Das Christentum Cyprians: Eine historisch-kritische Untersuchung 9783111547855, 9783111178981

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Das Christentum Cyprians.

DAS

CHRISTENTUM CYPRIANS. EINE

HISTORISCH - KRITISCHE UNTERSUCHUNG

VON

Lie. K. G. GOETZ.

GIESSEN J. RICKER'sche BUCHHANDLUNG 1896.

Alle Rechte

vorbehalten.

Inhaltsverzeichnis. Vorwort Einleitung Erster Abschnitt. Bational-moralisches Christentum. I. Kapitel. Von dem Vater II. Kapitel. Von dem Sohne III. Kapitel. Von dem h. Geiste. A. Der Glaube im allgemeinen B. Der Glaube im einzelnen Zweiter Abschnitt. A. Dynamistisches Christentum. I. Kapitel. Von dem Vater II. Kapitel. Von dem Sohne III. Kapitel. Von dem h. Geiste B. Dualistisches Christentum. I. Kapitel. Von dem Vater II. Kapitel. Von dem Sohne III. Kapitel. Von dem h. Geiste Dritter Abschnitt. A. Nationales Christentum. I. Kapitel. Von dem Vater II. Kapitel. Von dem Sohne III. Kapitel. Erster Teil. Von dem h. Geiste . . . Zweiter Teil. Die Entstehung des Episkopats B. Politisches Christentum. I. Kapitel. Von dem Vater II. Kapitel. Von dem Sohne III. Kapitel. Von dem h. Geiste Schluss

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Vorwort. Das Missverhältnis des Ergebnisses meiner früher veröffentlichten Untersuchung über die Geschichte der cyprianischen Schriften zu der jetzt verbreiteten Ansieht über Cyprian hat mich bewogen, das Christentum dieses Kirchenvaters näher in's Auge zu fassen. Es schien mir unwahrscheinlich, dass Cyprian, der in den ersten Jahrhunderten nach seinem Tode als erbaulicher Schriftsteller angesehen war, dem ein Lactanz Mysticismus vorwarf, den Hieronymus Frauen zum Lesen empfahl, Augustin wegen seiner Caritas und pietas hochschätzte, im Grunde nicht viel anderes als ein klug berechnender Politiker gewesen sei, dessen Schriften wichtig sind für die Geschichte der Kirchenverfassung, des Busswesens u. s. w. Ein anderer Grund, dem Christentum Cyprians genauer nachzuforschen, war für mich die Meinung, dass das Wesen des abendländischen Christentums noch nicht ausreichend erkannt sei. Es fehlt eben, wenn ich mich nicht täusche, neben der Geschichte des Dogmas noch die eigentliche Kirchengeschichte; oder wenigstens ist der Begriff der Kirche, wenn auch bekannt als sehr wichtig für das abendländische Christentum, noch nicht in das richtige Licht gesetzt und in seinem Zusammenhange mit dem abendländischen Wesen noch nicht völlig klar. Nun gilt j a Cyprian allgemein als ein Hauptvertreter des Kirchengedankens, zugleich ist er zweifellos einer der hervorragendsten abendländischen Christen vor Augustin, ich hoffe daher von der vorliegenden Abhandlung über sein Christentum Förderung nach dieser Seite. Und weil der Kirchenbegriff von hoher Wichtigkeit ist für das Christentum überhaupt, so mag meine Arbeit auch in weiterer Hinsicht nicht ganz fruchtlos sein.

Einleitung. Da es keine feststehende und allgemein giltige Ordnung für die Darstellung des Christentums giebt, so scheint es am einfachsten, sich an irgendwelche Vorlage bei Cyprian selbst zu halten, falls sich eine solche in seinen Schriften findet. In der That bietet er etwas derartiges in seinen drei Büchern Testimonien an Quirinus. Er bemerkt in der Vorrede zu den ersten zwei: ,Ich habe da zwei Bücher zusammengestellt in ähnlicher Anordnung: Eines, worin wir zu zeigen versuchen, dass die Juden nach der Vorhersagung von Gott abgewichen sind und die Gnade des Herrn, welche ihnen vorlängst geworden und fürderhin zugesagt war, verloren haben, und an ihren Platz die Christen getreten sind, welche durch Glauben sich um den Herrn verdient machen und kommen von allen Völkern und aus der ganzen Welt. Das zweite Buch alsdann enthält das Geheimnis Christi, dass er gekommen ist, wie er nach der Schrift angesagt war, und vollführt und gethan hat alles, woraus er nach der Vorhersagung verstanden und erkannt werden konnte. Was bei dem Leser immerhin die Grundzüge des Glaubens bilden mag.' Ferner sagt Cyprian in der Vorrede zum dritten Buch, dass diese Schrift eine Sammlung von einigen Vorschriften des Herrn und göttlichen Lehren, leicht und nützlich für die Leser, betreffend die religiöse Zucht der Sekte sei. Wir hätten also da, wenn man so will, einen Plan oder eine Ordnung für die Darstellung des cyprianischen Christentums, von ihm selbst gegeben. Indessen ist das Dargebotene augenscheinlich ungenügend für unsern Zweck. Cyprian selbst behauptet ja nicht, damit den ganzen Glauben zu umspannen. Da er aber nirgends eine geeignetere Vorlage an die Hand giebt, so sollen im folgenden zunächst jene

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drei Grundbegriffe zur Ordnung des Stoffes dienen, in welche die Taufformel bei Matthäus das Christentum zu fassen scheint: Vater, Sohn und heiliger Geist. Sie haben jedenfalls den einen Vorzug, dass auch Cyprian sie als Ausdruck seines Christentums anerkannt haben muss. Allerdings lassen sie sich nur gebrauchen als Grundlage für die Darstellung im einzelnen. Sie möchten für das Ganze ausreichen, wenn Cyprian ein Christentum einheitlicher Art böte; aber das thut er nicht, wenigstens der äusseren Erscheinung nach nicht. Vielmehr treten uns bei ihm folgende Hauptarten von Christentum entgegen: I. rational - moralisches Christentum, II. dynamistisches, III. dualistisches, IV. nationales, V. politisches. Diese fünf Hauptarten verlangen unbedingt eine gesonderte Behandlung.

Erster Abschnitt. Rational - moralisches Christentum.

I. Kapitel. Von dem Vater. Man begegnet bei Cyprian einer rational-moralischen Auffassung des Christentums, in welcher die drei Grundbegriffe Vater, Sohn und h. Geist im yerstandesmässigen und sittlichen Sinne gedeutet sind. Gott ist Vater, das ist: Deus pater Creator, vergleiche (Thasc. Caec. Cypriani op. omn., Pars I, Ex Eecens. G. Hartelii, Vindobonae 1888) p. 782 6 , 790 16 , 801 8 .*) Er ist der eine Schöpfer der Welt, durch den alles geworden ist 6 0 s o d a n n pater omnipotens 614,. 8) 827 16 , der Herr der Welt und ihr Lenker, nach dessen Wink und Willen alles geschieht 353 i a 8q.. Es mag sich ereignen, was will, er thut es oder hat es erlaubt 354 16 3q.. Wir wissen, dassGott überall gegenwärtig ist, dass er alles hört und sieht und durch die Fülle seiner Majestät auch in das Geheime und Verborgene dringt 268 14 sq- , 156 18 sq.. Gott prüft Herz und Nieren und schaut das Versteckte und kennt es. Er sieht durch seine Vorsehung böse Gedanken und schlimme Absicht voraus 307 28 8q., 591 X19q ., weiss überhaupt alle Zukunft 30 8 26 , 368 9Sq .. — So wird Gott der Vater als die Ur-Sache und der wahre Erzeuger gedeutet, also als Vater im rationalen Sinne; denn Ursache und Erzeugung im allgemeinen ist die Vaterschaft rational aufgefasst. Zugleich gilt der Vater als der eine, wahre Gott, der allein zu verehren ist 370 11 („Deum qui unus et verus est confessione *) Wir führen die Stellen aus Cyprians Werken mit Seiten- und Zeilenzahl der Hartelschen Ausgabe an, weil in vielen Fällen eine solche genaue Angahe allein Sinn und Zweck hat. G o e t z , Das Christentum Cyprians.

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et fide agnitionis inplores"), 32 2 2 2 S q ., 3 5 4 2 3 sq ., 7 5 6 2 S ; weil er der eine Herr ist 224^ sq. („Dominus in evangelio cum spei et fidei nostrae viam compendio breviante dirigeret, »Dominus Deus tuus«, inquit, »Dominus unus est«, et: »diliges«" etc.), 2 8 8 5 sq., welches Einheit in erster Linie die Willenseinheit und absoluter Wille, der Wille als solcher ist, mit andern Worten sittliche Gemeinschaft und sittliche Autorität, vergl. 2 1 5 4 8 q . („dicit Dominus: »ego et pater unum sumus«, et iterum de Patre et Filio et Spiritu sancto scriptum est: »et tres unum sunt«, et quisquam credit hanc unitatem de divinafirmitate venientem," . . . „scindi in ecclesia posse et voluntatum conlidentium divortio separari?"), 2 3 1 , sq ., 7 5 3 1 5 s q . Cyprian fasst zwar gelegentlich Gottes Vaterschaft nicht bloss in allgemein sittlicher Weise. So nennt er ihn 6 4 1 1 2 sq.: „unus illc et verus pater bonus misericors et pius, immo ipse bonitas et misericordia et pietas," und redet auch sonst häufig von Gottes des Vaters Liebe, Erbarmen, Güte u. s. w., vergl. 6 5 5 5 8q ., 3 7 3 3 . 4 1 9 , 744 X 1 , 5 1 8 1 4 Sq., 6 4 0 1 8 sq ., 2 6 2 1 9 sq ., 6 2 0 8 Bq., 2 2 3 , flq., 2 5 2 2 4 , 6 9 4 2 1 , 5 0 9 ^ . 1 2 . Gerne bezeichnet er auch Gottes Wirken mit dem Ausdruck Gnade, gratia. Schon was Adam verloren hat, war Gnade Gottes 4 2 1 u n d erst recht natürlich, was Christus gebracht hat und gewährt 3 7 0 1 5 , 7 6 3 1 7 . 1 8 , 6 3 9 1 5 . 1 6 , 3 1 1 ! „q.. Die Evangelien spenden göttliche Gnade 7 8 5 2 0 . Das ganze Christentum erscheint als Gnade, besonders nach Cyprians Schrift Ad Donatum, deren Inhalt der zeitgenössische Biograph Cyprians umschreibt als „emolumentum gratiae per fidem proficientis" (Härtel, P. III, p. XCVII 1 : t ). Allein trotzdem hat Cyprian schwerlich je das eigentliche Wesen des Vaters in der Liebe gesehen. Schon der so häufige Ausdruck Gnade deutet an sich j a noch auf anderes als Liebe. Dazu kommt, dass Cyprian zuweilen von der Gnade so redet, dass man an etwas der Liebe Verwandtes nicht mehr denken kann. Wir lesen etwa, dass sich der Einzelne dieselbe aneignet durch Fürwahrhalten oder durch Gehorsam, was eher auf Gebote und Erkenntnisse zurückzuweisen scheint als auf etwas der Liebe Ahnliches. — Den weitern Beweis dafür, dass Cyprian Gottes Vaterschaft meist im rational-moralischen Sinne, also bloss im Sinne des Willens an sich oder der Ur-Sache gedeutet hat, wird der weitere Verlauf unserer Darstellung geben.

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II. K a p i t e l . Von dem Sohne. 1. Im zweiten Buche der Testimonien an Quirinus wird ausgesagt, dass Christus sei der Erstgeborene und selbst die Weisheit Gottes, durch welchen alles geschaffen worden ist; dass er sei das Wort Gottes, Gottes Hand, Arm, Engel, Gott (überhaupt) eOg-^.*) Anderswo heisst es, der Sohn sei das Wort Gottes gewesen, welches in den Propheten geredet habe 267 8Sq., er sei das Fleisch gewordene Wort 782,, 287 22 . Demnach gilt Christus als Sohn, 1. weil von Gott erzeugt, 2. weil Gott, bezw. Inbegriff Gottes, Gott im allgemeinen. Die Sohnschaft wird also rational gedeutet; denn verstandesmässig ist Sohnschaft Erzeugtsein und Wesensgleichheit, oder wenigstens Sohnschaft, die betrachtet wird als Erzeugtsein und Wesensgleichheit, ist verstandesmässig aufgefasst. — Für Cyprian ist diese rationale Fassung die volle Wirklichkeit und keineswegs etwa bloss eine Ansicht von der Sohnschaft, ein Teil derselben. Deswegen ist ihm Christus nicht bloss im Prinzip Gottes Sohn, sondern „a principio", von Uranfang her 60 14 sq. („Quod cum a principio filius Dei fuisset, generari denuo haberet secundum carnem"), und ist er ihm auch nicht bloss Gott von Art, sondern Gott selbst. Kann er doch im Hinblick auf das Erdenleben des Sohnes sagen: ,Gottes Wort ist schweigend an's Kreuz geführt worden' 402 2 0 ; schwereres' (als wir) ,hat der Welt Schöpfer und Herr durchgemacht' 662,. 8 ; ,Gott haben sie gekreuzigt' 7 2 9 B ; ,Gott hat uns beten gelehrt' 2 8 3 t l ; vergl. ferner 287 16 sq. („quid mirum," . . , „si oratio talis est quam Deus docuit, qui magisterio suo omnem precem nostram salutari sermone breviavit?"), 229, sq. („et ipse a patre exaltatus sit, quia se in terris sermo et virtus et sapientia Dei patris humiliavit"), 4 0 2 2 5 („ille non loquitur nec movetur nec majestatem suam sub ipsa saltim passione profitetur"). 2. Der Sohn Gottes war von Anbeginn, ist dann gekommen als Erleuchter und Heiland des Menschengeschlechtes („inlumi*) Die Stelle lautet: „I. Christum primogenitum esse et ipsum esse sapientiam Dei, per quem omnia facta sunt. II. Quod sapientia Dei Christus et de sacramento concarnationis ejus et passionis et calicis et altaris et apostolorum, qui missi praedicaverunt. III. Quod Christus idem sit et sermo Dei. IY. Quod Christus idem manus et bracchium Dei. V. Quod idem ángelus et Deus. YI. Quod Deus Christus." 1*

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nator et salvator generis humani") 60 12 . I S , als Mittler („mediator") zwischen uns und dem Vater 60 18 . Zunächst ist er dies geworden, indem er noch einmal gezeugt wurde nach dem Fleisch 60 1 4 . 1 8 und von der Jungfrau gehören als Mensch und Gott, Menschen- und Gottessohn 60 16 . 17 ., genauer, indem er zusammenwuchs, Mensch und Gott, aus beiderlei Geschlecht 60 18 . 19 („quod et homo et Deus Christus, ex utroque genere concretus, ut mediator esse inter nos et patrem posset"). Er ist Heiland durch seine Ankunft 37318. l i ? denn in derselben hat er die Wunden Adams geheilt. Es eignete nämlich dem Menschen ursprünglich die Gottähnlichkeit, er war nach dem Bilde Gottes geschaffen und besass die Gnade der Unsterblichkeit 421 l o s q .. Aber Adam, der Protoplast, hat sie verloren, da er Gottes Gebot vergass 410 27 , 404 27 und getäuscht und verführt vom Teufel, bezw. der Schlange, sich versah 401 lSq .. Dafür traf ihn Gottes Urteil, er verfiel der Arbeit, der Mühe und Not, dem Tode 404 2 g s q ., 41 0 2 7 . In dasselbe Urteil sind wir mit verstrickt 405 9 . In jener ersten Ubertretung des Gebotes ging die Festigkeit des Leibes und die Unsterblichkeit verloren. Es kam mit dem Tode die Gebrechlichkeit, sodass Festigkeit nur mit der Unsterblichkeit wiedererlangt werden kann 40910S(1.. So ist nun jedes neugeborene Kind zwar noch ohne eigene Fehler, aber fleischlich geboren nach Adams Art, ist es doch von dem alten Tode angesteckt und insofern fremder Sünde teilhaft 720 19 , vergl. 5 9 , darum aber auch der Strafe Adams unterworfen. ,Weshalb ein jeder, wenn er geboren wird und die irdische Pilgerfahrt antritt, anhebt mit Thränen und, obgleich er noch von gar nichts keine Ahnung hat, kaum geboren, nichts anderes zu thun weiss als zu weinen. Durch natürliche Vorsehung bejammert selbst die noch jugendfrische Seele die Ängste und Mühen des sterblichen Lebens und bezeugt die Stürme der Welt, in die sie hineinkommt, von Beginn sogleich mit Klagen und Seufzen' 405 l g 3 l l ., vergl. 721 6 Sq. (,magis circa infantes ipsos et recens natos observandum putamus, qui hoc ipso de spe nostra ac de divina misericordia plus merentur quod in primo statim nativitatis suae ortu plorantes ac flentes nihil aliud faciunt quam deprecantur"). Diese Wunden Adams hat nun eben Christus geheilt, da der Vater den Sohn gesandt hat, uns zu beleben und am Leben zu

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erhalten und uns wiederherzustellen, und der Sohn sich senden und Menschensohn hat nennen lassen, damit er uns zu Gottes Söhnen machte. Da er sich erniedrigt hat, um das darniederliegende Volk aufzurichten, sich verwunden für uns, hat töten lassen, um den Sterblichen Unsterblichkeit zu bieten 373 i sq. („quod conservandis ac vivificandis nobis pater filium misit ut reparare nos posset quodque filius missus esse et hominis filius vocari yoluit ut nos Dei filios faceret: humiliavit se ut populum qui prius jacebat erigeret, vulneratus est ut vulnera nostra curaret, servivit ut ad libertatem servientes extraheret, mori sustinuit ut immortalitatem mortalibus exhiberet"). Es ist nicht schwer zu sehen, dass sich hinter aller dieser Dramatik in der Hauptsache nur rationale Begriffe verbergen. Cyprian lässt Mittler- und Heilandschaft u. s. w. im Grunde sein, Was Mittler- und Heilandschaft für den Verstand bedeuten, so wie vorhin die Sohnschaft des Sohnes. Die Mittlerschaft ist, verstandesmässig aufgefasst, Vermittlung zwischen Gott und Menschen. Dementsprechend gilt Christus als Mittler, weil sich in ihm Gott und Mensch verbinden. Die Heilandschaft ist begrifflich Heilung der Menschheit, so ist Christus Heiland durch Heilung der Menschen, durch nicht viel mehr wenigstens, trotz der vielen Worte (welcher anderen Quelle, was noch etwa dazukommt, entstammt, werden wir später zeigen). Dass Cyprian aber wieder öfters mit dieser Auffassung die volle Wirklichkeit zu treffen gemeint hat, mögen einige Stellen seiner Schriften beweisen, in welchen er den geschichtlichen Heiland und Mittler zum rationalen macht und den Begriff der Mittlerschaft und Heilandschaft den Inhalt des Lebens Jesu sein lässt 499. sq. • „sicut in evangelio legimus: exiit in montem orare et fuit pernoctans in oratione Dei et u t i q u e quod o r a b a t o r a b a t i 11 e p r o nobis, cum p e c c a t o r ipse non esset, sed n o s t r a p e c c a t a p o r t a r e t . " 277 2 8q. denique et Dominus i n f i r m i t a t e m hominis quem p o r t a b a t ostendens ait: »pater si fieri potest«" etc. 271 13 „quomodo in uno omnes ipse portavit." 662 2 sq. „cum peccatum suum proprium non habens passus sit ille pro nobis? filius Dei passus est ut nos Dei filios faceret," 288 23 sq. „orabat autem Dominus et rogabat non pro se" — „quid enim pro se innocens precaretur?" — „sed pro delictis nostris."

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3. Mit der rationalen Betrachtung Christi verbindet Cyprian sodann die moralische. Er bekennt sich zu folgenden Sätzen: Christus hat gesagt, er sei herabgestiegen, um Gottes des Vaters Willen zu thun 401 6Sq ., 277 4Sq ., und er hat ihn gethan bis zum gehorsamen Trinken des Kelches und Leiden des Todes 792 7 . 8 . Der Wille Gottes ist, was Christus gelehrt und gethan hat 277 22 sq., 496 1 . 2 . Indem Christus den Menschen heilte und wiederherstellte, hat er den Willen Gottes gethan 279 14Sq .. Demzufolge ist Christi Mittler- und Heilandschaft nicht bloss sein Kommen, Vermitteln und Heilen u. s. w., sondern sie beruht darauf, dass er den Willen Gottes gethan hat und der Wille Gottes ist. Oder mit andern Worten, Christus ist Heiland und Mittler, weil der einige Vertreter des einigen Vaters ,weil die Willenseinheit, vergl. 215^^., 19 sq.*). Cyprian drückt das auch so aus, dass er sagt, Christus sei der einzige Weg zu Gott 61 1 7 . 1 8 , 94 x sq ., 140 12 aq. Genauer vermittelt sich dieses Heil in Christus aber so. Wir sind Gott ähnlich, Gottes Kinder, haben Gottes Gnade, leben u. s. w. „per ipsum" „adque in ipso," durch ihn und in ihm, oder dadurch, dass wir sind in ihm, und dass er ist in uns 507 12 sq. („et quisquam per ipsum nunc adque in ipso vivens"), 310 10 sq. („et Christum passum esse pro nobis et resurrexisse confidimus in Christo manentes et per ipsum adque in ipso resurgentes"), 492 9 sq., 499 1 8 S q ., 410 2 2 , 378,, 382 20 . Das will sagen, Christus ist unser Mittler und Heiland einmal dadurch, dass er den Willen des Vaters gethan hat und gewesen ist der Wille des Vaters, und dann dadurch, dass wir den Willen des Vaters thun, welcher Christus ist. Er ist das Heil als der Wille Gottes in ihm und in uns. — Wahrscheinlich hat Cyprian auch die Sohnschaft, bezw. die Gottheit Christi gelegentlich auf dieselbe Weise sieh ausgelegt wie seine Mittler- und Heilandstellung. So *) 215 19 sq. „unitatem ille portabat de superiore parte venientem id est de coelo et a patre venientem quae ab accipiente ac possidente scindi omnino non poterat, sed totam semel et solidam firmitatem inseparabiliter obtinebat." 289 6 „rogantis autem desiderium videte quod fuerit, ut quomodo unum sunt pater et filius, sic et nos in ipsa imitate maneamus: ut bine quoque possit intellegi quantum delinquat qui unitatem scindit et pacem, cum pro boc et rogaverit Dominus volens scilicet plebem suam vivere, cum sciret ad regnum Dei discordiam non venire."

zum Beispiel, wenn er sagt 229 1 0 - 1 1 : „ipse a patre amplissimum nomen praemio humilitatis accepit," so ist offenbar die Erfüllung des Willens des Vaters als Grund von Christi gottgleicher Würde bezeichnet; ist doch für Cyprian die humilitas ein Hauptstück des göttlichen Willens, vergl. 2772„ aq. („voluntas autem Dei est quam Christus et fecit et docuit. humilitas in conversatione"). Dieselbe Auffassung der Sohnschaft lässt er vermuten, wenn er erwähnt, dass der Sohn nicht ohne weiteres seine erhabene Stellung eingenommen habe 61 1 5 . 1 6 , 792 x sq., und überhaupt der Vater grösser sei als der Sohn. Indessen hat sieh Cyprian selbst nicht eingestanden, dass er eigentlich noch anders als rational über die Sohnschaft Christi dachte. Er sagt nirgends unmittelbar, dass Christus Gottes Sohn sei durch die Erfüllung des Willens des Vaters. Ob hieran mangelnde Klarheit des Denkens oder die Kegel der Kirche oder die Ungenüge der moralischen Auffassung der Sohnschaft schuld gewesen ist, lässt sich nicht entscheiden. Vielleicht hat er aber auch ein einigendes Band für beide Anschauungen über die Sohnschaft in dem Begriff der Weisheit, sapientia 60 5 (sophia dominica 694 3 ), gefunden. Die Weisheit im jüdischen Sinne zeigt ja dieselbe rational-moralische Doppelgestalt. Und das ist sicher, viel anderes ist die cyprianische Auffassung von Christus als dem Sohne (und Mittler und Heiland) nicht als der jüdische, etwas vom römischen Moralismus veränderte Weisheitsgedanke auf die Person Christi angewendet.*) Man darf nur, um des inne zu werden, die alttestamentlichen Zitate durch*) An vereinzelten Stellen scheint Cyprian allerdings die bloss moralische Auffassung der Sohnschaft bezw. Mittlerschaft überschritten zu haben, indessen ist das wohl nur zufällig, vergl. 312«. i" „quid amas eum qui te odit et non magis Christum sequeris qui te redemit et d i l i g i t . " 431 is sq. „amaritudo omnis quae intus insederai Christi d u l c e d i n e leniatur. de sacramento crucis cibum sumis et potum, lignum quod aput Merrham profecit in imagine, ad saporis dulcedinem tibi in veritate proficiat ad mulcendi pectoris lenitatem, nec ad medellam prosperandae valetudinis laborabis" . . . . „ama eos quos ante oderas, d i l i g e ülos" etc. Endlich ist zu beachten die Schilderung Christi als „piena et perfecta patientia" S. 401, 402. Aber bezeichnenderweise hebt auch diese schöne Stelle an 401s: „et qui ad hoc descendisse se dixerat ut v o l u n t a t e m patris faceret inter cetera mirabilia virtutum quibus indicia divinae majestatis expressit paternam quoque patientiam tolerantiae tenore servavit."

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gehen, die Cyprian zur Bezeugung für den Satz: „Christum primogenitum esse et ipsum esse sapientiam Dei," gesammelt hat (vergl. p. 62 sq. und etwa noch die Stelle 7 9 l o s q ) . 4. Im einzelnen ist nach der rational-moralischen Betrachtungsweise der Sohn Lehrer (magister, doctor) und Beispiel (exemplum, via) durch Wort und That. Wie könnten sich auch ein verstandesmässiger Begriff und Moral — und darum handelt es sich ja, wenn auch nicht zugegebenermassen, bei dieser Sohnesschaft und Mittlerschaft im allgemeinen — anders mitteilen? Die Mitteilung rationaler Begriffe durch That ist die sinnbildliche Handlung oder das Bild, die durch das Wort die Lehre. Die Mitteilung der Moral durch's Wort ist Lehre, Mahnung, die durch die That das Exempel und das Bild. Häufig nennt Cyprian Christus demgemäss doctor et magister, 378 19 , 659 1 - 2 , und zwar „in verbis doctor et consummator in factis docens quid fieret et faciens quodcunque docuisset" 2425S(1., 6622 Sq., 401 4 . 5 , 326 5 . 6 . Er gilt ihm als „unitatis magister" 271 i und „disciplinae magister" 499 6 , 715 ao wie als „credendi magister" 300 18 , also als Lehrer von Moral und vernünftiger Wahrheit. Aus Christi Predigt und Bezeugung sind Vater und Sohn zu erkennen 79022 sq.. Christus ist die veritas 268 4 , 72015 807g S q, sowohl im moralischen als im rationalen Sinne. Ebenso ist die Botschaft von ihm, welche zugleich s e i n e Botschaft ist, das Evangelium, veritas 7 9 5 l g , 7 0 1 1 3 . D e s g l e i c h e n sind Christus und das Evangelium unitas 621 19 , 770 lft . Häufig ist die Rede von Christi doctrina und magisteria und von evangelischer doctrina und evangelischen magisteria 593 s , 271 1 2 , 286 26 , 287 17 , 35 6 , 426 2S , 300 22 , 664 1 9 , 776 e , 669 10 . Die Mitteilung verstandesmässiger Begriffe durch Handlung nennt Cyprian nicht Symbol, sondern entweder geradezu Bild 704,, 783 5 , oder sacramentum 703 15 das ist Geheimnis, Mysterium, ebenso die sinnbildliche Vorführung moralischer Wahrheit. Dementsprechend redet er von Christus, der Weisheit, und seinen Sakramenten 60B. Besonders liebt er es auch, von Christus als Beispiel zu reden oder als W e g (via) in gleicher Bedeutung, vergl. 499 6 . 7 („Dominus quoque ipse disciplinae magister et exempli nostri via"), 326 10 („passus quoque et erucifixus, ut nos pati et mori exemplo suo doceret"), 103 27 Testimon., III, 39 („Datum nobis esse exemplum vivendi in Christo"), 715 482 3 , u. o.

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III. K a p i t e l .

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Von dem h e i l i g e n Geiste.

A. Der Glaube im allgemeinen.

1. Dass der Geist die Besonderheit des Christen ausmache, also das Christentum im engeren Sinne, sagt Cyprian einmal mit bestimmten Worten 301 16 . 16 : „cum genere humano carnis aequalitate conjungimur, spiritu separamur." An anderen Stellen aber giebt er andere Hauptmerkmale des Christentums. Unter diesen entspricht am meisten der rational-moralischen Auffassung des Christentums die fides, vergl. 223 1 5 . 1 6 („nec christianus videri potest qui non permanet in evangelio ejus et fidei yeritate"). 406 14 . 15 („quia hoc ipsum quod christiani sumus fidei et spei res est"). 711 8 . i („in locum quem Iudaei perdiderant nos postmodum merito fidei pervenire"). Freilich thut dies die fides lange nicht immer — denn Cyprian bezeichnet mit fides nicht immer dasselbe —, sondern nur dann, wenn das Wort gebraucht wird gleichbedeutend und im Wechsel 1) mit credere, cognoscere, fürwahrhalten, erkennen und ähnlichen Ausdrücken, 2) wenn sich der Ausdruck fides deckt mit oder ersetzt wird durch disciplina und verwandte Worte, welche Zucht, Moral, Erfüllung des Willens Gottes bedeuten, vergl. 414 1 9 . 2 0 („hic est Deus noster non omnium sed fidelium et credentium Deus"). 193 15 sq. („tunc respondebit ad fidem nominis sectatio veritatis et credenti praemium datur, si quod creditur et geratur."). 298 16 sq. („scriptum est justum fide vivere, si justus es et fide yivis, si vere in Deum credis, cur non" etc). 370 1:1 . 12 („Deum qui unus et verus est confessione et fide agnitionis implores"). 310 18 . 1 9 , 300 l o . 115 703 16Sq ., 379 2 i a q ., 188 6 sq ., 790 16Sq .. Diese fides entspricht der rational-moralischen Auffassung des Christentums; denn der Vater und der Sohn, welche im Grunde nichts anderes sind als der Verstand (Ursache) und der Wille (Einheit als solche), können naturgemäss nur ergriffen werden durch erkennen, anerkennen 352 21 sq. („qui ignarus divinae cognitionis et veritatis alienus es"), 14 2 , („Deo suo mente jam proximus"), fürwahrhalten 280, Sq. („et quomodo dicimus pater noster, quia intellegentium et credentium pater est") u. s. w. und wiederum durch Zucht und sittliches Handeln 432 12 sq. („pervenire nos tunc demum posse, ut eum videre contingat, si ipsum nunc videntem delectemus actibus

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nostris"), 222 24 sq. („ad regnum caelorum non potest pervenire discordia, ad praemium Christi qui dixit: »hoc est mandatum meum ut diligatis invicem, quemadmodum dilexi vos«, pertinere non poterit qui dilectionem Christi perfida dissensione violavit"). Das Hauptgewicht scheint Cyprian auf das moralische Element des Glaubens gelegt zu haben. Ähnlich wie er die Erfüllung des göttlichen Willens durch Christus nachdrücklich hervorhebt, liebt er es, darauf hinzuweisen, dass der rechte Glaube nicht bloss Fürwahrhalten, sondern auch Thun sei 210 21 sq.: „ceterum credere se in Christo quomodo dicit, qui non facit quod Christus facere praecepit." Vergl. ferner 4276 3q., 4 0 3 l i s q . , 233 17 9q. u. a. St. Mit dieser rational-moralischen fides wird nun das Heil erreicht, das ist, Gnade (781 8Sq . „considerare itaque debemus fidem eorum qui foris credunt, an secundum eandem fidem possint aliquid gratiae consequi. nam si fides una nobis est et haereticis, potest esse et gratia una."), Ausschluss des Teufels (765 11 sq. „ut manifestum sit diabolum in baptismo fide credentis excludi, si fides postmodum defecerit regredi"), Tilgung der Sünde (761 5Sq . „aliter pectus credentis abluitur, aliter mens hominis per fidei merita mundatur"), Unsterblichkeit, ewiges Leben (immortalitas 370 12 8q., „perpetua vita" 202 23 ) und besonders Gottähnlichkeit und Gottessohnschaft. Diese letztere Auffassung des Heils stimmt besonders zum rational-moralischen Standpunkte; denn Cyprian fasst Gottähnlichkeit und Gottessohnschaft fast immer rational und moralisch, etwa in der Art, wie die jüdische Weisheit yon Söhnen und Kindern redet, vergl. 27217 sq. („qui ergo credidit in nomine ejus et factus est Dei filius"), 432, sq. („cogita quod filii Dei hi soli possint vocari qui sint pacifici, qui nativitate et lege divina ad similitudinem Dei patris et Christi respondeant adunati"), ferner 400 26 8 q , 274 118q ., 42817 sq „ 39322 Sq., 3 9 9 ^ , 231 24Sq . Trotz seiner scheinbaren Vielgestaltigkeit ist dieses Heil im Grunde auch nur zweierlei: veritas und unitas, der Verstand als solcher, das Begreifen der Ursache, und der Wille als soleher, die volle Einheit, realistisch ausgedrückt: Gott und Christus sehen 347 9 . 1 0 und mit ihnen leben 370 21 sq., 311, Bq.. Alles Heil ist ja gegeben in der fides, das heisst (vergl. 211 17 ) in Verstand und Moral, veritas und unitas, und ist eben deshalb eigentlich auch nichts anderes als Verstand und Moral, vergl. 1512 sq. („postquam

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auctorem suum coelum intuens anima cognovit, sole altior et hac omni terrena potestate sublimior id esse incipit, quod esse se credit"), 305 10 aq. („hoc denique inter nos et ceteros interest qui Deum nesciunt, quod ille in adversis queruntur et murmurant, nos adversa non avocant a yirtutis et fidei veritate,*) sed conprobant in dolore"). Einen bessern Beweis hiefìir als einzelne Stellen liefern jedoch die im folgenden zu erwägenden Thatsachen. 2. Der Annahme, dass Christentum, Heil, Glaube Verstand seien und Moral, entspricht und widerspricht die Annahme der Wahl- und Willensfreiheit; denn beide führen im Grunde auf eins hinaus. Cyprian bezeugt die Wahl- und Willensfreiheit, wenn er sagt: 674 14 sq. „homo libertati suae relictus et in arbitrio proprio constitutus sibimet ipse vel mortem adpetit vel salutem," und 154 2 0 . 2 1 , „credendi vel non credendi libertatem in arbitrio positam." Jedoch hat er diese Sätze nicht so verstanden, als ob einer in eigener Kraft sich das Heil erwerben könnte; sonst würde er nicht seiner Sittenlehre in den Testimonien das Kapitel eingefügt haben: 116 20 „in nullo gloriandum, quando nostrum nihil sit", oder in seiner Schrift an Donat schreiben: 6 1 8 S q . „in proprias laudes odiosa jactatio est: quamvis non jactatum possit esse sed gratum, quicquid non virtuti hominis adscribitur, sed de Dei munere praedicatur, ut jam non peccare esse coeperit fidei, quod ante peccatum est, fuerit erroris humani" — „Dei est, inquam, Dei omne, quod possumus inde vivimus, inde pollemus, inde sumpto et concepto vigore hic adhuc positi futurorum indicia praenoscimus."**) Vielmehr stellt er offenbar jegliches mensch*) Der Ausdruck virtus hat bei Cyprian sehr verschiedenen Sinn. Häufig bedeutet er einfach Kraft und entpricht dem griechischen Svvaßiq. Manchmal bezeichnet er aber auch Tapferkeit, und nicht allzu selten sittliche Kraft und Tugend, z. B. 398 20 „qui virtutum magis conscientiam quam jactantiam novimus." **) Andere Stellen sind: 2 7 6 2 B „ o r a m u s et petimus ut fiat in nobis voluntas Dei: quae ut fiat in nobis, opus est Dei voluntate id est ope ejus et protectione, quia nemo suis viribus fortis est sed de Dei indulgentia et misericordia tutus est." 83120 «q. „retributione bonitatis ac pietatis paternae remunerans in nobis quicquid ipse praestitit et honorans quod ipse perfecit." 152 n !q. „delicto et merito nostro fieri, ut laboremus nec Dei opem in omnibus sentiamus."

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liehe Verdienst in Abrede und betrachtet das Heil und den Glauben als Gaben Gottes, bezw. Christi. Ein Standpunkt, den er auch dadurch kundgiebt, dass er oft statt Ton Glauben redet von Gottes und Christi Leben und Bleiben in uns 507 2flll ., 6 9 9 1 S , 4 1 0 2 2 , 3 7 8 , , 39 0 2 4 , 492 B 8 q . Alles dies vertritt er mit gutem Grund; da er Gott und Christus und ihr Wirken und Leben in der Hauptsache rational-moralisch fasst. Aber andererseits macht er nun doch etwa den menschlichen Verstand und Willen zum Urheber des Heils. Die menschliche fides soll zwar nur Gefäss der Gnade sein 1 s q . („quantum illuc fidei capacis adferimus tantum gratiae inundantis haurimus"), doch ist sie das Mittel, um die Gnade zu erlangen. Und wiewohl die Gnade selbst genau den gleichen Inhalt wie die fides hat, so tritt gleichwohl die letztere häufig neben die Gnade, und so werden Verstand und Wille des Menschen die Urheber des Heils. Es kommt zu Aussagen wie: 505 1 9 S I 1 . „Salomon denique et Saul et ceteri multi quamdiu in viis Domini non ambulaverunt datam sibi gratiam tenere non potuerunt: recedente ab his diseiplina dominica recessit et gratia." 5 0 1 1 2 . 1 3 „praecessit diseiplina, sequetur et venia." Aussagen, die darum die Gnade hintansetzen, weil sie die Disziplin von der Gnade trennen. — Der Widerspruch zwischen solchen und andern Aussprüchen Cyprians, worin der Gnade alles zugeschrieben wird, und auch die fides selbst als solche gilt, ist offenkundig. Aber es ist begreiflich, dass er für Cyprian ohne Belang war, da er ftlr Gnade und Glaube nur einen Inhalt kannte: Verstand und Wille, eigentlich keine Gnade und keinen Glauben (fides) kannte, sondern nur Verstand und Moral. 3. Die rational-moralische Betrachtung des Christentums schliesst eine Deutung der Sünde ein als Irrtum, error 6 1 6 , 5 2 2 , 7 2 4 2 1 , und peccatum 4 0 1 1 , 156 e , 6 7 9 1 7 , 2 8 3 1 3 sq., 7 2 0 1 6 , Versehen und Vergehen gegen Klugheit oder Sittlichkeit. Der Teufel ist die personifizierte Unwahrheit und Verkehrtheit, Lügner, Betrüger 4 2 7 1 7 , 2 3 3 1 4 , Versucher 3 1 7 2 3 S4., Widersacher 5 9 6 1 1 5 6 4 5 1 2 , 6 4 5 1 0 . l j t (peccata gleich voluntas diaboli), das Gegenteil von gemeinsamem Streben, nämlich Neid und Missgunst 4 2 1 1 7 — Da die Sünde nur Versehen und Irrtum ist, so müsste sie eigentlich mit der Erkenntnis dessen, was zu wissen ist, und dem Willen, der zu wollen ist, aufhören, vergl. 7 8 7 l i s q . („ignosci

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enim potest simpliciter erranti, sicut de se ipso dicit beatus apostolus Paulus: »qui primo«, inquit, »fui blasphemus et persecutor et injuriosus, sed misericordiam merui, quia ignorans feci«, post inspirationem vero et revelationem factam, qui in eo quod erraverat perseverat prudens et seiens, sine venia ignorantiae peecat. praesumptione enim adque obstinatione quodam nititur, cum ratione superetur."). Dementsprechend findet sich auch bei Cyprian die Vorstellung von einer einmaligen Vergebung und Tilgung der Fehler und des Sündenverderbens durch Christus und in der Taufe 3 7 4 1 0 . 1 1 („et quia semel in baptismo remissa peccatorum datur"), 167 2 2 , 6 3 9 1 4 . 1 5 . Andererseits hatte man zur Zeit Cyprians schon längst die Erfahrung gemacht, dass viele nach der Taufe sich wieder vergingen, und deshalb auf verschiedene Weise versucht, die Starrheit des rational-moralischen Prinzips zu mildern. Entweder drückte man ein Auge zu gegenüber den geringem Vergehen, als nur die Menschen betreffend, und die schwersten Fälle (bezw. der eine, schwerste Fall, der Abfall vom Christentum) galten als Vergehen gegen Gott und darum als Sünden zum Tode. Diese Auffassung spricht aus dem Satze, Test. III, c. 10, p. 1 0 3 X 1 . 1 2 : „non posse in ecclesia remitti ei qui in Deum deliquerit." Oder man behauptete einen sündentilgenden Wert der Werke der Gerechtigkeit (Almosen), der Gebete u. s. w., die dem Gefallenen wieder aufhelfen sollten. Beides sind Aushilfsmittel, und beides ist nach dem oben Gesagten vom rational-moralischen Standpunkte aus eigentlich undenkbar, wahrscheinlich auch, wie wir noch sehen werden, anderswoher entlehnt. Cyprian hat den Ursprung dieses Notstandes erkannt, aber völlige Besserung hat er nicht zu bringen vermocht. Er bemerkt im Hinblick auf Novatian 635 5 flq.: ,Eine andere Meinung (als Paulus) haben die Stoiker, welche sagen, alle Fehler seien gleich, und ein ernsthafter Mann lasse sich nicht leicht verleiten. Indessen gehen die Christen und die Philosophen weit auseinander. Und da der Apostel sagt: »Sehet zu, dass euch nicht jemand beraube mittelst der Philosophie und leeren Truges«, so ist zu meiden, was nicht von der Milde Gottes herrührt, sondern aus Vorstellungen der allzu harten Philosophie sich herleitet.' — Man wird zugeben müssen, dass in der That die Uberzeugung, Gott

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sei mild und gnädig, den Gedanken der Sündenvergebung ermöglicht und zugleich die Sünde schärfer beurteilen lässt. Denn sie nötigt den Gläubigen nicht, wie die philosophische, d. i. die rational-moralische Meinung, sich für sündlos zu halten, und erlaubt dem Sünder, trotz seiner Sünde, Hoffnung auf Gnade. Allerdings will Cyprian mit jenen Sätzen zunächst etwas anderes sagen. Nicht alle Fehler sind gleich, wie die Philosophen meinen, das heisst, wie aus dem folgenden geschlossen werden muss, die Abtrünnigen sind nicht alle unterschiedslos verloren 635 20Sq . („qui si in totum mortui essent, numquam de isdem postmodum et confessores et martyres fierent"). Aber warum sollen sie nicht unterschiedslos verloren sein? Einmal eben, weil Gottes Milde Sündenvergebung ermöglicht, und dann, weil auch unter den Abtrünnigen Ernsthafte sein mögen; denn eben auch von dem Ernsthaften weiss man, dass er fallen und Gottes Milde nicht entraten kann.*) Hieraus möchte man fast schliessen, Cyprian habe auf diesem Punkte die rational-moralische Betrachtungsweise verlassen. In der That lässt sich nicht leugnen, dass er mehr oder weniger bestimmt**) dem ernsthaften Glauben die Kraft zur Uberwindung selbst von Todsünden zugeschrieben hat und behauptet, dass für *) Man mag hiezu vergleichen 3754,,.: „nec quisquam sie sibi de puro adque immaculato pectore blandiatur, ut innocentia sua fretus medicinam non putet adhibendam esse vulneribus, cum scriptum sit" . . . . „si autem nemo esse sine peccato potest et quisque se inculpatum dixerit aut superbus aut stultus est," etc. **) Vergl. Text. u. Untersgn., Bd. XIII, Harnack, Über die Schrift des Papstes Sixtus II., S. 19, Anm. 2: „Cyprians Stimmung und Verfahren gegen die Gefallenen hat sich dreimal verändert. Die erste Periode, die der Strenge, reicht bis zum 52. Briefe und hat ihren kräftigsten Ausdruck in dem Traktat „de lapsis" gefunden (c. 17 lautet ganz novatianisch)." „Von 54. an macht er gegen Novatian mit Cornelius gemeinsame Sache und urteilt nun über das Vergehen der lapsi viel milder. Hauptdocument dieser Stimmung ist der 55. Brief an Antonian. — Diese Stufe ist durch die scharfe Unterscheidung der libellatici und sacrificati, die generelle Absolvierung der erstem, die freundliche Behandlung der letztern bezeichnet. Der Beginn der dritten Periode ist durch die zweite afrikanische Synode und den 57. Brief eröffnet, alle Gefallenen werden absolviert."

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die Ernsthaften unter den Abtrünnigen noch Vergebung möglieh sei, vergl. 63 5 2 2 „q.: „sed quoniam est in illis quod paenitentia sequente revalescat ad fidem et ad virtutem, de paenitentia robur armatur, quod armari non potent, si quis desperatione defieiat, si ab ecelesia dure et crudeliter segregatus ad gentiles se vias et saecularia opera convertat vel ad haereticos et schismaticos rejectus ab ecclesia transeat, ubi etsi occisus propter nomen postmodum fuerit extra ecclesiam constitutus et ab unitate adque a caritate divisus coronari in morte non potent. Et ideo placuit" . . . . „libellaticos interim admitti, sacrificatis in exitu subveniri" etc. (vergl. 5 1 8 1 3 sq ). Aber eigentlich hat sich Cyprian Yom rational-moralischen Prinzip auch da nicht getrennt. Der Glaube, bezw. die Disziplin (was ja dasselbe), welche in der paenitentia die Gnade Gottes gewinnt, ist ßeue, Werke der Gerechtigkeit, Gebet u. s. w. Also schafft eigentlich doch nicht die Gnade, sondern die Erfüllung des Willens Gottes und der Verzicht auf das ungläubige Wesen die Sündenvergebung. Die jüdische Weisheit hat ganz ähnliches behauptet. Cyprian sieht freilich in ßeue (655 1 2 8q., 650 2 1 , 623 1 3 , 3 7 3 1 8 - 2 0 ) und Glauben die Gnade. Und über das spätere Judentum erhebt er sich, wenn er etwa zu sagen vermag, dass im Glauben und in der Reue Christus uns das Heil erwirke, ein Fürsprecher und Fürbitter sei für unsere Sünden, vergl. 4 9 9 a q . : ,Wenn jener für uns und unsere Vergehen sich müht und wacht und bittet, wieviel mehr müssen wir anhalten mit Bitten und Beten und erst den Herrn selbst anrufen, dann durch ihn dem Vater genugthun? Wir haben einen Anwalt und Fürsprecher für unsere Fehler, Jesus Christus, unsern Herrn und Gott, wenn es uns nur reut, in vergangener Zeit gefehlt zu haben, und wir auch, bekennend und einsehend unsere Vergehen, womit wir uns gegen den Herrn Verstössen haben, geloben, fürderhin in seinen Wegen zu wandeln und seine Gebote zu bedenken. Der Vater bringt uns zurecht und nimmt sieh unser an; doch nur, wenn wir stehen im Glauben und Angst und Not zum Trotz seinem Christus fest anhangen, wie geschrieben steht' u. s. w. Man vergleiche ferner 637 6 sq., 2 6 8 1 2 . 1 3 (249 1 7 ). Aber ist dieser Unterschied wirklich entscheidend? Die Juden meinten: „»Durch jede Erfüllung eines Gebotes erwirbt man sich einen Fürsprecher (iO'^nB = Paraklet)

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und durch jede Übertretung einen Ankläger« ("liröp = y.atrjyoQog), Pirke 'Aböt 4,11"*). Cyprian sagt, im Falle der Reue und des Glaubens sei Christus Anwalt und Fürsprecher für uns. Ob nun das letztere wirklich viel weiter führt als das erste, scheint fraglich; denn in beiden Fällen wird der Mensch schliesslich auf die eigene Anstrengung verwiesen. Diese Unsicherheit des letzten Erfolges spiegelt sich in den Vorbehalten, die Cyprian für die Vergebung von Todsünden gemacht hat (vergi. 636 1 3 B4., 653 s sq ., _24917 sq.). 4. Ausserlich betrachtet, erscheint der Glaube, bezw. die gläubige Anhängerschaft Christi, vom rational-moralischen Standpunkte aus als Sekte 101 8 („ad religiosam sectae nostrae disciplinam pertinentia"), 397 e , 543 8 . Derselben eigentliches Wesen (vergi. 231 12 ) und ihr Halt (vergi. 216 12 3q., 231 8 . 9 ) ist die Einheit, unitas. Diese Einheit ruht auf der göttlichen Solidarität und Autorität, die keinen Widerstreit des Willens duldet 215 4 3q.: „dicit Dominus: »ego et pater unum sumus«. et iterum de Patre et Filio et Spiritu sancto scriptum est: »et tres unum sunt«, et quisquam credit hanc unitatem de divina firmitate venientem",... „scindi in ecclesia posse et voluntatum conlidentium divortio separari?" Vergi, ferner 285 4 . 5 , 231, 8 q ., 808 18 Sq., 805 2O . 21 , 802 14 Sie ist gegeben in und mit der Bruderschaft, fraternitas 22 2 24 , 2 8 5 8 , 6 2 1 B , 58T 6 , 4 2 3 ^ . ^ , 213 1 6 , 431 2 5 , durch und in Gemeinschaft, communicatio 651 2 , 607 1 9 . 1 7 , 636 5 . 1 2 , 682 22 , 733 8 Sq., 732 6 . 6 , Einmuth, unanimitas 7544Bq., 222 1 6 , 232 1 2 , 217 1 7 , Eintracht, concordia 621 1 7 , 231 9 , 220 17 , 754 2 , 691 12 , 732 15 , 215 2 , 216 1 2 , Liebe, dilectio, Caritas 217 2 5 , 231 1 9 , 407 2 6 , mit einem Wort, sie ist Glaube im moralischen Sinne, eigentlich Sittlichkeit, absoluter Wille, vergi. 2249Sq. („Dominus in evangelio cum spei et fidei nostrae viam compendio breviante dirigerei, »Dominus Deus tuus«, inquit, »Dominus unus est«, et: »diliges Dominum tuum«" etc. „»hoc primum et secundum similis huic: diliges proximum«" etc. „unitatem simul et dilectionem magisterio suo docuit, prophetas omnes et legem praeceptis duobus inclusit. quam vero unitatem servat, quam dilectionem custodii aut cogitat qui discordiae furore vesanus ecclesiam scindit, fidem destruit," etc.), *) Siehe Marti-Kaiser, Theologie des A. T., Strassburg 1894, S. 274.

231 9 Sq., 213 8 . 9 . 1 3 , 215 9 . 1 0 , 218 1 5 . 1 6 , 211 17 . Die Stätte (domus 754 1 , domicilium 614 15 ) dieses Glaubens oder dieser Einheit ist die Ekklesia (Uber den Ursprung und andere Bedeutung dieses Begriffs siehe S. 84 ff., S. 122 ff.). Unter ecclesia versteht Cyprian wohl meist die Menge der Gläubigen (vergi. 730 18 „fidelium numerus," — 1 5 „credentium populus"), vergi. 711 l g 3q. („unde ecclesiam id est plebem in ecclesia constitutam fideliter et firmiter in eo quod credidit perseverantem" etc.), 674 22 sq. („ecclesiam tarnen quae in Christum credat et quae semel id quod cognoverit teneat, numquam ab eo omnino discedere et eos esse ecclesiam qui in domo Dei permanent, plantationem vero plantatam a Deo patre non esse quos videmus non frumenti stabilitate solidari" etc.), 217 1 8 . 1 7 . 1 3 , entweder an einem bestimmten Ort 841 6 Sll. („episcopum in ea civitate in qua ecclesiae dominicae praeest illie Dominum confiteri et plebem universam praepositi praesentis confessione clarificari" — „ceterum mutilabitur honor ecclesiae nostrae tarn gloriosae, si ego episcopus alterius ecclesiae praepositus accepta apud Uticam" etc.), 732 4 . 5 , 526 1 i 2 , oder die Menge der Gläubigen im Ganzen 220 1 9 . 2 0 („cui cum corpore ipsius ecclesiae et cum universa fraternitate non convenit"?), ecclesia catholica 725 12 , 614 13 , 779„, 608 6 u. o. Weil nun die Ekklesia die Stätte der unitas ist, so ist sie selbst „una" 214 2 , 779 19 , 770 18 , und ist die unitas: catholicae ecclesiae unitas 750 1 2 , 642 i e , 623 1 9 , oder ecclesiae unitas 213 g . Desgleichen ist die fides: ecclesiae catholicae Ildes 794 l g , catholica fides 538 20 . 5. Dem Rationalismus und Moralismus entspricht ferner, dass der Glaube auch als veritas erscheint, niedergelegt in göttlichen Schriften (divina scriptura 317 6 . 6 , 646 B , 271 15 u. o.), einer göttlichen Uberlieferung („divinae traditionis caput et origo" 808j. 2), und lernbar daraus 35 5 . 8 , 36 16 17 . Die göttliche Uberlieferung ist der Urquell der Wahrheit 2 1 2 a . i (veritatis origo), 808o. sq. (caput et origo), der Brunnen der göttlichen Fülle („divinae plenitudinis fontes"). — Als Mittel der Auslegung gilt zunächst die eigene fides 645 19 2 0 , 789 1 7 , 49 9 sq. („de qua re quantum fidei nostrae capacitas et scripturorum divinorum sanctitas ae veritas suggerit.") Diese fides ist folgerichtig nichts anderes als der mit Sittlichkeit verbundene Verstand 807 21 sq.: C-oetz, Das Christentum Cyprians.

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„in compendio est autem apud religiosas et simplices mentes et errorem deponere et invenire veritatem. nam si ad divinae traditionis Caput et originem revertamur, cessat error humanus" etc. Alsdann ist massgebend der Gesamtverstand, bezw. die Gesamtsitte. Der Glaube, das ist die Einheit und Wahrheit (vergl. 779 15 , 770 1 8 , 744, sq. [„maxime in his quae ad ecclesiae unitatem pertinent et spei et fidei nostrae veritatem"]) der katholischen Kirche, sie sind die eigentliche Norm, die catholica regula 767s („veritatem et firmitatem catholicae regulae teneatis") für die Schriftauslegung und in Glaubenssachen im allgemeinen. Diese catholica regula ist bei Cyprian thatsächlich, wenn auch nicht zugestandenermassen, noch eine ideale Grösse. Sie besitzt zwar offenbar einen festen Kern an der zur „interrogatio baptismi" 768 e ., („sed et ipsa interrogatio quae fit in baptismo testis est veritatis") und „symboli lex" 756 1S erweiterten Taufformel. Aber diese war j a auch nur von beschränkter Geltung und inhaltlich nicht ausreichend. Cyprian hat besonders durch Konzilien wirkliche Ubereinstimmung herzustellen gesucht, doch ohne Zwang 639 3 sq ., 778 4Sq ., 76 5 22 , 7 98 10 3q.. Auch dieses Unternehmen gehört der Auffassung des Christentums als Sache des allgemeinen Verständnisses und Willens an.*) B. Der Glaube im einzelnen.

1. Die individuellen Vertreter des rational-moralischen Christentums sind, weil es sich dabei um den Glauben als Lehre oder Vorschrift und etwas lernbares handelt (doctrina, praeceptum, magisterium, disciplina), naturgemäss Lehrer oder Schüler. Wie Christus selbst, so bezeichnet daher Cyprian die Apostel als Lehrer oder, Christus gegenüber, als Schüler 658 14 . 1B („docuerunt autem nos apostoli ea quae de praeceptis dominicis et caelestibus mandatis ipsi quoque didicerunt"), 300 2 1 sq. („quantum *) Rational-moralischer Art ist auch die Unterscheidung der Ketzer als Schismatiker und Haeretiker 218H „,., 7947,,. Die Schismatiker sind diejenigen, welche die Einheit verletzen, die unitas spalten. Die Haeretiker sind die vom allgemeinen Verständnis abweichenden. Beide sind für Cyprian wegen der rational-moralischen Beschaffenheit seines Glaubens Verräter am Glauben, und beiderlei Abfall vom Glauben wird deshalb von ihm gleichmässig verurteilt, vergl. 1744. e, 614 n.

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prosit exire de saeeulo Christus ipse salutis adque utilitatis nostrae magister ostendit: qui cum discipuli" etc.), 5 1 1 1 3 , 6 7 4 t l , 2 7 9 i e , 42514. Ferner erscheinen als Lehrer die Vorsteher der Gemeinden 5 4 8 6 . 7 . 8 („quando cum presbyteris doctoribus lectores diligenter probaremus, Optatum inter lectores doctorum audientium constituimus"), namentlich die Bischöfe 8 0 7 1 7 8(1. („oportet enim episcopos non tantum docere, sed et discere, quia et ille melius docet qui cotidie crescit et proficit discendo meliora"), 65914. iB G,q u °d collectam fraternitatem non videat nec tractantes episcopos audiat"), 8 4 2 , , 7 9 4 1 3 sq ., 780 2 O . Die andern sind Schüler 7 9 2 2 0 , 2 8 1 1 6 , 4 2 5 1 7 , in erster Linie Schüler Christi. Da nun jedoch der Glaube nicht bloss Erkennen und Wissen der Wahrheit ist, sondern auch Befolgen des göttlichen Willens und Sittlichkeit, so finden wir bei Cyprian die Vorsteher und namentlich die Bischöfe auch sorgen für die sittliche Zucht und wachen über der Einheit. Sie thun dies wieder durch Unterweisung (disciplina) und alsdann durch Geben oder Versagen der Gemeinschaft 5 1 9 9 sq . („erunt autem rei qui praesunt et haec fratribus non suggerunt ut instructi a praepositis faciant omnia cum Dei timore et cum data ab eo et praescripta observatione"), 5 1 8 1 8 sq . („et secundum disciplinae ordinem ad exomologesim veniant, et per manus inpositionem episcopi et cleri jus communicationis accipiant"), 5 1 4 l l S q . , 5 6 8 1 0 sq., 5 2 2 1 3 s q . , 5 1 4 1 8 sq., 8 2 1 2 0 Sq. („pro disciplina quam de mandatis domini eis a me semper aeeepistis"), 4®i5-22i 6 7 3 ^ , 5 8 7 5 . 6 , 7 3 3 2 i s q . , 7 1 7 2 0 , 5 9 7 1 4 , 5 1 9 4 . 2. Sachlich stellt sich der Glaube in verschiedenerlei Zusammenfassungen, Kompendien, Sakramenten und Bildern dar. In der Beihe derselben kommt zuerst die Taufe. Sie ist für Cyprian Kompendium der Gnade 4 1 6 sq . („aeeipe quod sentitur, antequam discitur, nec per moras temporum longa agnitione colligitur, sed c o n p e n d i o gratiae maturantis hauritur"). Oder, was, wie wir gesehen haben, inhaltlich dasselbe bedeutet, sie ist Kompendium des Glaubens 7 6 1 , sq . ( r i n sacramentis salutaribus necessitate cogente et Deo indulgentiam suam largiente totum c r e d e n t i b u s conferunt divina c o n p e n d i a " ) . Dass Cyprian die Taufe wesentlich als einen Glaubensakt angesehen hat, bezeugt sein Grundsatz, dass bei der Taufe der makellose Glaube des Empfängers und des Gebers die Hauptsache sei 7 6 0 1 9 sq . („nos",— 2*

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„aestimamus in nullo mutilari et debilitari posse beneficia divina nec minus aliquid illic posse contingere, ubi plena et tota fide et dantis et sumentis aecipitur quod de divinis muneribus hauritur"), 762 3 sq. („unde apparet asparsionem quoque aquae instar salutaris lavacri optinere et quando haec in ecclesia fiunt, ubi sit et accipientis et dantis fides integra, stare omnia et eonsummari ae perfici posse majestate Domini et fidei veritatc 1 ), vergl. 762 19 . 20 , und dass bei ungenügendem Glauben keine wirksame Taufe möglieh sei, also weder eine Taufe durch einen mit groben Vergehen behafteten Bischof noch unter Ketzern etwas fruchte 7 6 ^ S(1. („sed et pro baptizato quam precem facere potest sacerdos sacrilegus et peccator? cum scriptum sit: »Deus peccatorem non audit: sed qui Deum coluerit et voluntatem ejus fecerit, illum audit«. quis autem potest dare quod ipse non habeat," etc.), 795, sq. („quare baptisma nobis et haereticis commune esse non potest, cum quibus nec pater Deus nec filius Christus nec sanctus Spiritus nec fides nee ecclesia ipsa communis est"). Wie wenig Wert Cyprian der Taufe, abgesehen vom Glauben, beigelegt hat, zeigt das Kapitel Testim. III 2 6 , p. 141: „Parum esse baptizari et eucharistiam accipere, nisi quis factis et opere proficiat." Der erste Teil der Taufe im weitern Sinne ist die Absage an die Welt 508 1 3 , 102 1 8 , 281 3 . Dieselbe erweist sich dadurch als Glaube, dass sie mit dem spätem Glauben in eine Reihe gestellt wird 508 13 g(1.: „saeculo renuntiaveramus cum baptizati sumus: sed nunc vero renuntiamus saeculo quando temptati et probati a Deo nostra omnia relinquentes Dominum secuti sumus et fide ac timore ejus stamus et vivimus." Übrigens sagt Cyprian auch geradezu 281.3 sq.: „potest vero et sie intellegi, ut qui saeculo renuntiavimus et divitias ejus et pompas f i d e gratiae spiritalis abjeeimus eibum" etc. — Handelt es sich hierbei wahrscheinlich mehr um den Glauben im moralischen Sinne, so tritt dann der rationale Glaube in den Vordergrund im zweiten Teil der Taufe, nämlich in der sogenannten Taufbefragung oder dem Taufsymbol, in symboli lex und interrogatio. Cyprian scheint beide Ausdrücke symbolum, bezw. symboli lex und interrogatio im gleichen Sinne das ist in dem von interrogatio baptismi gebraucht zu haben. Zwar verbindet er scheinbar einmal den Ausdruck Symbol enger mit der trinitarischen Formel, lässt ihn

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jedoch andererseits denselben Inhalt umfassen wie die Taufbefragung und dasselbe sein 756 6 sq .: „quod si aliquis illud opponit ut dicat eandemNovatianum legem tenere quam catholiea eeclesia teneat, eodem symbolo quo et nos baptizare, eundem nosse Deum patrem, eundem filium Christum, eundem spiritum sanctum, ac propter hoc usurpare eum potestatem baptizandi posse quod videatur interrogatione baptismi a nobis non discrepare: sciat quisque hoc opponendum putat primum non esse unam nobis et schismaticis symboli legem neque eandem interrogationem nam cum dicunt credis in remissionem peccatorum" etc.; vergl. 7 6 8 e sq.. Rationalen Charakter hat dieser Teil der Taufe weniger durch den Inhalt des Symbols und der interrogatio im einzelnen als vielmehr an sich; denn Gegenstand einer Abfrage oder Ausfrage kann nur Yerstandesgut, bloss der Glaube als Wahrheit (Fürwahrhalten) oder Erkenntnis (Erkennen) sein. *) — Dass das Symbol für Cyprian Glaube war, zeigen Stellen wie 7 8 1 1 0 S q . : „nam si fides una est nobis et haereticis, potest esse et gratia una. si eundem patrem, eundem filium, eundem spiritum sanctum, eandem ecclesiam confitentur" etc. Die eigentliche Taufe, die Waschung, fasst Cyprian zunächst als Bild (Sakrament) der Gnade des Glaubens, der von den Fehlern und vom Teufel befreit, also als Bild der Wirkung des rational-moralischen Christentums 7 6 1 6 34. („aliter pectus credentis abluitur, aliter mens hominis per fidei merita mundatur"), 7 8 3 s s q . („mentionem fecit per prophetam spiritus sanctus aquae mendacis *) Über den Inhalt des Symbols im einzelnen haben wir folgende Berichte 75612 sq.: „nam cum dicunt credis in remissionem peccatorum et vitam aeternam per sanctam ecclesiam, mentiuntur interrogatione"; 768, iq. : „nam cum dicimus, credis in vitam aeternam et remissionem peccatorum per sanctam ecclesiam"; 78120 sq.: „Dominus enim post resurrectionem discipulos suos mittens quemadmodum baptizare deberent instruit et docet dicens: data est mihi omnis potestas in caelo et in terra, ite ergo, docete gentes omnes tinguentes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti: insinuât trinitatem, cujus sacramento gentes tinguerentur. numquid hanc trinitatem Marcion tenet? numquid eundem adserit quem et nos Deum patrem, creatorem? eundem novit filium, Christum, de virgine Maria natum, qui sermo caro factus sit, qui peccata nostra portaverit, qui mortem moriendo vicerit, qui resurrectionem carnis per semet ipsum initiaverit, et discipulis quod in eadem carne resurrexisset ostenderit?"

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et f i d e m non habentis. quae est haec aqua mendax et perfida? utique ea quae baptismi i m a g i n e m meutitur et g r a t i a m f i d e i adumbrata simulatione frustratur. quod si secundum pravam fidem baptizari aliquis foris et remissam peccatorum consequi potuit," etc.); 76511B(J. („ut manifestum sit diabolum in baptismo fide credentis excludi, si fides postmodum defecerit regredi"). Vergl. f. 764 19 sq., 374 l o a q . (362 4 ). Andererseits gilt ihm das Taufwasser als Geburt zur Gottessohnschaft, z.B. 706 12 . 13 („per generationem baptismi filios Dei factos"), 77516 sq. Dafür fehlt ihm jedoch eine bildliehe und damit auch die rational-moralische Erklärung. Das Taufwasser ist ihm insofern also wirkliches, nicht mehr bloss rationalmoralisches Geheimnis, sacramentum, vergl. 795 X1sq ., 77510 sq. Inhaltlich bezeichnet er diese Geburt allerdings als Anfang des Glaubens, indem er die Taufe diesen Anfang sein lässt 786 2 1 3q. („neque enim parva res haereticis et modica conceditur, quando a nobis baptisma eorum in acceptum refertur, cum inde incipiat omnis fidei origo et ad spem vitae aeternae salutaris ingressio"), wohl auch indem er die Taufe das Glaubenswasser nennt 70 7 22 sq_ („qui aquam illam fidelem, aquam vitae aeternae praeceperit credentibus in baptismo dari"), und sonst durch seine rationalmoralische Fassung der Sohnschaft, z. B. 272 17 sq. („qui ergo credidit in nomine ejus et factus est Dei filius"). Die Handauflegung bei der Taufe hat Cyprian nicht als Bild und nicht im rational-moralischen Sinne gedeutet. Sie bleibt für ihn die Mitteilung des h. Geistes nicht als Glaube sondern eben als h. Geist, vergl. 7852 sq. („quod nunc quoque apud nos geritur, ut qui in ecclesia baptizantur praepositis ecclesiae offerantur et per nostram orationem ac manus inpositionem spiritum sanctum consequantur"), 804 15 sq. („porro autem non per manus inpositionem quis nascitur quando accipit spiritum sanctum, sed in baptismo, ut spiritum jam natus accipiat, sicut in primo homine Adam factum est"). Vollends gegenüber der Salbung und der Bezeichnung mit dem Kreuzeszeichen versagt ihm die rational-moralische Betrachtung ganz und gar. So erscheinen als eigentliches Gebiet derselben bei der Taufe nur renuntiatio, interrogatio und allenfalls die Waschung, als Bild der Reinigung durch den Glauben. 3. Die Eucharistie bezeichnet Cyprian nirgends geradezu als Kompendium des Glaubens, doch mag die Stelle 767, sq. au et sie

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einsehliessen. Ebenso nennt Cyprian die Eucharistie nie geradezu ein Bild (doch siehe das Folgende). Zwar bezeichnet er oft ihre einzelnen Teile als Sakramente; aber der Wert dieses Ausdrucks ist unsicher. So lässt sich die rational-moralische Fassung der Eucharistie bestimmt nur in den Einzelheiten erkennen. — Dass Brot und Kelch bezw. "Wein nach Cyprians Meinung Bilder sind von Leib und Blut Christi, mögen folgende Aussprüche von ihm beweisen. Er sagt: 702 10 3q. ,Christi Blut ist nicht Wasser sowohl als Wein; denn Christus spricht: „Ich bin der wahre Weinstock".' 710 1 ,Das Wasser allein kann Christi Blut nicht ausdrücken' („exprimere"). 702 1 2 Bq. ,Auch kann sein Blut nicht scheinen („videri"), im Kelche zu sein, wenn der Wein im Kelche fehlt, welcher Christi Blut darstellt („quod Christi sanguis ostenditur"), wie durch die Symbolik und das Zeugnis der ganzen Schrift ausgesagt wird.' Als Beispiel hiefür wird unter anderem angeführt, dass ,in der Genesis (704 5 sq.), damit durch den Priester Melchisedech die Segnung Abrahams gebührend konnte gefeiert werden, das Bild des Opfers ( „ i m a g o sacrificii"), bestehend in Brot und Wein, vorausgegangen ist.' Welche Sache vollendend und erfüllend der Herr Brot und Kelch mit gemischtem („calicem mixtum vino") Wein dargebracht habe, und so als der, welcher die Erfüllung ist, die Wahrheit des typischen Bildes erfüllt habe. Darüber, wieso Brot und Wein (Kelch) Christi Leib und Blut ausdrücken und bildlich darstellen, lässt sich Cyprian folgendermassen vernehmen, vergl. 702 16 8q., 710 5 sq.: ,Wie Noe in der Genesis, Wein trinkend, berauscht worden ist, so berauscht der Kelch des Herrn. Er berauscht aber nicht wie der gewöhnliche Wein (710,. 8), sondern (710 10Sq .) er berauscht so, dass er vernünftig macht, die Sinne zu geistlicher Weisheit zurückführt, und dass man den Geschmack ap der Welt verliert und Gott erkennt. Und wie durch den gewöhnlichen Wein der Geist gelöst wird und die Seele erleichtert und alle Traurigkeit gehoben wird, so wird auch durch das Trinken des Blutes des Herrn und des Heilskelches die Erinnerung an den alten Menschen aufgehoben, der vorige, weltliche Wandel vergessen und das früher durch beunruhigende Fehler betrübte und traurige Herz von dem Drucke erlöst durch die Freude (an) der göttlichen Gnade.' — Betreffs des Brotes der Eucharistie sagt Cyprian, dass der Herr

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seinen Leib in der Eucharistie als Brot bezeichne 754 6 3q.. Anderswo sagt er, dass Christus sei Lebensbrot und unser Brot, die wir an seinem Leib teilhaben 2 8 0 6 . , . 9 . 1 0 . Also ist das Brot offenbar Bild von Christi Leib in sich selbst. Es ist Bild, da die Teilnahme an Christi Leib, bezw. Christus selbst für die Seinen was ernährendes (vergl. 7 6 3 „ a l i m e n t u m panis caelestis") Brot ist. — Und ebenso ist der Wein offenbar Bild von Christi Blut, bezw. von Christus, als berauschender Wein. Er ist Bild in sich selbst, da wie Wein Christi Blut berauscht. Eine weitere Meinung ist 711 12Sq .: ,Weil Christus uns alle trug, der auch unsere Fehler trug, so sehen wir mit dem Wasser das Volk gemeint, mit dem Wein dagegen Christi Blut angedeutet. Wenn aber im Kelche Wein mit Wasser gemischt wird, so wird das Volk mit Christus geeint, und die Menge der Gläubigen dem, an den sie gläubig geworden ist, verbunden und eingefügt. Weshalb die Kirche, das ist die in die Kirche eingeordnete Menge, welche treu und fest in dem, woran sie gläubig geworden ist, beharrt, keine Sache von Christus wird scheiden können, dass sie ihm nicht immer anhange und sein bleibe mit unzertrennlicher Liebe. So kann nun bei der Heiligung des Kelches des Herrn nicht bloss Wasser dargebracht werden, noch allein Wein; denn wenn jemand nur Wein darbringt, so fängt Christi Blut an ohne uns zu sein. Ist aber allein Wasser da, so beginnt das Volk ohne Christus zu sein. Wenn jedoch beides gemischt wird und vereinigt und vermengt mit einander verbunden wird, dann ist das geistige und himmlische Geheimnis („sacramentum") vollkommen. So ist thatsächlich der Kelch des Herrn nicht Wasser allein oder Wein allein, sondern beides nur mit einander gemischt; gleicherweise wie der Leib des Herrn nicht Mehl allein oder Wasser allein sein kann, sondern nur beides verbunden und geeint und zu einer Brotmasse verfestigt. Durch welches Geheimnis eben auch die Einigung unseres Volkes gezeigt wird, dass, gleichwie die vielen Körner in eines gesammelt, vermählen und vermengt, ein Brot bilden, so wir wissen sollen, dass wir in Christus dem himmlischen Brote ein Leib sind, dem unsere Zahl verbunden und vereint ist.' Aus diesen Sätzen ergiebt sich, dass die Eucharistie in Brot und Kelch (Wein) Christi Leib und Blut darstellt und ist, weil

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sie in der Mischung von Brot und Kelch (Wein) den rationalen Christus zeigt und giebt, der erlösend Gott, bezw. sich und die Menschheit verbindet; ebenso den moralischen, sofern Cyprian noch besonders hervorhebt, wie die Einheit und Liebe in dieser Mischung hervortrete. — Es ist keine Frage, dass diese Auffassung der Bildlichkeit von Brot und Kelch der rationalmoralischen Auffassung besser entspricht als die ersterwähnte. Bei jener ist die rational-moralische Deutung von Cyprian nicht klar begründet worden. Glaube ist nun die Eucharistie in ihrer Ausführung und Aneignung, nämlich zunächst Fürwahrhalten. Das bezeugt Cyprian in Sätzen wie 7 1 1 s q . : „quando autem in calice vino aqua miscetur; Christo populus adunatur et credentium plebs ei in quem credidit copulatur et jungitur" etc.; 5 0 0 2 S q . : „nihil horum potest separare credentes, nihil potest avellere corpori ejus et sanguini cohaerentes." Weiter ist sie Trachten nach sittlicher Einheit mit Christus 657 2 sq .: „considerantes idcirco se cotidie calicem sanguinis Christi bibere ut possint et ipsi propter Christum sanguinem fundere. hoc est enim velle cum Christo inveniri, id quod Christus et docuit et fecit imitari." Desgleichen ist sie wohl auch Schaffen der Einheit und des Glaubens 7 7 0 1 8 . 1 9 : „dare illis per omnia divinae gratiae sacramenta unitatis et fidei veritatem." Ferner bedeutet sie Weilen in der rational-moralischen Gemeinschaft 2 8 0 2 0 : „eucharistiam jure communicationis accipiunt"; 568 1 4 , 6 5 2 8 . 9 . Schliesslich erscheint die Eucharistie als Glaubenshandlung im allgemeinen, indem Cyprian die für sie vorbildliche Segnung Abrahams als Segnung des Glaubens erklärt 7 0 3 1 5 Sq.: „et circa Abraham benedictio illa praecedens ad nostrum populum pertinebat. nam si Abraham Deo credidit et deputatum est ei ad justitiam, utique quisque Deo credit et fide vivit justus invenitur et jam pridem in Abraham fideli benedictus et justificatus ostenditur, sicut beatus apostolus Paulus probat dicens: »credidit Abraham Deo et deputatum est ei ad justitiam«." Im allgemeinen fällt bei der beschriebenen Betrachtung der Eucharistie zweierlei auf. Erstens wird der Brot- und Kelchformel eine der gewöhnlichen entgegengesetzte Deutung zu teil.

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Ihr Inhalt soll nicht sein, dass der Herr von Brot und Keleh (Wein) sagt, sie seien sein Leib und sein Blut, sondern umgekehrt, dass er von seinem Leib und Blut sagt, sie seien Brot und Keleh (Wein). Cyprian setzt also anscheinend etwa folgenden Inhalt der Brotformel voraus: ,dies ist mein Leib' — nämlich was Brot; und als Inhalt der Kelchformel: ,dies ist mein Blut' — nämlich was der Keleh (Wein), vergl. 754 6 sq . („nam quando Dominus corpus suum panem vocat" : „et quando sanguinem suum vinum appellat"). Cyprian sieht mit anderen Worten anscheinend in Brot und Kelch (Wein) Bilder (Sakramente) von Leib und Blut Christi, aber nicht Bilder ihres physischen Wesens, sondern ihrer höhern, rational-moralischen Bedeutung, nicht Abbilder, sondern Sinnbilder, das ist Erklärungen dessen, was Leib und Blut Christi für einen Wert haben (vergl. 702 1 3 . 1 4 „quando vinum desit calici q u o d Christi sanguis ostenditur"). Zweitens ist auffallend, dass Brot und Kelch (Wein), bezw. Leib und Blut Christi, so ziemlich den gleichen Inhalt haben sollen, nämlich Christus in seiner ganzen, rational - moralischen Bedeutung; und entsprechend der Kelch (Wein), bezw. das Blut in keine nähere oder wenigstens nur in sehr oberflächliche Beziehung zum Tode Christi gebracht wird, obsehon Cyprian sonst mehrere Male der Beziehung des Kelches auf das Leiden Christi gedenkt.*) Dieser Umstand verstärkt den Eindruck, als setze Cyprian einen andern Inhalt der Abendmahlsformel voraus, als er heute vorliegt. Zwar mit der jetzigen Brotformel Hesse sich Cyprians Deutung wohl vereinigen. Warum sollte das »rovro eariv xo aw/.iä fiovi nicht besagen können: ,dies ist mein Leib', nämlich (was) Brot (vergl. die paulinische Uberlieferung nach Cyprian 708 1 9 : *) 708 8 inj. „linde apparet sanguinem Christi non offerri, si desit vinum calici, nec sacrificium dominicum legitima sanctificatione celebrari, nisi oblatio et sacrificium responderit passioni." 704»o ,q. „vinum mixtum declarat, id est, calicem Domini aqua et vino mixtum prophetica voce praenuntiat, ut adpareat in passione dominica id esse gestum, quod fuerat ante praedictum." 714ai Bq. „et quia passionis ejus mentionem in sacrificiis Omnibus facimus, passio est enim Domini sacrificium quod offerimus, nihil aliud quam quod ille fecit facere debemus. scriptura enim dicit, ut quotienscumque calicem in commemorationem Domini et passionis ejus offerimus," etc. Vergl. a. 704u „ 9 f.), den Gott für unsere Sünden

dahingegeben hat, und der gelitten hat für uns 6 6 2 3 wie schon erwähnt worden ist. (römisch [?]: Genugthuung delictis

49914Sq.

nostris ille et laborat

3q

., 3 2 6 ^

sq

.,

E r ist ebenso noch fortwährend „quod si pro nobis ac pro

et precatur,

quanto nos magis

insistere precibus et orare et primo ipsum Dominum rogare, tunc deinde per ipsum Deo patri satisfacere debemus?") Sündenvergeber und Sündenerlasser 2 4 9 1 7 peccatis

sq

. („solus Dominus misereri potest. veniam

quae in ipsum commissa sunt solus potest ille largiri

qui peccata

nostra portavit,

qui pro nobis doluit,

tradidit pro peeeatis nostris"

quem Deus

, „nee remitiere aut donare

indulgentia sua servus potest quod in Dominum delicto graviore commissum est," etc., vergl. 2 7 5 4 S q . , vergl.

1 4 sq

.), Kechtfertigung

71518,

70319.28.

So deutlich nun die nationale Vorstellung vom Sohne bei Cyprian

nachweisbar

Mittelpunkt

gestanden

ist, so kann sie doch für ihn nicht im haben;

denn er hat Christus nicht

Christus für Gott und Sohn Gottes angesehen,

auch nicht

Priester,

noch Opfer, noch Sohn Davids oder König,

Prophet,

sondern

eben, wie im Anfang nachgewiesen

als als

noch als worden

ist, als Gott und Sohn Gottes betrachtet im rational-moralischen Sinne.

So

zeigt sich auch hier die sekundäre Bedeutung der

nationalen Auffassung des Christentums für Cyprian. *) Man vergleiche die lehrreiche Stelle in PseudoCyprian Ad Vigilium episcopum de Judaica incredulitate, Htl. P . I I I , p. 121 n « a . : „aut quomodo Deum satisfactione placare poterunt, qui eum qui est satisfactio et placatio pro nobis apud patrem sacrilega impugnatione persequi maluerunt? si enim advocatum Christum habemus apud Deum patrem, initiare utique ea quae nos docuit et monuit quaeque apud patrem locuturus est sollicito timore facere debemus." — Dass die Auffassung Christi als Fürsprecher der jüdisch-nationalen Auffassung des Christentums angehört, zeigt die schon einmal angeführte Bemerkung aus M a r t i - K a i s e r , T h e o l o g i e d e s A. T., Strassburg 1894; wo es in § 65, „Der gesetzliche Formalismus", S. 274, heisst: „Je mehr geleistet wurde, desto grösser sollte der L o h n sein; »durch jede Erfüllung eines Gebotes erwirbt man sich einen Fürsprecher (lO^pHE = Paraklet) und durch jede Übertretung einen Ankläger« ("liriSp = xaxnyogog) (Pirke 'Abot 4,11)."

6*

— III. K a p i t e l .

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Von dem h. Geiste. Erster Teil.

1. Der h. Geist ist national gedacht das Volkstum, genauer Christus, Gesalbter und Begnadeter. Ursprünglich waren dies die Juden 36 9aq .. Sie, das ältere Volk, vergl. 38-. 6 , haben jedoch die Gnade Christi verloren, und wir, das jüngere Volk, haben sie empfangen, und es ist der neue Name der Christianer*) gesegnet auf Erden, vergl. 3 8 s q . („XXII. Quod panem et calicem Christi et omnem gratiam ejus amissuri essent Judaei, nos vero aecepturi, et quod christianorum novum nomen benediceretur in terris"). 2. Das neue Volk ist die Kirche, „ecclesia" 38,, 414 25 („ecclesiae suae populum"), 711 l g Sq („unde ecclesiam id est plebem in ecclesia constitutam"), vergl. 674 22 sq., eigentlich wohl die Volksversammlung, das zur Gemeinde b e r u f e n e Volk, also das Volk im rechtlich-politischen Sinne. Doch Cyprian nennt die Volksversammlung „collecta fraternitas" (659 15 ) oder ähnlich, und ecclesia fasst er gewöhnlich auf, wie früher nachgewiesen worden ist, sei's als veritas, sei's als unitas, sei es als Brüderschaft oder als die Menge der Gläubigen, vergl. S. 17. Weiter werden wir noch einer politischen Auffassung des Begriifs ecclesia begegnen; aber nie bezeichnet er das Volk in der politischen Rechtsstellung, die eigentliche Gemeinde. Das Volk ist ja auch bloss ein Volk von Gläubigen 730 15 („novus credentium populus"), 306 25 („vetus fidelium populus"); und Abrahams Kinder sind die, welche aus dem Glauben sind 703 21 . 22 („cognoscitis ergo quia qui ex fide sunt hi sunt filii Abraham"). Cyprian erinnert sich noch, dass die Kirche heilig ist, wie es der mit der nationalen Auffassung des Christentums verknüpfte *) Eigentlich müsste gesagt sein, eine neue Art von Christen. — Der Name Christiani erscheint als Sektenname und. vielmehr äusserlich als sachlich begründet. Der sachlich gerechtfertigte Ausdruck wäre: Christi, vergl. das Zitat 50i8. a .: „»Et suscitabo mihi sacerdotem Meiern, qui omnia quae sunt in corde meo faciet, et a e d i f i c a b o ei d o m u m f i d e lem, et transibit in conspectu c h r i s t o r u m meorum omnibus diebus: et erit, qui remanserit in domo tua, veniet adorare in obolo pecuniae et in pane uno.«"

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Dynamismus verlangt 773 4 . 5 („una est aqua in ecclesia sancta"), 614 8 . 9 , 7951X, 767 9 , 768 g . Er nennt die Kirche sponsa Christi, vergl. S. 42. Indessen versteht er das letztere Verhältniss sowohl als die Heiligkeit der Kirche mehr im moralischen oder politischen Sinne, das heisst als unitas. Der Dualismus tritt stark zurück. Cyprian hält zwar fest, dass die Kirche den heiligen Geist, bezw. den Geist einschliesse, vergl. 769 17 („foris constitutus cum saucto spiritu non est"), 80217 sq.; aber er sagt nicht, wie es der Dualismus der nationalen Auffassung verlangt, dass sie Geist oder h. Geist sei. Ebenso bezeichnet Cyprian die Kirche kaum je als eine himmlische. Statt dessen bedient er sich des dualistischpolitischen Begriffs regnum caelorum, vergl. z. B. 832 i 3 , 829.25. Fast vergessen ist der Gedanke der Erwählung. Ein einziges Mal redet Cyprian noch im Anschluss an eine alttestamentliche Stelle von den Söhnen Gottes als „electum genus Dei", 706 12 . Auch der Gedanke an das Volkstum als Erbe wird kaum mehr gestreift (34622 „coheredem Christi fieri"). Es stimmt dies zu der andern Thatsache, dass Cyprian den buchstäblichen Sinn des Ausdrucks Testament ganz vernachlässigt hat. Zwar spricht er häufig von Klerus und ebenso öfters von electi, bezw. delecti; darunter versteht er jedoch den regierenden Stand (man vergl. Apostelgeschichte l 24 g q ., I Petr. 5 3 ), 516 x („de hoc ad clerum et ad plebem"), 6031:l u. o.; 598 12 Sq. („ut collegae nostri jam delecti et ordinati"), 736 23 u. o. — Die einzelnen gewöhnlichen Christen gelten nicht als Erwählte; ganz selten auch nur werden sie Heilige genannt 769,. s („innovandus qui ad ecclesiam rudis venit, ut intus per sanctos sanctificetur"), 2 5 5 1 0 . ( „ s e d enim puella mixta cum sanctis" etc.). Sehr oft heissen sie dagegen Christiani und noch häufiger fratres, credentes, fideles. Sie werden also im allgemeinen vom rational-moralischen Standpunkt aus betrachtet. 3. Wie Christus Haus und Tempel Gottes ist, so ist auch die Kirche Haus Gottes und Christi 217 16 sq. („in domo Dei, in ecclesia Christi unanimes habitant"), 67 4 24 , 754 x („in domo Dei id est in ecclesia Dei"), 694 8 . 7 („quae sit ecclesia et domus Christi" 477 4 , 5 . Desgleichen ist jeder einzelne Christ Haus und Tempel Gottes, Christi oder des heiligen Geistes 787 2 sq. („si sanctificatus est, templum Dei factus est: si templum Dei factus

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est, quaero cujus Dei? si creatoris, non potuit, qui in eum non credidit. si Christi, nec hujus fieri potest templum qui negat Deum Christum, si spiritus sancti, cum tres unum sint, quomodo spiritus sanctus placatus esse ei potest qui aut filii aut patris inimicus est?"), 15 23 3q. („domum tibi hanc esse potiorem, quam Dominus insedit templi vice, in qua spiritus sanctus coepit habitare"), 644 11 , 274 14 , 50 7 22 , 188 12 , 829 13 , 48 1 2 . Die Anschauung der Kirche und der Einzelnen als Tempel Gottes und Haus Gottes spiegelt sich auch wieder in der Bezeichnung des Vorstehers des Volkes als antistes 188 15 . 16 („eorum nos templorum cultores et antistites sumus"), 730 21 . 22 („quod per te sit antistes et rector altari eorum pariter et plebi restitutus"), 73 6 22 , 69 6 1 0 ; denn antistes hiess im lateinischen Abendland der Tempelvursteher oder Oberpriester. 4. a) Das Opfer der Gemeinde ist, wie im vorigen Kapitel gezeigt worden ist, Christus, und der Einzelne und die Kirche haben an demselben Anteil vor allem durch die Taufe. Zwar macht Cyprian, weil er den nationalen Kirchenbegriff teilweise an den politischen ausgetauscht hat, die Kirche vielmehr zur Eigentümerin der Taufe als zum Gegenstand derselben. Man darf nur beachten, wie er Eph. 5 2 5 26 auslegt, vergl. 804 l l S q .: „si igitur haec est dilecta et sponsa quae sola a Christo sanctificatur et lavacro ejus purgatur, manifestum est haeresim, quae sponsa Christi non sit nec purgari nec sanctificari lavacro ejus possit, filios Deo generare non posse; vergl. 751 18Sq .. Übrigens kann jeder Christ selbst ein Opfer werden und von sich aus eine Taufe vollziehen, die sogar die an Gnade grössere ist 319 5Sq ., nämlich im Martyrium (dasselbe ist auch Trinken des Kelches nnd Verbindung mit Christus), 830 2 1 3 q . („hoc vos sacrificium Deo offertis, hoc sacrificium sine intermissione die ac nocte celebratis, hostiae facti Deo et vosmet ipsos sanctas adque immaculatas victimas exhibentes"), 493 1 0 ,65 2 2 3 . 2 4 , 285 l i s q .. b) Als zweite Art sich Christi Opfer anzueignen, bezw. ebenfalls als Opfer Christi erscheint die Eucharistie. Sie wird, wie schon im vorigen Kapitel nachgewiesen worden ist, betrachtet als das priesterliche oder hohepriesterliche Selbstopfer Christi und wiederum als Opfer zum Gedächtnis des Herrn (und seines Leidens). Als beides wird sie auch in der Kirche Gott dem Vater dargebracht (7131:t sq.) und genossen 709 8 sq.. Dies lässt

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vermuten, dass national die Eucharistie ursprünglich gedeutet worden ist als das hohepriesterliche Gedenkopfer (rnpffit, LXX, Vulg. [ivrj/uoovvov, memoriale), bezw. Speise- und Trankopfer, welches das blutige (Lammes-)Opfer Christi (vergl. Riehm, Handwörterbuch, 1540 ff.) begleitet, und deshalb wie das alte hohepriesterliche Speiseopfer am Morgen und Abend gefeiert wird, vergl. 714, aq.. Dass sie alsdann jedoch auch, sofern sie als Gedenkopfer für den Herrn anlässlich seines Leidens (bei Anlass seines blutigen Opfers) galt, betrachtet worden ist als das Opfer des neuen Bundes, bezw. das Selbstopfer des Priesters Christus selbst. Ahnlich, wie im Gesetz die Speisopfergabe des Armen, die für seine Sünde dargebracht wurde, als Sündopfer gegolten h a t , vergl. 3 Mose LXX. — Cyprian hat sich freilich, obsehon er äusserlich die nationale Vorstellung beibehielt, die Sache wohl anders zurecht gelegt. Er hat offenbar geschlossen, die Eucharistie ist das Selbstopfer des Herrn, nicht weil Gedenkopfer für ihn anlässlich seines Leidens, sondern weil in derselben Christi Leib und Blut als Brot und Kelch (Wein) bezeichnet und in ihrer (rational-moralischen) Bedeutung veranschaulicht und bildlich mitgeteilt werden. Also eigentlich ist für ihn die Eucharistie Selbstopfer Christi gewesen nicht als Gedenkopfer für den Herrn bei seinem blutigen Opfer, sondern vielmehr einfach rational, als Erinnerung an Christus und sein Leiden, vergl. 714 2 1 sq . („Et quia passionis ejus mentionem in sacrificiis omnibus facimus, passio est enim Domini sacrificium quod offerimus, nihil aliud quam quod ille fecit facere debemus. scriptura enim dicit ut quotienscumque calieem in commemorationem *) Domini et passionis ejus offerimus, id quod constat Dominum fecisse faciamus").

*) Ähnlich steht es wahrscheinlich mit den Gedächtnisopfern für die Märtyrer und die Verstorbenen überhaupt, ebenso mit den Opfern für Neugetaufte und Wiederaufgenommene 583 io ,q. („sacrificia pro eis Semper ut meministis offerimus, quotiens martyrum passiones et dies anniversaria commemoratione celebramus"), 46619 („sacrificium pro dormitione"), 5 1 4 l s , 707 6 s q . Sie können sehr wohl jüdisch-nationalen Ursprungs sein (vergi. Schwally, Das Leben nach dem Tode, S. 188, 189 zu II. Makkab. 1248 jq.; ferner I Korinth. 152»), mögen aber immerhin zu Cyprians Zeiten in anderer A r t gedacht gewesen sein.

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c) Die Eucharistie dürfte übrigens national noch in anderer Hinsicht als Opfer bezeichnet worden sein. Cyprian redet in Test. I , 16 (vergl. 49 18 sq.) von der Feier eines neuen Opfers; und in den angezogenen Schriftstellen wird dasselbe bezeichnet als „sacrificium laudis" 50 2 . 4 und als „sacrificium justitiae" 50 6 . Höchst wahrscheinlich hat Cyprian hier die Eucharistie im Auge; denn wenn er von Opfer redet, so meint er gewöhnlich die Eucharistie. Diese mag als Lobopfer (yergl. Psalm 50 1 4 . 2 3 , 107 22 , 116 17 , Jon. 2 1 0 , Hebr. 13 15 ) gegolten haben vorzüglich wegen des mit der Handlung verbundenen Dankgebetes. Oft genug hebt wenigstens auch Cyprian das Gebet beim Opfer hervor, ja er scheint es zuweilen geradezu mit dem Opfer gleichzusetzen, vergl. 73318 Sq. („quibus servio et quibus puro adque inmaculato ore sacrificia et in persecutione pariter et in pace indesinenter ofifero"), 725 1Bq . („quando nec oblatio sanctificari illic possit ubi sanctus spiritus non sit, nec cuiquam Dominus per ejus orationes et preces prosit qui Dominum ipse violavit", 723 4 aq. („aut quomodo putat manum suam transferri posse ad sacrificium et precem Domini"), vergl. ferner 576 15 , 465 10 , 2 5 5 l i ; 701 r d) Als „sacrificium justitiae" mag die Eucharistie angesehen worden sein wegen der Gaben, welche bei derselben dargebracht wurden, von welchen ein Teil als Almosen den Armen zufiel. Denn Almosen und Wohlthun fasst Cyprian, wie schon einmal erwähnt worden ist, hie und da nach jüdischem Sprachgebrauch (vergl. Mt. 6 i s q . ) als justitia 373 19Sq . („nisi iterum pietas divina subveniens justitiae et misericordiae operibus ostensis" etc.), 291 28 aq., 381 l o a q . und ebenso als Opfer 29126Sq. („beatus apostolus Paulus in necessitate pressurae adjutus a fratribus opera quae fiunt sacrificia Deo dixit esse »saturatus sum«, inquit, »recipiens ab Epaphrodito ea quae a vobis missa sunt, odores suavitatis, sacrificium aeceptum et placitum Deo"); und besonders nennt er die Gabendarbringung bei der Eucharistie Opfer 384 20 sq. („locuples et dives dominicum celebrare te credis quae corban omnino non respicis, quae in dominicum sine sacrificio venis, quae partem de sacrificio quod pauper obtulit sumis"), 285 18q ., (221 23 Bq.) 18112 („sacrificia malorum accepta non esse"), 708 11 [zu vergleichen ist damit Mt. 5 2 3 , Apg. 24 17 , Ebräer 13 16 ]. Möglicherweise hat Cyprian die Eucharistie auch als „sacrificium justitiae" betrachtet, weil er sie als die bildliche Segnung

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bezw. Kechtfertigung des Glaubens angesehen hat 7 0 3 1 5 s q . : „et circa Abraham benedictio illa praecedens ad nostrum populum pertinebat. nam si Abraham Deo credidit et deputatum est ei ad justitiam, utique quisque Deo credit et fide vivit justus inyenitur et j a m pridem in Abraham M e l i benedictus et justificatus ostenditur"); wie er sie im selben Sinne „exponere justificationes et testamentum Domini" (715 1 8 ) nennt. Weshalb er aber das gethan hat, erklärt wahrscheinlich die Stelle 3 7 9 2 i s q . , wonach ein Hauptstick des Glaubens und der Gerechtigkeit Abrahams die Almosen sind (379 2 1 sq . „nam si Abraham credidit Deo et reputatum est ei ad justitiam, utique qui secundum praeceptum Dei eleemosynas facit Deo credit" etc.). Auch diese Ansicht von der Eucharistie läge deshalb im Bereich der nationalen Auffassung des Christentums. Unstreitig macht sich übrigens bei der Betrachtung der Eucharistie als „sacrificium justitiae" mehr das rechtlich-gesetzliche, in den andern Deutungen mehr das dualistische und dynamistische Element derselben geltend. 5. Der Anschauung, dass Christus der ewige Priester oder Hohepriester sei, wird entweder die Vorstellung entsprochen haben, dass es keinen Priester mehr gebe in der Gemeinde, vergl. Ebr. 7 2 4 , 1 0 1 2 , oder die Vorstellung, dass die ganze Gemeinde durch ihn Priestertum habe so wie ein Opfer durch ihn, vergl. Apok. 1 6 (»x«t sitoirjaev rjficcg ßaaileiav, ieqslg %ü> S-eqj v.al Ttarql avrov«), 5 1 0 , 2 0 6 ; I. Petr. 2 5 . 9 (vergl. L X X 2. Mos. 1 9 J . Bei Cyprian finden wir Priestertum; aber es ist nicht leicht zu entscheiden, ob dasselbe mit jüdisch - nationalen Ideen zusammenhängt. Wir haben gesehen, Christus ist nach der nationalen Vorstellung Priester durch das Opfer seiner selbst an den Vater; und dieses ist in der Gemeinde Taufe und Eucharistie. Nationales Priestertum muss also jedenfalls hauptsächlich auf diesen Stücken beruhen. Nun braucht es gar nicht bewiesen zu werden, dass schon der gewöhnliche Christ bei Cyprian teil hat an der T a u f e , sowie an der Eucharistie, dass er darbringt zum Opfer, geniesst das geheiligte Brod und trinkt den geheiligten Kelch und mitbetet, dass er auch im allgemeinen die Aufgabe der Heiligung und Unschuld hat. Aber obgleich so alle Bedingungen für das Priestertum erfüllt scheinen, nennt Cyprian doch den gewöhnlichen Christen nie Priester, sondern er nennt

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so allein die Vorgesetzten, Bischöfe und Presbyter, vergl. 697 1 („episcopo presbyteri sacerdotali honore conjuncti"), 586, sq. („haec fuit causa ut eum [den Presbyter Numidicus] clero nostro Dominus adjungeret et desolatam per lapsum quorundam presbyterorum nostrorum copiam gloriosis sacerdotibus adornaret"), 738 2 0 . 2 1 , 465,. 6 1 9 9 . Z u g l e i c h ist gar keine Frage, dass diese Cyprian als Priester gelten nicht blos als Teilnehmer an der Taufe und der Eucharistie oder der Heiligkeit, sondern vielmehr, weil sie andere taufen, bezw. andern die Hand auflegen, das ist, sie heiligen und für andere opfern, bezw. der Taufe und dem Opfer vorstehen und sorgen für die unversehrte Heiligkeit der Gemeinde 467 5 sq. („ne quis sacerdotes et ministros Dei altari ejus et ecclesiae vacantes ad saecularem molestiam devocet"), 465 10 3(1., 688j sq., 1111 S(1., 785ä 8I1. („ut qui in ecclesia baptizantur praepositis ecclesiae offerantur et per nostram orationem ac manus inpositionem spiritum sanctum consequantur et signáculo dominico consummantur"), 736 20 („quae ante oculos habentes" „in ordinationibus sacerdotum non nisi inmaculatos et Íntegros antistites eligere debemus, qui sánete et digne sacrificia Deo offerentes audiri in praeeibus possint quas faciuut pro plebis dominicae incolumitate"). Nun ist zwar nicht gesagt, dass nicht schon ursprünglich die Christen sich als Priester angesehen haben, auch mit Rücksicht auf ihr Thun für andere, im Gegenteil (vergl. Rom. 15 lß ). Indessen dürfte die Beschränkung des Priesternamens auf die Vorgesetzten allein schon wegen der oben gedachten Erwägungen nicht ursprünglich sein. Andererseits widerspricht freilich eine solche keineswegs den geschichtlichen national-jüdischen Verhältnissen, sofern diese nie ein allgemeines Priestertum zeigen. Es ist deshalb nicht von vornherein unmöglich, wenn auch noch lange nicht erwiesen, dass die Sonderstellung und Auszeichnung der Bischöfe und Altesten, wie sie hier und weiter noch bei Cyprian vorkommt, irgendwie mit der nationalen Auffassung des Christentums zusammenhängt. 6. Da Christus der Engel ist und der andere Prophet, welcher Mose ähnlich ein neues Gesetz und eine neue Verfügung gegeben und ein neues Joch auferlegt hat, so sollte eigentlich die Gemeinde keine Engel und Propheten und Gesetzeslehrer mehr haben, oder dann sollten alle durch Christus Engel, Propheten und Gesetzeslehrer sein. Bei Cyprian trifft jedoch keines

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von beiden ganz zu. Obschon er Christus den Engel nennt, so kennt er doch auch noch sonst himmlische Engel und in der Kirche hinwieder kennt er keine Engel. Es müsste denn eine Erinnerung an solche sein, wenn er die Bischöfe als Nachfolger der Apostel (vergl. Galat. 4 14 ) bezeichnet. Desgleichen haben wir schon früher bemerkt, dass das Prophetentum eigentlich zu Cyprians Zeit nur mehr der Vergangenheit angehörte; ob auch Cyprian selbst sich noch der Inspiration rühmte und seine Gemeinde ihn als Propheten ansah 837 15 Sq. („ad prophetiam quam litteris tuis spiritu sancto plenus spopondisti").*) Was man so noch von Prophetentum gewusst und besessen hat, war in der That, zum guten Teil, ein Prophetentum in der Art des jüdischen Mose, nämlich Gesetz geben, das will sagen, Moral lehren. Mit der Ausübung der Gesetzeslehre finden wir es ähnlich bestellt wie mit der Ausübung des Priestertums. Es sind die Vorgesetzten, die Presbyter und besonders die Bischöfe, welche das Gesetz darlegen, bezw. auslegen, sofern es ein Schriftgesetz ist, vergl. 519, sq. („sed nunc illi rei non sunt qui minus scripturae legem tenuerunt. erunt autem rei qui praesunt et haec fratribus non suggerunt ut instructi a praepositis faciant omnia cum Dei timore et cum data ab eo et praescripta observatione"), 473 17 sq., 808 13 Sq. Der Lehrstuhl ist cathedra sacerdotalis; doch meint Cyprian hiemit nicht bloss den Lehrstuhl, sondern auch den Herrscherstuhl und ist der Ansicht, dieser gehöre dem Bischof, vergl. 522 4 . 5 („nee episcopo honorem sacerdotii sui et cathedrae reservantes"), 780 5 . 0 („quia et honorem cathedrae sacerdotalis Novatianus usurpat, num idcirco nos cathedrae renuntiare debemus?"), 616 15 („Euaristum de episcopo jam nec laicum remansisse, cathedrae et plebis extorrem et de ecclesia exulem"). Es giebt bei Cyprian neben dem Bischof keine Lehrer mehr, *) Mail vergleiche dagegen die Angabe Firmilians 812i 6sq .: „si quid autem a nobis additum fuerit, non sic additar quasi a nobis aliquid minus dictum sit, sed quoniam sermo divinus humanam naturam supergreditur nec potest totum et perfectum anima concipere, idcirco et tantus est numerus prophetarum ut multiplex et divina sapientia per multos distribuatur. unde et tacere praecipitur primo in prophetia loquenti, si secundo fuerit revelatum. qua ex causa necessario apud nos fit ut per singulos annos seniores et praepositi in unum conveniamus" etc.

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welche die Kathedra einnehmen könnten wie einst die Schriftgelehrten den Stuhl Mosis (Mt. 23 2 7>litl rrjg Moivaemg -/.a-d-sdoug

inad-iaav öl yQa^ixarelg«) *). Zwar giebt es unter den Presbytern noch Lehrer 548 6 . 7 ; aber den eigentlichen Lehrvortrag hat der Bischof 841 2 0 S9. („pro disciplina quam de mandatis dominicis a me Semper accepistis et secundum quod me tractante saepissime didicistis"), 659 1 4 . 1 5 („quod collectam fraternitatem non videat nec tractantes episcopos audiat"). Das der jüdisch-nationalen Thora entsprechende Gesetz ist das Evangelium als das Gesetz des Herrn 544 11 Sq. („in quibus evangelii plenus vigor et disciplina robusta legis dominicae continetur"), vergl. 252 6 sq., 528 5 . 6 („contra evangelii legem"), 544 l g . 17 („secundum evangelii legem"). Die auch statt des Evangeliums vorkommende „traditio dominica" (715 9 „ut ubique lex evangelica et traditio dominica servetur") oder evangelica (4736 sq. „scias nos ab evangelicis et apostolicis traditionibus non recedere") mag vielleicht einmal — doch natürlich nicht mehr bei Cyprian — dem alten Testament, ähnlich der jüdischen •»naqädoaig riov 7tQeaßw£Qcov,< als mündliche A n w e n d u n g des Ge-

setzes zur Seite gestanden haben. — Unter Evangelium versteht Cyprian häufig die vier gewöhnlichen Evangelien, die er aber auch oft namentlich anführt. Den jüdisch-nationalen Propheten entsprechen in der Stellung die Apostel, nicht selten zusammengefasst als traditio apostolica (80814 aq. „ut si in aliquo nutaverit et vacillaverit veritas, et ad originem dominicam et ad evangelicam adque apostolicam traditionem revertamur"). Einen gewissen, aber allerdings für Cyprian nur unwichtigen Einfluss auf die Auslegung des Gesetzes hat die consuetudo, entsprechend der jüdischen Halacha (vergl. Marti-Kaiser, Theologie des A. T., S. 270), vergl. 806 22 3q. („nec consuetudo quae apud quosdam obrepserat impediri debet quo minus veritas praevaleat et vincat. *) Etwas ganz anderes als der Lehrstuhl ist das „pulpitum" der Lektoren, vergl. 58324 sq. („quid aliud quam super pulpitum id est super tribunal ecclesiae oportebat inponi, ut loci altioris celsitate subnixus et plebi universae pro honoris sui claritate conspicuus legat praecepta et evangelium Domim quae fortiter ac fideliter sequitur?"), 581i. Beide kommen auch in der Synagoge vor, vergl. Schiirer, Geschichte d. jüd. Volkes, Leipzig 1886, S. 375, 381.

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nam constuetudo sine ventate vetustas erroris est"), 772 i e s q .. Übrigens braucht Cyprian alle diese Ausdrücke sehr oft im rational-moralischen oder dann wieder im rein politischen Sinne, nämlich dem von Beamtenerlass, Amtseinsetzung, oder dem von Zucht, Wahrheit u. s. w. Ebenso hat der Ausdruck regula bei ihm kaum je die Bedeutung der jüdischen Auslegungsnormen (vergi. Marti-Kaiser, S. 272) des Gesetzes. 6. Auch das Hirten- und Regentenamt 683 1 9 . 2 0 („et singulis pastoribus portio gregis sit adscripta quam regat unusquisque et gubernet"), 695 17 sq. („ut pascendo gregi pastor et gubernandae navi gubernator et plebi regendae rector redderetur"), 58710S(1., 809 21 , 730 10 . ljL , 566 1 1 . 1 2 , ist bei Cyprian sozusagen ganz in den Händen der Vorgesetzten und der Priester, bezw. der Bischöfe besonders und der Presbyter (vergi. Ebrä. 13 1 7 , Apg. 20 3 8 , I. Petr. 2 2B , 5 1 _ 4 ) . Sie sind Hirten und Regenten zunächst durch aufmerksame Besorgung, durch cura und diligentia 654g sq. („quod pastores creditas et commissas nobis oves nec curare in pace nec in acie voluerimus armare"), 587 17 („ego, cui cura incumbit"), 502 13 („sed officium meum vestra diligentia repraesentet"), 74 6 28 Sq. („quae est enim major aut melior cura praepositorum quam diligenti sollicitudine et medella salubri fovendis et conservandis ovibus providere"), 747 13 Sq., 59115 6 8 4 24 Sq., 478 14Sq ., 527,, 617 16 3(1. („aut quomodo adsumit sibi regendae aut gubernandae ecclesiae curam" etc.). Anderswo fasst Cyprian als Hirten- und Regentenpflicht die Obacht auf das Halten des Gesetzes, freilich eines rational - moralisch oder politisch nicht eigentlich national verstandenen Gesetzes, 514 18 sq. („praepositorum est praeceptum tenere, ne qui ovium pastores esse debent lanii fiant"), 522 12Sq ., 473 e aqi. („scias nos ab evangelicis et apostolicis traditionibus non recedere quo minus fratribus et sororibus nostris constanter et fortiter consulatur et per omnes utilitatis et salutis vias ecclesiastica disciplina servetur, cum Dominus loquatur et dicat: »et dabo vobis pastores secundum cor meum, et pascent vos pascentes cum disciplina«"), 48 2 2 sq.. Zum Regiment gelangen Bischöfe und Presbyter durch ordinatio, vergi. 739 9 , 776 15 , das ist nach Cyprian: „de universae fraternitatiä suffragio et de episcoporum" — „judicio" 739 15 Sq., vergi. 672 6 , 738 10 Sq., 598 1 2 . 1 3 , und durch Handauflegung 739-,,. 18

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(„episcopatus ei deferretur et manus ei in locum Basilidis inponeretur"). Der Name Klerus setzt, wie schon erwähnt worden ist, eigentlich die jüdisch-nationale Wahl durch das Los voraus. Indessen weiss Cyprian von einer solchen nichts mehr, trotz des häufigen Gebrauchs des Ausdrucks clerus. Dass auch der gewöhnliche Christ durch Christus den König Königtum empfängt, blickt immerhin noch durch in Cyprians Gedanken über das Jenseits. In jener Zukunft sind alle Christen Herrscher und Richter 481 2 1 3q. („quando ergo judicaturos vos et regnaturos cum Christo Domino cogitatis"), 310 20 („cum quo et victuri et regnaturi Semper sumus"), 298 15 , 829 25 , 345 25 , 308, t (vergi. I. Petr. 2 9 , Apok. 1 6 , 5 1 0 , II. Timoth. 2 1 1 } I. Kor. 6 2 ). Andererseits kommt die Gleichstellung aller Christen dadurch zum Ausdruck, dass jeder die Gebote zu bewahren hat, und jeder in einem gewissen Sinne cura übt 105 1 9 . 2 0 („suorum et maxime fidelium curam plus unumquemque habere debere"), 107 3 . 8 . 7. Mit der Regierung ist wie bei Christus selbst so auch sonst das Richteramt verbunden (vergi. Luk. 22 30 , I. Kor. 62). Bei Cyprian besitzen es wieder in erster Linie Bischöfe und Presbyter 728 13 sq. („an tu qui te episcopum episcopi et judicem judicis ad tempus a Deo dati constituis"), 6198SC1. („propter hoc se non de p r e s b y t e r io ex citavi tantum, sed et communicatione prohiberi pro certo tenebat, et urguentibus fratribus imminebat cognitionis dies quo apud nos causa ejus ageretur, nisi persecutio ante venisset, quam iste voto quodam evadendae et lucrandae dammationis excipiens haec omnia commisit et miscuit, ut qui ejici de ecclesia et escludi habebat, j u d i c i u m s a c e r d o t u m voluntaria discessione praecederet, quasi evasisse sit poenam praevenisse sententiam"), 670 17 („ut quisque sacerdoti ejus et ad tempus hic judicanti non obtemperaret statim necaretur"), 672 2 . 3 . Sie schliessen aus aus der Gemeinschaft, verwehren die Gemeinschaft, sie nehmen auf in dieselbe und geben den Frieden durch Handauflegung*) 772 23 Sq. („satis sit in paenitentia manum inponere, ut quia ovis jam fuerat, hanc ovem abigeatam et errabundam in *) Die letztere dürfte übrigens, nach dem früher Gesagten, ursprünglich mehr priesterliche Handlung, eigentlich Heiligung zum Opfer gewesen sein; die rechtliche Zeremonie ist der Handschlag, vergi. Gal. 2». Jene ist ja auch noch Verleihung des heiligen Geistes, und es folgt ihr

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ovile suum pastor recipiat"), 655 1 3 sq. („quod si de collegis aliquis extiterit qui urguente certamine pacem fratribus et sororibus non putat dandam"), 524 2 sq. („si incommodo aliquo et infirmitatis perieulo occupati fuerint, non expectata praesentia nostra apud presbyterum quemcunque praesentem, yel si presbyter repertus non fuerit" etc. — „ut manus eis in paenitentiam inposita veniant ad Dominum cum pace"), 589j („ut abstentum se a nobis sciat"), 520j 3 . l i („utar ea admonitione qua me uti Dominus jubet, ut interim prohibeantur offerre"). Sie erlassen die Vergehen, bezw. Verbrechen, crimina, Schulden, culpae, vergi. 263 e , 783 2 2 S q ., 258 1 9 („dum satisfactio et remissio per sacerdotes aput Dominum grata est"). Sie untersuchen, und sie bestimmen (die Strafe d. h.) die Busszeit 6 8 4 1 7 sq. („nobis tarnen a quibus ratio Domino reddenda est anxie ponderantibus et sollicite examinantibus qui recipi et admitti ad ecclesiam debeant"), 476 4 sq. („graviore censura ejiciantur nec in ecclesiam postmodum tales facile recipiantur"), 649 9 sq. („quibus aestimamus ad deprecandam clementiam Domini posse sufficere, quod triennium jugiter et dolenter ut scribitis cum summae paenitentiae lamentatione planxerunt"). Die Vorgesetzten und Priester haben Gewalt über Leben und Tod; denn sie führen das geistliche Schwert 4 7 6 1 8 sq. („interfici Deus jussit sacerdotibus non obtemperantes, judicii sui tempus constituit non oboedientibus. et tunc quidem gladio occidebantur, quando adhuc et circumcisio carnalis manebat. nunc autem quia circumcisio spiritalis esse ad fideles servos Dei coepit, spiritali gladio superbi et contumaces necantur, dum de ecclesia ejiciuntur"), gleichwie Christus mit dem Geistesschwerte tötet am kommenden Tage des Gerichts 4 7 5 1 2 S q . („cujus ut gladium spiritalem et venturum judicii diem unusquisque fratrum possit evadere omni Consilio providere et elaborare debemus") (vergi. [Eöm. 13 J II. Thessal. 2 g , Apok. 1 1 6 , 2 1 6 , 19 1 S . 2 1 ). Sie haben auch Macht zu binden und wieder zu lösen 566, sq. („»et quaecumque ligaveris super terram erunt ligata et in caelis, et quaecunque solveris super terram erunt soluta et in caelis.« inde" „episcoporum ordinatio et ecclesiae ratio decurrit ut ecclesia super episcopos constituatur et omnis actus ecclesiae die Teilnahme am Opfer 65121 ,q. („communicatio nobis danda est, ut quos excitamus" — „protectione sanguinis et corporis Christi muniamus"), vergi. 518i» aq., 622 5 .

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per eosdem praepositos gubernetur"). Selbstverständlich hat Cyprian beides, die Gewalt über Leben und Tod und die Macht zu binden und zu lösen, nicht im ursprünglichen Sinne verstanden. Sondern mit der Gewalt über Leben und Tod meint er die Gewalt in die Kirche aufzunehmen und aus ihr auszustossen, vergi. 477 2 sq. („spiritali gladio superbi et contumaces necantur, dum de ecclesia ejiciuntur. neque enim vivere foris possunt, cum domus Dei una sit et nemini salus esse nisi in ecclesia possit"). Und unter der Macht zu binden und zu lösen versteht er nicht ein wirkliches fesseln (vergi. 829 13 . l i „Dei tempia infamibus vinculis ligaverunt, quasi cum corpore ligetur et spiritus." Vergi. Apg, 9 1 4 , 22 4 ) oder ein lösen von Fesseln (vergi. 829 1S . 19 „qui non a fabro sed a Domino resolvuntur." vergi. Apg. 22 30 ), sondern wieder das Verwehren und das Gestatten der kirchlichen Gemeinschaft, bezw. das Behalten und Erlassen der Vergehen 6502O S(1. („nec enim fas erat" „ecclesiam pulsantibus ciudi et dolentibus ac deprecantibus spei salutaris subsidium denegari, ut de saeculo recedentes sine communicatione et pace ad Dominum dimitterentur, quando permiserit ipse et legem dederit ut ligata in terna et in caelis ligata essent solvi autem possent illic quae hic prius in ecclesia solverentur"), 783 14 su], nuntiavit). — Ferner wissen wir, dass das im Gottesdienst der Synagoge vortragende Gemeindeglied auf einem erhöhten Platz zu sitzen, bezw. zu stehen pflegte (vergl. Luk. 4 2 0 ; Riehm 1618, 1619; Schürer 381). Also eignete wahrscheinlich dem Scheliach, bezw. dem Apostel die Kathedra (vergl. Mt. 2 3 2

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[¿atsis ot (Pagioaloi. navxa ovv oaa sav eiTtaaiv v^ilv jtoirjOars viai tTjoeire, v.ara de xa eqya avrcöv /¿tj Ttoeixe' Xeyovaiv yaq xal ov jtoiovoLv.i). Freilich war diess eine Kathedra nicht ganz im Sinne Cyprians, aber doch Vorsitz und Redestuhl für den Vertreter und Sprecher der Gemeinde. Man wird vielleicht einwenden, dass der Apostolat bei Cyprian trotz einer gewissen Ähnlichkeit mit dem jüdischen dennoch grundverschieden sein müsse; weil er nie als Gemeindevertretung erscheine, sondern stets als Vertretung Gottes und Christi. Aber man darf einmal nicht vergessen, dass für Cyprian der Apostolat, wenigstens in seinen Fortsetzern den Bischöfen, auch als Vertretung der Gemeinde gilt nach dem bekannten Satze: „episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo" 733 5 (vergl. dazu

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Apok. 21 14 , Eph. 2 2 0 , I Kor. 9 2 ). — Zweitens ist folgendes in Rechnung zu ziehen. Wir wissen, dass es in der jüdischen Gemeinde für die gottesdienstliche Versammlung Archisynagogen gab, welche Vorbeter, Vorleser und Vortragende (also die Apostel) auszuwählen (!) und zu bestellen hatten (vergl. Schürer, S. 364 ff.). Nun ist früher erwähnt worden, dass der nationalen Auffassung des Christentums gemäss noch mehr als Christus die Kirche als Haus Gottes, domus Dei (vergl. z. B. 67424), bezeichnet wird. Nach jüdischem Sprachgebrauch bedeutete Haus Gottes häufig den Tempel, aber auch die Synagoge (vergl. Luk. 19 46 , Joh.2 16 . l 9 _ 2 1 ; Psalm 748, 83 13 ), in der Diaspora wohl häufiger das letztere. Dem Bilde vom Hause Gottes in diesem Sinne zufolge konnte aber Christus als der Archisynagoge gefasst werden (ähnlich wie als grosser Priester über das Haus Gottes, vergl. Ebr. 10 21 [»xat tegsa ¡xiyav knl xov O'IKOV rov ^ioi«], wenn es als Tempel gedacht wurde), der die Apostel der Gemeinde auswählte und als Sprecher aussandte, elegit et misit, wie Cyprian sagt.*) Ebenso also wie Cyprian der Bischof, der Nachfolger der Apostel, als von Gott oder Christus erwählt und bestellt gegolten hat, vergl. 608 g . 9 („ut Dominus qui sacerdotes sibi in ecclesia sua eligere et constituere dignatur, electos quoque et constitutos" etc.), 476 18 . 17 („apostolos id est episcopos et praepositos Dominus elegit"), 471 1 9 . 2 0 („contra Deum" — „qui episcopos facit"), und zugleich als Vertreter der Gemeinde, waren also nach jüdischer Vorstellung die Apostel zwar Vertreter der Gemeinde, aber ausgewählt und bestellt von dem Archisynagogen Christus. Cyprian hat nach alledem ein geschichtliches Recht, für den Bischof eine Sonderstellung in der Bedeutung von geistlicher Leitung und Vertretung im Gottesdienst zu beanspruchen, sofern ihm derselbe als Inhaber der Kathedra und Nachfolger der Apostel gilt. Wie unsere Untersuchung zeigt, war dieselbe auch den *) Zu vergleichen ist Mt. 102. 6. «: »züiv Ss SobSexa anoazoXojv za ovo/mzä ¿aziv ravxa-« »rovzovg zovg öuiäexa aneoxeiXev 0 'i-rjoovg napayyetXag avxoTg leyov • dg odov ¿9vwv ¡xr\ arciX&rjze xal tig itiliV Sa/xapizwv /xrj SLaeX&rjzs- 7tOQ£V£o9e 6s fiällov Ttpoq xa TiQoßaza xa ärcoX.wXdzcc oixov 'IopccTj)..« Lk. 61s »xal ixXe^afnvoq an' avzwv SwSsxa, ovg xat anoaxoXovg wvoßaoevA Mk. 3 » t>xvi inolijoev Saidsxa 'Iva oioiv fisx' avxov, xal 'Iva anooxeXlq avxovg xrjQvaauv«., vgl. L k . 9 2.

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jüdischen Aposteln eigen und gehört demnach zur nationalen Auffassung des Christentums. Dagegen gehört nicht zu der letztern und stimmt nicht zu der Stellung der jüdischen Apostel, wenn Cyprian die Nachfolge der Apostel als äusserliche Amtsgewalt fasst, als rechtliche Vertretung und Leitung. Ferner erscheint der jüdische Apostolat in keiner Weise als eine dauernde Stellung, was zwar bei Cyprian vom Episkopat als Nachfolger des Apostolats auch nur bedingt gilt. 2. Wesentlich anders verhält es sich mit Cyprians Meinung, dass dem B i s c h o f die Kathedra, bezw. der Apostolat (die Nachfolge der Apostel) eigne. Apostel in jüdischer Art konnte prinzipiell ein jeder sein, also natürlich auch ein Vorgesetzter oder Altester; aber dass es ein solcher hätte sein müssen oder gar, dass dem Bischof die Kathedra gehöre, davon vernehmen wir nichts. Gab es in der jüdischen Gemeinde überhaupt Bischöfe oder wenigstens etwas dem Bischofsamt ähnliches? Die Frage mag fast Verwunderung erregen; aber man prüfe. Wir haben oben erwähnt, dass Christus bei der Aussendung der Apostel als Archisynagog des Hauses Gottes, bezw. der Kirche als Synagoge erscheint, ähnlich wie er in Ebr. 10 2 1 als grosser Priester über das Haus Gottes, bezw. über die Kirche als Tempel bezeichnet wird. Eigentlich entspricht jedoch dem Archisynagogen der Synagoge nicht der Hohepriester des Tempels, sondern es entsprechen ihm im Tempel wohl eher die verschiedenen Vorsteher und Aufseher über die Priester, Leviten, Thürhüter und Tempeldiener überhaupt (vergl. Nehem. l l 1 0 f f . L X X ) , welche dem Opferdienst, der Zehntenabgabe, der Abgabe freiwilliger Gaben und ihrer Austeilung vorstanden (II Chron. 31 1 2 sq.), die oberste Wache hatten, insbesondere über die Schätze und Geräte des Hauses Gottes, und auch die Schlüssel hatteu (I Chron. 9 2 7 , L X X : »xat ovroi litt tüv xXsidiöv ro nqml TtQwi avoiye.iv rag •9-vqag rov ¿£QOV.«), vergl. I Chron. 9 17 5.. Bei dem natürlich viel einfachem Dienst der synagogalen Gotteshäuser konnte eben die Vorsteherschaft und das Aufseheramt durch einen Einzelnen geübt werden; der zwar kein Vorsteher über eine Priesterschaft noch ein Aufseher beim Opferdienst sein konnte ausser etwa über eine Priesterschaft und bei einem Opfer im übertragenen Sinne, aber immerhin Vorsteher und Aufseher für die Gabendarbringung und Aus-

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teilung und die dabei helfenden Diener, ein oberster Wächter besonders über die Gelder des Hauses Gottes, über die heiligen Schriften, und ein Bewahrer der Schlüssel. Das alles lässt sich zwar für den Archisynagogen nicht nachweisen wegen der Dürftigkeit der Nachrichten über dieses Amt; aber immerhin einiges (vergl. Riehm, S. 1616), so die Verantwortlichkeit des Archisynagogen für die Ordnung in der Synagoge, seine Obsorge für die gottesdienstliehen Geräte, das ist, vorzüglich für die h. Schriften (vielleicht die Aufsieht über die Diener, auch über die beim Einsammeln und Austeilen der Gaben [Almosen] beschäftigten „gabbaS zedakä" [vergl. Eiehm, S. 1617]), und, anstatt der Aufsicht über die dienstthuenden Priester, die Leitung des Gottesdienstes namentlich durch die Bestellung der Apostel. Man wird nicht leugnen können, dass, was wir so von der Thätigkeit des Archisynagogen erfahren oder mit ziemlicher Sicherheit mutmassen dürfen, eine sehr grosse Ähnlichkeit mit derjenigen des Bischofs noch zu Cyprians Zeiten und nur nach Cyprians Schriften hat. Wenn zum Beispiel eine Thätigkeit dem Bischof zugehört, so ist es die Aufsicht über die Ordnung in der Gemeinde. Ordnung, Disziplin halten (allerdings meist rationalmoralisch verstanden) gilt Cyprian, wie früher nachgewiesen worden ist, als die eigenste Aufgabe des Episkopats, deren er noch in seinen letzten Zeilen gedacht hat (841 2 0 S q . „vos autem, fratres carissimi, pro disciplina quam de mandatis dominicis a me Semper accepistis et secundum quod me tractante saepissime didicistis, quietem et tranquillitatem tenete, nec quisquam vestrum aliquem tumultum fratribus moveat aut ultro se gentilibus offerat"). Der Bischof ist ebenso der oberste Thürhüter (man vergl. dazu Joh. 1 0 3 ; Apok. 1 1 8 , 3 7 ; Mt. 1 6 1 9 ) ; denn er hat die Schlüssel (vergl. 2121X sq_, 5 6 6 s . 7 gq.), er schliesst die Thüre den Unordentlichen und thut den reuig klopfenden wieder auf, ob auch im übertragenen Sinne (vergl. 744 6 sq. „quod Marcianus Arelate consistens Novatiano se eonjunxerit" — „tenens" . . . . „ut servis Dei paenitentibus et dolentibus et ad ecclesiam lacrimis et gemitu et dolore pulsantibus divinae pietatis et lenitatis paternae solacia et subsidia cludantur" etc., 6 3 8 2 5 [ 5 5 4 1 6 . 1 7 ] , 7 2 5 1 4 . 1 5 ) . Der Bischof steht gleich also den Dienern vor, den Diakonen, welche den Tisch besorgen, dass heisst die Opfer-

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gaben, einsammeln und austeilen, vergi. 471 16Sq . („diáconos autem post ascensum Domini in cáelos apostoli sibi constituerunt episcopatus sui et ecclesiae ministros"), 771 j. 2 („oportet enim sacerdotes et ministros (776 15 „presbyteri aut diaconi") qui altari et sacrificiis deserviunt Íntegros adque immaculatos esse"), 617 i s q . („Nicostratum quoque diaconio sanctae administrationis amisso, ecclesiasticis pecuniis sacrilega fraude subtractis et viduarum ac pupillorum depositis denegatis" etc.). Er hat auch die Oberaufsicht über die Gemeindegelder und ihre Verwendung, 672 1S („sacerdotes id est dispensatores ejus" [Schatzmeister]), 478 J6 sq. („quantum ad sumptus suggerendos, sive Ulis qui gloriosa voce Dominum confessi in carcere sunt constituti, sive his qui pauperes et indigentes laborant et tarnen in Domino persévérant, peto nihil desit, cum summula omnis quae redacta est illic sit apud clericos distributa propter ejusmodi casus, ut haberent plures unde ad necessitates et pressuras singulorum operari possint"), 587 12 3q., 485 8 sq. („viduarum et infirmorum et omnium pauperum curam peto diligenter habeatis. sed et peregrinis si qui indigentes fuerint sumptus suggeratis de quantitate mea propria quam apud Eogatianum compresbyterum nostrum dimisi, quae quantitas ne forte jam universa erogata sit, misi eidem per Naricum acoluthum aliam portionem, ut largius et promptius circa laborantes fiat operatio"), 588 14 („et stipendia ejus" [ecclesiae] „episcopo dispensante perciperent"), 7001(S sq. („misimus autem sestertia centum milia nummorum, quae istic in ecclesia cui de Domini indulgentia praesumus cleri et plebis apud nos consistentis collatione collecta sunt, quae vos illic pro vestra diligentia dispensabitis"). Ferner ist der Bischof noch thatsächlich der Vorsteher der Priester, sofern die Presbyter eigentlich auch Priester sind und der Bischof über ihnen steht. Zwar nennt Cyprian ihn nie, wie es z. B. Tertullian gethan hat, „summus sácenlos."*) Endlich eignet dem Bischof zweifellos die

*) Man vergleiche Tertullian, De Baptismo 17: „Superest ad concludendam materiolam de observatione quoque dandi et accipiendi baptismi commonefacere. dandi quidem habet jus s u m m u s s a c e r d o s , qui e s t e p i s c o p u s , dehinc presbyteri et diaconi non tarnen sine episcopi anctoritate," etc.

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Leitung der gottesdienstlichen Versammlung. Cyprian versteht es zwar meist in weiterem Sinne, wenn er den Bischof der Gemeinde vorstehen oder die Gemeinde leiten lässt; doch liegt darin natürlich auch die Oberleitung des Gottesdienstes eingeschlossen, vergl. z. B. 741 2 S q . („frustra tales episcopatum sihi usurpare conantur, cum manifestius sit ejusmodi homines nec ecclesiae Christi posse praesse nec Deo sacrificia ofFere debere"). Allerdings hat sich dieselbe zu Cyprians Zeit nicht mehr ganz in der alten Art der Leitung des synagogalen Gottesdienstes vollzogen. Aber ein deutlicher Anklang daran ist es doch, wenn wir lesen, dass der Bischof die Lektoren bestellt, wenn auch nicht ganz unabhängig von der Zustimmung und dem Willen der Gemeinde, vergl. 5 7 9 1 6 Sq., 5 8 4 2 1 („hos tarnen lectores interim constituios sciatis"), 548 3 3q. („fecisse me autem sciatis leetorem Saturum et hypodiaconum Optatum confessorem, quos jam pridem communi consilio clero proximos feeeramus, quando aut Saturo die Paschae semel atque iterum lectionem dedimus aut modo cum presbyteris doctoribus lectores diligenter probaremus, Optatum inter lectores doctorum audientium constituimus, examinantes an congruerent illis omnia quae esse deberent in his qui ad clerum parabantur"). Das Gebet und die Predigt leitet er als Nachfolger der Apostel und Inhaber der Kathedra natürlich so, dass er sie selbst übernimmt 736 2 1 sq. („in ordinationibus sacerdotum non nisi inmaculatos et Íntegros antistites eligere debemus, qui sánete et digne sacrificia Deo offerentes audiri in praeeibus possint quas faciunt pro plebis dominicae incolumitate"), 6 9 4 2 3 . 2 i , 7 2 3 5 , 5 7 6 1 5 , 6 5 9 1 4 („nec tractantes episcopos audiat"), 842,. In Anbetracht der so grossen Ubereinstimmung zwischen dem Archisynagogat und dem Episkopat scheint mir nun der ursprüngliche Zusammenhang beider unbestreitbar. Freilich weiss ich keine Stelle zu nennen, worin die beiden als ein und dasselbe bezeichnet würden. Aber es ist bekannt, dass die judenchristlichen Gemeinden Palästinas den Archisynagogat beibehalten haben, und ferner, dass der Titel Archisynagos auf christlichen Inschriften in Nordafrika gefunden worden ist (vergl. Schürer, S. 365). Wer anders konnte aber in einer christlichen Gemeinde so genannt werden als der Bischof? Dazu kommt, dass jene

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Tempelämter, welchen der Archisynagogat entspricht, von den L X X im Buche Nehemia Episkopat genannt werden (vergl. LXX, Nehetn. 1 1 1 4 . 2 2 „X.cä htlawrcoc, Badifj'I viög TÜJV fisyaXcov." „xai LITIO-AOITOQ AEVITWV viog Barl"). Ferner zeigen Beispiele aus der profanen Litteratur, dass der Name Episkopus mit Vorliebe von dem Aufseher über den Kultus gebraucht worden ist, vergl. Plut. de def. orac. 13, wo es von den Dämonen heisst, sie

seien:

„e.jtlav.QTCoi

S-eiwv

ieqwv

y.al

/.ivoTrjQitov

ogyiaorai;

vergl. a. Plut. Num. 9 (Marquardt, Staatsverwaltung III, S. 291 2 ) ). Ist aber also der Bischof eigentlich der Archisynagos, so springt in die Augen, dass die Meinung Cyprians, dem Bischof als solchem gehörten die Kathedra und die geistliche Leitung und Vertretung der Gemeinde, der jüdisch-nationalen Auffassung widerspricht. Man begreift, dass einst Tertullian einem ähnlichen Anspruch von Seiten des römischen Bischofs mit der Bemerkung entgegengetreten ist: „Exhibe igitur et nunc mihi, apostolice, prophetica exempla, ut agnoscam divinitatem et vindica tibi delictorum ejusmodi remittendorum potestatem. q u o d si d i s c i p l i n a e s o l i u s o f f i c i a s o r t i t u s e s , nec imperio praesidere, sed m i n i s t e r i o , quis aut quantus es indulgere, qui n e q u e p r o p h e t a m n e c a p o s t o l u m e x h i b e n s cares ea virtute cujus est indulgere?" (vergl. De Pudicit. XXI). 3. Allerdings haben wir jedenfalls im cyprianischen Bischofsamt nicht bloss den Archisynagogat vor uns, sondern noch anderes. Der cyprianische Bischof heisst nicht nur episcopus, sondern auch praepositus und ist, wie man aus dem öfters in Bezug auf das Verhältnis des Bischofs zu den Presbytern angewendeten Ausdruck conpresbyter (vergl. 5 1 2 1 6 „quod scripserunt mihi conpresbyteri nostri Donatus" etc. 5 9 8 1 7 , 7 7 1 3 . 6 ) schliessen muss, im Grunde auch Presbyter. Doch braucht Cyprian zwar die Namen episcopus und praepositus meist in völlig gleicher Bedeutung, dagegen versteht er unter presbyter nicht dasselbe wie unter episcopus und gewöhnlich auch nicht dasselbe wie unter praepositus. Diese Unterscheidung hängt offenbar mit einer Auffassung des Christentums zusammen, die dem Judentum ferne steht; denn das Judentum hat nicht unterschieden zwischen Presbytern und Vorgesetzten, das ist griechisch Archonten (vergl. Kiehm, S. 76; Schürer, S. 366). Ebenso

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ist der Bischofsname bekanntlich in neutestamentlicher Zeit aiif die Presbyter angewendet worden. Und dies ist sehr begreiflich; da in dem griechischen Sprachgebrauch der Ausdruck episcopos manchmal ähnlich verwendet worden ist wie der Ausdruck archon (oder also jüdisch presbyteros). An derselben Nehemiastelle (vergl. L X X Nehem. 1 1 9 ) zum Beispiel, wo die Aufseher im Tempel als Episkopen bezeichnet werden, wird auch ein rein weltlicher Vorsteher so genannt. Und in der Chronik reden die L X X von jenen Aufsehern in Ausdrücken wie sTtiarärrig, uq%o)v, rjyovfievog (vergl. II. Chron. 3 1 1 2 , I. Chron. 917.20). Deshalb wird auch nur die oben hervorgehobene Gewohnheit, sich des Namens Episkopus für Aufsichtsbeamte im Tempeldienst zu bedienen, es erklären, weshalb in späterer Zeit gerade dieser Name für den Presbyter - Archisynagos allein vorbehalten worden ist (derselbe war in doppelter Weise episcopus). Trotz jener Abweichung dürfte aber das cyprianische bezw. das kirchliche Presbyter- und Vorgesetztenamt eigentlich der jüdisch-nationalen Auffassung des Christentums entsprungen sein und damit auch ein weiterer Teil der Bischofswürde. Es ergiebt sich das mit Sicherheit aus dem Charakter gewisser mit dem Episkopat und dem Presbyterat verbundener Verrichtungen. Aus den mangelhaften Angaben über die Obliegenheiten der jüdischen Altesten oder Archonten erhellt doch soviel mit Bestimmtheit, dass ihnen zugestanden hat „die Verfügung des Bannes oder die Ausschliessung aus der Gemeinde" (vergl. Schürer, S. 362), also wahrscheinlich auch die Aufhebung desselben. Zwar ist wohl zu bemerken, dass (vergl. Riehm, S. 184) wenigstens der niedrigere Grad des Bannes, „nidduj" ( „ = Vertreibung, Ausstossung"; Cyprian: ejicere, pellere, excludere), „welcher die Teilnahme am Gottesdienst nicht ganz verwehrte," doch den Ausgeschlossenen gebot, „sich durch Trauerkostüm kenntlich zu machen, nicht durch die gewöhnliche Thür (!) in die Synagoge zu kommen und dort von den andern entfernt zu stehen," auch von jedem einzelnen Israeliten, nicht bloss von einem richterlichen Kollegium über jemanden ausgesprochen werden konnte (vergl. Mt. 18 1 5 S q .); „wobei er jedoch nur von denen, für welche jener eine Autoritätsstellung hatte, zu respek-

— 109 ti ere ri war" (vergi. II. Thessal. 3 1 4 . 1 5 ). Der höhere Grad des Bannes, „der chérem, konnte nach Maimonides nur in einer Gemeindeversammlung, an der mindestens 10 teilnehmen mussten, ausgesprochen werden; er schloss von der Teilnahme am Gottesdienst und von allem und jedem Verkehr aus und war mit den grässlichsten Verwünschungen verbunden" (vergi. Rom. 9 g , 2. Joh. 10). Ferner steht fest, dass die Ältesten auch sonst (als Synedrien) Strafgewalt hatten (vergi. Eiehm, S. 506), Gewalt zu binden und zu lösen (vergi. Eiehm, S. 492), Gewalt zu geissein (vergi. Mt. 10 1 7 , 23 3 J , ebenso Kompetenz zur Verfolgung und Untersuchung von Kapitalverbrechen, wenn auch nicht zur Aburteilung von solchen (vergi. Eiehm, S. 506, 1622). Genau dieselben Befugnisse finden wir bei Cyprian in den Händen des Vorgesetzten und Bischofs und teilweise noch des Presbyteriums. Der Bischof und Vorgesetzte hat zugleich mit dem Presbyterium, bezw. dem Klerus, die Macht auszustossen und den Frieden wieder zu geben oder die Gemeinschaft zu erteilen 518 19 . 20 („per manus impositionem episcopi et cleri jus communicationis accipiant"), 5141X („ante manum ab episcopo et clero in paenitentiam inpositam"), 524 3 aq. („non expectata praesentia nostra apud presbyterum, quemcumque praesentem, vel si presbyter repertus non fuerit et urgere exitus coeperit, apud diaconum quoque exomologesin facere delicti sui possint, ut manu eis in paenitentiam inposita veniant ad Dominum cum pace"), 619 9 . 1 0 propter hoc se non de presbyterio excitari tantum, sed et communicatione prohiberi, pro certo tenebat"), 619 13 sq. („ut qui ejici de ecclesia et excludi habebat, judicium sacerdotum voluntaria discessione praecederet"), 589 1 , 568 11 („integre et cum disciplina fecistis, fratres carissimi [i. e. presbyteri et diaconi], quod ex Consilio collegarum meorum qui praesentes erant Gajo Didensi presbytero et diacono ejus censuistis non communicandum"). Der Bischof mit dem Presbyterium (619 l s s q .) ist Eichter, und er hat die Gewalt zu binden und zu lösen, allerdings bildlich verstanden als Sündenvergeben und -behalten statt äusserlicher Strafbehaftung und äusserlichen Straferlasses, vergi. 212 8 sq., 566 2 sq. („Dominus noster", — „episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens in evangelio loquitur et dicit Petro: »ego tibi dico" —, „et quae

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ligaveris super terram erunt ligata et in caelis, et quaecumque solveris super terram erunt soluta et in caelis«), 6502O sq.. Der Bischof wahrscheinlich lässt durch die Exorzisten — allerdings wieder nur bildlich — geissein 764 i 8q. („quod hodie etiam geritur, ut per exorcistas voce humana et potestate divina flagelletur et uratur et torqueatur diabolus"), 361 18 sq. („0 si audire eos velis et yidere, quando adjurantur a nobis, torquentur spiritalibus flagris et verborum tormentis de obsessis corporibus ejiciuntur, quando ejulantes et gementes voce humana et potestate divina flagella et verbera sentientes venturum Judicium confitentur") (vergl. 450, sq.)- Dem Bischof samt dem Presbyterium steht auch die Verfolgung und Untersuchung der Kapitalverbrechen zu, das heisst der Sünden gegen Gott und den h. Geist (vergl. Tertullian, De Pudicitia, 21: „adeo nihil ad delicta fidelium capitalia potestas solvendi et alligandi Petro mancipata" — „praejudicatur enim non dimittenda in deum delicta, cum in homine admissa donantur"), aber nicht das abschliessende Urteil; denn es steht nach den Testimonien fest: „non posse in ecclesia remitti ei qui in Deum deliquerit", Test. III, 28, p. 103 1 1 . 1 2 ; vergl. 142 gsq ., 518! sq. („summum enim delictum esse quod persecutio committi coegit sciunt ipsi etiam qui commiserunt" etc. „haec qui subtrahit fratribus nostris decipit miseros: ut qui possunt agentes paenitentiam veram Deo qua patri et miscericordi jam precibus et operibus suis satisfacere, seducantur, ut magis pereant et qui se engere possunt plus cadant"), 63613 sq. („neque enim praejudicamus Domino judicaturo quo minus si paenitentiam plenam et justam peccatoris inveniat, tunc ratum faciat quod a nobis fuerit hic statutam, si vero" etc.), 556 s sq. („si lacrimis, si gemitibus, si fletibus dolentes ac vere paenitentes animi signa prodiderunt, cum spes vivendi secundum hominem nulla substiterit, ita demum caute et sollicite subveniri, Deo ipso sciente quid de talibus faciat et qualiter judicii sui examinet pondera"). — Im Hinblick auf solche Ähnlichkeit wird man kaum in Abrede stellen können, dass in dem cyprianischen Bischofs- und Vorgesetztenamt und in dem cyprianischen Presbyterat eine ursprünglich jüdische Einrichtung zu erkennen ist. — Aber berechtigte nun etwa das jüdische Vorgesetztenamt und Presbyterat auch zur geistlichen Leitung und zu der Kathedra im ursprünglichen Sinne, bezw. zum Apo-

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stolat? An sich jedenfalls nicht, nach dem früher Gesagten. Ohne Zweifel konnte ein Vorgesetzter oder Presbyter auch die Kathedra einnehmen, aber eben nicht als solcher, sondern nur auf die Art und mit dem Recht wie jeder andere auch, nur als Apostel. — Indessen, wenn auch nicht die Kathedra, so kam doch den jüdischen Presbytern und Vorgesetzten der Ehrensitz zu (vergl. Schürer, S. 375), der zweifellos auch Zeichen einer gewissen obrigkeitlichen Macht war (vergl. Apk. 4 4 , 11 16 ). Und wahrscheinlich besassen sie als Richter den Richterstuhl (Mt. 19 2 8 , Lk. 22 30 ). In diesem doppelten Sinne nimmt nun Cyprian zumeist die Kathedra des Bischofs, da er von honor cathedrae sacerdotalis redet 780B. 6 („quia et honorem cathedrae sacerdotalis Novatianus usurpat, num idcirco nos cathedrae renuntiare debemus?") u n d von A u t o r i t ä t der Kathedra („46912 sq. „cum pro episcopatus vigore et cathedrae auctoritate haberes potestatem qua posses de illo statim vindicari"). Den Presbytern dagegen giebt er mehr nur den Ehrenplatz (584 2BSq . „ceterum presbyterii honorem designasse nos illis jam sciatis, ut et sportulis idem cum presbyteris honorentur" —, „sessuri nobiscum provectis et corroboratis annis suis"), 585 12Sq . („ut Numidicus presbyter adscribatur presbyterorum Carthaginiensium numero et nobiscum sedeat in clero"). — Cyprian verlässt den jüdischen Standpunkt also insofern, als er die Kathedra mit der presbyteralen Stellung des Bischofs identifiziert, die geistliche Leitung, z. B. das Sündenbehalten und -vergeben mit der äusserlichen Gewalt des Bindens und Lösens oder Bannens, und dann — ganz begreiflicher Weise — dazu neigt, den Presbyterat als solchen in seiner Stellung herabzusetzen. 4) Haben sich bisher keine Anhaltspunkte ergeben, um den Besitz der Kathedra durch den Bischof und seine Nachfolge der Apostel, bezw. die geistliche Leitung der Kirche durch ihn aus dem Judentum herzuleiten und damit der national-jüdischen Auffassung des Christentums zuzuweisen, so möchte man doch noch fragen, wer übernahm denn in der jüdischen Synagoge den Apostolat und die Kathedra, wenn sich -— was doch denkbar — kein dazu befähigter in der Versammlung fand? Hierüber finde ich leider nirgends unmittelbaren Aufschluss; indessen vermag vielleicht wieder das Urbild der Synagoge, der Tempel dies zu

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zeigen. Der Leitende, der Hegumenos (vergl. I. Chron. 9 1 1 ; II. Chron. 1 9 1 1 } 3 1 1 8 ) im Tempel war nicht ein Apostel, sondern der Hohepriester, der zwar gelegentlich auch gelten konnte als Gesandter Gottes, als Engel (vergl. Cyprian 68 3 sq .: „Item in Malachiel propheta: Testamentum meum fuit cum Tita et pace, et dedi illi timorem timere me, a facie nominis mei proficisci illum. lex veritatis fuit in ore ejus, et injustitia non est inventa in labiis ejus, in pace corrigens ambulavit nobiscum et multos avertit ab injustitia. quoniam labia sacerdotis servabunt scientiam, et legem exquirunt ab ore ejus, quoniam a n g e l u s Dei omnipotentis est"). Neben ihm gab es einen Priester zweiten Ranges, höchst wahrscheinlich (vergl. Riehm, S. 1244, 6 4 8 ) derselbe, welcher der oberste Aufseher im Tempel, bezw. Vorsteher der Priester war. Dieser hatte (vergl. Riehm, S. 648) nach dem Talmud dem Hohepriester beizustehen und wahrscheinlich auch ihn zu vertreten. — So wird also auch in der Synagoge, wenn ein leitender Apostel fehlte, der Aufseher, der Archisynagogos eingetreten sein. Auch Cyprian betrachtet, wie früher gezeigt worden ist, zunächst Christus, den obersten Priester, als Gesandten des Vaters und als Engel und Prophet, desgleichen als den obersten Leiter. Andererseits sind ihm die ursprünglich leitenden die Apostel, Petrus voran. Sie hat Christus gesandt, wie er selbst vom Vater gesendet war, hat ihnen den heiligen Geist gegeben und das Recht, Sünden zu vergeben und zu behalten (212 1 4 S q ., 883 1 7 aq ), bezw. Schlüsselgewalt und Macht zu binden und zu lösen (566 ^ sq., 2 1 2 8 s q ) , weil Cyprian hierin eben dasselbe wie im vorhergehenden gesehen hat. Die Stellvertreter aber der Apostel, vergl. 729 1 9 . 2 0 („Christi, qui dicit ad apostolos ac per hoc ad omnes praepositos qui apostolis v i c a r i a ordinatione succedunt: »qui audit vos«," etc.) (821 6 ), oder ihre Nachfolger sind nach Cyprian die Bischöfe und Vorgesetzten. Sie leiten anstatt der Apostel die Kirche (566 1 sq.). — Was ist nun der Unterschied zwischen beiden Auffassungen? Bei Cyprian ist Regel geworden, was im Judentum, bezw. nach dem Judenchristentum eine Ausnahme war. Statt S t e l l v e r t r e t e r sind jetzt die Bischöfe, d. h. die Presbyter-Archisynagogen, eben thatsächlich N a c h f o l g e r der Apostel geworden. Die zeitweilig und ausnahmsweise mit-

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einander verbundenen drei Gewalten sind dauernd zu einer verbunden. In dem einen Bischofsamt finden wir die apostolische Leitung, bezw. die Kathedra, das archisynagogale Schlüsselamt und die presbyterale Binde- und Lösegewalt vereinigt. Immerhin macht sich die ursprüngliche Auffassung noch darin bemerklich, dass die Bischöfe nicht geradezu Apostel genannt werden. Diese vom jüdischen Standpunkte abweichende Auffassung des Episkopats wird wahrscheinlich dadurch hervorgerufen worden sein, dass längere Zeit in der Christenheit die Bischöfe ständig für die mangelnden Apostel (Hohepriester, Propheten) hatten eintreten müssen, und thatsächlich aus dem Vikariat eine Succession geworden war. Die Bedeutung dieser Abweichung liegt wohl hauptsächlich darin, dass die Leitung nicht mehr dem geistlich befähigten oder geistlich berechtigten, sondern prinzipiell wenigstens einem äusserlich berechtigten zugewiesen wurde, welcher allerdings in vielen Fällen auch geistlich befähigt und berechtigt sein mochte. Cyprian hat solches Zusammentreffen damit zu sichern gesucht, dass er von den Bischöfen mehr als nur äusserliohe Rechtmässigkeit forderte. Allein dies war dadurch erschwert, dass offenbar mit dem Übergang der Leitung an den äusserlich Berechtigten auch diese Leitung selbst mehr äusserlich geworden war. — Wichtig ist ferner diese Abweichung vom jüdischen Vorbild deshalb, weil sie notwendig den Anstoss zum monarchischen Episkopat gegeben haben muss. Denn durch die dauernde Übernahme der Kathedra musste notwendig der Presbyter-Archisynagogus über die übrigen Presbyter emporgehoben werden zu einzigartiger Würde.

B. P o l i t i s c h e s I. K a p i t e l .

Christentum.

Von dem Vater.

Wie nach der jüdisch-nationalen, so steht auch nach einer letzten bei Cyprian noch vorkommenden, der römisch-politischen Auffassung des Christentums Gottes Vaterschaft, bezw. Gott der Vater im engsten Zusammenhang mit der Kirche. Es war eben auch römische Meinung: „dass, wenn es gleich Götter von Anfang G o e t z , Das Christentum Cyprians.

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an gegeben habe, doch römische Götter erst seit dem Bestehen des Staates anzunehmen seien" (vergl. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, III, S. 1). Und mit auf dieser Uberzeugung, wenn auch nicht auf ihr allein, ruht jedenfalls Cyprians Gedanke: „habere non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem" 214 2 3 . 2 4 . An jene allgemeine Voraussetzung scheint dann der römische Christ, ähnlich wie der Judenchrist, die Vorstellung angereiht zu haben, dass Gott der Vater A sei Macht und damit zugleich Würde, Majestät (vergl. 61 1 B , 792 5 . 6 , 8 0 6 4 , 4 0 1 8 ) 399 J , dass er namentlich auch sei schützende Macht und Würde (631 s „etiamsi majestas Domini protegentis et bonitas", 388 g , 6 8 9 5 , 6 8 7 1 5 , 6 2 7 i e , 490 2 O U. O.), weiter richtende und strafende Macht ( 7 8 4 1 2 . 1 3 „ut divina censura ulciscatur et vindicet", 257 6 , 3 5 4 1 3 , 75 8 2 , 240 9 , 7 5 5 1 0 , 73 3 2 0 , 52 0 5 u. o.). Endlieh hat er, da, wie Seneca bemerkt (vergl. Marquardt, Rom. Staatsverwaltung, Bd. III, S. 65), keine Majestät ohne Güte ist, ähnlich wie der jüdische Christ, Gott dem Vater wohl auch Gnade (gratia, indulgentia, dignatio) zugeschrieben ( 5 8 4 1 0 „divina dignatione promoti", 582 4 , 6 6 5 2 1 , 8 2 8 e u. o.). Das alles ist deshalb vergleichsweise nebensächlich, weil es im grossen und ganzen ebenso dem schon besprochenen, nationalen Gedankenkreise zugehört. Das Besondere und Neue ist, dass, während nach der jüdisch-nationalen Vorstellung sich das Wirken Gottes des Vaters in der Kirche als der Gesamtheit des nationalen Wesens vollzieht, dies nach der römischen Auffassung gemäss dem römischen Staatsbegriff (vergl. Binding Handb., Mommsen, Abriss des römischen Staatsrechts, Leipzig 1893, S. 81 flf.) durch die Kirche als Magistrat geschieht, und das Wirken Gottes des Vaters wesentlich als politisches, als dispositio, ordinatio im Sinne von Magistratsordnung erscheint 6 0 4 1 0 sq. („cum vos illic conperissem contra Dei dispositionem, contra evangelicam legem, contra institutionis catholicae unitatem alium episcopum fieri consensisse, id est, quod nec fas est nec licet fieri, ecclesiam alteram institui"), 775 s gq. („quod magis pertineat et ad sacerdotalem auctoritatem et ad ecclesiae catholicae unitatem pariter ac dignitatem divinae dispositionis ordinatione venientem"), 600 4 S(1., 7 8 4 4 sq ., 226 3 S q ., 4 7 2 i s q . . Entsprechend siebt Cyprian häufig die Majestät (vergl. 6 3 1 3 sq. „etiamsi majestas Domini protegentis et bonitas sacerdotem quem fieri voluit

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et factum quoque protexit"; 806 3 sq. „tradamus diabolo ordinationem evangelii, dispositionem Christi, majestatem Dei"; 733 15 . 13 ), das Gericht (629g. 4 „sed deDeijudicio qui episcopum fecit"; 672 11; 72617), die Gnade Gottes (69514 „sacerdotem constituit divina dignatio"; 656 12 . 13 „a plebe cui de divina indulgentia praesumus"; 584 10 ,671 20 ) in der kirchlichen Magistratur. Sehr oft erblickt er in ihr auch die göttliche Einheit (594 5 „Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super Petrum Domini voce fundata"; 769 18Sq ., 69 6 25 ). Die politische Auffassung kommt hiebei aber nur insofern zur Geltung, als eben die kirchliche Magistratur Vertreterin der Einheit ist und nicht diese selbst. Der Einheitsgedanke selbst ist, wie •wir früher gesehen haben, bei Cyprian wesentlich (rational-)moralischer Art. Wenn darum Cyprian bei der kirchlichen Magistratur vorzüglich die Einheit hervorgehoben hat, so findet dadurch seine Vorliebe für die (rational-)moralische Auffassung des Christentums ihren Ausdruck und nicht für die politische. Übrigens lässt Cyprian Gott den Vater nicht eigentlich in der kirchlichen Magistratur aufgehen und nicht etwa nur die „staatsrechtliche Fiktion" sein, bezw. die ideale Gesamtheit, auf welcher die kirchliche Magistratur beruht. Vielmehr betrachtet er Gott selbst gewissermassen als den obersten und ersten Magistrat,*) durch dessen Verfügung (ordinatio 696 2fl , dispositio 604 10 sq., constitutio 729 16 . 17 ), Urteil (judicium 726 17 sq., sententia 672 17 ), Gnade (dignatio, indulgentia, gratia 701 12 . 13 , 608 s sq., 670j„. 17 ) die kirchlichen Magistrate bestellt werden. Häufig fällt allerdings diese selbe Rolle Christus zu, und der Vater sinkt dann in eine ziemlich unbestimmte Stellung zurück, wie sie etwa den römischen Staatsgöttern zugekommen ist. Die staatsrechtliche Fiktion der idealen Gesamtheit aber und gleichsam das Mündel, dessen Rechte und Vermögen die kirchlichen Magistrate unter Gottes Obervormundschaft als curatores mit cura und diligentia verwalten, ist die Kirche. — Bis zu einem gewissen Grade ist eine solche Loslösung des Christentums von seinen individuellen *) Man darf hieraus nicht folgern, dass Cyprian die Kirche Gott zeitlich übergeordnet haben müsse, „vielmehr ist nach der römischen Auffassung die Magistratur älter als die Volksgemeinde, welche sie erst erschafft." Vergl. Mommsen, Abriss des römischen Staatsrechts, S. 82.

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Trägern auch schon in der jüdisch-nationalen Auffassung desselben wahrnehmbar, sofern es in dem Gedanken der Kirche nicht sowohl als Sache des Einzelnen, sondern als Volkstum gefasst wird; aber so vollständig zur rein juristischen Person der Kirche, deren Dasein und Vermögen von ihren individuellen Mitgliedern unabhängig ist (dieser Umstand bedingt vielleicht mit die Meinung 622 1B S4.: „nam etsi videntur in ecclesia esse zizania, non tarnen inpediri debet aut fides aut Caritas nostra ut quoniam zizania esse in ecclesia cernimus, ipsi de ecclesia recedamus"), dürfte es erst unter dem Einfluss des römischen Staatsbegriffs geworden sein. Abgesehen von dieser Eigentümlichkeit stellt sich die römische Auffassung des Christentums durchaus als Gegenstück zu der jüdisch-nationalen dar, mit leichter Veränderung des Ausserlichen natürlich, wie sie die Verschiedenheit der Nationalität bedingte. So musste z. B. selbstverständlich an die Stelle Jerusalems Rom treten. II. K a p i t e l .

Von dem Sohne.

1. Auch der Sohn erscheint nach der römisch-politischen Auffassung des Christentums wie der Vater vorzüglich als Magistrat. Nach römischer Ansicht fordert (vergl. Mommsen, Abr. des röm. Staatsrechts, S. 83) „Die Vertretung der Gemeinde" „in ihrer ältesten und begrifflich reinsten Gestalt den einheitlichen Gemeindeherrn, welchem die für die ewige Gemeinde erforderte ewige Dauer durch eine festgeregelte Successionsordnung verliehen wird. Dies ist das Königtum, das regnum, die älteste römische Staatsform". Dementsprechend ist bei Cyprian der eine Christus ewiger König 61 20 („quod ipse sit rex in aeternum regnaturus"). Er hatte alle und ewige Gewalt vom Vater empfangen 61 1 5 . 1 6 („quod cum resurrexisset, acciperet a patre omnem potestatem, et potestas ejus aeterna sit"), 792 5 . 6 , und er hat Gewalt gegeben dem einen Petrus, mit diesem zwar auch den andern Aposteln 2 1 2 1 5 („super unumaedificatecclesiam, etquamvis apostolis omnibus post resurrectionem suam parem potestatem tribuat" etc.), 213 2 sq. („hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio praediti et honoris et potestatis"). Von den Aposteln aber pflanzt sich die Gewalt fort durch regelmässige Succession in dem Episkopat 566 2 a(1. („Dominus noster, cujus praecepta

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metuere et seryare debemus, episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens in evangelio loquitur et dicitPetro: »ego tibi«" etc. „inde pertemporum et s u c c e s s i o n u m v i c e s episcoporum ordinatio et ecclesiae ratio decurrit ut ecclesia super episcopos constituatur et actus omnis ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur"), 7 5 3 2 0 . 2 1 („aut pastor haberi quomodo potest qui manente vero pastore et in ecclesia Dei o r d i n a t i o n e s u c c e d a n e a praesidente nemini s u c c e d e n s et a se ipse incipiens alienus fit et profanus"), 6 0 2 1 9 . Die Reihenfolge ist 5 9 4 5 . 6 : „Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super Petrum Domini voce fundata". — Die Betonung der Einheit des Christus bei Cyprian ist übrigens im allgemeinen wieder durch die (rational-)moralische Auffassung hervorgerufen. Denn er hebt damit vor allem die Willenseinheit und die Gemeinschaft hervor, vielmehr als die Gesamtmacht. Mommsen sagt weiter (Abriss S. 83): „Die Vertretung der Gemeinde durch ihren König ist vollständig; sie gilt gleichmassig gegenüber den römischen Göttern und gegenüber dem Ausland wie gegenüber den Bürgern des eigenen Staates, gleichmässig als Oberpriestertum, als Gerichtsbann, als Heerbefehl, als Verwaltung des Gemeindevermögens". Es versteht sich nun von selbst, dass wenn zu Cyprians Zeit von Römern Christus als König betrachtet wurde, das nicht anders geschehen konnte als nach Massgabe des damaligen Kaisertums. Der urwüchsige Lateiner und Afrikaner Commodian sagt an einer Stelle (Instruct. lib. I I 1 1 ) : „Christo sicut Caesari pares". Indessen verhält sich das römische Königtum zum damaligen Kaisertum nicht viel anders denn als ideales Vorbild. Denn „Der Principat, wie Augustus ihn geordnet hat", — und mit diesem hat man es j a in der Hauptsache zu Cyprians Zeit noch zu thun — „ist der Anlage nach wesentlich Magistratur" (vergl. Mommsen, Abriss, S. 191 f.), deren „begrifflich reinste Gestalt" eben das Königtum ist. So lässt denn auch Cyprian Christus den höchsten Priester sein ( 7 1 3 1 1 . 1 2 , 50 1 4 ). Er schreibt ihm ebenso den Gerichtsbann zu 6 1 2 1 („quod ipse sit et judex et rex"), 4 7 1 ^ 2 7 5 1 6 , 436 8 , 666 1 9 , 699g, ferner den Heerbefehl. Christus ist imperator 5 1 3 1 0 sq. („nam cum omnes milites Christi custodire oporteat praecepta imperatoris sui"), 1 8 8 2 3 , 6 8 7 i s q . , 6 9 2 l ä , 697 5 . Weniger gilt Christus

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als Verwalter des Gemeindevermögens. Die eigentlichen Schatzmeister sind, wie schon früher erwähnt worden ist, die Bischöfe. Doch teilt Christus die himmlischen Gnaden und den himmlischen Lohn aus 370 15 . 16 , 245 21 , 390 2 6 . 2 7 , 3 9 4 5 , 345j („munerator passionis"); und andererseits wird der Christ nach Christi Kreuz und Leiden eingeschätzt 306 4 („mori timeat qui non Christi cruce et passione censetur"), 370 19 . — Selbstverständlich ist nun nicht gesagt, dass diese Vorstellungen von Christus alle der römischen Auffassung des Christentums entsprungen sind. Einen Teil davon haben wir vielmehr auch der jüdisch-nationalen Auffassung zugezählt. Beiderseits wirken eben vielfach die gleichen Strömungen ein zu ähnlichen Ergebnissen. Ein abschliessendes Urteil ist darum auch allein von Cyprians Schriften und Angaben aus in manchen Fällen gar nicht möglich. Deutlicher und bestimmter sind die Anklänge namentlich an die kaiserliche Magistratur in gewissen Einzelheiten. Wie die Kaiser zur Zeit Cyprians, so steht Christus eigentlich nicht über dem Gesetz. Er hat den Willen des Vaters erfüllt 792,. 8 , gleichwie er vom Vater die Macht erhalten hat. Aber wie die Kaiser das Rocht hatten zu ediciren, obrigkeitliche Regulative zu erlassen und damit Gelegenheit, in die Gesetzgebung einzugreifen (vergl. Mommsen, Abriss d. röm. Stsrchts., S. 344), so hat Christus in die Gesetzgebung eingegriffen 498 1 9 . 2 0 („ut dum Domini praecepta contemnimus, dum datae legis mandata salutaria non tenemus"), 519 l g 19 („contempta Domini lege et observatione quam idem martyres et confessores tenendam mandant") durch seine Edikte und Mandate 392 18 („quid potuit nobis majus Christus edicere?"), 661 x („quae in evangelio suo Dominus edixit dicens"), 263 9 . 1 0 („sie primus credentium populus Christi mandata servavit"), 241 13 („ut dum Domini mandata contemnimus"), 5278 („nam sicut Domini mandata instruunt"). Ähnlich den Kaisern hat Christus eine Art oberstes Gericht. Er kann die Entscheidung seiner Beamten, der Bischöfe, bestätigen oder umstossen; die endgültige Entscheidung liegt bei ihm 638 2 1 . 2 2 („aliud denique pendere in die judicii ad sententiam Domini"), 636 13 8q. („neque enim praejudicamus Dominio judicaturo quo minus si paenitentiam plenam et justam peccatoris invenerit, tunc ratum faciat quod a nobis fuerit hic statutum"), 436,

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Um Christus sucht man sich verdient zu machen 394 20 („promeretur Christum judicem"), 699, 3(1. („ut Christum judicem et Dominum Deum nostrum promereamur"), 511 5 6 („faciant se dignos ut in omnibus Dominum promerentes ad caelestem coronam laudis suae consummatione perveniant"), 260 5 . 6 , 392 28 29 , 629 10 , 494 19 , wie um den Caesar (vergi. Tertullian, Apologetic. 24: „et tarnen quod facinus admittit qui magis ad Caesarem promerendum et operam et spem suam transfert nec appellationem Dei" etc.). Christus hat, wie die Kaiser den Vorsitz in der öffentlichen Versammlung haben, den Vorsitz in der Kirche und sieht den Festspielen zu, die seine munerarii mit Aufwand ihrer Güter geben 389 20Sq . („si in gentilium munere grande et gloriosum videtur proconsules vel imperatores habere praesentes, et apparatus ac sumptus aput munerarios major est ut possint piacere majoribus, quanto inlustrior muneris et major est gloria Deum et Christum spectatores habere, quanto istic et apparatus uberior et sumptus largior exhibendus est, ubi ad spectaculum conveniunt caelorum virtutes, conveniunt angeli omnes, ubi numerario non quadriga vel consulatus petitur, sed vita aeterna praestatur, nec captatur inanis et temporarius favor vulgi, sed perpetuum praemium regni caelestis accipitur"), 390 16 sq. („tuos tales munerarios, Christe demonstra, illos divites, illos copiosis opibus affluentes, an in ecclesia praesidente et spectante te ejusmodi munus edant obpigneratis vel distractis rebus suis," etc.), 663 13 sq.. Der Imperator Christus, dessen Triumph das Kreuz ist (370 17 ), hat Lager, Soldaten und Heer 687 1 . 2 („ecclesiam Dei nec castra Christi"), 697 4 . 5 („et inpugnat Christi adversarius nisi castra et milites Christi"), 651 19 („et exercitus Domini ad certamen militiae caelestis armetur"). Es wird geredet von Feldzeichen Christi, von ihm geleisteten Eid 806 3 sq. („tradamus diabolo ordinationem evangelii, dispositionem Christi, majestatem Dei, divinae militiae sacramenta solvantur, castrorum caelestium signa dedantur" etc.), 24120-2i Giut velut incognitis adque inopinatis rebus exortis Christi sacramentum temeritate praecipiti solveretur?"), 246 11 . 12 , 491 2 , von Christi Belohnungen und Kränzen 390 26 , 829 1; 828,, 840 19 . 2. Der Kaiser der vordiokletianischen Zeit ist in erster Linie Magistrat, daneben aber auch schon „Monarch-Gott" und ebenso

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„Monarch-Herr", das ist Eigentümer „der reichsangehörigen Personen und Sachen" (vergl. Mommsen, Abr. d. r. Stsrchts, S. 191). Auch Christus wird gelegentlich bezeichnet als Herr seiner erkauften Familie 390, aq. („ego pro istis quos mecum vides nec alapas accepi nec flagella sustinui nec crucem pertuli nec sanguinem fudi nee familiam meam pretio passionis et cruoris redemi"), vergl. 498 9 . 17 . Immer wird Christus betrachtet als Gott. Nichts ist bei Cyprian gewöhnlicher für die Bezeichnung Christi als der Ausdruck „Dominus et Deus noster" (vergl. z. B. 478 5 , 701 18 , 713 12 , 802 15 ); derselbe wurde aber auch von den Kaisern gebraucht, vergl. Sueton, Domitian. 13. Ferner, wie die Apotheose der Kaiser erst nach ihrem Tode erfolgte (vergl. Marquardt, Staatsverwaltung, Bd. III, S. 265), so erscheint, wie wir im ersten Abschnitt dargelegt haben; auch Christus in gewisser Weise als wirklicher Gott erst nach seinem Tode, bezw. nach seiner Auferstehung 92 15 . 16 , 415 8 . Alsdann hat er alle und ewige Macht empfangen, in welcher Majestät er die Gemeinde und ihre Magistrate schützt 700 20 , 614 8 , 673 19 . 20 , ihr Frieden giebt 526 3 . 4 („expectent ante de Domini protectione ecclesiae ipsius publicam pacem"), sie rächt 414 24 3q., 670 14 . 15 , 734 6 . 7 („itaque qui Christo non credit sacerdotem facienti postea credere incipiet sacerdotem vindicanti"). Übrigens wird dergleichen häufiger dem Yater, bezw. Gott überhaupt zugeschrieben.*) Andererseits ist Christus doch auch schon vor seinem Tode Gott gewesen (60 12 ) und als Gottes Sohn geboren 60 17 , wie Caesar sich bei Lebzeiten als Gott anbeten liess, und Augustus als Gottessohn in das politische Leben eintrat (vergl. Mommsen, Abr. d. r. Stsrchts., S. 191 f.). Christi Ankunft auf den Thron ist gleich derjenigen vieler Kaiser (vergl. Friedländer, Sittengeschichte, S. 523, 527; Usener, Religionsgeschichtliche Untersuchungen, S. 72, 73, 77, 78) durch Weissagung und Wunderzeichen bei seiner Geburt vorausverktindigt worden, vergl. 60 18 , 36 18 aq..

*) Man vergleiche hiezu, was Friedländer, Sittengeschichte, S. 512, sagt: „Indem nun im Glauben des Volkes die Darstellung des kaiserlichen, als Schutzgott des Beiches verehrten Genius mit der Person des Kaisers zusammenfloss, wurde auch hier der Kaiser selbst zum schützenden und waltenden Gott."

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Christus, Deus und Dominus (und noch mehr fast der Vater, als die eigentliche Schutzmacht), hat über den ganzen Erdkreis hin, in allen Provinzen seine Priester (sacerdos Dei oder Christi, vergl. z. B. 226,, 514 s , 688 1 } 7 3 0 ^ . 1 2 , 7 3 3 1 2 . 1 3 „si majestatem Dei qui sacerdotes ordinat Christi cogitaveris"), welche seine Verehrung überwachen (805 3 4 S q . „si sie honor Deo datur, si sie a cultoribus ejus et sacerdotibus timor Dei et diseiplina servatur") und sich gelegentlich auf Konzilien, für Afrika besonders in Karthago unter dem Vorsitz Cyprians zu gemeinschaftlicher Beratung vereinigen (775 3 S(1. „ad quaedam disponenda et consilii communis examinatione limanda necesse habuimus" — , „convenientibus in unum pluribus sacerdotibus cogere concilium"; 466 2 2 sq ., 529 4 sq., 627 1 4 sq ., 649 1 5 sq . u. o.). In diesen Zusammenkünften und dem Zusammenwirken der Priester hat Cyprian zweifellos einen Haupthalt der Einheit der Kirche erblickt 733 8 Sq. („quando ecclesia quae catholica una est scissa non sit neque divisa, sed sit utique conexa et cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata"), 213 1 4 S q ., 642 12S q.. Nicht viel anders gab es bekanntlieh in allen grössern Städten des römischen Reiches Priester und Tempel der Augusti. Ihren Mittelpunkt hatte die Kaiserverehrung an dem Landtag der Provinz („concilium provinciae"), der von einem Oberpriester geleitet wurde und beschickt mit Abgeordneten („avvedqoi, legati") der verschiedenen Stadtkreise. Der Oberpriester übte, wenigstens in späterer Zeit, eine disciplinarische Gewalt über sämtliche Priester der Provinz aus. Die Landtage im proconsularischen Afrika fanden in Karthago statt (vergl. Marquardt, Staatsverwaltung!, S. 367 ff., S. 374). Ein Einfluss dieser Einrichtungen, die „drei Jahrhunderte hindurch das heidnische Wahrzeichen der römischen Reichseinheit" waren (vergl. Hirschfeld, zur Geschichte d. röm. Kaiserkultus, Sitzungsberichte der Berliner Akademie, S. 888, S. 862), auf Cyprians Vorstellungen von der Einheit der Kirche ist nicht unmöglich. Vielleicht bezeugt ihn ein Ketzername der cyprianischen Partei, von dem Pacianus (ad Sempronianum ep. II) Kunde giebt: „heic tu graviter commoveris et quasi aculeö fixus erigeris, nam sie iratus exlamas: „numquid Cypriano saneto viro hoc obest, quod populus ejus apostaticum nomen habet vel Capitolinum vel Syndreum?" Auf dem Kapitol war

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die Stätte des Kaiserkultus, vergi. 249 1 9 sq ., 6 8 1 2 . 3 , 6 8 8 1 sq . („quid superest quam ut ecclesia Capitolio cedat et recedentibus sacerdotibus ac Domini altare removentibus in cleri nostri sacrum venerandumque congestum simulacra adque idola cum aris suis transeant, et Novatiano declamandi" (Sempronian war Novatianer) „adversum nos adque increpandi largior et plenior materia praestetur"). Und bei dem Heiligtum des Kaisers versammelte sich die Festgemeinschaft der Provinz (vergi. Marquardt, Staatsverwaltung I , S. 367, 370), deren vornehmste Teilnehmer die Abgeordneten des „concilium provinciae," die „avveöqoi" waren. Aus diesem Zusammenhang dürfte das „nomen apostaticum" „vel Capitolinum vel Syndreum" hergeleitet worden sein, mit dem man die cyprianische Konzilspartei als unchristliche verdächtigte. — Trotz alledem brauchen natürlich jedoch weder der Gedanke der Gottheit Christi bei Cyprian noch Cyprians konziliare Bestrebungen und die damit zusammenhängenden Gedanken über die Einheit der Kirche aus dem ßömertum abgeleitet zu sein. Es ist wohl zu bedenken, dass eigentlich weder Kaiserkult noch Provinziallandtage dem römischen Wesen entstammen (vergi. Marquardt, Staatsverwaltung I, S. 366), sondern der griechischorientalischen Staatenwelt. Thatsächlich sind j a übrigens auch die Vorstellung von der Gottheit Christi und die Konzile schon lange vor Cyprian auch ausser dem Abendland in der Christenheit nachweisbar.

K a p i t e l III.

Von d e m h. G e i s t e .

1. Tertullian bestimmt gelegentlich in seiner Schrift De Pudicitia, XXI, die Kirche als den Geist; „nam et ipsa ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus." Und er weist es ab, dass, wie aus dem Benehmen seines römischen Gegners hervorgeht, die Kirche „numerus episcoporum" sei: „et ideo ecclesia quidem delieta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem non ecclesia numerus episcoporum. Domini enim non famuli est jus et arbitrium, dei ipsius, non sacerdotis" (!). Hienach wäre die römische Ansicht über den Geist gewesen, wie Pseudocyprian in De Aleatoribus es ausdrückt, dass der Geist sei episcopius spiritus (Härtel P. III, p. 9 4 1 6 . 1 7 „et quo-

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niam episcopium id est spiritimi sanctum per inpositionem manus cordis excepimus hospitio") und die Kirche „numerus episcoporum." Cyprian hat den Standpunkt seines Lehrers Tertullian nicht geteilt; dagegen scheint er, wie schon erwähnt worden ist, öfters in römischer Art wenigstens von der Kirche gedacht zu haben. Bekannt ist die Stelle aus dem Briefe an Puppianus 733 3 sq.: „ecclesia tarnen a Christo non recedit, et illi sunt ecclesia p l e b s sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. unde scire deb es episcopum in ecclesia et ecclesiam in episcopo et si qui cum episcopo non sit. in ecclesia non esse, et frustra sibi blandiri eos qui pacem cum sacerdotibus Dei non habentes obrepunt et latenter apud quosdam communicare se credunt, quando ecclesia quae catholica una est scissa non sit neque divisa, sed sit utique conexa et cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata."*) In diesen Sätzen wird die Kirche unstreitig aufgefasst als der bischöfliche Magistrat, also in römisch - politischer Art und zwar sowohl die Einzel- wie die Gesamtkirche. Ahnlich bezeichnet Cyprian noch an andern Stellen die bischöfliche Gewalt als Grundlage und Verfassung der Einzelgemeinde und als Zusammenhalt der Gesamtkirche 566 9 sq, („inde per temporum et successionum vices episcoporum ordinatio et ecclesiae x'atio decurrit ut ecclesia super episcopos constituatur et omnis actus ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur"), 2141# 2 („episcopatus unus est cujus a singulis in solidum pars tenetur"), vergi. 643 l o s q ., 643^. 5 . Häufig ist daher auch bei ihm die Kirche gleichbedeutend mit potestas, licentia oder mit honor, dignitas, auctoritas, unitas sacerdotalis 786, sq. („haec est una quae tenet et possidet omnem sponsi sui et domini potestatem. in hac praesidemus" etc.), 779 1 9 . 2 0 („nos autem qui ecclesiae unius caput et radicem tenemus pro certo scimus et fidimus

*) Ein sehr bemerkenswertes G-egenstück zu dieser Stelle ist 674so sq.: „significans scilicet et ostendens eos qui a Christo recesserint culpa sua perire, ecclesia tarnen quae in Christum credat et quae semel id quod cognoverit teneat, numquam ab eo omnino discedere et eos esse ecclesiam qui in domo Dei permanent, plantationum vero plantatam a Deo patre non esse quos videmus non frumenti stabilitate solidari."

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nihil extra ecclesiam licere"), 6 8 7 i e s q . („an ad hoc" . ., „deponenda est catholicae eeclesiae dignitas et plebis intus positae fidelis adque incorrupta majestas et sacerdotalis quoque auctoritas ae potestas, ut judicare Teile se dicant de ecclesiae proposito extra ecclesiam constituti," etc.), 775 8 sq. („quod magis pertineat et ad sacerdotalem auctoritatem et ad ecclesiae catholicae unitatem pariter ac dignitatem de divinae dispositionis ordinatione venientem"), 801 1 5 S q ., 472„ sq ., 672 l S q ., 600 4Sq .. — Cyprian hat nun jedoch, wie in den vorhergehenden Abschnitten nachgewiesen worden ist, neben dem römisch-politischen Verständnis der Kirche jederzeit ein rational-moralisches, teilweise auch ein dualistischdynamistisches beibehalten. Demgemäss hat er auch den Geist nicht durch die kirchliche Magistratur ersetzt. Er mochte aber vom rechtlich-politischen Standpunkte aus diese anderen Bestandteile seiner Auffassung gleichsam als das Vermögen der juristischen Person der Kirche betrachten; wie er denn einmal von der rational-moralischen Einheit als substantia spricht 231 8Sq .: „quicquid a matrice discesserit seorsum vivere et spirare non poterit, substantiam salutis amittit" (vergl. 797 10 „munera ac dona ecclesiae matris inplorant"). Wahrscheinlich hat er jedoch hiemit sagen wollen, dass die rational-moralische Einheit, also zunächst eigentlich nicht die politisch gefasste Kirche, das Wesen des Heils ausmache. Ohnehin ist es, trotz der oben angeführten Sätze noch in anderer Hinsicht fraglich, ob Cyprian sich die römisch - politische Auffassung von der Kirche j e ganz angeeignet hat. 2. Dem ursprünglichen Wesen der römischen Magistratur entsprechend (vergl. Mommsen, Abr. d. röm. Staatsrechts, S. 155) giebt es „zunächst nur einen Beamten und viele Gehülfen."*) Ferner ist der Eömerstaat im allgemeinen genommen aufzufassen „als Inbegriff einer Anzahl unter der Vormacht JRoms zusammengefasster, mehr oder minder selbständiger Stadtgemeinden" (vergl.

*) Vergl. Tertullian Apologet. 24: „Nam sic plerique disponunt divinitatem, ut imperium summae dominationis esse penes unum, officia ejus penes multos velint, ut Plato Jovem magnum in caelo comitatum exercitu describit deorum pariter et daemonum, itaque oportere et procurantes et praefectos et praesides pariter suspici."

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Mommsen, Abr. d. röm. Staatsrechts, S. 281, S. 73). Demgemäss hat schon Tertullians römischer Gegner (vergl. De Pudicitia I) sieh als „episcopus episcoporum" gebärdet und sich als Nachfolger Petri, auf welchen Fels der Herr die Kirche gegründet, Gewalt angemasst „ad omnem ecclesiam Petri propinquam" (De Pudicitia XXI). Ahnliches hat wohl Cyprians römischer Gegner Stephanus gethan, vergl. 821 14 sq., 773 l l S q . („nam nec Petrus quem primum Dominus elegit et super quem aedificavit ecclesiam suam," —, „vindicavit sibi aliquid insolenter aut adroganter adsumpsit, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere"), ebenso Novatian 757 17 sq. („quod nunc hi ecclesiam scindentes et contra pacem adque unitatem Christi rebelles cathedram sibi constituere et primatum adsumere et baptizandi adque offerendi licentiam vindicare conantur"). Cyprian selbst hat eine Ausnahmestellung des Petrus angenommen bloss im Sinne von allgemein grundsätzlicher Bedeutung, nicht im eigentlich römischen Sinne. Das wird im vierten Kapitel des Traktats De Unitate mit aller Deutlichkeit gesagt 212 14Sq .: „super unum aedificat ecclesiam, et quam vis apostolis omnibus post resurrectionem suam parem potestatem tribuat et dicat: »sicut misit me pater«" etc. „tarnen ut unitatem manifestaret, unitatis ejusdem originem ab uno incipientem sua auctoritate disposuit. hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio praediti et honoris et potestatis, sed exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstretur." Von irgend einem Vorrechte der Nachfolger Petri ist hier und in der ganzen Schrift nicht mit einem Worte die Eede. Und doch, wenn Cyprian davon überhaupt etwas wissen wollte, so musste er es in dieser grundsätzlichen Auseinandersetzung zur Sprache bringen. Man hat später diesen Mangel wohl empfunden, wie z. B. die Flickerei des Kodex M (vergl. p. 212, textkrit. Anmerkungen, 14) an der betreffenden Stelle beweist: „et quamvis apostolis omnibus parem tribuat potestatem, u n a m tarnen c a t h e d r a m constituit et unitatis originem orationis suae auctoritate disposuit. hoc erant utique et ceteri quod Petrus, sed p r i m a t u s Petro datur ut una ecclesia et cathedra una monstretur", etc. Aber auch sonst hat Cyprian die Kirche wohl auf den einen Petrus, doch nie und

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nirgends auf die Kathedra Petri, also auch nicht auf seine Nachfolger gegründet sein lassen.*) Dieser Zurückhaltung gegenüber den Ansprüchen der römischen Bischöfe in der Theorie entspricht Cyprians praktisches; Verhalten gegenüber dem römischen Stuhl und der römischen Gemeinde. Ganz auf die gleiche Linie wie die übrigen Bischöfe, bezw. die übrigen Gemeinden, konnte er den römischen Bischof und seine Gemeinde nicht stellen. Er stand da gewissen unabweisbaren Thatsachen gegenüber. 1. Der römischen Gemeinde war ein besonderes Ansehen gesichert als der Gemeinde der Reichshauptstadt. 2. Ihre Kathedra hielt man für den „locus Petri" 630 2 , woraus für Cyprian folgte, dass von der hauptstädtischen Gemeinde und ihrem Stuhl die priesterliche Einheit ausgegangen sei. Beide Thatsachen bezeugt Cyprian gelegentlich einmal in dem Satze 683 8 sq.: „post ista adhuc insuper pseudoepiscopo sibi ab haereticis constituto navigare audent et ad Petri cathedram adque ad ecclesiam principalem unde unitas socerdotalis exorta est ab schismaticis et profanis litteras ferre nec cogitare eos esse Romanos quorum fides apostolo praedicante laudata est, ad quos perfidia habere non possit accessum." Es ist aber wohl zu beachten: 1. Cyprian sagt nicht, dass die priesterliche Einheit auf die Kathedra Petri und die römische Gemeinde b e g r ü n d e t sei, sondern dort e n t s t a n d e n sei. 2. Der Ausdruck

*) Die bezüglichen Stellen sind: 2 1 2 8 ,q. „loquitur Dominus ad P e trum: »ego tibí«" etc. „super unum aedificat ecclesiam"; 33815 «q. „cum septem liberis piane copulatur et mater origo et radix quae ecclesias septem postmodum peperit, ipsa prima et una super petram Domini voce fondata" ; 566a lq. „Dominus noster", — , „episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens in evangelio loquitur et dicit Petro" ; 594 5 . 8 „Deus unus et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super P e trum Domini voce fondata: aliud altare constitui" etc.f 6 7 4 I 8 >q. „Petrus tamen super quem aedificata ab eodem Domino fuerat ecclesia unus pro omnibus loquens et ecclesia voce respondens ait"; 73825 sq. „loquitur illic Petrus, super quem aedificata fuerat ecclesia"; 769 1 9 . 20 „una ecclesia a Christo Domino nostro super Petrum origine unitatis et ratione fondata" ; 7 7 3 n . 12 „nam nec Petrus quem primum Dominus elegit et super quem aedificavit ecclesiam suam"; 78314 iq . „nam Petro primum Dominus, super quem aedificavit ecclesiam et unde unitatis originem instituit et ostendit, potestatem istam dedit".

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principalis bezeichnet nie eine Kompetenz, sondern, wie der Name princeps für den Kaiser, allein die Rangstellung (vergi. Mommsen, Abr. des römischen Staatsrechts, S. 193). Übrigens macht der Zusammenhang, in dem die Stelle steht, es ganz unmöglich, dass Cyprian hier von irgend welchem Vorrecht oder einer Obmacht des römischen Stuhles oder der römischen Gemeinde rede; denn vier Zeilen weiter lesen wir 683 17 S(1.: „nam cum statutum sit ab omnibus nobis et aequum sit pariter ac justum ut uniuscujusque causa illic audiatur ubi est crimen admissum, et singulis pastoribus portio gregis sit adscripta quam regat unusquisque et gubernet rationem sui actus Domino redditurus, oportet utique eos quibus praesumus non circumcursare nec episcoporum concordiam cohaerentem sua subdole et fallaci temeritate conlidere, sed agere illic causam suam ubi et accusatores habere et testes sui criminis possint: nisi si paucis desperatis et perditis minor videtur esse auctoritas episcoporum in Africa constitutorum, qui de illis jam judicaverunt et eorum conscientiam multis delictorum laqueis vinctam judicii sui nuper gravitate damnarunt." Aus diesen Sätzen ergiebt sich unzweifelhaft, dass Cyprian persönlich jede Vormacht und jedes Vorrecht der römischen Kathedra abgelehnt hat. Wie er den Ehrenrang der römischen Gemeinde gemeint hat, dürfte eine gelegentliche, ironische Äusserung zeigen 618 17 sq.: „plane quoniam pro magnitudine sua debeat Carthaginem Roma praecedere, illic majora et graviora commisit." Die Wichtigkeit der Stadt lieh in seinen Augen auch der Gemeinde und ihrem Bischof Wichtigkeit. Er hat sie aber nie deswegen als die Grundlage der Kirche angesehen, vielmehr hat ihm als catholicae ecclesiae radix et matrix zweifellos in erster Linie die unitas gegolten (daneben auch die veritas, vergi. 808^ 2 , 701 2 1 . 2 2 , 772 23 [„ad veritatem et matricem redeant"]), bezw. catholicae ecclesiae unitas oder ecclesiae unitas, vergi. 779 19 sq. („nos autem qui ecclesiae unius caput et radicem tenemus pro certo scimus et fidimus nihil extra ecclesiam licere et baptisma quod est unum apud nos esse, ubi et ipse baptizatus prius fuerat, quando divinae unitatis et rationem et veritatem tenebat"), 231, sq. („unus Deus est et Christus unus et una ecclesia ejus et fides una et plebs una in solidam corporis unitatem concordiae glutino copulata, scindi unitas non potest nec

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corpus unum discidio conpaginis separari, divulsis laceratione visceribus in frusta discerpi, quicquid a matrice discesserit seorsum vivere et spirare non potent"), 220 2 g s q ., 214 13 sq. („unum tarnen caput est et origo una et una mater fecunditatis successibus copiosa"), 607, sq. („nos enim singulis navigantibus, ne cum scandalo ullo navigarent, rationem reddentes, nos scimus hortatos esse ut ecclesiae catholicae matricem et radicem agnoscerent et tenerent") und hiezu 607 i e sq. („ut te universi collegae nostri et communicationem taam id est catholicae ecclesiae unitatem pariter et veritatem probarent firmiter ac tenerent"), 599 l g s q . („miseramus nuper collegas nostros Caldonium et Fortunatum, ut non tantum persuasione litterarum nostrarum, sed praesentia sua et Consilio omnium vestrum reniterentur quantum possent et elaborarent, ut ad catholicae ecclesiae unitatem scissi corporis membra componerent et christianae caritatis vinculum copularent. sed quoniam diversae partis obstinata et inflexibilis pertinacia non tantum radicis et matris sinum adque conplexum recusavit, sed etiam gliscente et in pejus recrudescente discordia episcopum sibi constituit et contra sacramentum semel traditum divinae dispositionis et catholicae unitatis alterum et contrai-ium caput extra ecclesiam fecit" etc.). Also die Grundlage der Kirche ist für Cyprian ein rational-moralischer Begriff, der zwar namentlich auch, wie das letztgegebene Beispiel zeigt, in der politischen Institution des Episkopats zum Ausdruck gelangt, aber des Episkopats als collegium (643 l t ) und corpus (643 4 . 5 ) episeoporum, nicht des römischen Episkopats allein.*) 3. Eigentlich sollte man meinen, dass der zur Einheit drängende Moralismus Cyprian für die folgerichtige Durchführung jenes römischen Grundsatzes von dem einen Beamten und den vielen Gehilfen in der Kirche hätte einnehmen müssen. In der That dürfte er denselben der Einzelgemeinde gegenüber befolgt zu haben. Wahrscheinlich entsprang daraus seine Neigung, *) Dass Cyprian den Gesamtepiskopat als collegium bezeichnet, beweist schon an sich, dass er allen Bischöfen gleiche Gewalt und gleiches Eecht zugeschrieben hat; denn „Principiell fordert die Collegialität die Gleichberechtigung der nebeneinander stehenden Beamten, also gleichen Titel und gleiche Amtsbefugniss (par potestas)," vergi. Mommsen, Abr. d. r. Stsrts., S. 120.

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das Presbyterium in seinen Hechten zu verkürzen. Auch hat er, der als Provinziale an einen fernen Kaiser und ein fernes Eom gewöhnt war, wie in den vorhergehenden Kapiteln gezeigt worden ist, manchmal ungefähr dieselbe Stellung, die der römische Bischof für sich beanspruchte, Christus, bezw. Gott dem Vater der idealen Kircheneinheit gegenüber zugewiesen. Der eine Beamte der einen Kirche, Christus oder Gott, hat viele Gehilfen, die einheitlichen Magistrate der Einzelgemeinde, die Bischöfe. Durch sie regieren Christus und Gott die Kirche, vergi. 733 12 sq. („quamobrem, frater, si majestatem Dei qui sacerdotes ordinai Christi cogitaveris, si Christum qui arbitrio et nutu ac praesentia et praepositos ipsos et ecclesiam cum praepositis gubernat aliquando respexeris"). Sie sind die einheitlichen Nachfolger der Apostel 602 1 8 . 1 9 („ut unitatem a Domino et per apostolos nobis successoribus traditam quantum possumus obtinere curemus"), die der Herr delegiert hatte 668., („ab eo quem inter apostolos ipse delegerat proditum") und aussandte gleichsam als seine Legaten 642 12 gq. („et cum sit a Christo una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa, item episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus, ille post Dei traditionem, post conexam et ubique conjunctam catholicae ecclesiae unitatem humanam conetur ecclesiam facere et per plurimas civitates et no vos apostolos mittat, ut quaedam recentia institutionis suae fundamenta constituât cumque jam pridem per omnes provincias et per urbes singulas ordinati sint episcopi in aetate antiqui" —, „ille super eos creare alios pseudoepiscopos audeat"). Durch regelmässige Succession 566 9Sq . („inde per temporum et successionum vices episcoporum ordinatio et ecclesiae ratio decurrit ut ecclesia super episcopos constituatur et omnis actus ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur"), 2 1 8 2 3 Sq., 752 15 („nemini succedens a se ipso ortus est"), 2 2 , 729 1 9 . 2 0 , 673 8 läuft in den Bischöfen die Einrichtung Christi weiter*) 775 1 1 („dignitatem de divinae dispositionis ordinatione venientem"). Der Episkopat ist deshalb „jus divinae

*) Vergl. Mommsen, Abr. d. r. Staatsrechts, S. 240: — „die spätere Municipaljurisdiction" — „deren staatsrechtliche Formulierung vermutlich, ähnlich wie bei den Präfecturen, zu fassen ist als generelle G - o e t z , Das Christentum Cyprians.

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dispositionis" 757 6 . 7 und divina potestas 667 l ä a q . („actum est de episcopatus vigore et de ecclesiae gubernandae sublimi ac divina potestate"). Die Bischöfe als einheitliche Vorsteher der Einzelgemeinden 730 i („episcopus qui unus est et ecclesiae praeest"), 841 6 . 7 („episcopum in ea civitate in qua ecclesiae dominicae praeest"), 841 1 1 - i a („si ego episcopus alterius ecclesiae praepositus"), 701 12Sq ., 213 15 und Stellvertreter Gottes oder Christi 672 2 . 3 („unus in ecclesia ad tempus sacerdos et ad tempus judex vice Christi"), 728 14 („episcopum episcopi et judicem judicis ad tempus a Deo dati") sind nicht schrankenlos in ihrer Gewalt, sondern, ebenso wie der erste Magistrat, an das Gesetz gebunden, bezw. an den Willen des ersten Magistrats, vergi. 250 15SI I. (»mandant aliquid martyres fieri si justa, si licita, si non contra ipsum Dominum a Dei sacerdote facienda": — „mandant aliquid martyres fieri: si scripta non sunt in Domini lege quae mandant, ante est ut sciamus illos de Domino inpetrasse quod postulent, tunc facere quod mandant")*). Sie haben ferner über ihre Amtsführung Rechenschaft abzulegen 436, gq. („sed expectemus universi Judicium Domini nostri Jesu Christi qui unus et solus habet potestatem et praeponendi nos in ecclesiae suae gubernatione et de actu nostro judicandi"), 639 5 gq., 778,. Hingegen sind sie gegenüber einander selbständig 639 5 . 6 („actum suum disponit et dirigit unusquisque episcopus rationem propositi sui Domino redditurus"), 778 5 Sq., 798 10Sq .. Im übrigen ist die Gewalt des Magistrats der Einzelgemeinde, gemäss dem dass er eigentlich bloss Delegierter Christi ist, derjenigen Christi sehr ähnlich. Auch seine Vertretung der Gemeinde erscheint als vollständige; denn er hat ebenso wie Christus Oberpriestertum, Gerichtsbann, Heerbefehl, Verwaltung des Gemeindevermögens. Cyprian bezeichnet zwar, wie schon erwähnt worden ist, den Bischof nirgends als summus sacerdos (pontifex), aber als antistes (733 9 . 21 , 736 22 , 6961(S, 254 4 , 188 16 ), Delegation des städtischen Praetors an die von den municipalen Comitien creirten Praetoren und Aedilen oder iinter anderer Titulatur die gleichen Competenzen verwaltenden Magistrate." *) Vergi. Sohm, Institutionen des Rom. Rechts, Leipzig, 1894, S. 215 ff.

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was nach lateinischem Sprachgebrauch auf eines herauskommt (vergl. 687 5 ). Ferner nennt er ihn judex 6 7 2 3 , 6 8 7 2 1 , 728 1 4 , und häufig redet er von priesterlicher und bischöflicher Zensur im Sinne von Richterthätigkeit 6 5 5 1 5 . 1 6 („reddet ille rationem in die judicii Domino vel inportunae censurae vel inhumanae duritiae suae"), 6 6 6 1 2 , 6 6 8 , 2 , 684 4 („jam causa eorum cognita est, jam de eis dicta sententia est, nee censurae congruit sacerdotum mobilis adque inconstantis animi levitate reprehendi"). Dieselbe kommt besonders zur Geltung bei der Busse, welche vom rechtlich - politischen Standpunkt aus betrachtet wird als satisfactio für Vergehen („crimen et culpa" 263„, delictum 677 1 6 , 5 6 7 , ) an Gott oder Christus nach Spruch und Schätzung des bischöflichen Richters 262 6 sq. („illic superest paenitentia quae satisfaciat. qui autem paenitentiam criminis tollunt satisfactionis viam cludunt"), 5 9 2 1 6 . 1 7 („post culpam criminis tollatur et paenitentia, nec per episeopos et sacerdotes Domini Domino satisfiat, sed relictis Domini sacerdotibus contra evangelicam disciplinam nova traditio sacrilegae institutionis exurgat, cumque semel placuerit" — „ut nihil innovetur circa lapsorum causam, nisi omnes in unum convenerimus et conlatis consiliis cum disciplina pariter et misericordia temperatam sententiam fixerimus" etc.), 636 1 3 S q ., 7 3 3 1 6 S q . („si temeritatis et superbiae adque insolentiae tuae agere vel sero paenitentiam coeperis, si Domino et Christo ejus" — „plenissime satisfeceris communicationis tuae poterimus habere rationem manente tarnen apud nos divinae censurae respectu et metu, et prius Dominum meum consulam an tibi pacem dari" — „permittat"). Andererseits gilt die Busse allerdings auch etwa als Sühnung von Freveln durch den Priester 248 2 0 8q. („ante expiata delicta, exomologesim factam criminis, ante purgatam conscientiam sacrificio et manu sacerdotis"). Vom Heerbefehl des Bischofs — selbstverständlich im bildlichen Sinne — ist besonders häufig die Rede bei Anlass der Verfolgungen. Der praepositus hat das ihm durch die göttliche Gunst anvertraute Volk und Heer durch Ermahnungen vorzubereiten und alle Soldaten, welche Waffen fordern und nach dem Kampf verlangen, in's Lager des Herrn zu versammeln 651 9 a(1., 3 1 7 1 4 sq.. Er selbst aber soll Führer (dux) sein durch Treue und Mannhaftigkeit 7 2 2 a , 691 l g S ( 1 ., 72 2 8 , 82 8 2 4 .

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Dass die Verwaltung des Gemeindevermögens dem Bischof zukommt, ist Ende des vorigen Abschnitts gezeigt worden, man vergleiche noch die Stelle 2 4 0 2 5 S q . : „episcopi plurimi quos et hortamento esse oportet ceteris et exemplo d i v i n a procur a tione contempta p r o c u r a t o r e s regum saecularium fieri, derelicta cathedra, plebe deserta per alienas provincias obeiTantes negotiationis quaestuosae nundinas aucupari, esurientibus in ecclesia fratribus h a b e r e a r g e n t u m l a r g i t e r v e l l e , fundos insidiosis fraudibus rapere, usuris multiplicantibus faenus augere." 4. Auch in Betreff der römisch-politischen Auffassung des Episkopats muss nun gesagt werden, ähnlich wie anlässlich der römisch-politischen Auffassung Christi, dass dieselbe Stellung zum Teil dem Episkopat schon nach der jüdisch-nationalen Vorstellung gegeben sein konnte. Man muss nur dessen ursprüngliche Bestandteile richtig in's Auge fassen. Gemeindeleitung, Vorsteheramt und Richteramt ist er schon dort als Ersatz für den Apostolat und als Presbyterat, ebenso Vermögensverwaltung und Oberpriestertum weil Archisynagogat, bezw. Ersatz für den Apostolat. Diese Befugnisse desselben dürfen darum auch kaum dem römischen Einfluss zugeschrieben werden. Keinesfalls dagegen ist jüdisch-nationalen Ursprungs, wie wir Ende des letzten Abschnittes. dargelegt haben, die bleibende Succession der Bischöfe an Statt der Apostel. Auch ist der jüdisch-nationale Apostolat ein wesentlich anderer als der cyprianische, bezw. römisch umgestaltete demgemäss, dass in der jüdisch-nationalen Auffassung des Christentums das politische Element nicht das vorherrschende ist. Die Schätzung des Apostolats als politische Gewalt ist römisch, und echt römisch ist auch der Gedanke der apostolischen Succession der Bischöfe. — Man könnte geneigt sein, auch die Einheitlichkeit des Bischofsamts, den einen Bischof auf römischen Einfluss zurückzuführen; darin etwa einen Ausfluss des staatsrechtlichen Grundsatzes zu sehen: „Immer ist die staatliche Willenshandlung die Handlung eines einzelnen Mannes" (vergl. Mommsen Abr. d. r. Strchts. S. 81). Indessen, ganz abgesehen von der dieser Annahme widersprechenden Erklärung, die wir im vorigen Abschnitt gegeben haben, scheint doch jener Grundsatz bei den römischen Behörden selbst zu wenig auf deren Bildung eingewirkt zu haben — man denke an die so

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häufige Kollegialität der römischen Magistrate —, als dass man ihm solche Wirkung zutrauen möchte. Bei Cyprian ist es jedenfalls vorzüglich der Moralismus gewesen, der ihn veranlasst hat, den schon längst vor ihm entstandenen einheitlichen Episkopat im Sinne jenes Grundsatzes zum monarchischen Episkopat zu verschärfen; gelegentlich vielleicht auch Opportunismus, soweit man solchen einem Märtyrer zumuten darf. Die bei Cyprian sehr beliebte Betrachtung des Episkopats als Priestertum könnte man in Zusammenhang bringen damit, dass in der Provinz die mit dem Kaiserkultus verbundene Priesterschaft als eine der höchsten Ehrenstellen galt, ebenso sonst der Oberpontifikat; weiter damit, dass nach römischer Gewohnheit Priestertum und Magistratur zusammenfielen. In der Hauptsache dürfte jedoch Cyprian dabei jener schon erwähnten, mit der jüdisch-nationalen Auffassung des Christentums zusammenhängenden Gewohnheit gefolgt sein, wonach der Bischof als Hauptpriester galt einmal als Vorsteher der idealen Gesamtpriesterschaft und dann besonders als Stellvertreter der eigentlichen Hohenpriester, bezw. der Apostel oder Propheten. Ohnedies, wenn Cyprian so oft von der priesterlichen Gewalt, Macht, Zensur u. s. w. redet, so finden sich dafür beim römischen Priestertum der Kaiserzeit nur wenige Seitenstücke. — Einige Ähnlichkeit mit dem episkopalen Priestertum zeigt im übrigen der Oberpontifikat; wie ja auch schon Tertullian seinen römischen Gegner höhnend als „pontifex seilicet maximus" angeredet hat. Ahnlich wie der Oberpontifex (vergl. Marquardt, Staatsverwaltung, III, S. 239) hat der cyprianische Bischof das göttliche Eecht zu vertreten. Wie jener (Mqdt., III, S. 290; 304,5) dürfte er, der Archisynagogos, die schriftliche Überlieferung, die h. Bücher verwahrt haben. Es passt auch auf den cyprianischen Bischof nicht übel folgendes, was über die Pontífices berichtet wird, Mqdt., III, S. 2912), „Dionys. 2, 73: * To ig de idiwTcug, oeßaGfiovg fiéyiGTog

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