Colonia-Independencia-Revolución: genealogías, latencias y transformaciones en la escritura y las artes de México 9783954875795

Citation preview

Colonia-Independencia-Revolución Genealogías, latencias y transformaciones en la escritura y las artes de México Vittoria Borsò Vera Elisabeth Gerling (eds.)

MEDIAmericana Kultur- und medienwissenschaftliche Studien zu Lateinamerika

MEDIAmericana Estudios sobre Latinoamérica: cultura y medios de comunicación

Postkolonialismus, Gender und Medien sind die Referenzpunkte einer kulturwissenschaftlichen Theoriedebatte, an der die Lateinamerika-Forschung seit längerem maßgeblichen Anteil hat. MEDIAmericana versteht sich in diesem Sinne als Diskussionsforum für neuere kultur- und medienwissenschaftliche Theorieansätze im Bereich der Lateinamerikanistik. Ziel der Reihe ist der Versuch, zwischen den Extrempositionen einer als alternativlos betrachteten Globalisierung einerseits sowie des Rückzugs auf die Wahrheitsansprüche des spezialisierten Fachwissens andererseits neue Wege aufzuzeigen. Zu den Ausgangspunkten der Reihe gehört das Postulat der Überwindung totalisierender und dualistischer Denkschemata, nichtweniger jedoch der Standpunkt einer radikalen Des-Territorialisierung des Wissens. Abgesehen vom Aufgabengebiet der Literatur im traditionellen Sinne, versteht sich die Reihe als Forum für Arbeiten, die sich den Medien aus dezidiert kulturwissenschaftlicher Sicht zuwenden.

El postcolonialismo, los estudios de género y de los medios son algunos de los puntos de referencia de un debate actual en el que el papel de la reflexión y de la investigación sobre Latinoamérica viene siendo decisivo desde hace tiempo. En este sentido, la colección MEDIAmericana ha sido concebida como foro de discusión de nuevos enfoques teóricos en el campo de los estudios latinoamericanos. Esta colección se propone como objetivo primordial abrir un camino entre posiciones tan distantes como son la constatación del proceso irresistible de la globalización por un lado y el resignado retraimiento a las posiciones del saber especializado por el otro. Es por ello que tomamos como punto de partida —en tanto superación de todo esquema totalizador o dualístico del pensamiento— la perspectiva de la des-territorialización radical del saber. Más allá del campo de la literatura en un sentido tradicional, la colección también pretende ser un foro tanto para trabajos en relación al fenómeno de la cultura popular en general, como para aquéllos centrados temáticamente en los «nuevos medios de comunicación».

Herausgeber/Editores: Walter Bruno Berg (Freiburg im Breisgau) Vittoria Borsò (Düsseldorf ) Wissenschaftlicher Beirat/Consejo Científico: Carlos Monsiváis (México D. F.) (†) Jorge Dubatti (Buenos Aires) João César de Castro Rocha (Rio de Janeiro) Lisa Block de Behar (Montevideo)

Colonia-Independencia-Revolución Genealogías, latencias y transformaciones en la escritura y las artes de México

Vittoria Borsò Vera Elisabeth Gerling (eds.)

Iberoamericana - Vervuert - 2017

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47)

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2017 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2017 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-8489-946-4 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-481-1 (Vervuert) ISBN 978-3-95487-579-5 (e-book)

Depósito Legal: M-552-2017 Diseño de la cubierta: Michael Ackermann Imagen de la cubierta: Manos sobre fondo rojo. © D.R. Rufin o Tamayo/Herederos/ México/2017/Fundación Olga y Rufino Tamayo, A.C.

Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro

Índice de contenido Vittoria Borsò, Vera Elisabeth Gerling Prefacio.................................................................................................

9

Vittoria Borsò La longue durée de senderos que se bifurcan: potenciales y repeticiones de crisis fundacionales en la historia mexicana. Introducción ................

11

Latencias del espacio histórico: rutas transversales y la longue durée de la dominación geopolítica Ottmar Ette Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano. De las letras y las artes visuales entre Europa y Asia, el Caribe y Japón ......................

45

José Luis Villacañas Berlanga Teología política católica e Independencia mexicana: la mimesis de fray Servando Teresa de Mier............................................................

91

Linda Egan Camino a Tepeyac: María vs. Huitzilopochtli en la Historia de Bernal ..

127

Claudia Leitner Nuevos catecismos para indios remisos: la Malinche deletreando la Independencia...................................................................................

137

Entre líneas de fuga e historia del poder. ‘Gendering’ la historia de México Sara Poot-Herrera ¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina....................

159

Blanca López de Mariscal La mujer novohispana en los albores de la Independencia .....................

177

Ute Seydel Revisión desde los estudios de género del imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y el Segundo Imperio .................................

195

Las trampas de la fe en los mitos de la Revolución Gustavo Leyva El discurso de la “Revolución Mexicana”. Significación, límites y perspectivas ........................................................................................

235

Beatriz Mariscal Hay Nacionalismo revolucionario y arquitectura ..........................................

249

Juan Pellicer A la sombra de los caudillos en flor .......................................................

259

Álvaro Ruiz Abreu El tiempo de las profecías en la Revolución: Bierce y Reed ....................

277

Las ‘otras’ historias de México en las artes y los medios del siglo XX: novela, teatro, cine y periodismo María José Rodilla El Dragón, el Murciélago, el Goloso y la Güera, lotería para jugar a la corte ...............................................................................................

291

Claudia Parodi † Revoluciones culturales: Víctor Hugo Rascón Banda, la Malinche sempiterna y su lenguaje ....................................................

299

Christian Wehr Imágenes escandalosas de otro México. Los olvidados de Luis Buñuel ....

309

Tanius Karam El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos a partir de la mirada de Carlos Monsiváis ..........................................................

321

Sobre los autores .......................................................................................

339

Vittoria Borsò/Vera Elisabeth Gerling Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf

Prefacio Para Claudia Parodi, mexicana y mexicanista que hizo más brillantes nuestros encuentros

El presente tomo documenta el segundo congreso que tuvo lugar en la Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf (Alemania), organizado en cooperación con el grupo de UC-Mexicanistas (Intercampus Research Group on Mexican and Cultural Studies de las universidades de California), encabezado por Sara Poot-Herrera (UC, Santa Bárbara). Se lo dedicamos a Claudia Parodi, de la que lamentamos el doloroso fallecimiento el 15 de noviembre de 2015. Consagramos el coloquio que tuvo lugar en diciembre de 2010 al tema del Centenario y Bicentenario, dedicando una vez más el encuentro de estudiosos de varios países a la celebración de un doble evento fundacional, esto es, la Independencia y la Revolución. Sin embargo, nuestro acercamiento se diferencia de los anteriores por haber propuesto una visión transversal de la Historia, con el intento de explorar la relación de dichos eventos con la conquista. Semejante exploración dio sus frutos pues puso al descubierto la latencia de senderos que se bifurcan entre la historia de repeticiones del poder y la de comienzos de otras pautas posibles. Resultaron de estos estudios constelaciones que permiten analizar también fenómenos actuales a escala mundial. Esta investigación no hubiera sido posible sin el entusiasmo de los colegas mexicanos, estadounidenses y alemanes, y sin la ayuda de varias

10

Colonia-Independencia-Revolución

instituciones y personas. En especial queremos manifestar nuestro agradecimiento a la Sociedad de Amigos y Patrocinadores de la Universidad Heinrich Heine de Düsseldorf (“Gesellschaft von Freunden und Förderern der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf ”) y a la Fundación “Stiftung van Meeteren” por su magnánimo apoyo financiero que hizo posible la realización del simposio y del presente tomo. Por último agradecemos la colaboración de Ana Cecilia Santos y Hans Bouchard, quienes han participado con mucho cuidado y precisión en los trabajos de relectura y corrección. Vittoria Borsò y Vera Elisabeth Gerling

Vittoria Borsò Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf

La longue durée de senderos que se bifurcan1: potenciales y repeticiones de crisis fundacionales en la historia mexicana Introducción Latencias del espacio de la historia A diferencia de las demás publicaciones con ocasión del bicentenario de la Independencia y centenario de la Revolución en 2010, en este volumen nos proponemos relacionar la exploración de representaciones que en la historia oficial marcan la emergencia de un Estado libre, independiente y revolucionario con procesos políticos y culturales de la Colonia. Esta decisión puede parecer obvia, vista la larga tradición de estudios que demuestran una gestación protonacional en la escritura de sujetos coloniales que se autorizan indirecta y subversivamente desde el ‘Barroco de Indias’ hasta los textos de criollos ilustrados.2

1

2

Esta referencia al cuento de Borges “El jardín de senderos que se bifurcan” (1941), publicado en Ficciones (1944), alude al planteamiento topológico de mis reflexiones (véanse también Borsò 2007 y 2008) sobre Deleuze, quien la interpreta en relación a los mundos posibles de Leibniz, y que también fue considerada en el marco de la paradoja de los futuros posibles. Remito, entre otras publicaciones, a Glantz (1992) y Moraña (1998).

12

Colonia-Independencia-Revolución

Sin embargo, es otra la ruta que transitan los autores de este volumen. Dos procesos se perfilan: por un lado, la longue durée de una geopolítica de regímenes hegemónicos con matices más o menos totalizantes, por el otro, una serie de ‘comienzos’ heterogéneos de otros rumbos de la historia, de posibles bifurcaciones de caminos. Asimismo, el proyecto de este libro arroja luz a la temporalización del espacio histórico en el que, junto a la longue durée del poder, existen también latencias de otras historias posibles. Michel Foucault destaca la importancia de las latencias de la historia en su lectura del concepto de genealogía de Nietzsche.3 Se trata de la vertiente, menos indagada, que Foucault propuso como otra manera de investigar el devenir discontinuo de la historia, una manera alternativa al historicismo. Por lo tanto, la genealogía invita a considerar dos dimensiones de las crisis fundacionales: por una parte, la reconstrucción y deconstrucción del poder, así como de la repetición de los traumas; por otra, la búsqueda de los eventos contingentes que exceden discursos o formaciones históricas oficiales y que por ello no se configuran como opciones, ni se transforman en acontecimientos históricos. Más bien quedan en el estado de latencias difícilmente visibles, aunque experimentables en las singularidades del devenir histórico. Su manifestación en forma de lagunas o excesos requiere una atención hacia la densidad del tejido histórico, hacia los materiales amontonados (“matériaux entassés”, Michel Foucault 1994: 149), cuya intensidad y particularidad escapa a los intentos de reconocer o confirmar el saber histórico de los grands récits. Precisamente la literatura, las artes visuales y los lugares híbridos de la memoria son archivos de acontecimientos y emergencias en las que se expresa la posible apertura del espacio histórico. Ahora bien, ambas vertientes son puestas en la mesa de operación de este volumen: espacios geopolíticos totalizantes y bifurcaciones con emergencia de posibles historias diferentes, así como su larga duración, que abarca también la Colonia y sus antecedentes precoloniales. Los ensayos reflexionan también sobre la perspectiva del año 2010, en el que se conmemoraron en México la Independencia y la Revolución. Debido a la espacialización de la historia y la temporalización del espacio en el planteamiento arriba mencionado, los archivos históricos son potencialmente configuraciones topológicas4: las relaciones entre los elementos son provisorias, móviles, se enlazan de manera inesperada y se estabilizan 3 4

Foucault (1994). Véase Borsò (2014). Remito a Gilles Deleuze: “Topologie. Pensée autrement”, su estudio acerca de Michel Foucault (1986). El archivo, que incluye también la relación entre visibilidad

Introducción

13

por medio de discursos, rituales o reglas del canon, así como a través de dispositivos de visualización, tal como el mapa y otras técnicas culturales que forman la percepción de estructuras geosociales. El punto de partida es justamente el movimiento, el devenir de la historia y de las formas culturales, así que se deben traer a colación las operaciones que materializan discursos, configuran estructuras, abren líneas de fuga o cierran las aperturas. Con este método podemos describir una política del espacio entendida como selección de posicionamientos contingentes por parte de actores particulares (humanos y no humanos) dentro de la potencialidad del devenir histórico. Una semejante política del espacio va más allá de una política sobre el espacio hecha por instituciones desde un régimen de poder o de su negación, lo que obedece a una lógica estática, basada sobre jerarquías y estructuras binarias. Para el fundador de la Internacional Situacionista Henri Lefebvre, la política del espacio es una dinámica de transformación (1974). Tal como Henri Bergson para la memoria y Michel de Certeau para la escritura de la historia, también Lefebvre combina la dimensión física y mental del espacio con una dimensión social, lo cual hace que el espacio sea “vivido” y concretamente “situado”.5 Además de las clásicas dimensiones de dispositivos de visualización (mapa, planificaciones) y de los planes urbanísticos como espacio concebido, Lefebvre propone los conceptos de espacio de la representación y espacios diferenciales, en los que se manifiesta la dinámica del espacio vivido.6 Es en ellos donde se consigue transformar, dislocar, desafiar la hegemonía política de las representaciones del espacio hechas por los que detentan el poder. Lefebvre busca en espacios diferenciales y espacios de las representaciones un contra-espacio, obviamente interdependiente e interconectado

5

6

y decibilidad, se refiere a formas dispersas que constituyen el saber de una época (1987: 61), así como lo “invisible” al margen del archivo. Lefebvre insiste sobre la actividad de los sujetos y sobre la dimensión social del espacio distinguiendo tres modalidades de producción, según el tipo de compromiso personal o colectivo y según la materialidad del medio, proponiendo pues una concepción triádica: espacio concebido, espacio vivido, espacio de las prácticas sociales (véase Borsò 2014). Esta concepción tripartita de la producción del espacio fue adoptada por el sociólogo estadounidense Edward Soja en sus libros Postmodern Geographies (1989) y Thirdspace (1996). La relación entre espacio y representación hace hincapié en y echa luz a teorías del texto. Pues, mientras que las representaciones del espacio organizan textos e imágenes según la lógica de su transparencia semántica, el espacio de la representación es denso y opaco por las inscripciones de la experiencia, del recuerdo y del simbolismo del imaginario (véase Borsò 2014).

Colonia-Independencia-Revolución

14

de manera subversiva con representaciones hegemónicas del espacio. Los estudios culturales y poscoloniales de las últimas décadas demostraron la trascendencia de esta tesis ya en las prácticas culturales de la Colonia. Con las emergencias de líneas de fuga de la geopolítica hegemónica y de otras posibles bifurcaciones de la historia, los ensayos de este volumen persiguen otra huella. El movimiento permite explorar otras operaciones, más allá de resistencia y contra-espacio. Esto vale también para el espacio de la historia: la exploración de mediaciones y operaciones que no son concebidas desde el a priori del poder, sino desde la potencialidad del devenir, consigue pensar tanto las contingencias y las potencialidades como la necesidad de las repeticiones en el espacio de la historia. Rutas transversales Las tecnologías culturales (textos, visualidad) ponen en escena las potencialidades del espacio histórico y otras rutas independientes de cartografías del poder. En esta vertiente teórica se sitúa la propuesta metodológica transareal de Ottmar Ette en el presente volumen (“Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano. De las letras y las artes visuales entre Europa y Asia, el Caribe y Japón”). Los argumentos giran en torno a tres imágenes visuales: el gran mapamundi de Juan de la Cosa (1500), el piloto que participó en los primeros viajes exploratorios y en el primer viaje de Colón, y que proporcionó el primer mapa de América, anterior a la ya controvertida representación del continente hecha por el cartógrafo Martin Waldseemüller (1507); el Biombo de la Conquista de México y la Muy Noble y Leal Ciudad de México, una mampara ilustrada en ambos lados por un artista anónimo novohispano en el último tercio del siglo xvii; y el mural Retablo de la Independencia, del arquitecto Juan O’Gorman. La metodología transareal arroja luz a los movimientos vectoriales que interpretan la topología de las relaciones mundiales de manera descentrada con respecto al centro del poder europeo.7 El gran mapamundi que pone en el centro del Nuevo Mundo el archipiélago hoy conocido como caribeño, representando el doble eje norte-sur y este-oeste

7

Véase Ette en este volumen: “los estudios de TransÁrea [...] se dedican a investigar aquellos procesos de intercambio y transformación que transcurren a escala global directamente entre áreas culturales diferentes entre sí y sin que Europa funja como eje, ya que sin él, el espacio del movimiento de las artes, de la literatura y de la cultura europeas sería difícil de determinar” (p. 14).

Introducción

15

con la posición exacta del Trópico de Cáncer, hace visible el doble centro, y con ello el poder europeo y a la vez el movimiento de los mundos que se iban agregando. México forma parte de las islas transarchipiélicas doblemente centradas desde Europa. Para el Biombo del siglo xvii, Ette pone de relieve las rutas y los movimientos este-oeste que producen en el medio de la Colonia un arte namban, de influjo japonés, ejemplo contundente de las relaciones transarchipiélicas por medio de las cuales, en Nueva España, se iban enlazando las tradiciones de la representación europeas, americanas y asiáticas. El nuevo mundo adquiere una función puente en dirección este-oeste dentro de la “maquinaria ibérica de dimensiones globales”, mientras que el punto de arranque criollo sobre una historia individual y propia, autóctona, abre líneas de fuga con respecto a la hegemonía ibérica. Emergencias análogas ocurren en las operaciones visuales del Biombo que, ya por su extensión, requiere el movimiento del observador. El centro de la representación es la relación entre Moctezuma y Cortés. De ella nace la urbs nova que, sin embargo, careciendo de habitantes, es proyección y proyecto;8 oculta y a la vez muestra la mirada de aquellos criollos que un siglo después anhelarán tener acceso a altos cargos y se convertirán en los actores de la Independencia. El análisis de la transculturación en la pintura coincide, pues, con los ricos e intensos resultados de los estudios novohispanos con respecto al Barroco de las Indias. Además, el Biombo no ofrece una perspectiva centralizante y totalizante, sino que, ya por el movimiento del observador, moviliza y dinamiza la historia temporal arrojando luz a los intersticios que quedarían invisibles dentro de una historia monodireccional de la conquista. El Retablo de la Independencia, pintado entre 1960 y 1961 en el Castillo de Chapultepec, recrea el periodo que va de finales del siglo xviii a 1814, dando particular importancia a los precursores de la Independencia. Dividido en cuatro partes, se representan a la izquierda las élites novohispanas junto a los grupos indígenas claramente en condición de explotación; en el segundo apartado, los intelectuales y precursores ideológicos y políticos de la Independencia; en el tercer conjunto aparecen los protagonistas de la lucha insurgente; y en la cuarta parte, el Congreso de Apatzingán y la toma de Acapulco. El centro del retablo está ocupado por la representación del pueblo víctima de la explotación, con un indígena crucificado y levantado por el insurgente Ignacio López Rayón. Ahora bien, Ette pone de relieve sobre todo a los precursores de la Independencia y, entre ellos, a los autores canónicos para la concepción

8

Cabe mencionar en este contexto el influyente estudio de Ángel Rama (1984).

16

Colonia-Independencia-Revolución

de la transculturación mexicana: Francisco Xavier Clavijero, autor de la Historia Antigua de México,9 fray Servando de Mier y José Joaquín Fernando de Lizardi. Con respecto a Clavijero, Ette destaca la longue durée de la historia mexicana, desde las culturas indígenas hasta los movimientos protonacionales. A pesar de la vigencia de rasgos totalitarios, el tiempo precortesiano es el punto de orientación de la historia actual y futura. Asimismo, en fray Servando y en Fernández de Lizardi aparece una historia venidera bajo el “arte de la convivencia”. La interpretación del rol de fray Servando corresponde a la visión clásica de la transculturación propuesta por Jacques Lafaye: “Al transferir en su sermón la cristianización de México y la historia de los apóstoles a la época precortesiana, despojaba a la conquista española de todos sus fundamentos sagrados; una tesis que, lanzada desde el púlpito, subvertía el discurso oficial”.10 También con respecto a Lizardi, Ette ve la innovación de El Periquillo Sarmiento en la posición insular que adquiere México con la posibilidad y los riesgos de una convivencia entre islas socialmente disímiles. Son posibilidades que existen en la “textura friccional”11 de América y en el diseño de un espacio del movimiento hacia una futura comunidad. En el Retablo de la Independencia, Alejandro de Humboldt se encuentra al lado de los indígenas. Semejante representación de Humboldt, cuyas obras sobre Nueva España fueron escritas en francés, es, según Ette, tanto la prefiguración de la futura convivencia, como el signo del desplazamiento del meridiano intelectual desde España a Francia que ocurrirá después de la Independencia. La longue durée de la dominación geopolítica La dominación geopolítica ya existente desde la supremacía azteca12 introduce, con la conquista y la invención de América (O’Gorman 1958), 9

10

11

12

Fue escrita en español, traducida al italiano y publicada en 1780, durante el exilio del autor en Italia. La versión original española no fue impresa hasta 1945, en edición de Mariano Cuevas para Porrúa, México. Justamente esta tesis es sistemáticamente criticada por el planteamiento de la filosofía política de Juan José Villacañas Berlanga en este volumen (pp. 91-126). Se trata, entre otras, de fricciones de género (novela picaresca e hagiografía), y entre ficción y dicción. Después de Tlatelolco, Octavio Paz cambia en Posdata (1970) su visión de la cultura azteca presentada en El laberinto de la soledad y describe la continuidad de una hegemonía totalitarista con un modelo espacial y arquitectónico. Tlatelolco sería

Introducción

17

asimetrías sociales y raciales que desde entonces serán orientadas hacia el centro europeo. Semejante trama fundacional no se acaba con las luchas por la Independencia de 1810 y aún menos con la Revolución de 1910. Hasta hoy en día, la mayoría de los intelectuales, tanto liberales como de izquierda, reconocen unánimemente que seguimos elaborando un “pasado no superado”.13 Si esto es una condición universal de la historia, en México la superposición de espacios históricos es particularmente contundente. La arqueología de discursos genealógicos se encuentra en el marco de la Independencia cuando, con el proyecto de emanciparse hacia una identidad propia y auténtica, ocurre una primera tentativa de las culturas hispanoamericanas de salir del ‘pecado original de la conquista’ que hace de los seres americanos simples colonias españolas. El trauma de la conquista y su superación siguen articulando el marco de los discursos. Mientras que los próceres de las nuevas naciones buscan la autonomía y la autenticidad como ‘diferencia’ con respecto a los centros europeos, construyen un ‘pensamiento propio’ en dependencia de ellos. Europa mantiene su función de ‘polo externo’ para los que miran los discursos de identidad, lo que establece forzosamente un sistema de saber colonializado.14 Dicha aporía es igualmente constitutiva de los discursos identitarios posteriores. Además, la Independencia, que en México desemboca en el imperio de Iturbide, se desarrolla de manera particularmente tortuosa. En 1867, esto es, 46 años después del nacimiento del Estado Libre en 1821, Benito Juárez denomina el triunfo de la República como “la segunda Independencia” (Juárez 1973 [1867]: 531-534). Propiamente en la interpretación de este escenario se evidencian las aporías intrínsecas a la nación emergente. Pues, el discurso histórico oficial de la nación mexicana celebra en el triunfo de la República el mito fundador de la nación republicana e interpreta el Segundo Imperio como una fase imperialista que interrumpe la historia gloriosa del devenir de la nación. Sin embargo, la desmitificación del triunfo de la República, llevada a cabo por influyentes historiadores mexicanos, pone en tela de juicio las aporías fundacionales de

13

14

una etapa de la continua violencia existente en México desde las prácticas “de la pirámide”. Véase la referencia a Carlos Fuentes en el ensayo de Ute Seydel en este mismo volumen. Lo mismo vale para los discursos de identidad de las naciones europeas. Identidad es un sistema que presupone la lógica binaria de la diferencia y depende por ello del polo opuesto frente al que define sus signos distintivos (véase Borsò 1994). Para esta y la siguiente argumentación, véase Borsò (2010).

18

Colonia-Independencia-Revolución

la nación mexicana. En efecto, como lo demuestra O’Gorman, desmontado el heroísmo, lo único que queda de la “segunda Independencia” es una admirable memoria de anhelos y el documento de la derrota política del partido monárquico-conservador que encarnaba la herencia novohispana. En este sentido, y solamente en esto, opina O’Gorman, tuvo razón Juárez con la frase central pronunciada en el manifiesto de “El triunfo de la República” con ocasión de su entrada triunfal a la Ciudad de México el 15 de julio de 1867, es decir: la Independencia nacional fue consumida “por segunda vez” (O’Gorman 1969: 84-85). Para la nación mexicana, el mito de la República instaurada con la Constitución de 1857 y restaurada en 1867 fue el punto de arranque de la conciencia histórica. Porfiristas y revolucionarios se consideraron ambos herederos y continuadores de la Constitución y de las Leyes de la Reforma, como postula Octavio Paz en referencia a Cosío Villegas: “La razón salta a la vista: los tres proyectos —el liberal, el positivista y el revolucionario— son variantes de la misma idea. Los une el mismo propósito y los anima la misma voluntad: convertir a México en una nación moderna” (Paz 1987: 352). Paz toca el nervio del problema del nationbuilding en América Latina. El problema de la modernización de la nación es, de hecho, la idea no siempre visible y sin embargo genealógica de las crisis de la historia de México y de América Latina en tanto culturas llamadas “de la periferia”. En efecto, en el siglo xix la formación política de la nación coincide con la necesidad de entrar en el proyecto de modernización (García Canclini 1989) que en Europa ya estaba en marcha en los sectores industriales y económicos. En las naciones latinoamericanas el discurso político se apropia del discurso emancipador, legitimando la política de los distintos regímenes con promesas de modernización.15 La modernidad quiere decir progreso y desarrollo político y social. Los próceres liberales de la “Segunda Independencia” alrededor de Benito Juárez apoyan utopías de modernización también a costa de los recursos culturales de las etnias indígenas. La diferencia con respecto a Europa es contundente, puesto que allí la modernidad corresponde a la conciencia crítica que desde Immanuel Kant caracteriza las configuraciones filosóficas y poéticas. Los poetas románticos y los iniciadores de la modernidad estéticas, como Charles Baudelaire y Gustave Flaubert en Francia, son críticos del proyecto modernizador de la burguesía.

15

Véase también el trabajo del sociólogo chileno Larraín (1996).

Introducción

19

La Revolución Mexicana parece invertir los argumentos, pues se propone “devolver”16 los derechos de los mexicas a los mexicanos. Tal como en la Revolución Francesa el Tercer Estado, esto es, la burguesía, excluyó al pueblo actuando en su nombre, también en la Revolución Mexicana los campesinos y los indígenas fueron tal solo un argumento con el que, a pesar de las diferencias entre el movimiento del norte y del sur, se legitimaron los mestizos, principalmente burgueses, pervertidos a lo largo de la historia nacional en la imagen de una mestizofilia nacionalista.17 De hecho, a “los cien años de la Revolución mexicana los objetivos que la motivaron parecen seguir ahí”, constata Villoro18 y con él, los demás historiadores y escritores mexicanos, así como los ensayos de este volumen. Aún más: los objetivos de la Revolución se mutaron en una retórica de legitimación de todos los gobiernos posrevolucionarios que, al disputarse su herencia, desarrollaron una protodictadura que nada tiene que envidiar al Porfiriato. Después de la Revolución, la aporía de esta longue durée consiste en que la demanda de justicia social, especialmente con respecto a las reivindicaciones de los secularmente excluidos indígenas (Villoro), queda insatisfecha —y justamente esta insatisfacción es de vez en cuando una oportunidad de legitimización para cada gobierno. Si esta posición crítica parece evidente a la altura de las desigualdades y los graves problemas sociales y políticos en el México actual, los hallazgos de cada uno de los estudios y sus coincidencias son sorprendentes, sobre todo con respecto al cierre de potenciales por la repetición de los traumas generacionales en la Independencia y la Revolución. El paradigma de la repetición de crisis fundacionales en la Independencia Uno de los hallazgos de este volumen es el papel fundamental del culto mariano en la tensión entre potencial y repetición de las crisis. Según el análisis presentado por Linda Egan (“Camino a Tepeyac. María vs. Huitzilopochtli en la Historia de Bernal”) acerca de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo, el culto mariano sirve a Cortés de arma simbólica tanto en su ruta hacia el valle del Anáhuac como durante la apropiación del espacio de Tenochtitlán. La veneración mariana 16 17 18

Paz habla de “devolución” y de la “vuelta al origen” (1987: 235). Véase el estudio de Basave Benítez (1993). Babelia, suplemento cultural de El País, 27 de noviembre de 2010. Véase la referencia a Villoro en el ensayo de Leyva en este mismo volumen.

20

Colonia-Independencia-Revolución

y la creencia en la intercesión de María celebrada en España desde la Baja Edad Media,19 es el trasfondo de una narrativa fundacional que introduce la teología cristiana en el espacio ‘novohispano’. Mientras que la inserción del culto mariano engendra desde el comienzo prácticas transculturales con posibles latencias de otras historias, el poder de la teología política española sigue siendo la sombra que acompaña y cierra dichas latencias. Este fenómeno que José Luis Villacañas denomina “teología política católica” demostrando su poder —en contra de las comunes interpretaciones transculturales que ven en el sincretismo de la Virgen de Guadalupe el símbolo y el estandarte de la independencia cultural del México insurgente— se confirma tanto en la función de símbolo político hallada por Egan en el uso del culto mariano por parte de Cortés, como en relación a la función de intérprete de Doña Marina presentada en el relato de Bernal según el modelo mariano de la intercesión.20 Para Villacañas, “lo que pudo organizar Cortés al sustituir la imagen de Tonantzin por la de su Virgen victoriosa no es un sincretismo. Es más bien la ocupación del espacio sagrado por dioses verdaderos, que no pueden ser sino dioses vencedores”, ocupación que se efectúa al revés con la elaboración de la leyenda de la aparición de la Virgen a Juan Diego en Tepeyac. Sigue Villacañas: “La pulsión más aparente en los indígenas es la de una mimesis que viene animada por voluntad de reocupación de aquello que se imita, la administración cristiana episcopal en manos de hispanos. El dios vencedor ahora es suyo, no de un obispo o un rey español que no es más natural que ellos”. Dicha tesis, que ataca el centro mismo de la creencia en la transformación y la resistencia al poder por medio de procesos transculturales, se ve confirmada por los hallazgos de Egan en su lectura de las referencias marianas en el texto de Bernal. Egan reconstruye tanto la semántica bélica de los contextos y de las prácticas de intercesión de Cortés,21 como el rol militar del culto en tanto arma que este lleva a América en forma de colección rebosante de estatuillas y pinturas que 19

20 21

Para la genealogía de creencias y textos marianos desde la parábola del tesoro (Mateo 13,14 y 14, 45-46), sus aplicaciones y transformaciones desde Alfonso el Sabio (Cantigas de Santa María) hasta Dante, véase Borsò (en prensa). Especialmente la liberación de cristianos cautivos de los moros y su protección en las batallas contra los musulmanes. Véase Leitner (2009). La virgen de Guadalupe española obtuvo en 1928 el título de reina de las Españas, equivalente a patrona de la Hispanidad, que también posee la Virgen del Pilar, de Zaragoza. Cristóbal Colón fue un asiduo visitador del santuario de la Virgen de Guadalupe, patrona de Extremadura. Lo visitó cuatro veces.

Introducción

21

sirvieron para trasladar la devoción mariana y la creencia en apariciones y milagros que se le atribuyen, y para establecer una predominancia religiosa apta para someter las culturas aztecas. La tradición oral que, a raíz de la publicación del tratado teológico de Miguel Sánchez sobre Guadalupe (1648), cobró fuerzas en las antesalas de la Independencia, vio entonces su origen durante la conquista. La crónica de Bernal demuestra el rol estratégico de la Virgen en la conquista de Tenochtitlán. Dice Egan: Y antes de que se termine la guerra, por lo menos una parte de la mentalidad colectiva mexicana ha sido ya transculturada. Sus dioses han sufrido pérdidas alarmantes mientras que los dioses españoles, especialmente María, casi siempre han ganado. Se soluciona una parte de esa ecuación si aceptamos que la Virgen de Guadalupe22 —todavía sin el nombre— no hizo su primera aparición en Tepeyac sino en un campo de batalla cerca de la Rica Villa de la Vera Cruz, y luego en el Templo Mayor de Tenochtitlan-Tlatelolco. En estos sitios —y aún antes— una creencia colectiva en los poderes milagrosos de María empieza por primera vez a enraizar en la conciencia americana.23

La conciencia americana, sin embargo, adopta la devoción de la Virgen de Guadalupe extremeña trasladada a América y, con ella, un imaginario 22

23

Se trata de una talla sedente, románica, realizada en madera de cedro, que según una antigua leyenda fue encontrada por un pastor de nombre Gil Cordero, vecino de Cáceres, a quien se le apareció junto al río Guadalupe, de quien tomó el nombre la Virgen y el pueblo. Según esta misma leyenda, la imagen había estado siglos atrás junto al cuerpo de San Lucas, expuesta en Roma y en Sevilla, hasta que en 714, en plena conquista musulmana, la imagen fue escondida junto al río Guadalupejo, nombre que viene de la unión de la palabra árabe ‘wad’ (río) y la contracción latina ‘lux-speculum’ (espejo de luz), donde permaneció hasta su hallazgo por Gil Cordero. Desde Alfonso XI en la batalla del Salado (1340) hasta la batalla de Lepanto en 1571, se invocó su auxilio en circunstancias adversas. En Génova se conserva, en una iglesia bajo esta advocación, la imagen que Andrea Doria llevaba en la nave capitana de la flota que venció a la armada turca, regalo del rey Felipe II para la ocasión. El sábado 9 de diciembre de 1531, mientras se dirigía a pie a Tlatelolco, en un lugar denominado Tepeyac, el indio Juan Diego tuvo una aparición de la Virgen María, que se le presentó como “la perfecta siempre virgen santa María, madre del verdadero Dios”. La Virgen le encargó que en su nombre pidiese al obispo capitalino —el franciscano Juan de Zumárraga— la construcción de una iglesia en el lugar de la aparición. Como el obispo no aceptó la idea, hubo varias apariciones. El Testamento de Juan Diego, manuscrito del siglo xvi, fue conservado en el convento franciscano de Cuautitlán, centro de devoción religiosa para los habitantes del valle de México, y recogido después por Lorenzo Boturini. Véase Egan en este volumen, p. 128.

22

Colonia-Independencia-Revolución

popular, producto de una larga tradición de la diosa del Medio Oriente y Europa, que abrazó lo materno y una demanda permanente de deidad femenina, así como una dependencia de visiones y milagros. La repetición de esta compleja mediación fundacional tendrá sus frutos también en los procesos que llevarán a la Independencia. Claudia Leitner lo demuestra con respecto a la función de la Malinche en obras vernáculas del siglo xix. Justamente esta repetición invita a repensar los límites de la tesis acerca de la transculturación entendida como técnica cultural de transformación y apertura. De hecho, la Malinche traidora y la Marina intercesora y mediadora de nuevas culturas pone de manifiesto la ambivalencia de la transculturación. La doble visión de la Malinche es más bien la figuración de la tensión nunca resuelta entre las dos vertientes de la historia: por un lado, la historia política y biopolítica de dominación, y por el otro, las posibles otras historias que, de vez en cuando, ceden bajo el peso de la teología política. Justamente en momentos de crisis genealógicas se manifiesta la emergencia de otros comienzos. En el momento de un extenso debate político en el contexto de la Independencia, de hecho, emerge la función positiva de la Malinche correspondiente a la Marina intercesora. Claudia Leitner demuestra en este volumen el claro compromiso del personaje de Marina con la causa de los indígenas. Dos textos, La Malinche de la constitución (1820) y La Malinche noticiosa que vino con el exército trigarante. Diálogo entre una señora y una india (1821), dejan entrever una potencialidad de recodificación social, “introduciendo agendas reformistas y la nueva liturgia de la Independencia”, sin embargo con rotundas diferencias. El primero aparece en doble versión: castellana y náhuatl. En contra de la orientación eurocentrista de la primera, las estrategias textuales exploradas por Leitner favorecen la causa indígena. La versión en náhuatl situada al principio del texto, relega la traducción española al estatus de suplemento. La miseria e ignorancia de los “indios de este mundo” se configura como efecto de su subyugación; el texto da espacio a las formas de razón y a la cosmovisión indígena, animando a abrir los ojos y a exponer abiertamente los abusos. La intención reformista con respecto a los derechos de los indígenas es evidente a pesar del discurso encomiástico con respecto al rey Fernando. La Malinche noticiosa que vino con el exército trigarante. Diálogo entre una señora y una india (1821) se diferencia del primer catequismo por no cuestionar seriamente los privilegios de castas, siendo además la Malinche una india humilde llamada María —una suplementaria referencia a la Virgen—. El deslizamiento fácil (easy slippage según Max Harris) entre la instancia intercesora de la María cristiana y la

Introducción

23

Malitzin de los nahuas, si bien contiene en sí el potencial de transculturación generando cadenas de operaciones y mediaciones sociales, transporta también un registro religioso que, aun connotando la comunidad religiosa de todos los seres, es también el punto de anclaje de un dispositivo teológico de poder. Por ello, la “figura heráldica, asociada con la idea de intervención sobrenatural en momentos conflictivos de modernización” bajo condición de hegemonía de otra cultura, sí es aquella figuración benigna, asociada con la providencia divina, apócrifa y mesiánica —totalmente contraria a la Marina traidora y lasciva de Xicotencatl o a la Chingada abyecta de El laberinto de la soledad—. No obstante, no logra transformarse en una línea de fuga que inauguraría otras historias o tendría la fuerza de interrumpir el dispositivo teológico del poder. Con la leyenda de San Juan Diego y la aparición de la Virgen de Guadalupe en Tepeyac24, el simbolismo femenino de la maternidad y de lo terrenal parece reconquistar el ritual precolombino y reforzar el rol simbólico de los “naturales” de México. Este simbolismo que interpreta las reivindicaciones de los criollos también con respecto a la población indígena, a la luz de la teología política cristiana que define la política imperial desde la conquista, ya no aparece como otro rumbo de la historia. Como lo demuestra José Luis Villacañas Berlanga, el dispositivo teológico cristiano reprime cada “comienzo” de una historia “otra”, canalizándolo dentro de la lógica teológica del poder y su repetición mimética. Es menester presentar más de cerca la argumentación de Villacañas y de su planteamiento de filosofía política. El análisis de la dialéctica histórica entre Imperio Romano y religión de salvación cristiana corrige el planteamiento ahistórico de El reino y la gloria de Giorgio Agamben (2008) y a la vez radicaliza sus tesis. Villacañas demuestra pues la precariedad de la noción de sincretismo religioso y cultural forjada por Jacques Lafaye (1995), considerada un núcleo sustancial en la formación de una conciencia mexicana y americana que desembocará en la Independencia —precariedad que, desde luego, se halla ya en la reconstrucción de las estrategias marianas de Cortés

24

Tepeyac había sido un centro de devoción religiosa para los habitantes del valle de Anáhuac. En esta eminencia geográfica localizada en lo que fuera la ribera occidental del lago de Texcoco se encontraba el santuario más importante de la divinidad nahua de la tierra y la fertilidad. Esta diosa era llamada Coatlicue (cóatl-cuéitl, ‘señora de la falda de serpientes’, en náhuatl), que por otros nombres también fue conocida como Teteoinan (téotl-nan, ‘diosa madre’, o madre de los dioses, en náhuatl) o Tonantzin (to-nan-tzin, ‘nuestra adorable madrecita’, en náhuatl). El templo de Tonantzin Coatlicue fue destruido completamente como resultado de la conquista.

24

Colonia-Independencia-Revolución

exploradas por Egan—. Villacañas se refiere a la identificación de Santo Tomás con el dios civilizador Quetzalcóatl, y de la Virgen de Guadalupe con la diosa madre Tonantzin, fomentada por los sermones criollos y que, según Lafaye, al colmar el hueco provocado por la conquista, prepara la Independencia, entendida como resurrección del México antiguo. Entre las figuras tratadas por Lafaye —que encontramos también en el ensayo de Ottmar Ette, esto es, Clavijero, fray Servando Teresa de Mier y Fernández de Lizardi—, Villacañas dirige sus miras a fray Servando. Si Lafaye propone la longue durée de los avatares de la sociedad novohispana hasta el siglo xix, demostrando que la emancipación política de México así como las rebeliones indígenas que la preceden y los pronunciamientos que la siguen tienen su semilla en la transculturación, Villacañas invierte esta tesis que —como observamos en el ensayo de Ette en este volumen— hasta hoy en día ha ganado fuerza en los estudios transareales. A la transculturación Villacañas substituye la operación de mimesis que la España imperial ensayó en la dialéctica histórica entre Imperio Romano y religión de salvación cristiana, y que pasa de manera eficaz y persistente a la Colonia. Esta operación funda ya en territorio hispánico la evolución convergente de Iglesia y e imperio: el patrimonialismo que legitima la vinculación del Estado en defensa del catolicismo. Villacañas postula pues que el patrimonialismo imperial y el catolicismo trinitario son variaciones de la misma estructura de legitimidad y definen de forma mimética las instituciones que, en ambos lados del océano, compiten por la formación de una comunidad universal. Además, la universalidad católica de la estructura imperial hispánica que engendró la unidad simbólica de la Península Ibérica necesaria a la monarquía hispánica a pesar de ser “una maquinaria productora de una heterogeneidad siempre amenazada por el caos”, sirve en la Colonia igual y abiertamente como principio de reunificación. Ahora bien, en la Guerra de Independencia mexicana (Morelos e Hidalgo) los ‘nativos’ de la Nueva España se identificaron con la idea católica de ‘religión natural’ y de ‘naturaleza’ para legitimar su rebelión contra el sujeto hegemónico hispano que, aunque portador de la legitimidad, la había traicionado. Justamente este mimetismo es la operación de fray Servando Teresa de Mier, quien con la idea de una religión natural americana y católica, preexistente a la Colonia, movilizó a los indígenas contra los españoles. Sin embargo, el discurso de legitimación es idéntico al que usaron los dominicos para legitimar la evangelización. Precisamente la coexistencia de las tradiciones prehispánica y colonial que engendró una temporalidad específica novohispana es una constelación de arcaísmos cuya novedad consiste en la identificación del elemento genealógico más profundo. Esto generó la estructura aporética de una

Introducción

25

revolución producida con armas teóricas conservadoras. Por esta asociación, lo más interno a la dominación hispánica se tornó lo más subversivo (como sucede con la histeria o el trauma). Mientras planteamientos transculturales o transareales consideran como signo de transformación emancipadora el hecho de que fray Servando, asociando la cuestión americana con la indianización de Guadalupe y Santo Tomás, trasladó el epicentro de las agitaciones revolucionarias desde la Europa de París, con Rousseau, Robespierre y Marat, a la propia América, Villacañas constata que la activación en 1794 del imaginario guadalupano elaborado en el Barroco colonial por fray Servando forma parte de la historia del uso político de la teología “plagada de esa mimesis imposible de limitar”. Si las novedades que pusieron en marcha las luchas de la Independencia amenazaron la legitimidad imperial hispánica fue por su debilidad estructural interna, debida a la imposibilidad de controlar la mímesis de los dispositivos ideológicos que estaban en el fondo mismo del imaginario católico hispano. La siempre misma legitimación de los distintos gobiernos mexicanos desde el siglo xix, gobiernos posrevolucionarios incluidos, demuestra la validez de estas tesis fundadas sobre las fuerzas destructivas que Sigmund Freud relaciona con la compulsión a la repetición. A la luz de esta metodología, la identificación de elementos culturales indígenas relacionados con las creencias de los vencedores es signo de dependencia. Resumo los resultados de Villacañas parafraseando a O’Gorman: no fue una necesidad de América desarrollar creencias mestizas como no lo fue para los indígenas el ser descubiertos por los europeos. Considerando que el imaginario medieval de Guadalupe es el de una tierra extrema oriental en la que se sitúa el paraíso, y que la predicación de Santo Tomás atraviesa la cultura católica desde su inicio, Villacañas concluye:25 “El equívoco central de la expansión atlántica ibérica, estudiado por O’Gorman, permitió trasladar la estrategia expansiva de los predicadores medievales desde la India oriental a las Indias Occidentales”. Así que la atrevida síntesis teológico-política de fray Servando fue un “mito tecnificado” (Furio Jesi), elaborado con elementos de una vieja y larga tradición teológica. La tecnificación consistió en operaciones que, al reunir todos los estratos míticos tradicionales, les daba un sentido nuevo sin cambiar su lógica discursiva. El sentido nuevo del sermón de fray Servando —que radicaliza la ratio teológica encerrada en la leyenda, esto es, la función de Santo Tomás presente en América y la herencia de la Virgen— era hacer de los mexicanos un nuevo pueblo, un pueblo mesiánico y sufriente, cuyas

25

Otra vez se manifiesta aquí la inversión de las tesis transareales propuestas por Ette.

26

Colonia-Independencia-Revolución

figuraciones hasta hoy en día han sido los indígenas, a pesar de que sus problemas nunca fueron resueltos. Los ensayos de Ette y Villacañas representan dos planteamientos contrarios, ambos necesarios para hallar las bifurcaciones de la historia entre poder y líneas de fuga. Entre líneas de fuga e historia del poder. Gendering la historia de México Los estudios de mujeres se desarrollaron como una de las impostaciones metodológicas aptas para encontrar líneas de fuga en una historia del poder centralista y totalizante. Revisar la historia desde el punto de vista de las mujeres es particularmente fructuoso. Si la formación del género es una performance del poder social,26 enfocar a) el posicionamiento de mujeres en momentos de crisis, b) las tecnologías de representaciones de mujeres, y c) la mirada oblicua de escritoras o directoras de cine con respecto a las crisis históricas, puede hacernos hallar visiones o aperturas impensadas en el espacio de la historia. En este volumen se reúnen ensayos en las tres dimensiones. En lo que concierne a la presencia de mujeres en las crisis históricas de México, varios estudios y novelas de las décadas pasadas enfocaron sustancialmente, además de la figura de la Malinche, el protagonismo de las mujeres en las luchas revolucionarias. Sin embargo, mientras que su presencia en las guerras de Independencia y en el nationbuilding fue tema de novelas, en la historiografía todavía está sin explorar. Sara Poot-Herrera (“¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina”) y Blanca López de Mariscal (“La mujer novohispana en los albores de la Independencia”) demuestran la relevancia de dicho tema y la participación de mujeres como líderes tanto en el grupo de los insurgentes como en el de las tropas hispánicas.

26

En la teoría de la formación del sujeto de Butler, los efectos del poder social aparecen como estructuras dinámicas y productivas que inician al sujeto, sostienen su agencia y pueden oponerse y transformar las condiciones que las generan. El punto de partida de esta teoría es la noción de poder de Foucault, en la que el sujeto surge como un efecto ambivalente del poder: lo subordina y lo produce. En la teoría de Butler, el sujeto no solo depende del poder para su existencia, sino que este constituye la condición misma de su reflexividad —entendida como formación y funcionamiento de la conciencia—. Butler justifica ampliamente el carácter tropológico de su análisis, es decir, se apoya en una figura del lenguaje o tropos de producción que “vuelve sobre sí misma”. Una forma de denominar tal figura es la conciencia. En el proceso de formación de la conciencia, el sujeto se inaugura mediante una sumisión primaria al poder, que consiste en una dependencia sobre un discurso que inicia y sostiene su agencia. Remito a Butler (1993).

Introducción

27

Sara Poot-Herrera constata que, a pesar de la atención del México oficial del siglo xxi a las conmemoraciones de 2010, no se recuperó la participación femenina en lo relativo a la gestación, al desarrollo y a los resultados de la Independencia mexicana. Al señalar que es más bien en el extranjero donde se establece este enfoque (por ejemplo con el proyecto Gendering Latin American Independence), la autora dibuja de manera concreta tanto el panorama de investigaciones actuales como de posibles y necesarios campos de estudio: desde la onomástica, entre otros, en base al Calendario histórico (Calendario para el año de 1825) de José Joaquín Fernández de Lizardi, hasta los corridos y sus voces femeninas (por ejemplo “Llamado a las mujeres a luchar por la Independencia”). Es, por lo tanto, sintomático que las imágenes y acciones fundantes para la historia de México que fueron proporcionadas por mujeres no entraran en la historiografía. Poot-Herrera pone el acento sobre el rol de las mujeres como “conspiradoras”. Es el rol de aquellas mujeres que usaron la escritura de manera subversiva (Jean Franco) y que tuvieron el derecho a la interpretación, a hablar, a transformar, a veces con sus cuerpos expuestos a la tortura y la muerte. La imagen de una mujer, la Virgen de Guadalupe, que Sor Juana ya denominó “inteligencia soberana”, inspiró hasta la organización que agrupaba en México a quienes apoyaron la lucha por una política de autogobierno independiente de la Corona española (los Guadalupes). En los discursos a favor y en contra de la Independencia, la Virgen “morenita de Tepeyac” se enfrenta a la Virgen de los Remedios, guardiana de los conquistadores y defendida por los realistas y también por las “patriotas marianas”. La cantidad de nombres de mujeres que se encuentran en los archivos y los estudios que se están desarrollando, rastreados en el ensayo, son una invitación a seguir con ulteriores investigaciones. Casi a la manera en que Michel Foucault leyó los archivos de la “vidas de los infames” del siglo xviii, Poot-Herrera recupera en su ensayo los nombres silenciados por la historiografía oficial, cuya larga lista es el testimonio de la presencia de estas vidas activas que vale la pena explorar de cerca. López de Mariscal trata especialmente la incorporación de mujeres en distintos proyectos de construcción de la nación, preparada por varias actividades e instituciones en los últimos años de la Colonia. Se trata de escuelas de amigas públicas y gratuitas —que generalizaron la enseñanza de la lectura entre niñas novohispanas— y colegios para niñas; además, no faltan en las colonias escuelas de oficios destinadas a las mujeres. El estudio de materiales históricos, como por ejemplo testamentos, representa igualmente las actividades de mujeres empresarias al final de la Colonia. Una serie de mujeres

28

Colonia-Independencia-Revolución

con un papel activo en la toma de decisiones se insertaron en la gestación del movimiento de Independencia: en las salas de familias criollas y alrededor de dueñas de casa destacadas se organizaron tertulias literarias en las que se discutían las ideas de la Ilustración; muchas mujeres lograron contrabandear mensajes y armas que llevaban escondidas en sus amplias faldas. La transformación del rol de la mujer fue apoyada por un cambio en la visión de la misma fomentada en los escritos de intelectuales ilustrados. Además del español fray Benito Gerónimo Feijoo, quien alentó la modificación de valores, leyes e instituciones en favor de la educación de la mujer, en México fue el ya mencionado José Joaquín Lizardi quien, en su obra Quijotita y su prima, analiza diversas posiciones acerca de la educación de las mujeres, y en Calendario para el año de 1825 dedicado a las señoritas, especialmente a las patriotas del Pensador Mexicano subraya el heroísmo de mujeres que participaron en la Independencia. La postura de Lizardi es, desde luego, contraria a la actitud misógina del Pensador mexicano. Acerca del imperio de Iturbide que inaugura los gobiernos de la recién nacida nación mexicana, Rosa Beltrán escribe La corte de los ilusos (1995), una “nueva novela histórica” que recibió el premio Planeta/Joaquín Mortiz. María José Rodilla (“El Dragón, el Murciélago, el Goloso y la Güera, lotería para jugar a la Corte”) se encarga de explorarla conforme a la clave paródica de las nuevas novelas históricas, críticas con respecto a la historiografía. Al demostrar que la narradora “se recrea más en las miserias que la Colonia le hereda a la Independencia, a la cual se entra por la puerta de la crisis”, Rodilla inserta la novela en el cuestionamiento de la larga latencia de crisis fundacionales, llevado a cabo por este volumen. Al presentar los tumultos y fracasos, así como la abdicación del emperador en 1823, la narradora señala, además de los espejismos de la corte, sobre todo la “carnadura de hombre normal” del emperador, contemplado en el cuarto de baño. Es la escena originaria de la nueva novela histórica. Ya en El general en su laberinto (1989) García Márquez deconstruye el mito del libertador Bolívar, describiendo al comienzo de la novela su fragilidad en el cuarto de baño, hallando debajo del monumento de Bolívar al ser viviente con sus propios límites humanos. También Beltrán subraya la incertidumbre del emperador y su temor constante a las conspiraciones, del Congreso, de los insurgentes y de su propia familia. El humor y los geniales recursos de la narradora capaz de invadir la esfera privada del emperador, no registrada por los documentos oficiales, pone de relieve los hechos aparentemente efímeros, como los caprichos de las mujeres de su familia, o los amores patéticos e imposibles con los enemigos del emperador (Santa Anna y fray Servando). Al deconstruir con estas

Introducción

29

estrategias literarias los espejismos de la corte, el texto arroja luz a una material history de objetos, vestimentas y acontecimientos reales. El Segundo Imperio es otra etapa sobre la que se concentra la deconstrucción de la historia política de México. De hecho, durante el complejo nationbuilding mexicano a lo largo del siglo xix la Intervención Francesa victoriosa contra Benito Juárez, prócer de la nación mexicana, y la aventura imperial de Maximiliano de Habsburgo y Carlota de Bélgica en tierras de México, son un desafío para la historiografía nacional, sus herramientas ideológicas, más precisamente: el mito fundacional de la república de Juárez. La historia del Segundo Imperio, hecha de encuentros y desencuentros entre partidos mexicanos contrarios y la pareja imperial extranjera, pone la historiografía frente a la dificultad de posicionarse con respecto a un devenir histórico, haciendo visible lo que la historiografía europea y americana excluyen: el hecho de que el Viejo y el Nuevo Continente tienen un espacio histórico común. Esta es justamente la provocación epistemológica del Segundo Imperio. Ya Alfonso Reyes (Visión de Anáhuac, 1983 [1915]), había mostrado que la mirada del historiador hacia el valle de Anáhuac choca con una multitud de textos, es decir, de distintas visiones (viajeros y conquistadores por un lado, e indígenas por el otro).27 Con respecto a la pareja imperial del siglo xix fue Fernando del Paso quien, con Noticias del Imperio (1987), captó el enfrentamiento de las dobles miradas hacia el pasado, desde las dos partes del océano, demostrando que la historia nacional que se quiere independiente, sigue siendo colonizada, pues adopta, invirtiéndola, la mirada del antiguo colonizador. Si la historia nacional y nacionalista borra las interrelaciones culturales ocurridas en este espacio común, Del Paso las pone en escena por

27

En este ensayo el “mestizaje” es, pues, no solamente la ontología de una síntesis cultural, sino también la fenomenología paradójica según la cual la visión de lo propio se entrecruza con la mirada de los otros. El relativismo histórico que Reyes adopta de Toynbee, corresponde, en la escritura de Reyes, a una visión transcultural a la que tiene que someterse el historiador que pretende entender “el alma común” del mestizaje mexicano. En Visión de Anáhuac subraya Reyes la “emoción histórica” que une a los antiguos mexicas con los mexicanos (1983: 30). Más que la idea de síntesis, implica dicha metáfora la oscilación entre distintas visiones acerca de la historia ocurrida en el espacio común de Anáhuac, oscilación demostrada también por la estructura discursiva del ensayo. Dicha tesis fue malentendida. En vez de una fenomenología y de una perspectiva “mestiza” que desembocarían en una historia transcultural, los discursos históricos oficiales sobre la llamada “mexicanidad” se transformaron en la representación monológica de un mestizaje (Véase Borsò 2001: 122-125).

30

Colonia-Independencia-Revolución

medio de la memoria “alucinada” de Carlota. El Segundo Imperio se presta igualmente a revisar y deconstruir la historia y la historiografía nacional de México desde el punto de vista de los géneros. Partiendo de las tecnologías del género en tanto que representación y autorrepresentación según los discursos sociales, Ute Seydel (“Revisión desde los estudios de género del imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y el Segundo Imperio”) enfoca justamente con el Segundo Imperio un momento de la historia de México inquietante en el nivel de la escritura de la historia también con respecto a la tecnología del género. Seydel analiza representaciones visuales en los medios masivos (telenovelas) y en el cine, considerando también las posiciones de la crítica acerca de las novelas históricas sobre el Segundo Imperio. La diferencia entre medios visuales, especialmente masivos, y obras literarias, esto es, por un lado la conjugación del imaginario de los guionistas y directores con el discurso histórico así como el imaginario social, por el otro la línea divisoria entre la imaginación de historias posibles y la realidad histórica, permite una revisión de las múltiples perspectivas historiográficas sobre el papel de los actores históricos del Segundo Imperio. Además de las diversas imágenes misóginas con respecto a Carlota, de la visión heroica o crítica del rol de Juárez, lo novedoso de esta exploración es, entre otras cosas, hacer visibles latencias y potenciales fácticamente existentes en el Segundo Imperio. Se trata del liberalismo de Maximiliano28, mucho más cercano al de Juárez y más propenso a la causa indígena que los próceres como Juárez o Altamirano29 de lo que la historiografía nacionalista quiso ver: Por ejemplo, la defensa explícita de comunidades indígenas por Maximiliano y sus decretos en náhuatl; o la inauguración de una oficina para resolver los asuntos relacionados con las diversas etnias. Como lo demuestra Fernando del Paso, a la americanización de Maximiliano correspondió la apropiación de valores europeos por parte de Juárez y los próceres mexicanos, con la consecuente colonización del imaginario. Igualmente desafiantes son los testimonios de la época con respecto a Lombardo de Miramón que, como cadete del Colegio Militar de Chapultepec, luchó contra la invasión estadounidense en 1847 y fue partidario del partido conservador en la Guerra de Reforma (1857-1860). Nombrado presidente interino, fue luego exiliado por Juárez y a la vez por Maximiliano, siendo Miramón contrario a la monarquía. Por ser desplazado con respecto a 28 29

Véase Borsò (2010b). Juárez y Altamirano, ellos mismos indios, vieron sin embargo en la población y lenguas indígenas un impedimento para la fundación y el desarrollo de una nación “moderna”. Véase Borsò (2010a).

Introducción

31

los conservadores y los liberales, también Miramón desafía la historiografía. Seydel explora dos testimonios: Las memorias de Concepción Lombardo de Miramón (1980 [1917]) y la novela Una hoja del pasado (1949) de Dolores Bolio, demostrando que solo la última pasa por un proceso de toma de conciencia acerca de la construcción social del género. Las trampas de la fe en los mitos de la Revolución En “El discurso de la ‘Revolución Mexicana’. Significación, límites y perspectivas”, Gustavo Leyva sitúa tal discurso en la semántica del concepto que, desde el siglo xvi y finales del siglo xvii, pierde su enraizamiento en la cosmología y sus movimientos eternos (Arendt) para significar una ruptura repentina de la legalidad y una transformación profunda de las relaciones económicas, políticas y sociales (Kosellek). En la Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, “revolución” adquiere el sentido de una filosofía de la historia opuesta al despotismo, autoritarismo o a las dictaduras, y vinculado a la idea del progreso y de la instauración del Estado de derecho y la democracia. En México, como en otros países poscoloniales, los iniciadores de la Revolución caen en la trampa de identificarla con la restauración de un orden antiguo perturbado por el gobierno colonial (Arendt). Semejante modelo semántico, en México, sirvió a los participantes que salieron vencedores (los asociados al régimen constitucionalista sonorense de 1915 a 1934) para generar un discurso sobre la Revolución como movimiento popular, agrario, progresista, democrático, igualitario y de justicia social con marcados acentos nacionalistas. La veridificación de dicho discurso requería tanto rechazar un Ancien Régime elitista directamente anterior a la Revolución, esto es, el régimen autoritario de Porfirio Díaz, como desarrollar una liturgia30 de gestos y rituales que hiciesen visible y comprobable el éxito de la Revolución. El análisis de proyectos de arquitectura posrevolucionaria realizado por Beatriz Mariscal Hay (“Nacionalismo revolucionario y arquitectura”) confirma plenamente esta tesis. Hacía falta cambiar los esquemas del Porfiriato tanto en términos económicos y sociales, como culturales, representados en el Porfiriato por la vocación extranjerizante y orientada a EE UU, así como por el positivismo de ‘los Científicos’, la élite en torno a Porfirio Díaz, siendo esta 30

En sus lecciones en el Collège de France de 1979-1980 Foucault explora las liturgias que manifiestan la verdad, así como las prácticas de destitución de la necesidad de la verdad (Foucault 2012).

32

Colonia-Independencia-Revolución

última la finalidad de los ataques realizados por los humanistas del Ateneo de la Juventud. Mariscal Hay analiza el estilo del arquitecto e historiador del arte Federico Mariscal. La arquitectura colonial, enriquecida por elementos prehispánicos y el uso de materiales mexicanos, así como de estilos modernos universales (por ejemplo, el art déco del Palacio de Bellas Artes y el Palacio Postal, ambos diseñados por Adamo Boari), debía interpretar la “nación mestiza” y ser la alternativa a la arquitectura del Porfiriato que, según Enríquez Ureña, estaba “entregada al culto del hotel afrancesado y del chalet suizo”. Si la Independencia fue la declaración de una nación, la Revolución aclara el nacionalismo mexicano, propone también Mariscal Hay. Ahora bien, mientras que las artes visuales contribuyen sumamente a la construcción del mito de la Revolución en el sentido arriba mencionado —el muralismo es la celebración monumental de los mitos del nacionalismo revolucionario—, la novela de la Revolución es desde el comienzo altamente crítica.31 En “A la sombra de los caudillos en flor” Juan Pellicer demuestra la fuerza analítica implícita en La sombra del caudillo (1929) de Martín Luis Guzmán, que en la tercera década del siglo xx ya prefigura las deformaciones de la Revolución Mexicana y su significancia histórica. El análisis de Pellicer se centra en la manera en la que, bajo Álvaro Obregón, presidente de la República (solo en 1923, con Plutarco Elías Calles en 1928), se instaura una supremacía presidencial, esto es, un poder central, personal y supremo, que quebranta el Estado de derecho, empleando la violencia y el crimen para instaurarse y perpetuarse. Pellicer explora en detalle el estatus judiciario de la Constitución mexicana en las operaciones gubernamentales, demostrando con referencia a su artículo 136 la fragilidad del Estado de derecho (“...Aunque la ley no se aplique se seguirá reputando fuerte y vigorosa”). El constante peligro del Estado de excepción procede, entre otras cosas, de la tensión entre la ficción constitucional y la realidad histórica del país. La división de poderes formulada por Locke y Montesquieu para garantizar la estabilidad del orden es profundamente socavada en México por la centralización del poder, “columna vertebral del sistema político mexicano” desde los emperadores aztecas hasta la inestabilidad de comienzos del siglo xix, y la búsqueda de estabilidad por Benito Juárez. Si Juárez fue interrumpido por las inquietudes de la República Restaurada y por su propia muerte, Porfirio Díaz reconsolidó el poder supremo del sistema presidencialista legitimándose con estabilidad,

31

La crítica ya está implícita en la primera novela, contemporánea a las luchas revolucionarias: Los de abajo (1915) de Mariano Azuela.

Introducción

33

paz, orden y progreso. Pellicer analiza la manera en la que la todavía vigente Constitución de 1917, que se proponía establecer la división de poderes, de hecho, solo radicalizó el predominio del poder ejecutivo promovido por Juárez y consolidado por Díaz. La novela de Guzmán consigue arrojar luz al problema subyacente a la historia posrevolucionaria, esto es, la amenaza de quienes, a la sombra del caudillo de turno, esperan ocupar la silla presidencial. Si Guzmán lo demuestra con respecto al asesinato de Serrano por Obregón (Serrano es representado por Ignacio Aguirre, el protagonista, una especie de combinación de Adolfo de la Huerta y Francisco Serrano), el sistema sigue actuando con la misma regla: el asesinato de Obregón en 1928 por orden de Calles, quien, como último caudillo, bajo la apariencia del fortalecimiento del Estado de derecho, fundó el Partido Nacional Revolucionario, asumió su control y se convirtió en el jefe máximo. Lázaro Cárdenas eliminó la tutela impuesta por el ‘maximato’, expulsó del país al caudillo/jefe máximo y fortaleció el poder supremo del presidente de turno. El sistema presidencialista llevó a cabo el divorcio entre la letra y el espíritu de la ley por un lado, y la práctica por el otro. Dice Pellicer: Un presidencialismo amparado en la Constitución de 1917 que sistemáticamente violó, es decir, un Estado de facto legal pero ilegítimo; en suma: un ‘caudillaje sexenal’ [...]. Lo que había ocurrido en 1923/24 y en 1927 compartía un muy sugerente común denominador: la imposición violenta del poder del caudillo mediante la delincuencia y el crimen, que si bien consolidaba así su poder a corto plazo, socavaba su propia legitimidad y, obviamente, la del Estado de derecho. Además, el común denominador se cifraba también en el carácter de las víctimas: ambas habían sido los más leales instrumentos del ingrato caudillo.32

La prohibición del estreno de la película de Julio Bracho (1960) que siguió ‘enlatada’ por 30 años, una película fiel tanto a la atmósfera de los años veinte con la poética de las imágenes en blanco y negro, así como a la narración de la novela, es una prueba más del miedo de las autoridades civiles y de la evidencia de lo precario que sigue siendo el Estado de derecho en México. A lo largo del siglo xx no logró disiparse la sombra del caudillo. El revisionismo con respecto al rol de la Revolución no faltó entre los intelectuales mexicanos a partir de finales de los años sesenta. Gustavo Leyva reconstruye el revisionismo en base a los planteamientos de Alan Knight, la crítica del anticlericalismo del movimiento revolucionario (La Cristiada, de 32

Véase Pellicer en este volumen, p. 267.

34

Colonia-Independencia-Revolución

Jean Meyer, 1974) o The Great Rebellion: México 1905-1924 (1980) de Ramón Eduardo Ruiz, donde la Revolución Mexicana se caracteriza en modo similar a la Francesa, según Tocqueville, es decir, como “mero cambio de vestimenta del mismo Ancien Régime”. La matanza de Tlatelolco el 2 de octubre de 1968 en la plaza de las Tres Culturas por el gobierno mexicano de Gustavo Díaz Ordaz demostró las contradicciones de un régimen revolucionario que reprimía violentamente a los propios movimientos populares con demandas que se encontraban en el mismo origen del movimiento revolucionario: justicia social y democracia. Leyva menciona las posiciones actuales de los intelectuales mexicanos, especialmente de Roger Bartra, para quien ha llegado el momento de sepultar la Revolución y cerrar la época que se inició con ella (La Jornada, 21 de noviembre de 2009), o Jorge G. Castañeda y Héctor Aguilar Camín, que critican el hecho de que México, “preso en su historia”, no encuentre el camino al futuro. También Leyva admite que la ideología fundacional contribuyó a legitimar la falta de democracia, la corrupción y la represión de formas de protestas, así como el nacionalismo revolucionario. Sin embargo, coincide con el historiador Lorenzo Meyer, quien, frente a la desigualdad social y a la descomposición política y social, propone que la conmemoración de la Revolución sea “vinculada a las demandas de democracia y justicia social que impulsaron este movimiento”. El ensayo de Álvaro Ruiz Abreu (“El tiempo de las profecías en la Revolución: Bierce y Reed”) acerca de las visiones de la Revolución Mexicana de reporteros extranjeros provenientes de EE UU echa luz a los distintos rostros del movimiento revolucionario. La mirada desde afuera es un lugar epistemológico en el que se reconocen tanto los problemas como los potenciales de la revolución: la imaginación romántica de John Reed, joven periodista marcado por la ‘bohemia del Village’ neoyorquino, ve en el cuerpo social mexicano un espacio de identidad múltiple y compleja en el que confluyen varios tiempos: el tiempo de la sumisión y el de la liberación, el tiempo de la lucha armada en la que participó personalmente, para buscar su propio destino, el de la muerte. Francisco Villa le parece un Robin Hood del norte de México; en sus ojos, una tierra nueva, ardiente, desvalida, explotada por los capitalistas y con la promesa de un futuro mejor. Su colega Ambrose Bierce cruzó la frontera desde San Francisco, donde trabajaba para la cadena periodística de Randolph Hearst, al que detestaba porque era latifundista y enemigo ‘natural’ de la Revolución, para ver, conocer, explorar, la Revolución que protagonizaba Villa. A pesar de compartir con Reed el romanticismo y la búsqueda del tiempo efímero de la revolución, para el ya anciano Bierce, al final de una vida que percibía en derrota, la Revolución

Introducción

35

Mexicana no es un tiempo de profecía. En el caso de Alma Reed (Alma Sullivan, casada con un hombre con el mismo apellido que John Reed), la tercera viajera analizada por Ruiz Abreu, se trata de una joven e intrépida reportera que en 1922 llega de San Francisco invitada por el gobierno del presidente Álvaro Obregón. Sus miradas se dirigen a Yucatán, exactamente al gobernador Carrillo Puerto, anticlerical y modernizador, por ejemplo con respecto a la emancipación de la mujer. Este protagonista de la Revolución en Yucatán intentó unir la búsqueda de raíces mayas, aztecas y olmecas con el socialismo bolchevique para la defensa de los indios y sus culturas, así como en nombre de los derechos humanos. Carrillo Puerto que, con su compañera Alma Reed, fue encarcelado y luego asesinado por Obregón y Calles, es símbolo del nacionalismo revolucionario de los años veinte, tanto en el sentido de la voluntad de construcción de una nación democrática (Carrillo Puerto), como en el sentido de la violencia de los caudillos Obregón y Calles que instauran la destrucción del Estado de derecho, analizado por Juan Pellicer en este volumen, y que será también el molde de los futuros gobiernos mexicanos. El siglo XX y la historia mexicana en los géneros literarios y las artes visuales de finales del siglo Cada forma de escribir la historia tiene su propio lugar de la enunciación. En él se sitúa el historiador o el escritor que responde, entre otras cosas, a las necesidades de su contemporaneidad. Por ello, la ficción, además de imaginar los potenciales y la complejidad de acontecimientos históricos, proporciona también informaciones sobre el contexto del escritor. Ahora bien, hemos visto que la Revolución Mexicana, que en el siglo xx da el sello a los discursos sobre la historia de México, es un espacio histórico tan combatido como su memoria. De hecho, desde el comienzo de la época posrevolucionaria, la literatura es el germen de ‘otro pensamiento mexicano’, crítico del nacionalismo revolucionario, así como de la correspondiente fórmula identitaria de la mexicanidad. El ejemplo tratado en este volumen acerca de Martín Luis Guzmán, contemporáneo de los acontecimientos de la segunda decena del siglo, es emblemático. Sin embargo, de este paradigma crítico surgieron obras sobresalientes en las que los escritores ensayaron distintas maneras de deconstruir los mitos revolucionarios. José Revueltas y Juan Rulfo son tan solo los más conocidos. A partir de los años setenta, el revisionismo de la historia de

36

Colonia-Independencia-Revolución

México se transforma en un discurso crítico.33 A raíz de la matanza de Tlatelolco, emerge, de hecho, un segundo paradigma que pone en crisis o abandona los mitos históricos, especialmente el mito del cambio revolucionario.34 Como en otros países de América Latina, es especialmente en el umbral entre el siglo xx y el siglo xxi cuando las utopías históricas se pulverizan materialmente dejando espacio a la presencia de las vidas peculiares y cotidianas que se manifiestan en la escritura, mientras los textos reflexionan a la vez sobre las herramientas epistemológicas que se acercan al pasado y ponen en escena el presente o tratan de imaginar el futuro de la humanidad. La última sección de este volumen presenta ejemplos de obras teatrales y narrativas así, como cinematográficas, finalizando con el periodismo y la visión de la historia por parte de Carlos Monsiváis. Rascón Banda retorna en 1998 al tema de la Malinche con su obra teatral La Malinche y la bitácora homónima en la que relata el estreno y la controvertida puesta en escena del director austriaco Johann Kresnik en el Teatro Juárez de Guanajuato durante el Festival Cervantino y que fue representada en el teatro Jiménez Rueda de México D. F. Rascón Banda mismo denomina una censura indirecta la reacción de las instituciones que, a pesar del éxito en la taquilla, clausuraron la obra. Además de exponer la doble colonización del pueblo mexicano por el imperio español y la hegemonía cultural y económica de EE UU, la crítica de Rascón Banda se dirige al nacionalismo del gobierno mexicano representado por el presidente Zedillo (1994-2000), que sigue destruyendo las culturas y lenguas indígenas, incorporándolas en la lógica neoliberal del régimen que todavía se legitima con promesas de democracia y progreso, mientras que radicaliza las desigualdades privatizando sectores públicos. La Malinche representa en esta obra a la nación mexicana con sus rostros polifacéticos: por un lado, las víctimas de la longue durée del imperialismo (español y norteamericano, el primero heredado, el segundo permitido por los regímenes posrevolucionarios); por el otro, la esperanza, sempiterna, vinculada a la figura mesiánica de la Malinche mediadora, que emerge también en los albores de la Independencia.35 Con este rostro de la Malinche Rascón Banda plantea los potenciales futuros, que consistirían en el reencuentro de las raíces indígenas por medio de un control de la globalización.36 Como lo subraya Claudia 33 34 35 36

Véase Borsò (2010). Véase también el ensayo de Gustavo Leyva en este volumen (pp. 235-247). Remito al ensayo de Claudia Leitner en este volumen (pp. 137-155). Véase también la conclusión del ensayo de Leyva en este volumen.

Introducción

37

Parodi ya en el título de su ensayo (“Revoluciones Culturales: Víctor Hugo Rascón Banda. La Malinche sempiterna y su lenguaje”), la revolución, a finales de siglo, solo puede ser cultural. Durante la llamada época de oro del cine mexicano, que según la historia del cine nace con Vámonos con Pancho Villa (1935) y se extiende hasta los años cincuenta, fomentando con una mezcla entre estilo hollywoodense y tradiciones mexicanas el imaginario del nacionalismo revolucionario, Los olvidados de Luis Buñuel provocó uno de los mayores escándalos. Como demuestra el análisis de Christian Wehr (“Imágenes escandalosas de otro México”), con las imágenes de un país perdido, corrupto y desilusionado, la película “ponía en escena los fundamentos reprimidos —incluso míticos— del México oficial e idealizado”. La crítica de los conceptos nacionales es llevada a cabo por la estética de la película. Wehr enfoca especialmente el afortunado encuentro de la estética neorrealista con la llamada “imagentiempo” (Deleuze) y con la potencialidad onírica del surrealismo, profundamente enraizado en el cine de Buñuel, evocando aspectos de un México escondido y fantasmático, realizado en la película por escenificaciones góticas (como en el caso del sueño de Pedro). Con esta estética, Los olvidados logra deconstruir las narraciones fundacionales del cine de oro mexicano. A pesar de que el realismo de los grandes autores como Emilio “El Indio” Fernández (Vámonos con Pancho Villa) o Fernando de Fuentes (El compadre Mendoza) con su atmósfera amarga y desilusionada desempeña una crítica de la Revolución, la estética contraria de Los olvidados, que revela el lado oscuro del México profundo37, denuncia, según Wehr, no solamente una cierta continuidad con el Porfiriato (por ejemplo, por la apología del sistema latifundista en Allá en el rancho grande, 1936, de Fernando de Fuentes), sino especialmente el fomento del imaginario de “comunidades imaginadas” (Benedict Anderson) evocadas por estructuras prerrevolucionarias y utopías rurales.38 Concluye el volumen la exploración de la relación de Carlos Monsiváis con las narraciones históricas de la nación. En su texto “El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos a partir de la mirada de Carlos Monsiváis”, Tanius Karam enfoca el contraste que Monsiváis pone en escena entre la visión unificadora oficial y la multiplicidad de los rostros concretos, vivientes, de la historia mexicana. La obra de Monsiváis muestra 37 38

Remito a Bonfil Batalla (1987). Véase el volumen editado por Friedhelm Schmidt-Welle y Christian Wehr sobre el rol del cine mexicano en el nationbuilding mexicano (2015).

38

Colonia-Independencia-Revolución

todos los “rituales del caos” del devenir histórico de México: por un lado, la visión ideológica ofrecida por el Estado que, con su centralidad, intenta hacer estable y legible la realidad mexicana, borrando las luchas de clase, las líneas de conductas individuales y sociales, haciendo de ellas la visión que las clases dominantes aceptan como universalmente válidas; por el otro, las “estructuras del sentimiento” (Raymund Williams), los procesos de formación, las ritualidades, las contradicciones, los modos de expresión y trasvases que los procesos históricos han ido generando, integrando una intensa red de fotografías, sonidos, películas, relatos, etc. Las tradiciones son para Monsiváis “umbrales, horizontes de referencialidad que superan la mismidad de los hechos”, dice Karam. Monsiváis da la preferencia a lo icónico-visual, como, por ejemplo, el Archivo Casasola, la “imagen de la lucha armada” en la que la Revolución, por un lado, “modifica el panorama facial” de México reinventando los rastros y, por el otro, genera una visualidad que difunde el mito. En el cine se imitan ilusiones y quimeras; las fantasías del cine reproducen a su vez el comportamiento de sus imitaciones. El cine nacionalista, que empieza con la dupla “Indio” Fernández (director) y Gabriel Figueroa (fotógrafo), se basa en la lógica del género americano que reconstruye un momento histórico de excepción como plataforma de pasiones nacionalistas. Lo particular para el cine de la época de oro es “un principio de imposibilidad de la dicha, donde pareciera que el país solamente se construye sobre las infelicidades”. El ‘cine de la Revolución Mexicana’ parece convertirse en parodia del western, con la siempre presente protagonista María Félix. Karam reconstruye en fin el humorismo y la ironía de Monsiváis con respecto a los centenarios y a la espectacularización de lo histórico a través de las conmemoraciones públicas por parte de políticos, intelectuales y los medios masivos, y apuntando además al desajuste entre las celebraciones: la Revolución se celebra sustancialmente más que la Independencia; Iturbide, más que Hidalgo. El extremo contraste entre los mitos históricos escenificados en los centenarios y la realidad del país es una eminente preocupación de Monsiváis que, con referencia a la lucha contra el narcotráfico, es casi profético acerca de la dramática proliferación de la violencia dentro del espacio social interior al territorio mexicano, así como con respecto a los grandes problemas ecológicos del planeta. En “Epílogo” de Apocalibstick (2009) parodia la idea de celebrar un posible desastre ecológico ensayando el campo semántico apocalíptico. Monsiváis arroja luz a la grave problemática del narcotráfico que está en la base de los acontecimientos de hoy en día: la corrupción. La minoría criminal que combate la ley sabe bien que siempre encuentra “amigos, socios,

Introducción

39

protectores y protegidos” entre los defensores mismos de la ley. Encontramos aquí otra vez la fragilidad del Estado de derecho que Pellicer examina a partir de La sombra del caudillo y que, a raíz de la historia de la Revolución, se perfila como un estatus endémico de la nación mexicana posrevolucionaria. Al comentar la ironía de Monsiváis, Karam se refiere a Friedrich Schlegel (citado por Bartra) y a la función de la ironía romántica proponiéndola también para Monsiváis: La ironía es la expresión de un método polivalente que abarca las extrañas mutaciones, los peligros de la alteridad y los espejismos de la hermenéutica, siempre y cuando hayamos podido —primero— entrar en ella y arrebatar los mitos que encierra. La historia de México desde ahora no podrá entenderse, a no ser que se avance por esos derroteros periféricos que la acercan a la ficcionalización o a la distancia en los puntos de vista, en la experimentación y la necesaria crítica social.39

La repetición de las crisis fundacionales exploradas en este volumen con respecto a los procesos históricos de la “modernidad periférica” de México, no son sino el espejo de crisis analógicas de los centros culturales hasta hoy en día. Por lo tanto, cabe observar que el devenir de la nación mexicana, a pesar de las formas locales de las aporías del nationbuilding, refleja de manera más general los problemas del centro. Siendo América Latina desde la conquista el espacio especular de las utopías europeas, las culturas hispanoamericanas las reflejan de manera transversal, oblicua, así que la reflexión es una refracción, fragmenta las unidades e implica por ende una postura crítica con respecto a las operaciones culturales en las bifurcaciones del devenir histórico.40

39

Véase Karam en este volumen, p. 337.

40

Véase Borsò (2010). Disiento con Leyva con respecto a su fe en las revoluciones modernas y le opongo con estas últimas observaciones la crítica de la modernidad europea. Pues si Leyva, en la conclusión de su ensayo, tiene razón proponiendo substituir el “nacionalismo revolucionario”, un horizonte transnacional, el horizonte normativo de la modernidad en la que se desplegaron las revoluciones modernas, al que él quiere vincular las reivindicaciones de países latinoamericanos, fue la base de las catástrofes del siglo xx.

40

Colonia-Independencia-Revolución

Bibliografía Agamben, Giorgio (2008): Homo sacer II.2. El reino y la gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Valencia: Pre-Textos. Basave Benítez, Agustín F. (1993): México mestizo. Análisis del nacionalismo mexicano en torno a la mestizofilia. México: Fondo de Cultura Económica. Borges, Jorge Luis (2005 [11941]): “El jardín de senderos que se bifurcan”. En: Obras Completas, 1-2. Buenos Aires: Emecé Editores, pp. 506-514. Borsò, Vittoria (1994): Mexiko jenseits der Einsamkeit. Frankfurt am Main: Vervuert. — (2001): “La memoria de Carlota y el modelo de una historiografía intercultural. Reflexiones acerca de la teoría historiográfica implícita en Noticias del Imperio”. En: Igler, Susanne/Spiller, Roland (eds.): Más nuevas del imperio. Estudios interdisciplinarios acerca de Carlota de México. Madrid/Frankfurt am Main: Iberoamericana/Vervuert, pp. 119-138. — (2008): “Borges ‘el memorioso’. Propuesta de Jorge Luis Borges para una estética del siglo xxi”. En: Olea Franco, Rafael (ed.): In memoriam. Jorge Luis Borges. México: El Colegio de México, pp. 239-264. — (2010): “Independencia y Revolución: de las utopías a las paradojas — transformaciones culturales en el pensamiento mexicano”. En: García Canclini, Néstor/ Leyva, Gustavo et al. (eds.): Independencia y Revolución. Pasado, Presente y Futuro. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 739-773. — (2010a): “Paradojas del nation-building en la genealogía de la ‘literatura nacional’ mexicana: Ignacio M. Altamirano y Juan A. Mateos”. En: Folger, Robert/ Leopold, Stephan (eds.): Escribiendo la independencia. Perspectivas postcoloniales sobre la literatura hispanoamericana del siglo XIX. Madrid/Frankfurt am Main: Iberoamericana/Vervuert, pp. 225-245. — (2010b): “Entre Alejandro de Humboldt y Maximiliano de Habsburgo: el largo camino hasta el ‘triunfo de la república”. En: Kohut, Karl et al. (eds.): Alemania y el México independiente. Percepciones mutuas, 1810-1910. México: Herder, pp. 223-244. — (2014): “Mediación de espacios históricos. Reflexiones acerca de la política y potencialidad de la historia”. En: Borsò, Vittoria/Seydel, Ute (eds.): Espacios históricos-espacios de rememoración: la historia mexicana decimonónica en las letras y la cultura visual de los siglos XX y XXI. México/Düsseldorf: Bonilla Artigas Editores/dup, pp. 125-150. — (en prensa) “Alchemisten der Schrift. Zur Schatzmetapher in der Literatur von Alfonso el Sabio bis Dante”. En: Lüdeke, Roger (ed.): Schatz und Schicksal. Düsseldorf: dup Butler, Judith (1993): Bodies that Matter: On the Discursive limits of “Sex”. New York: Routledge. Deleuze, Gilles (1986): Foucault. Paris: Minuit.

Introducción

41

Del Paso, Fernando (1987): Noticias del Imperio. Madrid: Mondadori. Foucault, Michel (1994 [1971]): “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”. En: Dits et Écrits 1954-1988. Vol. II. Editado por Daniel Defert y François Ewald. Paris: Gallimard, pp. 136-156. — (2012): Le gouvernement des vivants. Paris: Gallimard/Seuil. García Canclini, Néstor (1989): Culturas híbridas. Estrategia para entrar y salir de la modernidad. México: Grijalbo. Glantz, Margo (1992): Borrones y borradores. Reflexiones sobre el ejercicio de la escritura (Ensayos de literatura colonial de Bernal Díaz del Castillo a Sor Juana). México: Ediciones del Equilibrista. Juárez, Benito (1973 [1867]: “Nacionalización de bienes eclesiásticos y libertad de cultos. 1859 y 1860”. En: Matute, Álvaro (ed.): México en el siglo XIX. Antología de fuentes e interpretaciones históricas. México: Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Históricas, pp. 154-156. Lafaye, Jacques (1995 [1977]): Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México. México: Fondo de Cultura Económica, 1995. Larrain, Jorge (1996): Modernidad, razón e identidad. Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello. Lefevbre, Henri (1974): La Production de l’espace. Paris: Anthropos. Leitner, Claudia (2009): Der Malinche-Komplex: Conquista, Genus, Genealogien. München: Fink. Moraña, Mabel (1998): Viaje al silencio. Exploraciones del discurso barroco. México: UNAM. O’Gorman, Edmundo (1958): La invención de América. México: Fondo de Cultura Económica. — (1969): La supervivencia política novohispana. México: Centro de Estudios de Historia de México/Fundación Cultural de Condumex. Paz, Octavio (1970): Posdata. México: Siglo XXI Editores. — (1987): “Las ilusiones y las convicciones (Daniel Cosío Villegas)”. En: Paz, Octavio/Schneider, Luis Mario (eds.): México en la obra de Octavio Paz, I: El peregrino en su patria. Historia y política de México. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 339-359. Rama, Ángel (1984): La ciudad letrada. Hanover: Ediciones del Norte. Reyes, Alfonso (1983): Visión de Anáhuac y otros ensayos. México: Fondo de Cultura Económica. Schmidt-Welle, Friedhelm/Wehr, Christian (eds.) (2015): Nationbuilding en el cine mexicano desde la Época de Oro hasta el presente. Madrid/Frankfurt am Main: Iberoamericana/Vervuert. Soja, Edward (1989): Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory. London/New York: Verso. — (1996): Thirdspace. Journeys to Los Angeles and other Real and Imagined Places. Cambridge: Blackwell.

Latencias del espacio histórico: rutas transversales y la longue durée de la dominación geopolítica

Ottmar Ette Universität Potsdam

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano. De las letras y las artes visuales entre Europa y Asia, el Caribe y Japón El arte de la cartografía: de la aparición de la Nueva España en los mundos cartográficos españoles Aún antes de su hallazgo y de su conquista, México ya era parte de un proceso histórico universal de longue durée. En vísperas del siglo xvi, México, o más bien el Virreinato de la Nueva España, todavía no aparecía en la obra cartográfica de los europeos y, sin embargo, ya se perfilaba su interrelación global en la misma. Décadas antes del arribo de Hernán Cortés al valle de Anáhuac, las obras cartográficas de los españoles abocetaban una primera imagen de aquello que será el futuro México: una parte de la enorme y violenta Empresa de Indias, de aquella primera fase de globalización acelerada que se inicia con la repartición del poder y de la violencia sobre la superficie de la tierra legitimada por las Capitulaciones de Santa Fe, firmadas entre los Reyes Católicos y Cristóbal Colón, y también por el Tratado de Tordesillas, suscrito entre los españoles y los portugueses inmediatamente antes y después de que las tres naves arribaran a las tierras que Américo Vespucio posteriormente denominará el Mundo Nuevo. Así, la primera visualización de México en un mapa europeo de la que tenemos conocimiento es la aparición de algo que aún no existía, aunque ya había comenzado a existir en su ‘aún-no-ser’ o ‘no-ser-así’. La invención se adelanta al hallazgo: aquella

46

Ottmar Ette

invención que en el sentido que le diera Edmundo O’Gorman1 se refiere a un mundo nuevo. En el centro del gran mapamundi de Juan de la Cosa, que data de 1500 y contiene la primera representación de América que nos ha sido legada, se encuentra el continente europeo en su extensión de oriente a occidente y está ubicado en cierto modo entre las Indias Occidentales y las Indias Orientales. En su extensión de norte a sur, empero, son los trópicos los que se encuentran en el centro. Son ellos los que en el mapamundi exhibido hoy día en el Museo Naval de Madrid conforman el centro y el espacio de transición, el centro del globo terráqueo (o de la manzana terrestre de Martin Behaim) y el umbral hacia lo otro, que es un mundo no desconocido para el pueblo europeo: una figura pendular que en la tradición europea de las imágenes se rediseña y remodela sin cesar tanto artística como cartográficamente.2 Probablemente no haya otro ejemplo de representación cartográfica temprana del Mundo Nuevo en el que se nos revele con tanta nitidez y plasticidad el estrecho engranaje entre el mundo artísticamente visualizado y una escrupulosa elaboración cartográfica, como lo es la maravillosa carta de Juan de la Cosa, que con su temprana fecha de aparición (1500) inaugura una nueva cronología en la representación de nuestro planeta.3 No en vano el piloto participó en el primer viaje de Colón y hasta su trágica muerte acompañará diversas empresas de descubrimiento a lo largo de las costas del sur del continente americano: en esencia, él encarna el conocimiento geográfico y cartográfico más avanzado de su tiempo —y como él hubo muy pocos—. Su mapamundi ofrecía, a unos cuantos años de los primeros viajes exploratorios y de descubrimiento de españoles y portugueses, en los que Juan de la Cosa participó como piloto y más tarde como piloto mayor, un cuadro asombrosamente preciso del archipiélago hoy conocido como caribeño en el centro del Nuevo Mundo; de aquel archipiélago que para los españoles se convertiría en punto de partida militar para sus conquistas relámpago, también en el continente. No sorprende por tanto que el mapamundi de Juan de la Cosa sea considerado un mapa en movimiento. Por medio de él se logra crear una imagen de la tierra en la que se da especial importancia a las islas y a los archipiélagos. No solo perfila las estrategias 1

2

3

En cuanto a la terminología de la invención en este contexto, véase O’Gorman (1958). Véanse los innumerables ejemplos de formas de representación de tal índole en el pintoresco y revelador volumen de Rojas Mix (1992). Véase la copia de este fascinante mapamundi en Cerezo Martínez (1994: 82-83).

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

47

militares insulares para una conquista del mundo por parte de los españoles, sino que convierte todo el mundo en un grupo de islas vinculadas entre sí, a pesar de que medie el océano entre ellas, y muestra una incipiente relacionalidad que se enfardela desde Europa, desde la Península Ibérica. No hay otro mapa en el que se nos explaye con tanta contundencia la dinámica del proceso expansionista europeo, la velocidad y la profundidad del enfoque históricomítico de la primera fase de globalización acelerada, que en el diseño cartográfico tan minucioso que realizara Juan de la Cosa del mundo. Además, este trabajo cartográfico sobremanera complejo y compuesto por diversas partes muy diferentes entre sí, por primera vez incluye, al lado de las regiones descubiertas por los españoles, la posición geográfica correcta de la línea ecuatorial, así como del Trópico de Cáncer, y no vacila en incluir un sinnúmero de concepciones imaginarias y mitos europeos en el cuadro de la Tierra probablemente más progresista de su tiempo. Los mundos de imágenes y las imágenes del mundo en la cartografía se entreveran indisolublemente al principio de la temprana época moderna. En esta relacionalidad compleja entre lo hallado y lo encontrado, lo inventado y lo imaginado, así como lo vivenciado y lo vivido, se inscribe la existencia de lo que aún no existe, la presencia de un México aún inaccesible para el europeo. Es una superficie oscura en el extremo margen occidental del majestuoso fragmento cartográfico, casi al alcance de las posesiones europeas en el Caribe, marcadas por medio de banderitas que el mapa pone de relieve con cierto orgullo en sus delimitaciones precisas; una terra incognita bajo el signo de Cristóforo, en alusión a aquel genovés, cuyo nombre simboliza a la vez al hombre que cargó en hombros a Cristo, a la paloma y al colonizador, y que por eso se convierte no solamente en la figura cartográfica legitimadora de un movimiento expansionista que transformará de manera fundamental la historia universal. Aquí estamos delante de una visualización de la Nueva España o de México que se da antes de su descubrimiento o hallazgo, pero no antes de su verdadera invención, también en el sentido que le diera Ernst Bloch (1973: 874). Indudablemente, el diseño del mundo que creara Juan de la Cosa es un mapa altamente vectorial que da una idea de aquella descomunal aceleración que revolucionará muchas de las concepciones imaginarias que el mundo occidental tenía de su ecúmene y de su anecúmene. Porque no es solo la referencia al carácter modélico de la Antigüedad, sino también la transgresión de los límites del conocimiento de la Antigüedad, lo que hace emerger un nuevo sentimiento de la vida e ilustra el Renacimiento desde el

48

Ottmar Ette

punto de vista de un proceso de globalización que arrastrará violentamente tantas cosas y también a tantos pueblos y culturas. Así, Pietro Martire d’Anguiera (1964), el primer cronista del Nuevo Mundo, a quien el mundo hispanohablante conoce por el nombre de Pedro Mártir de Anglería, resumió la admirable apertura hacia nuevos horizontes espirituales que habían sido posibles gracias a los triunfos de las expediciones españolas bajo el signo de Plus ultra y destacaba que Hace pocos días ha vuelto de los antípodas occidentales cierto Colón, de la Liguria [Christophorus quidam Colonus, vir ligur] a quien casi con repugnancia confiaron mis Reyes tres naves para ese viaje, porque creían fabulosas las cosas que afirmaba. Ha regresado trayendo muestras de muchas cosas preciosas, pero principalmente oro que se produce naturalmente en aquellas regiones (Mártir de Anglería 1990: 25).

Todo se ha puesto en marcha, se encuentra en movimiento. Y esa figura de Cristóforo con el niño Dios en los hombros que aparece en el mapamundi de Juan de la Cosa, ¿no podría simbolizar la promesa de un estrecho, una división de las masas de tierra que apenas se estaban perfilando, que les diera la oportunidad a los europeos de llegar a ese otro mar en el extremo oriente del mapamundi? ¿Aquel mar del que Marco Polo hablaba tan extensamente a los europeos, aquel mar, del que emergían los contornos del legendario Cipango, que tanto fascinara a Colón? En este mapamundi del año 1500, el hallar, el inventar y el vivenciar conforman una relación de referencias recíprocas, que hace que aún hoy en día se puedan revivir y vivenciar en su relacionalidad. Los tres términos, que vienen a suplantar la diferenciación y división demasiado simple entre facticidad y ficcionalidad, no se pueden desvincular limpiamente uno del otro. La obra maestra de la cartografía protomoderna realizada por Juan de la Cosa no solo nos lega una impresionante primera imagen del hemisferio americano en un contexto global, basada en las experiencias hechas por el gran piloto, sino que incorpora, por ejemplo, en el extremo oriente del continente asiático —y muy cerca de los litorales occidentales por él bordeados—, la ilustración de las tierras de Gog y Magog. Esta representación, proveniente de fuentes antiguas, nos muestra una figura denominada Magog, cuya cara ha sido incorporada al pecho y por tanto acéfala. Al lado de esta figura, que por antonomasia representa lo Otro y se ubica muy cerca de Cathay, Juan de la Cosa coloca las siguientes palabras explicativas: “sin

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

49

cabeza”.4 Los mapamundi, no solo en el sentido cartográfico, han sido y siguen siendo superficies de proyección de lo otro en lo propio. No nos ocuparemos aquí de la historia de proyecciones de estos mundos imaginarios entre los trópicos que ya ha sido revisada críticamente, sino más bien del prolongado predominio de concepciones que convierten los trópicos en un espacio de constantes cambios y también de las modificaciones y las metamorfosis del Otro en lo Propio. No se excluye de este fenómeno la Nueva España-México, que se extiende más allá del Trópico de Cáncer, porque mantiene en marcha los discursos de los trópicos y los tropos del discurso.5 Sin lugar a dudas, en este contexto es importante destacar que el mapamundi de Juan de la Cosa es símbolo del desarrollo y de una constelación histórico-mental que, apoyándose igualmente en los impulsos árabes, tuvo como consecuencia la introducción de la perspectiva lineal en la pintura y la arquitectura en la Florencia del siglo xv. Se podría argumentar que, al lado del invento de la perspectiva lineal, en especial por Brunelleschi,6 un invento de enorme trascendencia en la historia del arte, se instala otro invento no menos artístico (y siguiendo también aquí los impulsos árabes): definir el centro del mundo por medio de la línea ecuatorial, escoltada por los Trópicos de Capricornio y de Cáncer. Así nace aquella imagen occidental de la Tierra que sigue vigente entre nosotros y que domina todas las demás proyecciones. Y el proceso de creación —que incluye entre otros el proceso generador del hemisferio americano— se puede intuir con gran plasticidad en la carta de Juan de la Cosa. Por tanto, alrededor de 1500 no solo surge un nuevo mundo cartográfico, un mundo de islas que desde la perspectiva colonial se encuentran engranadas y que para los españoles y su geoestrategia se convierten en punto de partida militar para sus conquistas en el continente americano. El primer mapa de América, o mejor dicho, el primer mapamundi en sí, perfila con enorme precisión, al lado de las regiones apenas descubiertas por encargo de la Corona española, la posición correcta del Ecuador y del Trópico de Cáncer, por lo que se llega al ya mencionado doble eje norte-sur y este-oeste, un doble centro que correspondía absolutamente a los intereses de Europa y la red cartográfica que había arrojado sobre el mundo e incluye el esquema de 4

5 6

En relación con la historia y las distintas categorías de este tipo de “acéfalos”, véase Rojas Mix (1992: 67-70). Véase Ette (2009). Véase para ello el estudio de Belting (2009: 180-228).

50

Ottmar Ette

la relación entre el centro del poder y los espacios coloniales que se le van agregando. Los mundos de imágenes de la cartografía y las imágenes ideológicas del mundo se entreveran indisolublemente en el incipiente modernismo, por lo que el fundamento empírico se convierte en punto de partida de una ‘naturaleza’ que se afana por ser considerada como ‘natural’ y no como ‘cultura’. Podemos afirmar con toda razón que nuestros mapas actuales le deben mucho a la imagen cartográfica del mundo creada por Juan de la Cosa. Y por eso la Nueva España aparece como tierra firme insular interconectada por medio de redes con todo el mundo; una perspectiva netamente europea. Desde su manifestación en los mundos cartográficos de los europeos, México pertenece a un conglomerado de islas transarchipiélicas doblemente centradas desde Europa. El arte del intersticio: de la aparición de la ciudad bajo la ciudad Una joven avista al frente de una hilera de hombres armados hasta los dientes la figura del orgulloso capitán. La columna invade el fragmento del cuadro desde la derecha, desde oriente; algunos de los hombres van a caballo; otros, a pie, con sus lanzas empuñadas y rodean a quien, bajo las banderas de Castilla y León, se está preparando para el inminente encuentro. Un encuentro histórico: es el 8 de noviembre de 1519 según el calendario cristiano. La joven ignora lo que significa esta cronología cristiana y tampoco sabe nada sobre su creador. Nos encontramos en la Calzada de Iztapalapa, un suntuoso terraplén que cruza diagonalmente el enorme lago y lleva a Tenochtitlán, la capital del imperio azteca. Y parece como si los intrusos estuvieran ‘orientados’, esto es, dispuestos cartográficamente en la representación, porque invaden el cuadro desde oriente, desde Europa. Nos encontramos en vísperas del derrumbe del viejo orden en el Nuevo Mundo que, por la arremetida del Viejo Mundo, se transforma en un nuevo orden. Los soldados que rodean al conquistador clavan la mirada expectante en quien, montado en su caballo, se dirige hacia Moctezuma. Este se va acercando lentamente cargado en andas por sus súbditos, provisto de todas las insignias del poder y de la riqueza. El emperador azteca, a quien habían avisado con antelación del arribo de los españoles a las costas de su imperio, en vano había tratado de impedir un encuentro directo con los hombres barbados, que según él solo podían ser mensajeros de Quetzalcóatl demandando las tierras. Aún duda cómo enfrentar a los visitantes barbudos.

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

51

Efectivamente, es un encuentro histórico entre el emperador, dotado de una corona de cuño occidental y además engalanado con pompa en cierto sentido orientalista, y Hernán Cortés, que había incursionado ilegalmente, en contra de la expresa voluntad de las autoridades españolas, al interior del continente, al valle del Anáhuac; un encuentro que aquí, en el momento representado, aún se desarrolla bajo el signo de un amable intercambio de regalos. Sin embargo, el tiempo de las medidas para ganar la mutua confianza pronto llegará a su sanguinario y fatal término. El pintor sabe que esta escena por él pintada es de gran trascendencia universal, y además se comprende él mismo y su arte como su distante resultado. No podemos identificar la cara de la joven que carga un niño en sus espaldas. Su mirada se ha apartado de nosotros y ella y las tres mujeres indígenas observan desde la trajinera los movimientos de la infantería y de la caballería española que avanzan como un muro; son testigos del suceso histórico que finalmente irá a marcar su hundimiento. Y de hecho, este pequeño grupo de cuatro indígenas que desde su tambaleante canoa contempla de manera absorta el espectáculo, se ve diminuto comparado con los voluminosos cuerpos de los caballos, desconocidos para los aztecas antes de la llegada de los españoles y que pronto les llenarán de enorme miedo. ¿Se habrán percatado ya de que van en pos de una ineludible catástrofe en este nefasto año de su propio calendario cíclico? Parece como si los indígenas, pintados aquí con tanto amor, se encontraran a la fuga en su propio territorio, fueran ya víctimas de ese interés calculador por el poder y la violencia que pronto convertirá a Cortés en soberano de una masa terrestre de enormes dimensiones y con ilimitadas riquezas: marvellous possessions, de hecho.7 Porque los españoles no han venido para recibir regalos de bienvenida, para convivir en armonía con los indígenas y dedicarse al comercio en beneficio de ambos. El saber de los conquistadores provenientes del Occidente, para quienes la centenaria Reconquista de España contra los moros se había transformado, desde el annus mirabilis 1492, de la caída de Granada y el ‘descubrimiento’ de América en la conquista del Nuevo Mundo, únicamente se concentraba en la expansión del propio poder, el aumento de la propia riqueza y el desahogo de la propia violencia. Y este saber iba a imponerse con violencia: la joven, cuya cara nunca podremos descubrir, será borrada de la superficie de la historia junto con su comunidad. La relación de las dimensiones en la escena claramente nos da a

7

Véase Greenblatt (1992).

52

Ottmar Ette

entender que no hay posibilidad de intervenir en el destino, ha sido sellado en el futuro inmediato de su pasado representado. La pintura al óleo, que nos devela el encuentro histórico de dos mundos tantas veces esbozado, no es un cuadro sencillo, sino parte de una obra de arte de alta complejidad, que hoy se puede admirar en el Museo Franz Mayer de México en forma de biombo bajo el título de Biombo de la Conquista de México y la Muy Noble y Leal Ciudad de México. Se trata de una mampara ilustrada por ambos lados, de 2,13 m de altura y 5,5 m de largo, creada por un artista anónimo en el último tercio del siglo xvii en el Virreinato de la Nueva España. Es una obra en la que se enlazan tanto transareal-8 como transculturalmente9 las tradiciones del arte, de la imagen y del pensamiento de las Américas, de Asia y de Europa. Es una obra de la urdimbre transarchipiélica de la Nueva España ubicada entre Europa y Asia. La denominación en español “biombo’, para la que los alemanes suelen usar el término spanische Wand [“muro español”], nos muestra el rumbo que tomó esta configuración transarchipiélica.10 Se le vincula con la primera fase de la globalización acelerada, cuyo inicio puede asirse a la fecha simbólica de 1492. El vocablo proviene del japonés y pasó primero al portugués en un momento en el que Portugal todavía incluía a la nación japonesa en sus intereses comerciales. Posteriormente, el vocablo pasa al español, donde pudo imponerse frente a otras denominaciones con las que rivalizaba. Así, ya se perfilan las sendas del saber en los caminos transareales que enlazan las diferentes áreas culturales entre sí, sin las que la historia del “muro español” —y no solo esta— sería incomprensible en la Nueva España. El hecho de que el lexema provenga del japonés no necesariamente significa que el biombo sea un invento japonés. Los primeros indicios de muebles de este estilo se encuentran más bien en la literatura china del siglo ii, por lo que se le puede adscribir a dicha nación el invento de la protección contra el viento, tal y como lo expresa el vocablo francés paravent. Es probable que los separadores portátiles y plegables del espacio llegaran al Japón aproximadamente en el siglo vii, donde su elaboración alcanzó gran perfección

8

9

10

En cuanto al término, véase la segunda parte de la trilogía que se concluye con el volumen sobre la convivencia (Ette 2005: 9-26). El término transculturación fue introducido en el debate científico por Fernando Ortiz para contraponerlo al término de la aculturación. Véase Ortiz (1978). En cuanto a la dimensión histórica y cultural de los biombos, véase Baena Zapatero (2007: 441-450).

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

53

artística.11 Sin embargo, aún iba a transcurrir mucho tiempo antes de que los biombos comenzaran a ponerse de moda en el continente americano y europeo. Solo después de que en 1566 Miguel de Legazpi encontrara en el marco de su expedición una ruta que no solo llevaba de la costa del Pacífico hacia las Filipinas, sino que también permitía el tornaviaje desde ese archipiélago hasta el puerto de Acapulco; y solo después de la fundación de la futura ciudad capital filipina, Manila, en 1571, y el establecimiento de un tráfico marítimo regular entre Acapulco y las Filipinas en 1573 —una ruta que persistió a lo largo de 350 años—, fue posible entrar en contacto e intercambio continuo desde la Nueva España (y con ello cumpliendo el sueño de Juan de la Cosa) con Japón, el Cipango de Marco Polo. Por fin se podía llegar a las Indias Orientales pasando por las Indias Occidentales y viceversa. Desde ese momento empezó a llegar a la Nueva España la mercancía de lujo proveniente de Asia, entre la que seguramente venía el biombo, aunque no se podrá saber a ciencia cierta si los primeros biombos que llegaron a Nueva España, el futuro México, fueran de origen chino o japonés (Curiel 1999: 11 s.). Sea como fuere, se trata aquí de un producto altamente transareal. La introducción de tales artefactos en Europa se debe probablemente a una delegación de japoneses cristianizados que, en compañía del jesuita Diego de Mésquita, realizaron un viaje para visitar en 1585 al rey español Felipe II y al papa Gregorio XIII, y como regalo traían, entre otros, algunos biombos japoneses, que tuvieron un impacto duradero tanto en el Vaticano como también en la poderosa e influyente corte española. Por eso no es casualidad que este mueble portátil, que tan honda impresión causara, en el mundo alemán se conociera bajo el nombre de “muro español”. Para el desarrollo específico del biombo novohispano fue de gran importancia el aislamiento voluntario del Japón a partir de 1638 o 1639 para impedir la influencia occidental, por lo que todos aquellos artistas y artesanos que adornaban sus biombos recurriendo a concepciones y tradiciones tanto orientales como occidentales, y perfeccionaban así el arte namban12 —concepto que significa “bárbaro del sur”—, tuvieron que abandonar el archipiélago. Esto tuvo como consecuencia un aumento considerable del intercambio entre Japón y la Nueva España, que esencialmente fluía por

11 12

Véase Curiel (1999: 12). Véase para ello el magnífico libro de Rivero Lake (2005).

54

Ottmar Ette

dos canales: el informal, que era el Galeón de Manila, y el otro, que era el de las legaciones del sogún japonés a partir de 1610 (Rivero Lake 2005: 295). Los artistas emigrantes del Japón, especialmente Emonsaku, llevaron este magnífico arte, que por tanto tiempo había caído en el olvido, primero a las Filipinas, en aquel entonces también colonia hispánica y después a la Nueva España. El impacto de la escuela de namban en el arte colonial español, iniciada entre otros por el excepcional pintor Kano Domi, que probablemente fue el primer artista namban que llegara a la Nueva España en el siglo xvii, fue sorprendente y profundo (Rivero Lake 2005: 297). El arte namban es un elemento de gran envergadura para los estudios de TransArea que se dedican a investigar aquellos procesos de intercambio y transformación que transcurren a escala global directamente entre áreas culturales diferentes entre sí y sin que Europa funja como eje, ya que sin él, el espacio del movimiento de las artes, de la literatura y de la cultura europeas sería difícil de determinar. El arte namban, que solo puede explicarse desde las relaciones transarchipiélicas, nos devela un hecho contundente: la Nueva España ya era parte esencial de aquella maquinaria ibérica de dimensiones globales, que no solamente iba a dominar la circulación del poder y de la riqueza económica, sino también la del conocimiento y del arte. El poder irradiador de estos artistas provenientes del Japón se aglutinaba en la Nueva España, enlazando de forma muy compleja las tradiciones de la representación europeas, americanas y asiáticas, por lo que con todo derecho puede hablarse aquí de una transculturación fundamental en el ámbito de la pintura. El Virreinato de la Nueva España, que formaba parte del imperio hispánico mundial, no solo ocupaba una posición importante en el entramado relacional americano en dirección norte-sur, no solo tenía una función puente en dirección este-oeste, sino que también había construido relaciones que abarcaban todo el mundo y que encuentran su máxima expresión artística en los biombos novohispanos, en los que destacan los estímulos recíprocos de formas de ver asiáticas, americanas y europeas. El biombo novohispano despliega, por decirlo así, la circulación universal del saber, tanto artístico como artesanal. No sorprende por lo tanto que el tema de las “Cuatro partes del Mundo” (Curiel 2009: 1-5) contara entre los preferidos, ya que con él los criollos se podían poner en escena como una casta cosmopolita y, en sentido genuino, como una élite universal. Si se les negaban a los criollos las posiciones clave en la política, la administración y el clero, porque les eran reservadas a los españoles peninsulares, el ámbito del arte y de la cultura ofrecía la posibilidad de legitimar las demandas de poder individuales. A su vez, la introducción de criterios

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

55

de distinción positiva daba la oportunidad de ponerse adecuadamente en escena. El biombo es, en su calidad de arte del intersticio (entre-espacios), también un despliegue del poder. Estas son líneas de la autocomunicación y de una autoconcepción que, como fenómenos de larga duración, aparecen de nuevo a inicios del siglo xx en la teoría cultural del escritor mexicano y ministro de cultura José Vasconcelos y su concepto de la “raza cósmica” (Vasconcelos 1992). La latente presencia de una autoconciencia universal de tal magnitud, cuya genealogía se remonta a la Colonia, resurge bajo las condiciones de un México moderno e independiente. Así, en el pensamiento de Vasconcelos en torno a la raza cósmica, en el que no predomina una concepción racista, sino cultural y en el que incluye asimismo las tradiciones africanas, dice lo siguiente: Tenemos entonces las cuatro etapas y los cuatro troncos: el negro, el indio, el mogol y el blanco. Este último, después de organizarse en Europa, se ha convertido en invasor del mundo, y se ha creído llamado a predominar lo mismo que lo creyeron las razas anteriores, cada una en la época de su poderío. Es claro que el predominio del blanco será también temporal, pero su misión es diferente de la de sus predecesores; su misión es servir de puente. El blanco ha puesto al mundo en situación de que todos los tipos y todas las culturas puedan fundirse. La civilización conquistada por los blancos, organizada por nuestra época, ha puesto las bases materiales y morales para la unión de todos los hombres en una quinta raza universal, fruto de las anteriores y superación de todo lo pasado (Vasconcelos 1992: 88).

El punto de arranque de esta concepción criolla sobre una historia individual y propia, de un punto de vista autóctono en el que se juntan las más diversas tradiciones, no será el arribo de Hernán Cortés a las costas caribeñas o el momento de la quema de las naves para imposibilitar un retorno a Cuba. Tampoco se elige como punto de partida y de cristalización la conquista de Tenochtitlán o la fundación de la nueva Ciudad de México, sino aquel primer encuentro entre Moctezuma y Cortés que de forma tan extraordinaria fue plasmado en el Biombo de la Conquista;13 una entrevista que en cierto sentido se realizaba bajo el signo de un encuentro amigable entre dos culturas, en el que los criollos creían poder participar en ambos lados. Porque no hay otro episodio en la historia de la conquista de la Nueva España que fuera más adecuado para corroborar el derecho de los criollos de pertenecer

13

Véase Curiel (1999: 4).

56

Ottmar Ette

a ambas tradiciones y desligarse con orgullo de los españoles considerándose una élite americana. Volvamos una vez más y con mayor detenimiento al diseño artístico del Biombo de la Conquista de México y la Muy Noble y Leal Ciudad de México tomando en consideración las anteriores reflexiones. Acerquémonos al biombo de sus dos lados. Una cara de este biombo despliega delante de nosotros en toda la longitud de sus 10 bastidores el maravilloso panorama de la Ciudad de México, que se inserta majestuosamente en el paisaje del Anáhuac, con sus montañas y volcanes que la bordean. Este plano tiene en su parte inferior izquierda una cartela “intercalada” en la que se enumeran los lugares de interés y presenta una vista ejemplar de un municipio bien organizado, cuya estructura urbana ha sido subdividida de forma clara y racional. El imponente plano de esta urbs nova, con una abundancia de detalles que nos permite descubrir incluso en la actualidad la condición en la que se encontraba la capital novohispana en aquel momento, da a conocer los beneficios de un buen gobierno. No en balde se exhibían estos panoramas de la ciudad desde la elevación de Chapultepec, donde se recibía a los virreyes enviados desde España antes de que entraran en marcha triunfal a la Ciudad de México y tomaran posesión de ‘su’ ciudad. Es evidente el carácter político de un plano de tal cuño: aquí se trata del poder, de su ejercicio apoyado de preferencia en la racionalidad y su centralización colonial. Por tanto, esta cara del biombo nos ofrece la proyección de una comunidad citadina muy bien ideada y cuasi perfecta, la condición ideal para que se pueda ofrecer una convivencia pacífica entre todos sus ciudadanos. Pero también salta a la vista que en este plano no encontramos un solo habitante. Las calles y las plazas están desiertas y destacan únicamente por las realizaciones arquitectónicas que reposan bajo la amable luz del sol. Esta urbs nova es una escenificación artística: combina lo hallado con lo inventado, lo hallable con lo inventable, es proyecto y proyección en uno. Un cuadro totalmente diferente de la “misma” ciudad nos ofrece la otra cara del biombo, de colores muy diferentes, que tienden hacia un café rojizo. Aquí no vemos la capital del Virreinato de la Nueva España, sino la capital del imperio mexicano, esto es, no es la Ciudad de México, sino la ciudad que le precede, Tenochtitlán. Ante los ojos del observador se desarrolla a lo largo de los diez bastidores de la mampara la imagen de una ciudad caótica, surcada con cierta irregularidad por canales anchos y angostos que se distribuyen incoherentemente a lo largo y ancho de la ciudad, con sus plazas dispuestas sin orden y fraccionadas por callejones y callejuelas que no revelan ninguna racionalidad ordenadora. Y esta ciudad se hunde en el

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

57

fuego y la destrucción, desaparece bajo la inclemente lucha de los españoles contra los aztecas. En esta ciudad suceden las peores masacres representadas en diversos episodios que contienen la historia de su conquista por las tropas españolas comandadas por Hernán Cortés; episodios cuya distribución trataremos más tarde. Se pueden reconocer fácilmente las diferentes técnicas guerreras y estrategias en los cuadros de este biombo. Es una ciudad, en la que después de un primer encuentro pacífico entre las culturas americana y europea se alternan la masacre, la ejecución y los sacrificios, y transmite la imagen de una violencia no solo omnipresente sino casi infernal. ¿Se habría podido representar este desmoronamiento de la convivencia con colores más drásticos y coreografías más crueles que estos que despiertan recuerdos de representaciones medievales del infierno? No hay duda: en esta ciudad no es posible la convivencia. Los españoles, animados por su deseo de poder y riqueza, y no siempre representados en poses heroicas, sino asimismo llenos de codicia y brutalidad, toman posesión de la capital de los otrora poderosos guerreros aztecas y en su sangrienta lucha los apoyan los tlaxcaltecas. Ha llegado el fin del imperio azteca y también de Tenochtitlán. El contraste entre ambas caras del biombo no podría ser mayor. En uno de los lados se despliega la Ciudad de México extendida pacíficamente en el centro del valle mexicano, en la que el sinnúmero de canales ha sido sustituido por un sistema de calles y plazas distribuidos a manera de tablero de ajedrez; en el otro lado, aquel Tenochtitlán que, casi como una ciudad bajo otra, como una historia bajo la historia, se perfila en su historia sanguinaria, abundante en masacres. No hay lugar a dudas: la “noble y leal ciudad de México”, tal y como nos lo revela la cartela, es un cuadro imponente. Sin embargo, es una escenificación en la que la perspectiva criolla de la historia se encuentra en primer plano, el derecho a derivar el propio poder de dos tradiciones imperiales —la hispana y la azteca— y la afirmación de la posición de los criollos que, aunque ricos, no tienen acceso a los altos cargos en el Virreinato, que les son reservados a los peninsulares. El biombo “oculta y muestra al mismo tiempo” la mirada de aquellos criollos que solo un siglo después se convertirán en los portadores de la Ilustración novohispana y consumadores de los movimientos independentistas que le seguirán en su distinto devenir. Por eso se podrá afirmar que el biombo novohispano es símbolo del arte del intersticio (entre-espacio), de un intersticio dinámico desde el movimiento. En esta perspectiva duplicada de la ciudad se perfila una circunstancia futura: la esperanza de la construcción

58

Ottmar Ette

de una futura comunidad generada por y representante de la convivencia, que siempre toma en consideración su sangriento pasado. El arte de(sde) el movimiento: del advenimiento de lo estratificado Ante este telón de fondo nos parece adecuado examinar desde una perspectiva muy diferente este cuadro recóndito y contradictorio del cabildo novohispano, de la convivencia de diversos grupos, comunidades y culturas. Aboquémonos a aquella cara del biombo en la que el artista anónimo del último tercio del siglo xvii, fuertemente influido por el arte namban, despliega sobre toda la superficie de la mampara el paisaje citadino, cuya contemplación requiere que el observador se acomode en el centro, frente al biombo. Siguiendo la tradición de la perspectiva, inventada en la Florencia del siglo xv, y la “triangulación de la mirada” (Belting 2009: 180) el panorama de la ciudad coloca al observador en el centro, exactamente en un determinado sitio desde el que la panorámica pueda desarrollar todo su poder y su dinámica. A primera vista, la ciudad perspectivada que se ha puesto en escena puede ser cualquier urbe del Viejo Mundo que se explaya ante nuestros ojos según las costumbres occidentales de la mirada, como una historia estratificada del espacio urbano. Sin embargo, no es cualquier ciudad, porque la otra cara del panorama urbano sigue presente, aunque no siempre visible: a cada paso nos topamos, como quien dice ‘bajo’ la urbs nova, con el aparentemente desaparecido Tenochtitlán, de cuya conquista y destrucción nos habla la historia espacial de la otra cara del biombo. Esto lo hace en aquellos diez bastidores de la mampara que ya no ofrecen una perspectiva centralizante abarcadora del todo, sino un abanicamiento multiperspectívico en el que lo estratificado tiene otra forma de aparecer. Así, para poder aprehender la distribución y comprender adecuadamente el sinnúmero de detalles, el observador tiene que pararse frente a cada uno de los episodios históricos representados. De esta manera el observador inevitablemente es puesto en movimiento y puede comprender cuáles fueron los movimientos históricos, militares, sociales o culturales decisivos para la creación de esta ciudad (como ciudad bajo la ciudad). Si el panorama urbano sin sus habitantes se puede abarcar desde cierto punto bien definido, un punto fijo, la representación de la ‘ciudad bajo la ciudad’ nos obliga a movernos de cuadro en cuadro, sin que por ello progresemos en el sentido espacio-temporal o cronológico.

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

59

Por eso es realmente apasionante darse cuenta de la manera en que se moviliza y dinamiza la perfilada historia temporal en este mueble, que es mucho más que un simple mueble y, por ende, son reconocibles ciertas dimensiones de una historia del “movimiento”. Aquí ya no se nos narra de forma lineal y cronológica la historia de la ciudad bajo la ciudad, la historia del choque transareal de la cultura americana y la civilización europeo-occidental que irrumpe en la anterior. Así, el encuentro histórico de Moctezuma y Cortés, del cual ya hemos hablado, no ocupa el primer bastidor de la mampara si la lectura se efectúa de izquierda a derecha, tal y como lo pide el devenir cronológico, sino que se extiende en los cuadros 8 (Moctezuma) y 9 (Cortés). ¿Qué explicación habría para ello? Si hacemos coincidir los escenarios en el viejo Tenochtitlán con la representación de la nueva Ciudad de México, entonces nos damos cuenta de que el esquema de distribución de los episodios es espacial.14 Las tropas de Cortés entran en la ciudad desde Iztapalapa y por lo tanto desde una dirección más bien sur, lo que correspondería al lado derecho de la panorámica urbana. Esta asignación espacial toma en serio la alocución de la ‘ciudad bajo la ciudad’, porque debajo de la superficie pintada de la vista panorámica se encuentra espacialmente el episodio histórico correspondiente. Y este sistema de las referencias recíprocas entre ambas caras del biombo, que en vista de su intenso entramado no debería considerarse como anverso o reverso de la mampara, nos esclarece cuán intensos y violentos, destructores y autodestructivos fueron los movimientos que subyacen bajo el espacio urbano moderno. Si la perspectiva del panorama de la ciudad le asigna al contemplador determinado sitio, un punto de la mirada geométricamente calculable, la representación de la conquista de Tenochtitlán invariablemente pone en movimiento a su espectador. Así, se le obliga a pasar frente a toda la mampara para poder descubrir debajo del espacio de la ciudad, la superficie alegre y bien ordenada, la sangrienta historia de violencia y masacres. Para que el observador no se pierda en el devenir de la conquista del valle de México, se le ha puesto una cartela en la parte inferior izquierda donde se enumera cada uno de los sucesos. Por lo tanto, el primer encuentro entre los españoles y los aztecas está marcado con la letra A, que en la propia representación —a quién le asombra— ha sido puesta a los pies de Cortés montado en su caballo. Él simboliza el alfa, el principio de la historia virreinal de la Nueva España.

14

Véase sumariamente Sarabia (2005: 6).

60

Ottmar Ette

No por casualidad los breves comentarios de la cartela explicativa conectan cierto sitio ya histórico en Tenochtitlán con el sitio actual en la Ciudad de México (según la fórmula “x, donde ahora se encuentra y”). Con ello se logran poner de relieve los cimientos espaciales de los episodios en el plano de la capital del Virreinato de la Nueva España. La indicación de un lugar donde por ejemplo hubo cierta batalla, permite una fácil identificación del mismo en la panorámica de la ciudad de aquel entonces. El espacio se distingue por lo tanto como un espacio entrecruzado por una multitud de movimientos. La historia espacial se abre hacia una historia del movimiento, de la que se percata el observador al recorrer el biombo y considerar su transcurso en el movimiento. La espacialización de la historia de la conquista tiene como consecuencia que se lleve a cabo la vectorización de la vista de la ciudad y por lo tanto obtenga una profundidad arqueológica (y conflictiva). Debajo de la superficie aparentemente estática de un cabildo en aquel tiempo ultramoderno de la urbs nova se logran reconocer, en cierto modo en una historia del movimiento, los movimientos altamente violentos del choque cultural que siguen presentes debajo de la aparente inmovilidad de finales del siglo xvii (y también en la actualidad). El choque con todos sus efectos fue demasiado intenso como para poder borrarlo en la futura convivencia. A la convivencia le falta consistencia; ha sido fundamentada en la asimetría del poder y continúa siendo precaria, incluso hoy en día. Esta densificada vectorización de la historia de México también revela plásticamente la historia de los criollos, porque esta no se puede comprender desde una sola perspectiva central y tampoco se la puede transferir al patrón europeo de una perspectiva central que ilumina de forma panorámica una totalidad. La derivación de la propia historia de la participación en dos tradiciones culturales enganchadas se traduce a la forma artística de un biombo pintado de ambos lados, cuyas caras se encuentran en una estrecha interrelación y no se fusionan en la mirada imperial a la capital de la Nueva España. La aparición de la historia bajo la historia nos muestra que la gran colonia española solo se puede comprender contemplándola desde varias perspectivas al mismo tiempo y de ninguna manera desde un ‘salir a flote’ de las estratificaciones. Lo hundido es lo que ya no es y sin embargo no puede dejar de ser. Pero no nos dejemos confundir: el Biombo de la Conquista de México y la Muy Noble y Leal Ciudad de México de ninguna manera nos presenta la visión de los vencedores y de los vencidos, no importa el grupo indígena del que se trate, aztecas o tlaxcaltecas, y mucho menos la de la población

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

61

indígena de la Nueva España. Esto no era de esperar, ya que aquí se trata de muebles que expresan el altísimo prestigio social y gran poder (aunque sea económico) de cierta élite. El biombo no representa la visión del indígena, ni tampoco la de la patria hispana. Aunque es posible que los testimonios de la literatura y de la historia testimonial española o europea, desde las Cartas de relación de Hernán Cortés a Carlos V, pasando por la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España nacida de la pluma de Bernal Díaz del Castillo hasta la Historia de las Indias de Bartolomé de las Casas —en ese momento inédita pero bien conocida—, hayan influido directamente en la representación artística de ciertas escenas, no hay duda de que aquí se trata de una producción cultural transareal y un punto de vista de la historia de la conquista y de la Colonia que, como tal, no habría podido generarse y difundirse en la madre patria de la época. Como mueble de una vida cotidiana de mucho lujo,15 el Biombo de la Conquista servía sin duda para dividir de forma transitoria y flexible los espacios interiores en una casa señorial de la Nueva España, entre otros en salones y recibidores representativos, y asimismo para separar en las alcobas los ámbitos de lo público y de lo privado, para realizar divisiones modificables o, gracias a su tamaño, para proteger del viento y del frío, tal y como lo indica el término en francés paravent. El biombo es, como se puede ver, la expresión genuina de un arte del intersticio. Desde esta perspectiva, la mampara no solamente relata una historia (altamente conflictiva y precaria) de la convivencia, sino que ella misma es un mueble de la convivencia en el continente americano. Siendo un mueble móvil de un ‘saber de la convivencia’ encarna la vida de una sociedad y de sus miembros entre los mundos, entre las tradiciones, entre las culturas. El biombo muestra en el objeto, en su sustancia, de qué forma este vivir y vivenciar entre los espacios, en los intersticios, entre los grupos sociales, entre las diversas procedencias ha podido originar una productividad artística que se convertirá en el símbolo de un ‘saber convivir’ en una vida entre los mundos. Si en ambos lados del biombo se entrecruzan una y otra vez la escritura y la imagen, y las letras se inscriben e ‘intervienen’ en los cuadros con intención ordenadora, identificadora o documental, entonces este juego intermedial hace recordar las relaciones, sin duda mucho más complejas, entre letra e imagen, escritura de la imagen e imagen de la escritura, que presentaban

15

Véase Hernández y Milagros (2009: 29-38).

62

Ottmar Ette

de forma tan múltiple los códices novohispanos. Este engranaje de dos sistemas mediales pone de relieve que la imagen se puede comprender como unidad capaz de ser descifrada, de ser ‘leída’ en el sentido de la palabra bajo las condiciones de la ciudad letrada16 en las colonias españolas de América. Esta función identificadora de la escritura establece, fija, no hace dudar: aquí está Moctezuma, allá lucha Alvarado, más allá aparece la nueva figura líder de los mexicas después de la muerte de Moctezuma y se abre camino peleando. Pero por más que los testimonios escritos o los diseños historiográficos de Cortés o Solís, de Bernal Díaz del Castillo o Bartolomé de las Casas acuñaran las escenas en las imágenes y resaltaran las figuras que han entrado a la historia, la mayoría de las figuras representadas, sean comerciantes o comerciados, el Biombo no pasa del anonimato y narra por lo tanto historias que no se pueden reducir a un nombre concreto o a un término unívoco. Así, la joven que descubrimos al margen del primer encuentro entre Moctezuma y Cortés, y también al margen de todo el suceso histórico, no tiene identidad y no se le puede reducir a cierto destino. Podría ser ejemplar para el destino de millones que, en apariencia indiferentes, fueron víctimas de un carente saber convivir. ¿Sabrá ella que su futuro depende del hecho de que ella y su hijo se encuentran en un mal momento en el sitio equivocado? ¿Sabe que puede ser víctima de una violación si no se resguarda a tiempo de las miradas y ataques de los hombres barbados? Como mujer indígena parece ser siempre la mercancía, que ni siquiera posee un rostro propio; como madre parece ser la siempre protectora, pero en su desamparo ve amenazadas sus normas y formas de convivencia. En su camino de vida está inscrita la amenaza de una inminente violencia. ¿Será por eso que nos oculta su rostro? Ella se asemeja a aquella otra joven y madre que en el margen inferior del tercer bastidor trata desesperadamente de huir de sus perseguidores. En sus brazos lleva un niño, por lo que con toda razón se podría vincular esta representación con aquella que había desarrollado Rafael como modelo para la relación madre-hijo de María con el Niño Jesús.17 Es la mujer cuyo rostro no vemos, porque siempre lo vemos, está siempre presente. Independientemente de si queremos reconocer en esta figura unida a su hijo, en su imagen, en aquella mirada que se nos oculta, la imagen de la vida, aquí podría formularse la pregunta de si es concebible crear 16

17

Véase en relación con este importante concepto de los estudios culturales, Rama (1984). Véase Sarabia (2005: 21).

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

63

una representación más persuasiva de aquella historia bajo la historia, que se desarrolla en el anonimato y sin embargo, repercute en personas con nombres: seres humanos que son víctimas de la violencia omnipresente bajo la superficie de la urbs nova virreinal, de la Independencia y de los tiempos anteriores y posteriores a la Revolución Mexicana. Porque en la cuarta fase de la globalización acelerada están omnipresentes las líneas de fuerza y también los vectores de la violencia que Juan de la Cosa pudo explayar con tanta plasticidad ante nuestros ojos en su mapamundi del año 1500. ¿No demuestra el plano de la ciudad plasmado en el biombo lo que proyectaba el plano mundial de Juan de la Cosa? El arte de la Independencia: de la aparición de una historia indígena Antes de que entraran en su capital los virreyes asignados para el cargo y tomaran posesión de su Virreinato en nombre de la Corona española, se les llevaba al cerro de Chapultepec, desde donde se podía disfrutar de una magnífica vista sobre la ciudad ubicada en medio de un paisaje lacustre en el valle con los famosos volcanes en el fondo. Desde este sitio, desde este punto fijo había sido pensada la perspectiva central que nos ofrece el Biombo de la Conquista de México y la Muy Noble y Leal Ciudad de México, aunque por motivos artísticos el punto de vista es mucho más alto. Es la mirada del emperador sobre su ciudad, tal y como se reprodujo una y otra vez en muchas variantes artísticas. En el Museo Nacional de Historia Castillo de Chapultepec se encuentra guardado un biombo de Diego Correa con exactamente esta perspectiva central, que casi con el mismo amor al detalle que el Biombo de la Conquista, enfoca el eje de la perspectiva central hacia la Plaza de Armas, el Zócalo, con sus edificios representativos del poderío mundano y espiritual, y además le da un tinte más transareal al paisaje circundante. En el biombo La Muy Noble y Leal Ciudad de México, terminado alrededor de 1692, Diego Correa diseñó la ciudad también desierta, pero construyó un paisaje que llenó con algunas figuras humanas, aunque no lo pobló con vida. Sobre todo salta a la vista que las laderas de los volcanes del valle de México han sido reproducidas con pendientes exageradas, por lo que se acerca, sin que esto sea mera casualidad, a las representaciones de volcanes en el arte japonés. A diferencia de la exagerada inclinación de las laderas en las expresiones artísticas del romanticismo europeo del siglo xix, que por cierto eran realizadas con mucho mayor cuidado, no hay filiaciones artísticas que nos llevan a Europa, sino más bien concepciones paisajísticas

64

Ottmar Ette

que no habrían sido posibles sin los modelos y patrones, así como las modelaciones del arte namban. Así, en el horizonte de la mirada del emperador sobre la capital virreinal en el norte del doble continente americano aparece una vez más, al lado del mundo referido del arte europeo, también el de Asia. El mundo transarchipiélico de la Nueva España se perfila artísticamente en aquel paisaje lacustre, en cuyo centro se encuentra la vieja isla de Tenochtitlán. Sin embargo, en el Museo Nacional de Historia Castillo de Chapultepec se exhibe igualmente un enorme mural que realizó el artista y arquitecto mexicano Juan O’Gorman, hermano del ya citado Edmundo O’Gorman, después de la invitación que le extendiera en 1960 el otrora director del museo, Antonio Arriaga Ochoa: el famoso Retablo de la Independencia.18 En esta gigantesca obra, que originalmente iba a ser ejecutada por Diego Rivera, quien sin embargo para 1957 ya no estaba entre los vivos,19 Juan O’Gorman despliega la historia de la Independencia en una progresión cronológica de izquierda a derecha, divide el lapso temporal de 1795 a 1815 en cuatro estaciones y les confiere especial importancia a los precursores de la Independencia. El grupo de aquellos que podríamos denominar los autores intelectuales de la revolución de Independencia se ubican inmediatamente a la derecha del indio crucificado y destacan por la indumentaria oscura, a la vez académica y clerical. A este grupo de hombres vestidos de negro pertenecen, de derecha a izquierda, fray Servando Teresa de Mier, José Joaquín Fernández de Lizardi (con su novela El Periquillo Sarniento), José Joaquín Eguiara (que sujeta un papel con la lista de los intelectuales expuestos en el cuadro), José Mariano Michelena, Juan Ignacio Castorena, José Antonio Alzate, Francisco Javier Alegre, Benito Díaz de Gamarra, Francisco Javier Clavijero (resalta aquí su Historia antigua de México, signo de ese amor que sentía por su patria mexicana), Fausto de Elhuyar, Andrés del Río y finalmente Alexander von Humboldt, quien mantuviera una larga amistad con los últimos dos nombrados. Humboldt se encuentra justo detrás de la cruz ya mencionada y junto a un globo terráqueo, y en sus manos tiene el Ensayo político sobre el Reino de la Nueva España. Un grupo realmente ilustre. La posición vinculadora que se les adscribe a estos pensadores, científicos y escritores entre los indígenas esclavizados, torturados y desesperados, 18

19

Agradezco el apoyo que me brindaron Sergio Ugalde y Rosa María Sauter de Maihold en la investigación de este importante mural mexicano. Véase Lara (1994: 93).

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

65

y los actores de la revolución independentista, rebeldes y resueltos, con las armas en las manos, subraya el vínculo directo que veía y elaboraba Juan O’Gorman en su visión de la Independencia, que se mueve entre la inhumana represión y el movimiento de emancipación anticolonial, y en favor de la defensa de los derechos humanos. El Retablo de la Independencia, producido paralelamente a La invención de América, libro escrito por el hermano de Juan O’Gorman (1958), el historiador Edmundo O’Gorman, podría considerarse como la invención de América por parte del pintor. Apoyado en la riqueza de referencias históricas, combina lo hallado con lo inventado de tal manera que se convierte en una intensa vivencia de la historia mexicana por un público no necesariamente culto y sigue así las líneas de tradición impuestas por los muralistas mexicanos. Aquí cabe mencionar la anécdota que Juan O’Gorman contaba con cierto orgullo acerca de la visita del escritor y en ese momento ministro de Cultura de Francia, André Malraux, quien, al ver las figuras que el pintor mexicano estaba plasmando en la pared, salió corriendo del salón de Chapultepec supuestamente espantado por un realismo tan fuera de moda. Por otro lado, una parejita mexicana “de clase humilde” había permanecido atentamente frente al mural descifrando esta “lección de historia patria” (Rodríguez Prampolini 1982: 57). No es difícil descubrir aquí el mensaje compartido y difundido por muchos muralistas mexicanos de crear una Biblia pauporum, una “biblia para los pobres”. Quiero aprovechar el Retablo de la Independencia para rastrear, valiéndome de algunos ejemplos, este engranaje de arte y pintura, ciencia y religión, filosofía y literatura, para así proyectar la complejidad de esta relación entre imagen y texto ante el telón de fondo de la invención de México de la que aquí se está hablando. Quisiera poner de relieve tanto la fecundidad como también la contradicción de las concepciones de cada uno de los autores aquí mencionados para que de este modo salten a la vista (en el sentido literal de la palabra) las problemáticas sociales, culturales y filosóficas que resultan de ellas; problemáticas que, con miras a la forma de convivir, se pueden relacionar con la convivencia de diferentes culturas y etnias, comunidades y clases, filosofías e ideologías del archipiélago novohispano. Obviamente se parte del supuesto de que las tensiones y los conflictos que resultan de esta convivencia no se pudieron resolver ni en el momento de la invención de la Independencia mexicana por O’Gorman, ni tampoco en la actualidad, a pesar de toda la euforia que acompaña las celebraciones del bicentenario de la Independencia.

66

Ottmar Ette

Uno de los autores que, aunque no aparece en el Retablo de la Independencia de Juan O’Gorman como ‘promotor espiritual’ de la emancipación mexicana, sí contribuyó con sus escritos y publicaciones a la realización de ese movimiento que desembocara en la independencia política de la antaño Nueva España, fue el autor de la primera enciclopedia colonial,20 que apareció bajo el título de Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des européens dans les deux Indes y se convirtió en bestseller de la Ilustración incluso más allá de las fronteras de Europa. En el último inciso del sexto libro, en el que concluye sus precisos estudios geográficos sobre Norteamérica y comienza a dedicarse en el trayecto de su obra al sur del continente, dice lo siguiente: Selon les apparences, la cour de Madrid ne diminuera jamais le nombre des troupes qu’elle entretient dans la Nouvelle-Espagne: mais la partie du revenu public qu’absorbaient les fortifications, ne doit pas tarder à grossir ses trésors, à moins qu’elle ne l’emploie, dans la colonie même, à former des établissements utiles. Déjà sur les bords de la rivière d’Alvarado, où les bois de construction abondent, s’ouvrent des grands chantiers. Cette nouveauté est d’un heureux présage. D’autres la suivront sans doute. Peut-être, après trois siècles d’oppression ou de léthargie, le Mexique va-t-il remplir les hautes destinées auxquelles la nature l’appelle vainement depuis si long-tems (Raynal 1781: 344).

Este notable fragmento, en el que la figura narradora, confundida con tanta facilidad con el Abbé Raynal, se entrega a una “douce espérance” (Raynal 1781: 344), merece toda nuestra atención no solamente por su carácter transitorio, sino sobre todo porque aquí se está construyendo un espacio territorial para el que se suple el término colonial “Nouvelle-Espagne” por el de “le Mexique”. Este desplazamiento acarrea consigo que un espacio histórico de tres siglos, el período colonial que se define como un momento de suspenso, de inactividad y opresión, se contraponga al espacio de movimiento de un desarrollo propio en el futuro, dentro del que se aprovecharía por fin el emplazamiento natural y la infraestructura bajo el impulso de una industria en desarrollo y con el fin de que esto se pudiera emplear para el bien de la nación mexicana. Si el término “Nueva España” paradójicamente representa lo arcaico por superar, la alocución antigua “México” simboliza el desarrollo futuro que remite a la época precortesiana anterior a la conquista española y por lo tanto hace emerger un espacio histórico

20

Véanse Lüsebrink y Tietz (1991); Bancarel (2011); Ette (1999: 97-122).

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

67

en el que la conquista y la Colonia, en el fondo, se contemplan como una interrupción e incluso como cuerpo extraño dentro del propio ser histórico, que se deriva de la época precolombina.21 La orientación es obvia: una emancipación de las fuerzas perseverantes de esa ineptitud española, del “enemigo del género humano” en el sentido que le diera la Encyclopédie méthodique,22 para poder voltear la página del libro de la historia en esta región del mundo con el apoyo de otros socios interesados. Si durante la revolución de Independencia que estalla pocas décadas después, el simbolismo político se vale consciente o inconscientemente de la época anterior a la conquista, e incluso los líderes políticos o las élites criollas logran servirse de los mitos indígenas para apoyar sus propios intereses y, tal y como lo hiciera fray Servando Teresa de Mier, se supo despertar una verdadera moda aztequizante23 con el fin de borrar el período colonial y cimentar una nueva nacionalidad en el viejo imperio mexicano, la Historia de las dos Indias de Raynal, publicada por vez primera en 1770, no contiene tal estructura temporal. Ella se orienta en paradigmas de procedencia exclusivamente europea. Al final del séptimo capítulo del sexto libro, en el que se realiza la transición hacia la historia y el presente de la Nueva España, la instancia narrativa clave de la Historia de las dos Indias condena con acre tono las terribles crueldades cometidas por los conquistadores españoles en el ámbito caribeño y derrama abundantes lágrimas en pro de la población indígena desaparecida24, pero unas páginas más adelante, esta misma instancia narrativa borra con un pincelazo el pasado de los pueblos indígenas y sus formas culturales tan diferenciadas. Con el gesto de un filósofo ilustrado y del historiador con 21

22

23

24

En un gran número de escritos —así también en el capítulo inicial de Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe y su interpretación del Virreinato— Octavio Paz diagnosticó esta visión de la historia y la criticó rudamente. El artículo “Espagne” de Nicolas Masson de Morvilliers en la Encyclopédie méthodique (Diderot/D’Alembert 1783: 554-568) es probablemente el ejemplo más característico y plástico para esta corriente fundamentalmente adversa a España que se dio en la Enciclopedia francesa. Véase para ello O’Gorman (1978: XXV s.). Es adecuado que aquí se hable en el sentido político de un “imperio azteca liberal y parlamentario” (XXVI) al que se aspira. “Leur race n’est plus. Il faut que je m’arrête ici un moment- Mes yeux se remplissent de larmes, & je ne vois plus ce que j’écris” (Raynal 1781: 223). En cuanto al significado epistemológico de los ojos, que en este párrafo tampoco sirven para absorber información ajena (de afuera a adentro), sino que voltean el flujo de informaciones de adentro hacia afuera, más bien le informan al lector acerca de la figura autorial explícita así creada; véase Ette en Lüsebrink y Strugnell (1996: 385-407).

68

Ottmar Ette

experiencia, acostumbrado a no tomar en serio las fuentes que consulta, sino de someterlas a profunda crítica, proscribe todos los relatos de los conquistadores españoles sobre ese mundo tan maravilloso para el lector europeo y asimismo destruye el reino de la fantasía y de las intencionales exageraciones. ¿Qué queda entonces de los logros civilizatorios de los pueblos indígenas del continente, de su arquitectura, su política, sus redes comerciales? La respuesta a esta pregunta es más que simple y mecánica, fundada en la solidez de aquellas categorías universalistas que se habían desarrollado en Europa y en especial en Francia: Sans la science de la méchanique & l’invention de ses machines, point de grands. Sans quarts de cercle & sans télescope, point de progrès merveilleux en astronomie, nulle précision dans les observations. Sans fer, point de marteaux, point de tenailles, point d’enclumes, point de forges, point de scies, point de haches, point de coignées, aucun ouvrage en métaux qui mérite d’être regardé, nulle maçonnerie, nulle charpente, nulle menuiserie, nulle architecture, nulle gravure, nulle sculpture. [...] Dépouillons le Mexique de tout ce que des récits fabuleux lui ont prêté, & nous trouverons que ce pays, fort supérieur aux contrées sauvages que les Espagnols avoient jusqu’alors parcourues dans le Nouveau-Monde, n’était rien en comparaison des peuples civilisés de l’ancien continent (Raynal 1781: 248 s.).

Este fragmento salido de la pluma de alguien tan célebre como Denis Diderot25 pone de relieve con toda contundencia que aquí el punto de vista eurocéntrico (de cuño materialista) toma la propia cultura o historia de la cultura —y en especial sus técnicas— como vara con la que se mide todo, y además niega la otra ‘cultura’ como tal y la caracteriza por la carencia, por la falta de ciertos elementos que se consideran esenciales. Puede ser que las posiciones radicales del Abbé Raynal, que abundan en la Historia de las dos Indias, impulsaran a O’Gorman a no incluir al belicoso abad en su mural sobre la Independencia de México. Porque todos los autores de la Ilustración novohispana que destacan en el Retablo de la Independencia como un grupo cerrado y homogéneo, de hecho se rebelaron contra aquellas aseveraciones puestas en el papel de gente que, sin haber visto las diferentes culturas indígenas, las condenaba a la irrelevancia en la historia de la humanidad y de este modo las hacía desaparecer por segunda vez.

25

Véase para ello el trabajo fundamental de Duchet (1978: 73).

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

69

La obra de Francisco Javier Clavijero me parece verdaderamente ejemplar para representar una postura de oposición americana o protomexicana. Los tres volúmenes de la Historia antigua de México salieron a la luz en el año 1780 en Italia, país en el que se había refugiado el sacerdote jesuita, y aparecieron por primera vez en lengua italiana. En la “Noticia de los escritores de la historia antigua de México” que introduce la obra, este letrado jesuita, que naciera en la Nueva España en 1731, fuera expulsado como los demás miembros de su orden en 1767 y terminara sus días en Italia como muchos de sus hermanos jesuitas, no enumera, tal y como lo habría supuesto el lector europeo, las autoridades conocidas en Europa. Más bien incluye un gran número de textos redactados en México que hasta ese momento eran desconocidos e introduce asimismo el término de la escritura. La Ilustración novohispana intenta transformar el presente modificando la historia, para así poder introducir una política enfocada hacia el futuro. Por eso, Clavijero le reprochó a William Robertson el no haber incluido en su renombrada historia26 un sinnúmero de textos presentes redactados en letra latina y haber negado su existencia por falta de conocimiento. Además, subrayó que cómo era posible calificar “de significación ambigua” los manuscritos pictóricos, que eso solo le correspondía a “Robertson y para todos aquellos que no entienden los caracteres y figuras de los mexicanos, ni saben el método que tenían para representar las cosas, así como son de significación ambigua nuestros escritos para aquellos que no saben leer” (Clavijero 1982: xxxiv). Este viraje fundamental en cuanto a la biblioteca que debía consultar todo aquel que quería escribir con conocimiento de causa sobre América y las culturas americanas, es un hecho que debe considerarse no solo en su significado epistemológico. Estamos aquí frente a una decidida reevaluación y al mismo tiempo una revaloración de los sistemas de apunte indígenas que, según los principios de la Ilustración, argumentan fiel y consecuentemente contra los patrones de interpretación eurocéntricos y alfabetocéntricos utilizados por los enciclopedistas europeos. El erudito jesuita Clavijero iguala explícitamente la técnica cultural de los manuscritos aztecas, tlaxcaltecas o de otra procedencia que le son conocidos con la técnica cultural de la escritura alfabética, de la que también se sirvieron sin objeciones los autores indígenas. Así, el historiador novohispano amplía significativamente sus fuentes, en tanto subraya la ostensible legibilidad de tales pinturas o manuscritos pictóricos y los atribuye al ámbito de la letra (y por ende de la letra digna de consultar).

26

Véase Robertson (1777).

70

Ottmar Ette

El espacio literario explícito conformado por la mención de y la referencia a escritos y documentos literarios o de la historia natural que en esta ‘noticia’ se logra ampliar considerablemente, ha sido construido como contraespacio a aquel de los philosophes europeos, aunque nuestro docto jesuita, atento a las convenciones de su tiempo y considerando la autoridad que gozaba entre los lectores con vínculos a las tradiciones europeas, no podía dejar de sugerirle a su público lector que, pese a los altos costos que ocasionaba la adquisición de la literatura desde Europa, había leído todo lo que se había publicado con respecto al tema. La Ilustración europea es y sigue siendo un importante punto de referencia para Clavijero. Sin embargo, él vincula esta referencia con otras islas-saber que no se encuentran en el horizonte de los sabios europeos. Clavijero no olvida aquí hacer hincapié —tal y como lo hiciera Raynal y siguiendo las normas discursivas de su tiempo— en una postura siempre crítica hacia las fuentes. Pero esta no solo se refería a las islas del conocimiento procedentes de las bibliotecas europeas: He leído y examinado con diligencia todo cuanto se ha publicado hasta ahora sobre la materia; he confrontado las relaciones de los autores y he pesado su autoridad en las balanzas de la crítica; he estudiado muchísimas pinturas históricas de los mexicanos; me he valido de sus manuscritos, leído antes cuando estaba en México, y he consultado muchos hombres prácticos de aquellos países (Clavijero 1982: xxii).

Aunque aquí no podremos profundizar en el hecho, de importancia epistemológica, de que el autor pone de relieve el examen de los textos y los interrogatorios a los informantes y se remite a los 36 años que ha vivido en diversas provincias de México, debemos tomar en consideración que el espacio literario que ha logrado ampliar lo ha estructurado de forma archipiélica y, por ende, es más ancho y pluricultural que el horizonte referencial de los pensadores europeos de la Ilustración. El espacio de lo propio de este autor americano es ‘otro’ frente al que manejan los autores europeos, sobre todo es más, porque también abarca lo europeo-occidental, que defendía y representaba Clavijero como jesuita en el ámbito de lo religioso. La construcción de una historia propia, de una antigüedad propia de la Nueva España que elaboró Clavijero no caía en el error de separar violentamente lo americano de lo europeo; más bien ponía en relación recíproca las diferentes tradiciones de pensamiento y las historias.

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

71

Antes de la expulsión, Clavijero disponía del privilegio de poder consultar las mejores bibliotecas del país y hablar con los representantes eruditos de las universidades de México; a ellos les dedicó por lo tanto su Storia Antica del Messico (Clavijero 1780).27 Buffon, Robertson, De Pauw, Raynal, Montesquieu y Rousseau fueron compañeros de diálogo en su escritura, pero no fueron los únicos. Confronta y relaciona los escritos de estos con los de representantes de la Ilustración española y novohispana, con fuentes textuales de los indígenas y con experiencias y vivencias propias. Desde la distancia de su exilio, que Clavijero no olvida mencionar nunca, no se podían volver a consultar los textos referenciales extraeuropeos. Sin embargo, se les podía incluir en la constitución de un espacio cultural propio tanto con miras al objeto como al sujeto (o sujetos) de esta escritura histórica americana. Así surgió un espacio del movimiento cultural y literario que no solo tomaba en consideración la escritura alfabética, sino también las imágenes textuales y los manuscritos pictóricos, y cuya construcción era mucho más compleja desde el punto de vista cultural que los esbozos especulativos de los philosophes europeos, generados única y exclusivamente a través de la lectura. Su cometido político-apelativo tuvo gran resonancia en las colonias españolas, pero su concepción monocultural-eurocentrista despertó gran resistencia en la élite criolla. El Retablo de la Independencia de Juan O’Gorman sigue comprometido con esta posición criolla. Un diseño filosófico-cultural con impulsos procedentes de Europa, que los criollos máxime consideraban algo marginal dentro del proceso evolutivo de la historia universal, no podía satisfacer las exigencias por la legitimación de aquel rol protagónico para el que se preparaban en aquellas décadas del último tercio de ese siglo. Resaltaban la diferencia, que los filósofos franceses del siglo xviii habían connotado negativamente e interpretado como una degeneración, porque era ella la que según los criollos se iba a desarrollar hacia lo positivo. Para lograrlo, había que servirse de la propia antigüedad, no de la novohispana sino de la mexicana. Aunque uno puede sentir una gran admiración por los estudios y el pensamiento vasto e incluso memorable de Clavijero, no debemos pasar por alto que el sabio criollo practica la funcionalización de lo indígena, ya que se trataba de una “historia polémica, una respuesta a la mirada de los europeos” (Gallardo Cabrera 1997: 153).

27

Véase para ello también Buche (1997: 1300).

72

Ottmar Ette

Desde el principio de la Historia antigua de México se trabaja en la construcción de un espacio cultural fundamentalmente diferente, no solo en los paratextos, sino también en la parte principal de esta Historia. Dejando de lado otros elementos paratextuales como ilustraciones y la añadidura de un mapa que le presentaba al lector el “Anáhuac o Imperio mexicano con los Reinos de Acolhuacán y de Michuacán &c.”, desde la primera frase del primer capítulo de la Storia Antica del Messico salta a la vista: El nombre de Anáhuac que según su etimología se dio al principio a sólo el valle de México, por estar situadas sus principales poblaciones en la ribera de dos lagos, se extendió después a casi todo el espacio de tierra que hoy es conocida con el nombre de Nueva España (Clavijero 1982: 1).

En este caso, Clavijero en primer lugar extiende un espacio geográfico en el que ubicará los sucesos y fenómenos históricos y culturales que tratará en su Historia antigua de México. Es el espacio de una longue durée, dentro de la cual es de gran importancia la historia indígena; sin embargo, es también un espacio protonacional velado, en el que el pasado se puede convertir en superficie de proyección de lo venidero. Clavijero repasa con su lector las diferentes denominaciones de este “espacio de tierra” hasta dejar descubierto debajo del término colonial “Nueva España”, en un trabajo en cierto modo arqueológico, las capas profundas de la historia. Es así como se genera un espacio que por un lado —tal y como ya lo insinúan las diferentes denominaciones— es heterogéneo, pero que por el otro lado parece haberse conservado como una unidad histórico-política. La continuidad política que corre diagonalmente a la heterogeneidad cultural, muestra un proceso expansivo que parte de las orillas de dos lagos del valle de México y que crea desde este centro una unidad. La semilla o célula germinadora es el Anáhuac, es México-Tenochtitlán, aquella ciudad que nunca perdió su gesto imperial. El acento en esta primera frase del íncipit radica menos en la heterogeneidad y más en una continuidad que se cimienta fundamentalmente en la diferencia, en la que lo propio no se puede pensar sin lo otro, porque no se puede establecer una separación clara entre ambos. La denominación Nueva España se ha colocado sobre la unidad ya establecida, que es el resultado de un proceso histórico de expansión de cierta comunidad indígena. Con ello se puede eludir aquella línea de ruptura que la historiografía europea hasta ese momento había fijado en la conquista y que excluía toda expresión cultural anterior del ámbito de la civilización e incluso del ámbito de

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

73

la historia. El punto de partida histórico de este espacio se transfiere por siglos hacia atrás al tiempo precortesiano, que se convertirá en punto de orientación de la actual historia de la que se tendrá una experiencia transitoria y efímera. Sin la historia indígena es impensable la urbs nova del presente y del futuro. Para el jesuita, la denominación “Nueva España” es una usurpación; el espacio existente ha sido recubierto con la misma. El resultado de este cambio de premisas no es la heterogeneidad, sino la diferencia cultural y la legitimación de la autonomía cultural y política que de hecho rechaza y desplaza la mencionada denominación (“hoy es conocida con el nombre de Nueva España”). Por eso Clavijero no eligió para el título de su libro el término colonial, sino la denominación autóctona “México” o “Messico”.28 Así, se supera la omisión de las culturas americanas, tan común en Raynal y también en muchos otros autores del siglo xviii, por ejemplo en Cornelius de Pauw, en favor de una concepción que convierte lo americano en elemento de fundación y fundamento de lo ‘propio’. También se puede transferir esto al espacio literario, que no ha sido puesto en escena como un espacio de lo heterogéneo, sino más bien de la diferencia. Lo anterior reafirma en este nivel una unidad que, junto con la diferencia, crea la base para una construcción identitaria propia (protonacional). El inconcluso centro de este espacio es, empero, el valle de México, lo cual se pone de relieve más de una vez en la obra, como aquí en el segundo capítulo del primer libro: La porción mejor de esta tierra, así por su ventajosa situación como por sus grandes poblaciones, era el mismo valle de México, coronado por todas partes de verdes y hermosas montañas (Clavijero 1982: 2).

La ubicación privilegiada del Anáhuac desde el principio tiene implicaciones políticas y culturales, ya que desde las primeras páginas se menosprecian otros pueblos indígenas tildándolos de “bárbaros”.29 Esto subraya a la vez 28

29

Muchas veces encontramos en su Historia, después de la introducción de un término indígena, la referencia a su correlativo hispano y generalmente comienza con la fórmula “que los españoles dicen [...]”. Así, por ejemplo, se habla de los “bárbaros chichimecas” (Clavijero 1982: 2) o de una región retirada del valle de México que “estaba ocupado de bárbaros que ni tenían domicilio alguno ni reconocían soberanos” (Clavijero 1982: 1). Con ello se introduce una jerarquía cultural entre los pueblos americanos, cuya diferencia entre “civilizado” y “bárbaro” la marcan criterios como el sedentarismo, la estructura política, la escritura y

74

Ottmar Ette

que Salvador Gallardo tiene razón en su comentario, al declarar que todos los autores europeos y extraeuropeos que participaron en la Disputa del Nuovo Mundo30 en torno a la interpretación del Nuevo Mundo se referían a la misma causa y que también alguien como Clavijero estaba lejos de aceptar que la razón occidental tenía rasgos totalitarios (Gallardo Cabrera 1997: 155). A pesar de que Clavijero critica acremente la postura de los europeos “acostumbrados a medir por un rasero a todas las naciones americanas” (Clavijero 1982: 50), utiliza la diferenciación que ha facilitado la construcción de jerarquías entre los pueblos americanos (por ejemplo, entre “cultos” y “bárbaros”). Por el otro lado cae una y otra vez en la tentación de reinterpretar la heterogeneidad que ha podido constatar en contraste con los españoles convirtiéndola por lo menos parcialmente en homogeneidad. Como ejemplo característico vale el inicio del 17º capítulo de su historia natural del Anáhuac, que conforma el primer libro de su Historia: Las naciones que ocupaban estas tierras antes de los españoles, aunque muy diferentes entre sí en su lenguaje y parte también en sus costumbres, eran casi de un mismo carácter. La constitución física y moral de los mexicanos, su genio y sus inclinaciones, eran las mismas de los acolhuas, los tlaxcaltecas, los tepanecas y las demás naciones, sin otra diferencia que la que produce la diferente educación (Clavijero 1982: 44 s.).

Aparece así la perfectibilidad, la posibilidad de moldear el espíritu humano a través de la educación —poco sorprendente para un jesuita— en el horizonte de un pensamiento evolucionista, que no comprende la heterogeneidad como oportunidad, sino como un peligro para la unidad. En la discusión polémica con Raynal, Robertson y De Pauw —en tanto este último era el más criticado por ser el blanco más fácil de acertar—, y sin la que no se puede comprender adecuadamente la Historia antigua de México, el recurso del jesuita criollo a lo “propio”, a las culturas americanas, no le servía precisamente para crear una variedad de culturas de procedencia americana y europea. La lucha de Clavijero en contra de la marginalización, el desplazamiento y la negación de las culturas americanas predicados por Raynal —que tilda polémicamente como “la franqueza de un filósofo

30

la historiografía que no habían sido inventados por los autores europeos del siglo xviii, pero que se vinculaban con el neologismo civilisation. Véase la obra clave de Gerbi (1983).

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

75

del siglo xviii” (Clavijero 1982: xxxiii)— fue exitosa y convincente, y tenía como meta fundamentar una diferencia cultural y una legitimidad política de los habitantes de la Nueva España y en especial de los criollos. Sin embargo, esto no llevó a que se incluyeran política y culturalmente los pueblos indígenas existentes (no los históricos), sino que solo marcó una posición diferenciadora frente a Europa, a pesar de que Clavijero, como habitante de la ciudad letrada, se sentía comprometido con la racionalidad de Europa. Por eso, más allá de la polémica, no se abandonó nunca el espacio discursivo (y cultural) común de los europeos y de los criollos: la reaparición de las culturas indígenas no impidió que debajo del nuevo México emergiera con fuerza la vieja Nueva España y con ella la lógica colonial archipiélica concebida desde la Península Ibérica, desde un centro. Lo que sí logró la Historia Antigua de México fue transformar el perfil histórico y cultural del pensamiento novohispano e introdujo en el diálogo con las diferentes culturas americanas un patrón de pensamiento de cuño archipiélico, que cuestionó de manera vehemente la posición antes dominadora de la escritura europea. El arte de la convivencia: acerca de la aparición de una historia venidera También los escritos de fray Servando Teresa de Mier y Guerra se ubican en este espacio colonial heredado y cada vez más cuestionado, y —más allá de su dimensión autobiográfica, su estructura fundamentalmente novelesca y picaresca, y la constante autoescenificación del protagonista— dan testimonio de aquel debate transatlántico sobre América que en vísperas del siglo xix, de la Independencia, era cada vez más violento. El dominico Teresa de Mier se sentía tan comprometido como el jesuita Clavijero con el asunto de la disputa del Nuevo Mundo; no solamente escribía contra “todos los absurdos y desatinos de Paw y sus secuaces Raynal, Robertson y Laharpe, como si no estuvieran ya pulverizados por Valverde, Carli, Clavijero, Molina, Iturri, Madisson, etc.” (Teresa de Mier 1946: 187). También había ampliado, en su famoso y fatídico sermón del 12 de diciembre de 1794 en la Catedral de la capital del Virreinato de la Nueva España el espacio histórico de su patria, que de preferencia llamaba “México” o “Anáhuac”, recurriendo a las tradiciones existentes y difundidas, pero no lo hizo a nivel de la historia mundana de la conquista y la Colonia, sino a nivel de la historia espiritual cristiana, que en el discurso de la autoridad colonial servía como fundamento para la primera.

76

Ottmar Ette

Al transferir en su sermón la cristianización de México y la historia de los apóstoles a la época precortesiana, despojaba a la conquista española de todos sus fundamentos sagrados; una tesis que, lanzada desde el púlpito, subvertía el discurso oficial y, de hecho, provocó un terrible escándalo, atizado además por la reacción del alto clero, y en especial del arzobispo de México. Este escándalo lo tuvo que pagar fray Servando Teresa de Mier con el destierro, la cárcel y décadas de persecución, sin que esto lo motivara a abandonar esa posición política que intencionalmente iba en contra del poder colonial español. Su escritura apuntaba hacia una evasión de las asimetrías y jerarquías del poder existentes, y en su vida se concentró en las fugas, tantas veces logradas, de cárceles españolas; seguramente se le puede considerar en ambos casos un artista de la evasión. Tanto Teresa de Mier como Clavijero hacían hincapié, aunque desde una perspectiva muy diferente, en el significado sin duda identitario que tenía la Virgen de Guadalupe para la constitución, aunque fuera simbólica, de un espacio nacional mexicano independiente. Para los dos se encontraba en primer plano la liberación del yugo colonial español. El enorme significado político que tuvieran tales recursos a mitos y leyendas lo pudo valorar veinte años después del sermón de Teresa de Mier un personaje de gran trascendencia, el Libertador Simón Bolívar, que en su famosa Carta de Jamaica expresa lleno de parquedad los beneficios de los mismos: Felizmente los directores de la independencia de Méjico se han aprovechado del fanatismo con el mejor acierto, proclamando a la famosa virgen de Guadalupe por reina de los patriotas; invocándola en todos los casos arduos y llevándola en sus banderas. Con esto, el entusiasmo político ha formado una mezcla con la religión que ha producido un fervor vehemente por la sagrada causa de la libertad. La veneración de esta imagen en Méjico es superior a la más exaltada que pudiera inspirar el más diestro profeta (Bolívar 1965: 41).

Allende el impacto que surtía la apropiación simbólica de nuevos espacios del movimiento culturales e históricos, claramente destacada por los protagonistas de la Independencia, entre otros en los escritos políticos de fray Servando Teresa de Mier, surge la interrogante acerca de si, y de qué forma, se podían poner al alcance de la actualidad y del futuro los espacios enraizados en el pasado que se construían a contrapelo del discurso oficial de la Colonia española. Como diputado del primer y segundo Congreso Constituyente Mexicano, al que pertenecería como delegado de Nuevo León, ya no se presentaba como partidario de una monarquía al estilo inglés, sino de

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

77

un sistema federativo a la manera del americano. Como político, trataba más bien de aprehender —aunque en vano— la situación poscolonial específica de su país emancipado, de tal forma que se redujeran al mínimo los peligros de una nueva dependencia de los poderes coloniales modernos. Fray Servando Teresa de Mier no tardó en darse cuenta de que una emancipación de España no significaba necesariamente una independencia total. El amplio punto de vista político inherente a esta figura era en muchos aspectos inusitado. Pero a causa de la problemática poscolonial, tuvo que considerar más el espacio político, lo cual fue en detrimento del cultural y su multipolaridad. En sus escritos, el fraile tuvo que ocuparse cada vez más de las preguntas que dominaban la agenda política del primer tercio del siglo xix: ¿cómo debía de verse la nueva organización política de las colonias americanas e incluso de todo el hemisferio americano?, ¿cuál era la estructura política que iba a sustituir el sistema caduco en la Nueva España? En cuanto a la primera pregunta, fray Servando Teresa de Mier comenzó a ampliar ostensiblemente el horizonte, limitado en un principio a la situación novohispana, en tanto sugería que solo una propagación continental del movimiento de independencia iba a hacer posible la realización de la misma, que únicamente una solución que incluyera todo el patrimonio español en América iba a ser una solución conveniente también a largo plazo. En este contexto podemos observar una expansión del término de la Nueva España hacia ‘Nuestra América’.31 Así, podemos leer lo siguiente en su Historia de la revolución de Nueva España, antiguamente Anáhuac, o verdadero origen y causa de ella, con la relación de sus progresos hasta el presente año de 1813, escrita mucho antes de la victoria de la revolución de Independencia durante su exilio británico e influido por este: Mucho se discurre sobre la organización de gobierno que convendría adoptarse en nuestra América, caso de su independencia absoluta. Un gobierno general federativo parece imposible y al fin sería débil y miserable. Republiquillas cortas serían presa de Europa o de la más fuerte inmediata, y al cabo vendríamos a parar en guerras mutuas. La situación geográfica de América está indicando la necesidad de tres gobiernos que serían muy respetables. El uno de todo lo que era Virreinato de Santa Fe, agregando a Venezuela. El segundo de Buenos Aires, Chile y Perú. Y el tercero desde el Istmo de Panamá hasta California: todos tres aliados con los vínculos más estrechos (Teresa de Mier 1990: 618).

31

Los antecedentes del término en la Nueva España los recopila Almarza (1984: 5-22).

Ottmar Ette

78

El ordenamiento fundamental del otrora mundo hispánico en América no solamente debe tomar en consideración una distribución geográfica en esta construcción hemisférica futura,32 sino también las amenazas de poderes del exterior, entre los que el fraile dominico cuenta también a los Estados Unidos, el vecino cada vez más poderoso en el norte. El objetivo es la creación de un hemisferio que no se encuentre en constante guerra —tal y como sucediera a lo largo del siglo xix— sino que estuviera acuñado por un alto índice de autonomía política y un elevado conocimiento acerca de la convivencia. Lo que se pretendía era crear los fundamentos de la futura ‘nuestra América’, para lo que no bastaba la independencia en sí. Lo que se debía de evitar a toda costa era el desmoronamiento de las antiguas colonias españolas. Si era necesario un desglose en diferentes áreas políticas de las regiones coloniales, esto no debía de impedir la unidad y el entrelazamiento de esta gigantesca región, que se extendía de California en el norte hasta la Tierra del Fuego en el sur. Con gran insistencia, el belicoso dominico repite esta estrategia que apunta hacia una unidad en sus escritos políticos y en sus actividades, a pesar de que hay grandes cambios en otras interrogantes. Por eso no debe sorprender que con miras al futuro de México existan demandas semejantes. En su Carta al Ayuntamiento de Monterrey del 20 de agosto de 1823, esto es, redactada después de las experiencias en el Congreso Constituyente, dice lo siguiente: Unámonos, unámonos, y dejémonos de soberanías ridículas, porque si no nos unimos al gobierno y le damos vigor, toda nuestra independencia desaparecerá como decoración de teatro, y sufriremos el yugo español más fiero que antaño, como que crujirá sobre nosotros la venganza insaciable de los españoles (Teresa de Mier 1946: xlviii).

En este cuadro del futuro México sigue presente la vieja amenaza española. Ante las urgencias de los hechos políticos actuales, en estas declaraciones de los criollos novohispanos pasa a segundo plano la pregunta por el pasado indígena y sus efectos en la fundación de un espacio cultural y político fundamentalmente diferente. El pasado indígena no desaparece como característica diferenciadora del criollo, quien trataba de derivar su persona no solo de la nobleza española, sino también de los emperadores aztecas,33 pero 32 33

Véase para ello Birle et al. (2006). Véase O’Gorman (1958: x; xxiv).

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

79

mantiene su estatus de pasado y accesorio aztequizante, sin la dimensión de “futuridad” misma que Lezama Lima trata de encontrar en el pensamiento de Teresa de Mier.34 El modelo de fray Servando, la proyección de un espacio nacional e independiente en el futuro, excluía todo aquello que pudiera impedir o retrasar la creación de un Estado unitario y homogéneo. Pese al amplio criterio en la exploración de nuevos horizontes históricos, emanado de las experiencias epocales de las revoluciones logradas, los conceptos culturales de Teresa de Mier resultan ser construcciones relativamente cerradas, dentro de las cuales a lo indígena le corresponde un papel más bien subordinado. Un enfoque realmente diferente de las formas y normas de la convivencia en el espacio protonacional de México lo desarrolla José Joaquín Fernández de Lizardi. Con su novela El Periquillo Sarniento, que aparece censurada y por ende incompleta en 1816, nos ofrece un texto narrativo que con toda razón tiene el derecho de ser considerada la primera novela escrita en Hispanoamérica por un hispanoamericano. ¿Será una declaración de emancipación literaria? Independientemente de que este “texto fundador” de la novela hispanoamericana en Hispanoamérica haya sido considerado una y otra vez “la novela de la Independencia mexicana” a raíz de la simultaneidad de su creación y la fundación de la nación mexicana, deberíamos tomar en consideración que procede de la tradición picaresca española y que este género literario se resemantiza en un contexto cultural, social y político nuevo sin perder sus raíces hispanas. Su traslado a América no solo le proporciona a la novela picaresca nuevo poder de impacto y nuevas funciones en la Nueva España, sino que además puso en marcha un diálogo creativo entre Europa y América en materia estética que se desarrolla en diversos niveles. En su calidad de texto dialógico, El Periquillo Sarniento completa tanto la Historia antigua de México de Clavijero como también los escritos historiográficos y autobiográficos de Teresa de Mier, en tanto se convierte en el espacio de experimentación de las posibilidades y los límites de una convivencia en la diferencia en el proceso de transición de la Nueva España al México moderno. ¿De qué forma se podía convivir en paz en este territorio fragmentado tanto en materia política, como en lo social, lo económico, lo étnico y también en lo cultural; en el que la capital, en su rol de ciudad letrada de cuño colonialista, ocupaba una posición destacada y asimismo aislada?

34

Véase Lezama Lima (1969: 92).

80

Ottmar Ette

Sin lugar a dudas sería dilucidador vincular la proliferación de elementos paratextuales (por ejemplo los diferentes prólogos, dedicatorias, advertencias al lector, titulaciones, textos intercalados, etc.) con la complejidad paratextual en la Historia antigua de México de Clavijero. Aunque la configuración es mucho más artística en El Periquillo Sarniento, podemos observar en ambos textos el intento a veces casi obsesivo de colocarse en ciertas tradiciones discursivas europeas y participar asimismo —transformándolas profundamente— en el diálogo europeo-americano. Si Clavijero logró cierto reconocimiento en el Viejo Mundo gracias a la publicación de su libro en Italia y una traducción al inglés inmediatamente posterior a la publicación, el ilustrado y moralista Fernández de Lizardi apenas pudo publicar con grandes esfuerzos y muchas dificultades de por medio su novela en la Nueva España (tematizados en los prólogos de forma ciertamente autoirónica), pero no logró su divulgación en Europa, donde aún en la actualidad se le conoce poco. La divisa fundamental de Lizardi en cuanto a toda clase de convivencias viables en el futuro es leer y ser leído. Ya en el paratexto de su novela seguramente más famosa se propaga, partiendo de la posición colonial, la creación de un espacio nacional-literario para la circunstancia poscolonial en ciernes y para ello se requiere, más allá de la formación de un público lector propio, el desarrollo de instrumentos y componentes de una empresa literaria nacional que tome como centro la Ciudad de México. Asimismo, es indispensable desde la perspectiva de un escritor que escribe en cierto sentido entre la Nueva España y México, hallar e inventar35 un público más allá de la ciudad letrada36 tradicional. Solo así los “talentos americanos” logran asegurar no solo la propia supervivencia, sino también el poder de impacto de sus propios escritos en este “teatro literario” (Lizardi 1970: 2). Sus juiciosas estrategias de publicista y su destreza en cultivar un campo literario no existente permitieron a este autor novohispano aprovechar las posibilidades prevalecientes para convertirse en el primer escritor profesional de Hispanoamérica.37 Pero, ¿qué se podía alcanzar desde este archipiélago de la

35

36

37

Así, entre otros, Salomón (1965: 179). Véase asimismo Íñigo Madrigal (donde se habla de la “primera novela propiamente hispanoamericana” (1987: 143). Véase Rama (1984). La multiplicidad de lenguas utilizadas en la novela permite vislumbrar, allende el público tradicional, los perfiles de una nación. El público que aún está por crear se caracteriza por su heterogeneidad, lo que sale a relucir en el texto. Véase Fernández de Lizardi (1970: 3 s.; 187). Véase también Franco (1983: 12 ss.).

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

81

literatura que, aunque vinculado internacionalmente, era de frágil institucionalización en Nueva España? El Periquillo Sarniento —y aquí radica el significado de la novela— ofrecía, con miras a la posición insular de México y las posibilidades y los riesgos de organizar una convivencia entre islas sociales tan disímiles, una serie de impulsos innovadores. Y logra esto en el ámbito de la expresión literaria acuñado por la transferencia y la transformación. La ampliación architextual del género de la novela picaresca por medio de formas de representación hagiográfica, los poemas acoplados a la diégesis de la novela que perforan hermenéuticamente los procesos de concientización de los protagonistas, la utopía —que probablemente encuentre cabida por primera vez en la literatura hispanoamericana— y también las formas no-ficcionales y no-narrativas (como el ensayo y el tratado) crean una estructura textual compleja que se caracteriza fundamentalmente por el vaivén entre la ficción y la dicción. Esta textura friccional de El Periquillo Sarniento la podemos vincular con las especificidades de una escritura que se ubica explícitamente en América y que desde allí intenta diseñar un espacio del movimiento cultural y literario propio —por más amenazado que se encuentre— con la esperanza de hallar la futura comunidad. La literatura de José Joaquín Fernández de Lizardi rastreó este espacio de movimiento atendiendo especialmente las diferentes formas y normas de vida que caracterizaban los diferentes grupos poblacionales del México protonacional. El género de la novela picaresca pudo realizar para ello una gran labor, porque la sociedad colonial y feudal del Virreinato de la Nueva España, impregnada en su totalidad por los rasgos genéricos del pícaro, no solo aparece en la novela en su estratificación jerárquica, sino también en su complejidad étnica y biopolítica. El Periquillo se codea con indígenas y mestizos, con criollos y negros, con gachupines provenientes de la madre patria o con inmigrantes de procedencia no hispana como franceses, anglosajones o también chinos. En la Nueva España no se cruzan únicamente los caminos de norte a sur, sino también aquellos caminos que de oeste a este, pasando por los puertos de Veracruz y Acapulco, unen el Caribe con Europa, las Filipinas y Asia con el valle del Anáhuac. La sociedad novohispana que nos esboza Fernández de Lizardi es asimismo enormemente diversificada y cerrada, tanto en lo migratorio como en lo estático: los elementos dinámicos parten casi solo de los allegados de grupos comerciantes no españoles. La pregunta por la convivencia acompaña al lector en todo momento. En el centro geográfico de este espacio y en todos los movimientos del protagonista se encuentra desde el inicio de la novela México, aunque no se debe comprender como el

82

Ottmar Ette

espacio de un futuro Estado nacional, sino como la capital del Virreinato, la ciudad natal del Periquillo: “Nací en México, capital de la América Septentrional, en la Nueva España. Ningunos elogios serían bastantes en mi boca para dedicarlos a mi cara patria; pero, por serlo, ningunos más sospechosos” (Lizardi 1970: 12). Sin embargo, este México sigue siendo a primera vista la urbs nova virreinal que destaca como isla en el paisaje circundante. Gracias a sus medios de técnica narrativa, El Periquillo Sarniento de Fernández de Lizardi llena de vida estos panoramas desiertos de la ciudad capital. En vista de un espacio de experimentación literaria modelado de esta manera, las formas de convivencia cultural y lingüística exentas de violencia tienen casi forzosamente que ser precarias. Solo los movimientos del pícaro unen entre sí las islas individuales dentro de la ciudad y dentro del territorio protonacional. Tanto dentro de la capital como también entre esta y las provincias se encuentran espacios habitados por grupos sociales, étnicos y culturales disímiles que carecen de vínculos entre sí y se enfrentan irreconciliablemente. No hay un espacio de movimiento único y continuo, todo se ha fragmentado en islas con su lógica propia. Los caminos y los viajes del pícaro son los únicos vínculos entre ellos y son también los que los convierten en archipiélago. Pero, ¿de qué manera se podría armar de esto un Estado? Se emplea diestramente el requisito genérico del protagonista picaresco para develar con plasticidad el aislamiento de los componentes del futuro Estado nacional, que en el sistema colonial casi no logran comunicarse entre sí y relacionarlos entre ellos. Muchas regiones del territorio del Virreinato aparecen como regiones autónomas pero, a diferencia del espacio urbano de la capital, no son portadoras de cultura(s) y por ende no pueden considerarse espacios culturales. Estas comarcas desvinculadas y aisladas de la Ciudad de México no demandan el dominio frente a los espacios culturales urbanos, sino que están totalmente deslindadas de estos, lo cual cambiará en las futuras reflexiones del escritor en torno a ‘civilización’ y ‘barbarie’. Estos espacios de cuño rural, con sus habitantes, sus formas de vida y prácticas cotidianas no conforman un modelo cultural que pueda contraponerse a la urbanidad colonial. Para el capitalino Periquillo no son más que espacios complementarios en la provincia de la Colonia que sirven sobre todo al usufructo e invitan a la explotación por parte de la ciudad colonial y metrópoli. Los viajes del pícaro aparecen como movimientos realizados por espacios a los que en todos los sentidos, pero sobre todo en lo cultural, había que vincular con la capital y modernizar según el modelo de la Ilustración occidental. Se perfilan los contornos de un futuro Estado nacional centralizado, en el que

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

83

la ampliación semántica del nombre de la capital es símbolo de la tendencia homogeneizadora de una modernización que se anuncia. En este espacio de experimentación literaria sobre la convivencia social sin tapujo, la población indígena aparece como un cuerpo extraño. Así se devela con los medios de una literatura que funda lo hallado y lo inventado tanto en la vivencia específica del pícaro, como también en la revivencia por parte del lector, lo que indefectiblemente iba a obstaculizar la vida y la convivencia en ese momento y también en el futuro México independiente. En la transferencia del género quizá más característico de la literatura española se perfilan los límites del proyecto político de la independencia de la Nueva España. Tomando en consideración otros textos de las postrimerías del siglo xviii e inicios del xix que ya tratamos aquí, es dilucidador relacionar El Periquillo Sarniento con cinco polos de un entramado relacional inter- y transcultural, diferenciados entre sí en aquella época. Bajo este aspecto, la novela se deja inscribir, sin duda, en un primer polo de la cultura ibérica, en tanto función modelar dentro del contexto de las tradiciones occidentales. Las diferentes culturas indígenas y asimismo las culturas de la población negra en las regiones subtropicales del Virreinato encuentran cabida, aunque sea como nota a pie de página, pero no aparecen como sistemas portadores de cultura y menos aún como diseños opositores o como alternativas. Las formas de expresión del mestizaje cultural y la hibridación también encuentran cabida en la diégesis novelesca, así como la cultura popular hispánica; sin embargo, se les mantiene marginalizado tal y como sucede en el sistema colonial español. Los probables mundos de islas con su variedad cultural permanecen siendo islas-mundo cerradas en sí. Y en este contexto es especialmente esclarecedor que el espacio de la utopía no se proyecte hacia el archipiélago caribeño, sino hacia el asiático en Occidente. Con ello se crea un entramado de relaciones culturales en la novela cuya complejidad es mayor a la de los dos autores antes tratados y, pese a todos los movimientos realizados por el pícaro, es asimismo más centrada. El texto literario de Fernández de Lizardi pone de relieve la estructuración dispersa de los espacios que existen uno al lado del otro sin vínculos entre sí y le ayuda a lo desvinculado y lo desunido a adquirir mayor perfil. La representación de la totalidad social se convierte en una representación de un espacio nacional en el que la variedad cultural queda al margen y se mantiene aislada. Cuesta trabajo encontrar en estas islas-mundo aisladas y separadas entre sí las formas previas a los futuros mundos de islas que se puedan desarrollar transarchipiélicamente como un entramado dinámico de relacionalidades culturales.

84

Ottmar Ette

El espacio literario en la novela de Fernández de Lizardi —tal y como ya lo ponen de relieve las relaciones genéricas— está marcado por las relaciones intertextuales explícitas hacia sus modelos españoles (del Siglo de Oro y sobre todo hacia las filiaciones que se extienden desde el Lazarillo de Tormes, pasando por el Guzmán de Alfarache hasta El siglo de las luces).38 En un nivel más bien implícito, empero, se pueden extraer un gran número de referencias a la literatura francesa,39 por lo que en este texto publicado en 1816 ya se aboceta aquel cambio de predominancia geocultural, que ya señala el desplazamiento del meridiano intelectual y cultural de Madrid a París. Este fenómeno ya se puede observar en la literatura novohispana, en la filosofía y en la historiografía, pero es en la novela del romanticismo hispanoamericano donde sale a relucir contundentemente: el lugar de la dominación española ahora lo ocupa una ‘biblioteca’ que está conformada fundamentalmente de libros de autores franceses e ingleses. El sinnúmero de bibliotecas que aparecen en los escritos de Clavijero casi ya no se mencionan en las literaturas hispanoamericanas del siglo xix, el siglo de la Independencia. A pesar de que se ha realizado un cambio de predominancias de España a Francia, prevalece una sola biblioteca: la de Europa. La obra americana de Alexander von Humboldt, que apareció y circuló casi toda en lengua francesa, podría bien pertenecer a este fenómeno de cambios de preponderancia geocultural que acompañó todo el proceso de la Independencia, porque el ilustre prusiano es un escritor francés. Partiendo de este ángulo, y en vista de que el México en ciernes pertenecía a aquellos nuevos Estados del mundo hispanoamericano más impregnados del nuevo discurso sobre el Nuevo Mundo de Alexander von Humboldt, bien podríamos aseverar que el autor de las Ansichten der Natur y de las Tablas de la naturaleza —tal y como aparece en el retablo de O’Gorman— es parte del panteón de grandes autores que en esencia prepararon los movimientos de autonomía. De hecho, el Essai politique sur le royaume de la Nouvelle-Espagne (Humboldt 1808-1811) puede considerarse el acta de nacimiento de aquel Estado que tomó el lugar de la Nueva España y asimismo se veía inmerso en aquella larga tradición que consideraba el valle del Anáhuac como cruce histórico-universal de todos los grandes caminos del comercio y del poder que iban de norte a sur y de este a oeste. 38

39

Véanse, entre otros, Skirius (1982: 257-272); Mora Escalante (1993-1994: 81-95) o González Cruz (1981: 927-932). Véanse, entre otros, Strosetzki (1989: 117-130) o Janik (1987: 49-60). Los vínculos de esta novela con la obra de Raynal serían dignos de una investigación propia.

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

85

No debemos caer aquí en la tentación de ver en la escritura y el pensamiento de Alexander von Humboldt la culminación de aquel proceso que aquí comenzara con el mapamundi de Juan de la Cosa; esa magnífica carta que, dicho sea de paso, Alexander von Humboldt halló y analizó junto con su amigo, el barón de Walckenaer, en la biblioteca privada de este, más de tres siglos después de haber sido creada esta joya de la temprana cartografía moderna. En esta concepción abarcadora del mundo, que el autor del Kosmos desarrolló entre otros en su término de la conciencia universal,40 la pregunta por los efectos y consecuencias del proceso de la globalización acelerada que tanto fascinara a Humboldt y sobre el que desarrollara una primera teoría, seguramente desempeñará un papel preponderante. No por nada en el segundo tomo de su summa científica, publicado casi medio siglo después de su viaje por el continente americano, llega a la conclusión: “Los progresos del saber cósmico se obtuvieron gracias a los desafueros y horrores que cometieron los llamados conquistadores civilizados en todo el globo terráqueo” (Humboldt 1847: 337). Alexander von Humboldt nunca pretendió, tal y como lo hicieran Cornelius de Pauw, el abad Raynal, Denis Diderot u otros philosophes europeos, contraponerle a la barbarie americana, la civilización europea. Como atento lector de Clavijero tenía conocimiento de aquellas otras bibliotecas que nos presenta con tanta destreza en sus Vues des Cordillères et Monuments des Peuples Indigènes de L’Amérique. Es posible que Juan O’Gorman escogiera, ante el telón de fondo de una vasta obra producida a lo largo de siete décadas, al Humboldt maduro y no al joven viajero por las Américas, para retratarlo en su Retablo de la Independencia. Pero el pintor mexicano no en balde colocó al ‘extranjero’ y resuelto antiesclavista, que le presenta al observador su Ensayo político sobre la Nueva España, en las inmediaciones de los indígenas maltratados, esclavizados y, peor todavía, crucificados. Ya en su Essai politique sur le royaume de la Nouvelle-Espagne, Alexander von Humboldt había escrito aquellas frases que no han perdido su actualidad, que siguen esperando que se cumplan —a pesar de las fiestas de júbilo del bicentenario— y que por tanto son una tarea que tiene que cumplir la historia del futuro: Le Mexique est le pays de l’inégalité. Nulle part peut-être il n’en existe une plus effrayante dans la distribution des fortunes, de la civilisation, de la culture du sol, et de la population. [...] Les Indiens mexicains, en les considérant en masse, présentent le tableau d’une grande misère. Relégués dans les terres les 40

Véase para ello Ette (2002).

Ottmar Ette

86

moins fertiles, indolens par caractère, et plus encore par suite de leur situation politique, les natifs ne vivent qu’au jour le jour (Humboldt 1811: 428).

Este mural, reflejo de una gran miseria, salta a la vista en la actualidad en y detrás de la urbs nova mexicana de nuestros días, tal y como saltaba a la vista en el Biombo de la Conquista de México y la Muy Noble y Leal Ciudad de México. El rostro de la joven se nos seguirá ocultando. Traducción de Rosa María. S. de Maihold Bibliografía Almarza, Sara (1984): “La frase Nuestra América: historia y significado”. En: Caravelle, 43, pp. 5-22. Baena Zapatero, Alberto (2007): “Nueva España a través de sus biombos”. En: Navarro Antolín, Fernando (ed.): Orbis Incognitus: avisos y legajos del Nuevo Mundo. Huelva: Universidad de Huelva, pp. 441-450. Bancarel, Gilles (2011): “L’Histoire des deux Indes ou la découverte de la mondialisation”. En: Humboldt im Netz (HiN), XII, 22. Belting, Hans (2009): Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks. München: C.H. Beck. Birle, Peter et al. (eds.) (2006): Hemisphärische Konstruktionen der Amerikas. Frankfurt am Main: Vervuert. Bloch, Ernst (1973): Das Prinzip Hoffnung. 2 tomos. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bolívar, Simón (1965): Carta de Jamaica. Caracas: Ediciones del Ministerio de Educación. Buche, Irina (1997): “Mexikos Dialektik der Aufklärung in den Diskursen von Fray Francisco Javier Clavijero und Fray Servando Teresa de Mier y Guerra”. En: Schönberger, Axel/Zimmermann, Klaus (eds.): De Orbis Hispani linguis et litteris historia moribus. Festschrift für Dietrich Briesemeister zum 60. Geburtstag. Tomo II. Frankfurt am Main: Domus Editoria Europeae, pp. 1297-1316. Cerezo Martínez, Ricardo (1994): La cartografía náutica española de los siglos XIV, XV y XVI. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Clavijero, Francisco Javier (1982): Historia antigua de México. Prólogo de Mariano Cuevas. Edición del original escrito en castellano por el autor. México: Porrúa. Curiel, Gustavo (1999): “Los biombos novohispanos: escenografía de poder y transculturación en el ámbito doméstico”. En: Curiel, Gustavo/Navarrete, Benito (eds.): Viento detenido. Mitologías e historias en el arte del biombo. Colección de biombos en los siglos XVII al XIX de Museo Soumaya. México: Museo Soumaya.

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

87

— (2009): “Biombo: Entrevista de Cortés y Moctezuma y las cuatro partes del mundo”. En: Imágenes. Revista electrónica del Instituto de Investigaciones Estéticas (30/10/2009), pp. 1-5. Duchet, Michèle (1978): Diderot et l’Histoire des deux Indes. L’Ecriture Fragmentaire. Paris: Nizet. Ette, Ottmar (1996): “Diderot et Raynal: L’oeil, l’oreille et le lieu de l’écriture dans l’‘Histoire des deux Indes’”. En: Lüsebrink, Hans-Jürgen/Strugnell, Anthony (eds.): L’«Histoire des deux Indes»: réécriture et polygraphie. Oxford: Voltaire Foundation, pp. 385-407. — (1999): “Tres fines de siglo (Teil I). Kulturelle Räume Hispanoamerikas zwischen Homogenität und Heterogenität”. En: Iberoromania, 49, pp. 97-122. — (2002): Weltbewusstsein. Alexander von Humboldt und das unvollendete Projekt einer anderen Moderne. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft. — (2005): ZwischenWeltenSchreiben. Literaturen ohne festen Wohnsitz (ÜberLebenswissen II). Berlin: Kulturverlag Kadmos. — (2009): “Diskurse der Tropen — Tropen der Diskurse: Transarealer Raum und literarische Bewegungen zwischen den Wendekreisen”. En: Hallet, Wolfgang/ Neumann, Birgit (eds.): Raum und Bewegung in der Literatur. Die Literaturwissenschaften und der Spatial Turn. Bielefeld: transcript Verlag, pp. 139-165. Fernández de Lizardi, José Joaquín (1970): El Periquillo Sarniento. Prólogo de Jefferson Rea Spell. México: Porrúa. Franco, Jean (1983): “La heterogeneidad peligrosa: Escritura y control social en vísperas de la independencia mexicana”. En: Hispamérica 12, 34-35, pp. 3-34. Gallardo Cabrera, Salvador (1997): “La disputa por la diferencia: acerca de Clavijero, Buffon y la historia natural”. En: Cuadernos Americanos, 6, 61, pp. 151-162. Gerbi, Antonello (1983): La Disputa del Nuovo Mondo. Storia di una Polemica: 1750-1900. Nuova edizione a cura di Sandro Gerbi. Milano/Napoli: Riccardo Ricciardi Editore. González Cruz, Luis F. (1981): “El Quijote y Fernández de Lizardi: revisión de una influencia”. En: Criado de Val, Manuel (ed.): Cervantes: su obra y su mundo. Actas del I. Congreso Internacional sobre Cervantes. Madrid: EDI, pp. 927-932. Greenblatt, Stephen (1992): Marvellous possessions: the wonder of the New World. Oxford: Clarendon Press. Humboldt, Alexander von (1811): Essai politique sur le royaume de la NouvelleEspagne. Avec un Atlas physique et géographique, fondé sur des observations astronomiques, des mesures trigonométriques et des nivellemens barométriques. Tomo 1. Paris: Chez F. Schoell. — (1847): Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung. Tomo 2. Stuttgart/ Tübingen: Cotta. Íñigo Madrigal, Luis (1987): “José Joaquín Fernández de Lizardi”. En: Íñigo Madrigal, Luis (ed.): Historia de la literatura hispanoamericana. Tomo 2: Del neoclasicismo al modernismo. Madrid: Cátedra.

88

Ottmar Ette

Janik, Dieter (1987): “‘El Periquillo Sarniento’ de José Joaquín Fernández de Lizardi: una normativa vacilante (sociedad-naturaleza y religión-razón)”. En: IberoAmerikanisches Archiv, 13, 1, pp. 49-60. Lara, María Eugenia de (ed.) (1994): Tesoros del Museo Nacional de Historia en el Castillo de Chapultepec. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia. Lezama Lima, José (1969): “El romanticismo y el hecho americano”. En Lezama Lima, José: La expresión americana. Madrid: Alianza Editorial 1969, pp. 54-74. Lüsebrink, Hans-Jürgen/Tietz, Manfred (eds.) (1991): Lectures de Raynal. L’Histoire des deux Indes en Europe et en Amérique au XVIIIe siècle. Oxford: Voltaire Foundation. Mártir de Anglería, Pedro (1990): Cartas sobre el Nuevo Mundo. Traducción de Julio Bauzano, introducción de Ramón Alba. Madrid: Ediciones Polifemo. Masson, Nicolas (1783): “L’Espagne”. En Diderot, Denis/D’Alembert, Jean-Baptiste le Rond (eds.): Encyclopédie méthodique. Géographie moderne, tomo 1. Paris/Liège: Panckoucke-Plomteux, pp. 554-568. Mora Escalante, Sonia Marta: “Le picaresque dans la construction du roman hispano-américain”. En: Etudes littéraires, 26, 3, pp. 81-95. O’Gorman, Edmundo (1978): “Prólogo”. En: Teresa de Mier, Servando: Ideario político. Caracas: Biblioteca Ayacucho, pp. IX-XXXIV. O’Gorman, Juan (1958): La invención de América. México: Fondo de Cultura Económica. Ortiz, Fernando (1978): Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Prólogo y cronología Julio Le Reverend. Caracas: Biblioteca Ayacucho. Paz, Octavio (1982): Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. México: Fondo de Cultura Económica. Pichardo Hernández, Adria Paulina Milagros (2009): “Pintura y vida cotidiana: un biombo del siglo xviii en Nueva España”: En: Revista Multidisciplina, 2 (4), pp. 29-38. Rama, Ángel (1984): La ciudad letrada. Hanover: Ediciones del Norte. Raynal, Guillaume-Thomas (1781): Histoire philosophique et politique des établissemens et du commerce des européens dans les deux Indes. Tomo 3. Genève: Chez Jean-Léonard Pellet. Rivero Lake, Rodrigo (2005): Namban Art in Viceregal Mexico. México: Estilo México Editores/Turner. Rodríguez Prampolini, Ida (1982): Juan O’Gorman, arquitecto y pintor. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Rojas Mix, Miguel (1992): América imaginaria. Barcelona: Editorial Lumen/ Quinto Centenario. Salomon, Noël (1965): “La crítica del sistema colonial de la Nueva España en ‘El Periquillo Sarniento’”. En: Cuadernos Americanos 21, 138, pp. 167-179. Sarabia, Antonio (2005): “El Biombo de la Conquista: una epopeya mexicana”. En: FMR, 7, pp. 1-22.

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano

89

Skirius, John (1982): “Fernández de Lizardi y Cervantes”. En: Nueva Revista de Filología Hispánica, 31, 2, pp. 257-272. Strosetzki, Christoph (1989): “Fénelon et Fernández de Lizardi: De l’absolutisme au libéralisme”. En: Œuvres et Critiques, 14, 2, pp. 117-130. Teresa de Mier, Servando (1946): Memorias. Tomo II. Edición y prólogo de Antonio Castro Leal. México: Porrúa. — (1978): Ideario político. Caracas: Biblioteca Ayacucho. — (1990): Historia de la Revolución de Nueva España, antiguamente Anáguac. Edición de André Saint-Lu y Marie-Cécile Bénassy-Berling. Paris: Éditions de la Sorbonne. Vasconcelos, José (1992): “La raza cósmica (Fragmento, 1925)”. En: Vasconcelos, José: Obra selecta. Estudio preliminar, selección, notas, cronología y bibliografía de Christopher Domínguez Michael. Caracas: Biblioteca Ayacucho.

José Luis Villacañas Berlanga Universidad Complutense Madrid

Teología política católica e Independencia mexicana: la mimesis de fray Servando Teresa de Mier En este ensayo me atendré a este orden: en primer lugar [1] expondré algunas premisas e hipótesis teóricas. En segundo lugar, expondré de forma crítica la tesis más extendida sobre el sincretismo religioso y su sentido, basándome en las publicaciones de Lafaye y otros antropólogos [2]. Luego, abordaré el problema de la leyenda de Santo Tomás y la evangelización de las Indias [3] que explicaré como una acumulación de tradiciones católicas cuya función debe ser bien comprendida, destacando lo específicamente hispano de esta situación [4]. En el punto [5] abordaré la específica operación de mimesis de fray Servando, bastante propia de la teología política católica, tal y como es esencial a ella y como todavía se había ensayado durante el siglo xvii en la propia España imperial. Finalmente, en [6] propondré una pequeña conclusión. 1. Premisas e hipótesis: imperio hispano y modernidad imperial Lo mejor será poner encima de la mesa cierta confesión: no soy especialista en la Independencia mexicana. He investigado la genealogía del poder imperial europeo y sus relaciones con la lógica del cristianismo como religión de salvación.1 Creo que si relacionamos la política imperial y la política de

1

Véase Villacañas (2016), donde espero mostrar la debilidad de las tesis de Carl Schmitt vertidas en Schmitt (1996) [versión esp. en Trotta (2009), con epílogo

92

José Luis Villacañas Berlanga

la Iglesia, se pueden mejorar los planteamientos hermenéuticos-textuales de Agamben, tal y como se han desplegado en El reino y la gloria,2 que no es propiamente una investigación genealógica. De forma más concreta, trabajo con la hipótesis de que la forma imperial hispánica es una variación específica de esa larga dialéctica histórica entre Imperio Romano y religión de salvación cristiana. El profundo juego de mimesis e inversiones que rigió estas relaciones se concretó en una forma política muy poderosa. Si tenemos que definirla debemos apuntar al suelo común de la evolución convergente de la Iglesia y del imperio: el patrimonialismo. Según esto, la Casa de Austria identificó a una familia o casa que debía ser la perenne portadora del imperio, de la misma forma que la Iglesia, heredera del patrimonio de Cristo, debía ser la forma institucional continua hasta su regreso en la Segunda Venida. Desde este punto de vista, el patrimonialismo imperial y el trinitarismo católico son variaciones de la misma estructura de legitimidad y definen de forma mimética instituciones que compiten por la formación de una comunidad universal. El imperio hispano es receptor de esta lejana tradición. En ella no se puede considerar aislado el imperio de su acompañante eclesial, ambos forjadores de una sola comunidad. Estas premisas son demasiado abstractas, desde luego. El punto de vista que deseo avanzar es que uno de los momentos más importantes para conocer la estructura de una dominación política, se presenta cuando esta se enfrenta a la desobediencia y ve cuestionada su legitimidad; o en términos schmittianos, cuando se abre paso la situación del estado de excepción. Los dispositivos culturales que activan quienes desobedecen, por lo general, identifican aquello que de más sólido, solvente, funcional y eficaz presenta la dominación contra la que se rebelan. Un caso extremo en este sentido es la Guerra de la Independencia mexicana, tal y como se manifiesta en sus compases iniciales de Morelos e Hidalgo, cuya base ideológica he analizado en otro sitio.3 Allí se puso de manifiesto la relevancia de la idea católica de “religión natural” y de “naturaleza”, que movilizó a los indígenas contra todo lo español. Sin embargo, ese era el más fecundo y antiguo dispositivo ideológico de la propia monarquía hispánica y de la catolicidad de los dominicos desde los días de la conquista. Aquí, el argumento más eficaz para reclamar obediencia a la dominación hispánica se lanzó justo contra el portador de

2 3

de J. L.Villacañas]. Para investigaciones anteriores, véanse Villacañas (2008a y 2008b). Véase Agamben (2008). Véase Villacañas (2011).

Teología política católica e Independencia mexicana

93

esa misma dominación. De esta manera, los rebeldes pudieron argumentar que ellos eran fieles a un esquema cultural y constantes en su defensa. El sujeto hegemónico hispano, el portador de la legitimidad, era el que la había traicionado, pisoteando unos ideales que, en sí mismos, seguían siendo verdaderos y valiosos. De la misma manera, desearía ocuparme en este ensayo de estudiar otros rasgos estructurales del dominio imperial hispánico, rasgos muy eficaces y persistentes. Y desearía hacerlo a la luz del problema de fray Servando Teresa de Mier. Como es sabido, fue este fraile quien movilizó la idea de una religión natural americana y católica, tal y como había sido usada por los dominicos para legitimar la conquista, pero, en tanto americana, la lanzó contra el dominio hispano de una forma muy precisa. Así activó un sentido patrimonialista de legitimidad mexicana que le permitía romper con los monarcas españoles, pero que no era teóricamente diferente del que sostenía la dominación hispánica. Este ejemplo podría mostrar que no todo proceso de ruptura de la dominación implica una quiebra de la legitimidad. Puede haber una misma legitimidad con diversos portadores de la dominación. Esta posibilidad es específicamente católica, como vamos a ver. Para dar sentido a esta hipótesis, me permitirán que plantee algunas observaciones teóricas previas. La legitimidad del dominio español sobre América siempre fue débil y confusa, a consecuencia de la mezcla del imaginario imperial y del imaginario papal que operó en su origen.4 No fueron estos los únicos imaginarios. Tras la época inicial de los Reyes Católicos, claramente basada en el modelo napolitano de tierras enfeudadas desde la legitimidad papal, y tras el intento de Hernán Cortés de ofrecer una legitimidad autocéfala a su actuación, fundando el concejo de Veracruz mediante el modelo medieval de una conjura comunal, que fue posibilitada por la época de las Comunidades castellanas, los imaginarios imperiales se simplificaron en la época de Carlos V, momento en que se asienta la conquista de México. El emperador romano-germánico debía hacer cumplir la ley natural y garantizar la unidad de comercio mundial, mantener el dinero circulante y sus materias primas, y

4

De forma canónica, Carl Schmitt dijo: “es conmovedor observar cómo el primer gran país que efectúa tomas de la tierra e inaugura esta época, España, o más exactamente la Corona de Castilla y León, se encuentra en muchos aspectos a la cabeza de esta evolución que se aparta de la Iglesia y la Edad Media y se orienta hacia el Estado, permaneciendo sujeta al propio tiempo al título jurídico eclesiástico de su gran toma de la tierra” (Schmitt 2002: 110).

94

José Luis Villacañas Berlanga

en tanto emperador católico extender el catolicismo como religión verdadera y natural de la humanidad. Esta legitimidad imperial no podía proceder de su función de monarca hispano.5 De ahí la lucha de las Cortes castellanas por separar las Indias de los derechos imperiales de Carlos V. Al principio no estuvo claro. Por eso el emperador mandó predicadores e ingenieros alemanes y flamencos entre sus primeras medidas, y llevó las primeras obras de arte mexica a Alemania, donde pudo admirarlas Durero. Sin embargo, ni siquiera entonces estuvieron las dos fuentes de legitimidad (papal e imperial) vinculadas en una teoría orgánica y unívoca, consecuencia de las ambivalencias gibelinas de Carlos. Con la desaparición de Carlos, y la pérdida del imperio por parte del monarca hispano, la eficacia civilizatoria de procedencia imperial romana (defendida por Ginés Sepúlveda)6 dejó de ser la base de la legitimidad hispánica. La base del poder hispano sobre América, ya reducida a una dominación castellana, se concentró en la expansión de la religión católica, como cuestión de facto, incluso al margen de la concesión papal y en el poder real que Castilla ejercía sobre las Indias. El triunfo de esta línea argumental quedó claro todavía en vida del César, en la polémica de Las Casas contra Sepúlveda en la Junta de Valladolid de 1550. Sin embargo, Felipe II asumió el imaginario de la Casa de Austria como el acompañante y defensor de la Iglesia. Por ayudar a esta empresa católica mundial, con sus gentes, su oro y su plata, las Indias y Nueva España se vincularon a la presentación unitaria de la historia de la humanidad, a un sentido de misión universal y al mismo esquema providencialista de la Casa de Austria. Como es sabido, la monarquía hispánica vinculó de forma inseparable razón de Estado y defensa de la catolicidad. Esto no siempre produjo buenas relaciones con Roma. Al contrario, las tensiones fueron continuas. La monarquía hispánica se convirtió en una herramienta de la religión católica, pero tan esencial e interna que a veces amenazó con hacer de Roma su propia administración religiosa. Así se reconocieron poderes semipapales al monarca de las Españas, se le concedió el vicevicariato de las Indias y se unificó la administración civil, militar y episcopal en sus manos. Por su parte, el Papado luchó por mantener su influencia mediante las órdenes religiosas, sobre todo la nueva de los jesuitas. En este sentido es preciso recordar que los dominicos españoles formaban prácticamente una orden 5

6

El jurista Miguel Ulzurrum defendió en el mundo hispánico un derecho imperial romano, en la línea de Dante, con su libro de 1525. Para la eficacia del modelo imperial romano para el imperio hispánico, tanto respecto de los apologistas como de los críticos, véase Lupher (2006).

Teología política católica e Independencia mexicana

95

nacional castellana, mientras los franciscanos eran más sensibles a la dimensión europea. El rey, en todo caso, no podía oponerse a ninguna de ellas. La consecuencia fue la expansión de una fronda político-religiosa, con las tensiones continuas entre poder militar, episcopal, civil, judicial, virreinal y el de las órdenes religiosas. A ello había que añadir las tensiones campociudad, con sus estructuras feudales y oligárquicas. Finalmente, todo quedó atravesado por el sistema de castas. Este ambiente plural distribuía poderes inestables. El lejano rey entendía este caos como un mal menor, por cuanto todos los enemigos se mantenían en equilibrio y él aparecía como el único árbitro, el único representante de la unidad simbólica, caracterizada como el pueblo católico. Este cosmos político era semejante en la Península Ibérica. Esta mimesis se ve en la cuestión de la ciudadanía. Por mucho que católico significara hispano la mayoría de las veces, en todo caso era la condición para avecinarse y devenir “natural”.7 En todo caso, para el monarca era preferible el caos político concreto, a configurar un poder colonial nítido y jerarquizado, por miedo a una rebelión. Así, la estructura imperial de la monarquía hispánica fue una maquinaria productora de una heterogeneidad siempre amenazada por el caos. Es lo que se puede llamar una modernidad imperial, en el sentido específico de no-estatal. Su finalidad era que en las Indias no pudiera surgir ningún poder hegemónico.8 Su especificidad y especialidad fue mantener activos todos los estratos y fuerzas tradicionales que estaban en lucha desde la Edad Media con sus imaginarios propios, sus formas de combatir, sus estrategias y sus aspiraciones. Todo lo existente en el mundo católico castellano tenía derecho a existir en las Indias. Esta acumulación de estratos históricos, desde los arcaicos a los recientes, regresaba con plena operatividad en las crisis revolucionarias de 1648, de 1700 o la de finales del siglo xviii. Pero en realidad había estado continuamente activa. Si una constelación de arcaísmos produjo algo nuevo es porque supo identificar entre esos arcaísmos el elemento genealógico más profundo, el más originario y eficaz. Esta condición de la temporalidad novohispana, su específico tiempo histórico, determina la

7 8

Véase Herzog (2003). Deseo insistir en un hecho: no-estatal no quiere decir preestatal. No hablo aquí de secuencia temporal de hechos, sino de estructuras de poder. Por eso es tan difícil de aplicar la noción de hegemonía a los espacios políticos que han accedido a la modernidad por la vía imperial y por eso resulta muy complicada la noción pareja de subalternidad. Para una crítica de estas categorías aplicadas al mundo de América Latina, véase Beasly-Murray (2010).

96

José Luis Villacañas Berlanga

estructura de una revolución política producida con armas teóricas conservadoras. Como veremos, sin esa mirada acerca de la experiencia del tiempo histórico americano es muy difícil comprender el caso de Servando Teresa de Mier.9 Como a veces sucede en la histeria y el trauma, bastó la asociación con ese elemento genealógico originario para que lo más interno a la dominación hispánica se tornara lo más subversivo. Esa asociación fue la cuestión guadalupana y la predicación de Santo Tomás en las Indias. Su relevancia acabó siendo decisiva porque permitió trasladar el epicentro de las agitaciones revolucionarias no a la Europa de París, con Robespierre y Marat, sino a la propia América. En efecto, como otras creencias, esta de Santo Tomás había tenido una funcionalidad difusa y parcial en manos de escritores y élites capaces de elaborar imaginarios circunstanciales y espaciales limitados. Sabemos que este asunto tuvo una larga historia de elaboración en oscuros eruditos barrocos.10 Su activación en 1794, su superposición con la cuestión de la Virgen de Guadalupe, produjo novedades importantes que pusieron en el camino de la revolución mexicana. Si amenazó de forma directa la legitimidad imperial hispánica, es porque puso de manifiesto la debilidad estructural extrema de la misma en tanto católica. Esa debilidad tenía que ver con la imposibilidad de controlar la mimesis de los dispositivos ideológicos que estaban en el fondo mismo del imaginario católico, interno al mundo hispano. En cierto modo, la historia del uso político de la teología está plagada de esa mimesis imposible de limitar. Esta circunstancia fue decisiva para explicar el éxito de fray Servando. Merece la pena traerla a estudio porque generó el ambiente en el que Hidalgo y Morelos actuaron. Nadie levantó a los criollos y a los indios con retratos de Rousseau. El propio Mier había predicado apenas unos años antes contra estos héroes revolucionarios franceses.11 Los alzados enarbolaron la bandera de la Virgen de Guadalupe 9

10

11

Desde este punto de vista, esta investigación está muy determinada por los conceptos teóricos de R. Koselleck, tal y como ha sido expuesta en Koselleck (1989). Ahora puede reconstruirse con la biografía de Christopher Domínguez Michael (2004). Mier no era un hombre oscuro cuando se elevó al honor de predicar en la fiesta de la Virgen de Guadalupe. En la biografía de C. Domínguez Michael quedan claros algunos puntos: era descendiente de una familia de servidores de los Borbones (véase Domínguez Michael 2004: 64) y su padre fue gobernador del reino en 1780 (2004: 65). Creo que Michael disminuye el peso familiar de Mier: era un hombre con sólidos intereses familiares que defender. Cuando se convirtió en el problema, la familia lo abandonó y ante todo su tío, el inquisidor Juan de Mier (véase Domínguez

Teología política católica e Independencia mexicana

97

como emblema de la nueva revolución de una nación política, no El contrato social. En este sentido, la obra de Mier no ha sido analizada con la profundidad conceptual que se merece. 2. La tesis común Jacques Lafaye, más allá del siempre decisivo E. O’Gorman, tiene el mérito de haber sido el primero entre los modernos en preguntarse por la construcción de la conciencia nacional mexicana y su relación con el asunto de la predicación originaria del cristianismo en las Indias.12 Sin embargo, los elementos de su antropología no parecen del todo convincentes. En realidad, lo mismo sucede en algunos estudiosos latinoamericanos más recientes.13 Su punto común consiste en no vincular esta antropología con la historia imperial, ni con una teoría de la legitimidad imperial, como las que ofrecen nuestras premisas. En suma, su antropología separa las dimensiones religiosas de las políticas por una parte, y no asume la específica variación que supone una dominación imperial y su juego histórico en el contexto católico. La tesis de Lafaye sería esta: en América se dio una incomprensión cultural entre indios e hispanos que generó una distancia abisal entre las dos culturas.14 Este abismo sería el resultado de la conquista e implicaría la destrucción de los dioses indígenas y su consideración como demonios en la construcción cristiana. Pero en esta condición anómica los indígenas no podían permanecer.

12 13 14

Michael 2004: 78). Esta notoriedad familiar entró en conflicto con su personalidad. Su entorno intentó integrarlo, con la idea de moderar su locuacidad e intrepidez y sobre todo su aspiración al liderazgo. “Tiene su partido y es escuchado como un oráculo”, dice el prior Gandarías (véase Domínguez Michael 2004: 81). Al parecer, Mier entendió el juego y predicó entre 1792 y 1793 contra Rousseau, la Revolución y la decapitación de Luis XVI, y el virrey tuvo conocimiento de los sermones porque se los envió Mier (véase Domínguez Michael 2004: 82). El 8 de noviembre de 1794 se le ofreció predicar en las exequias de Hernán Cortés con motivo del aniversario de su entrada en Tenochtitlán (véase Domínguez Michael 2004: 82 s.). No creo que el sermón del 12 de diciembre de 1794 fuera intencionadamente subversivo. Quizá Mier buscaba ser obsequioso, pero sobre todo aspiraba a la gloria y el brillo barroco. Sin embargo, activó estructuras que un viejo obispo católico racionalista como Núñez de Haro conocía en exceso como peligrosas para el dominio español. Y lo eran. Véase Lafaye (1977, edición española 1995). Pienso en Manuel María Marzal (2003). Véase Lafaye (1995: 271 s.).

98

José Luis Villacañas Berlanga

De quedarse así, se habría producido un abismo metafísico que amenazaría por igual a los dos pueblos encontrados. “La nada se abría ante ellos”, dice Lafaye. Para impedir este peligro final de plena indeterminación cultural, que no consiente la vida, ambas comunidades se vieron forzadas a dar un paso: los indígenas a recuperar la dignidad mediante la conversión a la fe de sus conquistadores, y los hispanos a otorgar a los indígenas la posibilidad de disponer de unos héroes religiosos propios, con tal de que con ellos se viera confirmada la Biblia y sus certezas. En opinión de Lafaye, aunque no de forma explícita, fue una pulsión indígena la que llevó a considerar que esos símbolos religiosos eran propios e íntimos, por cuanto se vinculaban a un pasado remoto. En la medida en que ese pasado sancionaba la verdad de la Biblia, los conquistadores no tenían en realidad nada que oponer. Con ello, los españoles mostrarían una renovada superioridad, por cuanto era su propia cultura la que explicaba la historia de la cultura indígena. Era la historia cristiana la que introducía a la cultura indígena en su propio ciclo. Con ello se suponía que la historia humana quedaba unificada en un único relato de salvación. Ese movimiento conformaba algo así como una armonía preestablecida de sincretismo cultural que, en realidad, tenía un soporte biológico muy definido: el mestizo. Como se ve, Lafaye pone a la biología por debajo de la cultura y su mestizaje concierne a ambos terrenos. “En los criollos, que espiritualmente eran mestizos” —dice— “esa inquietud de indios y españoles se interiorizó aún más”. Tender lazos entre las tradiciones históricas hispánicas, las creencias indígenas y la Biblia era una herramienta cultural para que el encuentro biológico lograra estos seres humanos mestizos. Siempre inclinado a la expresión biológica, Lafaye asume que se trataba también de una cuestión vital. Ese sería el íntimo anhelo que vendría a resolver la analogía entre la Virgen de Guadalupe y Tonantzin. A él sería sensible el mismo Cortés desde 1520, con la destrucción del templo de Tepeyac y la entrega de su estandarte. Esta tesis habría abierto el callejón sin salida metafísico en el que se habían situados las dos culturas. Marzal ha desarrollado esta tesis con ciertos elementos que reproducen este dispositivo. “Así el catolicismo enraizaba plenamente en la tradición cultural indígena”, dice. Las consecuencias políticas potenciales de este catolicismo convertido en religión natural indígena quedaron claras en diversos sucesos del siglo xviii que el mismo Marzal refiere. Especialmente significativos son los hechos que protagonizó la vidente María Candelaria en Cancuc, Chiapas, en 1712, época de la crisis de la Guerra de Sucesión española. La revuelta es muy interesante y ha sido estudiada por diversos autores. Todo empezó por una visión de la Virgen y un permiso para construir una ermita en el lugar de su aparición. El obispo de Ciudad Real negó el

Teología política católica e Independencia mexicana

99

permiso. Entonces, los fieles de la Virgen se rebelaron y dieron a conocer lo que la Virgen había dicho a la vidente: que no debían tener rey, ni obispo, ni sacerdote, ni alcalde, y que no debían pagar tributos. Los pueblos de los alrededores se levantaron y comenzaron las ejecuciones y las muertes. Entonces llegó un indio de Checalco y con una imagen de San Pedro se declaró su vicario y le dio poderes para nombrar otros vicarios en los pueblos con los que administrar los sacramentos. Así lo hicieron. Los rebeldes nombraron sus propios curas y celebraron todas las ceremonias. Marzal dice: [...] constituidos por sacerdotes, vicarios y curas, decían misas revestidos con ornamentos sagrados, confesaban, bautizaban y administraban los demás sacramentos, y en las fiestas que celebraban sacaban en procesión debajo de palio la custodia con una hostia que la adoraba el pueblo y junto al que la llevaba iba también la dicha indizuela con una capa de coro colorada y un copón en la mano (Marzal 2003: 296).

Marzal recuerda que los “indios habían interiorizado el imaginario cristiano”. Luego nos asegura que una de las cosas que le dijo la Virgen era que se “debía fundar un nuevo imperio”. En un momento en que la monarquía hispánica de los Austrias caía en España, en que Cataluña resistía frente a Felipe V, estas no eran palabras insignificantes. Sin embargo, nadie pensó en volver a un imaginario cultural indígena en este momento de crisis. La idea de que el cristianismo era una religión natural había echado raíces en el mundo indígena. Mi pregunta es sencilla: ¿podemos considerar este sincretismo o mestizaje como el anhelo de superar un abismo metafísico? No tenemos aquí una ingeniería de sincretismo. Lo que pudo organizar Cortés al sustituir la imagen de Tonantzin por la de su Virgen victoriosa no es un sincretismo. Es más bien la ocupación del espacio sagrado por dioses verdaderos, que no pueden ser sino dioses vencedores. Esta ocupación de espacio puede aprovechar analogías, pero no es una sustitución metafórica, ni una catacresis, sino una ocupación real por una realidad sagrada verdadera que sustituye a la falsa, cuya falsedad se demuestra tanto más por la analogía que tiene con la verdadera. La escena que nos cuenta Marzal tampoco es una elaboración política como la que se llevó a cabo en los dudosos e inquietantes días de 1648, con la elaboración de la leyenda de la aparición de la Virgen a Juan Diego por parte de Miguel Sánchez.15 La pulsión más aparente en los indígenas es la de una mimesis 15

A quien fray Servando llamaría “gerundísimo”, en alusión a fray Gerundio de Campanzas, la obra del padre Isla dedicada a reírse de los excesos de la oratoria; véase

100

José Luis Villacañas Berlanga

que viene animada por la voluntad de reocupación de aquello que se imita, la administración cristiana episcopal en manos de hispanos. Se trata de una apropiación de los rituales sacramentales por los que se alcanza no solo el sentido de la dignidad, visibilidad y liderazgo, sino también el poder público y se funda un imperio, cuyo contenido principal público son justo esos rituales. Nadie duda de que el dios de los vencedores sea el mejor dios. Nadie duda de que el poder lo ostente su portavoz y representante. Pero solo si es un dios natural, el indígena puede devenir portavoz y representante. En el catolicismo hispano, la forma de administrar sus bienes y de representarlos es ser el protagonista oficiante de su ritualidad. De otra manera, la apropiación del protagonismo no podría ser plena. Lo que hace al vencido tal vencido es que no es el dueño, representante o sacerdote del dios vencedor. Pero si es un dios natural, entonces ningún obstáculo se alza para que el indígena reocupe su portavocía. Al apropiarse de este oficio, el vencido siente que deja de serlo por completo. El dios vencedor ahora es suyo, no de un obispo o un rey español que no es más natural que ellos. Por eso, la posibilidad de esta mimesis con reocupación tiene sus condiciones. Ante todo, la índole misma de cristianismo porque, como demostró Weber, una religión universal de predicación y de misión no puede vincularse a una sangre o a un grupo. La consecuencia es que esa religión no podía quedar étnicamente vinculada. Podía ser compatible con divisiones étnicas, pero no para establecer exclusiones, sino para organizar las jerarquías internas al culto, claves para la división, visibilidad y prestigio sociales. Tan decisivo como esto fue la relevancia política de la asunción de funciones administrativas religiosas. Era evidente que ser vicario de San Pedro implicaba un nuevo imperio. Que esto sucediera en 1713, cuando la Casa de Austria estaba a punto de perder su dominio sobre la monarquía hispánica, concede a esta exigencia de traslatio imperii una dimensión tan significativa como el refuerzo de la centralidad de Guadalupe en la crisis de 1648. Ni en Domínguez Michael (2004: 116). Conviene reparar en la fecha en que se reactiva la leyenda de la Virgen hasta alcanzar la centralidad de la que ha gozado, esa fecha de 1648, tan importante por ser el momento en el que cristalizan todas las percepciones de un cambio de época, momento crucial de inseguridad de la monarquía hispánica, instante en que esta activa todos sus arsenales culturales para defenderse. Es muy curioso que en este momento de mayor peligro, con los holandeses presionando en el Brasil, con los ingleses en máxima hostilidad contra España, también se escriba en Lima, y por todos los agentes imperiales, el famoso libro de Blázquez de Mayoralgo en defensa de la monarquía hispánica y contra la política de los ateístas, es decir, contra los franceses seguidores de Maquiavelo.

Teología política católica e Independencia mexicana

101

una fecha ni en la otra estamos ante un mestizaje, sino ante una activación de la religión como mecanismo de intervención política, uno desde el poder oficial y otra desde una apropiación mimética de sus formas de actuación. Lo que aquí se juega es quién representa al dios. ¿Pero quién representa de verdad a un dios que es natural? Esta estructura de representación no puede ser vinculada, específica, monopolizada, y ahí emerge la posibilidad de que pueda ser ocupada por diversos portadores. El indio Pedro, o la vidente, o mejor, y más católico, la América entera. Y esto es lo que propuso Mier, no la representación de un sujeto físico, sino de un espacio, una persona ficta, un cuerpo místico, América. Observo así una incoherencia teórica en Lafaye-Marzal. Se comienza apelando a un mestizaje cultural y biológico, y se acaba describiendo una mimesis por la cual los indígenas se elevan a actores exclusivos de una ritualidad religiosa que antes solo podían contemplar como testigos pasivos y de la que ahora se apropian. Si se habla de mestizaje es porque hay un encuentro activo desde las dos partes. Pero lo que hay aquí es la ocupación de un espacio ritual, la apertura de una mimesis. No estoy seguro de que el mestizaje sea el proceso antropológico cultural a describir en el dispositivo de la dominación hispánica. El caso de la predicación de Santo Tomás y la innovación de Mier es importante en este sentido. 3. Santo Tomás No fue una necesidad originaria de los mestizos, ni siquiera de los indígenas del viejo imperio mexica, el identificar en las propias tierras americanas elementos culturales que permitieran echar puentes con las creencias de los vencedores y su visión de la historia. Esto es demasiado abstracto. En realidad, antes existió una necesidad de autoafirmación de la cultura europea en su expansión por lo desconocido, algo que tenía sus manifestaciones previas a la conquista de América. Ninguna de ellas se desplegó en el marco de un mestizaje cultural. Esto no quiere decir que no se presenten prácticas de mestizaje, pero desde luego este no se buscaba ni era el objetivo teórico. Esas prácticas materiales de los predicadores y aventureros, que dieron como resultado algún fenómeno caracterizado como mestizaje, ofrecieron la manera general de imponerse la universalidad del cristianismo. En su conjunto, estas formas de comportamiento procedían de la manera en que se abrió paso el camino cristiano-imperial europeo y no tenían nada de específicamente hispano, aunque tuvo manifestaciones hispánicas muy importantes.

102

José Luis Villacañas Berlanga

Desde luego, las tierras ibéricas fueron portadoras centrales de esos comportamientos en relación con América, pero también aquí la mimesis dominaba. La pulsión que llevó a América venía forjándose desde los siglos medios (xiii y xiv) por dos potencias imperiales de primer orden, Aragón y Génova, aunque por diferentes motivos. Por ejemplo, en Raimundo Llull se da un imaginario específicamente católico-caballeresco que es muy consciente de sus aspiraciones mundiales. Así, el caballero Blanquerna trae noticias de habitantes que viven más allá de Gana y que son idólatras, y en otro pasaje el caballero envía a doce mensajeros para que traigan informes de la fe en las doce partes del mundo. El imaginario es perfecto y se activará en América: las doce partes del mundo, marcadas por las doce direcciones de la rosa de los vientos, recorridas por las doce tribus errantes y dispersas de Israel y asistidas por los doce apóstoles, deben tener necesariamente algún contacto con el Evangelio primitivo. Los mensajeros deberían traer noticias de sus restos.16 Estas notas del libro de Blanquerna recogían las decisiones del primer concilio de Lyon de conectar con los mongoles y alentaron las primeras misiones de los franciscanos a finales del siglo xiii para llegar a la India. En realidad, las noticias de peregrinaciones a Malabar eran anteriores y se suponía que ya el poeta Heinrich von Morungen se había dispuesto a viajar para visitar la tumba del santo, que según Eusebio de Cesárea había llegado a Edesa.17 Pero todavía antes, el rey Alfredo el Grande aparece en la Crónica anglosajona enviando una expedición para establecer relaciones con estos cristianos del Lejano Oriente. Los informes de la Historia orientalis del obispo de Acre Jacques de Vitry (1170-1240) también hablaban de todo tipo de maravillas y del dominio cristiano sobre las tierras del Preste Juan, acercando aquellas tierras al imaginario europeo. En la corte de Federico II ya se suponía que los mongoles eran el pueblo apocalíptico de Gog y Magog y que habían sido desplazados por Alejandro más allá de su muralla. El papel de los cristianos orientales era mantenerlos en sus límites. Dentro de estas mirabilia orientalia —Maravilla americana, era el título mimético de la obra novohispana sobre la Virgen de Guadalupe18— estaba el imaginario

16 17 18

Véase Llull (1947: 247 ss.). Véase Cesárea (1952: 13 s.). La publicó Miguel Cabrera, en 1756, y ahora reeditada en facsímil por la editorial Jus, en 1977. Citando a Anastasio Kircher, está dispuesto a aplicar a la manta de Juan Diego un nuevo “miraculis lucis et umbra” y varía sobre la leyenda guadalupana al decir que “la pintura toda es de la mano de María”. Tal era el conjunto de

Teología política católica e Independencia mexicana

103

de una tierra extrema oriental en la que se sitúa el Paraíso, dominante en toda la Edad Media, tanto musulmana como cristiana. Todos estos mares habían sido recorridos por San Barandán y San Patricio y otros míticos viajeros que conectaban Oriente por Occidente. Los viajeros más recientes a Oriente, como el padre Juan Cordelarius, Giovanni da Pian del Carpine o Riccoldo da Monte, daban noticia del sepulcro de Santo Tomás en Malabar, testimonio que confirmaba Marco Polo. Los genoveses, en la expedición de los Vivaldi de 1291, atravesaron el estrecho de Gibraltar para llegar a la India. Vemos así que el imaginario del que depende Colón tenía una larga configuración medieval.19 Con el hallazgo y la invención de América, todos estos estratos se modularon y activaron de nuevo. 4. Condensación de tradiciones Como vemos, la cuestión de la predicación de Santo Tomás atraviesa toda la cultura católica desde su inicio, con su voluntad de conectar con la religiosidad hindú, vigente ya en Orígenes y en Ambrosio.20 Luego se retomó en la época medieval desde la primera expansión católica europea, que tuvo lugar en la época de Gregorio I. En toda esta tradición no se buscaba el mestizaje, sino que se hizo ver la necesidad propia de una cultura universal de identificar en su propio imaginario original elementos para justificar su expansión continua, restos de que ya antes esa expansión se había dado relacionada con el momento fundador, el apostólico. El antecedente apostólico era una exigencia interna de legitimidad para la mimesis. Para la Iglesia era necesario que el mundo entero fuese puesto en relación con el momento evangélico, la venida del Espíritu y la predicación de la buena nueva. Como es sabido, la Iglesia heredó el proselitismo judío y desplazó a sus predicadores de forma simbiótica allí donde los judíos habían generado sus diásporas anteriores. Tras la dispersión, los apóstoles debían seguir su rumbo, convirtiendo cada uno a una de las tribus. Este imaginario estaba muy activo en el siglo xvii, como veremos, entre judíos y cristianos. Para convertir a los fieles de las sinagogas extendidas por el Índico, la tradición siempre habló de la misión

19 20

simbología que encerraba, que sin duda había intervenido en la imagen “el delicioso concepto del ingenio de Dios” (Cabrera citado por Michael 2004: 118). Véase por detalles y bibliografía en Dalché (1994). Véase ahora De Milán (1968).

104

José Luis Villacañas Berlanga

de Tomás. Esta tradición es muy conocida21 y si se mantuvo operativa a lo largo de los siglos de la Edad Media fue, primero, para justificar el envío de legaciones que tuvieran que apoyarse en antecedentes, para captar la benevolencia de las autoridades locales y para reclamar un derecho de predicación en las tierras que ya habían oído el Evangelio o mantenían huellas de una antigua presencia cristiana. Con las leyendas de este tipo se mantenía la prioridad de lo conocido sobre lo desconocido y se mantenía firme la creencia en la centralidad de la tradición, la potencia de legitimidad más formidable de esta época histórica, que debía conectar con Cristo mismo, la clave del patrimonialismo eclesiástico. En este orden mental no había lugar para la novedad radical. El equívoco central de la expansión atlántica ibérica, estudiado por O’Gorman, permitió trasladar la estrategia expansiva de los predicadores medievales desde la India oriental a las Indias Occidentales. Así, Santo Tomás predicó en tierras americanas no por salvar un abismo metafísico y facilitar el mestizaje, sino para legitimar mediante el antecedente la intervención y la injerencia en una realidad ajena, asegurar la fe de los predicadores en un mundo ignoto, tornarlo reconocible, familiar, para poder predicar en una cultura tradicional y facilitar la conversión de los oyentes al ofrecerles una interpretación alternativa de lo que también para su cultura era sagrado. 21

La Enciclopedia Católica en versión digital dice: “La historia en muchos de sus detalles es absolutamente extravagante, pero el dato más antiguo, fue fechado por Harnack (Chronologie, 2, 172) al principio del tercer siglo, en el año 220. Si el lugar de su origen es realmente Edesa, como Harnack y otros sostienen con legítimas razones (ibíd., pág. 176), esto daría una considerable probabilidad a la afirmación, explícitamente hecha en el ‘Acta’ (Bonet cap. 170, p. 286), de que las reliquias del Apóstol Tomás, que sabemos que eran veneradas en Edesa, realmente habían venido de Oriente. La extravagancia de la leyenda puede juzgarse por el hecho de que en más de un lugar (cap. 31, pág., 148) representa a Tomás (Judas Tomás, como es nombrado aquí y en otras lugares de tradición siríaca) como el hermano gemelo de Jesús. Tomás en siríaco es el equivalente al didymos en griego, y significa mellizo. La historia transcurre como sigue: Tras la separación de los Apóstoles, India fue la porción de Tomás, pero manifestó su incapacidad para ir; tras lo cual, su Maestro Jesús se apareció de un modo sobrenatural a Abban, enviado de Gundafor, un rey hindú, y le vendió a Tomás como esclavo, para servir a Gundafor como carpintero. La leyenda incorpora desde el principio aspectos sobrenaturales, técnicos, arquitectónicos y taumatúrgicos. Por otro lado, la tradición de que Sto. Tomás predicó en ‘India’ se extendió ampliamente en Oriente y Occidente, y aparece en escritores como Efraim, Siro, Ambrosio, Paulino, Jerónimo y más tarde en Gregorio de Tours y otros”. Véase .

Teología política católica e Independencia mexicana

105

Desde luego, era natural que Santo Tomás se presentase antes en el imperio portugués que en el hispano, como mostró Sergio Buarque de Holanda en su magnífico libro Visión del paraíso: motivos edénicos en el descubrimiento y colonización.22 Era natural porque los portugueses estaban más familiarizados con la India oriental y sus tradiciones. Buarque de Holanda, en su todavía útil síntesis, recuerda que la predicación de la India por parte de Santo Tomás fue narrada por Francisco Javier en sus Cartas al fundador.23 Sus efectos evangelizadores deberían extenderse desde Bombay hasta Madrás, pasando por Ceilán y llegando al mar de China. Sin embargo, para entonces la leyenda ya estaba muy reactivada. Muchos de los elementos de las tradiciones locales sobre el santo en las Indias Orientales, que se conocían desde Marco Polo y Pedro Tafur o Nicoló de Conti antes (huellas de pies en la piedra, cruces, árboles milagrosos, fuentes que brotan de roca con huellas de pies, rocas aboyadas como si fuera por un bastón, cruces pesadísimas que recorren miles de kilómetros), publicados en portugués en 1503 al traducirse la obra de Marco Polo,24 las encontramos proyectadas sobre la costa de Brasil en 1516 en el Libro de Duarte Barbosa. No fue difícil hallar los elementos de la leyenda oriental en las Indias Occidentales. En realidad ya estaban circulando en la Nova Gazeta Alemân de 151425 y desde esta se mandaron los datos a Amberes. Como es natural, los marineros pensaban que la tierra de Brasil doblaba a poniente hacia Malaca por donde estaba la tumba del apóstol a una distancia de no más de 600 millas. Luego aparecería en otros relatos como los de Vasconcelos, Jaboatâo o Nóbrega.26 La conclusión que extrae Buarque no habla de un abismo metafísico que había que 22

23 24

25 26

Véase Sergio Buarque de Holanda, Visión del paraíso: motivos edénicos en el descubrimiento y colonización. Cito por la edición de la Biblioteca Ayacucho, de Caracas, que reproduce la versión en español de la Universidad de São Paulo de 1969, publicada por la Compañía Editora Nacional. La edición fue aumentada y corregida por Sergio Buarte en 1979. Como es sabido, en el prólogo a la segunda edición, Buarque se explayó en la cuestión de la comparación de motivos del paraíso entre la colonización calvinista y la católica en dependencia de las tesis de Charles L. Sanford y G. H. Williams. Véase De Holanda (1979: 150). En la casa de Valentí Fernández Alemán, de 1503, en la versión de Poggio Bracciolini, de O Livro de marco Paulo. O Livro de Nicolau Veneto, Carta de Jerónimo de Santo Estevam. Véase De Holanda (1979: 150). Véase De Vasconcelos ([1865] 1977: I. cap. Cii ss.) y Manuel da Nóbrega (1955: 50 y 66). Citados por extenso los pasajes de Buarque de Holanda (153). Cf. Antonio de Santa Maria Joboatão (1858: II, 29).

106

José Luis Villacañas Berlanga

superar. Es sencillamente la unión de dos elementos: las creencias nativas de héroes civilizatorios propias de todo mito, cuya huella quedaba gravada en las rocas y otros fenómenos físicos admirables, y la identificación por parte de los predicadores de esas huellas con las propias de Santo Tomás. Bastaba alguna convergencia fonética (Sumé, Chimé, Toqué, Tomé, Tomás) o semántica (Mairapé, camino del hombre blanco), para que el nombre parecido produjera la identidad. La necesidad que se resolvía de esa manera era la profunda exigencia antropológica de que lo conocido nos oriente a través de lo desconocido, de que el antecedente nos confirme en nuestro propio caso, junto con la existencia por doquier de lo extraordinario y sagrado, y el poder mágico de las palabras para identificar a los dioses, como mostró E. Cassirer en su Lenguaje y mito.27 Así fue como Santo Tomás se dio en todas las partes de América y fue asociado a las figuras culturales universales del taumaturgo, mago, médico, ingeniero que abre caminos imposibles, como ese camino de Pay Sumé que pusieron de relieve Alejo García o Cabeza de Vaca,28 héroe donador de semillas agrícolas y vencedor de dragones. Así se mantuvieron vivas estas leyendas por los escritores jesuitas del siglo xvii, como Orlandini y Nicolás de Techo29. Así, se persiguió el paso de Santo Tomás por Paraguay, y desde allí pasó a Tucumán y a Perú hasta llegar cerca de Cuzco30 y arribar hasta los volcanes de Arequipa, entre cuyas cenizas se habrían encontrado unas sandalias milagrosas, como las de Empédocles.31 En Chachapoyas, las huellas de los pies eran acompañadas por dos rodillas en oración. Sobre ellas pudo rezar el arzobispo de Lima don Toribio. La figura siempre aparece como portador de un manto milagroso y un bastón enérgico. El Greco pudo pintarlo así, como se ve en el Museo del Prado.

27

28

29 30

31

Véase Cassirer (1953). No hay que olvidar que el subtítulo de este libro es Una contribución al problema del nombre de los dioses. Hay una versión española en FCE, México, 1968. Véase Buarque de Holanda (1979: 158), donde se invoca que lo narró el padre Antonio Ruiz de Montoya, de la Compañía de Jesús. Era evidente que si la leyenda podía encontrar apoyo en la obra de Francisco Javier, los jesuitas no harían sino desplegarla. Véase Buarque de Holanda (1979: 159). Se llegaba a la laguna de Paititi, una corrupción de Pay Tomé, y desde allí al pueblo de Carabuco, donde se veneraba una cruz que se suponía que procedía de Santo Tomás. En el siglo xvii, en Calango, se descubrieron caracteres sobre una piedra que se suponían hebreos, hechos por un gran hombre de ojos azules que de esa manera mostraba el poder de su dios. El mito se enriquece hacia poniente con elementos nuevos. Véase Buarque de Holanda (1979: 163).

Teología política católica e Independencia mexicana

107

El asunto más sorprendente es que este tipo de concentraciones legendarias se dio no solo en la religión católica y sus relaciones con América, sino también en la judía. No se activó la leyenda de forma gratuita, sino en el seno de polémicas muy importantes como la de los preadamitas, sobre si la ley de Moisés es válida para la humanidad entera, y en un tiempo de translatio imperii como 1648. Mosses ben Israel, el maestro judío de Spinoza, las activó alrededor de la polémicas del Quinto Imperio, luchando contra la hermenéutica del jesuita Antonio Vieira, y contra el providencialismo español. Se sabe que la reactivación de estas leyendas, acerca del carácter judío de los pobladores americanos, y acerca de América como el lugar de las tribus perdidas, sirvió para promover la presencia judía en el continente, en Pernambuco sobre todo, y que se ofreció una alianza a Cronwell para asaltar con ellos el imperio hispano. Tenemos así comportamientos antropológicos muy básicos usados con plena conciencia por la religión católica, pero también por la otra religión expansiva y proselitista, la judía. Mientras estas tradiciones se mantuvieran en su dispersión y en su funcionalidad local, asentaron tradiciones estabilizadoras, permitieron reconocer élites de escritores y ofrecieron seguridades en momentos de crisis de legitimidad. Lo decisivo reside en identificar su transformación, describir ese acontecimiento por el cual pasaron de ser elementos estabilizadores a convertirse en elementos revolucionarios. Para ello se tenía que dar una condensación de tradiciones, como sucedió cuando se vinculó a Santo Tomás con la Virgen de Guadalupe, una tradición que había intentado fortalecer el cristianismo como religión natural de los indígenas.32 32

Sabemos que la obra de Miguel Sánchez de 1648 es el cristalizado de prácticas de escritura anteriores. Por ejemplo, tenemos el libro Nican Mopohua, una historia de las apariciones guadalupanas escrita hacia 1552 por un letrado indígena, Antonio Valeriano, alumno del colegio trilingüe de Santa Cruz de Tlatelolco, colaborador de Sahagún y cuñado de Fernando Alvarado Tezozómoc, traductor de Catón al náhuatl. Hay una edición actual en Design & Digital Print, 2001.  Justo en el año de 1649 se tradujo al castellano por Luis Lasso de la Vega. Todo este material pasó a la élite criolla, desde Fernando de Alva, a Sigüenza y Góngora, y desde luego a Boturini. Ya O’Gorman vio que en el fondo la obra original era una especie de auto sacramental, una obra teatral pedagógica, construida sobre la intensificación de la analogía de Tonantzin y Guadalupe. La funcionalidad de la obra, demostrar que el verdadero nombre de Tonantzin es Guadalupe, no es producir un mestizaje, sino sustituir lo aparente por lo verdadero, pero al mismo tiempo reconocer que Guadalupe es la creencia natural. En el fondo esta estrategia era cristiana y procedía de “ahora miramos como en un espejo, oscuramente, pero luego veremos cara a cara” [1ª Corintios, 13:12]. Esta sentencia paulina se cumplía por doquier: para regular

José Luis Villacañas Berlanga

108

Al depender solo de estos elementos tradicionales, la legitimidad política del dominio español resultó débil, porque esos mismos fundamentos podían ser usados miméticamente por otros portadores. En realidad, todos ellos ponen de manifiesto la ambigüedad radical del catolicismo como fenómeno político porque impide una definición precisa y exclusiva del representante político, como reclama la noción estatal de soberanía, propio del mundo moderno. Esto procede del hecho de que la verdadera instancia legitimadora, de naturaleza religiosa y trascendente, solo de forma accidental podía recaer sobre España. Con ello, al depender de la religión para su dominio, España no podía asentarlo sobre bases sólidas. Ahora expondré mi argumento con motivo del asunto de Santo Tomás. 5. Fray Servando Lo decisivo del dispositivo ideológico de fray Servando consistió en lo atrevido de su síntesis teológico-política. No hay aquí abismo metafísico, sino, por decirlo con Furio Jesi, un mito tecnificado y elaborado con elementos de una vieja y larga tradición, dispuesto para ser interpretado de forma teológica. La tecnificación consistió en un trabajo que operaba con todos los estratos míticos tradicionales, los ponía en relación, los activaba recíprocamente en un nuevo organismo y le daba un sentido completamente nuevo, sin cambiar su lógica básica. Así que con elementos tradicionales, Mier generó un nuevo dispositivo con efectos políticos de primer orden, no solo porque estaba diseñado para dirigirse al pueblo, sino porque estaba atravesado de conceptos teológicos con efectos políticos fundamentales. Esta síntesis de elementos populares y conceptos teológico-políticos fue explosiva en una situación objetiva de inquietud. Al hacerlo, en medio en un ambiente de miedo y de fragilidad percibido por las autoridades del imperio político católico —dirigidas por el obispo Núñez de Haro y el Virrey33—, no tuvieron

33

las relaciones entre esta vida y la próxima, y para regular las relaciones entre el pagano y el cristiano. Como relata Michael, desde 1793 fueron detectados “grupos de conspiradores en diversos sitios del reino”. Algunos de ellos, profranceses, desearon establecer una Asamblea Nacional. Al parecer, uno de ellos era Juan José Pastor Morales, “uno de los pocos amigos que conocemos de Borunda” (Domínguez Michael 2004: 108). Otros seguidores serían sacerdotes, algunos frailes dominicos, agustinos y franciscanos. Se habían instalado en la cercanía de Revillagigedo y extremaron su hostilidad cuando el nuevo virrey Branciforte comenzó a actuar. Las sentencias de muerte,

Teología política católica e Independencia mexicana

109

nada que oponer excepto la fuerza, la persecución y el silencio. Esa persecución por parte de las instancias oficiales determinó que, lo que era una nota literaria de generaciones de eruditos locales, pasase a ser un referente para los agentes hostiles a la monarquía, con los que posiblemente Mier estuviera relacionado, como recordó O’Gorman.34 En todo caso, aunque aceptemos que coexistían dos dimensiones subjetivas distintas y paralelas, la imaginación barroca de Mier y la conspiración de patriotas constitucionalistas,35 estaban reunidas objetivamente por el espacio y el tiempo. Pero eso no era lo único que las hacía convergentes, al margen de lo que quisieran los actores. La posición de Michael, centrada en el paralelismo, se viene abajo cuando él mismo reconoce que “el sermón de Servando le pareció al señor arzobispo una llamarada que amenazaba con incendiar la legitimidad española sobre el Nuevo Mundo” (Domínguez Michael 2004: 120). En política, cuando algo parece esto, lo es. Veamos el dispositivo interno elaborado por Mier en su discurso de festividad de la Virgen de Guadalupe tal y como emerge del formidable análisis del discurso de los sutiles censores.36

34

35

36

los suicidios, las hogueras se sucedieron apenas un mes antes del sermón de Mier, firmadas por Juan de Mier, inquisidor decano y tío de Servando. “En pleno escándalo servandiano”, dice Domínguez Michael (2004:109), se prendió a Francisco Primo de Verdad, el autor de la primera Constitución mexicana, protegido por Juan Antonio Montenegro, e interrogado por el superior de Mier, Gandarías. Sorprende que tras estas noticias, Domínguez Michael discuta a O’Gorman que el sermón de Mier fuera interpretado como un complot, estando implicados amigos directos de Borunda. Véase la nota siguiente. “El arzobispo ciertamente percibió, como dice Mier, una conspiración criolla detrás del sermón” (O’Gorman 1981: 38). Esta es la tesis de Domínguez Michael (2004: 110). En este sentido, “el doctor dominico fue también víctima de la onda expansiva de la Revolución francesa”. Sencillamente, Mier pronunció el sermón en “el peor de los momentos y en el más impropio de los lugares”. Mi punto de vista es que espacio y tiempo son los condicionantes centrales de la política. En realidad, se movilizó a importantes funcionarios civiles y eclesiásticos según consta en el pie del documento: “José Uribe. Una rúbrica.— Manuel de Omaña. Una rúbrica.— Excelentísimo e ilustrísimo señor doctor don Alonso Núñez de Haro. México 26 de febrero de 1795.— Pase esta censura, y demás antecedentes del asunto, al doctor don José Nicolás de Larragoiti, catedrático de vísperas de leyes de esta Real y Pontificia Universidad y cura del sagrario de nuestra santa Iglesia catedral, a quien nombramos promotor fiscal de esta causa, para que como tal pida y promueva todo lo que corresponda a derecho. Así lo decretó y firmó su excelencia el arzobispo mi señor. Una rúbrica.— Alonso arzobispo de México. Una rúbrica.— Ante mí, doctor don Manuel de Flores secretario. Una rúbrica.”

110

José Luis Villacañas Berlanga

Como se sabe, no tenemos el sermón de Mier en su literalidad. Poseemos los apuntes que Mier entregó en sus interrogatorios y que ahora se pueden consultar en la red.37 El proceso inquisitorial también se puede consultar ahora en la red.38 Estos censores saben desde luego que Servando no ha inventado nada.39 La serie completa de escritores que vinculaban Santo Tomás con el héroe mítico civilizatorio Quetzalcóatl pasaba por Sigüenza, el jesuita Duarte, el Anónimo del Fénix, Borunda40 y Servando. Este dijo mucho después en su Apología que tenía “esa predicación aprendida de la boca de mi sabio padre” (Domínguez Michael 2004: 87). Las noticias sobre Santo Tomás pasaban así desde la crisis de la monarquía en 1648 hasta la crisis más reciente de los Borbones. Atravesaba todo el tiempo histórico colonial en una agenda de largo plazo que incluía a las Indias en el escenario religioso europeo. Curiosamente, las nuevas autoridades borbónicas, y los censores, tanto en España como en América, luchaban contra estas leyendas y aplicaban la crítica histórica para eliminar la forma específica de la religiosidad de la Casa 37

38

39

40

Como se sabe, fue editado por Juan E. Hernández Dávalos en 1880, véase De Mier (1794a). Véase (De Uribe/De Omaña: 1795). Citaré por esta edición, que no se divide en páginas. “Si el erudito don Carlos de Sigüenza y Góngora no hubiera por desgracia nuestra, imaginado que Quetzalcohuatl era Santo Tomás, ni el jesuita Duarte, ni el clérigo N. Autor del Fénix, ni el licenciado Borunda hubieran, copiándose unos de otros, escrito tales extravagancias a las que se puede aplicar oportunamente que erit novissimus error pejor priore. Escribía el padre Duarte por los años de 1686 y como conjeturamos, escribía lo que había leído en los manuscritos de Sigüenza, o lo que había conferido con él; en su obra tenemos las ideas de aquel erudito, y aunque inverosímiles y vanas, podían aun pasar como un ingenioso delirio a que expone aun a los sabios el fuego de una fantasía viva y preocupada de noticias históricas antiguas y oscuras. Siguió a Duarte y desde luego tuvo a la vista sus papeles escribiendo a mediados de este siglo el presbítero que no hemos querido nombrar. ¡Pero qué de gracias desatinadas puso de su propia cabeza; qué de asombros y qué de milagros! Después de todo se conservaba intacta la imagen Guadalupana reservándose para los pinceles de Borunda y del padre Mier que la retocaran para destruirla. Así se propagan las ficciones creciendo siempre más y más y pudiéndose decir de todas, y especialmente de la de nuestro asunto lo que Virgilio de la fama: Monstrum horrendum ingens, au lumen ademptum... vires adquirit eundo” (De Uribe/De Omaña 1795). Los censores reconocen que cada uno de estos personajes tenía una personalidad. Borunda no es perseguible sencillamente porque está loco. Lo que escribe deriva “todo de la perturbación de su fantasía”. En este sentido, “él no [está] menos persuadido a que sirve a la santa madre Iglesia católica, a la monarquía y al Estado, enristra la pluma y comete mil entuertos teológicos e históricos con la más sana intención”. Este no es el caso de fray Servando.

Teología política católica e Independencia mexicana

111

de Austria.41 Por eso, entre otras cosas, aceptaron la denominación de América, que implicaba deshacer el mito de Santo Tomás predicador de las Indias. Esta lucha contra las tradiciones político-religiosas populares fue decisiva para debilitar la propia base de legitimidad de los Borbones y propiciaron en España y en América la reafirmación tradicionalista, barroca y arcaizante, con sus paradojas populistas. En este terreno, los Borbones se quedaron en terreno de nadie. Curiosamente, tampoco podían aceptar el supuesto de que el imperio mexica tuviera una historia patria, por completo ajena a la historia europea, aunque paralela a ella. El caballero Lorenzo Boturini fue completamente silenciado y censurado su libro, en el que explicaba sus nuevos hallazgos en la línea de G. B. Vico y Muratori, y los comparaba con la mitología pagana europea. Al no poder configurar una historia propia de las antiquitate mexicanae, dio nuevas alas reactivas a los viejos imaginarios. Así, frente a Boturini, que hacía de México un gran imperio semejante al egipcio o el romano, con su propia historia, calendario, derecho y costumbres civiles,42 se tuvo necesidad de reocupar la densidad mítica que puso de manifiesto su investigación, junto con los nuevos hallazgos arqueológicos,43 con una más trabada y complicada trama de relaciones con el mundo católico. Un tradicionalista perturbado como Borunda lo intentó, haciendo uso de jeroglíficos y enigmas, pero no era sino un viejo imitador de Athanasius Kircher. Para ello, y frente a la etimología depurada, se activó un dispositivo que recuerda vagamente a Heidegger, la etimología histórica de los lenguajes indígenas al servicio de una interpretación simbólica que ataba la historia

41

42

43

Se puede ver en la crítica histórica de Gregorio Mayáns a las tradiciones hispanas, como los famosos Plomos del Sacromonte. El propio censor se hace eco de estos intentos de criticar las leyendas patrias de la Virgen del Pilar (véase Mestre Sanchos 2000). Así, el censor Juan de la Concepción decía: “El concepto, tan errado como común, de que los Indios eran bárbaros, hizo nacer la desconfianza de hallar instrumentos que refiriesen como havian sido”. Por fin, añadía que se podría resolver el problema de si “quando entraron en ellos nuestros españoles hallaron la luz del Evangelio desconocida o solo olvidada”. Sin duda, la respuesta de Butorini era que los mexica eran un gran pueblo imperial y civil, pero pagano. Se trata de dar noticias de “la primitiva, Gloriosissima Nación Tultèca, de que aun el nombre no nos manifestaron los más de nuestros escritores. La Theogonia, o descendencia de los dioses americanos, tan puntualmente hermanada con la Griega, con la Romana, y en consecuencia con la Egipcia”. La Coatlicue se descubrió el 13 de agosto de 1790 y la Piedra del Sol, en diciembre. Véase para lo que esto significó Domínguez Michael (2004: 36-43).

112

José Luis Villacañas Berlanga

mexicana al escenario evangélico.44 Borunda aplicó lo que se sabía del arte barroco de los emblemas y los jeroglíficos de Egipto a los últimos hallazgos arqueológicos de la Ciudad de México. Esto solo podían impulsarlo las élites católicas, que no podían consentir una élite clerc especializada en antigüedades mexicanas ajenas por completo al Evangelio. En general, todo este asunto tenía un aspecto reactivo frente a los peligros de una ciencia laica de la historia. Así interpretados, los nuevos hallazgos arqueológicos sirvieron para condensar la asociación de Tomás y Quetzalcóatl, algo que Boturini impedía por completo.45 Sin embargo, Boturini era muy útil porque había mostrado que el calendario mexica coincidía exactamente en sus edades con el cristiano-judío, con sus diluvios, y vinculó el terremoto de la muerte de Cristo con una de las edades indígenas que se iniciaba con un terremoto.46 44

45

46

Para el libro de Boturini, no completo, véase Boturini (1746: 99-127). El libro fue apoyado por Mayáns, porque iba en contra de las leyendas patrias como los Plomos de Sacromonte, una operación realizada en nuestro Barroco, y por parte de un obispo, de forma muy semejante a la de Mier: se trataba de dar a entender que la iglesia de Granada tenía antecedentes arcaicos de una forma de cristianismo judaizante y apostólica que permitía oficializar un rito y una teología capaz de integrar a los moriscos y judaizantes. Boturini decía que era necesario investigar “el prodigioso milagro de las apariciones de Nuestra Patrona de Guadalupe”. Lo que hizo Boturini fue un “museo de cosas tan preciosas en ambas historias eclesiástica y profana, que se puede tener por otro de los más ricos tesoros de las Indias”. La censura del jesuita Pedro Fresneda lo aprobó. En efecto, en la página 25 de su Idea, hablaba de Quetzalcóatl como el tercer carácter de la cronología indiana, un dios que estaba figurado en el conejo. Según las edades de su historia, el dios presentaba un carácter y así en la “tercera llegaron a ser sangrientos los sacrificios y le ofrecían cierto número de niños, que compraban a sus padres para el intento” (Boturini 1746: 25). Como vemos, la posibilidad de cristianizar este mito era mínima con las posiciones de Boturini. En este asunto de la cronología, Servando daba crédito a Boturini: “y nadie dude que ese es el verdadero Istlicoechauac que según la tradición de los indios dice Boturini haber hecho en Tula una junta de sabios para arreglar la cronología” (De Mier 1794b). Obviamente, interpretaba a Boturini a su manera y decía que estos calendarios solo podrían ser corregidos por la propia indicación de Santo Tomás, que sería así un héroe civilizatorio del tiempo: “¿Pero cómo hubieran podido señalar la cautividad de Israel en Egipto y las 10 plagas, el nacimiento de Jesucristo y su edad sino los hubiera instruido Santo Tomás? Allí mismo está delineada la casa de Santo Tomás a manera de un claustro y en su medio la iglesia Uitzinanateucalli, capilla del señor de la corona de espina, y la concha con el múrice en que los enseñó a teñir la púrpura. Pero dejemos reposar las piedras ¿Becerra Tanco no dice que estuvo aquí Santo Tomás y que encontró de su venida en Tula tradición y pintura hasta con el

Teología política católica e Independencia mexicana

113

Al encajar los tiempos, se vinculó lo que antes no estaba vinculado: la figura de Quetzalcóatl en la tercera edad mexica con la muerte de Cristo y la predicación de Santo Tomás. Así las dos figuras llegaron a ser convergentes. Pero se hizo algo más: se neutralizó la interpretación de Boturini de Quetzalcóatl como el dios de los sacrificios de niños. La protectora de los niños, la Virgen encinta de Guadalupe, se vinculó con Santo Tomás/Quetzalcóatl y si habían existido sacrificios de niños era solo por inversión, por apostasía, por olvido.47 Pero las variaciones de la leyenda no es lo importante. Más decisiva fue la interpretación teológico-política de la misma. Así se forjó el sentido y la función de las cuatro tesis de fray Servando que redotaron de sentido el milagro de Guadalupe. La primera proposición que “[e]l lienzo donde se imprimió Nuestra Señora [...] no es la tilma de Juan Diego, sino la capa del Santo Tomás, apóstol de este reino. Por consiguiente no se ha conservado la imagen 263 años, sino mil 790 y tantos” (De Mier 1794b). La segunda tesis es que esa imagen se había adorado “por los indios ya cristianos en la cima plana de esta sierra de Tenanyuca, donde la erigió templo, y la colocó Santo Tomás” (De Mier 1794b). La tercera que los mexicanos habían apostatado durante un tiempo y que por eso la imagen se había mantenido escondida hasta que “diez años después de la conquista apareció a Juan Diego pidiéndole templo” (De Mier 1774a). La cuarta que la imagen de Guadalupe es [...] pintura de los primeros años del siglo primero de la Iglesia, pero es superior a toda humana industria hecha por los ángeles o más bien por Santo Tomás, o todavía mejor por la misma Virgen María estampada en el lienzo viviendo en carne mortal (De Mier 1794b).

47

apelativo de mellizo o gemelo que tiene en el evangelio Didymus? Boturini asegura que encontró de lo mismo, monumentos incontestables, y Torquemada convendría con Boturini y conmigo si le advirtiésemos, que aquel Quetzalcouatl de quien refiere literalmente la alegórica tradición de los indios es el mismo Santo Tomás con su verdadera historia” (De Mier 1794b). Esto no pasó desapercibido a Servando: al comparar el templo de Guadalupe con “¡el templo de Salomón! Éste jefe de Israel, sus magistrados y nobleza representa a vuestra excelencia, su audiencia y tribunales y corte, en una y otra parte los mismos adornos de oro, plata, aromas y perfumes, sonoros instrumentos y cánticos, el sacerdote grande y sus ministros, sólo con la diferencia que allá conducían la arca figura de María y acá su imagen misma de Guadalupe. Sólo resta entonar aquel himno de gracias que entonces entonaron los israelitas y en que referían todas las que habían recibido del Señor por mano de la arca. En la venida de los españoles los libraría como en efecto de los humanos sacrificios que aborrece” (De Mier 1794b).

114

José Luis Villacañas Berlanga

Estas cuatro tesis neutralizaban una historia mexicana antigua pagana autónoma, que ahora pasaba a ser un paréntesis de apostasía. Era una reacción arcaizante propia de la mentalidad barroca, frente al ilustrado Boturini, y sin embargo provocó una reacción fulminante del arzobispo Núñez de Haro y del superior de los dominicos. Como vieron los censores, la novedad que se exigía silenciar, y por la que se debían declarar secretos los papeles de Borunda,48 estaba justo ahí: en “los prodigios y milagros de la nueva Iglesia americana en tiempo de Santo Tomás, y especialmente lo que respecta a las novedades que establece sobre la imagen santísima de Guadalupe” (De Mier 1794a). Esto es: la cuestión residía en que la vinculación entre Santo Tomás y Quetzalcóatl producía nuevos milagros y prodigios que iban mucho más allá de los acreditados alrededor de Juan Diego. Estos afectaban o constituían una ‘nueva Iglesia americana’, lo que era un nuevo caso de lo que relata Marzal, sobre la edificación de un nuevo imperio. Esta era la novedad implicada en el asunto de la imagen de la Virgen de Guadalupe. Aquí, la reserva del censor era que la tradición de la Virgen era apostólica, reconocida en todos sitios, tiempos y lugares desde su aparición, y que ahora era alterada.49 En efecto, desde 1531 hasta el presente, esta tradición quedaba limitada en su sentido y reivindicada de forma continuada por los arzobispos de México.50 Era una aparición de la Virgen, semejante a la de Loreto. El milagro consistía en esa aparición a Juan Diego, en el traslado de la capa al obispo Zumárraga, en la aparición misteriosa de su figura tras las flores. La exigencia por parte de los censores es

48

49

50

“Y que si no hubiesen de pasar a otro tribunal se guarden en el archivo secreto con la nota correspondiente de esta censura”. En efecto, los censores pensaban que todo esto se debía hacer “sin perjuicio ni ofensa de la jurisdicción y derechos del Santo Tribunal de la Inquisición”. Cf. Para este texto Camiro (1992: 117). “Apenas había pasado un siglo cuando comenzaron a publicarse impresas en idioma español en 1648 la relación de Miguel Sánchez, en 1649 la mexicana de Luis Laso, en 1660 la del jesuita Mateo de la Cruz, y apenas corrido el siglo y medio salió a luz en Toscano la de Nicoselli” (De Uribe/De Omaña 1795). Ya se ven dos cosas: primero, la relación con el momento de la translatio imperii de 1648 y segundo, su vinculación a Roma, de manos de los jesuitas e incluso editadas en italiano. Los censores deseaban demostrar que la tradición era Quod ubique, Quod ab omnibus, quod semper. “Ocho de estos sagrados varones se cuentan desde el año 1531 de la aparición hasta el de 1631, y omitiendo al ilustrísimo señor Bonilla, que no llegó a tomar posesión de esta mitra, todos los demás nos dejaron un piadoso monumento de su amor a María Santísima de Guadalupe” (De Uribe/De Omaña 1795). Se sabe que Núñez de Haro era un firme antiguadalupano y, desde luego, sabía que esta devoción era el timbre de honor del criollismo, que era su enemigo.

Teología política católica e Independencia mexicana

115

que resultaba preciso atenerse a esta misma tradición, sin alterarla.51 Vemos aquí que el dispositivo legitimador residía en disciplinar la tradición, fijarla y detenerla. Ahora bien, el elemento central de esta tradición es la fantasía y por tanto impedir el trabajo del mito es aquí completamente imposible, sobre todo para el hombre barroco. Como recuerda Hans Blumenberg, se puede coagular el dogma, no el mito. Los intentos de elaborar una tradición fija con la fantasía son inviables, sobre todo cuando la arqueología más científica de Boturini no cesaba de ofrecer materiales nuevos y la posibilidad de una ciencia del antiguo México era mínima. Este punto es crucial. En efecto, entre el milagro originario52 y la secuencia de milagros que proponía Servando —que fue la misma Virgen la que dejó su molde en estado de gravidez en la capa de Santo Tomás poco después de la muerte de Cristo53— no había diferencia cualitativa. Quien era educado para creer en el primer milagro, podía creer en el segundo y de esa índole era el pueblo novohispano, como el hispano.54 En realidad, los censores de los Borbones debían luchar en un doble frente. Primero contra el espíritu filosófico de Boturini, y luego contra la proliferación del mito en la mente de sus súbditos,

51

52

53

54

“Que a este fin y para que no se perturbe esta piadosa devoción se prohíbe a todos los predicadores seculares y regulares, que puedan predicar contra esta tradición” (De Uribe/De Omaña 1795). “Doscientos y más años ha que se nos predica que María Santísima nos dio su imagen pintada en la tilma del indio Juan Diego, esto han creído nuestros padres, esto se escribe en los libros, esto protestamos en nuestras piadosas oraciones públicas y privadas, esto celebra la misma iglesia en la santa misa, esto nos dicen no sólo nuestros curas sino nuestros obispos, esto veneramos pintando en los lienzos que penden de las paredes de los templos y de las casas, y después de todo; esto es mentira” (De Uribe/De Omaña 1795). Aquí tenemos en cierto modo la hostilidad de Mier contra el milagro de Juan Diego y los censores no dejan de descubrirlo. “Luego María Santísima, cuando vivía aún en carne mortal y vino a visitar aquí a Santo Tomás, estaba coronada de lucientes rayos, vestida de sol, adornada de estrellas, y pisaba la luna, teniendo a sus pies un genio o jovencito; luego tenía un semblante de catorce o quince años; luego (ahí va esa herejía) estaba preñada con el vientre abultado; porque todo esto en sentir de Borunda y del padre Mier se halla en la imagen amoldada; y la imagen o figura sacada a molde no puede tener sino lo que tiene el mismo molde. Molde, lo saben todos (y así lo explica el Diccionario Castellano) es aquella pieza hueca, o instrumento, aunque no sea hueco, en que artificiosamente se vacía la figura, con todas las proporciones de aquella cosa que se quiere formar en bulto” (De Uribe/De Omaña 1795). “Bastando para el vulgo que una cosa sea prodigiosa y admirable, especialmente en puntos de piedad, para abrazarla como verosímil” (De Uribe/De Omaña 1795).

116

José Luis Villacañas Berlanga

lo que soportaba su propio dominio.55 Su método era solo uno. Reivindicar solo el poder soberano hobbesiano de decir lo que era milagro o lo que no.56 La consecuencia de este poder soberano era la unidad de pueblo y la paz.57 Pero quien estaba inclinado a creer en el milagro originario, no veía motivo para no creer en el derivado. Para el censor, el discurso de Servando [...] predicado en la iglesia de la Insigne Colegiata de María Santísima de Guadalupe el día 12 de diciembre de 1794 es un tejido de sueños, delirios y absurdos, que no tienen otro origen y fundamento, que el de una fantasía alterada, vendiéndose en él por historia genuina y verdadera, vanas y ridiculísimas fábulas, y que por tanto no merecen adoptarse, no ya como doctrina probable, más ni aún como leve conjetura (De Uribe/De Omaña 1795).

¿Por qué entonces perseguirlo con tanta crudeza? ¿Delirio de un loco, o ataque a la línea de flotación de una legitimidad sostenida por el delirio? Lo decisivo era el problema genealógico de la soberanía y su consecuencia, la unidad del pueblo y la paz. La cuestión es quién decía lo que era milagro. Este problema era político en origen, como sabía Hobbes. Pero no solo en origen. Era también en acto. Lo que impresionaba a los censores oficiales era que el asunto había saltado de los libros al púlpito, y no a uno cualquiera, sino al más relevante de todos.58 Esto no era menos peligroso que un grupo 55

56

57

58

Por eso, los censores criticaban así: “la erudición soberbia del espíritu filosófico, [por la que] se califican las tradiciones piadosas por errores vulgares, y la creencia de casi todos los milagros de supersticiosa credulidad” (De Uribe/De Omaña 1795). Esta era la doctrina de Trento: “Y comenzando por esto último es expresa la decisión del sacro santo Concilio de Trento en la sesión XXV bajo el título de Invocat Sanctorum, en el que expresamente manda: Que los obispos cuiden y velen, que no se admitan ni publiquen nuevos milagros sin su conocimiento y aprobación: nulla etiam admitenda esse nova miracula nice eodem recognocente et approbante Episcopo” (De Uribe/De Omaña 1795). “Milagros nuevos, esto es, que nuevamente se publican o refieren, aunque se digan hechos en tiempos muy antiguos, necesitan para publicarse del reconocimiento y aprobación del obispo” (De Uribe/De Omaña 1795). “Los señores arzobispos y obispos, con todos los eclesiásticos, seculares y regulares, los señores virreyes y magistrados, la nobleza y la plebe, mujeres y hombres, viejos y niños, todos han tributado a este milagro el culto y la veneración más sólida y tierna” (De Uribe/De Omaña 1795). “Pero en el púlpito, cátedra divina en que el predicador como ministro de Jesucristo enseña las verdades santas, deben ser éstas el fondo todo de los sermones, a los que si conviene el adorno de la elocuencia y erudición que los hermosee, debe estar muy distante de ellos el afeite de la mentira que desfigure las verdades comúnmente recibidas. De aquí es, que más escándalo recibe el pueblo de una falsa doctrina predica-

Teología política católica e Independencia mexicana

117

reducido de defensores de Rousseau. No solo había causado una impresión profunda en el vulgo, sino en el pueblo sabio barroco.59 Y esto podía romper la unidad de fe y con ella, la paz.60 Aquí se llegaba, dicen los censores, “al punto capital de nuestra censura” (De Uribe/De Omaña 1795). La consecuencia de este nuevo planteamiento de Mier era inmediata. Al interpretar los nuevos restos arqueológicos de los que hacía uso Boturini, y los que acababan de descubrirse unos años antes en la plaza del Zócalo, resultaba que en lugar de quedar América incluida en una profecía europea evangélica, era al revés: era la propia España la que pasaba a ser objeto de la propia profecía americana desde la aguda mirada de Santo Tomás y la Virgen.61 España era la respuesta a la llamada dolorosa de Santo Tomás, que atravesaba los siglos de historia reclamando un templo para su capa y para el cuerpo impreso de la Virgen. Volveremos a este punto al final en la conclusión. Con ello, los españoles eran activados como una marioneta en el curso providencial de la historia americana, que necesitaba acabar con el paréntesis de la apostasía de los indígenas y sus sacrificios humanos y reponer a la Virgen en su tierra elegida. Así se reinterpretaba la profecía que parecía seguir Moctezuma al entregar el poder a Cortés, solo que ahora no tenía como finalidad el dominio español, sino la reposición de Santo Tomás ‘por los suyos’.62 Pero realmente, lo que se derivaba de todo ello era la existencia

59

60

61

62

da en el púlpito (especialmente en las circunstancias de una extraordinaria solemnidad a presencia de un pontífice de la Iglesia, de un príncipe secular que representa al rey y de los magistrados y cuerpos más respetables de la República) que de ella misma publicada en una historia, o en un papel crítico” (De Uribe/De Omaña 1795 [sub. mío]). “Conmoción que ella ha causado no ya en el pueblo y rudo vulgo; sino entre los más sabios, la ridícula soñada aparición que publicó” (De Uribe/De Omaña 1795). “Por contener doctrina escandalosa, que perturba la piedad y devoción universal de esta América, e impugnando una tradición la más autorizada, y publicando en el púlpito supersticiosos e inauditos milagros” (De Uribe/De Omaña 1795). “Esta piedra es monumento trabajado por orden de Santo Tomás, y contiene una historia universal de lo pasado y una profecía de la venida de los españoles el año de 1515” (De Uribe/De Omaña 1795). En efecto, antes de su muerte, este [Santo Tomás] habría dejado “predicho a estas gentes que cuando acaeciesen tales fenómenos que de facto sabéis precedieron con gran temor de los indios, vendrían a dominarlos y enseñarles otra vez los suyos semejantes a él, esto es, blancos, y suyos por la religión cuales fueron los españoles, hallándose descrito hasta el nombre propio de España en ese peñasco de la universidad. Estas son sus Escrituras que citaba Moctezuma a Cortés y la causa de que a éste en su navío lo fuesen a vestir con las ropas que usaba Quetzalcóatl, cuya predicción fue la principal base de la conquista. Yo hallo todavía la predicción del apóstol en todas las ceremonias sagradas de los indios que no son sino las de nuestra religión desfigurada

118

José Luis Villacañas Berlanga

de una Iglesia originaria nacional mexicana, con un pueblo mexicano por fin capaz de regresar a su origen católico apostólico, a su religión natural, prevista en una economía de salvación que atravesaba las épocas. Pues en el discurso de Servando no se pedía un templo cualquiera para el cuerpo impreso de la Virgen en la capa de Santo Tomás. Lo que se pedía era una nueva Jerusalén, pues esa capa era el contenido de una nueva Arca de la Alianza. Ese pueblo era un nuevo Israel, y el virrey y el arzobispo de México podían ser los gobernantes de ese Israel. Lo que había en el discurso de Mier era una invitación a las autoridades a separarse del poder de los egipcios, los españoles. De ahí que la basílica de la Virgen era el nuevo templo de Salomón y que el jefe de Israel “representa[se]” a “vuestra excelencia, su audiencia, tribunales y corte”, y el arzobispo al “sacerdote grande y sus ministros” (De Mier 1794a). Pero con una diferencia, que Israel operaba solo con una analogía lejana de la Virgen, mientras que la Iglesia mexicana había sido fundada por la imagen misma de la Virgen. Este imaginario ya era esencialmente político y en resumidas cuentas hacía de México un nuevo pueblo elegido y de los españoles, mero instrumentos para realizar esta elección. En realidad, lo que dice Servando es que México es una nación exclusiva: “Ahora podemos decir que somos hijos primogénitos, hijos especiales, non fecit taliter omni nationi” (De Mier 1794b). Nada tan firme como esta valoración en el discurso de Servando. Los españoles han restaurado a México en su religión natural y han cumplido su misión providencial. Han labrado el templo que constituía el deseo de la Virgen. Hasta ahora han estado protegidos para cumplirla. Ahora ya no son necesarios.63 Porque lo que animaba el deseo de la Virgen,

63

y su Dios Jesucristo mismo bajo el nombre de Huitzipochtli o señor de la espina en el costado; le hallo en fin por todas partes y por todo el reino que he viajado ya bajo el nombre de coyote, de padre, de señor, de patriarca, de médico, muchas veces de mellizo y de Tomás, porque las aguas termales del peñón se llaman en mexicano tomatl, agua de Tomás, y en sus inmediaciones se advierte el distintivo del antiguo barrio Tomatlán, o cercano a la agua de Tomás. De este apóstol digo yo que era la capa y no de Juan Diego, en que Nuestra Señora de Guadalupe está pintada” (De Mier 1794b). “Ahora podemos decir que somos hijos primogénitos, hijos especiales, non fecit taliter omni nationi y yo creo que así como por haberle dado la Ley con la arca el profeta del señor inspirado aplicó a Israel non fecit taliter, el vicario de Jesucristo especialmente inspirado por la imagen de Guadalupe nos aplicó, arca que llevada en hombros a México inundado, abrió sus aguas como las del Jordán, arca verdadera que libró a los españoles de los enemigos como a Israel de los filisteos” (De Mier 1794b).

Teología política católica e Independencia mexicana

119

como Servando asegura que dijo a Juan Diego, era esto: “que se me labre un templo en este sitio, donde como piadosa madre tuya y de tus semejantes, mostraré mi clemencia amorosa, y la compasión que tengo de los naturales”.64 México como nación exclusiva era la nación de los indígenas. La consecuencia que se derivaba de allí era esencial. Citaré a Mier: la Virgen era “Fundadora soberana de la América, madre y abogada y salvadora desde el pie de la cruz, dos veces apóstola de este reino y su conquistadora” (De Mier 1794b). Esta era la cuestión. España debía retirarse ante la verdadera soberana y la verdadera conquistadora. Si la presunta legitimidad española, la que le entregaba los títulos de soberanía, había sido la tarea de evangelizar América, esta no existía en realidad porque la verdadera evangelizadora de América había sido la Virgen de Guadalupe, doblemente evangelizadora y doblemente conquistadora. Los españoles solo habían actuado a su mayor gloria esta segunda vez. Este último punto, repetido, no era una metáfora.65 Ella era la soberana de América. A ella verdaderamente oraba Servando en la más ambigua oración que se recuerda y donde nadie sabe dónde poner los puntos y las comas.66 La posibilidad de que España fuera la representante esencial de la Virgen era nula. Y la posibilidad de que España fuera el vicario 64

65

66

En efecto, esta cita literal aparece en todos los relatos de Juan Diego. Cf. “Sermón de nuestra Señora de Guadalupe” (Munguía 1855: 17). “Apenas contaba la América 10 años de conquistada cuando comenzó a experimentar la singular protección de aquella mano poderosa que fue la principal autora de sus conquistas. Ya sabéis que hablo de la poderosa mano de la madre de Dios, a quien principalmente se atribuye la maravillosa toma de este reino” (De Mier 1794b). Este argumento se repetía una y otra vez. “Vosotros mucho antes que yo reconocisteis a María por la principal conquistadora de la América” (De Mier 1794b). Esta frase es muy clara y concuerda con la Apología acerca del hecho de que Mier había oído esta tradición oral desde la infancia. Por lo demás, implicaba una clara ruptura de la línea de creencia dominica, que no asumía la centralidad de la Inmaculada. De ahí que Mier se muestra como un verdadero convencido, una especie de Pablo que ha visto la luz. “Claticue y Coaxququi, preciosa Teotenantzin, verdadera fidedigna Teuacoyagua, símbolo de nuestra creencia y nuestro amparo, todos clamamos no permitas, arca preciosa, que por nuestros pecados perezcan los españoles en la guerra como los israelitas y tú quedes cautiva entre los filisteos; échales, conquista, nuestra tierra en los ojos como a los indios para que vuelvan sobre sí y no vean a los españoles. Verdadera Tetuinan, castiga a estos apóstatas que han maltratado tus imágenes y tus templos, y envíales la esterilidad y la lepra que a los indios, vuelve tus ojos misericordiosos sobre este virrey que nos estimula con su ejemplo a la devoción, sobre ese arzobispo que ha venido desde Mechoacan a solemnizar tu translación, sobre todo de el demás que ha oído con atención tus maravillas y sobre mi miserable pecador” (De Mier 1794b).

120

José Luis Villacañas Berlanga

de ella, imposible. Santo Tomás era el verdadero vicario apostólico. Ella era la que constituía a un pueblo y ella no podía ser representada más que por ella misma y por su vicario Santo Tomás. En todo caso, la palabra había brotado: los naturales eran el pueblo elegido, tenían su propia providencia, protección, soberana y vicario. Estas instancias podían tener su representante en las autoridades. Este será el punto de partida de su tesis, madura, de que la emancipación no es una cuestión política sino natural.67 Servando había querido dejar claro que esta era la tesis central porque la había colocado al inicio mismo de su discurso. “¿No es este el pueblo escogido, la nación privilegiada, y la tierna prole de María señalada en todo el mundo con la insignia gloriosa de su especial protección?”. Ella era la “alegría de América”, una que “estaba desde la eternidad reservada para México” (De Mier 1794b). Las danzas de los indígenas celebrando a su patrona fundaban ‘su nación’. Como una nueva Roma o una nueva Jerusalén, la basílica, nuevo templo de Salomón, unía a la América en una continua peregrinación, como la que podía dignificar Santiago de Compostela.68 La idea general era precisa: si España había hecho de su honor a Santiago y a la Virgen del Pilar, México no tenía un ápice menos de dignidad. Sin duda, este culto mariano y su patrono Santiago, mostraba una afinidad electiva con las relaciones de la Virgen con su apóstol Tomás, y explicaba que María hubiese usado a los españoles para su América. Así, en el siglo de las Luces y de la Revolución se intentó una mimesis de una operación del siglo viii, que transformó la tumba del hereje Prisciliano en tumba de Santiago apóstol, ante la amenaza de los musulmanes y bajo protección carolingia. A fin de cuentas la perfecta afinidad estructural no imponía una mediación esencial de España, sino su prescindibilidad. Como los indígenas de 1713, hay una mimesis reocupante: lo que sucedió con España, sucede con México, pero otorga nuevos portadores, nuevos representantes y un nuevo pueblo. Servando no podía sugerir que este paralelismo fuese fruto de una transferencia cultural. El paralelismo cultural para él era sencillamente manifestación del mismo proceder de la providencia sobre la naturaleza

67 68

Para los textos, véase la introducción de O’Gorman (1974: XV ss.). “¡Cuanta multitud de peregrinos que diversidad de gentes! ¡De qué países tan remotos no vinieron y están viniendo a rendir adoraciones a ofrecer votos y a dar humildes gracias a María de Guadalupe por tantas como les ha dispensado! Omnes isti congti sunt &. Muchos días ha que comenzaron las solemnes fiestas de los pueblos comarcanos, de varias naciones, de diversas parcialidades de los cuerpos políticos y de los gremios de los artesanos” (De Mier 1794b).

Teología política católica e Independencia mexicana

121

humana.69 Las semejanzas que pudiera presentar con otros fenómenos no eran sino prueba de la constancia que la Providencia otorga a la historia humana.70 Sin embargo, el paralelismo tenía un límite a favor de México. La Virgen había alterado la naturaleza, había producido un milagro, se había manifestado como la verdadera soberana de la historia, y con ello manifestaba una especial ‘ternura’ hacia los americanos, y sobre todo a los humildes, a los indígenas, a sus hijos adoptivos.71 En el final de las metáforas del trabajo del mito, la Virgen se relaciona con el indio como la esposa del Cantar de los Cantares invoca el esposo anhelado y amante.72 El amado indio era el objeto 69

70

71

72

“Derivada en vosotros desde vuestros más antiguos ascendientes aquella innata y tierna devoción a María que ha sido, y será siempre el más glorioso timbre y carácter de la nación española, vosotros la trajisteis en vuestra compañía, vosotros la jurasteis patrona de vuestras empresas y vosotros la hicisteis dominar siempre en la América desde vuestros estandartes. ¿Pero cómo ha correspondido María a ésta vuestra devoción? ¿Cómo ha desempeñado la solemne entrega que la hicisteis de este reino? ¿Cómo ha mirado a los hijos que la adoptasteis? ¿Cómo? Decidlo vosotros, duros peñascos de Tepeyacac, que sois los mejores testigos de cuanto hizo y cuanto obró en nuestro beneficio la madre Poderosa de Dios” (De Mier 1794b). Mier estaba al tanto de que la providencia trabaja casi con una constancia regular y que sus procedimientos son limitados: “Pudo habérsenos revelado en sueños como a Santiago en Zaragoza, o habérsenos aparecido a manera de una centella fugaz entre terribles resplandores como a San Ildefonso arzobispo de Sevilla. Pudo habernos enviado desde su eterna morada alguna prenda de su amor como se la envió a Loreto” (De Mier 1794b). “Alterada toda la naturaleza, emprende generosamente venir en persona hasta la América; pone en ejecución su empresa; alborotase todo la generación triunfante al ver salir a su reina; vienen en su seguimiento los coros de los ángeles: conmuévase la naturaleza, y convierte en alegre primavera la estación más rigorosa del invierno, aprestase la tierra más árida para brotar frescas flores, y las aves más silvestres preparan dulces cantos para hacerle salva a su llegada. Porque no, no escogió la Reina de los Cielos para alojarse en la América los reales sitios, los palacios de los emperadores o los soberbios templos de los ídolos, sino como Jesucristo el albergue más humilde y olvidado de los hombres” (De Mier 1794b). “Ese áspero monte, que por nuestra suerte envidiada de todo el mundo tenemos hoy a la vista, fue el dichoso teatro de nuestra segunda redención. Ahí fue donde segunda vez nos adoptó por hijos” (De Mier 1794b). “Pero volvamos al cerro de Tepeyacac, de donde me arrebató el común regocijo, y veamos a nuestra insigne huésped realzando las pruebas de su amor. Inquieta como la amante esposa que nos describe Salomón en el libro de los cánticos, me parece que no se cansaría de mirar hacia todas partes para ver si acaso descubría al que objeto de su venida al mundo. Indica mihi &. Paréceme que la veo sobresaltada y cuidadosa espiando a su amado indio por entre las malezas de ese cerro para salirle

122

José Luis Villacañas Berlanga

de su propia venida al mundo americano y eso hacía del templo de Guadalupe el otro templo de Salomón. Y, dirigiéndose a las autoridades presentes, dejó clara cuál era su intención, en todo caso una que no concedía papel alguno al rey de España, un lejano rey incapaz de decidir entre la ciencia y el catolicismo, y por indeciso, incapaz de ser soberano. Así, tras este aluvión de parecidos entre México e Israel, y entre este templo y el de Salomón, y entre la Virgen y su esposo arquetípico, el indio Juan Diego, Servando dijo: Este jefe de Israel, sus magistrados y nobleza representa a vuestra excelencia, su audiencia y tribunales y corte, en una y otra parte los mismos adornos de oro, plata, aromas y perfumes, sonoros instrumentos y cánticos, el sacerdote grande y sus ministros, sólo con la diferencia que allá conducían la arca, figura de María, y acá su imagen misma de Guadalupe. Sólo resta entonar aquel himno de gracias que entonces entonaron los israelitas y en que referían todas las que habían recibido del Señor por mano de la arca (De Mier 1794b).

Era una invitación a emprender el camino propio de un pueblo perfecto, con una religión perfecta, a imagen y semejanza del pueblo elegido y bajo la protección de una Virgen que “fija su pie derecho calzado de sandalia de oro como las emperatrices mexicanas sobre la luna” (De Mier 1794b). En todas estas analogías, los españoles solo podían aparecer como los egipcios. Pero en el fondo, lo que realmente sucedía es que se reproducía el proceso hispano de construcción de un imaginario propio de nación católica. Estos procedimientos habían servido para colonizar el espacio durante la Reconquista y para cristianizarlo frente a la dominación musulmana, que también fue imaginada por los castellanos medievales como sostenida por el poder del faraón. De hecho, este había sido el caso de la primera aparición de la Virgen de Guadalupe en la Extremadura española. Esa fue la estrategia general para localizar un espacio como cristiano, para tomar posesión de él: por la demarcación del espacio identificar a los nuevos portadores del poder. Su relación con la trascendencia podía ser mimetizada siempre al servicio

al paso: respiciens fenestras &. Ahora animaría tierna quejas como la triste paloma en los agujeros de las peñas columba &. Y ahora arrobada de gozo prorrumpiría en estas voces: allí, allí, viene mi amado indio saltando por entre aquellos montes y collados: ecce iste venit &. Unas veces bajaría fatigada y solícita por las sendas de ese cerro, y otras descansaría de sus fatigas al brocal de alguna vecina fuente. Mas cuando por fin llegaría a ver a su deseado indio, yo creo que avanzaría por las breñas de ese monte como un ciervo sediento de las aguas sin reparar en los peñascos ni hacer caso de los precipicios” (De Mier 1794b).

Teología política católica e Independencia mexicana

123

de los nuevos creyentes y portadores en la medida en que se asociaran a un espacio natural ahora salvado. Así fue como lo mismo que constituyó la España cristiana constituyó al México independiente. El cambio de dominación, finalmente, no implicó cambio de legitimidad. 6. Conclusión Podemos suponer que este episodio ha motivado a la inteligencia mexicana de forma muy espcial. La más precisa valoración, que mejora a O’Gorman, es la de Ch. D. Mitchel, matizada y sobria. Ahora extraeré las consecuencias críticas que se derivan de mi posición respecto a sus puntos de vista. Se trata de ampliar la perspectiva espacial y temporal para analizar bien el caso Mier. Ante todo, mi aproximación no está centrada en México. Al contrario, subraya cómo Mier utilizó estrategias muy antiguas que habían sido usadas en el propio proceso de expansión del cristianismo desde su misma fundación. En este sentido, fue el cristianismo el que dotó de elementos, antecedentes, técnicas y procesos, todos ellos implicados en la transferencia de cultura, de dominio de espacio, de derechos de intervención. Por eso hablamos de mimesis de procesos que gozan de una larga tradición, todos los cuales permiten fundar comunidades cristianas, con sus intrínsecos elementos políticos de visibilidad y de administración del espacio. Elaboraciones cultas de estos relatos son consustanciales a la expansión europea y desde luego a la expansión americana. Todos ellos eran conocidos y protegidos por minorías cultas, generación tras generación y asentaban su autoestima, la propia de la cultura novohispana, mimesis de la cultura hidalga peninsular. Por lo general, se activaban cuando el imperio hispánico atravesaba una época de inquietud, la de la fundación o la de translatio imperii. Estas técnicas se reforzaron cuando la dominación borbónica se mostró incapaz de mediar entre las aproximaciones racionalistas de Boturini y la religiosidad barroca. Los Borbones no podían confiar de forma completa en ninguna de las dos. Esto permitió que la conciencia criolla novohispana radicalizara sus propias herramientas culturales barrocas para proponer una legitimación religiosa de un poder mexicano, del que España podía ser separada. No era preciso ni un complot criollo para apoyar a Mier, ni seguir a este en su peculiar carácter. La objetividad del dispositivo es lo importante. Y este no se encuentra solo en la retórica, ni en la literatura, sino en una mimesis reocupante que desplaza a los portadores del poder, la autoridad y la representación. En suma, su dispositivo es propio de la teología política

124

José Luis Villacañas Berlanga

católica. Tras él, lo relevante no reside en si logró alterar o no la tradición guadalupana, como sugiere D. Brading, sino en darle otra interpretación teológica por la que surge en la representación una nación mexicana cristiana. Como siempre, esta interpretación nueva fue posible porque extremó la ratio teológica encerrada en la leyenda. La función de Santo Tomás consistió en permitir esta radicalización teórica. Con su aparición, era la Virgen misma, en la época de Cristo, la que estaba presente en América y había generado un vicario propio. Esto significa que podía fundar una herencia, una legitimidad heredada, apostólica, tan originaria como la hispana. Y en verdad todavía más. Porque la Virgen había decidido imprimirse en la capa de Santo Tomás tal y como era antes del nacimiento de Cristo, grávida de Jesús, embarazada, y había querido presentarse ante América como si América fuera el fruto de su vientre, un fruto mesiánico, un hijo nuevo que tenía en el indígena su verdadero representante. Hidalgo y Morelos extrajeron las consecuencias. Por eso el censor, un atento lector, tiene toda la razón al afirmar que, en el fondo, el sermón de Mier alteraba el secreto teológico fundamental del cristianismo, el de la Encarnación de Cristo.73 Por eso la cuarta proposición que destacó, y la decisiva para la condena, era que “los apuntes y el sermón del predicador se reducen en sustancia a que la imagen Guadalupana representa el misterio de la encarnación” (De Uribe/De Omaña 1795). La consecuencia era una variación teológica del cristianismo de la que se derivaba la fundación de un patrimonialismo cristiano de nuevo cuño, una sede apostólica nueva, una fundación eclesial originaria, de la que se debería derivar un nuevo pueblo que emerge de las entrañas mismas de la Virgen, un pueblo mesiánico y sufriente, el del indígena, una herencia que llega inevitable desde María al presente. Cuando el censor tuvo que extraer la transformación popular de este cristianismo dijo: todo esto da “a entender que María Santísima es virgen antes del parto, en el parto, y después del parto. Maravilloso descubrimiento, de que se sigue que usando los mexicanos de estos frasismos para denotar cualquiera doncella, toda la que lo fuere será virgen antes del parto, en el parto, y después del parto” (De Uribe/De Omaña 1795). Puede que este elemento de la censura, al final, identificara el 73

“Casi no hay misterio que no se descifre en la imagen; la anunciación, la encarnación, la pasión y muerte de Jesucristo, la destrucción del mundo por medio del fuego y el juicio final, la resurrección de la carne y la vida perdurable... No podemos acabar con el amén del credo porque gracias a Dios no estamos en estado de asentir a tanto delirio” (De Uribe/De Omaña 1795).

Teología política católica e Independencia mexicana

125

verdadero punto central de todo aquel confuso mundo de interpretaciones eruditas de la imagen de la Virgen, el punto en el que se materializaba una anhelo popular y civilizatorio de primer orden, tan fuerte como el final de los sacrificios humanos: una compensación y contraimagen de la terrible figura de la indígena como la Chingada, que acompaña a los conquistadores desde el inicio. Así que quizá no leer el sermón de Mier desde la teología ha ocultado su completa relevancia a los ojos de Ch. D. Michael. Bibliografía Agamben, Giorgio (2008): Homo sacer. El reino y la gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Valencia: Pre-Textos, Tomo 2.2. Beasly-Murray, John (2010): Posthegemony, Political Theory and Latin America. Minneapolis: University of Minnesota Press. Boturini Benaduci, Lorenzo (1746): Idea de una nueva historia general de la América septentrional. Madrid: Juan de Zúñiga. Camiro Gutiérrez Zamora, Ángel (1992): La violación a los derechos humanos en la vida de fray Servando Teresa de Mier. México: Comisión Nacional de Derechos Humanos. Cassirer, Ernst (1953): Language and myth, trad. Susanne K. Langer. New York: Dover Publications. Cesárea, Eusebio de (1952): Histoire ecclésiastique. Paris, Editions du Cerf, Tomo 1.1. Domínguez Michael, Christopher (2004): Vida de Fray Servando. México: Biblioteca Era/Instituto Nacional de Antropología. Gautier Dalché, Patrick (1994): “Saperi geografici nel Mediterraneo cristiano”. En: Toubert, Pierre/Paravincini Bagliani, Agostino (eds.): Federico II e le scienze. Palermo: Sellerio, Palermo, 1994, pp. 162-182. Herzog, Tamar (2003): Defining nations; immigrants and citizens in early modern Spain and Spanish America. London/New Haven: Yale University Press. Hernández Dávalos, Juan E. (1880): Colección de documentos para la historia de la guerra de independencia de México de 1808 a 1821. México: José María Sandoval. Tomo III, 1. De Holanda, Sergio Buarque (1987): Visión del paraíso: motivos edénicos en el descubrimiento y colonización. Caracas: Biblioteca Ayacucho. Joboatão, Antonio de Santa Maria (1858): Novo orbe seráfico do Brasil. Rio de Janeiro: Typ. Brasiliense Maximiano Gomez Ribeiro. Koselleck, Reinhart (1989): Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Lafaye, Jacques ([1977] 1995): Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México. México: Fondo de Cultura Económica.

126

José Luis Villacañas Berlanga

Llull, Ramon (1947): Libre d’Evast e d’Aloma e de Blanquerna. Barcelona: Editorial Barcino, vol. II. Lupher, David A. (2006): Romans in a New World, Classical Models in SixteenthCentury Spanish America. Ann Arbor: University of Michigan. Marzal, Manuel María (2003): Tierra encantada: tratado de antropología religiosa de América Latina. Madrid: Trotta. Mestre Sanchos, Antonio (2000): Historia, fueros y actitudes políticas: Mayans y la historiografía del XVIII. València: Universitat de València. Mier, Fray Servando Teresa de (1794a): Apuntes del sermón de 12 de diciembre de 1794. En: (9 de mayo 2014). — (1794b): “Borradores del sermón de 12 de diciembre de 1794”. En: (9 de mayo 2014). Milán, Ambrosio de (1968): Costumbres de los Brahmanes. Málaga: Librería Anticuaria El Guadalhorce. Munguia, don Clemente de Jesús (1855): Colección de las cartas pastorales. México: Impr. de T. S. Gardida Nóbrega, Manuel da (1955): Cartas do Brasil. Coimbra: Universidad de Coimbra. O’Gorman, Edmundo (1978): Ideario Político. México: Biblioteca Ayacucho. — (1981): Obras Completas de Servando Teresa de Mier. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Tomo 1. Poggio, Bracciolini/Polo, Marco/di Santo Stefano, Girolamo (2011): Marco Paulo O Livro de Marco Paulo-O Livro de Nicolao Veneto-Carta de Jeronimo de Santo Estevam, Conforme a Impressão de Valentim Fernandes Feit. Charleston: BiblioBazaar. Schmitt, Carl (1996): Politische Theologie. Berlin: Duncker & Humblot, Tomo 2. — (2002): El Nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del “Ius Publicum Europaeum. Granada: Comares. Ulzurum, Miguel ([1525] 2003): De Regimini mundi / Sobre el régimen del mundo. Estudio introductorio, transcripción y traducción de Ana Azanza Elío. Jaén: Editorial Jabalcuz. Uribe, José de /Omaña, Manuel de (1795): Proceso inquisitorial. En: (9 de mayo 2014). Vasconcelos, Simâo de ([1865] 1977): Crônica de Compania de Jesús do Estado do Brasil. Petrópolis: Editoria Vozes. Villacañas, José Luis (2008a): Monarquía Hispánica. Madrid: Espasa. — (2008b): ¿Qué imperio? Ensayo político sobre el imperio español. Córdoba: Almuzara. — (2011): “Predicatori popolari e soldati politivanti”. En: Filosofía política (Bologna, Il Mulino), 25, 2, pp. 237-263. — (2016): Revolución liberal del imperio y comunidad de salvación cristiana. Madrid: Trotta.

Linda Egan University of California, Davis

Camino a Tepeyac: María vs. Huitzilopochtli en la Historia de Bernal Este estudio encuentra en la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (c. 1568; pub. 1632) los elementos de una narrativa fundacional. Me enfoco específicamente en cómo Bernal Díaz revela la formación de una nueva conciencia nacional en un momento de crisis para dos comunidades. Sugiero que el culto mariano nace en México en 1519, y no en 1521 o más adelante, como con mayor frecuencia se plantea. Más especialmente, sus primeras apariciones tienen lugar en campos de batalla durante la conquista y no en 1531, fecha que tradicionalmente marca la primera aparición milagrosa de la Virgen ante un creyente indígena.1 El conquistador evangelizador Hernán Cortés de costumbre vincula el concepto de Dios a la imagen de María, que va instalando encima de los templos nativos después de cada victoria; ese acto es acompañado de un sermón 1

José Joaquín Blanco menciona una falta de evidencia documental u otra señal externa del culto guadalupano antes de 1555 (1989: 90). Otros reconocen lo que tenía que ser la popular tradición oral de una narrativa escrita primero por Miguel Sánchez en 1648 (Brading 2001: 92, 108; Jacques Lafaye 1985: 348); Lafaye enfatiza que no hay más que “pruebas” orales del culto (404-13) y que los narradores de la leyenda del siglo xvii bien podrían haber inventado la fecha de 1531: es una fecha “falsa” que no corresponde a ningún hecho establecido de ninguna cronología objetiva (35). Xavier Noguez cita 1521 (año de la caída de Tenochtitlán) y 1688 como “fechas mínima y máxima” para acotar los detalles de la leyenda (1993: 188). Richard Nebel también coloca el comienzo del culto inmediatamente después de la conquista (1995: 132-33).

128

Linda Egan

categórico sobre ídolos, el sacrificio humano, el canibalismo y la sodomía. Desde los pueblos de Yucatán hasta la gran urbe de Tenochtitlán y más allá, hasta las aldeas de las Hibueras (Guatemala y Honduras), el Cortés de Bernal pavimenta la retaguardia con nociones poderosas de la Virgen María, la “gran señora,” la tecleciguata reconocida por los pueblos subyugados. Pronto los amerindios empiezan a verla en apariciones. Y antes de que se termine la guerra, por lo menos una parte de la mentalidad colectiva mexicana ha sido ya transculturada. Sus dioses han sufrido pérdidas alarmantes mientras que los dioses españoles, especialmente María, casi siempre han ganado. Se soluciona una parte de esa ecuación si aceptamos que la Virgen de Guadalupe —todavía sin el nombre— no hizo su primera aparición en Tepeyac sino en un campo de batalla cerca de la Rica Villa de la Vera Cruz, y luego, en el Templo Mayor de Tenochtitlán-Tlatelolco. En estos sitios —y aún antes— una creencia colectiva en los poderes milagrosos de María empieza por primera vez a enraizar en la conciencia americana. Para los amerindios vencidos, dice Octavio Paz, “la situación ha cambiado: no se trata ya de asegurar las cosechas sino de encontrar un regazo. La Virgen... es la Madre de los huérfanos” (Paz 1990 [1950]: 77). Francisco López de Gómara comenta más explícitamente la cuestión del duelo indígena. Habían perdido sus templos e ídolos, “y como eran religiosísimos y oraban mucho en el templo, [...] se hallaban sin casa de oración y sacrificios; y así visitaban las iglesias a menudo” (Gómara 1954 [1552]: 25). Eso implica que al indio piadoso le importaba menos cuáles dioses veneraba que tener dioses que venerar y un lugar donde hacerlo. Algunos años después de la caída de Tenochtitlán, Cortés está andando de un lado a otro, perdido en la selva guatemalteca, cautivo de una campaña que en nada se parece a la marcha triunfante que lo llevaba a la capital azteca. Él y sus hombres tropiezan con una aldea escondida donde, como había sido su costumbre desde que ganó su primera batalla en 1519, pronuncia un sermón contra el paganismo. Según el conquistador venido a menos, el cacique de la villa quedó agradecido por el sermón y “quería que le dejase en su pueblo aquella cruz que le decían que yo dejaba en todos los pueblos por donde yo había pasado” (Cortés 1994 [1523]: 242).2 Desde Yucatán a las Hibueras, el runrún había transportado la noticia de nuevas imágenes y prácticas rituales superimpuestas, violentamente o por común acuerdo, sobre 2

Es casi una certidumbre que Cortés también le dio al cacique una imagen de la Virgen María, a menos que para ese entonces se le hubiera agotado ya la enorme cantidad que tendría que haber llevado consigo desde Cuba.

Camino a Tepeyac

129

cultos indígenas existentes. El terreno en la psique donde las convicciones religiosas se arraigan ha sido ya arado y, en 1524, ha producido cosecha en la mente de algunos nativos. Con la primera imagen de la Virgen pintada por un indígena, probablemente en 1525 (Gruzinski 2001: 71-75), una entrada simbólica se hace en la corriente principal de la mariología europea, la cual desde los dos lados del Atlántico expresa a través de la devoción popular la voluntad de abrazar lo materno (131), una demanda permanente por una deidad femenina (Maccoby 1982: 157) y una dependencia de visiones y milagros (Nebel 1995: 44). A partir de la publicación en 1648 del tratado teológico de Miguel Sánchez sobre Guadalupe, una tradición oral que vio su origen durante la conquista y cobró fuerzas a lo largo de un siglo y medio en la Nueva España, ahora se vuelve la base de innumerables sermones, narrativas, análisis teológicos e historias con el propósito de incorporar e institucionalizar lo popular. Producto de la larga tradición de la diosa madre del Medio Oriente y Europa, la Virgen de Extremadura lega elementos arquetípicos de la leyenda guadalupana a la Colonia española, una profunda fe mariana a Hernán Cortés y una maleta rebosante de estatuillas y pinturas que el conquistador irá vaciando camino a Tenochtitlán. Me parece del todo natural que Tonantzin algún día esté dispuesta a ponerse, como si fuera suya, la ropa heredada de María. Es notable que Bernal nunca termine una narración acerca de una batalla sin reportar las peroraciones evangelizadoras del conquistador a los vencidos, sus ataques coléricos contra los ídolos indios y su insistencia obsesiva en erigir un altar cristiano. Pronto podemos recitar los ingredientes de la campaña de conversión de Cortés: un altar blanqueado de cal con su cruz, imagen de la Virgen, ramas verdes y flores. Sacerdotes nativos con órdenes de cortarse el pelo largo y empapado de sangre, y las uñas largas, bañarse y vestirse de blanco. Sus nuevas responsabilidades: barrer el altar diariamente y mantener frescas las flores; estas actividades cuadran perfectamente con la cosmovisión ritualizada del indígena: la flor dominaba su espacio metafórico mientras que barrer era un “indispensable elemento de ejercicio penitencial” (Burkhart 1989: 117, trad. mía) para la gente nahua. Es más, el acto de barrer y las escobas eran en particular identificados con la fertilidad y las diosas de la tierra (Burkhart 1989: 117-121).3 En un momento, la narración 3

En su fascinante libro sobre Images at War, Serge Gruzinski nota que la reacción nativa a la destrucción de sus ídolos no era siempre —ni permanentemente— negativa. Si al principio los indios de Cozumel avisan a Cortés que se le irían a pique

130

Linda Egan

detallada de Bernal nos revela que Cortés incluso enseña a los habitantes de Cempoala a fabricar velas para dejarlas encendidas día y noche en el altar (Bernal 1991 [1632]: LIII). Dan ganas de ver presente a Candid Camera para grabar pruebas: ¿los cempoaltecas realmente hicieron todo eso después que el ejército invasor saliera camino a Tlaxcala? Podemos imaginar a Cortés, cada vez que desea regalar un retrato de su querida Virgen, revolviendo su gran colección de imágenes marianas. Él y otros conquistadores habían traído consigo a la Virgen en forma de medallas, estandartes de batalla, banderas, figurines y pinturas (Nebel 1995: 105). La primera imagen de la que se nos informa se les regala a los indios de Cozumel, a quienes se les asegura que María les dará cosechas ricas (Bernal 1991 [1632]: XXVII). Otra se instala en un altar de Tabasco; esta es una advocación guerrera cuyo nombre bautiza un pueblo recién conquistado: Santa María de la Victoria; apenas comenzada la conquista, los nativos bautizan a María tecleciguata, o “gran señora” (XXXVI). Los habitantes de San Juan de Ulúa reciben una imagen y la promesa de que María les hará favores (XL). En Cempoala, donde los indios sollozan mientras Cortés destroza sus ídolos, a María la presentan como “nuestra señora y abogada”, la que reinará sobre ellos y abogará por ellos en una pelea (LII).4 Antes de salir de su base en Veracruz, Cortés pide ayuda a sus nuevos aliados los cempoaltecas para que asistan a Juan de Escalante en la construcción de una fortaleza y una iglesia. Seguro que Cortés la adorna con una cruz y una imagen de María (Bernal 1991 [1632]: XLVIII). Rumbo a Tlaxcala, Bernal nos cuenta que Cortés entrega cruces a los habitantes de, prácticamente, todos los pueblos. A estas alturas, sabemos que es impensable que no dé a los indígenas también imágenes de la Virgen y su precioso hijo. Después de las batallas importantes de Tlaxcala, los caciques dan a Cortés mujeres; él les da un altar con una cruz y una imagen de la Virgen (Bernal 1991 [1632]: LXXVII).

4

sus barcos si hacía daño a sus ídolos, después se decía que los mismos indios pedían a voces las imágenes de María. En Cempoala, tras una oposición vehemente a la violencia española sobre sus imágenes religiosas, los sacerdotes amerindios “took it upon themselves to burn the remains” (Gruzinski 2001: 35). Bernal informa sobre una estrategia más cautelosa en Cholula, donde Moctezuma pone en guarnición a guerreros y cuenta entre sus aliados a los habitantes. Allí, Bernal menciona solo que Cortés erige una cruz y solicita la promesa de que los cholultecas se deshagan de sus ídolos ellos mismos en un momento futuro (1991 [1632]: LXXXII).

Camino a Tepeyac

131

En Tenochtitlán no hay batallas inicialmente, pero la guerra que Cortés emprende contra los dioses mexicanos comienza cuatro días después de que los españoles lleguen a la capital de Moctezuma. Durante una visita oficial al Templo Mayor, Cortés no puede controlarse; habla mal de los ídolos de Moctezuma y le pregunta si no quisiera tener una cruz y una imagen de la Virgen María en su lugar (XCII). Moctezuma corre a Cortés del Templo. Impávido, este consigue un premio de consolación: trabajadores mexicas ayudan a construir una iglesia en frente del palacio donde está alojado. Ante la Virgen que preside su nuevo altar, rinden culto públicamente: teatro didáctico tan intencionado como los rituales sacrificiales conducidos por Moctezuma encima de la pirámide (XCIII). A la vez que aplaca intrigas palaciegas y una revuelta indígena contra su guarnición veracruzana, Cortés no pierde de vista lo que parece ser su objetivo principal en Tenochtitlán: lograr un trono encima del Templo Mayor para María. Como signo de la legitimidad y poder del régimen mexica, dicho templo es el premio más valioso para un enemigo codicioso. Si su Dios simbólicamente posee aquel espacio sagrado, Cortés habrá ya ganado gran parte de la guerra y quizá incluso podrá evitar una lucha armada. Por eso, Moctezuma y sus sacerdotes quedan helados cuando el español de nuevo los presiona sobre la cuestión de María y el Templo. El tlatoani le advierte: ¡Oh Malinche, y cómo nos queréis echar a perder a toda esta ciudad! Porque estarán muy enojados nuestros dioses contra nosotros, y aun vuestras vidas no sé en qué pararán5 (CVII).

Temerario, Cortés no deja de insistir, hasta que por fin una cruz y la Virgen María están asentadas sobre un altar al lado de los dioses todopoderosos Huitzilopochtli y Tláloc, entre otros. A un soldado viejo se le instala de guardia y los sacerdotes aztecas no deben tocar la imagen de María salvo para barrer, quemar incienso y encender velas día y noche. Se celebra misa.

5

Bernal abre un paréntesis en su narración para explicar “cómo en todos los pueblos por donde pasamos [...] llamaban a Cortés Malinche; y así, le nombraré de aquí adelante Malinche en todas las pláticas que tuviéremos con cualesquier indios, así desta provincia [de Tlaxcala] como de la ciudad de México, y no le nombraré Cortés sino en parte que convenga” (1991 [1632]: LXXIV). Explica que la distinción depende de si Cortés se vale o no de los servicios de la Malinche como intérprete en el momento. Si ella es su lengua, será el capitán Malinche. Si él habla por su propia cuenta, será Cortés. Bernal saussuriano avant la lettre.

132

Linda Egan

Más provocativo acto de guerra no podría haber. Bernal informa que no mucho después que María estableció su residencia en la pirámide, [...] Huichilobos y el Tezcatepuca hablaron con los papas, y les dijeron que se querían ir de su provincia, [...] que adonde están aquellas figuras y cruz que no quieren estar, e que ellos no estarían allí si no nos mataban [...] e que se lo dijesen a Montezuma y a todos sus capitanes, que luego comenzasen la guerra y nos matasen6 (CVIII).

Ahora sí estalla la guerra y en medio de las batallas, Bernal registra tres milagros marianos. El primero es la visión más temprana de María que conozco en la literatura mexicana.7 El fenómeno ocurre mientras Cortés todavía negocia el sitio de la Virgen entre los dioses paganos de Tenochtitlán. Se entera de que a Juan de Escalante, el encargado de Veracruz, lo han matado guerreros mexicas. Los españoles y sus aliados cempoaltecas dominan la fuerza mucho más grande de mexicanos, sin embargo, poco después, Moctezuma le pregunta a su ejército expedicionario cómo, “siendo ellos muchos millares de guerreros, [...] no vencieron a tan pocos teules” (dioses, diablos, españoles) (Bernal 1991 [1632]: XCIV). Sus mensajeros excusaron su fracaso de esta manera: No aprovechaban nada sus varas y flechas ni buen pelear; que no les pudieron hacer retraer, porque una gran tecleciguata de Castilla venía delante dellos, y que aquella señora ponía a los mexicanos temor, y decía palabras a sus teules que los esforzaba; y el Montezuma entonces creyó que aquella gran señora que era Santa María y la que le habíamos dicho que era nuestra abogada, que de antes dimos al gran Montezuma con su precioso hijo en los brazos (XCIV).

Uno de los estandartes militares de Cortés retrataba a la Virgen María, a lo que se le puede aplicar la lógica contemporánea para concluir que no había ningún milagro, sino la sugerencia psíquica. Pero la propia fe es siempre la prueba más histórica (Noguez 1993: 189) y lo que los mexicanos creían —y

6

7

Aunque Huitzilopochtli llama más la atención por su rol dramático como el dios de la guerra y del sol (de los ritos sacrificiales), Tezcatlipoca fue la mayor deidad de los nahuas (Burkhart 1989: 92). El dios del espejo humeante era un ser complejo, de diversos atributos, tantos y tan autocontradictorios que estar en su presencia resultaba peligroso. El animal que lo representaba era la mofeta. Pedro Mártir de Anglería menciona un marinero que exhorta a un cacique cubano a tirar sus ídolos y a aceptar una imagen de la Virgen María; el cacique lo hace porque María le había hecho un milagro, dijo (citado en Gruzinski 2001: 30).

Camino a Tepeyac

133

reportaron— fue la intervención de un poder sobrenatural. Para los indios de aquel tiempo, la Virgen María se había materializado ante sus ojos y había hecho un milagro para los españoles. El siguiente milagro que Bernal describe también es de la Virgen, en medio del combate, en el espacio mágico del Templo Mayor, donde en 1520 los dioses de dos religiones pugnan por la supremacía. Cuando Cortés regresa a Tenochtitlán, después de derrotar a Pánfilo de Narváez,8 descubre una ciudad al borde de la guerra por todas partes; luchas sangrientas en las calles duran días hasta que una fracción del ejército de Cortés logra escapar, buscando refugio en la ciudad aliada de Tlaxcala. Pero al acercarse al cuartel general español ese día en Tenochtitlán, todavía espera conseguir el imperio mexicano por artimañas. Pedro de Alvarado, responsabilizado de la paz y seguridad durante la ausencia de su jefe, cuenta que él y sus hombres fueron atacados sin razón por los mexicas. Otros relatos dicen que fue culpa de su arrogante ataque contra los mexicanos durante una ceremonia sacrificial. Alvarado explica que los mexicanos, obedeciendo instrucciones del dios Huitzilopochtli (quien aborrecía a la Virgen María arrimada a su lado), fueron al Templo para quitar a María del altar. Aquí tiene lugar el primero de dos sucesos maravillosos de esa batalla de la Noche Triste: por mucho que se esfuercen, los guerreros no pueden mover la imagen de María: [...] los indios lo tuvieron a gran milagro”, dice Alvarado, “y [...] se lo dijeron al Montezuma, [...] que les mandó que la dejasen en el mismo lugar y altar [...] y así, la dejaron (CXXV).

El segundo milagro consiste en otra aparición de la Virgen en medio de la batalla. Alvarado informa de que muchos de los indios que peleaban alrededor del Templo Mayor decían que habían visto a “una gran tecleciguata, que es gran señora, que era otra como la que estaba [...] en su gran cu [templo]”. Según los indígenas, la gran señora, que se parecía exactamente a la imagen de 8

El gobernador de Cuba, enojado porque Cortés le había arrebatado el derecho a capitanear la conquista, había mandado a Pánfilo de Narváez al mando de un ejército para retomar el control de la situación. Dividiendo sus escasas fuerzas, Cortés había dejado parte de su ejército con el capitán Pedro de Alvarado en Tenochtitlán para guardar a su prisionero Moctezuma, mientras él y sus otros capitanes y hombres volvían a Veracruz para vengar a Juan de Escalante, poner en fuga a las tropas indias de Moctezuma y derrotar al ejército enviado por Diego de Velázquez. Narváez volvió a Cuba sin sus hombres y caballos, y uno de sus ojos. Los hombres y caballos se unieron al ejército de Cortés, quien volvió rápidamente a Tenochtitlán.

134

Linda Egan

la Virgen colocada encima de la pirámide, “les echaba tierra en los ojos y les cegaba” (CXXV).9 Con esto y la aparición anterior de la Virgen que narra en su Historia, Bernal documenta una voluntad popular de creer que construye ya un espacio legendario para la Virgen de Guadalupe. Y ahora, un enigma: durante los combates desesperados unos cuantos días después y otra vez en el Templo Mayor, 4.000 mexicanos acuden a defenderlo, pero los españoles logran subir hasta donde “solíamos tener la imagen de nuestra señora, y no la hallamos” (Bernal 1991 [1632]: CXXVI). Imaginamos una sonrisa cínica en el semblante pétreo de Huitzilopochtli. De hecho, un aspecto común de las apariciones marianas es que se le oculta la imagen durante una invasión (Nebel 1995: 69). Tal como Bernal lo relata, fue Moctezuma quien, por reverencia o miedo “la mandó guardar” (1991 [1632]: CXXVI). La Virgen María, santa pero no divina, se les presenta a los indios desde el comienzo de la conquista de tal forma y con tal consistencia que adquiere una identidad simbólica con el Dios cristiano. La inversa ocurre con Huitzilopochtli y Tezcatlipoca. Al principio de la historia de Bernal, son dioses mexicas todopoderosos, pero a medida que los invasores ganan batallas de forma improbable antes contingentes mucho más numerosos, y mientras María consolida su nueva identidad como diosa, las deidades autóctonas resultan mal informadas e ineficaces. Para el final de esta guerra de dioses, los númenes aztecas pueden contarse entre los muertos que cubren las calles de Tenochtitlán. Pero los mexicanos poseían una larga historia de tolerancia sincrética de dioses ajenos; esta tradición haría fácil que atribuyeran su derrota a un dios superior para luego incorporar a este en su panteón (Ortiz de Montellano 1993: 27-28). El dios en esta instancia no es Jehová ni Cristo, sino María. La imaginación indígena parece estar dispuesta a reemplazar a sus dioses ausentes con una deidad cristiana, la diosa María, protagonista memorable de una inversión cósmica en México.

9

Los vestigios de la cultura nahua están repletos de una preocupación por la suciedad y sus vínculos con lo que los cristianos vieran como moralidad (aunque ese concepto per se no se entendía entre los amerindios). La mugre y la tierra, las telarañas, la saliva, el polvo y demás sustancias “negativas” eran evitadas asiduamente en la sociedad. Por eso, cuando los guerreros mexicas informan de que perdieron la batalla porque la gran señora española les echó tierra en los ojos, es no solo porque la tierra los cegaba sino porque los debilitaba, haciendo que les entrara cierta flojera de carácter. Moctezuma habría entendido esto. Véase Burkhart (1989: cap. 4).

Camino a Tepeyac

135

Bibliografía Báez-Jorge, Félix (1995): “La Virgen de Guadalupe”. En: Florescano, Enrique (ed.): Mitos mexicanos. México: Aguilar/Nuevo Siglo, pp. 139-146. Baring, Anne/Cashford, Jules (1991): The Myth of the Goddess: Evolution of an Image. London: Penguin Books. Blanco, José Joaquín (1989): Esplendores y miserias de los criollos. La literatura en la Nueva España (tomo 2). México: Cal y Arena. Brading, David A. (2001): Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe: Image and Tradition Across Five Centuries. Cambridge: Cambridge University Press. Burkhart, Louise M. (1989): The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico. Tucson: University of Arizona Press. Campbell, Joseph (1986): The Inner Reaches of Outer Space: Metaphor as Myth and as Religion. New York: Alfred Van der Marck Editions. — (1991): The Masks of God: Occidental Mythology. New York: Viking. Clavijero, Francisco Javier (21968 [1780-1781]): Historia antigua de México. Ed. R. P. Mariano Cuevas. México: Porrúa. Cortés, Hernán (1994 [1523]): Cartas de relación. México: Porrúa. Díaz del Castillo, Bernal (1991 [1632]): Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. Madrid: Alianza. Eisler, Riane (1987): The Chalice and the Blade: Our History, Our Future. San Francisco: Harper and Row. Florencia, Francisco de (1995): Zodiaco mariano. México: CONACULTA. Gruzinski, Serge (2001): Images at War: Mexico from Columbus to Blade Runner (1492-2019). Trad. Heather MacLean. Durham/London: Duke University Press. Lafaye, Jacques (21985): Quetzalcóatl y Guadalupe. Prefacio Octavio Paz. Trad. Ida Vitale y Fulgencio López Vidarte. México: Fondo de Cultura Económica. Leeming, David/Page, Jake (1994): Goddess: Myths of the Female Divine. New York/Oxford: Oxford University Press. López de Gómara, Francisco (1954 [1552]): Historia general de las Indias: “Hispania Vitrix” cuya segunda parte corresponde a la Conquista de Méjico. Ed. Pilar Guibelalde. Barcelona: Iberia (2 tomos). Maccoby, Hyam (1982): The Sacred Executioner: Human Sacrifice and the Legacy of Guilt. London: Thames and Hudson. Nebel, Richard (1995): Santa María Tonantzin, “Virgen de Guadalupe”: continuidad y transformación religiosa en México. Trad. Carlos Warnholtz Bustillos con Irma Ochoa de Nebel. México: Fondo de Cultura Económica. Noguez, Xavier (1993): Documentos guadalupanos: un estudio sobre las fuentes de información tempranas en torno a las mariofanías en el Tepeyac. Toluca/México: El Colegio Mexiquense/Fondo de Cultura Económica.

136

Linda Egan

O’Gorman, Eduardo (ed.) (1981): José Servando Teresa de Mier Noriega y Guerra. Obras completas. El heterodoxo guadalupano I, II, III. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Ortiz de Montellano, Bernardo R. (1993): Medicina, salud y nutrición aztecas. México/Madrid: Siglo XXI. Ostling, Richard N. (1993): “The Search for Mary: Handmaid or Feminist?”. En: Time, 30 diciembre 1993, pp. 62-66. Pagels, Elaine (1989): Adam, Eve, and the Serpent. New York: Vintage Books. Paz, Octavio (1990 [1950]). El laberinto de la soledad. México: Fondo de Cultura Económica. — (1995): “Prefacio”. En: Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 11-26. Sahagún, fray Bernardino de (1988 [1829]): Historia general de las cosas de Nueva España. Eds. Alfredo López Austin y Josefina García Quintana. Madrid: Alianza (2 tomos). Stone, Merlin (1993): When God Was a Woman. New York: Barnes & Noble Books. Tezozómoc, Fernando Alvarado (1949 [1848]): Crónica Mexicayotl. Trad. del náhuatl Adrián León. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Valencia, Tita (2000): Esencia y presencia guadalupanas. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Warner, Marina (1976): Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary. New York: Alfred A. Knopf. Woodward, Kenneth L. (1997) “Hail, Mary”. En: Newsweek, 25 de agosto, pp. 49-55.

Claudia Leitner Universität Wien

Nuevos catecismos para indios remisos: la Malinche deletreando la Independencia1 Mazehualzizinti nancate ipan inin Cemanahuac ihuan nan motlatotl mexicacopa, ihuan amo nan quimati caxtelancopa sanhuel yehuatl tianguis tlatole. ¿Nanquimati clenquitos nequi Constitucion? Amo nanquimati, ihuan amo nanquimatisquiaya semicac tla ipan nan motlatotl amo nan mechilhuisque (MC 1820: 1).

Así, en náhuatl, comienza La Malinche de la Constitución. En los idiomas mejicano y castellano, “catecismo político” (Rodríguez O. 1994: 103) publicado por la oficina de Don Alejandro Valdés en México en 1820.2 Entre los numerosos textos emergentes de la lucha por la Independencia mexicana, este folleto anónimo y bilingüe, redactado en náhuatl y español, no es el único en invocar el nombre de una protagonista de la conquista de México.

1

2

Con un título nuevo, parafraseando y en homenaje a Carlos Monsiváis, autor del libro Nuevo catecismo para indios remisos, este artículo reelabora y actualiza un ensayo mío publicado en inglés; véase Leitner (2005a). La Malinche de la Constitución (= MC) vuelve a editarse en 1969 en la revista Estudios de Cultura Náhuatl bajo el título poco llamativo de “Proclama en náhuatl de Don Carlos María de Bustamante a los indígenas mexicanos” (Horcasitas 1969). Sirve como base textual para esa reedición una versión del folleto conservada en la Biblioteca Newberry de Chicago, con anotaciones a mano en español e inglés acerca de la “gran rareza”/“great rarity” del panfleto, así como de la autoría de Carlos María de Bustamante, autoría que, sin embargo, solo comprendería la parte castellana, ya que el reformador liberal mexicano Bustamante (1774-1848) desconocía el náhuatl (Horcasitas 1969: 271).

138

Claudia Leitner

Solo un año después, en 1821, vio la luz La Malinche noticiosa que vino con el exército trigarante. Diálogo entre una señora y una india, también de la imprenta de Don Alejandro Valdés.3 Esta ya se denomina “Imprenta Imperial”, acorde con las nuevas realidades políticas: en septiembre de 1821, México se convierte en ‘imperio independiente’. Se trata de catecismos políticos cuyo fin es obviamente propagar ideas emancipadoras. En el caso del primero, La Malinche de la Constitución, estas ideas se dirigen expresamente a la población indígena de México. Ya sus palabras iniciales incitan a los “mazehualzizinti” (macehualtin) como sujetos políticos. Este concepto, sin embargo, es sustituido por “Indios de este Mundo” al comienzo de la ‘traducción’ española. La perífrasis española además suprime la palabra “Cemanahuac”, término propio con el cual los nahuas denominaban su mundo:4 Indios de este Mundo, cuyo idioma natural es el mejicano, y no entendeis ni sabeis del español sino las palabras usuales de vuestro miserable comercio: ¿sabeis lo que quiere decir Constitucion? No lo sabeis, ni lo sabriais jamas si en vuestro lenguaje no se os explica (MC 1820: 5).

¿Quién sería esta instancia intermediaria, consciente de un enorme déficit lingüístico y político por parte de los indígenas, y que se declara lista para deletrear el término “Constitución” por y para ellos? ¿Se trata de la Malinche histórica, “figura paradigmática en la conversión de la conquista en imperio” (Franco 1996: 20), la joven mujer indígena bautizada ‘Marina’, que como lengua —intérprete— y consorte de Cortés llegó a tener un papel decisivo 3

4

Curiosamente, un ejemplar de La Malinche noticiosa que vino con el exército trigarante (= MNET) llegó a guardarse en la Staatsbibliothek de Berlín. Las ediciones de La Malinche de la Constitución y de La Malinche noticiosa que aquí se utilizan son las que se conservan en la Biblioteca Nacional de México. A pesar de la publicación de Horcasitas, y a pesar de que el Catálogo Nautilo de la Biblioteca Nacional también asocia “La malinche [!] de la constitución [!]” con “Bustamante”, la mayoría de los estudios no abarca problemas de autoría; véase Rodríguez O. (1994) para La Malinche de la Constitución así como Guardino (1996), Vogeley (2001) y Leitner (2005a y 2009) para ambos textos. En el mundo nahua, mācēhualli (pl. mācēhualtin) comprende nociones como “vasallo”, “hombre del pueblo”, “campesino” o “sujeto” (Simeon 1999: s. v. macehualli). Para la noción de cemanāhuac, véase p. ej. Karttunen (1997b: 294). El curioso apóstrofe en español “Indios de este Mundo” le vale una nota a pie de página al autor anónimo: “No se dice de este Nuevo Mundo, porque ignorando los proclamados la historia, creerían acaso que ha habido dos mundos” (MC 1820: 5).

Nuevos catecismos para indios remisos

139

en la conquista de México? ¿Se trata más bien de alusiones a la cristiana Virgen María?5 ¿Y a qué nociones históricas se refiere la voz indígena del segundo catecismo, La Malinche noticiosa, donde se diseminan las glorias de la lucha por la Independencia mexicana? Frente a tales preguntas, es fundamental la observación de Frances Karttunen de que la “idea de Malinche” tiene resonancias distintas según la situación histórica, proveniencia y cosmovisión de quienes emprendan la tarea de (re)pensarla.6 Así, en el México de finales de los años sesenta del siglo pasado, Fernando Horcasitas comenta que La Malinche de la Constitución tiene un “título provocativo” (1969: 271), sin precisar en qué exactamente consistiría esa provocación. Tanto La Malinche de la Constitución como La Malinche noticiosa recuperan el nombre y la voz de Malinche de forma extraordinariamente positiva. Las asociaciones que conllevan son apenas compatibles con la imagen de Malinche promovida en otro texto de la época: ya en 1826 se publicó —también de forma anónima—, en Filadelfia, la novela histórica Xicotencatl, en que se denuncia a la protagonista de la conquista como “prostituta” y “astuta serpiente”, figura corrupta que ayuda a los invasores españoles a subyugar las “naciones” de México.7 Surge ahí ya el mito negativo de la Malinche que, como bien ha señalado Carlos Monsiváis en su genealogía del término despectivo malinchismo, “tiene gran razón de ser” en los proyectos nacionalistas del sigo xix (2001: 183). Esta Malinche decimonónica, celosa, débil y destructiva, es precursora remota pero directa de la Malinche revestida como Chingada —madre originaria violada que “encarna lo abierto” (Paz 1995: 224), matriz colonial de la pérdida de identidad— en el ideario posrevolucionario del siglo xx, cuando el nacionalismo mexicano se renueva.8 5

6

7

8

También la Virgen María tuvo un papel destacado en la conquista: remito al tema del artículo de Linda Egan en este mismo volumen. “[...] the idea of Malinche has different resonances for Europeans and for Mexicans, for Latin American men and for feminists, for Mesoamerican Indians and for mestizos, for Mexican nationalists, historians, sociologists, writers, and artists” (Karttunen 1997b: 291). Sobre la Malinche como figura literaria en Xicotencatl y en otros textos de los siglos xix y xx, véanse p. ej. Cypess (1991) y Leitner (2009). La novela, aquí consultada en la edición de Antonio Castro Leal de 1964, ha alcanzado considerablemente más visibilidad con varias reediciones a partir de 1995; la más reciente es la edición de Gustavo Forero para Iberoamericana/Vervuert (2012). Como nuevos componentes del nacionalismo posrevolucionario deben destacarse las teorías de mestizaje y el ideario psicoanalítico, magistralmente concertados en el influyente ensayo El laberinto de la soledad (1950) de Octavio Paz (véase Monsiváis 2001: 192). Para un análisis incisivo de la mexicanidad como ‘otredad’ en la obra

140

Claudia Leitner

Nuestros folletos políticos de 1820 y 1821, sin embargo, nada tienen que ver con ese mito negativo. Formando una especie de literatura menor dentro del discurso nacionalista incipiente, involucran “los estratos latentes de los procesos históricos” y dejan entrever una de aquellas “potencialidades” para imaginar la nación que no llegaron a integrarse en los “metarrelatos” de la mexicanidad.9 En lo que sigue, se desarrollarán tres argumentos: primero, que La Malinche de la Constitución y La Malinche noticiosa pertenecen a un corpus de textos patrióticos, reformistas y emancipadores. Preparan la articulación de una identidad nacional mexicana justamente por incitar saberes locales subyugados, relacionados con las culturas indígenas y populares. Segundo, que estos dos catecismos políticos operan con una noción de Malinche como símbolo de, como diría Carlos Monsiváis, “rápido aprendizaje colectivo” (2001: 186), pero no para activar el mito de la víctima/traidora vendepatria tan prevalente hoy día. Tercero, que una parte de estos saberes subyugados y sus formas de aprendizaje es la noción de una figura intermediaria y heráldica poderosa llamada Malinche. 1. ...“comunicaban por intercesión de Marina” Esta función intermediaria y heráldica es de largo alcance: queda patente ya en relatos antiguos de la conquista. En estudios especializados sobre los testimonios indígenas de la conquista se destacan el estatus social elevado y el poder enigmático conferido a la figura de ‘Malintzin’.10 Presente en los

9

10

de Paz, véanse Borsò (1994 y 1999). Enfocando El laberinto de la soledad como “un clásico en su manejo de las simbologías de la nacionalidad”, Monsiváis no ve “demasiado caso” en “polemizar con sus tesis” (2001: 191); entre las dudas que sí se permite articular figura la falsa contraposición que estableció Paz entre la Malinche y la impenetrabilidad indígena: “Ella encarna lo abierto, lo chingado, frente a nuestros indios, estoicos, impasibles y cerrados” (Paz 1995: 224). Para el ‘olvido colonial’ implicado en tales configuraciones, véase Leitner (2011). Remito a los temas centrales del Segundo Congreso Internacional de Mexicanistas en Düsseldorf 2010 “Colonia, Independencia y Revolución en las letras y las artes visuales. Imágenes de otro México”. ‘Malintzin’ es generalmente considerada como palabra compuesta del nombre bautismal ‘Marina’ y del sufijo honorífico ‘-tzin’ en náhuatl (equivalente al ‘doña’ español). Cabe recordar que el sobrenombre ‘Malinche’, probablemente una variante rehispanizada de ‘Malintzin’, también le fue conferido a Cortés y a otro español “que siempre andaba con dona Marina y con Jerónimo de Aguilar deprendiendo la lengua” (Díaz del Castillo 1989: 149). En Leitner (2005b: 336-339) estudio

Nuevos catecismos para indios remisos

141

momentos decisivos de la conquista, ella controla las líneas de comunicación no solo en el Códice florentino (Brotherston 1995: 25 y 34), sino también en la Historia de Diego Durán y en el Relato de Tlatelolco.11 Algo de esto se percibe también releyendo a los conquistadores. “Cortés no necesita un simple lengua”, apunta Margo Glantz en su ensayo seminal “La Malinche: la lengua en la mano”: “necesita además faraute” (Glantz 2001b: 97). Rastreando la presencia de esta palabra no solo en las Cartas de relación sino también en la crónica de López de Gómara, donde figura entre los oficios que Cortés ofreció a la esclava Marina al descubrirse su bilingüismo, Glantz rescata toda una gama de significados (2001b: 97-99) de este arcaísmo etimológicamente relacionado con la palabra ‘heraldo’. Parte del “heroico papel central” (Karttunen 1997a: 775) que el soldado y cronista Bernal Díaz del Castillo atribuyó a la esclava india que él siempre llamaría respetuosamente doña Marina es la analogía entre ella y el virtuoso “Josef ” del Antiguo Testamento (Díaz del Castillo 1989: 84), mediador entre culturas y figura Christi ejemplar. Ella aparece como “supreme instance of the go-between” (Greenblatt 1992: 145) cuyas acciones son instrumentales y significativas tanto en el contexto cristiano como en el contexto nativo. La tendencia de adscribirle a (doña) Marina/Malintzin un papel que remite a la providencia divina culmina en la crónica del mestizo y lobbyista tlaxcalteca Diego Muñoz Camargo, documento escrito entre 1576 y 1595 con el fin de representar para la Corona española los méritos de los tlaxcaltecas, los aliados más importantes de los conquistadores. En esta Historia de Tlaxcala, con el característico empeño de reunir ‘dos cosmovisiones en un texto’ (Miller 1997: 45), Marina/Malintzin asegura una especie de interlegibilidad, si no paridad, entre la nueva doctrina predominante y tradiciones autóctonas prehispánicas. Por un lado, la función de la intérprete se asemeja a la de la Virgen María católica: españoles y nativos, escribe Muñoz Camargo, “comunicaban por intercesión de Marina” (1998: 180).12 A la estilización como instancia

11

12

más detalladamente las metonimias y transformaciones onomásticas (MalincheMalintzin-Marina-Mariana) documentadas en los textos antiguos de la conquista. Véanse por ejemplo Durán (1995: 591) y Relato de Tlatelolco (1975: 819). En cuanto al papel de Malinche/Malintzin en relación con la cosmología indígena y sensibilidades locales nativas, véanse sobre todo los estudios de Gordon Brotherston (1995: 33-44 y 2001) y Frances Karttunen (1997a y b). En la versión de la Historia de Muñoz Camargo basada en el Manuscrito 210 de la Biblioteca Nacional de París, la investidura mariana de Marina es aún más flagrante, ya que una vez se le confiere el nombre de ‘Mariana’ (véase la nota a pie de página en Muñoz Camargo 1998: 183).

142

Claudia Leitner

crucial en la evangelización cristiana, sin embargo, se agrega una referencia bastante menos ortodoxa que asimila a Marina/Malintzin a una deidad prehispánica: [...] como por providencia divina, dios tenía ordenado que estas gentes se convirtiesen a nuestra santa fe católica, que viniesen al verdadero conocimiento de él por instrumento y medio de Marina, será razón hagamos relación de este principio de Marina, que por los naturales fue llamada Malintzin y tenida por diosa en grado superlativo [...] (Muñoz Camargo 1998: 181-182).

2. La Malinche de la Constitución La publicación de La Malinche de la Constitución en 1820 coincide con un momento de amplio debate político en la Nueva España. Con la revolución liberal en España en ese año, se reinstauró la Constitución de 1812 que traía aparejada la libertad de imprenta. Miles de folletos y periódicos discutían el significado del sistema constitucional restaurado y las consecuencias para la Nueva España, donde al problema del orden social se juntaba la necesidad de reforma en una sociedad extremadamente heterogénea. En este contexto, La Malinche de la Constitución presenta una perspectiva decididamente reformista y un compromiso especial con la causa indígena (Rodríguez O. 1994: 103; Guardino 1996: 84-85) El catecismo consta de cuatro páginas impresas en náhuatl (‘mejicano’), seguidas por su ‘traducción’ al español (‘castellano’). Tiene una orientación eurocentrista, ya que están en español el título, los subtítulos y tres notas a pie de página, así como una breve posdata13 que alude al autor anónimo. Sin embargo, la versión en náhuatl está situada al principio (MC 1820: 1-4), relegando así la ‘traducción’ española (5-8) al estatus de suplemento.14 Nancy Vogeley, que discute los dos folletos Malinche en su libro sobre los orígenes

13

14

“En la librería de esta oficina se expende á cinco reales el Juguetillo núm. 7. Su autor el mismo que el de los anteriores, que con tanta aceptacion se publicaron en esta capital el año de 1812”. Es una clara referencia a Bustamante, quien se aprovechó de la libertad de imprenta promulgada por la Constitución de Cádiz para redactar y editar el periódico El Juguetillo en 1812, que trataba asuntos políticos importantes y criticaba el régimen colonial (Guedea 1997: 171). A pesar de esta organización textual, parece claro que la ‘traducción’ española es la versión original del texto, ya que la versión en náhuatl está repleta de hispanismos y faltas ortográficas (véase Horcasitas 1969: 271-272).

Nuevos catecismos para indios remisos

143

de la novela hispanoamericana, sugiere que la versión náhuatl fue preparada para curas, para que la leyeran a los parroquianos, mientras que la versión española asume la función de traducir asuntos jurídicos a un nivel de español más comprensible. También establece una relación con la Malinche de la conquista que, convertida en símbolo materno, ahora traduce las libertades y protección provistas por la Constitución española para sus descendientes indios y mestizos (Vogeley 2001: 53). La siguiente exhortación en La Malinche de la Constitución parece corroborar esta tesis: Españoles ticate timóchiti, ihuan namehua nanquipie san noyuqui quename chipahuac claca mochi quéxquichi tequit qui pie yehuanti quali xiclachieca quenanyesque quaqualti claca; ipanpainon acmu xiclahuanaca ipanpa clahuanalistle mocan mahuiltían ucsequinti claca. Xipinahuaca panpa ino nan mechitlayeltía ihuan nan mechipie quename yulcame: nehual niquimati quale amoyuqui, panpa nanquimati mochi quésquichi quimati inon ucsequin claca; ihuan nan ixclamati quesquichi mochihua ipan tlalticpac ican in tocame; clenquema amo nan mechecahua in huei teclil nan qui pie (MC 1820: 2). Españoles somos todos, y teneis tanto derecho á los empleos públicos, como los blancos; pero mirad que esto ha de ser siendo virtuosos y justos, y así detestad la embriaguez que tanto os degrada: avergonzaos de haber sido por este vicio la irrision de los demas, y el desprecio que se ha hecho de vosotros, hasta consideraros como brutos. Yo sé bien que no lo sois: que teneis tanta filosofía natural como los demas hombres: y que conoceis todos los fenómenos y meteoros de la naturaleza con sus propios nombres, y no ignorais sus causas: pero vuestro continuo trabajo no os deja lugar para pensar que sois racionales (MC 1820: 6).

A pesar de su tono áspero y condescendiente, en La Malinche de la Constitución la exclusión, la miseria e ignorancia de los “Indios de este Mundo” se configuran no como causa, sino más bien como efecto de su subyugación. A los indios, cierto, se les amonesta para que eviten vicios degradantes como el alcohol, pero igualmente se rechazan prejuicios racistas, y es notable el intento de hacer evidentes, para un público hispanohablante, formas de razón y cosmovisión indígenas.15 Así, la “filosofía natural” mencionada en este

15

Es notable la diferencia entre la posición adoptada en La Malinche de la Constitución y la de otras críticas del colonialismo europeo de la época. En la importante ‘enciclopedia’ ilustrada del colonialismo Histoire des deux Indes, por ejemplo, el Abbé Raynal y sus colaboradores condenaron a los conquistadores españoles, así como a la empresa colonialista hispánica; no obstante, esta condena conllevó una

144

Claudia Leitner

pasaje queda ejemplificada por medio de otra nota a pie de página, con toda una lista de términos y conceptos en náhuatl para fenómenos naturales. Con referencia especial a las danzas de carácter festivo-ritual indígenas, se ataca directamente a quienes abusan del fervor indígena en asuntos espirituales: Acmu ximocahuaca nan mechiquixtilisque macuilpuale pesos se alcalde mayor ipanpa mizcahuas nan yasque nan mitotisque ipan Tiocalme Chalma nozo Guadalupe, clentemactia nan mechihua san ipanpa nan zizicuinisque ixpanzinco tutécoyo Dios, quinequiaya nan quixclahuilisque clentequitl nanquipiaya nan clanechicoa ipan calme, ipan altepetl ican claca teclacolti amo quipíe clenquiquasque, ihuan quitemácas tomi mochi quéxquichi mizclaclaniaya iníque tecmactin claca (MC 1820: 3). No os dejeis arrancar de los subdelegados cien pesos por una licencia para llevar vuestras danzas á los santuarios de Chalma ó Guadalupe, pues horroriza el saber que hasta vuestros descompasados brincos, con que creis agradar á vuestro Dios, os costaba el trabajo de andar de casa en casa, en vuestros pueblos, recogiendo de los miserables vecinos, que se privaban del necesario sustento, por entregar aquella cantidad para saciar la sed de vuestros opresores (MC 1820: 7).

Aquí el escepticismo con que se percibe cierta arritmia vital de las tradiciones indígenas —“vuestros descompasados brincos”— frente a las agendas ilustradas de la época da paso al “horror” de registrar las prácticas opresivas relacionadas a estas tradiciones. El mensaje es, en fin, que no se sigan tolerando miserias y abusos. La Malinche de la Constitución termina con la exhortación a asumir una actitud inquisitiva, alerta, a informarse y comprometerse activamente en las nuevas posibilidades políticas ofrecidas por la Constitución: ¡Ha! Teclalcolti nochan claca! xiclapoca an moxtelolo, xicaquica clen namechenahuatía ipan mo mexica clatoli aqui uquíctaque ica ixtelolo clen namehua nan tequipanoa: xiclaclaníca, ihuan amo ximosehuica asta nan quimatisque quéxquichi mizpalehuía ipan inin yáncuiqui tequitl, icuaque nan quimatisque mochi clencuale nan mopan mochihua, ihuan amo mochihuas, xiqui chihualtíca anmo alcaldes ihuan juntas de provincia, clacamo iníque ahuetl qui centlalisque clen amo quimati. Xicacocuica an moyolo ihuan xi tlatlaqtican

victimización aún mayor de las culturas amerindias, al negar rotundamente cualquier avance significativo en los estados de civilización indígenas.

Nuevos catecismos para indios remisos

145

totécoyo Dios, ximo tlatlacilica panpa inin quinoza congreso nacional, ihuan ipanpa totlatocazi Rey Fernando, panpa uqui mocahuili mochi quéxquichi inon uccequinti yupanuque, ihuan san quimonequiltía ticuali tiesque in inpilhua ticate (MC 1820: 3-4). ¡Ea, infelices conciudadanos mios! abrid los ojos: tomad los consejos que os dá en vuestro propio idioma quien ha sido testigo ocular de vuestras miserias: indagad, preguntad, y no descanseis hasta saber todo lo que os favorece en el nuevo código; pues sabiéndolo, podréis reclamar los abusos que padeceis á vuestros ayuntamientos y juntas de provincia, que no podrán remediar lo que ignoran. Levantad vuestros corazones, y dad gracias al Eterno: pedid por el buen éxito del Congreso Nacional, y el virtuoso Rey Fernando, que ha prescindido de las preocupaciones de sus antepasados por la felicidad de todos sus hijos (MC 1820: 7-8).

3. La Malinche noticiosa El gobierno colonial ya pertenece al pasado cuando se publica el segundo catecismo político en cuestión, La Malinche noticiosa que vino con el exército trigarante: Diálogo entre una señora y una india. Data de noviembre de 1821, es decir, aparece poquísimo tiempo después de la entrada triunfal del ejército de las Tres Garantías en la capital mexicana el 27 de septiembre de ese año. El jefe del ejército de las Tres Garantías, el criollo de clase alta Agustín de Iturbide, que luego asumirá el poder en el Imperio mexicano independiente, se menciona con el debido respeto; más importancia, sin embargo, se les confiere a otros héroes militares de la Independencia, en especial a Vicente Guerrero y José María Morelos. Así, la persona que asume el papel de la Malinche “noticiosa” en este texto, una india humilde llamada María, es asociada con el ejército trigarante de Iturbide solo indirectamente. Las noticias que trae se refieren más bien a las tropas insurgentes del sur, encabezadas por Vicente Guerrero. Cabe recordar las tensiones políticas y sociales de la época. “El Negro” Guerrero, mestizo por ascendencia, se situaba enfáticamente en la tradición inmediata del cura y líder insurgente José María Morelos, ejecutado en 1815, cuya preocupación por las clases desamparadas compartía (Richmond 1997b: 616). En 1820-1821 la confrontación y las negociaciones entre Guerrero e Iturbide, el líder de las fuerzas realistas por entonces, llevaron a las medidas de compromiso fijadas en el Plan de Iguala en febrero de 1821, así como a la formación de un ejército nuevo, llamado ‘trigarante’ según las ‘Tres Garantías’ provistas por el Plan de Iguala: independencia —como

146

Claudia Leitner

monarquía constitucional—, religión —el catolicismo como religión estatal— y unión —tratamiento igualitario para españoles y mexicanos— (Archer 1997: 1599). Para la aceptación general del Plan de Iguala fue decisivo el asentimiento de Guerrero (Richmond 1997a: 712; Rodríguez O. 1994: 124; Guardino 1996: 78). Sin cuestionar seriamente los privilegios de la clase alta, el Plan de Iguala respondió a la esperanza general de que se aboliera el sistema de castas. Esta constelación histórica es el trasfondo para comprender La Malinche noticiosa que vino con el exército trigarante, que muestra el deseo de movilizar y juntar distintos estratos de la sociedad. Como dice su subtítulo, presenta un diálogo entre una señora —es decir, una señora de clase alta— y una mujer india. Al comienzo del diálogo nos enteramos de que la india solía trabajar para la señora. La reunión es calurosa, se intercambian noticias y comentarios entusiasmados acerca de los cambios recientes en la sociedad mexicana. Se transmite un fuerte sentimiento de comunidad que recrea, sin embargo, un orden rígidamente jerárquico. La india, introducida como “Malinche” en los preliminares, se dirige a su señora de antes con las palabras “mi ama de mi corazó”, “so mercé”, “magre”, “magresita” o “nanita” en un español rudimentario y deficiente. La señora, por otra parte, la llama “María” o, usando un diminutivo, “Malinto”. Cuando la señora le pide su opinión acerca de la “libertad” y del fin de la “esclavitud” que alcanzó por la patria “esta reunion de varones ilustres [...] escogidos de Dios” (MNET 1821: 1), María/Malinche recurre a la experiencia de su hermano como soldado en las tropas del sur, encabezadas por Guerrero: Mal[inche]. ¡Ah santísmo Cristo! si osté sopiera magresita, lo que mi hermano ha visto por sos ojos, puede que ni en todos los libros que ha lído so mercé, no lo encontrará otro cosa mas grande. Sr. Guerrero cuando lo empezó á pelear por la dependencia, se lo mataron dos pagres, que iban con so mercé, con el bala; pero este cristianísimo Sr. luego se apeó del caballo, y hincado de rodillas lo clavó su espada en la tierra, y en la cruz de ella lo juró derramar so sangre por libertar la patria, y vengar la de los menistros de Dios [...] (MNET 1821: 2).

Estilizado aquí nada menos que como vengador cristiano, el líder insurgente Guerrero aparece como persona sumamente piadosa, cuya misión se justifica por la providencia divina. Este registro religioso, que comprende ricos y pobres, letrados y analfabetos, lo alto y lo bajo, lo escrito y lo hablado, es característico de toda la conversación.

Nuevos catecismos para indios remisos

147

En situaciones límite como esta, la experiencia vivida de una pobre india bien puede exceder los saberes trasmitidos por libros eruditos. Aunque María/Malinche no parece completamente iletrada —luego menciona haber sido conmovida hasta las lágrimas por un mensaje escrito de su hermano (MNET 1821: 3)—, ella representa los estratos humildes y marginalizados de la sociedad mexicana, los que se encuentran excluidos de la cultura letrada. A pesar de esto, se le adscribe una función testimonial privilegiada, la capacidad de observar, de juzgar y de comunicar eventos históricos importantes. En efecto, sirve como instancia de verificación y autentificación en el momento de considerar si ciertos acontecimientos valen para figurar en la historiografía oficial: S[eño]ra. Pero dime, María, ¿qué estas noticias son verdaderas? porque á la verdad que si lo son, deben publicarse para que se digan en la historia de la emancipacion de América, y ciertamente que en lo poco que he leído, no he encontrado pasaje de tanta heroicidad y patriotismo. Mal[inche]. Lo es mucho verdá que lo tengo preguntado á muchos soldados y otros Señores antes de venir á contárselo á só mercé. Agora dígame so mercé de los otros generales, que yo nada lo he sabido (MNET 1821: 3).

De forma recíproca, también la señora recuerda a varios protagonistas de la Independencia renombrados por su destreza militar, con el homenaje debido a los “primeros padres de la patria” (MNET 1821: 4), los héroes y mártires de la rebelión encabezada por Hidalgo en 1810. La conmemoración de esta insurrección y su rearticulación como etapa inicial de un movimiento exitoso de emancipación constituye un ejercicio ejemplar de patriotismo. Recordando la entrada del general Anastasio Bustamante en San Cristóbal, donde Morelos fue fusilado en 1815, la señora evoca, en cita directa, el discurso extenso y solemne del general: Soldados: debajo de esta loza yace una de las mayores víctimas sacrificadas al furor del infame despotismo, venido del oriente, cuyo entusiasmo por la libertad de la patria fue tal, que aun conserva calientes sus cenizas. Alzad la lápida para que respireis el ardiente pero suave vapor que exâla,, [sic!] y os contageis del dulce celo que inmutable lo llevó al sepulcro. [...] (MNET 1821: 5).

La puesta en escena de Bustamante, un héroe militar blanco y acomodado de la Independencia, por parte de una señora criolla refinada, contrarresta y complementa obviamente la puesta en escena del insurgente mestizo Guerrero por

148

Claudia Leitner

parte de una ‘india’. Impresiona otra vez la iconografía religiosa: frente a la imagen visual que había evocado María/Malinche —una espada convertida en cruz—, la señora recurre al antiguo concepto cristiano del olor dulce16 de la santidad. La preocupación por problemas sociales actuales es lo que une La Malinche noticiosa con La Malinche de la Constitución. Cuando la india lamenta el estado actual de las cosas —alcoholismo, calles sucias, pobreza—, la señora le promete mejoramiento por medio de un gobierno por y para los pueblos de México (MNET 1821: 8). De acuerdo con la perspectiva de un nuevo balance social, la señora también elogia a los héroes menos reconocidos de la Independencia, entre quienes destacan una mujer, “la heroina americana” doña Leona Vicario, el escritor y político don Carlos María de Bustamante —“sabio, prudente, experimentado y perseguido” (MNET 1821: 8)—, miembros del clero y “toda la gente ilustrada [...] formando la opinion de mil maneras, y principalmente por medio de la imprenta” (MNET 1821: 9), e incluso el último capitán general español, don Juan O’Donojú.17 Es a la india, sin embargo, a quien le corresponde la autoridad definitiva y final, ya que asume la tarea de explicar a su señora el sentido profundo, ‘original’ de palabras patrióticas como “Tenochtitlán”, “Anáhuac”, “Montezuma” y “México”. Según apunta Nancy Vogeley (2001: 53-54), la señora de clase alta acepta con gracia su lección de lengua indígena, apreciando su “naturalidad” y “verosimilidad”.18 A propósito de un acto solemne de conmemoración de la Independencia, en fin, María/Malinche reclama paridad en los esfuerzos colectivos por comprender e intervenir en las nuevas realidades sociales. Experta en el calendario litúrgico cristiano, insiste en que “nosotros los indios tenemos tanto devosio con el santismo Cruz, y agora mas” (MNET 1821: 10).

16

17

18

Para la importancia de este concepto olfatorio como signo de gracia divina, véase Classen/Howes/Synnott (1994: 52-54). De convicciones liberales, O’Donojú ocupó la posición de capitán general y jefe político superior en la Nueva España a partir de enero de 1821. Llegó a un acuerdo con Iturbide y reconoció la independencia formalmente al firmar el Tratado de Córdoba el 23 de agosto de 1821 (Rodríguez O. 1994: 114-115 y 127). En las palabras finales de la señora se encuentra otra (¿auto?-)referencia a Carlos María de Bustamante: “Y ciertamente, que si en todas las cosas se ha de consultar á la naturaleza y á la verosimilidad, como dice el autor de la abispa de Chilpancingo [...]” (MNET 1821: 11). En el periódico La Abispa de Chilpancingo (1821-1823), llamado así en conmemoración del lugar donde se constituyó el Supremo Congreso Nacional Americano en septiembre de 1813, Bustamante se dedicó a revisar y celebrar los hechos heroicos de la guerra de independencia (véase Guedea 1997).

Nuevos catecismos para indios remisos

149

4. Descompasados brincos, easy slippage La reina Malinche toma su bastón también fue bautizada por la Santa Religión19

A modo de conclusión, se podría decir que la voz en La Malinche de la Constitución es demasiado condescendiente, y que la sirvienta india en La Malinche noticiosa es demasiado sumisa para poder hablar realmente por la causa indígena. Sin embargo, ambos catecismos invocan a los indígenas mexicanos como agentes legítimos en la lucha por un nuevo orden político. Ambos dejan entrever una potencialidad de recodificación social, introduciendo agendas reformistas y la nueva liturgia de la Independencia, precisamente por medio de la activación de saberes subalternos. Ambos registran los problemas de los indígenas mexicanos, pero sin asumir una fisura civilizadora irreparable entre los restos de la élite colonial y sus ‘otros’ subalternos. Ambos catecismos, en fin, tratan los temas de integración, de cultura y acceso al poder como desafío lingüístico: La Malinche noticiosa, por proponer una lección en lengua mexicana, impartida por una ‘india’, y más radicalmente, La Malinche de la Constitución, por su diseño bilingüe. Así, la agenda nacionalista que está detrás de estos dos catecismos políticos no corresponde a la ‘ventriloquia al revés’ tan característica del backlash poscolonial que comentaría Benedict Anderson (1991: 198-199) con referencia a los nacionalistas hispanoamericanos de ‘segunda generación’ —una forma de ‘hablar por’ las civilizaciones indígenas con plena ignorancia de sus lenguas—. Ciertamente, una forma de ventriloquia al revés consistió en eclipsar la memoria de Malinche como lengua, como traductora decisiva y poderosa en la conquista de México. Fue el positivista Justo Sierra quien, hacia principios del siglo xx, describió la tajante línea divisoria entre la historiografía hegemónica y versiones alternativas, aparentemente anacrónicas; él mismo parece favorecer lo apócrifo al recordar a la Malinche como instancia primordial de comunicación:

19

Parlamento de una Danza de los concheros, documentado en González (1996: 225).

150

Claudia Leitner

doña Marina, la india a quien los adoradores retrospectivos de los aztecas han llamado traidora y que los aztecas adoraban casi como una deidad, la Malintzin, la lengua, el verbo mismo de la conquista (Sierra 1955: 109)20.

Desde la Marina traidora y lasciva en Xicotencatl hasta la Chingada abyecta en El laberinto de la soledad, en efecto, hay una larga línea de traductoras silenciadas. Ha caducado igualmente su antigua función de go-between e intercesora, función que la asemejaba a la Virgen María cristiana. Apenas son ya reconocibles imágenes de Malinche en atuendo cristiano: cuando la imagen fotográfica La Malinche, parte de la serie “El Sagrado Corazón” (1994) de la artista chicana Delilah Montoya, llega a integrarse en la colección Contemporary Chicana and Chicano Art de 2002, es confundida con la imagen La genízara de la misma serie. Se han confundido la imagen de una joven solemne en vestido de primera comunión con un rosario en la mano (La Malinche), y la de otra joven en atuendo ‘indio’ (La genízara).21 Aún hoy en día, la conversión contundente de la Malinche en traidora o víctima inarticulada dificulta apreciar adecuadamente las imágenes apócrifas y centrífugas registradas en disciplinas dedicadas a la parte ‘étnica’ de la cultura: imágenes de una figura poderosa y benigna, asociada con la providencia divina. Son imágenes de una Malinche belicosa (Brotherston 2001: 19, Karttunen 1997b: 294), de una instancia que respalda revoluciones (Brenner 1967: 62, Leitner 2009: 254-260 y 281-282). Son imágenes de una dueña tutelar llamada “la Malintzin”, venerada en la sagrada montaña Matlalcueye en el altiplano central mexicano,22 montaña que hoy lleva el nombre de Malinche. Son las figuras Malinche en danzas mesoamericanas tradicionales, asociadas con lluvia y regeneración,

20

21

22

Con aprecio por su tono lacónico, también Carlos Monsiváis cita este comentario de Sierra. En un lapso de toque freudiano, sin embargo, la ‘lengua’ se desvanece para volverse ‘leyenda’ (!) en la cita de Monsiváis (2001: 190): “[...] la Malintzin, la leyenda, el verbo de la Conquista”. Remitificación curiosa, ya que la línea central del argumento de Monsiváis, rigorosamente en función tanto de la precisión histórica como de la ironía, insiste en recuperar para la Malinche la condición “menos emblemática y más profesional de traductora” (193). Véase Keller (2002: 24 y 25), donde la inscripción en página 24 corresponde a la imagen de la página 25 y viceversa. La Malinche —la verdadera Malinche— de Delilah Montoya también luce en la portada de mi libro Der Malinche-Komplex (Leitner 2009). Véase Nutini/Roberts (1993: 247 y 445). Para perspectivas de Matlalcueye/Malinche en el marco de la cosmogonía indígena, véase Brotherston (1992: 56).

Nuevos catecismos para indios remisos

151

actuando como compañera de un Moctezuma mesiánico (Harris 1996) o como saumadora, guardiana del fuego sagrado (González 1996: 216, Harris 2003:56). Es aquí donde los ‘descompasados brincos’ en las danzas rituales tradicionales evocadas en La Malinche de la Constitución pueden llevarnos a reconsiderar el deslizamiento presto, ese “easy slippage in the popular mind” que consta Max Harris en sus estudios acerca de las figuras Malinche en las danzas: ‘Blessed María’ thus becomes in Nahuatl ‘Malintzin,’ or, in Hispanicized Nahuatl, ‘Malinche.’ The fact that in the dances the female character may equally be called Maringuilla (little Mary) seems to confirm the link between Malinche and the Virgin Mary. Just as there is easy slippage in the popular mind between the Virgin of Guadalupe and a real or imagined Aztec goddess named Tonantzin, so the Malinche of the dances may represent at different times —or even simultaneously— a figure from indigenous mythology and the Catholic Mother of God (Harris 2003: 61).

Aunque Harris tiende a desarticular a la Malinche de las danzas de la protagonista de la conquista, su conclusión me parece compatible con la “oscilación cultural desatada en y por la figura de doña Marina” que Stephen Greenblatt (1992: 143) diagnostica para el México del siglo xvi a partir de su lectura de la Historia verdadera de Bernal Díaz del Castillo. Y es de suponer que una oscilación semejante opera en nuestros dos catecismos políticos de 1820 y 1821. Tanto La Malinche de la Constitución como La Malinche noticiosa proponen palabras de una figura heráldica, asociada con la idea de intervención sobrenatural en momentos conflictivos de ‘modernización’23: invitan claramente a una interpretación consonante con el registro católico —con una instancia intercesora que se puede leer como ‘María mexicana’ y no como la ‘Eva mexicana’ de los discursos nacionalistas posteriores—. Sin embargo, la función tutelar presente en las voces de La Malinche de la Constitución y La Malinche noticiosa puede igualmente bien apelar a sensibilidades nativas aún más remotas —incluyendo referencias a la faraute paradigmática de la conquista: “indagad, preguntad, y no descanseis hasta saber todo lo que os favorece en el nuevo código” (MC 1820: 8).

23

Este último aspecto queda enfatizado en revisiones de la Malinche de las últimas décadas como “figura clave en relación al tema del significado de la modernización bajo la condición de hegemonía de otra cultura” (Dröscher 2001: 38).

152

Claudia Leitner

Bibliografía MC (1820) = La Malinche de la Constitución. En los idiomas mejicano y castellano (1820). México: Oficina de D. Alejandro Valdés. MNET (1821) = La Malinche noticiosa que vino con el exército trigarante. Diálogo entre una señora y una india (1821). México: Imprenta imperial de Don Alejandro Valdés. Anderson, Benedict (1991): Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso. Archer, Christon I. (1997): “Wars of Independence”. En: Werner, Michael S. (ed.): Encyclopedia of Mexico. History, Society & Culture. Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, pp. 1595-1601. Borsò, Vittoria (1994): Mexiko jenseits der Einsamkeit - Versuch einer interkulturellen Analyse. Kritischer Rückblick auf die Diskurse des Magischen Realismus. Frankfurt am Main: Vervuert. — (1999): “Mexiko jenseits der Einsamkeit. Perspektiven vor und nach Tlatelolco (I. Teil)”. En: Matices. Zeitschrift zu Lateinamerika, Spanien und Portugal, 21, disponible en [23.08.2012]. Borsò, Vittoria/Gerling, Vera Elisabeth (2007): “Von Malinche zu Frida Kahlo: Territorium und Gender am Beispiel Mexikos”. En: Mae, Michiko/Saal, Britta (eds.): Transkulturelle Genderforschung. Ein Studienbuch zum Verhältnis von Kultur und Geschlecht. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften, pp. 200-205. Brenner, Anita (1967): Idols behind Altars. New York: Biblo and Tannen. Brotherston, Gordon (1992): Book of the Fourth World. Reading the Native Americas through their Literature. Cambridge: Cambridge University Press. — (1995): Painted Books from Mexico. Codices in the UK Collections and the World They Represent. London: British Museum Press. — (2001): “La Malintzin de los códices”. En: Glantz, Margo (ed.): La Malinche, sus padres y sus hijos. México: Taurus, pp. 19-37. Classen, Constance/Howes, David/Synnott, Anthony (1994): Aroma. The Cultural History of Smell. London: Routledge. Cypess, Sandra Messinger (1991): La Malinche in Mexican Literature: From History to Myth. Austin: University of Texas Press. Díaz del Castillo, Bernal (1989): Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. Madrid: Espasa-Calpe. Dröscher, Barbara (2001): “La Malinche - Zur Aktualität der historischen Gestalt für die Lateinamerikaforschung”. En: Dröscher, Barbara/Rincón, Carlos (eds.): La Malinche. Übersetzung, Interkulturalität und Geschlecht. Berlin: Tranvía, pp. 13-40. Durán, Diego (1995): Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme. Tomo 1. México: Cien de México.

Nuevos catecismos para indios remisos

153

Franco, Jean (1996): “La Malinche: De don a contrato sexual”. Trad. Rita Ferrer C. En: Franco, Jean: Marcar diferencias, cruzar fronteras. Santiago de Chile: Cuarto Propio, pp. 13-35. Glantz, Margo (ed.) (2001a): La Malinche, sus padres y sus hijos. México: Taurus. — (2001b): “La Malinche: la lengua en la mano”. En: íd., La Malinche, sus padres y sus hijos. México: Taurus, pp. 91-113. González, Anáhuac (1996): “Los concheros: La (re)conquista de México”. En: Jáuregui, Jesús/Bonfiglioli, Carlo (eds.): Las danzas de la conquista. I. México contemporáneo. México: CONACULTA/Fondo de Cultura Económica, pp. 207-227. Greenblatt, Stephen (1992): Marvelous Possessions. The Wonder of the New World. Chicago: University of Chicago Press. Guardino, Peter F. (1996): Peasants, Politics, and the Formation of Mexico’s National State: Guerrero, 1800-1857. Stanford: Stanford University Press. Guedea, Virginia (1997): “Bustamante, Carlos María de”. En: Werner, Michael S. (ed.): Encyclopedia of Mexico. History, Society & Culture. Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, pp. 171-72. Harris, Max (1996): “Moctezuma’s Daughter: The Role of La Malinche in Mesoamerican Dance”. En: Journal of American Folklore 109, 432, pp. 149-77. — (2003): “The Cross-Dressed Virgin on a Tightrope (Mexico)”. En: Harris, Max (ed.): Carnival and Other Christian Festivals. Folk Theology and Folk Performance. Austin: University of Texas Press, pp. 49-64. Horcasitas, Fernando (1969): “Proclama en náhuatl de Don Carlos María de Bustamante a los indígenas mexicanos”. En: Estudios de Cultura Náhuatl 8, pp. 271-278. Jáuregui, Jesús/Bonfiglioli, Carlo (eds.) (1996): Las danzas de la conquista. I. México contemporáneo. México: CONACULTA/Fondo de Cultura Económica. Karttunen, Frances (1997a): “La Malinche and Malinchismo”. En: Werner, Michael S. (ed.): Encyclopedia of Mexico. History, Society & Culture. Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, pp. 775-778. — (1997b): “Rethinking Malinche”. En: Schroeder, Susan/Wood, Stephanie Wood/Haskett, Robert (eds.): Indian Women of Early Mexico. Norman: University of Oklahoma Press, pp. 291-312. Keller, Gary D. et al. (2002): Contemporary Chicana and Chicano Art: Artists, Works, Culture, and Education. Tomo 1. Tempe: Bilingual Press. Lafaye, Jacques (1992): Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México. Trad. de Ida Vitale y Fulgencio López Vidarte. México: Fondo de Cultura Económica. Leitner, Claudia (2005a): “‘Come on, my unhappy fellow citizens! Open your eyes!’: Pre-Independence Mexico, Heraldic Malinche, and the Incitement of Subjugated Knowledges”. En: Ahrens, Rüdiger/Herrera-Sobek, María/Ikas, Karin/Lomelí, Francisco A. (eds.): Violence and Transgression in World Minority Literatures. Heidelberg: Winter, pp. 65-82.

154

Claudia Leitner

— (2005b): “‘La puente, que decían, de Malinche’: Memorias heterogéneas, ritos y pasajes de una figura emblemática de la Conquista”. En: Folger, Robert/ Oesterreicher, Wulf (eds.), Talleres de la memoria. Reivindicaciones y autoridad en la historiografía indiana de los siglos XVI y XVII. Münster: LIT, pp. 331-51. — (2009): Der Malinche-Komplex: Conquista, Genus, Genealogien. München: Fink. — (2011): “‘Malintzi of the green dress will open the door’: The Plumed Serpent, Foucault’s History of Sexuality, and Colonial Forgetting”. En: Fellner, Astrid (ed.): Body Signs. The Latino/a Body in Cultural Production. Wien: LIT, pp. 71-100. López de Gómara, Francisco (1988): Historia de la conquista de México. México: Porrúa. Miller, Marilyn (1997): “Covert Mestizaje and the Strategy of ‘Passing’ in Diego Muñoz Camargo’s Historia de Tlaxcala”. En: Colonial Latin American Review 6, 1, pp. 41-58. Monsiváis, Carlos (1996): Nuevo catecismo para indios remisos. México: Era. — (2001): “La Malinche y el malinchismo”. En: Glantz, Margo (ed.), La Malinche, sus padres y sus hijos. México: Taurus, pp. 183-93. Muñoz Camargo, Diego (1998): Historia de Tlaxcala (Ms. 210 de la Biblioteca Nacional de Paris). Tlaxcala: Gobierno del Estado de Tlaxcala/CIESAS/Universidad Autónoma de Tlaxcala. Nutini, Hugo Gino/Roberts, John Milton (1993): Bloodsucking Witchcraft: An Epistemological Study of Anthropomorphic Supernaturalism in Rural Tlaxcala. Tucson: University of Arizona Press. Paz, Octavio (1995): El laberinto de la soledad. Ed. de Enrico Mario Santí. Madrid: Cátedra. Raynal, Thomas Guillaume F. (1780-81): Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes. 10 tomos. Genève: Pellet. Relato de Tlatelolco (1975) = “Relato de la Conquista por un autor anónimo de Tlatelolco” (1975). En: Garibay K., Ángel María (ed.): Historia general de las cosas de Nueva España por fray Bernardino de Sahagún. México: Porrúa, pp. 813-822. Richmond, Douglas W. (1997a): “Iturbide, Agustín de”. En: Werner, Michael S. (ed.): Encyclopedia of Mexico. History, Society & Culture. Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, pp. 711-713. — (1997b): “Guerrero, Vicente”. En: Werner, Michael S. (ed.): Encyclopedia of Mexico. History, Society & Culture. Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, pp. 616-618. Rodríguez O., Jaime E. (1994): “The Transition from Colony to Nation: New Spain, 1820-1821”. En: Rodríguez O., Jaime E. (ed.): Mexico in the Age of Democratic Revolutions, 1750-1850. Boulder: Lynne Rienner Publishers, pp. 97132. Saldaña, Nancy (1996): “La Malinche: Her Representation in Dances of Mexico and the United States”. En: Ethnomusicology 10, 3, pp. 298-309.

Nuevos catecismos para indios remisos

155

Sierra, Justo (1955): Prosas. México: Universidad Nacional Autónoma. Simeon, Remi (1999 [1885]): Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana. México: Siglo Veintiuno. Vogeley, Nancy (2001): Lizardi and the Birth of the Novel in Spanish America. Gainesville: University Press of Florida. Werner, Michael S. (ed.) (1997): Encyclopedia of Mexico. History, Society & Culture. Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers. Xicotencatl (1964 [1826]) = “Xicotencatl” (1964). En: Castro Leal, Antonio (ed.): La novela del México colonial. Tomo 1. México: Aguilar, pp. 75-177. [Xicotencatl. Edición, introducción y notas de Gustavo Forero. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2012.]

Entre líneas de fuga e historia del poder. ‘Gendering’ la historia de México

Sara Poot-Herrera University of California, Santa Barbara Dir. UC-Mexicanistas

¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina 1. En la historia de México sobran y faltan líneas Las muy celebradas y controversiales conmemoraciones del año 2010 en México por el Bicentenario y Centenario de su Independencia (1810) y Revolución (1910), respectivamente, probaron que a lo largo de 200 años fue casi nulo el interés por las acciones de mujeres comprometidas por sí mismas en las luchas independientes del siglo xix mexicano, a pesar de que en su propio tiempo hubo indicaciones y denuncias acerca de la función e importancia no solo de algunas, sino de muchas mujeres, todas con nombre y apellido. Ciertamente varias de ellas (muy pocas) llamaron la atención y fue así porque, o las relacionaban con personajes masculinos involucrados (o no) en la llamada insurrección, o porque sus acciones fueron altamente sobresalientes y, por lo mismo, fueron asimiladas al canon de la historia mexicana. Sin embargo, la larga lista de nombres de mujeres “insurrectas” es prueba de una participación femenina mucho más amplia, y cada nombre es una propuesta para indagar en la vida y las acciones de mujeres cuyo común denominador fue el sacrificio: el suyo propio, noble y digno, y el impuesto sobre ellas mismas, mujeres castigadas a la luz pública, víctimas del vejamen que su osadía —más urgente que romántica, más real que idealizada, o lo uno con lo otro— provocó y fue respondida con medidas extremas por parte del gobierno en el poder que, en sus últimas etapas, conservaba (igual

160

Sara Poot-Herrera

o más encarnizadas en su inminente debilitamiento) las prácticas inquisitoriales que caracterizaron, entre otras, al largo período colonial. En mi lectura de testimonios de aquella época y escritos conmemorativos en esta, integro el título Celebrating Mexico. The Grito de Dolores and the Mexican Revolution: 1810, 1910, 2010, impreso en un catálogo de textos y de imágenes publicado en California en el contexto de estos festejos que, como en el caso de la celebración de Düsseldorf de 2010, trascienden las fronteras mexicanas. Es justo que en ese cruce fronterizo al menos la onomástica1 femenina independentista (o alrededor de la insurgencia mexicana) se deje oír más allá del año conmemorativo de los festejos de 2010 y más allá del territorio mexicano. Llama la atención que en el México oficial del inicio de esta segunda década del siglo xxi, digamos del México gubernamental de 2010, casi todo el presupuesto de estas celebraciones se haya agotado en las fiestas de Independencia de septiembre (no en las de la Revolución de noviembre) al celebrar no solo los 200 años que van del movimiento independentista a la fecha (1810-2010), sino lo que se hizo en 1910 en la conmemoración del primer centenario de dicha Independencia (en la conmemoración de hace 100 años que festejó a su vez los cien años del inicio de la lucha insurgente), esto es, asistimos a un doble festejo patrio. ¿Recupera este énfasis de 100 y 200 años —1810-1910-2010— la participación femenina en el siglo xix, sobre todo en lo relativo a la gestación, el desarrollo y los resultados de la Independencia mexicana? Digamos en principio que sí, en cuanto a investigaciones, publicaciones, premios, congresos, rescate de documentos, de nombres, entre otras actividades locales, estatales, nacionales; en medio de estas (de perfil oficial, académico, político también), sorprende la ristra de nombres de guerreras y aguerridas del siglo xix; el inventario abarca datos de mujeres que, si bien se distinguieron en acciones heroicas individuales y colectivas, sus nombres o permanecían en el anonimato o eran conocidos en áreas geográficas muy limitadas. Más allá de conmemoraciones oficiales y políticas, es de suma importancia que las investigaciones trasciendan el carácter de emergencia de los festejos y aniversarios, y el estudio sobre dicha onomástica cívica y femenina continúe de modo permanente y desde distintos ángulos. Así, la memoria de 18101910-2010 será un fluir de hechos y discursos en los que la mujer destaca e

1

Utilizo “onomástica” como un conjunto de nombres propios; no me refiero a su origen ni a su estudio.

¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina

161

impulsa acciones y directrices en los siguientes episodios de la historia de su comunidad, su región, su estado, su país. El Congreso Internacional de Düsseldorf y el catálogo de Stanford “del grito de Dolores a la Revolución Mexicana”, ambos fuera de México, no son coincidencias: estos dos años —1810 y 1910— nos reúnen en 2010 para reflexionar sobre sendos movimientos de hace 200 y 100 años —Independencia y Revolución— que repercutieron y lo siguen haciendo en el año de estas conmemoraciones (¿lo serán después?). Tomando en cuenta el acento puesto en las luchas independentistas, se trata en estas breves líneas de traer a nuestro presente los años de inicio y de consumación de la llamada Independencia mexicana —1810-1821—, y sobre todo de ver el modo como la mujer participó en aquella lucha y cómo ha sido representada en la literatura. Esta visita o re-visitación a la historia y a la literatura nos hace decir que varios signos femeninos están presentes a lo largo de las contiendas del llamado siglo de la Independencia. Cuando en 1991 se publicó en El Colegio de México Las voces olvidadas. Antología crítica de narradoras nacidas en el siglo XIX (Domenella/Pasternac 1991), quienes fuimos parte del proyecto nos dedicamos más que nada a indagar acerca de mujeres que habían escrito en aquel siglo y a principios del xx; el interés estuvo puesto sobre todo en la ficción femenina, también en la poesía escrita por mujeres y en algunos géneros no canónicos en pluma femenina, pero no nos ocupamos tan enfáticamente en las acciones históricas de las mujeres decimonónicas, aunque sí fueron consideradas y ocuparon un espacio en el proyecto ya que tales acciones están ligadas a las representaciones literarias. Un año después (1992), en “La hija del judío, entre la Inquisición y la imprenta”, comenté que varias hijas tenía el siglo xix (la del judío, la del inquisidor, la del censor) y me refería a títulos de novelas decimonónicas y a sus personajes femeninos; de nuevo el enfoque estaba puesto más en la ficción que en la historia, aunque es esta el referente de la novelística del xix. Estas menciones de visitas previas al siglo decimonónico, sobre todo al espacio público y privado femenino, son para tener presente que al merodear antes por sus pasajes y episodios encontramos a escritoras y personajes femeninos inventados en la ficción, reconstruidos, recreados, personajes de papel, más que a personas reales, históricas, a mujeres de carne y hueso, con nombres y apellidos; no tanto a aquellas mujeres relacionadas con el movimiento social más importante desde donde arranca la mexicanidad, la construcción de un país, de una nación, lectura que ahora interesa no propiamente por la celebración de los 200 años del inicio de la Independencia sino por lo que se hizo y se dijo en su propia época, que fue mucho. Fue

Sara Poot-Herrera

162

tanto que me pregunto (y no soy la única que lo hace) ¿por qué las imágenes de estas mujeres no son fundantes, sustanciales en el imaginario histórico, incluso en la mitología de nuestra nación? En las imágenes del muy interesante (y lo es) catálogo Celebrating Mexico. The Grito de Dolores and the Mexican Revolution: 1810, 1910, 2010 vemos en primer plano a Hidalgo, a Morelos, Allende, Aldama, Guerrero, a Iturbide, pero no a ellas. ¿No hubo suficientes conspiradoras, insurrectas, “hijas desobedientes”, convincentes, en el inicio, en la lucha emancipadora de México y su consumación? Claro que las hubo, que la lista de sus nombres es amplia y sorprendente; que el valor de sus acciones va de la grandeza al sacrificio, de la lealtad a la entrega, incluso a la inmolación, y también al cuidado y la cautela. Estas mujeres digamos “subversivas” tenían conciencia de la causa emancipadora y, aunque el móvil de su compromiso no fuera uniforme en todas ellas, sí lucharon por algo: su familia, su grupo (político o no), su comunidad, en términos amplios, por su libertad, y lo hicieron desde un espíritu libertario y también desde un cuerpo expuesto, muchas veces torturado, ya que en el escenario de la lucha el castigo impuesto desde las fuerzas realistas y conservadoras no distinguía sexo, estado civil ni clase social. No hubo flexibilidad para ellas, o las pasaron por las armas, o las mataron de modo distinto, las persiguieron, reclutaron, se les aplicó el rigor de la ley. Respecto al término “conspiradoras” sigo la propuesta de Jean Franco: son conspiradoras aquellas mujeres que tienen “el poder de la interpretación”; lo interpreto como el poder de la palabra, de la acción, de las decisiones propias, aun en aras de la entrega y el sacrificio. Y si bien en la cultura mexicana lo de “conspiradoras” sería particularmente alusivo a las mujeres comprometidas con la Independencia de aquel país, extiendo dicho poder de interpretación a épocas anteriores y posteriores a la Independencia2. Pensemos en la Malinche durante la conquista (¿qué mayor conspiración que la de la lengua?); en Sor Juana Inés de la Cruz en la Colonia (¿qué mayor conspiración que la de su poesía, prosa, su búsqueda, su libertad de pensamiento?). Recordemos la ristra de nombres de mujeres en la Independencia, aunque respecto a estas últimas sobre todo se hable de doña Josefa Ortiz de Domínguez y de Leona Vicario, y en los últimos tiempos también de Gertrudis Bocanegra. Si siguiéramos el hilo de la Revolución mencionaríamos (por ahora) el nombre genérico de las soldaderas, el de muchas mujeres ahora más conocidas (entre otras, periodistas, coronelas, educadoras, enfermeras, obreras, campesinas); el

2

Véase Franco 1994.

¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina

163

de las feministas de principios del siglo xx (un ejemplo, las primeras congresistas feministas en Yucatán); el de la autora de uno de los mejores libros de la Revolución Mexicana, Nellie Campobello (de este libro —Cartucho— y en este contexto femenino, pienso sobre todo en la figura de la madre, a quien la autora dedica su libro, en las mujeres del norte presentes activamente en la novela, en el capítulo de Nacha Ceniceros); mencionaríamos también a Rosario Castellano, quien propuso una lectura de la cultura femenina de mitad del siglo xx; a Elena Poniatowska y sus mujeres, entre otras, la revolucionaria Jesusa Palancares, Las soldaderas, sus “siete cabritas” y su Tinísima, fotógrafa de fuertes imágenes del México de los años veinte; traeríamos a colación el nombre de tantas otras: unas, solas o solitarias; aquellas, compañeras, camaradas; muchas, escuchas; las hubo mecenas; también, con sus propios discursos, sus muchas acciones. Pero hoy me toca hablar de mujeres del xix y lo hago a la luz de una figura que fue fuerza y esperanza desde los inicios de la Independencia. Y aquí la primera marca digamos femenina a la que aludo en el título de esta lectura. Me refiero a la imagen de la Virgen de Guadalupe, pasión de muchos, sujeto amoroso de más, motivo de controversias, Virgen nacionalizada mexicana, figura religiosa, mito que nunca muere, aparición de la madre que le habló a Juan Diego en lengua náhuatl. Con su nombre se liga el de América, con antecedentes coloniales y aludida por la gran figura colonial novohispana: Sor Juana Inés de la Cruz, quien precisamente compuso un soneto a la Virgen de Guadalupe. Este rastreo de mujeres insurrectas —guadalupanas (o no)— sugieren otro México o un México “otro” construido a base de acciones y pensamientos femeninos relacionados con propósitos independientes. Veamos ahora la señal de la Virgen de Guadalupe que en el xix mexicano aglutinó a sus mujeres: la Virgen fue imagen y semejanza de la “americanidad” pensada desde México. 2. Guadalupe, “divina protectora americana” Fue la Virgen de Guadalupe quien reunió a su alrededor a la compleja población de los siglos coloniales y su imagen fue literalmente punta de lanza de la Independencia3. Aunque solo un soneto le dedicó Sor Juana Inés de la

3

Imprescindibles los trabajos de Virginia Guedea sobre la lucha independiente, entre otros Guedea 1992.

164

Sara Poot-Herrera

Cruz, este es centro de atracción, de transformación y trascendencia. Leemos en Sor Juana: La compuesta de flores maravilla Divina protectora americana que a ser se pasa Rosa Mexicana apareciendo Rosa de Castilla. La que en vez del Dragón —de quien humilla cerviz rebelde en Patmos— huella ufana, hasta aquí Inteligencia soberana de su pura grandeza pura silla; ya en el Cielo, que la copia misteriosa, segunda vez sus señas celestiales en guarismos de flores claro suma: pues no menos le dan traslado hermoso las flores de tus versos sin iguales, la maravilla de tu culta pluma4.

Sor Juana dedica su soneto (único escrito que ofrece a la Virgen de Guadalupe) al padre Francisco de Castro y devuelve a su origen la aparición de Guadalupe, imagen plasmada en una tilma, una Virgen transformada, proteica; es la Virgen “inteligencia soberana”, imagen que la poeta intelectualiza, Virgen que de ser extremeña se convierte en mexicana. La palabra América, cara a la Independencia, será espejo de la Virgen y ella de la palabra: la palabra castellana y náhuatl, española y mexicana, mestiza una vez cruzado el Atlántico, una vez puesto el pie en suelo americano y la imagen entre rosas mexicanas. En su verso “Divina protectora americana”, Sor Juana se adelanta y visualiza un siglo xix de Independencia mexicana. Pero, ¿todos eran guadalupanos en el siglo xix? Por motivos políticos, no. Veamos.

4

Citado de Méndez Plancarte (1951: 310).

¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina

165

3. Remedios, más realista que real en la insurgencia Aunque poderosa, la Virgen de Guadalupe no contó con la devoción unánime de la población ni siquiera entre la femenina, al menos no en la lucha por la independencia (aunque se dice que sí en la época virreinal). La Virgen de los Remedios, guardiana de los conquistadores, no podía quedar desplazada por la “morenita del Tepeyac”, por lo que fue defendida por los realistas y las “patriotas marianas”, que estaban del lado de los conservadores. Hay testimonios de estas mujeres, igual de comprometidas, pero no con el cambio social, sino con las viejas estructuras de poder. Entre ellas se nombra a Ana Iraeta de Mier, esposa devota de un oidor de la Audiencia a quien le fue fiel “a perpetuidad” y quien, cual correspondía, abrazó vitaliciamente su estado de viudez. Se tiene también la solicitud de Isabel Ruiz Marroquín a favor de su marido, Antonio García Jurado, oficial realista para el que solicitaba que se retirara con goce de fuero criminal, que siguiera usando su uniforme militar y conservara el grado de teniente coronel. En ambos casos, la abnegación por el esposo las comprometía en vida y de por vida, y con la fidelidad iba a la par la ideología, el sentido de pertenencia al gobierno realista, último bastión del sistema colonial de tres largos siglos. Entre las mujeres conservadoras y las liberales, estas últimas —mujeres guadalupanas— ganaron la partida; fueron muchas y de distintos estratos sociales, y sus acciones individuales y colectivas no tuvieron medida enfocadas todas al bien público. Vayamos de nuevo a la figura que convocó alrededor de una lucha, aunque ahora solo mencionemos a un grupo militante de esta. 4. Las Guadalupes En la organización de los Guadalupes,5 que agrupaba en México a quienes apoyaban la lucha por una política de autogobierno (independiente de la Corona española) y a la que Virginia Guedea atribuye un “gobierno alterno”, hubo mujeres y su importancia fue mayúscula, como puede verse incluso en manifestaciones literarias de la época.6 Un episodio corresponde a

5

6

Véanse también Ernesto de la Torre Villar (1966), José María Miquel i Vergés (1969), José María Garrido (2003). Véase el artículo de Guadalupe Castro G. (2009): “La Guadalupana bajó del altar”. Allí se dice: “es un corrido insurgente anónimo, el cual se encuentra en el Ramo de Operaciones de Guerra del Archivo General de la Nación y cuyos versos son

166

Sara Poot-Herrera

quienes se reunieron alrededor de la figura de Ignacio López Rayón y protagonizaron episodios relacionados con el transporte y el uso de la imprenta (antecedente importante, las viudas impresoras sobre todo del siglo xvii), con las armas, los folletos, las contiendas, la tertulias. En su estudio “Y en la bola iban también mujeres”7, María Elena Valadez ofrece completo este corrido “Llamado a las mujeres a luchar por la independencia, 1812”. Dice así: A la guerra Americanas vamos con espadas crueles adarle muerte a Callejas y aver al Señor Morelos. Este padre mui amado siempre avisto nuestro vien y es justo que el paravien le demos por su cuidado que viva pues esforsado vamos a buscarlo hufanas y en su elogio las campanas den repiques y quesigan y en sus vozes que nos digan a la guerra Americanas querían vendernos sintedio sin ninguna compasión nos combrava Napoleón tusadas, ados por medio y dios nos mando el remedio en Ydalgo, y en Morelos amvos nos defienden fieles con los mas fuertes rigores a buscar alos traydores vamos con espadas crueles

7

un llamado a la guerra [...] El expediente que contiene el corrido está fechado en Sultepec, hoy Estado de México, el 25 de abril de 1811” (69-70). Anexo 2 de María Elena Valadez (2009), “Y en la bola iban también mujeres” (se conserva ortografía, acentuación y puntuación originales). Allí se dice: “es un corrido insurgente anónimo, el cual se encuentra en el Ramo de Operaciones de Guerra del Archivo General de la Nación y cuyos versos son un llamado a la guerra [...] El expediente que contiene el corrido está fechado en Sultepec, hoy Estado de México, el 25 de abril de 1811” (69-70). Antes, Josefina Muriel (1982: 310) había citado estos versos.

¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina

167

esta intencion ynumana esta infame tirania la á defendido en el dia nuestra Reyna Americana como madres soverana olle nuestra triste queja y su amor jamas se aleja delas que aquí suspiramos juntas compañeras vamos adarle muerte a Callejas. Emos perdido evidentes nuestros Padres y maridos nuestros, hijos, muiqueridos hermanos, tios, y parientes pues vamos que como ardientes sean nuestras espadas crueles que maten a esos infieles y los que aquí solo sigo es matar al enemigo y aver al Señor Morelos.

La voz que narra es, como el corrido mismo, femenina, y lo hace como una exhortación, en tiempo presente; el campo semántico de las palabras y las acciones es aguerrido. Es un llamado bélico contra el gobierno realista de Félix María Calleja, a favor de los padres del movimiento de Independencia —Miguel Hidalgo y José María Morelos—, es una elegía por los parientes, es una invocación de mujer a mujeres para vencer al enemigo y proteger y ser protegidos por el “Siervo de la Nación”. “A la guerra, Americanas”, que la “Reina americana”, “madre soberana”, libre, independiente, no abandona, está con nosotras. La presencia de la Virgen de Guadalupe atraviesa la historia de México. Fue tan fuerte en el siglo xix que cubría cuerpos, estaba en los ropajes, era marca de distinción, era nombre que rebautizaba a insurgentes. El nombre verdadero de Guadalupe Victoria —primer presidente de México— fue en realidad José Miguel Ramón Adaucto Fernández y Félix. Los nombres verdaderos, los seudónimos, los anónimos —anónimo es este poema— nos llevan por rumbos más que importantes, donde se revisaría la onomástica y, en ella, los nombres verdaderos, y también la anonimia y la seudonimia mexicanas.

168

Sara Poot-Herrera

5. Nombres, anónimos, seudónimos a) Nombres. A algunas mujeres independentistas las conocemos por su nombre y apellido, y por alguna hazaña particular, algún episodio incluso curioso. Un paréntesis para unas brevísimas menciones de estas mujeres, de las más a las menos conocidas: —Josefa Ortiz de Domínguez (1773-1829). Su estrategia, los tres taconazos que pegó en la pared, aunque no por eso pasó a la historia, sino por valiente y conspiradora. Se la conoce como la Corregidora de Querétaro. —Leona Vicario Fernández de San Salvador (1789-1842). Fue la heredera independentista de Gutenberg, la conspiradora literaria, la estratega del disfraz (pintarse de color negro para poder huir). Por su pensamiento patriótico se la conoce como la Madre de la Patria. —Gertrudis Bocanegra (1765-1817). Lectora, “niña bien” de Pátzcuaro, Michoacán, donde fue querida por todos. Se comprometió con el movimiento insurgente, en que murieron su esposo y su hijo. Ella misma fue fusilada por sediciosa. —María Ignacia Rodríguez de Velasco y Osorio y Barba (1778-1851), la Güera Rodríguez. Bella, seductora, se dice que promiscua. Influyó en la consumación de la independencia en 1821, al ser consejera de Iturbide. Su idea de la libertad la ejerció a partir de su propio cuerpo. —Teresa Medina de la Sota Riva es, por antonomasia, la independentista de Veracruz. Apoyaba económicamente a los llamados insurrectos, integrantes como otros de sociedades secretas. Su discreción fue su estrategia y de algún modo fue protegida por su esposo y su hermano, militares realistas. —María Luisa Camba, la Fernandita. ¿Por qué lo de “Fernandita”? Cercana a Miguel Hidalgo en Jalisco, muchos creyeron que era Fernando VII; no una joven vestida de hombre que, una vez más, como muchas o algunas antes que ellas, se disfrazaron con ropajes pertenecientes convencionalmente a otro género sexual. Esta estrategia estará presente en el siglo xix, antes en el xvii y qué decir del xx (en el xxi ya no será necesario). b) Seudónimos. Otras mujeres son conocidas por un seudónimo o por el modo como fueron llamadas en su época. Es el caso de Serafina Rosier, seudónimo relacionado con el “número de los 12”, la asociación secreta de los y las Guadalupes, que apoyaba económicamente a los insurgentes. Relacionado también con Antonia de Peña Baz y Guzmán, integrante de los Guadalupes. Otras mujeres identificadas con el grupo fueron Josefa Ortiz de Domínguez, una Señora del Río, Mariana Ignacia Rodríguez del Toro (la Güera Rodríguez), Leona Vicario, Manuela Peña de Díaz,

¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina

169

Margarita Peimbert de Espinosa, Ignacia Iturriaga, Dolores Morales, Gertrudis García.8 La documentación de los Guadalupes es testimonio de su compromiso, el de una sociedad secreta y no protagónica que sirvió de firme apuntalamiento al movimiento independiente. La correspondencia, los mensajes en clave, entre otros escritos, son textos que sugieren análisis de discursos que consideran estrategias de comunicación que pudieron burlar la vigilancia alerta y alertada de la conspiración independentista que en la mujer dio marcha siempre adelante. c) Incertidumbre en cuanto a los nombres. La historia oficial no tiene el registro de muchos nombres y las listas a las que se ha tenido acceso son una indicación, un atisbo, una sugerencia de investigación. A veces, los mismos nombres, si bien son marcas de verificación, no siempre resultan guías inequívocas de correspondencia exacta con la persona. Otras veces una misma persona tiene varios nombres (¿no fue así con Malinalli, Malintzin, Malinche, Doña Marina?, ¿con Juana, Juana Ramírez, Juana de Asbaje, de Asuaje, Sor Juana, Juana Inés, Sor Juana Inés de la Cruz?, ¿con Nellie Campobello, María Francisca Moya Luna, Nellie Francisca Ernestina Campobello?). Los varios nombres para una sola persona, los anónimos y los seudónimos plantean en ocasiones problemas de identidad, identidades y desidentidades. Fueron estos parte de estrategias de sobrevivencia, de inteligencia, de señas de identidad entre quienes se reconocían como parte de una familia, de un grupo, de una ideología. Es el caso de la sociedad secreta de los Guadalupe, una asociación encubierta, encubridora y cubierta de ideales de libertad. En ella, en la propia lucha descubierta y en los cambios de un régimen a otro, la mujer decimonónica tuvo a sus representantes: la mujer insurgente, resquicio de la memoria y el porvenir. 6. Onomástica de insurgentes Un antecedente fundamental para los acercamientos a las mujeres del siglo xix lo ofrece el Calendario histórico (calendario para el año de 1825) de José Joaquín Fernández de Lizardi. Anota Luis González Obregón: Calendario. Para el año de 1825. Dedicado a las Señoritas Americanas. Especialmente a las Patriotas. Por El Pensador Mexicano. Oficina de don Mariano 8

Esta relación la documenta el proyecto Gendering Latin American Independence: .

170

Sara Poot-Herrera

Ontiveros. Edición pequeñísima, sin numeración en las páginas. Este calendario, lo mismo que los dos anteriores, es muy raro hoy día. Contiene biografías pequeñas de las principales heroínas de nuestra Independencia, y se halla ilustrado con láminas en cobre, aunque imperfectamente labradas, las cuales representan escenas de las vidas de las patriotas damas cuyos hechos gloriosos relata en el texto el Pensador (González Obregón 1888: 66).

De este calendario (y de otros) tenemos la edición facsimilar de la UNAM (Fernández de Lizardi 1995). El Pensador Mexicano habló de “las acciones heroicas de muchas señoras patriotas” (312). Además de “la ciudadana María Leona Vicario” (“amante de la patria”, “espíritu público”; 275) y de María Josefa Ortiz de Domínguez (312-313), Fernández de Lizardi habló de la insurrecta Mariana Rodríguez de Lazarín, la “heroica patriota”; de María Fermina Rivera, de Manuela Herrera, de “los servicios y caridades que hizo a los presos insurgentes la ilustre ciudadana Petra Teruel de Velasco” (313), de las hazañas de Ana María García (313), de las señoras González (313-314), de la esposa del “guerrillero insurgente” Albino García, “cuyo nombre ignoramos” (314). Concluye El Pensador Mexicano: “¡Tales son de valientes las americanas patriotas! ¿Con cuánto valor no defenderán los hombres su libertad?” (315). A estas menciones se agrega en esta edición de 1995 una larguísima lista de nombres de mujeres (315, nota 72), recogidas del libro Iturbide, varón de México, de Rafael Heliodoro Valle (1944), quien ofrece más de 100 nombres de mujeres independentistas. Entre todas, las hubo de la Ciudad de México y de otros lugares, como hemos visto ya. Una de ellas es Altagracia o María Dolores Mercado de Huichapan, Hidalgo, de quien se dice que tenía amores con el insurgente Vicente Vargas. Amores y amoríos, fidelidades, lealtades (desamores y traiciones también) no son monopolios de estos tiempos y situaciones, pero son marcos de interés de realidades tan ficticias como la propia realidad que se desgaja en las ficciones. De ella habla Pablo C. Moreno (1954) en su Galería heroica de México y de la misma heroína de Huichapan ofrece datos desde antes Luis Rubio Siliceo (1929), Mujeres célebres de México. Esto es, desde su propia época, y después y antes de las celebraciones independentistas de 2010, ha habido señas y señales de ellas, ahora motivo de estudios y certámenes como leemos en Mujeres insurgentes (Galeana 2010),9 un libro de coautoría, resultado de una convocatoria sobre el tema. 9

Mujeres insurgentes (Galeana 2010) recoge ensayos (ganadores) de Moisés Guzmán Pérez: “Mujeres de amor y de guerra. Roles femeninos en la Independencia

¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina

171

7. Otra vez Guadalupe Si bien el siglo xix comenzó con la Independencia, después se transformó en un siglo con cambios insospechados y contradictorios: los amigos se hicieron enemigos y los enemigos, amigos; alguien quiso ser emperador y hacer noble a su familia, como Rosa Beltrán (1995) ficcionaliza en La corte de los ilusos; el siglo se llenó de planes, de frases (Iturbide: “Mexicanos, muero gustoso porque muero entre vosotros”; más tarde, Obregón, ya en el siglo xx dijo: “Todos somos un poco ladrones”), de reliquias (Santa Anna, gran jugador, perdió la pierna izquierda, la exhuma y la hace desfilar en 1842 para exhibirla poco después y enterrarla de nuevo), de leyes (las de Reforma); el México decimonónico fue destinatario trágico de un emperador, ese mismo siglo cuando un valiente soldado se convirtió en un dictador. El país da para todo, pero no para todos. Y en medio de tantos avatares, la Virgen de Guadalupe va a ser motivo de pleito y posesión desde varios bandos. Un soneto dedicado a ella en el siglo xix plantea incluso sugerencias en cuanto al personaje al que se alude: ¿Quién sino tú, dulcísima MARÍA, Libró con mano fuerte al Mexicano Del acero feróz de su Paisano, Qué cual á un estrangero lo veía? Así lo confesámos Madre mia; Pues solamente por divino arcano Huyó de nuestras puertas el tirano, Cuando menos sin duda se creía. Voló a Zumpango como León rugiente... Nanacamilpa y Puebla, ¡ó Dios! sufriéron Los estragos terribles de su diente:

de México” (17-98) y de Rosío Córdova Plaza: “‘Por no haber una mujer que no sea una verdadera insurgenta’. Hacia una historia de la participación femenina en la Guerra de Independencia” (99-146); y (menciones especiales) de Eduardo Miranda Arrieta: “Antonina Guevara. Encrucijada y destino de una mujer en la Insurgencia de la América mexicana” (147-188); Jaime Olveda Legaspi, “Entre la persecución y la muerte. Las mujeres insurgentes” (189-232); María Elena Valadez, “Pocos nombres conocidos. Muchos ignorados. La participación de la mujer en el movimiento de Independencia” (243 ss.).

Sara Poot-Herrera

172

Zacatecas, San Luis se conmoviéron... Mientras los Mexicanos justamente La Paz y otros mil bienes obtuvieron. ****************************** Llámo justo tal favor; porque un Pueblo de MARÍA esto y más alcanzaria de su divino Hacedor10.

¿Quién es ese tirano paisano que estuvo en Zumpango, Nanacamilpa, Puebla, Zacatecas y San Luis? Y sin intentar hacer biografías con la literatura (aunque las biografías literarias son más que posibles), la literatura ofrece guiños a la historia, le da claves, la enriquece más allá de la oficialidad y de puntos de vista homogéneos. 8. Nuevas literaturas Las nuevas historias sugieren nuevas literaturas y viceversa. Un libro en vísperas de los festejos de 2010 es el de Rebeca Orozco (2009), titulado Tres golpes de tacón. Presenta a un personaje humano, decidido, de armas tomar, perseguida, enclaustrada, liberada, digna, sin concesiones, sabedora de su valor y búsqueda de justicia. De las mujeres independentistas aquí mencionadas entre quienes más han recibido atención de las letras es Leona Vicario.11 ¿Qué tan nuevas? Aún no lo sabemos, pero sí renovadas. Se trata de construirlas desde la historia y la ficción, desde abajo —las de abajo— y desde todos los flancos, ángulos y vertientes. El libro más reciente sobre Leona Vicario es La insurgenta de Carlos Pascual, al que Enrique Serna, Eduardo Antonio Parra y Andrés Ramírez otorgaron el Premio Bicentenario Grijalbo de Novela Histórica12. La novela es un homenaje a su protagonista —Leona Vicario, Madre de la Patria— y se dedica “a la memoria” de 39 mujeres del siglo xix (con nombre y apellido) y a “Las mujeres de Zacatecas que demandaron a la Primera República Federal 10 11 12

Tomado tal y como aparece en el ya citado catálogo Celebrating Mexico (2010: 72). Véase Echánove Trujillo (1945). Con su libro sobre Leona Vicario, La insurgenta, Carlos Pascual gana el Premio Bicentenario Grijalbo de Novela Histórica (México: Grijalbo, 2010).

¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina

173

del México Independiente ser reconocidas como ciudadanas. No lo consiguieron”. Se dice de las 39 mujeres: “muertas en combate” (3 de ellas), “fusiladas” (6), “ahorcadas” (2), “muerta en prisión” (1), “sentenciadas a trabajos forzados” (2), “apresada y vejada” (1), “capitana insurgente, condenada a prisión perpetua” (1), “condenada a prisión” (1), “todas presas, tan sólo en Irapuato” (10), “enjuiciadas por sedición” (2), “enjuiciadas por insurgentes” (2). Una de ellas “ofreció a sus hijos como soldados” y otra “ofreció su cuerpo como alimento para las tropas”. Dos de ellas fueron “correo insurgente” y de otras dos se dice “protectora de insurgentes”. La insurgenta es muestra de una historia real, enmarcada en el libro y sus dedicatorias en un contexto no inventado; al mismo tiempo, historia y libro reconstruyen, ficcionalizan también, elaboran con su lenguaje literario a su protagonista y a su siglo, el de la insurgencia con que Leona Vicario se identifica, compromete, sacrifica también. Dicho siglo, el xix, es precisamente el de la patria, el de la patria mexicana, el de un romanticismo que pasó por la Independencia, movimiento histórico del que la literatura se hace cargo y transforma a las personas en personajes literarios, en este caso, a las mujeres insurgentes. Otro libro de este mismo año es el de Celia del Palacio (2010), Adictas a la insurgencia. Mujeres en la Guerra de Independencia. Además de tratar a “Las mujeres, de la élite” (Mariana Rodríguez del Toro, Leona Vicario, Josefa Ortiz, Gertrudis Bocanegra), a las “Esposas, concubinas y mártires” (la Fernandita, relacionada con Miguel Hidalgo, y Hélene La Mar, con Xavier Mina; Manuela García, mártir del movimiento; Rafaela López, madre ejemplar), a las “Mujeres de armas tomar” (Antonia Nava y Catalina González, Cecilia Villarreal y a las mujeres de Miahutlán), a “Las seductoras y conspiradoras” (María Teresa Medina, Carmen Camacho, Josefa Navarrete y Josefa Huerta), ofrece un apartado final, “Epílogo. Las otras mujeres de la Independencia” (son esas otras también adictas a la misma insurgencia). Adictas a la insurgencia. Mujeres en la Guerra de Independencia de Celia del Palacio es un breve compendio de biografías de mujeres insertas en su familia, en la lucha, en el siglo. En este y en otros libros se ofrecen listas de nombres de mujeres, retomadas a su vez de otras listas. El repaso sugiere pensar sobre estos nombres y restituirles su historia. Cada una es una pieza de una reconstrucción histórica, de una memoria, de una ficción, una manera distinta de pensar, un repensar la historia de un siglo xix mexicano en deuda y gratitud por las mujeres que, una con la otra, tras la otra, lo configuraron distinto, como padre, como hijo, como madre patria.

174

Sara Poot-Herrera

9. Léxico Al revisar los nombres y las acciones de estas mujeres, sobresalen sustantivos y adjetivos femeninos: son conspiradoras, seductoras, arriesgadas, insurrectas; fueron perseguidas, desterradas, fusiladas, ahorcadas, torturadas, encarceladas, procesadas, castigadas, ajusticiadas; sufrieron procesos de la Inquisición. Distintas entre sí, fueron inquietas, audaces, estrategas, sobrevivientes (algunas de ellas). Se habla de ellas con su nombre y apellido. Y más que a sus nombres personales, al genérico mujer se le añade un adjetivo: “mujer brava”, “mujer fuerte”, “mujer valiente” (antes, “mujer varonil”). ¿Por qué la insistencia en el añadido? ¿Necesita la mujer un adjetivo que la distinga? 10. Del apéndice al corazón. O todos los órganos son importantes Fueron muchas de ellas mujeres sacrificadas por defender a sus esposos, a sus hijos; pero no siempre fue así o solo así, puesto que fueron mujeres que tuvieron el derecho a la interpretación, a hablar, a hacer, a transformar. No solo se pediría una galería de esta genealogía femenina, de una rotonda de mujeres ilustres, de más calles con su nombre, sino una lectura distinta de sus acciones, una reactualización, una geografía —un mapa— y una historia, otras geografías y otras historias, a las que nos llevan a pensar las celebraciones, las conmemoraciones. Porque me pregunto y les pregunto: ¿y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina. Esta sugerencia —avalada por las acciones de las mujeres mencionadas (y de otras)— nos podría dar para pensar en [más] “imágenes de otro México”. Bibliografía Beltrán, Rosa (1995): La corte de los ilusos. México: Planeta. Castro G., Guadalupe (2009): “La Guadalupana bajó del altar”. En: Magaña Ocaña, Itzel (coord.): La Independencia de México, las otras historias. México: Palabra de Clío, pp. 111-125. Celebrating Mexico. The Grito de Dolores and the Mexican Revolution: 1810, 1910, 2010 (2010). Concord/Berkeley: The Stanford University Libraries and The Bancroft Library/University of California. Domenella, Ana Rosa/Pasternac, Nora (eds.) (1991): Las voces olvidadas. Antología crítica de narradoras nacidas en el siglo XIX. México: El Colegio de México.

¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina

175

Echánove Trujillo, Carlos A. (1945): Leona Vicario: la mujer fuerte de la Independencia. México: Ediciones Xóchitl. Fernández de Lizardi, José Joaquín (1995): Obras XIII. Folletos 1824-1827. Eds. María Rosa Palazón e Irma Isabel Fernández Arias. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Franco, Jean (1994): Las conspiradoras. La representación de la mujer en México. México: Fondo de Cultura Económica. Galeana, Patricia (2010): Mujeres insurgentes. México: Siglo XXI. Garrido, José María (2003): “Entre hombres te veas: las mujeres de Pénjamo y la revolución de Independencia”. En: Castro, Felipe/Terrazas, Marcela (coords.): Disidencia y disidentes en la historia de México. México: Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 167-189. González Obregón, Luis (1888): Don José Joaquín Fernández de Lizardi (El Pensador Mexicano). Apuntes biográficos y bibliográficos. México: Oficina Tip. De la Secretaria de Fomento. Guedea, Virginia (1992): En busca de un gobierno alterno: Los Guadalupes de México. México: Universidad Autónoma de México. Méndez Plancarte, Alfonso (ed.) (1951): Obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz. México: Fondo de Cultura Económica. Miquel i Vergés, José María (1969): Diccionario de Insurgentes. México: Porrúa. Moreno, Pablo C. (1954): Galería heroica de México. Torreón: Editorial Guerrero. Muriel, Josefina (1982): Cultura femenina novohispana. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Orozco, Rebeca (2009): Tres golpes de tacón. México: Ediciones Martínez Roca. Palacio, Celia del (2010): Adictas a la insurgencia. Mujeres en la Guerra de Independencia. México: Punto de Lectura. Pascual, Carlos (2010): La insurgenta. México: Grijalbo. Poot-Herrera, Sara (1992): “La hija del judío, entre Inquisición y la imprenta”. En: Nueva Revista de Filología Hispánica 40, 2, 761-777. Rubio Siliceo, Luis (1929): Mujeres célebres de México. México: Talleres Gráficos de la Nación. Torre Villar, Ernesto de la (1966): Los Guadalupes y la Independencia, con una selección de documentos inéditos. México: Editorial Jus. Tovar Ramírez, Aurora (1996): Mil quinientas mujeres en nuestra ciencia colectiva: Catálogo biográfico de mujeres en México. México: Documentación y Estudios de Mujeres. Valadez, María Elena (2009): “Y en la bola iban también mujeres”. En: Magaña Ocaña, Itzel (coord.): La Independencia de México, las otras historias. México: Palabra de Clío, pp. 53-72. Valle, Rafael Heliodoro (1944): Iturbide, varón de Dios. México: Ediciones Xóchitl.

Blanca López de Mariscal Tecnológico de Monterrey, Campus de Monterrey

La mujer novohispana en los albores de la Independencia A la guerra americanas vamos con espadas crueles a darle muerte a Callejas y a ver al señor Morelos.

El epígrafe que encabeza este trabajo ilustra un folleto de 1812 en el que se exhorta a las mujeres a combatir para lograr la independencia de la metrópoli. En la parte superior del panfleto se muestran dos mujeres ricamente ataviadas a la usanza colonial y con grandes sombreros. Están representadas de perfil, una frente a la otra, empuñando sendas espadas que chocan al centro de la imagen. Una de ellas lleva sombrero de paja adornado con una pluma, quexquémitl1 y una ancha falda con cenefa que evoca la de la china poblana; la otra viste a la usanza europea, de tal manera que parecería que se están enfrentando una mestiza y una criolla. Félix María Calleja en ese año era el jefe del poderoso Ejército del Centro que luchó para los españoles en la Guerra de Independencia, logró vencer a Hidalgo y posteriormente hizo frente a la ofensiva comenzada por Morelos, de tal forma que el enfrentamiento entre las clases insurgentes y los representantes de la Corona española se hace evidente no solo en el nivel textual, sino también

1

El quexquémitl es una prenda femenina de la indumentaria indígena del pueblo náhuatl. Cubre el torso de las mujeres.

178

Blanca López de Mariscal

en la representación icónica. Silvia Marina Arrom apunta que el panfleto “es prueba de que la tentativa de incorporar a las mujeres a varios proyectos de construcción de la nación que se había emprendido seriamente desde fines del período colonial” (1988: 37).2 Efectivamente, es en las fuentes de los últimos años del período colonial en donde debemos intentar rastrear las características que debieron haber tenido las mujeres que vivieron las Guerras de Independencia. La intención es rescatar de alguna manera la imagen que de ellas nos proyectan los testimonios masculinos, particularmente la formación y los roles que desempeñaban las mujeres. Sin embargo, estamos frente a una empresa nada fácil, ya que la información sobre la experiencia y las prácticas de vida de las mujeres no se suele encontrar en las fuentes tradicionales. Por eso es que para este trabajo he optado por elegir cuatro tipos de documentos que nos pueden dar información sobre la figura femenina en los años anteriores a que se desatara la lucha por la independencia: documentos sobre la educación femenina; imágenes en las que aparecen figuras femeninas, ya sean óleos o grabados; textos literarios en que se habla de los roles femeninos; y, por último, los textos de testamentos en los que podemos obtener alguna información sobre la voluntad de las testadoras con respecto al destino de sus bienes. Entre las posibilidades y los caminos más certeros para cimentar la formación de la nueva nación, libre e independiente, la sociedad ilustrada-liberal pensó que la vía de la educación era ineludible. Es por eso que a lo largo del siglo xviii, entre los pensadores ilustrados mexicanos encontramos múltiples testimonios en los que se repite un sentimiento común: para llegar a tener una nación rica y civilizada es necesario educar al pueblo y especialmente darle oportunidad de educación a las mujeres, que son la base de la familia y las primeras educadoras de los integrantes de la sociedad. Ya que se esperaba que la razón fuera la nueva medida con la que se movería al mundo, la educación de las mujeres requería la modificación de valores, leyes e instituciones tradicionales. Posiblemente la más importante de las instituciones que los liberales consideraron indispensable cambiar fue la educación. Esta se convirtió en una prioridad, no solo para los funcionarios borbónicos, sino también para los republicanos mexicanos que posteriormente tendrían el poder. La formación adecuada de las mujeres que, por su naturaleza, estaban destinadas a ser madres, pasó a ser una prioridad. Benito Jerónimo Feijóo, en su Ensayo

2

La autora nos informa además que varios folletos similares, con el mismo tema, han sobrevivido.

La mujer novohispana en los albores de la Independencia

179

sobre las mujeres, argumenta con claridad sobre la opinión generalizada de la gente del pueblo, “que casi uniformes hablan del entendimiento de las mujeres con desprecio” (1997: 38). Feijóo, padre de la Ilustración en el mundo de habla española, defiende por primera vez la capacidad que las mujeres tienen, no solo para aprender, sino también para “gobernar y ordenar comunidades religiosas y aun [hubo] mujeres que supieron gobernar y ordenar repúblicas enteras” (1997: 40). Mujeres lectoras Aunque el hogar era el espacio propio de la mujer y por lo tanto el lugar indicado para el aprendizaje y la formación, la educación doméstica no era la única posibilidad de crecimiento intelectual que estaba disponible para las mujeres en los últimos años de la Colonia. Las amigas, los colegios y los conventos eran los centros en los que una niña novohispana tenía posibilidades de recibir conocimientos que iban más allá de la formación que había adquirido en el hogar. Las “escuelas de amiga” fueron las más antiguas instituciones coloniales dedicadas a la educación de los niños. Posiblemente una de las referencias más conocidas a esta práctica educativa sea la anécdota en la que Sor Juana, en su Respuesta a Sor Filotea de la Cruz, narra su proceso personal de aprendizaje a edad muy temprana. Las funciones educativas de ‘la amiga’ no distaban mucho de las que se llevaban a cabo en el hogar, ya que se desarrollaban en una casa particular y en ellas se enseñaban las labores de aguja, así como los rudimentos de catecismo —que había que memorizar—, junto a una serie de oraciones y jaculatorias consideradas como el inicio de la formación cristiana. En ‘la amiga’ se fomentaban también la laboriosidad, la obediencia a las figuras de autoridad, la mesura y la sensatez, hábitos que eran la base de la formación de una mujer virtuosa. La amiga enseñaba también las primeras letras y principios de aritmética, todo ello indispensable para la educación de las futuras madres que habrían de ser amas de casa íntegras. Aunque la enseñanza de la lectura y escritura fueron habilidades que solo se generalizaron como parte de las materias que se impartían en ‘la amiga’, en los últimos años de la Colonia, poco a poco se fueron imponiendo como conocimientos para la vida cotidiana. A finales del siglo xviii se establecieron en la capital del Virreinato las primeras escuelas de amiga públicas y gratuitas, que generalizaron la enseñanza de la lectura entre las niñas novohispanas (Gonzalbo 1999: 326) que se podían dar el lujo de asistir a tales instituciones.

180

Blanca López de Mariscal

Promover el aprendizaje de la lectura en las niñas fue una de las prioridades de los novohispanos ilustrados, ya que a través de la educación de las mujeres se podía garantizar la formación de los hijos, centro y apoyo de la futura nación. En la Quijotita y su prima, obra en la que el pensador mexicano José Joaquín Fernández de Lizardi analiza diversas posturas sobre la educación de las mujeres, se destacan las ventajas de una formación completa. El autor pone en boca del narrador las siguientes razones: La niña [...] en poco tiempo supo leer con bastante regularidad, conocía el valor de las letras, sabía lo que eran sílabas y palabras y que estas formaban los períodos. Como su padre y maestra le habían hecho advertir cuánta utilidad y ventaja resulta de leer bien y que esto no se consigue sino evitando el sonsonete y atropellamiento y acostumbrándose a leer con sentido [...] se aplicó a su conocimiento con tesón y lo logró muy fácilmente (Fernández de Lizardi 1842: 50).

Los colegios para niñas fueron muy escasos durante la Colonia, por tal motivo mucha de la instrucción formal se impartía en casa. El primer colegio para niñas novohispanas fue el de la Caridad,3 fundado en la Ciudad de México en el siglo xvi, dedicado a la formación de niñas mestizas y criollas de posición acomodada. Su estructura y organización sirvió como modelo a los colegios que se fundaron después, tanto en ciudades como Puebla y Guadalajara, como en la Ciudad de México. En el siglo xvii se creó, también en México, el colegio de Belem, que a diferencia del de la Caridad no hacía distinción entre las clases sociales y admitía también niñas indígenas. Aun así, la tendencia generalizada mostraba una marcada preferencia por la fundación de colegios para las niñas de la élite. Estas fueron las características de los colegios fundados en ciudades como Antequera (la actual Oaxaca), Querétaro y Puebla (Gonzalbo 1999: 330). Pero siempre la fundación de colegios para niñas se encontró muy rezagada con respecto a los colegios de varones. De hecho, en los territorios del septentrión, las fundaciones de colegios para niños y niñas fueron muy tardías y algunas de las ciudades del norte tuvieron que esperar hasta la última década del siglo xvii y los primeros años del siglo xviii para tener

3

Este colegio fue también conocido como de Niñas, de Doncellas, de Santa Isabel o de la Visitación (Gonzalbo 1999: 329).

La mujer novohispana en los albores de la Independencia

181

instituciones de educación formal para varones.4 En Zacatecas, para poner un ejemplo, el doctor Ignacio María de Castorena y Ursúa y Goyeneche fundó el Colegio de Niñas de los Mil Ángeles Marianos el 24 de febrero de 1722 (Recéndez 2006: 205-206) y no fue sino hasta 1792 cuando el arzobispo Llanos y Valdés ordenó, en la ciudad de Monterrey, capital del Nuevo Reino de León, la construcción del primer convento de monjas capuchinas y en 1794 expidió un edicto exhortando a los clérigos de su diócesis a establecer escuelas en sus lugares de residencia para instruir respectivamente a niños y niñas de la región (Zapata 2001: 106). Otra forma en la que podemos inferir la capacidad de lecto-escritura de las mujeres en los albores de la Independencia es la revisión de los testamentos. Silvia Marina Arrom apunta que de una muestra de 100 testamentos de mujeres expedidos entre 1802 y 1803, solo 20 de ellas se declararon analfabetas y no pudieron firmar (1988: 37). En el caso del Nuevo Reino de León, de una muestra de 35 testamentos analizados, en los que tres son de mujeres, las tres saben firmar. Dos de ellas, doña María Báez Treviño en 1726 y doña Leonor Gómez de Castro en 1767, disponen en su testamento que se destine parte de sus bienes para sostener una cátedra de gramática “a todos los patricios e hijos de esta gobernación” (Zapata 2001: 103). En el grupo de mujeres letradas del Nuevo Reino de León (NRL) no puedo dejar de mencionar a doña María de Larralde, quien era dueña de una biblioteca en la que figuraban Obras Completas de Feijóo, cuatro libros de Tratado de estudios de Rolin, Sermones del padre Parra, un Calepino, un Tesauro, un Compendio de Sagrada Historia y otros (Zapata 1996: 69). Aunque seguía habiendo muchas mujeres iletradas, la capacidad de leer era parte integral de la vida de muchas de las novohispanas cuyas prácticas incluían, sobre todo, la lectura de los catecismos, los manuales de oración y los libros destinados a la edificación del alma. Un ejemplo de esto último lo encontramos en el libro escrito por un fraile del convento de Guadalupe en Zacatecas: La portentosa vida de la Muerte, que tiene a las mujeres entre sus lectores implícitos, y a las que el autor interpela en varias ocasiones a lo largo de su narración.5 Además, en esta especie de protonovela, o libro de meditación

4

5

En 1692 el ayuntamiento de la ciudad de Monterrey cedió a Manuel Mendoza un terreno para que instalara la primera escuela de la que tenemos noticia en esa ciudad, y los jesuitas fundaron su colegio para varones en 1713 y en Chihuahua lo fundaron en 1718. Algunos ejemplos de esto son los siguientes: “las damas de nuestros infelices tiempos dirán que la muerte es muy terrible [...]” (Bolaños 1993: 106), y “salvo éntrelas reverendas madres monjas [...]” (135).

182

Blanca López de Mariscal

travestido de novela, encontramos un capítulo en el que “La Muerte pone sitio a una dama de esta América y por asalto le gana la plaza del corazón”. En él un predicador convence a una dama de “la primera lumbrera” para que deje su vida licenciosa y termine su relación con el amante cuya visibilidad social “hacía más criminales sus amores y más visibles sus delitos” (Bolaños 1993: 312). Pues bien, una vez convertida la dama y decidida a enmendar su vida “comunicó por escrito a su cómplice la heroica resolución que proyectaba de abandonarlo por otro dueño que le había herido en lo más vivo del alma” (315). La respuesta del amante regresa a la dama también a través de una larga misiva, con lo que tenemos un ejemplo de otra de las formas en las que las damas hacían gala de sus habilidades: la comunicación por escrito entre las parejas de enamorados. Tanto en las amigas, como en colegios y conventos, se enseñaban, además de las primeras letras, las labores propias de la mujer. Gracias a ello, la población femenina de las clases acomodadas no era en su totalidad iletrada, y poseía también conocimientos sobre aritmética o ‘hacer cuentas’, que era la forma como se referían a esta disciplina en la época. Vale aquí también, como un buen ejemplo, la forma como fue educada niña Prudenciana, uno de los personajes femeninos de La Quijotita: Al mismo tiempo le enseñó su padre a conocer los números y el valor de las unidades, decenas, centenas y millares sin descuidar de que aprendiera de memoria la tabla aritmética común, y cuando ya entendió esto perfectamente, le hizo ver cuan útil es a las niñas aprender a lo menos las cinco primeras reglas de cuentas, y que es un absurdo, dictado por la más crasa ignorancia, decir que la mujer no debe de saber cuentas, porque no las necesitan para nada, pues toda niña que algún día ha de ser señora de su casa, debe saber economizar el gasto, ajustar un criado, tasar las varas de género para sus vestidos y los de sus hijos y hacer otras cosas que les costaría sumo trabajo sin el socorro de la aritmética (Fernández 1842: 56-57).

Y efectivamente, las labores femeniles, como el punto, el bordado, hacer encajes de bolillo, cortar un vestido, o hasta cocinar o elaborar compotas y conservas, requieren de al menos los más mínimos rudimentos de matemáticas, por lo que resultaba indispensable que en la formación de los colegios y las amigas esa materia estuviese incluida como parte del programa educativo. Además, si observamos la pintura de castas no es extraño que se represente a las mujeres leyendo o apoyando a sus hijos en el proceso de aprendizaje de la lectura, haciendo cuentas, o jugando con fichas y naipes, para lo que también ‘las cuentas’ son indispensables.

La mujer novohispana en los albores de la Independencia

Figura 1. Mujer lectora, De español y castiza, español. Colección particular custodiada por el Museo de Historia Mexicana, Monterrey, Nuevo León.

183

184

Blanca López de Mariscal

Figura 2. Lección de lectura, Del español y la india nace el mestizo. Colección particular custodiada por el Museo de Historia Mexicana, Monterrey, Nuevo León.

La mujer novohispana en los albores de la Independencia

185

Las mujeres y los oficios En las mismas pinturas de castas constantemente se representa a las mujeres participando, o bien en el oficio del marido, como es el caso del zapatero, el sastre o la cigarrera, o bien administrando una tienda o como responsable de la venta de frutas y verduras, de géneros o listones. Especialmente las mujeres que se quedaban viudas tenían que hacerse cargo de los negocios propios o del marido. Incluso ya al final de la Colonia tenemos noticias de que se establecieron escuelas de oficios destinadas a las mujeres indígenas, con las que se les proveía de un medio de sustento que podía ser desarrollado lo mismo dentro del hogar que en los obrajes. Un buen ejemplo de esto fue: El establecimiento de una escuela de hilados para mujeres indígenas en Tixtla; la iniciativa y puesta en marcha de esta obra se debió a un funcionario ilustrado, el intendente de México Sr. Bonavía, quien seguramente respondió así a las incitaciones de los ministros de Carlos III para el desenvolvimiento de la industria popular (Miranda 1995: 64-65).

Pilar Gonzalbo Aizpuru, en su libro Vivir en Nueva España, orden y desorden en la vida cotidiana, menciona a Beatriz Hernández, quien inició compañía para la exploración de minas, con autorización, pero sin participación de su marido [...] otra señora emprendedora estableció compañía de arriería para hacer la ruta de Veracruz a México con 14 mulas que compró por 1050 pesos (Hernández 2009: 41).

En el Nuevo Reino de León, y otra vez a partir de los testamentos, encontramos a dos señoras empresarias: doña María de las Casas, de la Villa de Santiago del Saltillo, que se declara encomendera de indios, dueña de haciendas de labor, molinos, potreros, ojos de agua, participación de las minas de San Nicolás Tolentino y sitios de ganado. Otra señora de interés es doña María Báez Treviño, que por los bienes que declara en su testamento elaborado en 1726 podemos inferir que se trata de una importante ganadera, poseedora de 149 mulas, 15.574 ovejas de vientre, 1.687 borregas y 1.676 borregos. Doña María se encargaba, junto con su hermano, de la administración de la hacienda que había heredado de don Pedro Guajardo, su marido, y era dueña de una tienda miscelánea que se encontraba en una de las esquinas de la plaza en la ciudad de Monterrey.

186

Blanca López de Mariscal

Fig. 3. La cerillera, De español y albina nace tornaatrás. Colección particular custodiada por el Museo de Historia Mexicana, Monterrey, Nuevo León.

La mujer novohispana en los albores de la Independencia

Fig. 4. Tabernera, De español y castiza, nace castiza. Colección particular custodiada por el Museo de Historia Mexicana, Monterrey, Nuevo León.

187

188

Blanca López de Mariscal

Posiblemente el ejemplo más destacado en cuanto a la notable capacidad empresarial de las mujeres de la Nueva España, y relacionado con la cultura escrita, es el de las impresoras que heredan la imprenta y el oficio a la muerte del marido, y posteriormente ellas mismas lo transmiten a sus hijos. Es por eso que a través de una revisión de las imprentas que se encontraban activas en la Nueva España en el siglo xviii se destacan nombres como el de doña María de Ribera o el de la viuda de don Joseph Bernardo de Hogal, que era la impresora del Real y Apostólico Tribunal de la Santa Cruzada y que tenía su imprenta en la calle de las Capuchinas; o también podemos mencionar la imprenta de la viuda de Miguel de Ortega y Bonilla, Catalina Cerezo, y la de doña María Fernández Jáuregui, ubicada en la calle de Santo Domingo. En vista de que todas ellas fueron encargadas de imprimir sermones, podemos asumir que tenían la confianza de las órdenes religiosas, que no dudaban en poner en sus manos este tipo de textos tan importantes para su labor doctrinal.

Figura 5. Pie de imprenta con la mención de la Viuda de Miguel de Rivera. Fragmento de la portada del Sermón del Gloriossissimo Patriarcha [...] nuestro señor San Joseph, díjolo el padre Juan de Robles, 1687.

Figura 6. Pie de imprenta con la mención de Doña María de Benavides, Viuda de Juan de Ribera. Fragmento de la portada del Arte de Sermones para saber hacerlos y predicarlos, por el reverendo padre predicador fray Martín de Velasco, 1728.

La mujer novohispana en los albores de la Independencia

189

Figura 7. Pie de imprenta con la mención de Doña María de Rivera. Fragmento de la portada del Sermón de la domínica VIII después de Pentecostés, del padre Nicolás de Segura de la Compañía de Jesús, 1742.

Muchas de estas imprentas se localizaban en la casa familiar, siguiendo una costumbre generalizada en Europa. En un mismo edificio solían compartirse los espacios dedicados al negocio y los que estaban consagrados a la vida familiar. Ambos solían ser administrados por la dueña de casa. Como ilustra Sara Poot-Herrera, las familias impresoras tienen como práctica marcar “sus casas y la calle en las que éstas se encuentran con el sello de su imprenta, una de las máquinas y maquinarias imprescindibles en la construcción de las ciudades y sus signos impresos” (Poot-Herrera 2008: 303).6 La mujer y el cambio social Aunque la impresión generalizada es que las mujeres novohispanas se encontraban consignadas en sus casas y estaban destinadas exclusivamente a la maternidad y el cuidado de la familia, la revisión de los datos anteriores nos revela que tanto en la metrópoli como en el septentrión novohispano, la mujer tenía una participación activa en los diferentes ámbitos de la sociedad. Tanto aquellas de las castas más desposeídas, a quienes vemos desempeñando diversos oficios, como las de las más privilegiadas, se involucraron en la actividad cultural y económica de la nación. En este punto no quiero dejar de mencionar un decreto que en 1799 autorizó a las mujeres a

6

Véase también Garone (2006).

190

Blanca López de Mariscal

[...] ocuparse en cualesquiera labores o manufacturas compatibles con su decoro y fuerza [...] y que no se les impidiese la enseñanza a mujeres y niñas de todas aquellas labores que son propias de su sexo, ni que vendan por sí o de su cuenta libremente sus manufacturas (Arrom 1988: 42-43).

Frente a esta participación activa en la vida de la sociedad no es extraño encontrar, en los albores de la Independencia, a una serie de mujeres con un papel activo en la toma de decisiones que llevaron a marcar los nuevos caminos de la nación mexicana. Son mujeres que supieron aprovechar los cambios que proponía la Ilustración para insertarse en la gestación del movimiento de Independencia. El estudio de las fuentes nos indica que fueron muchas las mujeres que se involucraron en la causa independentista en ambos bandos, desempeñando un papel complementario al de los hombres que habían decidido tomar las armas. Posiblemente los dos historiadores que más ampliamente han estudiado la participación femenina en las luchas de Independencia sean Timothy Anna y Janet Kentner. Las mujeres novohispanas, lo mismo que las adelitas revolucionarias, desempeñaron un importante papel acompañando a los hombres que se unían a los ejércitos. Eran ellas las encargadas de preparar el rancho y de atenderlos. Kentner, en particular, nos informa cómo participaron las mujeres seduciendo a los soldados y logrando, mediante persuasión femenina, convencerlos de desertar del ejército realista y unirse al bando de los rebeldes. Dan ejemplos también de cómo las mujeres lograron contrabandear mensajes y armas que llevaban escondidas en sus amplias faldas; o de cómo, en las salas de familias criollas y alrededor de dueñas de casa destacadas, se organizaban tertulias literarias en las que se discutían las ideas de la Ilustración. Muchas de estas tertulias tenían como centro de atracción una mujer novohispana,7 como es el caso de doña Josefa Ortiz de Domínguez, en cuya casa se gestó la conspiración de Querétaro. Otro buen ejemplo de esto nos lo da Silvia Arrom al informarnos sobre el caso de doña Mariana Rodríguez del Toro: [...] casada con el rico minero Manuel Lazarín [quien] tenía en la ciudad de México un salón en el que la política era un tema de conversación frecuente. Durante una de esas tertulias la dueña de casa presentó un plan para tomar al virrey Francisco Javier Venegas como rehén para obtener la liberación del padre Miguel Hidalgo (Arrom 1988: 50).

7

Véase también Guzmán Pérez (2006).

La mujer novohispana en los albores de la Independencia

191

Un grupo de mujeres interesante por su capacidad de organización es el de las Patriotas Marianas, que bordaban en las banderas del ejército realista la imagen de la Virgen de los Remedios para contrarrestar la imagen de Guadalupe que los rebeldes llevaban en sus estandartes (Arrom 1988: 51). Seguramente el caso más destacado es el de Leona Vicario, quien cedió gran parte de sus bienes a los ejércitos insurgentes y posteriormente se unió al ejército del general José María Morelos en Oaxaca. El papel de la mujer en la Guerra de Independencia fue tal que, pocos años después de que esta terminara, empezaron a aparecer “colecciones de retratos elogiosos de las heroínas de la independencia” (Arrom 1988: 53). Un buen ejemplo de ello es el calendario editado por Fernández de Lizardi, titulado Calendario para el año de 1825 dedicado a las señoritas, especialmente a las patriotas por el Pensador Mexicano. Se trata de una antología sobre las mujeres que tuvieron un papel destacado en la lucha por la independencia, entre ellas las ya mencionadas Leona Vicario (275) y Mariana Rodríguez de Lazarín (285), además están presentes Manuela Herrera (311), que se unió a las fuerzas de Francisco Javier Mina; Fermina Rivera (299), compañera de armas de los insurgentes, y María Josefa Huerta Escalante (315), víctima del jefe realista Torcuato Trujillo. Cada una de ellas cuenta, en el calendario de Fernández, con sus respectivas biografías e ilustraciones. El autor concluye este almanaque especial recordándole al lector que “es imposible reducir a número las heroicas americanas que se distinguieron en la pasada insurrección” (314). En la dedicatoria de este Calendario Lizardi señala que en las mujeres mexicanas se halla “lo sabio, lo discreto, lo valiente, lo heroico, lo sagaz y halagüeño” (Fernández de Lizardi 1895: 255). Mujeres que en la Guerra de Independencia se mantuvieron fieles “a la santa causa que defendió algún pueblo. ¿Y sólo fieles?, no, heroicas en extremo, como lo saben todos los que las conocieron o tuvieron noticia de sus famosos hechos” (256). Aunque ni aun frente al entusiasmo de Fernández de Lizardi podemos cantar victoria, ya que el Pensador mexicano, lo mismo que el resto de sus contemporáneos, se debate entre el pensamiento del Antiguo Régimen que deseaba mantener a la mujer en su casa y a cargo de los quehaceres del hogar, y la posibilidad de aceptar incondicionalmente la participación de la mujer en la cultura, la política y la toma de decisiones sobre los destinos de la nación. Pero esto no es algo de lo que tengamos que extrañarnos, ya que en todo proceso de cambio podemos ver cómo se establece una tensión entre las nuevas y las antiguas ideas, y solo poco a poco las ideas liberales se fueron arraigando en el sentimiento general. Es por eso que concluyo con los versos de una canción popular atribuida a Joaquín Infante:

Blanca López de Mariscal

192

Acabad, mexicanos, de romper las cadenas, con que infames tiranos redoblan vuestras penas. [...] Los mozos, los ancianos, las mujeres también esfuerzos sobrehumanos hagan hoy por su bien. Y si los opresores no huyeren arredrados, por vuestros defensores serán exterminados. Acabad mexicanos... (número 999 en Ávila/Guedea 2008)

Bibliografía Arrom, Silvia Marina (1988): Las mujeres en la Ciudad de México 1790-1857. México: Siglo XXI. Ávila, Alfredo/Guedea, Virginia (coords.) (2008): Colección de documentos para la historia de la Guerra de Independencia de México de 1808 a 1821, Tomo 6. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Bolaños, fray Joaquín (1993): La portentosa Vida de la Muerte. México: El Colegio de México. [Edición de Trinidad Barrera, con la colaboración de Jaime J. Martínez. Madrid/Frankfurt am Main: Iberoamericana/Vervuert, 2015.] Feijóo, Benito Jerónimo (1997): Defensa de la mujer. Edición de Victoria Sau. Barcelona: Icaria. Fernández de Lizardi, José Joaquín (1842): La educación de las mujeres, ó, La Quijotita y su prima. Historia muy cierta con apariencias de novela / escrita por el Pensador mexicano. México: Librería de Recio y Altamirano. — (1895): Calendario para el año de 1825 dedicado a las señoritas americanas, especialmente a las patriotas por el Pensador Mexicano. México: Oficina de don Mariano Ontiveros. Garone, Marina (2006): “Herederas de la letra: mujeres y tipografía en la Nueva España”. En: Unos tipos duros. Teoría y práctica de la tipografía, [24 de abril de 2012].

La mujer novohispana en los albores de la Independencia

193

Gonzalbo Aizpuru, Pilar (1999): Historia de la educación en la época colonial: la educación de los criollos y la vida urbana. México: El Colegio de México. — (2005): Familia y orden colonial. México: El Colegio de México. — (2009): Vivir en Nueva España, orden y desorden en la vida cotidiana. México: El Colegio de México. Guzmán Pérez, Moisés: “La conspiración de Valladolid, 1809”. En: México 2010, Bicentenario de la Independencia y centenario de la Revolución, [15 de febrero de 2012]. Miranda, José (1995): Humboldt y México. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Poot-Herrera, Sara (2008): “El siglo de las viudas. Impresoras y mercaderas de libros en el xvii novohispano”. En: Destiempos.com. Revista de Curiosidad Cultural 3, 14, 300-316, [15 de mayo de 2012]. Recéndez Guerrero, Emilia (2006): “Un cambio de larga duración: la educación de las mujeres novohispanas y zacatecanas”. En: Terán Elizondo, María Isabel/ Cuesta Alonso, Marcelino (eds.), Cultura novohispana: estudios sobre arte, educación e historia. Zacatecas: Universidad Autónoma de Zacatecas, 191-208. Villanueva de Cavazos, Lilia (1999): 246 testamentos de Monterrey: en resumen genealógico. Monterrey: L. E. Villanueva de Cavazos. Zapata Aguilar, Gerardo (1996): Bibliotecas antiguas de Nuevo León. Monterrey: Universidad Autónoma de Nuevo León. — (2001): Monterrey en la época colonial (1596-1810). Monterrey: Consejo para la Cultura y las Artes de Nuevo León/Centro Neolonés de México.

Ute Seydel Universidad Nacional Autónoma de México

Revisión desde los estudios de género del imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio “Destruida la realidad, sólo nos queda el sueño” Homero Aridjis

Imaginarios creados en las representaciones canónicas literarias y audiovisuales Acerca de la Guerra de Reforma (1857-1861), que se desató tras el juramento de la Constitución liberal, así como sobre la Intervención Francesa (1862-1866) y el Segundo Imperio (1864-1867), abundan en México las representaciones simbólicas, ya sea literarias, cinematográficas o telenovelescas. Entre las primeras novelas decimonónicas figuran El Cerro de las Campanas. Memorias de un guerrillero, El sol de mayo. Memorias de la Intervención y Calvario y Tabor, que en 1868 escribieron Juan Antonio Mateos y Vicente Riva Palacio, respectivamente, tras haber sido testigos del conflicto entre liberales y conservadores, entre partidarios de la república y los que favorecían una monarquía.1 Ambos novelistas abordaron los sucesos desde el punto de vista de los liberales cuya actuación ensalzaron.

1

En El Cerro de las Campanas, Mateos articula, por medio del uso de la sátira y de elementos caricaturescos, un abierto rechazo a la Intervención Francesa y a la imposición, por parte de algunos políticos conservadores, de un imperio. Si bien critica la actuación de Maximiliano, reconoce, por otro lado, su valentía y fortaleza. Por ello, lo

196

Ute Seydel

En el siglo xx empezaron a circular numerosos textos que exploran este periodo histórico, entre los más célebres figuran Tlactocatzine, del Jardín de Flandes (1954) y El muñeco (1956),2 de Carlos Fuentes, Noticias del Imperio (1987), de Fernando del Paso, y las obras de teatro Corona de sombra (1943), Adiós, mamá Carlota (1983) y Don Juan en Chapultepec (1997), de Rodolfo Usigli, Homero Aridjis y Vicente Leñero, respectivamente. Incluso ya antes se habían producido diversos filmes históricos sobre la Reforma y sus secuelas, así como sobre el Segundo Imperio, por ejemplo, Juárez y Maximiliano. La caída de un imperio (1933), La paloma (1937), La emperatriz loca (1939) y Caballería del Imperio (1942), del guionista, director, productor y actor Miguel Contreras Torres, así como el filme Mexicanos al grito de guerra (1943),3 de Álvaro Gálvez y Fuentes e Ismael Rodríguez, y El joven Juárez (1954), de Emilio Gómez Muriel. Por su parte, las telenovelas Maximiliano

2

3

configura como figura trágica. Contrapone, de forma maniquea, a los conservadores que apoyaron la monarquía a los héroes del lado liberal que defendieron la república, cuya lucha y disposición al sacrificio exalta. Por su parte, Calvario y Tabor se centra en las vivencias del pueblo durante la guerra civil y la resistencia de los juaristas que, tras el abandono de la capital por parte del presidente constitucional y sus ministros, seguían con su lucha contra el ejército francés. El muñeco se publicó en 1956 en la Revista de la Universidad de México. Incluso en La región más transparente y La muerte de Artemio Cruz, novelas en las que el tema principal es la Revolución Mexicana, los personajes y el narrador comentan sobre la Intervención Francesa y el Segundo Imperio. Véase al respecto García Gutiérrez Vélez (2014). En 1943, año en que se volvió oficial el himno nacional mexicano, se estrenó con el título original de Historia del Himno Nacional. La cinta aborda el periodo de 1853 a 1862: la dictadura y el derrocamiento de Antonio López de Santa Anna, la Guerra de Reforma, el golpe de Estado de Miramón y el deseo de Napoleón III de expandir su poder, quien, para lograrlo, desarrolla un plan con aquellos mexicanos que, al igual que Juan Nepomuceno Almonte y José María Gutiérrez Estrada, se proponen instaurar una monarquía en México encabezada por un príncipe europeo. El filme termina con la batalla de Puebla, del 5 de mayo de 1862, en la que el ejército republicano vence al francés. Dado el interés en destacar la ignorancia, el racismo y la idiosincrasia del emperador francés y de su ministro plenipotenciario en México, el conde Dubois de Saligny, así como en subrayar la importancia de la creación de un himno nacional para fomentar el patriotismo y la disposición al sacrificio en el pueblo mexicano, no aborda la relación de pareja entre Maximiliano y Carlota. Ya que mi propósito es indagar en el imaginario creado acerca del rol protagónico de los emperadores durante el Segundo Imperio, no analizaré esta cinta en la presente contribución.

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

197

y Carlota4 y El carruaje5 se transmitieron en 1965 y 1972, respectivamente,6 y Felipe Cazals terminó de rodar Aquellos años en 1973. El interés de los creadores por la difícil construcción de un Estado nacional republicano, laico, liberal y soberano tampoco cesa en el siglo xxi: Eduardo Antonio Parra presenta en 2008 la novela Juárez, el rostro de piedra. Hasta la fecha, diversos filólogos y estudiosos de la comunicación audiovisual han dedicado sus análisis a la forma en que se construyeron en estas representaciones simbólicas los diferentes personajes históricos, ya sea los héroes o antihéroes. A partir de las afirmaciones de diversos teóricos de la ficción histórica y de los propios creadores, también se ha puesto de manifiesto que estos últimos privilegian la imaginación, lo simbólicamente verdadero, la incorporación de los imaginarios sociales, de la cultura y de los mitos populares por sobre la verdad histórica. En cuanto a Noticias del Imperio, han indagado asimismo en el concepto de historia del que parte Fernando del Paso y en el proceso de rememoración por medio del cual los personajes históricos ficcionalizados reconstruyen los sucesos históricos y su propia vida.7 Han también señalado que en Corona de sombra, Adiós, mamá Carlota y Noticias del Imperio existe una crítica implícita de la epistemología de la ciencia de la historia y de su enfoque teleológico, pues en estos textos se homologa el devenir histórico al sueño, a la pesadilla, al delirio y a la locura.8 Pero en los trabajos de investigación se ha prestado, hasta ahora, poca atención al hecho de que la mayoría de los textos literarios del siglo xx que representan la Intervención Francesa y el Segundo Imperio, así como 4

5

6

7

8

En el inciso “(Re)lecturas de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio en clave de mujer” comentaré brevemente el escándalo que provocó esta telenovela en su momento. A partir de la adaptación por Antonio Monsell y Miguel Sabido del guión original de Carlos Enrique Taboada, esta telenovela fue dirigida por Raúl Araiza y producida por Miguel Alemán Velasco. Una versión abreviada de la misma se lanzó en 2006 en DVD. La telenovela histórica La tormenta, de 1967, abarca un periodo histórico más amplio —desde 1857 hasta la dictadura de Porfirio Díaz— por lo que decidí no analizarla en el presente trabajo. Relata la historia de un personaje puramente ficcional, el indígena Gabriel, que vive los diversos acontecimientos dramáticos de la historia nacional de la segunda mitad del siglo xx. Véanse Borsò (2001) y Thies (2004), entre otros. A su vez, el discurso ficcional de Eduardo Antonio Parra presenta los procesos de rememoración de Juárez, lo que corresponde a las áreas oscuras del saber histórico, de acuerdo con McHale (1987: 86-93). Véanse Raffi-Béroud (1997), Stauder (2001), Borsò (2001) y Robb (2003).

198

Ute Seydel

la película Aquellos años y la telenovela El carruaje, han servido como una “tecnología del género”9 que no solo retrata el sistema de género del siglo xix, sino que reafirma también su vigencia para el contexto contemporáneo del respectivo creador. De acuerdo con Teresa de Lauretis en Technologies of Gender. Essays on Theory, Film, and Fiction, el género en tanto que representación y autorrepresentación es el producto de diversas tecnologías sociales. Aclara que la construcción del género responde a una lógica cultural y es tanto el producto como el proceso de su representación;10 intervienen en ella las artes plásticas, los textos literarios y el cine, los discursos institucionalizados, incluyendo el religioso, las epistemologías, así como las prácticas críticas y de la vida cotidiana. La reiteración de ciertos valores, imágenes e ideas en las representaciones simbólicas contribuyen a la estabilización de los roles y funciones atribuidos a cada sexo. Ya que las representaciones simbólicas representan modelos arquetípicos y articulan, frecuentemente, miedos atávicos, son tecnologías particularmente poderosas. Respecto al sujeto femenino, De Lauretis afirma que es construido por discursos, posiciones y significaciones que son contradictorios y llenos de conflictos.11 En la presente contribución me propongo hacer patente la forma en que se recicla en las representaciones simbólicas el imaginario social construido para garantizar la hegemonía de los varones sobre las mujeres, así como para normar y perpetuar determinados patrones de comportamiento y afianzar diversos valores como la fidelidad y la perseverancia. Asimismo trataré de explicar la finalidad de este reciclaje en el Estado mexicano posrevolucionario. Para cumplir con estos propósitos revisaré, en primer lugar, las representaciones canónicas acerca del periodo histórico entre 1857 y 1867, proporcionadas por varones. En este marco analizaré la caracterización de las relaciones sociales entre los sexos y la forma en que se afianzan los estereotipos y se reciclan los imaginarios tradicionales acerca de las mismas. En segundo lugar, abordaré dos representaciones acerca del periodo histórico mencionado elaboradas por mujeres, para efectuar al final un balance acerca de si las mujeres contribuyen a la construcción de imaginarios misóginos o si crean imaginarios contestatarios en lo que atañe a las mujeres transgresoras que no se conforman con un papel pasivo. 9

10 11

Partiendo del concepto “technologie du sexe” propuesto por Foucault (1976), De Lauretis acuñó el término “technologies of gender”. Véase De Lauretis (1987: 5). Véase De Lauretis (1987: IX-X).

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

199

El desplazamiento de lo histórico por estereotipos de género y por valores morales y éticos A diferencia de la tetralogía fílmica de Contreras Torres, de la telenovela Maximiliano y Carlota, de las obras de teatro Corona de sombra, Adiós, mamá Carlota y Don Juan en Chapultepec, así como de los cuentos mencionados de Fuentes y de Noticias del Imperio, en que los creadores dieron rienda suelta a su imaginación, ya sea en torno al matrimonio de los emperadores o en lo tocante a las aventuras amorosas de cada uno de ellos, en la novela reciente de Eduardo Antonio Parra, Juárez, el rostro de piedra (2008) y la telenovela El carruaje (1972) prevalece el interés por la relación de pareja entre Benito Juárez y Margarita Maza. En lo que concierne a los filmes de Contreras Torres producidos entre 1933 y 1943, llama la atención que en dos de ellos, La paloma y Caballería del Imperio, solo aparezcan Maximiliano y Carlota, así como el glamour de su corte, pero Juárez no; por su parte, en Juárez y Maximiliano y La emperatriz loca se exalta tanto a los emperadores como a Juárez. Con respecto a esta configuración paradójica, Julia Tuñón explica que en las décadas de 1930 y 1940, en el contexto de relativa paz tras la Revolución Mexicana y la Guerra Cristera, Contreras Torres se interesó por la conciliación de bandos políticos diferentes que durante la guerra civil se habían combatido mutuamente; para él, esta es posible por medio del amor.12 Por otra parte, la investigadora señala que, por más que estas cintas aborden acontecimientos históricos, pertenecen al género melodramático en que por antonomasia se plasma la lucha entre los contrarios; aquí se opone el amor al deber político. Según Tuñón, la polarización ideológica se manifiesta musicalmente más que en el argumento de cada una de las películas: en Juárez y Maximiliano así como en La paloma se contrapone, por ejemplo, “La marsellesa” al himno nacional mexicano. Como subraya Tuñón, el himno nacional mexicano resulta superior al francés.13 Además, el conflicto entre juaristas e imperialistas se manifiesta en la contraposición de “La paloma”, cantada en la película homónima para alagar a la emperatriz, a la canción de burla “Adiós mamá Carlota”, que Riva Palacio compuso tras la salida de Carlota a Europa en 1866. Como subraya García Riera (1992: I, 280), “en materia de canciones” triunfa “La paloma”, que se vincula con el bando conservador y con ello el Imperio, mientras que en el militar vencen los liberales. 12 13

Véase Tuñón (2010: 92 s.) Véase Tuñón (2010: 92 s.).

200

Ute Seydel

A su vez, Carlota y Maximiliano aparecen como pareja romántica de jóvenes soñadores, ingenuos y enamorados, que, como reza el cartel promocional para el estreno de Juárez y Maximiliano, son “Dos víctimas del destino que caen con un imperio”.14 Según la interpretación que realiza Contreras Torres, los responsables de su destino trágico —la muerte prematura de Maximiliano y la locura de Carlota—, no son los juaristas mexicanos, sino Napoleón III y el mariscal Bazaine, a quienes se les caracteriza como figuras maliciosas.15 Empero, la secuencia del fusilamiento de Maximiliano presenta a Juárez como cruel16: se sugiere que sacrifica a un hombre noble en aras de sus ideas políticas. Este tipo de ambigüedades con respecto a la postura ideológica de Contreras Torres existe también en Caballería del Imperio, en que uno de los jóvenes liberales que había luchado en contra del Imperio confiesa en el momento de la caída del mismo: “[S]iento una gran pena porque se van [los emperadores]”.17 Al parecer, aunque no había estado a favor del Imperio, se encariñó con la joven pareja imperial. Carlota destaca en La paloma por su magnanimidad y vocación pacífica, simbolizada por medio de la paloma que aparece junto a ella en la secuencia de la serenata. Indulta a varios militares liberales condenados a muerte, lo que le vale el amor platónico de uno de los indultados. A su vez, en La emperatriz loca se subraya el sacrificio que hace al viajar a París y Roma para implorar al papa Pío IX y a Napoleón III el apoyo imprescindible para la continuación del Imperio. En lugar de caracterizarla como mujer ambiciosa que empuja a Maximiliano a aceptar la corona —caracterización realizada en El Cerro de las Campanas y las representaciones literarias del siglo xx, así como en el filme de Felipe Cazals—, en la película de Contreras Torres el comienzo de locura durante su estancia en el Vaticano la santifica.18 Este filme ofrece el mensaje de que ella emprendió el viaje para ayudar a su amado, quien está convencido de su obligación de seguir ejerciendo sus funciones como soberano; si él muere es debido a la negativa rotunda del máximo pontífice y del emperador francés a apoyarlo. En La emperatriz loca, Carlota, en tanto que mujer enamorada, acaba por hablar con un Maximiliano imaginario.

14 15 16 17

18

Este cartel se encuentra reproducido en Tuñón (2010: 94). Véase García Riera (1992: I, 85). Véanse García Riera (1992: I, 84) y Seydel (2014: 34). Citado de acuerdo con la secuencia fílmica de Caballería del Imperio (Contreras Torres 1942). Véase Tuñón (2010: 105).

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

201

Ni en la telenovela de 1965, Maximiliano y Carlota, ni en los filmes de Contreras Torres se reafirma la historia oficial; aunque estas representaciones audiovisuales caracterizan como antihéroes a Napoleón III y a los políticos y militares conservadores mexicanos —entre ellos, Miguel Miramón y Tomás Mejía— y ensalzan a los políticos y militares liberales, crean de forma simultánea un imaginario positivo en torno a la pareja imperial. Mientras que Juárez no aparece como personaje en las películas Caballería del Imperio y La paloma, en las demás se reitera el estereotipo acerca de este prócer de poseer un carácter impasible, de ser firme en sus convicciones, tener autoridad y actuar a favor del restablecimiento del orden en concordancia con el marco legal y del respeto a la soberanía nacional. Aunque se valoren como positivos su proyecto político y su lucha emprendida contra el ejército francés en defensa de la soberanía nacional, se evita abordar la Ley Juárez en que se cristalizaba el anticlericalismo del Benemérito de las Américas. A partir de las afirmaciones de Claudio Magris acerca de los valores que un prócer puede representar, Julia Tuñón destaca que en los filmes de Contreras Torres, Juárez encarna los cívicos y fríos. Estos se contrastan con los “calientes”, representados por Maximiliano. Para realzar el contraste entre ambos mandatarios, se subraya la emotividad y afectividad del austriaco.19 Se le presenta como mártir, por lo que se proporciona el mensaje de que sobre su sacrificio se construyó y consolidó el Estado nacional mexicano moderno, soberano, laico, republicano y anticlerical de la segunda mitad del siglo xix. Tal como acierta en observar la investigadora, paradójicamente, pese a que Contreras Torres haya sido partidario del principio laico de los liberales, al vincular el fusilamiento de Maximiliano y de los generales conservadores Miguel Miramón y Tomás Mejía con el martirio y sacrificio, introduce de forma oblicua un discurso religioso.20 En lo que respecta a las representaciones audiovisuales, la telenovela El carruaje marca un parteaguas. Transmitida en el marco del aniversario luctuoso, se retrata a Juárez no solo en el ámbito público, sino también en el 19 20

Véase Tuñón (2010: 90 s.) Véase Tuñón (2010: 90 s.). La secuencia de Juárez y Maximiliano en la que Mejía, Miramón y Maximiliano asisten a misa es particularmente elocuente. En alusión a su posterior fusilamiento, se hace un paneo que lleva al espectador a la imagen de Cristo en la cruz y la representación de la Virgen María, “de manera que los tres vencidos se homologan a la santidad y los tres sacrificados del Gólgota” (Tuñón 2010: 104). En las respectivas escenas del fusilamiento en el Cerro de las Campanas en las diversas películas de Contreras Torres también pueden identificarse este tipo de connotaciones religiosas.

202

Ute Seydel

privado. Para romper con el imaginario creado en torno a Maximiliano y Carlota en tanto que jóvenes enamorados, no se les representa juntos. El Habsburgo, desde el ofrecimiento de la corona hasta su muerte, no aparece en compañía de Carlota, sino como hombre de Estado. Reiteradamente se alude al decreto negro y se obvia cualquier mención de su política de conciliación y en beneficio de los pueblos originarios.21 Su muerte no se presenta como sacrificio, sino como consecuencia de sus propios actos y equívocos. En las escasas actuaciones de Carlota en la telenovela no se indaga en su locura, al contrario, se le presenta como dura, impía y ávida de sangre.22 En contraposición, a la esposa del presidente liberal se le caracteriza como respetuosa y conciliadora. También el filme Aquellos años (1973), dirigido por Felipe Cazals con base en un guión de Carlos Fuentes, se aparta del imaginario positivo en torno de los Emperadores que creó Contreras Torres. Como ya había ocurrido en Mexicanos al grito de guerra y El carruaje, aboga de forma clara por el liberalismo y la república. Su rechazo a la Monarquía como forma de gobierno es muy explícita,23 por lo que evita en lo posible secuencias acerca de la vida cortesana. Contrasta, sin embargo, la austeridad de Juárez y sus ministros y militares con el lujo de los interiores del castillo de Chapultepec y de los uniformes que llevan los imperialistas. No solo critica a Napoleón III, al obispo Labastida y a los mexicanos monarquistas, sino también a Maximiliano y Carlota, a quienes presenta como intrusos que no conocen la realidad mexicana. No es ya la pareja de jóvenes enamorados e ingenuos cuyo sueño se desmorona a causa de las circunstancias adversas. Maximiliano, interpretado por Francisco Morayta, no inspira simpatía alguna en el espectador; es tieso, torpe en sus movimientos y débil, pero su debilidad no

21

22

23

El llamado decreto negro, del 3 de octubre de 1865, condenaba a muerte a todo mexicano al que se sorprendiera portando un arma, sin que este tuviera la posibilidad de interponer un recurso legal; ni siquiera tenía derecho a un proceso jurídico. Bazaine había presionado a Maximiliano para que lo emitiera con el fin de acabar no solo con los bandoleros, sino también con la guerra de guerrillas de los juaristas. Véase disco 3, minutos 55:05 a 57:22. En esta secuencia, tras tratar sin éxito de convencer a Bazaine de no retirar las tropas francesas, Carlota acaba por tildar a los franceses de cobardes y traidores; a su vez, en el disco 5, minutos 8:52 a 8:53, según los recuerdos de Juárez, ella aprobó el decreto negro de Maximiliano con las palabras “y aun así, si es preciso bañaremos México en sangre”. Una serie de liberales moderados empero se adhirieron a Maximiliano, reconociendo en él a un monarca influenciado por el liberalismo europeo y que favorecía por ello un Estado laico.

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

203

resulta de su sensibilidad o emotividad como en el filme Juárez y Maximiliano; al contrario, se sugiere que no está a la altura de las circunstancias y que tampoco pone coto a su esposa. La película de Cazals no sólo critica el imperialismo francés y la imposición del Imperio por la facción monárquica de los conservadores, sino también a Maximiliano, quien violó la soberanía nacional y apoyó su Imperio en el ejército galo. Asimismo hace énfasis en la locura y paranoia de Carlota, quien a partir de su viaje al Vaticano en 1866 teme ser envenenada; se come las hostias con la esperanza de que así no corre el peligro de ingerir algún veneno. Pero de este modo se convierte en sacrílega en vez de tornarse en santa como en La emperatriz loca. En relación con el imaginario en torno a las mujeres ambiciosas y de carácter fuerte casadas con mandatarios débiles, Cazals establece en Aquellos años una analogía entre la esposa del Borbón y la del Habsburgo. Tanto Eugenia como Carlota manipulan a sus cónyuges. Dada su falta de experiencia en asuntos políticos, sus consejos tienen, no obstante, consecuencias fatales. Eugenia persuade a Napoleón de la importancia de ampliar la esfera de poder francés por medio de la intervención en México. A su vez, Carlota recrimina a Maximiliano por su debilidad: “Tienes que decir puedo”, y lo alecciona: “[d]ebes ordenar para vivir aunque ordenes la muerte”.24 Trata de convencer a su esposo de que el pueblo mexicano lo “pide”; en alusión al mítico regreso de Quetzalcóatl, le dice que es “el dios rubio que esperan” y que “México te pertenece por derecho divino”, por su destino y sangre.25 La avidez de poder de Carlota se vincula con su infertilidad: “No podemos tener un hijo, tengamos un Imperio”.26 Además, en la cinta de Cazals, Maximiliano aparece como personaje voluble, mientras que Juárez es implacable y un hombre de principios, desprovisto de sentimentalismos.27 En los textos literarios, los imaginarios misóginos acerca de mujeres que tratan de tener injerencia en el ámbito político se divulgan a partir de El Cerro de las Campanas y son retomados en Corona de sombra. Casi 30 años 24 25 26 27

Véanse minutos 1:11 y 2:38. Véanse minutos 4:08, 4:13, 4:31, 5:00. Véanse minuto 5:20. Cazals pone también de manifiesto los conflictos al interior del grupo de los liberales y la intransigencia de Juárez: incluye un episodio en que, por orden de este, se fusila al general liberal González Ortega porque había aspirado a sustituirlo como presidente de México argumentando que Juárez, en contra de lo establecido por la Constitución, había prolongado su mandato presidencial sin haber celebrado nuevas elecciones.

204

Ute Seydel

antes del rodaje de Aquellos años, se construye en esta obra de Usigli la idea de que la ambición y locura de Carlota influyeron en que Maximiliano se embarcara en la peligrosa aventura de aceptar la corona ofrecida por un pequeño grupo de políticos conservadores mexicanos y dejara a un lado sus propios reparos. El tema de la debilidad de Maximiliano (Usigli 1979 [1943]: 13) vuelve a aparecer en “El muñeco”, de Carlos Fuentes, donde se sugiere que, como si fuera un títere, el Habsburgo se dejó manipular por Carlota y por los intereses y el deseo de poder de políticos y militares franceses y mexicanos, y que resultó ser víctima de diversas intrigas, de la hipocresía y la traición de quienes originalmente le habían manifestado su lealtad.28 Sin embargo, a diferencia de Felipe Cazals y Carlos Fuentes, Usigli incorpora un discurso religioso, tal como lo había hecho Contreras Torres en Juárez y Maximiliano. Por ejemplo, en la primera escena del segundo acto, Maximiliano se muestra dispuesto a morir como mártir por sus ideas: “Pero he pensado en morir: sería la única forma de salvar mi causa” (Usigli 1979 [1943]: 26). El emperador, por su disposición a perdonar a sus enemigos sin guardar rencor ni expresar deseos de venganza, adquiere a ojos de sus seguidores las características de un Cristo que es traicionado por un Judas: el general conservador Márquez. Pese a que el personaje de Usigli rechace esta comparación, al espectador se sugiere el Evangelio como una de las claves de interpretación del desenlace de la pieza teatral: Maximiliano. —Yo estoy tranquilo. Me hubiera gustado vivir y gobernar a mi manera, y si hubiéramos conseguido vencer a Juárez no lo habría yo hecho fusilar, lo habría salvado del odio de los mexicanos como Márquez y otros, para no destruir la parte de México que él representa... Si mi muerte no sirviera para nada, sería un destino espantoso... decir Judas es pura soberbia. Yo no soy Cristo (Usigli 1979 [1943]: 53-54).29

Mientras que en las representaciones cinematográficas se conjuga la imaginación de los guionistas y de los directores con el discurso histórico, así como con el imaginario social, en los textos literarios, a partir de la obra de 28

29

En el cuento de Fuentes, Maximiliano es un muñeco y juguete aun después de muerto (véase Fuentes 1956: 7 s.). Véase el análisis de García Gutiérrez Vélez (2014). En diversos textos se citaron las últimas palabras de Maximiliano, quien esperaba que su sangre derramada fuera en beneficio de México: “Voy a morir por una causa justa: la de la libertad e independencia de México: que mi sangre selle las desgracias de mi nueva patria: ¡viva México!” (Tuñón 2010: 102). Véase también Del Paso (1994 [1987]: 752, 781 y 800).

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

205

teatro de Usigli, se desdibuja no solo la línea divisoria entre la imaginación y la realidad histórica —como es habitual en abordajes ficcionales de sucesos pretéritos—, sino que también se diluye el límite entre acontecimientos históricos verificables, por un lado, y el sueño y el delirio, por otro. Se vincula la representación de los sucesos históricos con el imaginario social y los mitos creados en torno a estos y sus protagonistas.30 Asimismo, se introducen reflexiones metahistoriográficas que atañen a la labor de los historiadores, a la memoria mediatizada, a la historicidad de las representaciones, así como a los olvidos colectivos y la imposibilidad de conocer la verdad histórica y de construir un relato que represente con objetividad los sucesos.31 Usigli incluye también reflexiones sobre el devenir histórico. Así, el personaje de Erasmo Ramírez, quien al igual que el prócer y presidente mexicano pertenece a la etnia zapoteca, sugiere lo siguiente: la muerte prematura de Maximiliano y el haber sobrevivido a él y a los demás actores políticos implicados en la creación y destrucción del Segundo Imperio son un castigo para Carlota por haber sido orgullosa y ambiciosa.32 Carlos Fuentes propone en cuentos como “Tlactocatzine, del Jardín de Flandes” y “El muñeco”, así como en la novela corta Aura, que la idiosincrasia del siglo xix está aún viva en el xx y que es un pasado aún no superado. Los personajes históricos aparecen como tipos de caracteres que no se dejan confinar a una época del pasado; al contrario, son transhistóricos. Más allá del retrato de un periodo histórico concreto, por medio de

30

31

32

En el “Prólogo después de la obra”, Usigli establece el deslinde entre un libro de historia y una obra de teatro que se refiere a acontecimientos históricos: “[...] si se lleva un tema histórico al terreno del arte dramático, el primer elemento que debe regir es la imaginación, no la historia. La historia no puede llenar otra función que la de un simple acento de color, de ambiente o de época. En otras palabras, sólo la imaginación permite tratar teatralmente un tema histórico” (Usigli 1979 [1943a]: 63). Particularmente las obras de teatro Corona de sombra y Adiós, mamá Carlota, que se apartan del teatro histórico mimético-realista mexicano de principios del siglo xx, así como las novelas Noticias del Imperio y Juárez, el rostro de piedra, incluyen reflexiones metahistoriográficas y dialogan con textos literarios y con la historiografía; asimismo, retoman y reciclan del imaginario social y de la cultura popular canciones y mitos creados acerca de los personajes históricos. En Maximilien et Charlotte du Mexique: La Tragédie de l’ambition (1977), André Castelot ve en la ambición de la pareja la causa de su arriesgada empresa de aceptar la corona imperial de México. Por su parte, en Corona de sombra, el día de su muerte, Carlota conversa en el castillo de Bouchout con el profesor de historia Erasmo Ramírez. Este cuestiona a los príncipes europeos acerca de su decisión de hacerse coronar como emperadores de México, pero no obtiene una respuesta satisfactoria.

206

Ute Seydel

la construcción de personajes femeninos dominantes, se articulan temores ancestrales de los hombres. Fuentes recurre al registro fantástico, mientras que Aridjis crea, en 1983, en Adiós, mamá Carlota, un ambiente onírico y surrealista. En esta obra de teatro que constituye el tercer episodio de El gran teatro del fin del mundo, se traspasa el límite entre la vida y la muerte, al dejar convivir a los personajes muertos con Carlota, la única sobreviviente. El sueño ha devenido en pesadilla y los personajes históricos, en espectros y sombras.33 Aridjis establece además relaciones transtextuales con las piezas alegóricas de Calderón de la Barca, La vida es sueño y El gran teatro del mundo; por lo tanto, la historia mexicana aparece como sueño y pesadilla, como teatro y representación.34 En la obra del dramaturgo mexicano, Carlota y Maximiliano se encuentran en la misma fonda de la Plaza Mayor que los emperadores Eugenia y Napoleón III, y relatan los acontecimientos ocurridos desde la llegada al puerto de Veracruz hasta el fusilamiento de Tomás Mejía, Miguel Miramón y el propio Maximiliano, y externan sus puntos de vista sobre ellos. En la última escena, un grupo llamado Muertes en Bicicletas se lleva a Carlota, con lo que se sugiere que, finalmente, ella también muere. Los personajes hablan acerca de las supuestas infidelidades de los emperadores y se explora el tema de la locura y paranoia de Carlota, pero estas alteraciones psicológicas no se presentan como consecuencia de su ambición y orgullo; tampoco aparece como personaje que manipula a su esposo. En sus parlamentos, Maximiliano afirma haber deseado la corona y haberse resistido a abdicar aun después del inicio de la retirada del ejército francés, decisión que Carlota apoya con firmeza: “No se abandona un puesto ante el enemigo, ¿por qué abandonar una corona?” (Aridjis 1989 [1983]: 148, 151, 163 y 164). Empero, por medio de otros parlamentos, se caracteriza a la emperatriz como clasista, dura y dispuesta a recurrir a la violencia. Advierte 33

34

La presencia de los personajes muertos remite al espectador a las figuras de las danzas de la muerte medievales, así como a las figuras representadas en los grabados de José Guadalupe Posada. Principalmente Carlota y Maximiliano relatan los acontecimientos políticos en que habían participado, sus vivencias en México, así como lo ocurrido en Europa luego del retorno de la emperatriz y tras el traslado del ataúd de Maximiliano, mientras que otros personajes (políticos y militares de la época, así como personajes tipo que representan al pueblo mexicano) contrapuntean o complementan los relatos de la pareja imperial, agregan elementos del imaginario popular y se refieren a los mitos creados en torno a los emperadores. En su análisis de Adiós, mamá Carlota, Stauder (2001) se propone mostrar la visión apocalíptica de la historia que proporciona Aridjis.

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

207

a los guerrilleros: “Mucho me alegrará veros en un charco de luces sanguinolentas” (Aridjis 1989 [1983]: 169). Por otra parte, Aridjis ya articula en Adiós, mamá Carlota una crítica en lo que atañe al Tratado McLane-Ocampo, así como con respecto a la decisión de Juárez de buscar una alianza con Estados Unidos para vencer así a los franceses. Pero es apenas Fernando del Paso quien somete a un escrutinio crítico muy detallado no solo la actuación de los conservadores, de Maximiliano y Carlota, de los políticos, militares y monarcas europeos, sino también las diversas decisiones y medidas de los juaristas. Por ejemplo, juzga de forma negativa el Tratado McLane-Ocampo firmado por los liberales mexicanos que, de haber sido ratificado por el gobierno estadounidense, hubiera puesto en peligro la soberanía nacional de México. A partir de una investigación de diversas fuentes y documentos históricos fundamenta su crítica en lo que toca a la alianza que Juárez buscó con Estados Unidos para así combatir a los franceses con apoyo de aquella nación que ni iba a tolerar una monarquía ni el restablecimiento del poder de la Iglesia católica en México.35 Al subrayar que tanto los conservadores como los liberales mexicanos buscaban aliados en el extranjero para vencer al otro bando político e imponer su propia ideología, el narrador considera válido el epíteto de traidor para ambos. Al contrario, en la República Restaurada los que fueron caracterizados como traidores fueron los conservadores vencidos por los liberales. Aunque la locura de Carlota es también un tema central en Noticias del Imperio, su función es otra: no se aborda para estigmatizar a la emperatriz; al contrario, en esta novela, la exploración de la locura de Carlota permite establecer una analogía con la locura, obviamente de otra índole, de Napoleón III y los monarquistas mexicanos que querían introducir una monarquía hereditaria en México ofreciendo la corona a un príncipe europeo, cuando solo cuatro décadas antes México había logrado su liberación de la tutela y del yugo españoles, y la del propio Maximiliano al aceptar la corona creyendo que la recibía por gracia divina. A propósito de la locura de la emperatriz, Vittoria Borsò destaca que se contrapone a la racionalidad de Juárez, a quien Del Paso configura como personaje ilustrado; pero ella es la que tiene dones de clarividencia.36 Ya que el discurso de la emperatriz en los capítulos impares dialoga con los pares en los que se manifiesta una preocupación por la historiografía, esta se carnavaliza, sus instrumentos

35 36

Véase Del Paso (1994 [1987]: 854). Véase Borsò (2001: 126 s.).

208

Ute Seydel

epistemológicos se ponen en tela de juicio, la construcción de héroes providenciales se desmitifica y se cuestiona la supuesta racionalidad del devenir histórico que debe llevar a la emancipación de la humanidad.37 La novela Juárez, el rostro de piedra marca el regreso a una representación mimético-realista. Eduardo Antonio Parra no revisa ni reescribe el imaginario creado en torno a la locura de Carlota y la debilidad de Maximiliano. Al contrario, aborda de forma crítica las decisiones políticas y estratégicas tomadas por Juárez, así como el estilo de gobernar del presidente liberal. Este, hacia su vejez, se caracterizó por un creciente autoritarismo, tema obviado por la historia oficial (Seydel 2014: 23). Por otro lado, por medio de un monólogo interior dialogado, en el que Juárez se dirige a Pablo, su álter ego, Parra presenta el pensamiento político del oaxaqueño, sus intenciones y motivaciones, pero también su soledad tras la muerte de Margarita y su mente trastornada por los recuerdos que le provocan insomnio. Así se cuestiona el imaginario en que se le ha caracterizado a Juárez como figura monolítica, imperturbable e indiferente ante el sufrimiento y la muerte de sus adversarios. De acuerdo con los señalamientos hechos líneas arriba, ya en la telenovela El carruaje, Margarita Maza aparece como personaje importante. Esta producción tuvo el objetivo de contrarrestar la importancia que en Maximiliano y Carlota, así como en la tetralogía de Contreras Torres, se había conferido a la pareja imperial. En El carruaje, se le caracteriza a Margarita como esposa ideal; su comportamiento corresponde al imaginario que se ha forjado en México en torno a la mujer virtuosa: es recatada, abnegada, apoya a su cónyuge en todo momento, respeta sus decisiones sin cuestionarlas y, sin quejarse, da a luz en las situaciones más adversas. Su fortaleza se vincula con el hecho de ser madre. No aspira a tomar las riendas de los asuntos políticos ni a desempeñar un papel protagónico en el espacio público; tampoco contradice a su pareja. Al contrario, Carlota, que no tuvo hijos con Maximiliano, aparece en las propuestas de Usigli, Fuentes y Cazals como mujer ambiciosa y orgullosa que impulsa a éste a aceptar la corona del trono mexicano, se queda al mando del imperio cuando el emperador se encuentra fuera de la Ciudad de México y toma decisiones políticas de forma independiente.38 Es un hecho que la emperatriz decretó, por ejemplo, horas máximas para la jornada laboral, la abolición de los castigos corporales, la desaparición de 37 38

Véase Borsò (2001: 128). A partir de su análisis de la ficción literaria, Igler (2007) se refiere a este tipo de imaginario.

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

209

las deudas por herencia y de la sujeción por adeudos en las haciendas, y con ello abrió el camino para la liberación de los peones de su calidad de siervos de los hacendados. Sus decretos son expresión de sus convicciones políticas liberales y progresistas, de sus preocupaciones sociales y anticlericales, que tuvo a pesar de profesar la fe católica. Sin embargo, la interpretación que Cazals, Fuentes y Usigli hicieron en sus respectivas representaciones simbólicas en lo tocante a los móviles de Carlota parece no corresponder con la que el personaje histórico había manifestado en sus cartas. La lectura y el estudio de la correspondencia ponen en tela de juicio el imaginario creado en el discurso ficcional y las especulaciones que allí se divulgan. De acuerdo con los señalamientos hechos líneas arriba, estos giran en torno a la idea de que la ambición impulsó a la emperatriz a participar activamente en asuntos políticos y que su empeño en persuadir a Maximiliano a ascender al trono mexicano y, más tarde, en convencerlo para no abdicar, eran prueba de los primeros atisbos de su locura. En el libro Correspondencias inéditas entre Maximiliano y Carlota, Konrad Ratz destaca, por el contrario, que Carlota intervino a favor de Maximiliano: trató de exigir una moratoria de dos años de la deuda del imperio, el retiro del impopular mariscal Bazaine, así como la permanencia de las tropas francesas hasta conseguir la estabilización política y social.39 Con respecto a su compromiso y entusiasmo político, Ratz afirma: “[S]i bien Carlota rompió con algunos esquemas al participar activamente en la política del imperio, las cartas quedan como constancia de su sometimiento a Maximiliano” (Ratz 2003 [2000]: 8). A este propósito cabe recordar, además, que a diferencia de lo que había ocurrido en el caso de las virreinas de la Nueva España, en las monarquías europeas, desde siglos atrás, diversas reinas y consortes se habían hecho cargo de los asuntos políticos. La correspondencia entre Maximiliano y Carlota, recopilada por el economista vienés, muestra también que hubo un trato respetuoso entre los dos y que el príncipe y posterior emperador apreciaba el papel de consejera que desempeñaba Carlota hasta enfermar en octubre de 1866.40 Además, es prueba de la confianza mutua en tiempos difíciles. Como evidencian las cartas, Carlota asumía siempre funciones de representación cuando Maximiliano emprendía sus viajes de información,41 para que no se generara la impresión de vacío de poder ni entre la población ni 39 40 41

Véase Ratz (2003 [2000]: 314 s.) Véase Ratz (2003 [2000]: 336 s.). Véase Ratz (2003 [2000]: 213).

Ute Seydel

210

entre los adversarios, ni tampoco entre los militares franceses. La emperatriz mostraba así su solidaridad con su esposo en un momento de grandes convulsiones, lo que difícilmente puede ser interpretado como manifestación de su ambición y deseo de desempeñar un papel protagónico. En lo que atañe al tipo de decretos que emitió Carlota, cabría señalar además que distaban mucho de ser prueba de las aspiraciones personales y de su supuesta soberbia. Al contrario, son muestra del espíritu humano y de la preocupación por la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos, así como por el respeto de la dignidad humana, que es un derecho inviolable. Contrasta el tipo de medidas políticas tomadas por Carlota, entre otros en apoyo a las diversas etnias indígenas,42 con el imaginario creado en las representaciones ficcionales mexicanas de Mateos, Aridjis, Usigli, Fuentes y Cazals, en las que, por medio del discurso del personaje histórico ficcionalizado, de sus interlocutores o del narrador, se le caracteriza como racista, clasista, soberbia y orgullosa. Para mencionar un ejemplo acerca del supuesto racismo de Carlota, citaré a continuación un parlamento de Corona de sombra: “Maximiliano. —Me pregunto si no nos odiarán, si no nos sentirán intrusos hasta el odio. Carlota. —[...] ¿Tú crees que pueden odiar el sol en parte alguna? Nos admirarán, los deslumbraremos, son una raza mixta, inferior...”43.

Mientras que los decretos mencionados de la emperatriz fueron benéficos para el sector más desfavorecido del pueblo mexicano, su error consistió quizás en haber contribuido a que Maximiliano aceptara la corona en vez de haberlo disuadido y, estando en México, de haberlo convencido de quedarse allí, cuando Napoleón III, tras el ultimátum de Estados Unidos y a causa de la creciente tensión entre Francia y Prusia, ya había decidido la retirada del ejército francés, dejando así al emperador sin protección.44 Sin embargo, diversas cartas de Maximiliano evidencian que ella no lo había empujado a la ascensión al trono; al contrario, los dos habían concordado en considerar que en Europa tenían un mínimo margen de acción tras la pérdida, en 1859, de la provincia de Lombardía, de la que Maximiliano había sido gobernador. La joven pareja coincidía además en estimar posible construir con optimismo y entusiasmo una sociedad mejor en el Nuevo Mundo. 42 43 44

Véase Ratz (2003 [2000]: 220). Usigli (1979 [1943]: 15). Véase Ratz (2003 [2000]: 314 s.).

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

211

Con respecto a la aceptación de la corona, es muy elocuente una carta que Maximiliano escribió el 28 de febrero de 1862 al ministro austriaco del Exterior, el conde Rechberg. Manifestaba allí ser consciente de que Napoleón III perseguía sus propios intereses: Según mi opinión, el emperador Napoleón quiere dominar en México sin aparentar ante Europa que lo hace directamente. Con este fin propuso para su trono a un príncipe con cuya total sumisión cree poder contar y sobre el que, en todo caso, puede ejercer una constante presión, porque este príncipe verá en Francia el único apoyo a su trono.45

De sus cartas puede deducirse lo siguiente: si el archiduque aceptó la corona no fue porque Napoleón III lo engañó, tampoco se debió simplemente a la falta de alternativas mejores en Europa; al contrario, aunque con justa razón muchos mexicanos consideraban la ascensión de Maximiliano al trono como una usurpación, él, desde antes de su entronización, tuvo el firme propósito de implementar una política de conciliación entre todos los ciudadanos mexicanos y se sentía llamado a ejercer como soberano el papel de intermediador, dada la usual creencia de los aristócratas en que los monarcas se legitimaban en el poder por gracia divina; el Habsburgo pensaba además poder ganarse el corazón del pueblo mexicano con su magnanimidad y capacidad conciliatoria. Como es comprensible, los juaristas consideraban estos propósitos poco creíbles porque Maximiliano llegó al puerto de Veracruz cuando México ya se encontraba bajo ocupación francesa. En lo que atañe a la política de conciliación del emperador, es digno de ser mencionado un suceso que llamó la atención a historiadores y artistas: Maximiliano recibió una delegación de indígenas kikapúes en el castillo de Chapultepec, pues estos solicitaban el ingreso a México de una mayor cantidad de familias de su etnia que hasta entonces habían vivido en Texas, estado recientemente incorporado a la Unión americana, donde habían sido víctimas de una masacre cometida por la población blanca.46 Posibilitar este encuentro formó parte de la política de apoyo que el emperador quiso implementar a

45 46

Carta citada por Corti (1944 [1924]: 119). El óleo sobre tela Visita de la embajada de indios kikapúes al emperador Maximiliano, de Jean-Adolphe Beauce, de 1865, que se encuentra en el Castillo-Museo de Artstetten, Austria, está reproducido en Soler Frost (2000: 49). El trato de iguales entre Maximiliano y el mandatario kikapú se expresa en el cuadro por medio de la colocación en el mismo nivel de todas las personas.

212

Ute Seydel

favor de los pueblos originarios. En este marco defendió los derechos de propiedad de la tierra de las comunidades indígenas, publicó sus decretos en una de las lenguas indígenas más importantes, el náhuatl, e inauguró una oficina para resolver los asuntos relacionados con las diversas etnias. Respetó su cosmovisión y sus usos y costumbres, y aceptó que para ellos el cultivo en tierras comunitarias era esencial; al contrario, los gobiernos liberales se propusieron introducir la propiedad privada también en zonas agrícolas habitadas por los pueblos originarios. Lo anterior pone de manifiesto que en el caso de Maximiliano se produjo un proceso de americanización e indianización en el nivel simbólico, ya que este reconoce los valores de los pueblos indígenas; en tanto que el proceso por el que pasa Juárez se dio a la inversa: el prócer de origen zapoteco se europeizó y blanqueó simbólicamente en el marco de un proceso de apropiación de valores europeos y con el objetivo de impulsar la modernización de México. En Noticias del Imperio, el narrador hace hincapié en ambos procesos.47 Se evidencia, además, el dilema de los liberales, cuya ideología política y proyecto social modernizador quedaron influenciados por la Ilustración y el liberalismo francés, pero tuvieron que experimentar la imposición de una monarquía por dicho país. Mientras que luchaban contra la Intervención Francesa militar y la intromisión en cuestiones políticas, en el nivel de la historia de las ideas, de la filosofía política y el proyecto pedagógico laico se produjo una colonización de su imaginario y una dependencia ideológica de los pensadores franceses. Cabe mencionar también que en la novela de Del Paso se caracteriza a Juárez como personaje racional y pragmático, mientras que el emperador aparece como idealista y soñador; a su vez, de Carlota se destaca la locura.48 Cuando en 1866 los emperadores ponderaban la posibilidad de la abdicación, el panorama político europeo era aún menos alentador que a principios de la década de 1860: Austria acababa de perder la guerra contra Prusia y trataba de disputar Venecia al reino de Italia, aumentaban las tensiones étnicas al interior del reino de Hungría, así como los conflictos entre este y la Corona austriaca. Consciente de la difícil situación geopolítica, antes de iniciar su viaje a Europa el 8 de julio de 1866, Carlota escribió una carta a Maximiliano en que lo instaba a no abdicar,49 pues en ese momento confiaba aún en que iba a conseguir, ya fuera del papa Pío IX o de Napoleón III, 47 48 49

Véase Del Paso (1994 [1987]): 881). Véase Borsò (2001: 135). Véase Ratz (2003 [2000]: 296).

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

213

el apoyo indispensable para salvar el imperio. Pese a esta carta de su consorte y pese a que su madre Sofía se había opuesto también a su abdicación, el 19 de octubre de 1866, cuando Carlota ya se encontraba en Europa y Maximiliano se había enterado de su enfermedad, él ya había realizado los preparativos para abandonar México y reunirse con ella; ya había dispuesto la disolución de las cortes marciales así como la derogación del decreto negro de octubre de 1865. Pero una carta con fecha del 12 de septiembre de 1866 de Félix Eloin, el jefe del gabinete civil de Maximiliano, fue interceptada por los republicanos, quienes la divulgaron en los periódicos. Por medio de su escrito, Eloin se había propuesto convencer al emperador del muy probable crecimiento de su popularidad tras el retiro de las tropas francesas y le sugirió celebrar un segundo plebiscito, ahora acerca de su permanencia en el trono.50 De forma inmediata, los conservadores reaccionaron para impedir que el Habsburgo abandonara el país, pues sabían que sin él perderían su causa en contra de los liberales. Tras la retirada del ejército francés y ante el avance del republicano, que contaba con apoyo logístico y militar de Estados Unidos, los generales Miguel Miramón y Leonardo Márquez ofrecieron a Maximiliano la creación de un ejército nacional en defensa del imperio. Lo anterior muestra que una serie de factores impidió la abdicación de Maximiliano. Asimismo, evidencia que el aplazamiento de la misma no se debió a que Carlota lo había persuadido de quedarse en el poder, antes de su propio viaje a Europa. Si se afirma en las representaciones ficcionales que Maximiliano no abdicó es para subrayar su debilidad y falta de capacidad de tomar decisiones; es para sugerir, asimismo, que no solo los políticos mexicanos y Napoleón III lo manipularon y convirtieron en un títere, sino también su mujer. Este planteamiento sirvió a los diversos creadores para reiterar el prejuicio ampliamente divulgado en México acerca de la peligrosidad y anomalía de la mujer que no cumple con su papel de madre y está, además, cercana a los círculos del poder. El narrador de Noticias del Imperio comenta las reflexiones acerca de la relación entre la historia y la imaginación hechas por diversos escritores; entre otros, cita a Jorge Luis Borges, quien afirmó que le interesaba “más que lo históricamente exacto, lo simbólicamente verdadero” (Del Paso 1994 [1987]: 878).51 En cuanto a la configuración de Carlota en los discursos ficcionales, sin embargo, habría que preguntar si, por más que ella aparezca 50 51

Véase Ratz (2003 [2000]: 336). Del Paso se refiere asimismo a las afirmaciones de Usigli acerca del teatro antihistórico (véase Del Paso 1994 [1987]: 808 y 879).

214

Ute Seydel

en el cine y los textos literarios como personaje histórico ficcionalizado, el interés de los creadores radica solo en presentar lo simbólicamente verdadero. Pareciera que ellos se proponen también utilizar como una “tecnología del género” su respectivo texto literario, filme o telenovela que se sitúa en el periodo histórico de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio, para así afianzar, a partir de la diferencia biológica, una jerarquía en la que la mujer queda subordinada al hombre, jerarquía que los diversos creadores consideran la adecuada, por lo que sugieren, contradiciendo incluso documentos históricos, que, si este orden se transgrede, trae desgracias tanto para el hombre que, por debilidad, permite esta transgresión, como para la mujer transgresora: en este caso, la muerte prematura de Maximiliano y la locura de Carlota, pero también la prolongación de la guerra civil en México.52 Aunque Contreras Torres no relaciona la ambición de Carlota ni con su locura ni con la trágica muerte de Maximiliano, sus filmes también sirven como tecnología que produce el género dentro de la lógica cultural, ya que allí la emperatriz aparece como mujer enamorada y su locura se vincula con la disposición al sacrificio y, por ende, la santidad. (Re)lecturas de la Intervención Francesa y el Segundo Imperio en clave de mujer Aun cuando se presente a Carlota como figura protagónica, las representaciones audiovisuales y literarias hasta aquí comentadas articulan la perspectiva e interpretación de diversos varones acerca de los sucesos históricos ocurridos entre el inicio de la Guerra de Reforma en 1857 y el fusilamiento, en junio de 1867, de Maximiliano y de los generales conservadores Miguel Miramón y Tomás Mejía; plasman, ya sea en el discurso escrito o audiovisual, la forma de experimentar y forjar la historia considerada tradicionalmente como típicamente masculina. Sobre todo en Aquellos años y El carruaje abundan las secuencias bélicas y de ejecuciones, así como los momentos en los que los protagonistas explican su filosofía e ideología políticas, sus objetivos y planes, ya sea para aniquilar al enemigo, para convencer al adversario o para imponer su propio punto de vista. Sus explicaciones sirven también como preludio a la implementación de las políticas que el respectivo personaje considera correctas para México. Reiteran de modo simultáneo, por medio de la construcción de los personajes femeninos y masculinos, las ideas y los

52

Véase al respecto Del Paso (1994 [1987]: 878 ss.).

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

215

estereotipos que atañen a las relaciones de género afortunadas (Benito Juárez y Margarita Maza), por un lado, y desdichadas (Carlota y Maximiliano), por otro. Tal como ya había sido el caso en la cinta de 1943 Mexicanos al grito de guerra, el filme Aquellos años y la telenovela El carruaje son representaciones encaminadas a la creación de una memoria y conciencia históricas afines a la interpretación de la historia de los gobiernos posrevolucionarios que hasta el cambio en el poder en 2000, se consideraban como herederos del legado político de los liberales y, en particular, de Benito Juárez, su anticlericalismo y vocación republicana, por lo que en el ámbito político no se le criticaba, o bien se articulaban solo críticas muy cautelosas en cuanto a su forma de actuar. Al contrario, la significación de la Guerra de Reforma, de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio no se realizó en la tetralogía fílmica de Contreras Torres de acuerdo con la historia oficial. A su vez, textos literarios como “El muñeco”, Corona de sombra y Adiós, mamá Carlota ponen en su centro los equívocos de la pareja imperial y consideran al imperio como imposición desde el extranjero, en vez de entenderlo como paso en el proceso de la construcción del Estado-nación moderno.53 Como se explicó líneas atrás, cuando en Corona de sombra, Adiós, mamá Carlota y Aquellos años se indaga en el tema de la locura de Carlota es perceptible el vínculo con el arquetipo de la mujer loca. Se reitera una idea generalizada acerca de la mujer inteligente y estudiada: tal como lo indica el refrán “Mujer que sabe latín no tiene marido ni buen fin”, a este tipo de mujeres le espera un destino trágico.54 Además, de acuerdo con el análisis realizado en el inciso anterior, las representaciones simbólicas de Usigli, Aridjis, Fuentes y Cazals reciclan el imaginario social en torno a la mujer fuerte y ambiciosa que no se subordina al varón y trae, por ello, desgracias.55 En Corona de sombra, Carlota pregunta en lo que atañe al mito negativo creado acerca de ella: “¿Se me odia en México aún, como entonces? La ambiciosa, la fuerte, la orgullosa, la voluntad diabólica del pobre Max” (Usigli 1979 [1943]: 50). 53

54

55

Erika Pani (2001a) planteó la necesidad para la historiografía de “mexicanizar” el Segundo Imperio pues este no había sido un estado de excepción. Este proceso de mexicanización del Segundo Imperio se produjo en la novela Noticias del Imperio. El sintagma inicial de este refrán fue apropiado por Rosario Castellanos como título para el libro de ensayos Mujer que sabe latín en los que muestra la difícil lucha de filósofas y escritoras para obtener agencia y poder interpretativo en culturas que se caracterizan por la hegemonía del hombre. Fuentes presenta esta idea no solo en “El muñeco”, donde Carlota aparece como personaje histórico ficcionalizado, sino también en Aura, novela corta en que construye el personaje meramente ficcional Consuelo.

216

Ute Seydel

De acuerdo con lo antes expuesto, sobre todo la telenovela El carruaje, de 1972, y la novela Juárez, el rostro de piedra, de 2008, contribuyeron a la creación del imaginario positivo en torno a Margarita Maza como mujer ejemplar que apoyó de forma incondicional a su esposo, pero nunca aspiró a desempeñar un papel importante en la vida pública. El texto autobiográfico de Concepción Lombardo de Miramón (18351921) es uno de los primeros abordajes que ya al inicio del siglo xx criticó la interpretación oficial acerca de la guerra civil entre liberales y conservadores, así como acerca de la Intervención Francesa y el Segundo Imperio; además proporcionó esta interpretación alternativa desde la perspectiva de una mujer. A diferencia de las Memorias de la viuda del general Miguel Miramón que, terminadas en 1917, se publicaron apenas en 1980, Una hoja del pasado de Dolores Bolio (1880-1950)56 ya empezó a circular a partir de 1920. Sin embargo, desde 1949, esta novela no se ha reimpreso, por lo que desde hace tiempo solo está disponible en algunas bibliotecas. Por su parte, el guión de Guadalupe Dueñas y Margarita López Portillo para la telenovela Maximiliano y Carlota es la primera representación que confrontó a un público más amplio con una forma de interpretar los hechos ocurridos entre 1857 y 1867 que reflejaba la perspectiva de mujeres mexicanas y contradecía, además, la historia oficial. Fue llevada a la pantalla chica en 1965. No obstante, tras la intervención del presidente Gustavo Díaz Ordaz y del entonces funcionario de la Secretaría de Gobernación y responsable de la censura, Mario Moya Palencia, en 1966, en el capítulo 51 de los 80 planeados, la transmisión de esta producción, protagonizada por el argentino Guillermo Murray y la catalana María Rivas, se suspendió; pues de forma similar a los filmes de Contreras Torres presentaba a la pareja imperial como bella y romántica; empero no ensalzaba de forma simultánea a Benito Juárez, tal como lo había hecho el cineasta en su afán de conciliar los contrarios. En Maximiliano y Carlota, Benito Juárez es el villano que, al mandar fusilar al emperador, puso fin a esta historia de amor. Ya que el público había reaccionado muy positivamente ante esta interpretación iconoclasta, se temía una ola de nostalgia por una época marcada por la suntuosidad de la corte imperial. Dueñas lamentó en entrevista con Beth Miller la decisión del gobierno: No fue aceptado porque mi ideología no corresponde a la oficial. Yo no quería hacer historia, ni política, yo creía que se podían plantear las cosas históricas tal 56

La fecha de la muerte de Bolio aparece con signo de interrogación en Ocampo (1988: 204).

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

217

y como sucedieron sin importarnos si en algún momento fue traidor tal o cual grupo de mi misma patria. Pero esto no es siempre fácil porque en estas materias se atraviesan cuestiones políticas y cívicas (Miller 1978: 161).

La escritora y guionista mexicana considera injusta la censura que aún en la actualidad surte efecto, pues ni siquiera los primeros 51 capítulos de la telenovela se han vuelto a transmitir en la televisión mexicana ni tampoco se han comercializado en DVD, como en el caso de otras telenovelas históricas. Con respecto a la interpretación errónea que se ha realizado de Maximiliano y Carlota, Dueñas explica: Quizá tomaba yo partido, hasta cierto punto, no en favor del imperialismo, como me quieren hacer cargar, sino a favor de un espíritu selecto y maravillosamente fino, que era el de Maximiliano, cuya visión patriótica y amorosa de México no fue comprendida por motivos políticos (Miller 1978: 161).

A continuación, me limitaré al análisis de las dos representaciones de principios del siglo xx acerca de la Intervención Francesa y el Segundo Imperio, así como sobre las transformaciones políticas, sociales y culturales a partir de la reinstauración de la república en 1867: Memorias, de Concepción Lombardo de Miramón, y Una hoja del pasado, de Dolores Bolio. Pese a que solo transcurrió un año entre la conclusión del primero y el segundo de estos textos, ambos corrieron una suerte desigual en cuanto a la publicación y recepción. El de Lombardo de Miramón, que oscila entre el discurso autobiográfico y biográfico, entre el proceso de rememoración a partir de la lectura de cartas y otros documentos históricos y la nostalgia por un pasado irrecuperable, fue terminado en 1917 en Barcelona, pero publicado apenas en 1980 en México. Al contrario, la elaboración de la novela Una hoja del pasado quedó finalizada en 1918 en Mérida y la editorial Botas la publicó solo dos años más tarde. Fue reeditada en 1949 por la Editorial Club del Libro. Los motivos por el desfase temporal entre la conclusión del manuscrito y la publicación de las Memorias de la primera autora son evidentes: fue la viuda exiliada de uno de los personajes históricos mexicanos considerados antihéroes en la historia escrita por los vencedores: Miguel Miramón. Lombardo de Miramón defendió, además, la Iglesia católica y comulgaba con los ideales, los valores y los objetivos de los conservadores mexicanos, aunque, como veremos con base en el análisis, no estaba de acuerdo con la facción monárquica, aquella parte de los conservadores que promovieron una monarquía hereditaria para volver a poner orden en México tras la Guerra de

218

Ute Seydel

Reforma. Menos aún la viuda del general Miramón aprobaba la coronación de un príncipe europeo como emperador mexicano. Dos versiones encontradas de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio: Dolores Bolio y Concepción Lombardo de Miramón Las Memorias de Concepción Lombardo de Miramón se refieren al periodo entre 1835 y 1869. Tras abordar brevemente su propia educación en una familia conservadora, el cortejo de Miramón y la boda con el joven general, Lombardo de Miramón reconstruye detalladamente la información acerca de las contiendas militares en que participó su esposo y el papel que desempeñó como presidente: siendo cadete del Colegio Militar de Chapultepec, Miramón luchó contra la invasión estadounidense en 1847, como general conservador combatió en la Guerra de Reforma entre 1857 y 1860, fue nombrado presidente interino en dos ocasiones, pero en ambas ocupó la presidencia solo por unos meses. Dada su enemistad con Juárez tuvo que partir al exilio varias veces y fue desterrado por Maximiliano a Prusia, puesto que antes de la coronación del archiduque, Miramón se había opuesto a una monarquía. Apenas, tras el retiro de las tropas francesas, decidió apoyar al imperio y empezó a organizar un ejército nacional; esperaba poder vencer así a Juárez y restablecer los derechos del clero y la educación basada en valores transmitidos por el catolicismo. A diferencia del recuento pormenorizado de los sucesos políticos y militares que presenta Lombardo de Miramón con la finalidad de contraponer una imagen positiva de su esposo a la negativa creada por los liberales, en Una hoja del pasado son escasos los comentarios sobre el acontecer político relacionado con la Intervención Francesa y el Segundo Imperio, así como sobre el desarrollo del país tras la restauración de la república. Cabe destacar, sin embargo, que en la novela de Bolio se confrontan los puntos de vista de las dos agrupaciones políticas en pugna acerca de los sucesos políticos e históricos, mientras que Lombardo de Miramón expone solo el punto de vista de los conservadores. Para fundamentar su propia opinión y validar sus afirmaciones, la viuda incluye cartas, manifiestos y un extracto de la historia militar de su esposo, ya sea en forma de citas en el cuerpo del texto o como fragmentos en el anexo;57 no aparecen documentos de políticos

57

Véase Ramos Escandón (1991: 275s.).

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

219

o militares liberales que contradigan su opinión o la de su esposo. El único documento que pone en tela de juicio el relato de la viuda de Miramón es el interrogatorio que el fiscal hizo durante el juicio al general conservador y que se halla transcrito en el anexo.58 Antes de comparar las opiniones y la forma de interpretar la historia mexicana, la representación de la locura de Carlota, de la educación de las mujeres y de las relaciones de pareja en Una hoja del pasado, por un lado, y en Memorias, por otro, presentaré una síntesis de la novela. A modo de paratexto, en las primeras dos páginas de Una hoja del pasado se encuentra una especie de advertencia dirigida al lector que explica que en dicha novela se privilegia la historia privada e íntima por sobre la historia de bronce: Una hoja del pasado está dedicado a México, a sus mujeres, a sus intelectuales [...] Es lo que veo, lo que escucho conversar: el drama íntimo, secreto, en medio del drama nacional no abarcado por el vulgo, no desapasionadamente estudiado por nosotros (Bolio 1949 [1920]: 9).59

Se alude así a las tragedias personales que ocurren al margen de los sucesos dramáticos que se producen en el ámbito nacional. Es la historia de tres mujeres que fueron víctimas de promesas de matrimonio hechas por dos hombres pertenecientes a la aristocracia: doña Edelmira Gómez del Valle, Blanca y Concha García. Tras el respectivo desengaño amoroso, la primera se dedica a obras de beneficencia, Blanca se suicida y Concha sublima el dolor al dar a conocer su propia historia. A partir de un proceso de rememoración activado por las cartas y otros escritos contenidos en una caja de marfil que doña Edelmira le dejó en herencia, Concha relata, a lo largo de 36 capítulos, sus vivencias al lado de la condesa Gómez del Valle y aborda el triángulo amoroso entre ella misma y el conde Fernando Gómez del Valle, así como entre este y Blanca. En el discurso no ficcional de Concepción Lombardo de Miramón y el ficcional de Dolores Bolio se evalúan los acontecimientos relacionados con

58

59

En mi artículo (véase Seydel 2009: 100 s.) exploro detalladamente las contradicciones entre las cartas de Miramón y los recuerdos de Lombardo de Miramón, por una parte, y las acusaciones hechas en el juicio, por otra. En esta y todas las demás citas de Una hoja del pasado respeto la sintaxis, ortografía, puntuación y acentuación utilizadas en la edición de 1949 de la Editorial Club del Libro.

220

Ute Seydel

la Guerra de Reforma, la Intervención Francesa, el Segundo Imperio y la República Restaurada desde la perspectiva de los grupos que han perdido el poder: los aristócratas, los políticos conservadores y el clero. Sin embargo, pese a que en Una hoja del pasado la mayoría de los personajes manifiesta su desacuerdo con respecto a la forma de gobernar y las leyes promulgadas por Benito Juárez, sus opiniones se contrastan con las de doña Edelmira. Ella expresa su apoyo a Juárez, pese a que, años antes, había sido dama de honor de Carlota, y pese a que había sentido simpatía por el emperador y duelo tras su fusilamiento. Según ella, la muerte de Maximiliano significó la liberación y la recuperación del honor de México. Además, opina que, a diferencia del emperador, el presidente liberal mostró su capacidad de resolver los problemas de México y de fortalecer el país: Amaba a Maximiliano por causas naturales de corazón, pero transitorias; rendía mi alma ante el bien de México por causas eternas. Si el emperador hubiera podido hacerla [la patria] grande y fuerte ¡qué dicha! Su actitud de conciliación prematura probó su incapacidad militar y política. El Sol se pone pero después del cenit. El presidente Juárez, admirablemente... (Bolio 1949 [1920]: 79).

En otra conversación entre Concha y doña Edelmira, esta última reitera su postura: ¿Cree usted que podría yo amar más a un gobierno que a mi patria y a la humanidad? Si mi señor Emperador no poseía los méritos para hacer a México grande con todo el dolor de quienes disfrutábamos de sus favores, él debía ser reemplazado en el poder. ¿Por qué hacer una causa de odio contra el sucesor si era la necesidad pública ya que en el misterio tiene su evolución todo lo creado? El rencor daña a quien lo sustenta tanto como el perdón de los agravios le beneficiaría [...]. Conforme a la doctrina de Cristo, terminada la lucha, yo procuré suavizar el ánimo de mi familia inclinándola a aceptar la irremediable situación, manifestándome amiga particular de ciertas familias (Bolio 1949 [1920]: 129).

De ambas citas se deduce que, para doña Edelmira, lo importante no es la forma de gobierno como tal sino los aciertos y méritos del mandatario durante el periodo en que toma las riendas del país: “Pienso que un gobernante solo es una representación, llámese emperador o presidente pero sí nunca debería ser hereditario el poder, sino adquirido por merecimientos” (Bolio 1949 [1920]: 78). Comparando la monarquía con la república considera: “La república puede que esté más cerca de la forma del gobierno ideal. Yo, alternando con reyes, soñaba con ver a éstos, reinar por obra de la democracia, sin perder el

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

221

prestigio de su grandeza y su personalidad” (Bolio 1949 [1920]: 78). Destaca a este propósito la importancia de que todos sean libres. A su vez, Concha manifiesta su preferencia por la monarquía y el “fugaz deslumbramiento de Chapultepec durante el Imperio” (Bolio 1949 [1920]: 127). Sin embargo coincide con la condesa en criticar la política de conciliación de Maximiliano. Cree también que el problema no radicaba tanto en haber elegido la monarquía como forma de gobierno sino en que el pueblo mexicano estaba librando el “combate decisivo contra la influencia extranjera”, y se pregunta acerca de si el austriaco se había dado cuenta de ello (Bolio 1949 [1920]: 128). Para Concha es inconcebible que, pese a su pertenencia a la aristocracia, doña Edelmira abogue por el “indio Juárez” (Bolio 1949 [1920]: 129). Ella dice de sí misma que “nutrida en el culto a la nobleza de sangre y educada en los principios más rigurosos del catolicismo” se sentía orgullosa de frecuentar los círculos de la aristocracia yucateca (Bolio 1949 [1920]: 39); valora positivamente su situación privilegiada de poder disfrutar de la “exquisitez” de su alrededor, mientras que en el país impera la miseria y tristeza así como “la lucha de toda la nación arrastrada por un delirio anárquico” (Bolio 1949 [1920]: 127). Dada la situación de anarquía que prevalece en México después del triunfo de la república, el canónigo que visita frecuentemente a doña Edelmira se pronuncia a favor de la monarquía y critica severamente a los liberales, que para él son iconoclastas: ¡Quién se atreve a discutir el derecho de los reyes! ¡Hasta en el cielo hay jerarquías! La idea democrática precipitará a las sociedades con el tiempo en un abismo. Se ha hablado de la revolución francesa con horror. Peores cosas han de verse. Necesitaremos, las personas apegadas al orden rehacer ese calumniado tribunal de la inquisición para acabar con toda esa horda, esa turba iconoclasta de Díaz, Juárez, etc., ¡aplastarla! (Bolio 1949 [1920]: 31)

Los planes del religioso y de Fernando Gómez del Valle de organizar un levantamiento para restablecer un régimen conservador que devuelva los privilegios a la Iglesia y a la aristocracia mexicana fracasan, de forma que el sacerdote es apresado y el conde tiene que huir a Estados Unidos. Al contrario de las expectativas de Teresa de Rivas —una simpatizante de la conspiración— de que los “derechos de casta volverán”, no se logra “reconquistar el poderío por la influencia en el Presidente, la libertad religiosa... y... cuantos bienes nos arrancaron” (Bolio 1949 [1920]: 97).

222

Ute Seydel

La propia doña Edelmira, pese a que lleve como dije una cruz y pese a que su casona esté decorada con un retrato de la emperatriz y con un escudo cuyo lema reza “Por el rey y por Dios”, y a pesar de haber participado, en su momento, en la vida social de la corte de Carlota y Maximiliano, recomienda al eclesiástico ser más indulgente y respetuoso con los que no comparten sus ideas políticas. Ella ha logrado adaptarse a los cambios sociales y políticos de la República Restaurada, mientras que su hermano decidió irse a Bélgica para poder continuar con una vida cortesana, aunque sea como súbdito del rey belga. Sin embargo, siendo ya una anciana y a diferencia de la mayoría de los liberales, la condesa no condena a Maximiliano ni estima pertinente negar el vínculo que ella misma tuvo en su propia juventud con la corte del austriaco. A la pregunta de Concha de si al emperador, que creía en la monarquía y el derecho divino de los reyes, la figura de Juárez le debió haber parecido un atentado, doña Edelmira contesta que tenía un espíritu “tan magnánimo que reconocía los méritos de sus enemigos [...] Sospecho que él pensaba así: Si yo no fuera rey, procuraría ser presidente de este paraíso terrenal que se llama México” (Bolio 1949 [1920]: 77-78). Así, la muerte trágica de Maximiliano no se relaciona con el orgullo, la ambición y locura de Carlota, sino con el hecho de ser representante del Antiguo Régimen, de la monarquía. Por otra parte, una carta de Maximiliano a Terán, que se reproduce en tanto género intercalado en la novela, comprueba la esperanza de Maximiliano de poder ganarse la simpatía de los mexicanos al optar por transformaciones paulatinas en vez de introducir nuevas leyes de modo demasiado rápido: Yo procuré evitar el único error de mi predecesor Juárez que en el corto tiempo de su presidencia quiso deshacerlo y reformarlo todo. El último viaje de la emperatriz a Veracruz y Yucatán, prueba que no nos es tan opuesto el espíritu público: a nuestra llegada, hace dos años, nos recibió Veracruz con una frialdad glacial (Bolio 1949 [1920]: 77).

Llama la atención que en el discurso de doña Edelmira, personaje femenino creado por una escritora, se considere a Maximiliano como un político débil debido a sus intentos de construir consensos. Bolio reitera así ideas tradicionales acerca de la supuesta debilidad de un mandatario que no gobierna con mano dura, ideas que se han divulgado también en las representaciones antes analizadas —Corona de sombra (Usigli 1979 [1943]: 26-27), “El muñeco” (Fuentes 1956: 7-8) y Aquellos años, por ejemplo—; esto es, no se concibe su política de conciliación basada en la negociación

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

223

y no en la imposición de las propias ideas como una vía que quizá hubiera llevado a una paz social más duradera en México y a la construcción de una sociedad más tolerante en lo que atañe a la diversidad cultural. A este propósito conviene recordar que el propio Juárez se convirtió durante su último mandato en un presidente autoritario y Porfirio Díaz, a menos de diez años de la restauración de la república, empezó a instaurar un régimen dictatorial y obligó con sus guerras de pacificación a los pueblos originarios a asimilarse a la forma de vida de mestizos y criollos.60 En resumen, al igual que en años posteriores Usigli, Fuentes y Cazals, por medio del discurso del personaje femenino protagónico, Bolio contribuyó a la construcción del imaginario en torno a Maximiliano en el que aparece como monarca débil. Este juicio ciertamente se suaviza en el diálogo arriba citado en que la condesa reconoce la magnanimidad y la ausencia del deseo de venganza en el Habsburgo. Por otra parte, cabe destacar que Bolio no contribuyó a la creación de un imaginario misógino que prevalece en las representaciones analizadas antes. Acerca del mismo y en cuanto al sistema de género injusto que existe en México, en el siguiente diálogo sobre las reinas, que se desarrolla durante la estancia de doña Edelmira en Estados Unidos, ella contradice a su interlocutor: —[¿...] pues que en ningún grado de la actividad se ha distinguido tanto la mujer como en el arte de reinar? —¡Ca! No han sido ellas, sino sus consejeros. Junto a cada reina se ve un hombre... —Vamos, amigo mío, y junto a cada rey no se ven... ¿mujeres? Es verdad: la obra de la mujer cuando resulta benéfica es atribuida a un hombre: en cambio, cuando es nefasta... ¡La justicia! No necesitamos Cleopatra, ni a Isabel de Castilla. Aquí en los Estados Unidos se podrá testificar en lo futuro... (Bolio 1949 [1920]: 189).

El comentario crítico de doña Edelmira con respecto a la valoración de los acontecimientos históricos es válido también para el imaginario creado en torno a Carlota en las diversas representaciones analizadas en el primer inciso: se considera en estas que su ambición, orgullo o su locura son las causas para que Maximiliano se embarcara en la funesta empresa de fundar un imperio en México y no abdicara a tiempo. Asimismo, se le responsabiliza a la emperatriz de las desgracias que sufrió el pueblo mexicano durante la Intervención Francesa y el Segundo Imperio. A diferencia de Bolio, que 60

Véase Seydel (2014: 26-28).

224

Ute Seydel

denuncia la misoginia, Concepción Lombardo de Miramón participa en la creación del imaginario negativo acerca de una mujer que había tenido injerencia en la política: reitera la idea de que la emperatriz había ejercido un poder manipulador sobre su esposo poniéndolo así en peligro: Nada arredró a los jóvenes Príncipes para efectuar su marcha; la ambiciosa Carlota, arrastró a su infeliz esposo, para hacerlo subir las gradas de aquel maléfico trono, de los Aztecas y del mártir Iturbide. Así la funesta suerte de aquellos tres antecesores de Maximiliano lo hisieron [sic] partícipe de su desastroso fin (Lombardo de Miramón 1980: 645 s.).

Además subraya que, dada su condición de mujer, Carlota no estaba destinada para la vida política, ni debió haber dedicado tanto tiempo al estudio: Las graves preocupaciones que había tenido la soberana en aquellos últimos meses, su orgullo altamente ofendido, y la idea del triste porvenir que a ella y a su esposo les esperaba en Europa después de la audiencia con Pío IX en la que había recibido una completa negativa del Pontífice, a su pedido, determinaron en la Emperatriz Carlota, la pérdida completa de la razón y se declaró su locura. Otra cosa pudo tener parte en la funesta enfermedad que atacó a la Emperatriz, y era que todos aquellos disgustos fueron a dar en un cerebro debilitado por los estudios, pues la Emperatriz Carlota era una muger [sic] sabia (Lombardo de Miramón 1980: 511).

La opinión en cuanto a la locura y ambición de Carlota que presenta Concepción Lombardo de Miramón es similar a la que años después Usigli, Fuentes y Cazals ofrecerían en sus respectivos textos;61 al contrario, en la novela de Bolio, doña Edelmira se expresa de forma respetuosa acerca de Carlota y valora como positivos su inteligencia, humor y magnanimidad,62 por lo que no participa en la creación de un imaginario negativo en torno a la emperatriz. Aunque también doña Edelmira se refiera al hecho de que hacia el final del imperio Carlota hubiera perdido la razón, ella lo hace sin enjuiciar a la belga, ni considera su destino como “sacrificio” que mandó la “Providencia”, como lo hace el canónico.63 Al contrario, la condesa se muestra compasiva ante la triste suerte de la emperatriz: 61

62 63

Aridjis, en cambio, explora la tesis de que Carlota enloqueció a causa de un tratamiento que le hizo un brujo; sugiere también que probablemente había enfermado de fiebre cerebral (Aridjis (1994 [1983]): 166). Véase Bolio (1949 [1920]: 40, 77 s.) Véase Bolio (1949 [1920]: 32).

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

225

[...] su cerebro permanece nublado [...]. Ella se sueña en Chapultepec y pasa días enteros hablando en español. Dicen que una mañana de invierno [...] decía a su camarista: Señorita: ¿No opina Usted que el clima de México ha cambiado mucho desde que estamos en el trono? La nieve del Popocatéptl est tombée sur le monde en deuile [sic] [...]; infeliz después se retiró del balcón deshecha en llanto y exhalando gritos capaces de romper el corazón más duro... ¡Oh! si todos los seres nos uniéramos para evitarnos mutuamente el sufrimiento (Bolio 1949 [1920]: 32).

Reconoce que la emperatriz era “viva de genio” e inteligente y destaca asimismo su humor. Acerca de la educación de las mujeres, tanto Concepción Lombardo de Miramón en sus Memorias como el personaje de ficción de doña Edelmira señalan que en el México decimonónico había sido deficiente. Mientras que la viuda de Miramón afirma que en la escuela de Las Amigas no aprendió a escribir y que apenas cuando tenía 14 años un profesor particular se lo enseñó, en la novela de Bolio, doña Edelmira subraya: A las mujeres aristocráticas de mi tiempo no les era otorgado el don del pensamiento: nuestros saberes se reducían a idiomas y bordado, técnica musical y dibujo; recitación y baile. ¡En resumen el arte de agradar y, moral práctica semiinconsciente! (Bolio 1949 [1920]: 41).

Aunque los privilegios de su clase social se habían mermado, doña Edelmira considera que en general los cambios sociales que se produjeron tras la restauración de la república fueron positivos, particularmente, permitieron que el rol de las mujeres de las clases privilegiadas cambiara, tomando el modelo estadounidense como ejemplo. Según ella, la libertad y las consideraciones de las que disfrutaba la mujer en el país vecino habían favorecido allá el desarrollo acelerado de la civilización. En cambio, en sus Memorias, la viuda de Miramón lamenta que las reformas de los liberales hayan llevado a la desaparición de las formas de vida aún vigentes antes de la victoria definitiva de los republicanos en 1867. Dada la pérdida de la moral y de los valores legados desde tiempos de la Colonia, de los ritos católicos y de las tradiciones, estando en el exilio, Lombardo de Miramón trae ambos a la memoria. Al contrario, en Una hoja del pasado el interés se centra ya en la nueva era; no solo el modelo político sino también el cultural propuesto por los conservadores parece ser caduco. Tal como plantea la narradora homodiegética de dicha novela, sobre todo las mexicanas jóvenes exiliadas en Estados Unidos perciben las ventajas

Ute Seydel

226

de las libertades que en aquel país se ofrecen a las mujeres. Al contrario, las señoras mayores se acuerdan con nostalgia de los diversos espacios de la Ciudad de México y de los santuarios de la Virgen de Guadalupe. A su vez, el rechazo a las formas de vida de Estados Unidos que manifiesta Lombardo de Miramón en sus Memorias se origina, en parte, en el hecho de que la victoria de los liberales solo fue posible por medio de la ayuda del vecino norteño. Conclusiones Las diversas representaciones simbólicas no solo significan e interpretan los sucesos relacionados con las pugnas entre liberales y conservadores, republicanos e imperialistas que ocurrieron en México entre 1857 y 1867; al contrario, simultáneamente participan en la creación de mitos y del imaginario social en torno a los protagonistas de la historia de este periodo y reciclan algunos elementos del imaginario social divulgados por Juan Antonio Mateos en El Cerro de las Campanas y las revistas satíricas decimonónicas editadas por los liberales.64 Proporcionan, asimismo, respecto al sistema de género y acerca de los valores e ideas que atañen a los roles y las relaciones entre los hombres y las mujeres, un mensaje oblicuo: las relaciones de pareja en que la mujer se subordina al hombre, tal como se presenta la de Margarita Maza y Benito Juárez en El carruaje, posibilitan la construcción y estabilidad del Estado-nación. En cambio, las relaciones de pareja en que domina la mujer, de acuerdo con las representaciones de Usigli, Fuentes y Cazals, llevan a conflictos e infortunios. En su análisis del imaginario acerca de Carlota que en el último tercio del siglo xix construyeron los liberales, Erika Pani (2001) llega a la conclusión de que su misoginia es una respuesta a la protesta de las mujeres conservadores contra las leyes anticlericales. Por su parte, en el Estado nacional posrevolucionario, el reciclaje de imaginarios misóginos por Usigli se vincula con el contexto político en que se intentó justificar la postergación de la legislación acerca del derecho al voto de las mujeres, ya que durante la Guerra Cristera nuevamente muchas mexicanas se habían manifestado en contra de la política anticlerical. En sus Memorias, también Lombardo de Miramón parte de la idea de que no es propio de la mujer ni el conocimiento ni la participación en 64

Véase el análisis de la historiadora Erika Pani (2001) acerca del imaginario misógino creado en dichas revistas no solo en torno de Carlota sino también de las mujeres en general.

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

227

asuntos políticos, ni tampoco la presencia en el espacio político, con lo que queda evidente que, tal como señala Pierre Bourdieu en Le sens pratique,65 la diferencia sexual es simbolizada y al ser asumida por el sujeto, tanto por el dominado (la mujer) como por el que domina (el hombre), produce un imaginario con una eficacia política contundente, pues ambos sexos comparten esas creencias que son reiteradas por gestos, ritos y prácticas simbólicas. La participación de las mujeres en ellos y la transmisión de los mismos a sus hijos e hijas por medio de la educación, constituye la fuerza principal de la dominación masculina. Según Pierre Bourdieu,66 la violencia simbólica se ejerce con el consentimiento y la complicidad de la víctima —en este caso la mujer— respecto a su propio sometimiento y la coerción que sufre. La violencia simbólica se lleva a cabo por medio de un acto de cognición que se sitúa en los esquemas del habitus (el conjunto de relaciones históricas depositadas en los cuerpos de los individuos en la forma de esquemas mentales y corporales, de percepción, apreciación y acción) que se colocan más allá de “un control de la conciencia y la voluntad” (Bourdieu 1980: 16); por ello se somatiza. Dada la violencia simbólica, la desigualdad social basada en el género empezó a formar parte de las estructuras sociales en el nivel colectivo y de las mentales en el individual. A diferencia de Lombardo de Miramón, Bolio, quien ya perteneció a una nueva generación de mujeres que no experimentó en carne propia la guerra civil, en sus viajes se había percatado de las mayores libertades de las que disfrutaban las mujeres estadounidenses; por ello, asumió una posición crítica frente al sistema de género tradicional en México. Aunque Concha, la narradora homodiegética de Una hoja del pasado, se manifieste a favor de Maximiliano y la ideología política de los conservadores que defendían la Iglesia como institución y el credo católico, su relato se convierte en una crítica de los conservadores, pues don Fernando, quien aspira a derrocar al presidente liberal por medio de una conspiración, es egoísta y mentiroso. Defiende, además, un sistema caduco en el que la élite es de dudosa moralidad. En este sistema, se trata a la mujer como mero objeto de deseo del varón. El propio conde engaña a diversas mujeres con promesas de matrimonio falsas. Como sostiene su hermana, pese a su origen social aristocrático ni el conde Gómez del Valle ni el antiguo novio de doña Edelmira tienen un corazón aristocrático ni son capaces de cultivar un verdadero amor.67 65 66 67

Véase Bourdieu (1980: 14). Véase Bourdieu (1980: 16). Véase Bolio (1949 [1920]: 131).

Ute Seydel

228

Por su parte, la tetralogía fílmica melodramática de Contreras Torres no participa en la creación de un imaginario negativo y misógino en torno a Carlota; pero al configurarla como pareja romántica de Maximiliano, minimiza su agencia en el ámbito político. Incluso el discurso amoroso está presente cuando en La paloma indulta a los militares juaristas. La telenovela El carruaje se centra en la construcción de la figura femenina de Margarita Maza considerada positiva y en sintonía con el ideal femenino aún vigente en el México posrevolucionario de la década de 1960: es una madre abnegada que vive confinada al ámbito de la familia en el que cumple con los deberes considerados ‘femeninos’. A su vez, el planteamiento en Noticias del Imperio es otro: pese a que la locura de Carlota se vincula con el arquetipo de la mujer loca, no tiene el propósito de reescribirlo; al contrario, su locura sirve para poner en tela de juicio la racionalidad de la historia exhibiendo la insania de la misma.68 Abstrae asimismo de las mujeres en tanto que sujetos históricos y coloca al personaje histórico protagónico, Carlota, en un presente eterno. En el delirio que padece la figura literaria se fusionan el pasado y el presente; es un discurso imaginado, inverosímil, inconvencional e incoherente.69 Del Paso se sirve entonces de uno de los aspectos paradigmáticos del imaginario social creado en torno a Carlota para llevarlo al extremo. Confiere a este discurso imaginado aspectos grotescos. Por lo tanto, de las representaciones aquí analizadas, la novela de Bolio es la única que no afirma acríticamente la lógica de género tradicional y cuestiona algunos de los aspectos de los modelos habituales acerca de la femineidad. Denuncia, por un lado, que el modelo tradicional torna en víctima a la mujer —la victimización cristaliza en el suicidio de Blanca—; pero también muestra cómo las mujeres, dentro de los limitantes de la clase social a la que pertenecen, pueden convertir su duelo personal en algo benéfico para la sociedad: intentar convencer a los miembros de su clase social de la importancia de la negociación para construir una paz social duradera y realizar obras de beneficencia. Al público lector se proporciona además un mensaje acerca de la importancia de repensar la simbolización cultural de la diferencia sexual y las relaciones sociales entre los sexos, así como de tratar de desestabilizarlas, tomando como ejemplos las mujeres estadounidenses y europeas.

68 69

Véase Borsò (2001: 128). Véase Pons (1996: 120).

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

229

Si de acuerdo con De Lauretis, el género es producto y proceso de su representación, la reescritura acerca de personajes femeninos históricos en textos literarios, cinematográficos o telenovelescos del siglo xx no necesariamente implica propuestas para la agencia femenina y la transgresión de las normas de comportamiento, ni tampoco puede ser considerada como una práctica cultural que siempre rearticula las estructuras del poder. Solo escritoras que, como en el caso de Bolio, pasaron por un proceso de toma de conciencia acerca de la construcción social del género y de la violencia simbólica inherente, empiezan a cuestionar la mirada masculina y la construcción de una identidad femenina esencialista; sugieren, además, a partir de esta toma de conciencia, la posibilidad de modelos de femineidad alternativos y de identidades femeninas plurales, aunque en la época histórica a la que se refiere su novela no existían espacios para cambios significativos de las relaciones sociales entre los sexos. Bibliografía Aridjis, Homero (1994 [1983]): Adiós, mamá Carlota. En: Aridjis, Homero/Vilalta, Maruxa (eds.): Gran teatro del fin del mundo. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 143-214. Bolio, Dolores (1949 [1920]): Una hoja del pasado. México: Editorial Club del Libro. Borsò, Vittoria (2001): “La memoria de Carlota y el modelo de una historiografía intercultural. Reflexiones acerca de la teoría historiográfica implícita en Noticias del Imperio”. En: Igler, Susanne/Spiller, Roland (coords.): Más nuevas del Imperio: estudios interdisciplinarios acerca de Carlota de México. Madrid/Frankfurt am Main: Iberoamericana/Vervuert, pp. 119-138. Bourdieu, Pièrre (1980): Le sens pratique. Paris: Minuit. Castelot, André (1977). Maximilien et Charlotte du Mexique: La Tragédie de l’ambition. Paris: Librairie Académique Perrin, Corti, Egon César Conte (1944 [1924]): Maximiliano y Carlota (trad. Vicente Caridad). México: Fondo de Cultura Económica. Fuentes, Carlos (1956): “El muñeco”. En: Revista Universidad de México, 10, nº. 7 (marzo), pp. 7-8. Foucault, Michel (1976): Histoire de la sexualité. Tomo 1. La volonté de savoir. Paris: Gallimard (TEL). García Riera, Emilio (1992): Historia documental del cine mexicano. (Tomo 1: 1929-1937). Guadalajara et al.: Universidad de Guadalajara et al. García Gutiérrez Vélez, Georgina (2014): “La mirada de Carlos Fuentes en el siglo xix”. En: Borsò, Vittoria/Seydel, Ute (eds.): Espacios históricos-espacios de

230

Ute Seydel

rememoración: la historia mexicana decimonónica en las letras y la cultura visual de los siglos XX y XXI. México/Düsseldorf: Universidad Nacional Autónoma de México/Bonilla-Artigas/Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf, pp. 375-409. Igler, Susanne (2000): Carlota de México. México: Planeta (Grandes Protagonistas de la Historia Mexicana). — (2007): De la intrusa infame a la loca del castillo. Carlota de México en la literatura de su ‘patria’ adoptiva. Frankfurt am Main/Berlin: Peter Lang (Studien und Dokumente zur Geschichte der romanischen Literaturen 58). Lara Chávez, Hugo (2010): “El cine de la Guerra de Reforma y la Intervención Francesa: entre la República y los sueños imperiales”. En: (30 de noviembre de 2012). Lauretis, Teresa de (1987): Technologies of Gender. Essays on Theory, Film, and Fiction. Bloomington: Indiana University Press. Lombardo de Miramón, Concepción (1980): Memorias. México: Porrúa. Mateos, Juan Antonio (1985 [1868]): El Cerro de las Campanas. Memorias de un guerrillero. México: Porrúa. — (1993 [1868]): El sol de mayo. Memorias de la Intervención. México: Porrúa. McHale, Brian (1987). Postmodernist Fiction. New York/London: Methuen. Miller, Beth/González, Alonso (1978): “Guadalupe Dueñas“. En: Miller, Beth Kurti/González, Alonso (eds.): Veintiséis autoras del México actual. México: CostaAmic, pp. 155-173. Ocampo, Aurora (1988): Diccionario de escritores mexicanos, siglo XX. Tomo 1: desde las generaciones del Ateneo y novelistas de la Revolución hasta nuestros días. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Pani, Erika: (2001): “‘Diez pesos a un zapatero le doy si sabe coser la boca de mi mujer...’. Las mujeres del Imperio y la prensa satírica”. En: Igler, Susanne/Spiller, Roland (coords.): Más nuevas del Imperio: estudios interdisciplinarios acerca de Carlota de México. Madrid/Frankfurt am Main: Iberoamericana/Vervuert, pp. 15-26. — (2001a): Para mexicanizar el Segundo Imperio. El imaginario político de los imperialistas. México: El Colegio de México/Instituto Mora. Parra, Eduardo Antonio (2008): Juárez, el rostro de piedra. México. Grijalbo. Paso, Fernando del (1994 [1987]): Noticias del Imperio. Barcelona: Plaza & Janés. Poot-Herrera, Sara (1991): “Dolores Bolio: figura literaria de vuelta de siglo”. En: Domenella, Ana Rosa/Pasternac, Nora (eds.): Las voces olvidadas. Antología crítica de narradoras mexicanas nacidas en el siglo XIX. México: El Colegio de México, pp. 227-246. Pons, María Cristina (1996): Memorias del olvido: Del Paso, García Márquez, Saer y la novela histórica de fines del siglo XX. México: Siglo XXI.

El imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y del Segundo Imperio

231

Raffi-Béroud, Catherine (1997): “El teatro mexicano actual considera la historia”. En: Collard, Patrick et al. (eds.): La memoria histórica en las letras hispánicas contemporáneas (Simposio internacional, Amberes, 18-19 de noviembre de 1994). Genève: Droz (Romanica Gandensia, 27), pp. 147-157. Ramos Escandón, Carmen (1991): “Memoria de mujer. Concepción Lombardo de Miramón, testiga de sí misma”. En: Domenella, Ana Rosa/Pasternac, Nora (eds.): Las voces olvidadas. Antología crítica de narradoras mexicanas nacidas en el siglo XIX. México: El Colegio de México, pp. 265-280. Ratz, Konrad (2003 [2002]): Correspondencia inédita entre Maximiliano y Carlota, trad. Elsa Cecilia Frost. México: Fondo de Cultura Económica. Robb, Anthony (2003): “La metaficción historiográfica en Corona de sombra de Rodolfo Usigli: un cotejo de los hechos durante el reino de Maximiliano en México”. En: Revista de Filología, Lingüística y Literatura, 29 (1), (enero-junio), pp. 129-145, disponible en . Seydel, Ute (2009): “Memorias de Concepción Lombardo de Miramón. Una reflexión sobre el proyecto político fallido de Maximiliano de Habsburgo, Napoleón III y el partido conservador mexicano”. En: Anuario de Letras Modernas (2007-2008), 14, pp. 95-114, disponible en . — (2014): “Introducción”. En: Borsò, Vittoria/Seydel, Ute (eds.): Espacios históricos-espacios de rememoración: la historia mexicana decimonónica en las letras y la cultura visual de los siglos XX y XXI. México/Düsseldorf: Universidad Nacional Autónoma de México/Bonilla-Artigas/Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf, pp. 15-79. Soler Frost, Jaime (ed.) (2000): Los pinceles de la historia de la patria criolla a la nación mexicana 1750-1860. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Museo Nacional de Arte/Universidad Nacional Autónoma de MéxicoInstituto de Investigaciones Estéticas. Stauder, Thomas (2001): “‘Adiós, mamá Carlota’ de Homero Aridjis. Una visión apocalíptica de la historia mexicana”. En: Igler, Susanne/Spiller, Roland (coords.): Más nuevas del Imperio: estudios interdisciplinarios acerca de Carlota de México. Madrid/Frankfurt am Main: Iberoamericana/Vervuert, pp. 189-208. Tuñón, Julia (2010): “Héroes cívicos o héroes sagrados: Juárez y Maximiliano como modelos de nación”. En: Ángel Miquel (coord.): La ficción de la historia. El siglo XIX en el cine mexicano. México: Cineteca Nacional, pp. 90-105. Usigli, Rodolfo (1979 [1943]): “Corona de sombra”. En: Usigli, Rodolfo (ed.): Corona de sombra, Corona de fuego y Corona de Luz. México: Porrúa, pp. 5-62. — (1979a [1943]): “Prólogo después de la obra”. En: Usigli, Rodolfo (ed.): Corona de sombra, Corona de fuego y Corona de Luz. México: Porrúa, pp. 63-67.

232

Ute Seydel

Filmografía Alonso, Ernesto (dir.) (1965): Maximiliano y Carlota. Ernesto Alonso (prod.). Araiza, Raúl (dir.) (2006 [1972]): El carruaje. México: Miguel Alemán Velasco (prod.), DVD. Cazals, Felipe (dir.) (1973): Aquellos años. México: Alpha Centauri et al. (prod.). Contreras Torres, Miguel (dir. y guión) (1933): Juárez y Maximiliano. La caída de un imperio. México: Miguel Contreras Torres (prod.), Columbia Pictures de México (distrib.). — (dir. y guión) (1937): La Paloma. México: Miguel Contreras Torres, Jesús Centeno (prod.). — (dir. y guión) (1939): La Emperatriz loca. Hollywood: Miguel Contreras Torres, Vitagraph-First National (prod.). — (dir. y guión) (1942): Caballería del Imperio. México: Miguel Contreras Torres y Jesús Grovas (prod.). Gálvez y Fuentes, Álvaro/Rodríguez, Ismael (dir.) (1954): Mexicanos al grito de guerra. México: Rodríguez Hermanos (prod.). Gómez Muriel, Emilio (dir.) (1954): El joven Juárez (guión de Jesús Cárdenas a partir de El verdadero Juárez, de Héctor Pérez Martínez). México: Clasa Films Mundiales (prod.).

Las trampas de la fe en los mitos de la Revolución

Gustavo Leyva Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa

El discurso de la “Revolución Mexicana”. Significación, límites y perspectivas* En un artículo publicado en Babelia, suplemento cultural de El País, el escritor mexicano Juan Villoro señalaba que “[a] los cien años de la Revolución Mexicana los objetivos que la motivaron parecen seguir ahí”1, y con ello se refería al modo en que los protagonistas, los problemas, las gestas y las consecuencias de este acontecimiento continúan manteniendo una presencia en la literatura, el cine, el teatro y el ensayo, proyectándose con singular intensidad en el inconsciente y en el imaginario de un país como México. En efecto, los problemas relacionados con la representación y recreación de la Revolución —y también, por supuesto, con su crítica— a través de rituales y ceremonias, de gestos y fiestas, de imágenes —en el cine o en la fotografía— y de palabras —a través de la literatura, sea de la novela, del teatro o del ensayo— han ocupado siempre la atención de los estudiosos que se proponen esclarecer, además, el modo en que el discurso de la Revolución se inserta en una narrativa más o menos coherente de identidad nacional, en cuyo interior se busca determinar cuáles serían sus actores, proyectos y acontecimientos fundacionales, cómo se han decantado estos en tradiciones, formas de ver y sentir, y maneras de articular la memoria de una comunidad, cómo se delimita esta y cómo aquellos se han integrado, interpretado y

* 1

Retomo en este ensayo ideas que he desarrollado con más detalle en Leyva et al. (2010). Babelia, suplemento cultural de El País, 27 de noviembre de 2010.

236

Gustavo Leyva

redefinido —siempre en el marco de luchas y disputas— en la comprensión que esa comunidad tiene de su propio pasado, en su inserción en el presente y en la apertura de expectativas para su futuro. A todo ello se asocia indudablemente una reflexión sobre la función de legitimación de un orden social y político que se ha atribuido al discurso de la Revolución Mexicana. Es en este sentido que el mismo Villoro señalaba en el artículo ya mencionado que “[...] pese a todo, la Revolución mantiene viva su impronta”, señalando como “la prueba más clara” de ello que dos partidos políticos —a saber: el PRI y el PRD— y “una guerrilla posmoderna” —la del EZLN— se disputan su herencia. El primero de ellos como una suerte de estratagema ideológica que le ha ayudado a legitimar un régimen autoritario y corrupto durante 70 años que ahora, por desgracia, vuelve al poder en la que algunos han llamado “la dictadura perfecta”; el segundo, para reivindicar con ella una demanda insatisfecha de justicia social y, finalmente, la tercera, para plantear exigencias y reivindicaciones de los indígenas, secularmente excluidos en un país como México. Mas, ¿qué es exactamente una ‘revolución’ y cómo se ha articulado su comprensión en un país como México? En una primera aproximación podríamos señalar que una revolución se comprende en términos generales como una transformación radical, acompañada generalmente —aunque no siempre— de violencia, de las relaciones sociales existentes con el propósito de crear un nuevo orden al que se considera en algún sentido mejor o, por lo menos, más deseable —sea en términos económicos, sociales o políticos— que el anterior. Vista en términos históricos, sociales y políticos, una revolución está asociada por lo general a un movimiento social más o menos amplio que conduce a un nuevo grupo, a una nueva clase, a una nueva etnia o a un pueblo al poder. Entre las características definitorias de una revolución se consideran así una ruptura repentina de la legalidad, un ascenso al poder de los dirigentes y/o representantes de un grupo social determinado y una transformación más o menos profunda y extendida de las relaciones económicas, políticas y aun culturales imperantes en una sociedad hasta ese momento2. El concepto de revolución surgió originalmente vinculado al curso de los cuerpos celestes en el marco de una reflexión de corte más bien astronómico y fue solo a partir de la segunda mitad del siglo xvi y finales del siglo xvii

2

Véase a este respecto el cuidadoso análisis de este concepto presentado en Koselleck et al. (1982).

El discurso de la “Revolución Mexicana”

237

cuando comenzó a aplicarse crecientemente a procesos sociales y políticos. Hannah Arendt se ha referido a esto en su obra clásica sobre este tema: En el uso científico del término se conservó su significación precisa [del concepto de ‘revolución’, GL] latina y designaba el movimiento regular, sometido a leyes y rotatorio, de las estrellas, el cual, desde que se sabía que escapaba a la influencia del hombre y era, por tanto, irresistible no se caracterizaba ciertamente ni por la novedad ni por la violencia. Por el contrario, la palabra indica claramente un movimiento recurrente y cíclico; es la traducción latina perfecta de άυαχύχλωσις de Polibio, un término que también tuvo su origen en la astronomía y se utilizó metafóricamente en la esfera de la política. Referido a los asuntos seculares del hombre, sólo podía significar que las pocas formas de gobierno conocidas giran entre los mortales en una recurrencia eterna y con la misma fuerza irresistible con que las estrellas siguen su camino predestinado en el firmamento [...]. Cuando por primera vez la palabra descendió del firmamento y fue utilizada para descubrir lo que ocurría a los mortales en la tierra, hizo su aparición evidentemente como una metáfora, mediante la que se transfería la idea de un movimiento eterno, irresistible y recurrente a los movimientos fortuitos, los vaivenes del destino humano, los cuales han sido comparados, desde tiempo inmemorial, con la salida y puesta del sol, la luna y las estrellas (Arendt 1988: 2).

Esta percepción de las transformaciones sociales se prolongará incluso hasta las grandes revoluciones de la época moderna, pues, como lo anota la misma Arendt, tanto la americana como la francesa [...] estuvieron dirigidas, en sus etapas iniciales, por hombres que estaban firmemente convencidos de que su papel se limitaba a restaurar un antiguo orden de cosas que había sido perturbado y violado por el despotismo de la monarquía absoluta o por los abusos del gobierno colonial (Arendt 1988: 3).3

3

En una forma análoga, Octavio Paz caracteriza la Revolución Mexicana como un intento de restablecer la unidad con el pasado y la tradición. Se trata, para él, de un movimiento tendiente a reconquistar el pasado, asimilarlo y hacerlo vivo en el presente. Así, la Revolución Mexicana no poseía un sistema ideológico previo, sino solamente una demanda de devolución de tierras o, mejor dicho, de recuperación de las tierras que habían sido arrebatadas a los campesinos en el transcurso de la Colonia y del siglo xix. Se trata, en particular, de la propiedad comunal que se remontaba al calpulli precolombino (véase Paz 1950: 153 ss.). Es en este sentido como, sostiene Paz, debe ser comprendido el zapatismo. Este movimiento no se proponía otra cosa que el regreso a los orígenes y era, pues, una tentativa de regreso al pasado que se confunde con los orígenes de la sociedad. La Revolución Mexicana expresaba así una

238

Gustavo Leyva

Fue a lo largo del siglo xviii, especialmente desde la aparición de la Encyclopédie (Diderot [1751] 1876), cuando el término ‘revolución’ experimentó una transformación de gran alcance en su significado. Por un lado, en ese momento parece diluirse, aunque sin desaparecer jamás por completo, la idea de la revolución como una suerte de retorno cíclico vinculado a las imágenes del tiempo y del mundo propias de la antigüedad, al mismo tiempo en que se rompe su limitación a transformaciones que comprenden exclusivamente al Estado; por otro lado, el concepto de revolución comienza a vincularse en forma cada vez más clara con la idea de una trasformación hacia un estado mejor comparado con el prevaleciente antes del cambio revolucionario y, de ese modo, con la idea del progreso. Así, el término ‘revolución’ se desprende gradualmente de su referencia original al dominio estelar y a la necesidad que a este es propia para localizarse poco a poco en el ámbito de las relaciones sociales y de los ordenamientos políticos, jurídicos, económicos y culturales que ahora comienzan a verse como transformables, como susceptibles de ser modificados por la acción de los hombres. Este cambio en la semántica del concepto no puede ser entendido, desde luego, sin una cierta forma de comprender la historia o, dicho más específicamente, de una filosofía de la historia que se expresa cabalmente en el ideario de la Aufklärung. En lo sucesivo la revolución aparecerá en una red de relaciones de oposición a nociones tales como las de ‘despotismo’, ‘autoritarismo’ o ‘dictadura’, extendiéndose su semántica, además, a acontecimientos no solamente del orden social o político, sino también económico, tecnológico, social y cultural, asociados siempre, en mayor o menor medida, a una idea de progreso. El concepto de ‘revolución’ comienza a ofrecer así una perspectiva temporal, histórica, que permitirá ordenar tanto los acontecimientos anteriores como los

voluntad de retorno. En este sentido, Paz destaca la importancia de establecer una distinción entre “revolución”, “rebelión” y “revuelta”. Las “revoluciones” remiten a un tiempo lineal y progresivo, y surgen como consecuencia del desarrollo histórico en el sentido en que ya Marx y Engels lo destacaran. Las “rebeliones”, por su parte, son actos de grupos e individuos marginales. No se trata tanto de cambiar el orden, como en el caso de la revolución, sino solamente de derrocar a un tirano. Las “revueltas”, finalmente, son hijas del tiempo cíclico, “[...] son levantamientos populares contra un sistema reputado injusto y que se proponen restaurar el tiempo original, el momento inaugural del pacto entre los iguales” (Paz 1975: 249). El movimiento zapatista fue, según esta interpretación, una revuelta, una búsqueda de regreso al origen, a la edad de oro, una tentativa por recrear una comunidad donde las jerarquías no fueran de orden económico sino solamente tradicional. Se trata pues, de un movimiento que era, paradójicamente, según Paz, tradicionalista.

El discurso de la “Revolución Mexicana”

239

posteriores a ella, al igual que a sí misma, en una sucesión y periodización específicas (situación prerrevolucionaria de injusticia y desigualdad vs. situación posrevolucionaria de justicia e igualdad, época prerrevolucionaria de tiranía, monarquía, autocracia, autoritarismo o dictadura vs. época posrevolucionaria de instauración de Estado de derecho y democracia, etc.), dotando a la vez a la sociedad que experimenta el proceso revolucionario de una clave para la comprensión de sí misma a través de gestos y rituales, de ceremonias y narraciones, de expresiones artísticas y de formas de reconfiguración del espacio público y arquitectónico de muy diverso orden. *** Comparada con las grandes revoluciones modernas como la francesa o la norteamericana, la Revolución Mexicana —como lo ha señalado el estudioso inglés Alan Knight— presenta ciertos rasgos en común y, a la vez, un carácter específico.4 Knight recuerda a este respecto que fueron especialmente los participantes que salieron vencedores —los asociados al régimen constitucionalista sonorense de 1915 a 1934— los que ofrecieron una visión de la Revolución como un movimiento ampliamente popular y fuertemente agrario tanto en su composición social como en su agenda política, de carácter progresista, con aspiraciones democráticas, igualitarias y de justicia social y, al mismo tiempo, con un marcado tinte nacionalista. La Revolución se justificaba así en términos políticos y normativos de cara a un Ancien Régime elitista, autoritario y caracterizado por la desigualdad social, a saber: el del Porfiriato (1876-1911). No obstante, ya desde entonces se advierte no solo el modo en que todo acontecimiento histórico significativo se despliega en el horizonte de una lucha constante entre grupos, ideologías y proyectos, sino también la manera en que esta lucha atraviesa a la vez a las diversas interpretaciones que se dan sobre esos mismos acontecimientos. Así, mientras inicialmente se veía en la Revolución Mexicana una ruptura social muy marcada con el régimen que ella se proponía combatir, análisis más recientes parecen esforzarse en mostrar las líneas de continuidad entre los regímenes emanados de ella y el Ancien Régime porfiriano; en forma análoga, mientras inicialmente los campesinos en rebelión se presentaban como los actores sociales más importantes de ese movimiento, en los trabajos que se desarrollan a partir de los años

4

Véase Knight (1992).

240

Gustavo Leyva

setenta se dedica cada vez más atención al estudio del significado de las clases medias en este proceso y, en fin, mientras, por ejemplo, en los años sesenta se destacaba la “Revolución del Sur” —especialmente la figura y el significado de Zapata— que desempeñaba un papel determinante en la imagen general de la misma, desde los años setenta y ochenta se desplaza el centro de la atención hacia la “Revolución del Norte” y su relevancia para una comprensión adecuada de los resultados del proceso en su conjunto.5 Sin embargo, fue a fines de los años sesenta cuando se inició un singular proceso de revisionismo en la comprensión de la Revolución Mexicana en el marco del cual se desarrolló una reflexión sobre el sentido, la legitimidad e incluso la existencia misma de un proceso revolucionario en el país en el período iniciado hacia 1910.6 Siguiendo el planteamiento de Alan Knight, podría caracterizarse este revisionismo por varios rasgos.7 1) Una visión crítica frente a la Revolución que cuestiona sus pretensiones —tanto políticas como historiográficas— de ser un movimiento popular, progresista e igualitario. 2) Una representación de las élites como los verdaderos actores de la Revolución y de las masas como meros espectadores pasivos e indiferentes, susceptibles de ser modelados por la acción de dichas élites. 3) Un marcado énfasis en la corrupción y autoritarismo que ha caracterizado a los regímenes herederos de la Revolución, crítica que se extiende en ocasiones al acendrado anticlericalismo del movimiento revolucionario —Knight piensa en este sentido en La Cristiada de Jean Meyer (2006).8 4) Una comprensión

5

6

7

8

Véase Tobler (1984: IV ss.). En años recientes se advierte una creciente atención al análisis tanto de la participación de sectores y grupos anteriormente poco tematizados (mujeres, indígenas, etc.), como de aspectos socioculturales de innegable relevancia (mentalidad, sexualidad, cine, literatura, etc.) en el movimiento revolucionario (Knight 2009). Algunos, como Tobler, encuentran en Womack uno de los puntos más altos de este revisionismo. Véase a este respecto el prólogo de 1992 del propio Tobler (1984: II) a su obra, en donde se refiere a Womack (1986). Sobre el revisionismo en la interpretación de los procesos revolucionarios, especialmente del francés, véase la obra seminal de François Furet (1978). Una interesante discusión sobre el revisionismo en la interpretación de la Revolución Francesa puede encontrarse en Michel Vovelle (1993). Véase Knight (1992: 166-168). Knight ofrece en realidad ocho trazos que, me parece, podrían ser reducidos a solamente seis, que son los que aquí formulo. A este respecto Knight señala, con razón, que el análisis que Meyer ofrece de la Cristiada, a la que considera el movimiento campesino más relevante en la historia del México moderno, se desarrolla en paralelo al que François Furet desarrolla de la rebelión de la Vendée en el marco de la Revolución Francesa, a la que ya nos habíamos

El discurso de la “Revolución Mexicana”

241

de la Revolución más como empresa de recambio político que como una transformación social de gran calado y, en este mismo sentido, la convicción de que la Revolución no fue en realidad una revolución ‘social’, puesto que las transformaciones que propició fueron más bien débiles e insuficientes y que, por ello, en ninguno de sus momentos puede ser caracterizada como ‘socialista’, incluso ni siquiera como ‘burguesa’ —este sería, por ejemplo, el caso de la interpretación ofrecida por Ramón Eduardo Ruiz en The Great Rebellion: Mexico, 1905-1924 (1980)—. En el marco de esta interpretación se tiende a enfatizar más bien la continuidad con el antiguo régimen y no tanto la ruptura que el proceso revolucionario habría marcado con respecto a aquel. Así, la Revolución aparece caracterizada en un modo similar al empleado por Tocqueville para referirse al movimiento francés: como un mero cambio de vestimenta del mismo Ancien Régime. 5) Una rehabilitación del Ancien Régime, en este caso del régimen porfiriano, que aparece ahora como inadecuado, ineficiente o ilegítimo solo en ciertos ámbitos, pero no en todos. Y, finalmente, 6) una rehabilitación de movimientos antigubernamentales que aparecieron a lo largo de los regímenes revolucionarios desde los años veinte (por ejemplo, nuevamente, la Cristiada en la obra ya citada de Jean Meyer).9 referido anteriormente (véanse Furet/Ozouf 1992: 341-359 y Knight 1992: 186). Es en este sentido como el propio Jean Meyer caracteriza la Cristiada de la siguiente manera: Podría simplemente decirse que la Cristiada fue un movimiento de reacción contra ‘la revolución mexicana’, una revolución que proseguía la empresa modernizante del Porfiriato, resucitando la cuestión de las relaciones de la Iglesia; frente al anticlericalismo radical, sumario, brutal, se levanta el pueblo católico del campo, que toma las armas para defender su fe. [...] La cristiada es, pues, doblemente contrarrevolucionaria, contra la revolución, la que triunfa con Carranza, Obregón y Calles, contra la revolución en sentido mexicano, en el sentido de la ciencia política clásica (y no en sentido marxista y progresista), en el sentido técnico y sociológico del término: ‘trifulca, chamusca, contienda, bola...’ (Meyer 2006: 387).

9

Es en este sentido como tanto Meyer como Furet procederán a criticar la opinión ampliamente extendida de que los participantes del movimiento de la Vendée, por un lado, y los cristeros, por el otro, eran objeto de una manipulación realizada o bien por los hacendados o bien por la Iglesia, o por ambos. Véase a este respecto, además de la referencia ya ofrecida de Knight, a Barrón (2004: 29 ss.), quien por cierto habla de un ‘primer’ revisionismo de quienes, ya desde el final de los años veinte, planteaban serias dudas de que la Revolución hubiera cumplido con un programa de reformas sociales y dado lugar a un régimen político

242

Gustavo Leyva

Es claro que en este revisionismo se dan cita interpretaciones que provienen tanto de posiciones conservadoras como de otras progresistas, tanto de derecha como de izquierda. El origen de unas y otras debe ser remitido a una amplia gama de movimientos y experiencias sociales y políticas dentro y fuera de México: desde el movimiento cardenista hasta el movimiento neozapatista de 1994, pasando por el cristero, el ferrocarrilero de 19581959, el movimiento estudiantil de 1968 y, situados en una perspectiva continental, el poderoso influjo de la Revolución Cubana sobre la academia y, en general, sobre la intelectualidad latinoamericana y mexicana en particular, especialmente durante los años sesenta y setenta. La represión de movimientos populares y del movimiento estudiantil puede ser considerada, sin embargo, como poseedora de un efecto catártico en la emergencia de nuevas interpretaciones sobre la Revolución Mexicana, que se caracterizarán por un fuerte acento crítico en la medida en que dicha represión patentizaba en forma aguda y especialmente dramática la contradicción de un régimen revolucionario que, surgido pretendidamente de una gran movilización popular y democrática, ahora reprimía violentamente a los propios movimientos populares que luchaban —aun cuando en forma difusa y sin plantearlas en forma expresa— por demandas que se encontraban en el origen de ese mismo movimiento revolucionario: justicia social y democracia. Es así que, en la última década, estudiosos como Roger Bartra han afirmado que ha llegado el momento de sepultar la Revolución y cerrar la época que se inició con ella. Bartra ha señalado así que la cultura nacional “viene del régimen autoritario (con los gobiernos priístas) que se desarrolló después de la Revolución y que necesitamos enterrar”. La Revolución es, pues, “algo del pasado” que inició, en efecto, una nueva época en la historia del país “y a nosotros nos toca ahora cerrarla” (Cruz Martínez 2009: 6).10 En una dirección cercana a la de Bartra, Jorge G. Castañeda y Héctor Aguilar Camín no

10

verdaderamente democrático (el caso, por ejemplo, de Luis Cabrera en El Balance de la Revolución, así como de José Vasconcelos en A Mexican’s Point of View; véase Barron 2004: 29). Interesante en este mismo sentido es notar el modo en que Knight localiza dentro del espectro revisionista a algunos historiadores ‘locales’ y ‘regionales’ —una suerte de pendant mexicano de los provincialists ingleses— orientados a analizar comunidades olvidadas en el interior del país y sus formas de solidaridad que las convertían en ajenas a los conflictos de clase y las condujeron a considerar la Revolución como un movimiento extraño y agresivo a ellas. Los ejemplos paradigmáticos serían los de J. C. D. Clarck en Inglaterra (1986) y, en México, por supuesto, el de José Luis González (1968); véase Knight (1992: 168). Véase también el periódico Reforma del 21 de noviembre de 2009.

El discurso de la “Revolución Mexicana”

243

vacilan en afirmar que “México es preso de su historia. Ideas, sentimientos e intereses heredados le impiden moverse con rapidez al lugar que anhelan sus ciudadanos. La historia acumulada en la cabeza y en los sentimientos de la nación —en sus leyes, en sus instituciones, en sus hábitos y fantasías— obstruye su camino al futuro” (Aguilar Camín/Castañeda 2009). Como parte de ese lastre que el pasado impone al presente y al futuro mexicanos, Castañeda y Aguilar Camín colocan al [...] nacionalismo energético, [la] congelación de la propiedad de la tierra y de las playas, [el] sindicalismo monopólico, [la] legalidad negociada, [el] dirigismo estatal, [el] “soberanismo” defensivo, [la] corrupción consuetudinaria, [el] patrimonialismo burocrático (ibíd.).

De acuerdo a esto, el discurso de la Revolución Mexicana habría perdido su función legitimadora de prácticas e instituciones, su dimensión cohesionadora del tejido social y su fuerza simbólica y orientadora de la acción política que en otros momentos del pasado reciente parecían incuestionables: El tiempo, los abusos, las crisis económicas limaron al punto de burla la narrativa de notas revolucionarias que durante las décadas de la hegemonía priista gobernó las creencias del país. Según aquella extensa partitura, el país venía de una gesta revolucionaria cuyos propósitos de democracia y justicia social seguían cumpliéndose siete décadas después de iniciado el movimiento que supuestamente constituía su origen (ibíd.).

De acuerdo a Castañeda y Aguilar Camín, se requiere ahora una nueva épica nacional cuyo eje no puede ser sino el bienestar de las mayorías, la promesa de seguridad, empleo, educación, salud, movilidad y seguridad social: un horizonte de modernidad que ampare el surgimiento de sólidas y mayoritarias clases medias. Urge una épica de prosperidad, democracia y equidad... (ibíd.).

Señalamientos como los de Bartra, Castañeda y Aguilar Camín son, me parece, comprensibles si con ellos se desea subrayar la necesidad de cerrar en definitiva la era del autoritarismo inaugurada con los regímenes emanados de la Revolución Mexicana que convirtieron a esta en una ideología fundacional que contribuyó no solo a legitimar la falta de democracia, la corrupción y la represión de diversas formas de protesta, sino también a promover una peculiar forma de comprender la propia identidad nacional

244

Gustavo Leyva

en el horizonte de un ‘nacionalismo revolucionario’ que es preciso repensar radicalmente en la era de la globalización. Estos mismos señalamientos devienen, no obstante, problemáticos si con ellos se busca enfatizar que el horizonte normativo de democracia, justicia e igualdad sociales que animó a determinados actores y movimientos sociales en diversas fases del proceso revolucionario o bien ha sido realizado o bien ha perdido relevancia. Son varios, sin embargo, los aspectos planteados por estos estudiosos. En efecto, se trata no solo de la significación de la Revolución para el presente, sino, en general, de nuestra propia relación con el pasado y de la manera en que en este se ha articulado una forma de comprender la identidad nacional que puede o no resultar problemática de cara a las transformaciones de un mundo contemporáneo globalizado. Es en este sentido como podría citarse —a modo de contrapunto con las posiciones ya referidas tanto de Bartra como de Aguilar Camín y Castañeda— a un historiador como Lorenzo Meyer, quien ha señalado, desde mi punto de vista con razón, que en México la reflexión y conmemoración sobre la Revolución tienen que ser vinculadas a las demandas de democracia y justicia social que impulsaron este movimiento y continúan actuando incluso en el presente como exigencias aún no realizadas en una sociedad que continúa siendo, hoy como antes, profundamente desigual y en donde la alternancia de partidos en el poder y el innegable aumento de los espacios de libertad no han podido contrarrestar la presencia ni la fuerza de los llamados poderes fácticos, llevando así al país a una lenta descomposición política y social que el Estado no parece poder revertir y que ahora se busca enfrentar mediante una regresión autoritaria con el regreso del PRI a la presidencia de México.11 Lo anterior 11

John M. Ackerman va un poco más lejos en su juicio de interpretaciones como las de Bartra, Castañeda y Aguilar Camín, al señalar que todas ellas son prisioneras “del malinchismo, elitismo y teleología que caracterizan a las visiones dominantes sobre nuestro futuro” (Ackerman 2010). Así, en lugar de valorar adecuadamente los acontecimientos centrales en la historia política mexicana como la Independencia o la Revolución, se busca siempre interpretarlos desde el modelo ofrecido por la historia —aparentemente exitosa— de los Estados Unidos de Norteamérica, dejando de lado la reivindicación de tradiciones de resistencia popular y de crítica ciudadana, buscando contener la participación democrática dentro de los cauces institucionales marcados por el arreglo político y social —basado en una clase media vigorosa, la alternancia de partidos, etc.— que habría caracterizado a nuestros vecinos del norte. Con ello se pasa por alto, señala Ackerman, la puntual crítica que ya estudiosos como Guillermo O’Donnell han planteado a esa tendencia a comprender la democratización como un proceso teleológico en el que los llamados países “subdesarrollados” tendrían que avanzar por el mismo camino y llegar al mismo destino que los

El discurso de la “Revolución Mexicana”

245

no significa, sin embargo, que deba seguirse manteniendo sin más y como hasta ahora el discurso del “nacionalismo revolucionario”. En efecto, el despliegue incesante de los procesos de entrelazamiento e intercambio económico, social, político, tecnológico y cultural a escala internacional —a los que se comprende hoy en día bajo el rubro genérico de “globalización”12— han ampliado de hecho las fronteras de la justicia social y de la democracia más allá de los límites del ámbito estatal-nacional. Este contexto global así comprendido configura y a la vez limita las opciones —especialmente las económicas y políticas— que se encuentran a disposición de los Estados, transformando así el sentido y las funciones de la soberanía nacional y cuestionando de este modo el fundamento de la legitimidad del Estado y, con él, la manera tradicional de entender la nación y el nacionalismo, al igual que la justicia y la democracia.13 No obstante, ninguna de estas transformaciones puede llevar en modo alguno a desechar las reivindicaciones de democracia y justicia social. Se trataría más bien de comprender en forma más precisa tanto estas reivindicaciones como el carácter de los Estadosnación y, en general, el sentido que podría tener hoy en día el nacionalismo en países como los latinoamericanos en un horizonte transnacional. Podríamos concluir señalando así que el horizonte normativo en el que surgieron y se desplegaron las revoluciones modernas como la inglesa, la francesa y, ya en el siglo xx, la mexicana —esto es, el horizonte normativo de

12

13

países “desarrollados” (O’Donnell 1997). Se trataría más bien de dirigir la mirada a los propios acontecimientos, movimientos, tradiciones y energías democratizadores que han surgido a lo largo de la propia historia mexicana y de ahí extraer la fuerza orientadora para las aspiraciones democráticas y de justicia en el presente. Siguiendo a Jürgen Habermas, entiendo por “globalización” un proceso caracterizado por la creciente extensión e intensificación de las relaciones de circulación, comunicación e intercambio en los planos económico, social y cultural por encima de las fronteras trazadas por los Estados-nación particulares. Este proceso de extensión e intensificación crecientes abarca tanto a la circulación de bienes y personas como al intercambio de informaciones y bienes —materiales e inmateriales— y a la creación de densas redes de relaciones entre los seres humanos a escala planetaria gracias al despliegue de medios de comunicación digitalizados y, en general, a la expansión de las relaciones capitalistas de mercado. Este proceso conlleva también la planetarización de problemas y riesgos que trascienden a las fronteras nacionales y que van desde la tecnología genética hasta el terrorismo, pasando por los riesgos ecológicos, los grandes movimientos migratorios desde los países pobres hacia los ricos y, en general, la pobreza en el llamado Tercer Mundo en medio de islas de riqueza en los países más desarrollados (véase Habermas 1998: 101 ss.). Véase a este respecto Held (1995: 224).

246

Gustavo Leyva

la modernidad— vinculado a ideas como las de Estado de derecho, derechos humanos, libertad, democracia, justicia e igualdad continúa alimentando y legitimando —a uno y otro lado del Atlántico y aun fuera del ámbito occidental— el fundamento de nuestras instituciones, de nuestras prácticas y nuestra cultura, de la comprensión de nuestra identidad, de nuestras luchas y reivindicaciones en el presente, de nuestra valoración y mirada hacia el pasado así como de nuestras expectativas con relación al futuro. Sin este horizonte simplemente no podríamos orientarnos en un presente caracterizado por la injusticia, la desigualdad y la opresión. Bibliografía Ackerman, John M. (2010): “Fantasías modernizantes”. En: Nexos, 386, febrero, (04 de julio de 2012). Aguilar Camín, Héctor/Castañeda, Jorge G. (2009): “Un futuro para México”. En: Nexos, 383, noviembre, (04 de julio de 2012). Arendt, Hannah (1988): Sobre la Revolución. Madrid: Alianza Editorial. Barrón, Luis (2004): Historias de la Revolución mexicana. Prólogo de Friedrich Katz. México: Fondo de Cultura Económica. Clarck, Jonathan C.D. (1986): Revolution and Rebellion: State and Society in England in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Cambridge: Cambridge University Press. Cruz Martínez, Ángeles: “Llegó el momento de sepultar la Revolución, afirma Roger Bartra”. En: La Jornada (online), 21 de noviembre, p. 9, . Cumberland, Charles C. (1952): The Mexican Revolution: Genesis under Madero. Austin, University of Texas Press. Diderot, Denis (1876 [1755]): Art. Encyclopédie. Se cita según la edición de: Denis Diderot: Œuvres Complètes. Ed. de Jean Assézat y Maurice Tourneaux, tomo 14. Paris: Garnier. Foran, John (Ed.) (1997): Theorizing Revolutions. New York: Routledge. Furet, François (1978): Penser la Révolution française. Paris: Gallimard. Furet, François/Ozouf, Mona (1992 [1988]): Dictionnaire critique de la Révolution française. 4 Tomos: Idées. Acteurs. Institutions et Créations. Événements. Paris: Flammarion. González, José Luis (1968): Pueblo en Vilo: Microhistoria de San José de Gracia. México: El Colegio de México. Griewank, Karl (1973 [1955]) Der neuzeitliche Revolutionssbegriff. Entstehung und Entwicklung. Editado por Ingeborg Horn-Staiger. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

El discurso de la “Revolución Mexicana”

247

Habermas, Jürgen (1998): “Die postnationale Konstellation und die Zukunft der Demokratie”. En: íd.: Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 91-169. Held, David (1995): Democracy and the global order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance. Stanford: Stanford University Press. Knight, Alan (1992): “Revisionism and Revolution: Mexico Compared to England and France”. En: Past & Present, nº 134 (febrero), pp. 159-199. — (2009): “El gen vivo de un cuerpo muerto”. En: Nexos, 383, noviembre, (04 julio 2012). Koselleck, Reinhart/Brunner, Otto/Conze, Werner (1982): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, 4 tomos, Stuttgart: Klett-Cotta. Leyva, Gustavo/Connaughton, Brian/Díaz, Rodrigo/García Canclini, Néstor/ Illades, Carlos (eds.) (2010): Independencia y Revolución. Pasado, presente y futuro. México: Fondo de Cultura Económica/Universidad Autónoma de México. Meyer, Jean (2006 [1974]): La Cristiada. Tomo 1. México: Siglo Veintiuno Editores. O’Donnell, Guillermo (1997): Contrapuntos: Ensayos escogidos sobre autoritarismo y democracia. Buenos Aires: Paidós. Paz, Octavio (1981 [1950]): El laberinto de la soledad. México: Fondo de Cultura Económica. — (1994 [1975]): “Vuelta a El Laberinto de la Soledad. Conversación con Claude Fell” En: íd., Obras Completas, tomo 8: El peregrino en su patria. Barcelona/México: Círculo de Lectores/Fondo de Cultura Económica, pp. 239-260. [Entrevista publicada originalmente en Plural, 50, noviembre de 1975.] Ruiz, Ramón Eduardo (1980): The Great Rebellion: Mexico, 1905-1924. New York: Norton, [Edición en español: México: La gran rebelión, 1905-1924. México: ERA, 1984.] Tobler, Hans Werner (1984): Die mexikanische Revolution. Gesellschaftlicher Wandel und politischer Umbruch 1876-1940. Frankfurt am Main: Suhrkamp. — (1992): Die mexikanische Revolution. Gesellschaftlicher Wandel und politischer Umbruch 1876-1940. Frankfurt am Main: Suhrkamp [segunda edición con prólogo]. Vovelle, Michel (1993): Combats pour la Révolution française. Paris: La Découverte. Womack, John (1968): Zapata and the Mexican Revolution. New York: Knopf, 1969. — (1986): “The Mexican Revolution 1910-1920”. En: Leslie Bethell (ed.), Cambridge History of Latin America. Tomo 5. Cambridge: Cambridge University Press. [Edición en español: Historia de América Latina. Tomo 9. Barcelona: Crítica, 1992, pp. 78-145.]

Beatriz Mariscal Hay El Colegio de México, Ciudad de México

Nacionalismo revolucionario y arquitectura En 2010, este año de aniversarios, se antojan toda clase de reflexiones sobre los dos hitos en la evolución de México que celebramos: el inicio, en septiembre de 1810, del movimiento armado que llevó a la creación de la nación mexicana mediante la emancipación de la Nueva España del imperio español, y el comienzo, precisamente 100 años después, de un segundo movimiento armado, la Revolución de 1910, la cual permitió que México retomara el camino que se había trazado como república independiente y democrática que había sido desviado por el Porfiriato. En ambas instancias se trató de luchas armadas que tuvieron como antecedente acciones y movimientos políticos y sociales de giro diverso con lo que el triunfo de las fuerzas independientes y revolucionarias trajo consigo no solamente cambios en el gobierno, sino ajustes y compromisos en el proyecto de nación que había de seguirse frente a las nuevas circunstancias del país. El movimiento revolucionario de 1910 que conmemoramos en noviembre luchó por el respeto a los derechos de libertad y democracia que se habían definido a lo largo de los 100 años que separan una lucha armada de la otra, pues aunque el Acta de Independencia decía que “La Nación Mexicana que por trescientos años ni ha tenido voluntad propia, ni libre el uso de la voz, sale hoy de la opresión en que ha vivido”, en realidad, México, más que salir de la opresión como nación en 1810, nacía como una nación que se había ido forjando a lo largo de los 300 años de dominación española. La opresión a que se hacía referencia en la Declaración de Independencia se había ejercido fundamentalmente en contra de la población indígena y,

250

Beatriz Mariscal Hay

en menor medida, de la mestiza que se había ido gestando a lo largo del período colonial, mientras que la voz que reclamaba ser escuchada libremente era más que nada la voz de los criollos, relegados en la obtención de cargos públicos y religiosos por los españoles peninsulares. Ambos reclamos, sin embargo, se hacían en nombre de unos y otros. Es evidente que para que México pudiera consolidarse como nación libre e independiente, era necesario que quienes se encargaran de gobernarla y dirigirla establecieran políticas de desarrollo social y económico que tomaran en cuenta los legítimos reclamos de toda la población. A fin de lograr los cometidos políticos, sociales y económicos del México independiente fue necesario, en primer lugar, sentar las bases para la formación de una ciudadanía comprometida con el destino de la nación. Para ello se establecieron ambiciosos planes de educación que debían tomar en cuenta las diferencias lingüísticas y culturales de los mexicanos, con lo que se insistió en el estudio de las lenguas indígenas, a la par que se fundaron escuelas prácticas de minería, de agricultura y de comercio, así como cátedras de botánica. Un aspecto importante del plan que dio sustento a la nación mexicana fue la creación de instituciones y organismos que tuvieran a su cargo obtener y difundir la información que se tenía de los bienes y personas que conformaban la nación, así como difundir los conocimientos que se tenían sobre los pueblos prehispánicos. A ese efecto, el conservador Lucas Alamán (1729-1853), ministro del Interior y del Exterior de la primera república, fundó el Museo de Historia Natural y de Antigüedades, que había de hacer públicos los bienes culturales de los pueblos indígenas, reunidos a lo largo de la Colonia por religiosos y por coleccionistas nacionales y extranjeros como el italiano Lorenzo Boturini, y el Archivo General de la Nación, que daría cuenta de la documentación e información reunida durante la Colonia (González Navarro 1993). Cuando surge el movimiento armado de la Revolución de 1910, ya no se luchaba por crear una nación, sino por una democracia electoral y una sociedad más justa. Con el triunfo de la Revolución, una vez establecida la posibilidad de ejercer plenamente la democracia, se consideró necesario cambiar los esquemas fundamentales del Porfiriato tanto en términos económicos y sociales, como en términos culturales, dada la vocación extranjerizante del régimen porfirista. En lo que concierne al desarrollo material, el proyecto de nación que surgió como reacción al Porfiriato buscaba que la producción agraria e industrial procurara una mayor justicia en la distribución de los beneficios

Nacionalismo revolucionario y arquitectura

251

del progreso económico de la nación, para lo que se consideraba esencial el impulso de una educación universal opuesta al positivismo exclusivista de la época anterior. En cuanto a la cultura, debía de oponerse al proyecto cosmopolita del régimen de Porfirio Díaz con un nacionalismo que respondiera a su realidad histórica y social. La definición de esa nueva cultura se había ido gestando entre un grupo de jóvenes intelectuales que se reunían a partir de 1907, en lo que primeramente se llamó la Sociedad de Conferencias y que en 1909 cambió su nombre por el de Ateneo de la Juventud. Esta sociedad, que no contaba con ningún patrocinio oficial, estaba integrada por intelectuales, artistas y estudiantes que habían coincidido en la Escuela Nacional Preparatoria, interesados sobre todo en la poesía, la literatura universal y los estudios clásicos, de manera especial en la revisión de los textos de la filosofía griega. Al positivismo de la cultura oficial oponían el estudio de las Humanidades y la reflexión sobre los fundamentos históricos de la cultura occidental. Este grupo heterogéneo, que llegó a contar además con la participación de médicos, músicos y arquitectos, varios de ellos profesores universitarios, logró influir de manera importante lo mismo en el ámbito universitario que en el gubernamental, de manera especial durante los gobiernos de Venustiano Carranza y Álvaro Obregón, llegando a fundar en 1912 su propia universidad, la Universidad Popular, que no ofrecía títulos, sino que pretendía “acercar la cultura al pueblo: si el pueblo no puede ir a la escuela, la escuela debe ir al pueblo”.1 Menciono entre las personalidades destacadas del grupo de los Ateneístas a José Vasconcelos, Diego Rivera, Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña, Saturnino Herrán, Alberto J. Pani, Martín Luis Guzmán y Federico Mariscal. La lucha armada terminó por disolver el Ateneo, ya que sus miembros tiraron en diversas direcciones, y las actividades de la Universidad Popular llegan solamente hasta 1922, pero los postulados ideológicos de la cultura nacionalista posrevolucionaria deben buscarse en esos comienzos. Pedro Henríquez Ureña señalaba que los ateneístas consideraban que la filosofía oficial era “demasiado sistemática, demasiado definitiva para no equivocarse”, y que constituía una opresión intelectual que iba de la mano de la opresión política y económica, de ahí que se hubieran propuesto “leer a todos los filósofos a quienes el positivismo condenaba como inútiles, desde

1

Cita que se atribuye a Alfonso Reyes y que se encuentra en el prólogo al folleto La Universidad Popular Mexicana y sus primeras labores (1913).

252

Beatriz Mariscal Hay

Platón hasta Kant y Schopenhauer”. Con ello, señala, “descubrimos a Bergson, a Boutroux, a James, a Croce” (Henríquez Ureña 1969: 97). No sería posible aquí repasar los diferentes aspectos del proyecto cultural nacionalista que marcó el México revolucionario, por lo que voy a limitarme a comentar muy brevemente un aspecto importante de la producción y difusión de ese nacionalismo que no suele ser tema de nuestras reuniones pero que considero sumamente ilustrativo, la arquitectura nacionalista, ya que no solamente dejó una de las huellas más visibles e imperecederas —afortunadamente ni los intereses comerciales ni los temblores han acabado con ella— sino que sirvió de telón a otro de los importantes aspectos del arte revolucionario: el muralismo. La idea que inspiraba de manera más importante el proyecto de cultura revolucionaria era, como hemos venido insistiendo, el nacionalismo. En arquitectura ello quería decir la búsqueda, en su propia arquitectura, de los modelos que fueran más representativos de la vida pública y privada de la nación. ¿Cuál es el arte arquitectónico nacional? se pregunta Federico Mariscal, figura emblemática de la arquitectura posrevolucionaria: “Para contestar esta pregunta basta decir: el que revele la vida y las costumbres más generales durante toda la vida de México como nación” (Mariscal 1970: 12). Frente a la arquitectura del Porfiriato, “entregada al culto del hotel afrancesado y del chalet suizo” (Henríquez Ureña 1998: 260), había que partir de la arquitectura colonial, que era la que representaba a la nación mestiza, y enriquecerla con motivos prehispánicos y con materiales mexicanos, a fin de devolver a las ciudades de México su carácter propio. En 1917 se inauguraba el primer edificio neocolonial de la capital, el edificio Sotres y Dosal, en la esquina de Manzanares y Correo Mayor, construido por Federico Mariscal y destinado a viviendas y locales comerciales. Este edificio, en palabras del historiador de la arquitectura Enrique de Anda, iba de acuerdo con los planteamientos del Ateneo de la Juventud, perfilando la nueva identidad nacional. La ficha técnica señala que se trata de un bloque de cuatro niveles acompañado por un torreón curvo rematado con un copete de líneas mixtas [...] un tratamiento de planta baja definido por tallas de cantera [...] y entre los elementos específicamente barrocos: las placas verticales de azulejos, los arcos invertidos y floreros de mayólica en el pretil de la azotea, la balconería de hierro, etc. (De Anda 1990: 66-67).

La obra arquitectónica de los años veinte incluye numerosos edificios de carácter público, como la Biblioteca Cervantes, el Centro Escolar Belisario

Nacionalismo revolucionario y arquitectura

253

Domínguez, el Centro Escolar Morelos, la Escuela Normal para Maestros, la Escuela Gabriela Mistral, la remodelación que se hizo del convento de la Encarnación para la sede de la Secretaría de Educación Pública, el acondicionamiento de la ex iglesia de San Pedro y San Pablo en Sala de Discusiones Libres y del antiguo colegio mayor de San Pedro y San Pablo en Anexo de la Preparatoria, así como el edificio que aún ocupa el Departamento del Distrito Federal en el zócalo, obra de los arquitectos Federico Mariscal y Fernando Beltrán y Puga.

Edificio del Gobierno del Distrito Federal (arquitectos: Federico Mariscal y Fernando Beltrán y Puga).2

2

Todas las fotografías fueron tomadas por Lorena Buzón.

254

Beatriz Mariscal Hay

Entre los edificios destinados a casa habitación, están los de Departamentos Vizcaínas, construidos por el arquitecto Manuel Ortiz Monasterio, y la casa particular construida en 1920 en la esquina de Río Rhin y Paseo de la Reforma, obra del arquitecto G. M. Del Collado.

Vista exterior de los Edificios de Departamentos Vizcaínas (arquitecto: Manuel Ortiz Monasterio).

La arquitectura revolucionaria buscaba sus raíces en la arquitectura colonial, pero no por ello se extraía del presente, con lo que en sus proyectos utilizaban materiales y técnicas que correspondían al presente, y en el presente estaban no solamente el cemento armado, sino el art déco. Lo que me lleva a otra de las obras emblemáticas de la ciudad de México, el Palacio de Bellas Artes, una de las principales obras iniciadas en el Porfiriato, pero interrumpida por la Revolución. Bellas Artes había sido proyectado en 1904 por el arquitecto italiano Adamo Boari, con la idea de que fuera el Teatro Nacional. Boari había diseñado asimismo el Palacio de Correos.

Nacionalismo revolucionario y arquitectura

255

Vista exterior del Palacio de Bellas Artes (arquitectos: Adamo Boari y Federico Mariscal).

Al comienzo de la Revolución, las obras del Teatro Nacional fueron canceladas, hasta que en 1930 fueron retomadas por Federico Mariscal con la idea de apropiar el monumental edificio al proyecto revolucionario, ampliando su función para que sirviera como institución artística nacional, con la suma de museos al teatro, con lo que cambió el nombre por el de Palacio de Bellas Artes (Vargas Salguero 2005). La corriente decorativa más importante del momento, el art déco, ocupó un lugar importante en la segunda etapa de la construcción del edificio, que se buscaba fuera moderno sin dejar de ser nacional (De Anda 1995: 175181). El diseño integra los conceptos del art déco con los temas y materiales nacionales: mármoles mexicanos y mascarones del dios Chaac (o Tláloc) y de los caballeros águila y tigre.

256

Beatriz Mariscal Hay

Interior del Palacio de Bellas Artes.

Un elemento más del nacionalismo lo constituyen los murales de Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros, José Clemente Orozco y Rufino Tamayo que decoran los pasillos. La visión revisionista de la Revolución Mexicana insiste en que hay que considerarla un fracaso en cuanto a las reivindicaciones de la población más necesitada, en cuanto al propósito de ofrecer a toda la población la igualdad de oportunidades que habían de convertir México en una nación plural pero justa, constituida por ciudadanos capaces de cubrir, cuando menos, sus necesidades más fundamentales. Pocos estaremos en desacuerdo con ello si constatamos la realidad mexicana del ya avanzado siglo xxi. Es evidente que es más fácil enumerar los fracasos que los éxitos de la Revolución Mexicana, pero hay algo que no podemos negar, y es que a partir del triunfo de la misma en 1910, nuestra cultura quedó definida más claramente como nacional, al haberse propuesto una nueva visión del pasado. El proyecto nacionalista de la Revolución lanzó una mirada a las pirámides, a las tallas y esculturas prehispánicas, a la esencia y colores de su naturaleza, a las costumbres de sus pobladores, y trazó nuestra historia cultural

257

Interior del Palacio de Bellas Artes.

Nacionalismo revolucionario y arquitectura

258

Beatriz Mariscal Hay

con las pirámides de Chichén Itzá, los poemas de Sor Juana, los mercados de flores y de pájaros, la arquitectura de Puebla y las artesanías de Oaxaca y Chiapas a la vista. La poesía cantó el costumbrismo provinciano, la pintura sublimó la vida cotidiana o se opuso a la pintura de caballete con la pintura mural que podía ser vista por todos, la arquitectura protegió y dio nuevas funciones a los edificios coloniales al tiempo que rompía con la arquitectura afrancesada del Porfiriato y se perfilaba como nacional al retomar sus raíces prehispánicas y coloniales, una toma de conciencia de su ser como nación mestiza, capaz de asumir su pasado, su presente y su futuro. Con la Independencia nos declaramos nación, con la Revolución aclaramos nuestro nacionalismo. Bibliografía De Anda Alanís, Enrique X. (1990): La arquitectura de la revolución mexicana. Corrientes y estilos de la década de los veintes. México: Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Estéticas. — (1995): “La influencia estética del déco”. En: íd., Historia de la arquitectura mexicana. México: Gustavo Gili. González Navarro, Moisés (1993): Lucas Alamán, historiador y político. México: Universidad de Guanajuato. Henríquez Ureña, Pedro (1969): Universidad y educación. México: Universidad Nacional Autónoma de México-Dirección General de Difusión Cultural. — (1998): “La revolución y la cultura en México”. En: íd.: Ensayos, ed. de José Luis Abellán y Ana María Barrenechea. Paris et al.: ALLCA XX, pp. 251-261. La Universidad Popular Mexicana y sus primeras labores. México: Imprenta Escalante, 1913. Mariscal, Federico (1970 [1915]): La patria y la arquitectura nacional. México: Impresora del Puente Quebrado. Reyes, Alfonso (1913): La Universidad Popular Mexicana y sus primeras labores, México [folleto publicado en 1913 y atribuido a Alfonso Reyes]. Vargas Salguero, Ramón (2005): Federico E. Mariscal. Vida y obra. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Juan Pellicer Universidad de Oslo

A la sombra de los caudillos en flor A Emilio Guzmán Bracho Se vogliamo che tutto rimanga come è, bisogna che tutto cambi. Il Gattopardo

La lectura de La sombra del caudillo, de Martín Luis Guzmán, y la de su versión cinematográfica, de Julio Bracho, ilustra las íntimas y complejas relaciones que, en varios niveles, guarda la realidad con la ficción. Me refiero principalmente a las que en el texto se llevan a cabo mediante los recursos propios de la ficción; y, en segundo lugar, al impacto que provocó la recepción de esos textos (la novela y la película) en el momento histórico en el que aparecen. Estos dos aspectos de las relaciones aludidas, determinan el significado de ambos textos. Abundan los estudios sobre la novela de Guzmán; el canon la ubica entre las tres o cuatro cumbres de la narrativa mexicana del siglo xx;1 no abundan, en cambio, los estudios sobre la película de Bracho, a juicio de la crítica, la mejor que hizo.2 Para comenzar, quiero señalar uno de los aspectos más

1

2

Véase la edición crítica de Rafael Olea Franco (2002), de la Colección Archivos, y el Estudio “introductorio” de Juan Bruce-Novoa (1987) a la versión periodística de la novela. Véanse Ibarra (2006) y García Riera (1986). Véase también Pellicer (2016), texto en el que está basado lo relativo a la película en este artículo.

260

Juan Pellicer

significativos de la novela: el momento en el que fue escrita y publicada. No se trata de una ‘novela histórica’, ya que entre los eventos que narra y el momento en el que se escribió no media la distancia necesaria para considerarla como tal.3 En realidad, el tiempo que media entre uno de los dos principales referentes históricos, el episodio del asesinato del general Francisco Serrano, y su ‘incorporación’ a la novela, es casi tan breve como el que suele haber entre un evento y su reporte periodístico. En efecto, al general Serrano lo ejecutaron por orden de Álvaro Obregón, el caudillo, el 3 de octubre de 1927, es decir, menos de ocho meses antes de que apareciera el primer episodio de la novela en La Prensa de San Antonio, Texas, y en La Opinión de Los Ángeles, California (20 de mayo de 1928), y en El Universal de la ciudad de México (27 de mayo de 1928).4 No hay que olvidar tampoco que Guzmán estaba muy lejos de México, exiliado en Madrid, y que las comunicaciones eran muy lentas. A pesar de todo, tuvo la insólita lucidez de captar ese momento con la perspectiva histórica que solamente el paso del tiempo, al menos de varias décadas, le hubiera podido proporcionar. Quiero decir que Guzmán se adelantó a su tiempo y así pudo contemplar y retratar los acontecimientos de la tercera década del siglo, aun antes de que esta terminara, con su cabal significancia histórica. En efecto, es la década en la que la estructura real del poder, dentro del sistema político mexicano, va a transformarse, es decir, va a dejar de ser el poder supremo del dictador a la usanza decimonónica de Porfirio Díaz para convertirse en el poder supremo del presidente de la República, pero poder supremo limitado a un solo período de gobierno y legitimado por un partido oficial, de índole corporativista, subordinado al propio presidente. Paradójicamente, el cambio que propició la Revolución permitió la supervivencia, a todo lo largo del siglo xx, de la estructura del poder central, personal y supremo. La novela funde en una sola historia dos eventos cruciales del México posrevolucionario, cruciales porque revelan la crisis del poder del caudillo que funge como presidente de la República (Álvaro Obregón, primero solo, en 1923, y luego conjuntamente con el otro caudillo, Plutarco Elías Calles, en 1928) cuando se siente obligado a quebrantar el Estado de derecho y a emplear la violencia y el crimen para no perder el poder frente a los desafíos de sus rivales. En efecto, los hechos que inspiraron o que sirvieron de modelo a Guzmán fueron la rebelión delahuertista (diciembre de 1923-febrero

3 4

Véanse Menton (1993), Fernández Prieto (1999) y Groot (2010). Véase Bruce-Novoa (1987: XLIV).

A la sombra de los caudillos en flor

261

de 1924) y el asesinato de Serrano. En la novela, Ignacio Aguirre, el protagonista, es la afortunada combinación de Adolfo de la Huerta y Francisco Serrano, afortunada por el común denominador que asocia a las dos figuras: ambos habían sido el principal apoyo del caudillo Obregón y, por lo tanto, ambos se sentían con el legítimo derecho de contar con el apoyo de aquel para ganar las elecciones para la presidencia de la república, De la Huerta en 1924 y Serrano en 1928. ¿Por qué resultaba indispensable para el triunfo del candidato presidencial, en 1923 y en 1927, el apoyo del caudillo en turno? ¿Por qué se lo negó el caudillo a sus más cercanos y leales colaboradores, precisamente a quienes él mismo les debía en gran parte haber ganado y mantenido el poder supremo? ¿Por qué ni la Revolución ni la Constitución de 1917 servían, a pesar de sus ideales democráticos y particularmente de su muy explícita exigencia del respeto al sufragio, para garantizar la efectiva aplicación de la ley en materia electoral? ¿Por qué se violaba flagrantemente el Estado de derecho, antes y después de la Revolución? ¿Por qué De la Huerta tuvo que exiliarse en 1924 y Serrano fue asesinado en 1927? ¿Cómo incorporó Guzmán los eventos históricos al discurso narrativo del texto en 1928-1929? ¿Cómo trasladó Bracho, por su parte, en 1960, la novela a la película? ¿Por qué quiso Calles impedir la circulación de la novela en 1930 y por qué el gobierno prohibió la exhibición de la película desde 1960 hasta 1990? ¿Hasta dónde y hasta cuándo se extendió la sombra de los caudillos? Para responder a estas preguntas, quiero recordar los principales rasgos del itinerario histórico del ejercicio del poder y del Estado de derecho en México; en segundo lugar, observaré algunas relaciones del referente histórico con la novela que lo expresa y otras de la película con la novela en la cual está basada; y en tercer lugar, voy a comentar el significado del desafío al poder —al del caudillo y al de su sombra— que la novela y la película entrañaron. Estado de derecho y democracia A lo largo del desarrollo histórico de México puede advertirse la regular inobservancia de la ley. Efectivamente, desde el siglo xvi se adoptó la máxima de conquistadores, encomenderos y gobernantes españoles: “La ley se acata pero no se cumple”. Así se eludió la aplicación de las leyes protectoras de los indígenas americanos para explotarlos mejor. A través de los siglos, la máxima se arraigó y tomó carácter estructural: la ley vale aunque no se

Juan Pellicer

262

aplique. Hoy, mutatis mutandis, hasta la propia Constitución mexicana la reconoce. En efecto, al ocuparse en su artículo 136 “de la inviolabilidad de la Constitución”, declara: “Esta Constitución no perderá su fuerza y vigor aun cuando por alguna rebelión se interrumpa su observancia”. Aunque la ley no se aplique se seguirá reputando fuerte y vigorosa. ¿Ficción jurídica o dogma jurídico?5 El Estado de derecho en México ha sido una aspiración cuya realización ha sido casi siempre pospuesta. ¿Qué entendemos por ‘Estado de derecho’? En rigor, todo Estado en tanto orden jurídico es un Estado de derecho;6 a pesar del pleonasmo que la expresión implica, hay que reconocer, como lo hace Hans Kelsen (1986), que se usa para designar a aquel Estado que corresponde a las exigencias de la democracia y de la seguridad jurídica [...] (que) es un orden judicial y la administración está regida por leyes [...] dictadas por un parlamento elegido por el pueblo, con o sin participación de un jefe de Estado situado en la cúspide del gobierno, siendo los miembros del gobierno responsables de sus actos, los tribunales independientes y encontrándose garantizados ciertos derechos y libertades de los ciudadanos [...] (315).

En este sentido, la situación del Estado de derecho en México ha sido más bien precaria. La nación ha vivido, durante la mayor parte de su vida independiente, sistemas políticos cuya fortuna se ha cifrado en la práctica de lo contrario a lo que la ley prescribe. En efecto, a todo lo largo del siglo xx y contra lo dispuesto por la Constitución de 1917, ni la soberanía nacional residió en el pueblo, sino en sus supuestos representantes que, salvo excepcionalmente, fueron impuestos por la fuerza; ni el supremo poder de la federación, para su ejercicio, se dividió en tres poderes independientes, sino que el legislativo y el judicial fueron sometidos al efectivamente supremo poder del ejecutivo; ni la república fue de hecho federal pues los estados supuestamente libres y soberanos estuvieron de hecho sometidos al poder central del presidente de la República. Esta situación precaria del Estado de derecho tiene consecuencias graves: corrompe la democracia e implica un régimen de violencia institucional que acaba generando un Estado general de corrupción e inseguridad pública. Los calificativos de presidencialista y paternalista que distinguen al sistema político mexicano revelan otra tensión, entre muchas otras, entre la 5 6

Véase Pellicer (1999: 42-52). Véase Kelsen (1986: 315-320).

A la sombra de los caudillos en flor

263

ficción constitucional y la realidad histórica del país. En efecto, inspirado por la teoría de la división de poderes formulada por Locke y Montesquieu, el artículo 49 constitucional estatuye a la letra: “El supremo poder de la federación se divide, para su ejercicio, en legislativo, ejecutivo y judicial”. De hecho, para asegurar el orden y la estabilidad, el poder ha sido indivisible y ejercido por el presidente de la República al que los otros dos poderes se han subordinado.7 Por su importancia estructural, la centralización del poder representa la columna vertebral del sistema político mexicano. Centralizado había estado el poder en las manos del emperador azteca en México/Tenochtitlán; centralizado estuvo en la Corona española durante tres siglos. Eliminado el poder colonial en 1821, se abrió un vacío. Para llenarlo, la Constitución de 1824 recurrió al más moderno de los modelos: el de los Estados Unidos, es decir, un sistema republicano y federal con división de poderes. Esta imitación provocó, más que otra cosa, inestabilidad: sistemática oposición al presidente de la República —dentro y fuera del congreso— que impidió cualquier proyecto de reconstrucción nacional luego de tres siglos de Colonia y una larga guerra de Independencia. La inestabilidad caracterizó la primera mitad del siglo xix: entre 1821 y 1861 hubo 56 gobiernos distintos; después de 1828 ningún presidente terminó el período para el cual había sido electo.8 El desorden y la debilidad del país abrieron aún más el apetito imperialista de las grandes potencias: en 1847, los Estados Unidos despojaron a México de más de la mitad de su territorio y entre 1862 y 1867, Francia ocupó militarmente al país y le impuso como emperador a un príncipe austriaco. Tan graves desastres pusieron de relieve en México, a la luz y a la sombra del positivismo de la época, la urgente necesidad de conquistar el único medio existente para poder progresar: el orden, o sea, la estabilidad política. La estabilidad la vislumbra el presidente Benito Juárez, una vez que hubo recuperado su legítimo poder, en la posibilidad de fortalecer constitucionalmente al poder ejecutivo. La muerte lo sorprende cuando dedica sus empeños a este propósito. Toca a Porfirio Díaz convertir al presidencial en poder supremo entre 1876 y 1911. La dictadura de Díaz le brinda al país más de tres décadas de estabilidad política y de crecimiento económico, de paz, orden y 7

8

No deja de llamar la atención que mientras que los artículos 50 y 94 constitucionales que definen los poderes legislativo y judicial respectivamente, se refieren simplemente a “poder legislativo” y “poder judicial”, el 80, que es el que se ocupa del ejecutivo, lo llama “supremo poder ejecutivo” (el subrayado es mío). Véase Hansen (1978: 175).

Juan Pellicer

264

progreso. Se consolidó entonces la tradicional estructura central del poder. De hecho, Díaz puso y quitó gobernadores de las entidades federativas, y los poderes legislativo y judicial también quedaron sometidos al poder del dictador. Díaz fue óptimo modelo de caudillo. Se puso en marcha entonces un moderno proyecto capitalista hacia afuera que entregó incondicionalmente a un privilegiado grupo, sobre todo de inversionistas extranjeros, los recursos naturales del país y en general toda su economía. La Constitución de 1917, hoy vigente, es el fruto jurídico de una revolución orientada principalmente a la recuperación nacional de los recursos naturales, a la democrática distribución de la riqueza, a la reivindicación del Estado como principal protagonista del desarrollo económico, y a la institución del Estado benefactor. La estructura formal del poder, por su parte, reprodujo en el nuevo texto constitucional la ya tradicional división de los poderes. De hecho, lo que pasó fue que el predominio del poder ejecutivo promovido por Juárez y consolidado por Díaz, tendría que ser perfeccionado, al menos modernizado, por los gobiernos revolucionarios. ¿Por qué? Por lo que sucedió en la tercera década del siglo, es decir, por la violencia y la inestabilidad que provocó la sucesión presidencial en 1920, en 1923-1924 y en 1927. Si es cierto que Venustiano Carranza, el caudillo del constitucionalismo, debía al general Álvaro Obregón, en gran parte, su victoria sobre sus rivales revolucionarios, especialmente sobre el mayor de ellos, Pancho Villa, y la subsecuente consolidación de su poder como presidente de la República, también es cierto que ningún otro revolucionario, excepto el propio Carranza, contaba con una popularidad nacional del tamaño de la que gozaba el general Obregón quien, a la sombra del caudillo en turno (Carranza), esperaba el suyo para ocupar la silla presidencial. Al terminar su periodo de gobierno, en 1920, Carranza no quiso renunciar al poder, al menos al poder de hecho, y resolvió apoyar la candidatura de un diplomático relativamente desconocido en México, el ingeniero Ignacio Bonillas, que podría permitirle a él seguir ejerciendo el poder y, además, según él, contribuiría a la desmilitarización del poder en México.9 Inconforme porque estaba convencido de que nadie más que él merecía el premio de la presidencia, Obregón se levantó en armas con un grupo de simpatizantes sonorenses, entre ellos, Adolfo de la Huerta, el gobernador de Sonora y jefe del Ejército Liberal Constitucionalista. Mediante el Plan de Agua Prieta desconocieron a Carranza como

9

Véase Krauze (1998: 255).

A la sombra de los caudillos en flor

265

presidente, cargaron sobre la Ciudad de México y Carranza se vio obligado a trasladarse rumbo a Veracruz; en el camino lo alcanzaron y nunca se supo a ciencia cierta si fue asesinado o, ya herido, él mismo se quitó la vida antes de que lo prendieran, el 20 de mayo de 1920 en Tlaxcalantongo. De la Huerta tomó posesión como presidente interino, se celebraron las elecciones que por supuesto ganó Obregón y este tomó posesión como presidente el 1 de diciembre de ese mismo año. Como premio por su decisivo apoyo, el caudillo Obregón nombró a De la Huerta secretario de Hacienda; ahí, a la sombra del caudillo, esperaría su turno. Lo único que se salvaba del Estado de derecho eran sus apariencias. Cuando ya se acercaban las elecciones presidenciales para el próximo periodo, es decir, en 1923, Obregón resolvió apoyar la candidatura del general Plutarco Elías Calles, su secretario de Gobernación y leal subordinado a lo largo de toda la contienda revolucionaria. Pero De la Huerta se sentía con méritos suficientes para ocupar la presidencia, principalmente por su decisiva participación en la rebelión de Agua Prieta que había llevado a Obregón al poder. Además, el Partido Liberal Constitucionalista, que también había apoyado la candidatura de Obregón a la presidencia, en 1920, y que decía pugnar por la efectiva democratización del país, particularmente de los mecanismos electorales, se opuso a la maniobra del caudillo y brindó su apoyo a De la Huerta. Se dividieron los militares en toda la república, unos por Calles y otros por De la Huerta. Estos últimos se levantaron en armas pero la rebelión fue sofocada, De la Huerta tuvo que exiliarse, por supuesto Calles ganó las elecciones y el caudillo se retiró a su hacienda de Sonora contento por haber logrado imponer a su candidato. A la sombra del caudillo, el Estado de derecho seguía esperando su turno. Cuando volvieron a acercarse las elecciones presidenciales, es decir, en 1927, Obregón resolvió, de acuerdo con Calles, ‘sugerirle’ al poder legislativo que modificara la Constitución a fin de que aquel pudiera volver a ocupar la silla presidencial, es decir, de que pudiera reelegirse. En efecto, se trataba de adecuar el Estado de derecho, al menos sus apariencias, a la ambición del caudillo. Así lo hizo inmediatamente el obediente Congreso. Pero esta vez, quienes se sentían con méritos para llegar a la presidencia, eran dos generales, Arnulfo Gómez y Francisco R. Serrano, cuyo apoyo a Obregón y a Calles había sido decisivo, particularmente el de Serrano, a la sazón gobernador del Distrito Federal y quien al frente de la secretaría de Guerra y Marina había sofocado la rebelión delahuertista en 1923-1924. Ante la amenaza de un cuartelazo supuestamente orquestado por Gómez y Serrano para efectuarse el lunes 2 de octubre de 1927, Obregón y Calles

266

Juan Pellicer

ordenaron la aprehensión de aquellos. Mucho se ha discutido e investigado sobre si efectivamente existían los planes para la sublevación militar que, para comenzar, intentaba secuestrar a Calles y a Obregón durante unas maniobras militares en Balbuena a las que ellos iban a asistir, o si dicho plan no fue más que el pretexto que necesitaba el “caudillaje bicéfalo” para eliminar a sus rivales.10 Lo que sí está documentado históricamente es la aprehensión de Serrano en Cuernavaca, su traslado rumbo a la Ciudad de México, el martes 3 de octubre, en unión de trece de sus más cercanos partidarios y el asesinato de todos en un paraje de Huitzilac, muy cerca de Tres Marías. Lo que siguió, la reelección de Obregón y su asesinato (1928), y la fundación del Partido Nacional Revolucionario (1929), ya no forma parte del referente histórico de la novela, pero son hechos que están estrechamente asociados con el significado del texto. En efecto, Calles, el último caudillo, liberado de la necesidad de compartir el poder con Obregón, encontró la forma de modernizar la eficacia del funcionamiento del papel del caudillo bajo la apariencia del fortalecimiento del Estado de derecho: fundó el Partido Nacional Revolucionario, asumió su control y se convirtió, de hecho, por supuesto, en el jefe máximo que dirigiría la vida política del país, y su poder incluiría la designación de los presidentes de la República en turno que actuarían bajo su tutela. Reformó el sistema para que, básicamente, siguiera funcionando como antes: el jefe máximo sería, de hecho, el nuevo caudillo. Así ocurrió hasta que en 1935, el presidente Lázaro Cárdenas eliminó la tutela impuesta por el ‘maximato’, expulsó del país al caudillo/ jefe máximo y así acabó de fortalecer el poder supremo del presidente en turno. La centralización del poder se actualizó en el sentido de que seguiría indivisible en las manos del presidente, que no podría serlo más que una vez en la vida, pero ahora legitimado por un partido dominante. Un partido creado no para conseguir el poder como sucede con cualquier partido, sino para conservarlo, pues, cuando lo fundó el caudillo Calles, este ya tenía el poder en sus manos. Un partido concebido, según el propio Calles (en Romero Flores 1960),11 para “orientar definitivamente la política del país por rumbos de una verdadera vida institucional, procurando pasar, de una vez por todas, de la condición histórica de ‘país de un solo hombre’ a la de ‘nación de instituciones y de leyes’”. Desde que se creó el Partido Nacional Revolucionario (hoy PRI) en 1929 hasta que concluyó el siglo xx, todos 10 11

Véanse Castro (2005) y Pacheco (2002). Véase el “Informe presidencial del 1 de septiembre de 1928” en Romero Flores (1960).

A la sombra de los caudillos en flor

267

los presidentes militaron en las filas del partido y este funcionó como una dependencia burocrática más, encargada de asuntos políticos y financiada por el propio Estado. En el carácter corporativista del partido se cifraría la modernización del poder central. El propio gobierno organizó a los trabajadores y les nombró a sus líderes. En sus tres sectores, el partido incorporó a sus filas, en forma automática, al movimiento obrero, al campesino y a la burocracia. De hecho, fue el presidente de la República quien lo dirigió y designó a todos los candidatos a puestos de elección popular y, sobre todo, a su sucesor. En efecto, este sistema presidencialista subrayó el divorcio entre la letra y el espíritu de la ley, por un lado, y la práctica por el otro. Un presidencialismo amparado en la Constitución de 1917 que sistemáticamente violó, es decir, un Estado de facto legal pero ilegítimo; en suma: un ‘caudillaje sexenal’. La novela y su referente histórico La historia que la narración de La sombra del caudillo relata está inspirada, como indiqué más arriba, por los eventos de la rebelión delahuertista de 1923 y por los personajes que participaron en ellos, así como por los eventos relacionados con la candidatura del general Serrano en 1927 y por los personajes que intervinieron en ellos. El propio Guzmán había apoyado a De la Huerta y participado en la rebelión, por lo que había tenido que exiliarse, a partir de diciembre de 1923, primero en Nueva York, luego en Madrid, después en Francia y finalmente otra vez en Madrid. Cuando en 1927 se enteró, en Madrid, por la prensa y por sus amigos, de los asesinatos de Huitzilac, comenzó a escribir una novela por entregas que irían apareciendo semanalmente, entre mayo de 1928 y noviembre de 1929, en los diarios aludidos al principio de este trabajo.12 Lo que había ocurrido en 1923-1924 y en 1927 compartía un muy sugerente común denominador: la imposición violenta del poder del caudillo mediante la delincuencia y el crimen, que si bien consolidaba así su poder a corto plazo, socavaba su propia legitimidad y, obviamente, la del Estado de derecho. Además, el común denominador se cifraba también en el carácter de las víctimas: ambas habían sido los más leales instrumentos del ingrato caudillo. Y por si lo anterior fuera poco, el propio caudillo, antes

12

Véanse Bruce-Novoa (1987) y Olea Franco (2002).

Juan Pellicer

268

de conquistar el poder, había sido víctima del mismo rechazo que luego él mismo impondría a De la Huerta y a Serrano. Guzmán conocía bien a Obregón; en 1914, en Nogales, había formado parte de su estado mayor antes de que se pasara a las filas de Francisco Villa. Luego de su primer exilio (1915-1920), Guzmán volvió a acercarse a Obregón, esta vez desde la secretaría particular de su secretario de Relaciones Exteriores, Alberto J. Pani, y posteriormente, en 1922, como diputado en el Congreso. En 1923, Guzmán apoyó la rebelión de De la Huerta y no anduvo lejos de Serrano quien, a nombre del caudillo, encabezó la represión. El desenlace trágico del episodio de Serrano sirve al novelista como gran final de su narración, grandeza de la que carecía la partida de De la Huerta rumbo al exilio en Los Ángeles. A partir de la hábil combinación de los dos episodios históricos —de sus personajes, de sus eventos y de sus lugares—, Guzmán inventó una historia que proyectó en el discurso narrativo de un peculiar roman à clef 13, en cuyo centro colocó a un protagonista, el general Ignacio Aguirre, a quien el narrador le atribuye rasgos tanto de Serrano como de De la Huerta, creando así el carácter de un personaje nuevo en el que se retrata a ambos modelos. Lo que proyecta el texto es un protagonista con una mezcla de cualidades y de defectos que contribuyen a la verosimilitud de su ficción, acaso más cualidades de De la Huerta y más defectos de Serrano. El carácter de Aguirre se cifra en la compleja combinación de su lealtad al caudillo, de su confianza en la posibilidad de servirse del sufragio tal como lo prescribe la ley y de su convicción de que él es el que tiene las mejores credenciales para ocupar la silla presidencial. ¿Por qué supone el lector que él cree que son las mejores? Sencillamente porque son análogas a las credenciales del propio caudillo cuando también él aspiraba a ocupar la misma silla (el caudillo histórico, es decir, Obregón). Cuando el caudillo se da cuenta de que Aguirre se ha enterado de que es otro el que ya tiene su apoyo para ganar las elecciones, le ‘madruga’ a Aguirre; es decir, no espera a que este último se levante en armas (como lo habían hecho Obregón en 1920 o De la Huerta en 1923-1924), sino que ordena su inmediato asesinato (como sucedió con Serrano). Con el sacrificio de Aguirre, la ficción de Guzmán revela la fragilidad que aquejaba al poder del ejecutivo, es decir, el síntoma de la gravedad que implicaba la ilegítima militarización del poder, por encima del supuesto Estado de derecho, en el marco del incipiente gobierno revolucionario. Por

13

Véase Leal (2002).

A la sombra de los caudillos en flor

269

razones prácticas, el pragmático caudillo, Calles, diseñó el mecanismo que iba a fortalecer y a estabilizar el poder —aunque fuera al margen de la ley—. Por razones morales, Guzmán señaló, acaso mejor que nadie, la grave situación del Estado de derecho en México. Pocos meses antes de que se publicara la novela, pero ya aparecidas las primeras entregas en los diario, en julio de 1928, el caudillo Obregón, habiendo sido reelegido para ocupar la presidencia de la República, ya en su calidad de presidente electo, fue asesinado en circunstancias que nunca han quedado cabalmente aclaradas y que no descartan definitivamente la posibilidad de que el presidente Calles haya estado involucrado en el magnicidio. Cuando terminaron de aparecer las entregas, Guzmán las agrupó en seis ‘libros’ (capítulos), luego de hacerles numerosos cambios,14 y Espasa-Calpe publicó la novela en España, a fines de 1929. Según el propio Guzmán, el presidente Calles, sintiéndose aludido,15 intentó prohibir la circulación de la novela en México, pero Genaro Estrada, a la sazón secretario de Relaciones Exteriores, lo persuadió de no hacerlo.16 Evidentemente, la novela no solo aludía a los crímenes en los que había participado Calles, sino también a los de los militares que lo rodeaban y a los de sus subordinados; además, revelaba los mecanismos con los que en esa década se manejaba el poder en México. En efecto, el escritor David Huerta resume en pocas palabras el valor principal de la novela: La sombra del caudillo es un documento literario único, por su estructura, por sus apuestas expresivas y por su visión novelizante de la historia: nunca antes ni después un escritor mexicano habría de retratar los efectos de la gravitación del poder político unipersonal, caudillista, en las entretelas de la disputa por el dominio de la nación, con la misma rotundidad (2002: 607).

14

15

16

Véanse Bruce-Novoa (1987), Olea Franco (2002) y la “Nota filológica preliminar” de la edición crítica del propio Olea Franco. ¿Por qué se habrá sentido Calles aludido? Sencillamente porque fue cómplice del asesinato de Serrano; si es cierto que el asesinato efectivamente lo ordenó Obregón, es cierto también que Calles era entonces el presidente y que estaban juntos en el castillo de Chapultepec cuando dieron la orden. Por otra parte, el personaje de Hilario Jiménez, el rival de Ignacio Aguirre, está inspirado en Calles cuando era el secretario de Gobernación y rival de De la Huerta en 1923, las vísperas de las elecciones de 1924. Véase Carballo (1986: 89).

Juan Pellicer

270

La película A Julio Bracho le gustaba contar cuándo y cómo Martín Luis Guzmán le había cedido el derecho para adaptar y filmar La sombra del caudillo.17 Había leído por primera vez la novela en 1936, año en el que su autor regresó a México después de su exilio en España, una vez que el presidente Cárdenas había expulsado del país a Calles y, de ese modo, puesto punto final al poder del caudillo o jefe máximo. Bracho le expresó entonces a Guzmán su deseo de filmar su novela y este le dijo que contara con el derecho de llevar a cabo su proyecto; no firmaron ningún papel pero Guzmán guardó su promesa y cumplió su palabra hasta que en 1959 (30 años después de que fue publicada la novela) Bracho consiguió un productor para hacer la película. Se acordó con el Banco Cinematográfico que la produjera la Sección de Técnicos y Manuales del STPC de la RM18 y que las utilidades de la película se destinaran a la construcción de su clínica. La película se rodó a principios de 1960 y en junio de ese mismo año ya estaba lista para su exhibición. La adaptación corrió por cuenta del propio Bracho, con la colaboración de Jesús Cárdenas. Bracho contaba que Guzmán le había dado el visto bueno a cada una de las secuencias del guión. El resultado, es decir, la película, confirma que su historia se apega a la historia de la novela, es decir, que al hacer el cotejo de la película con la novela, descubrimos que Bracho filmó casi todas las escenas que contiene la novela. Digo ‘escenas’ por el carácter tan dramático que caracteriza a la novela; en efecto, Bracho aprovechó la mayoría de las réplicas que componen las ‘escenas’ en la novela; al crear las secuencias del filme, eliminó algunas escenas, añadió otras, algunas las

17

18

A partir de 1959, cuando comenzamos la preparatoria, fui a visitar a Bracho varias veces con su sobrino Emilio Guzmán Bracho. En su estudio de las calles de Río Elba, pasábamos tardes enteras cautivados por la elocuencia de Bracho. Entre otras muchas cosas, relacionadas con la historia del arte, de la literatura y del cine, nos contaba entonces todo lo relativo a los preparativos de la filmación de La sombra del caudillo y de su rodaje; nos relataba su viaje al festival de Karlovy Vary y a Italia; nos relataba con entusiasmo su ‘encuentro’ con Dante en Florencia y, con asombro, la nueva cinta de Fellini que acababa de ver allá, La dolce vita; nos comentaba, con ira incontenible, la prohibición de exhibir en México su película, originada por la estupidez y la intransigencia del secretario de la Defensa Nacional y de los viejos militares que seguramente habían participado en los eventos históricos que inspiraron la novela. Véanse también García Riera (1986: 102-126) e Ibarra (2006: 154-167). Sindicato de Trabajadores de la Producción Cinematográfica de la República Mexicana.

A la sombra de los caudillos en flor

271

recortó y otras las amplió. De las 35 secuencias que componen el filme, solo algunas no aparecen en la novela, pero cada una de ellas resulta necesaria en el desarrollo del discurso narrativo de la película, por ejemplo, la 1 (Axkaná sale de la Cámara de Diputados y pasa por el despacho de Aguirre), la 7 (canción sobre Aguirre y el caudillo interpretada en el teatro de revista) y la 17 (el caudillo en el castillo de Chapultepec leyendo el periódico con la noticia de la candidatura de Aguirre). Sin embargo, hay que tener en cuenta que la versión de la película19 en la que se basa esta comunicación no corresponde a la original; en efecto, una nota del diario Últimas Noticias, al referirse a la “primera” exhibición privada de la cinta, en el cine Versalles, apuntó que “después de tres horas largas de exhibición, el público puesto en pie, tributó una emocionada ovación al autor, director y dirigentes del sindicato” (García Riera 1986: 107). Si entonces la cinta duraba “tres horas largas”, las versiones que hoy se consiguen en DVD duran dos horas y nueve minutos, es decir, “dos horas largas”; evidentemente le han cortado una hora. ¿Quién lo hizo? ¿Por qué? ¿Cuándo? Más adelante intentaré responder a estas preguntas; por el momento, basta suponer que la versión original habría seguido paso a paso la historia que relata la novela y que Bracho no habría eliminado ninguna de las partes de esa historia.20 En la película se cifra la lectura que hizo Bracho de la novela. Más que una traducción y más también que una interpretación, la transformación de un texto narrativo literario en uno cinematográfico permite y exige una nueva creación. Por lo que se refiere al discurso narrativo de la película, es decir, al cómo,21 hay que apuntar, para empezar, que Bracho dispuso las secuencias bajo el mismo orden cronológico que sigue la narración en la novela. Por otra parte, el hecho de que Bracho haya decidido filmar en blanco y negro22 en una época en la que ya casi siempre se filmaba en color, contribuye no solo a subrayar el ambiente y la atmósfera de los años veinte, ya que así son las 19

20 21 22

Es la versión que se encuentra en el DVD producido por ZIMA Entertainment y en el DVD producido por Excalibur Media Group. Las dos versiones son semejantes, pero son distintas a la versión que vi varias veces en la década de los sesenta; aquella era más larga e incluía una presentación de Martín Luis Guzmán quien, en un set de los estudios Churubusco, le dirigía la palabra a los actores y los técnicos que participaron en la filmación; se daba a entender que acababa de leerles su novela y al final se la entregaba a Julio Bracho para que la filmara, con estas palabras: “Julio, en manos de usted queda la realización de todo esto” (véase Guzmán 2002, p. 593). Cuando vi la película en los años sesenta, no hice el cotejo con la novela. Véanse Chatman (1978: 22-27) y Pellicer (2010: 17-27). La fotografía es de Agustín Jiménez.

272

Juan Pellicer

imágenes que conocemos de esa época, sino también a sugerir la ilusión de que la película está filmada al mismo tiempo que se escribió la novela. Además, el estilo logrado con los claroscuros del blanco y negro y con el juego de luces y sombras, corresponde a los claroscuros de la historia de la novela y de la cinta, y obviamente a la ‘sombra’ del título. Corresponde también al estilo de la diáfana prosa de la novela; efectivamente, la sobriedad, la claridad, la precisión y la elegancia, características ya célebres de la prosa de Guzmán, corresponden a la clara, precisa y elegante sintaxis que van creando las tomas y las secuencias de las imágenes que Bracho proyectó en su cinta. Las escenas eróticas entre Aguirre y Rosario, por ejemplo, que Guzmán aderezó con las sugerencias de lo que no se dice para así poder imaginarlo mejor, las recreó Bracho por medio de tomas pobladas de silencios, de sombras, de miradas, o bien, de la penumbra en el interior del Cadillac en la secuencia del aguacero, o de la media luz con la que la cámara abandona a los amantes en la cama y por medio de un travelling alrededor del cuarto hasta llegar frente a un reloj de mesa, se sugiere todo lo que debe haber estado pasando en el lecho detrás de la cámara.23 En fin, se trata de una sintaxis del discurso que, por medio del ritmo de los contrastes —y a veces también el de las repeticiones— con el que van presentándose las secuencias, provoca una tensión creciente que culmina con la aprehensión y el asesinato de Aguirre y sus partidarios, que es donde Bracho le puso el punto final a la cinta.24 Por otra parte, se le reprocharon a Bracho algunos anacronismos: que algunos faroles modernos aparecieran en ciertas tomas del centro de la Ciudad de México y que hubiera usado modernos modelos de camiones del ejército que no existían en los años veinte. Cierto, esos excepcionales descuidos adquieren mayor visibilidad y gravedad precisamente porque contrastan con la muy cuidadosa recreación del ambiente de la época que logró el equipo bajo las órdenes el director, por medio de la escenografía, la decoración de los interiores, la iluminación, el sonido, el vestuario, los numerosos automóviles, los diversos idiolectos empleados por los personajes de acuerdo con

23

24

La poética expresión de lo erótico en la novela y en la película, y su traslado de aquella a esta, merece la atención de un estudio especial. Punto final que no corresponde al final de la novela; efectivamente, la novela concluye con el capítulo VII del Libro sexto, titulado “Unos aretes”, en el cual Segura, el asesino material de Aguirre, va a una famosa joyería del centro de la Ciudad de México, precisamente frente a la iglesia de La Profesa, y compra unos aretes muy caros con el dinero que le había robado a Aguirre inmediatamente después de haberlo asesinado.

A la sombra de los caudillos en flor

273

su ubicación social, etc. Hay algo más que llama la atención y de lo que por supuesto no es responsable ni Bracho ni el fotógrafo: lo añejo y gastado de la textura del filme. En efecto, la versión que se usó para los DVD aludidos arriba es la de una copia muy maltratada, acaso la única que existe, tan maltratada como sucede con muchas cintas de los años veinte que no han sido restauradas y en las que las huellas de su maltrato se aprecian como si se tratara de una pátina, el peculiar encanto del paso del tiempo que este le suele añadir a las obras de arte. Involuntariamente, los que ‘enlataron’ la película acabaron de agregarle al discurso narrativo, la textura de una cinta que hubiera sido filmada al mismo tiempo que sucedieron los eventos históricos que inspiraron la ficción de Guzmán. Por lo que se refiere a la caracterización de los personajes, significante en el nivel del discurso, las decisiones de Bracho relativas a la selección de los actores que encarnarían a aquellos corrieron con la mayor fortuna, ya que echó mano de conocidos actores de cine quienes, aunque lejos del ‘estrellato’ cinematográfico, habían llevado a cabo sólidas carreras teatrales en las que se cifraba la destreza de su oficio profesional.25 Si es cierto que el texto de la novela permite, o más bien dicho, obliga al lector a ‘ver’ o a ‘imaginar’ a los personajes históricos que sirvieron de modelo para crear los de la novela, también es cierto que en la cinta, como siempre sucede en el discurso cinematográfico, las imágenes no permiten, ni mucho menos obligan, a imaginar más de lo que el director puso en la pantalla y de cómo lo puso.

25

Si el responsable intelectual de las imágenes de los personajes que proyecta la película es su director, los responsables materiales de esas imágenes son los propios actores. Fuera de dos ‘estrellas’, Kitty de Hoyos y Antonio Aguilar, que desempeñan breves papeles secundarios, Bracho eligió, entre otros, a Tito Junco para el papel central, es decir, el del general Ignacio Aguirre (De la Huerta en 1923-1924 y Serrano en 1927), a Ignacio López Tarso para el general Hilario Jiménez (Calles en 1923-1924 y Gómez en 1927), a Carlos López Moctezuma para Emilio Olivier Fernández (el líder político Jorge Prieto Laurens en 1923-1924 y en 1927), a José Elías Moreno para el general Catarino Ibáñez, gobernador del estado de México (general Abundio Gómez, gobernador del estado de México en 1923-1924), a Víctor Manuel Mendoza para el general Julián Elizondo, jefe de las operaciones militares en el estado de México (general Juan Domínguez, jefe de las operaciones militares en el estado de Morelos en 1927), a Miguel Ángel Ferriz para el caudillo (Obregón en 1923-1924 y Calles/Obregón en 1927) y a Tomás Perrín para Axkaná González, diputado e íntimo amigo de Aguirre (el propio Martín Luis Guzmán en 1923-1924).

274

Juan Pellicer

Al impacto provocado por el realismo crítico de la novela a partir de su publicación en 1929 se sumó el de la película cuando se intentó estrenarla en México en 1960. A pesar de que la cinta había sido 1) financiada por un organismo estatal —el Banco Cinematográfico—; 2) producida por un sindicato ‘oficial’, es decir, subordinado al gobierno —el STPC de la RP—; 3) basada en la novela de un autor galardonado con el Premio Nacional de letras por el propio presidente de la República y, a la sazón, funcionario de su gobierno; 4) autorizada su exhibición por la secretaría de Gobernación; 5) programada su distribución por la empresa estatal Películas Nacionales; y 6) habiendo recibido su director el premio especial del presidente del jurado del prestigiado festival internacional de Karlovy Vary en 1960, su estreno fue impedido ese mismo año. En efecto, se ‘enlató’ la cinta durante 30 años.26 ¿Por qué? Simplemente porque el secretario de la Defensa Nacional de aquel entonces, general Agustín Olachea Borbón y un grupo de militares que lo rodeaban, se opusieron a que la película se exhibiera27 y muy probablemente ordenaron su destrucción (probablemente también, la única versión que existe es la muy dañada y cortada que sirvió para copiarla en los únicos DVD del filme que hoy se localizan en el mercado). En efecto, el general Olachea, seguramente movido por la culpabilidad de su gremio, opinó que la cinta era “denigrante para el ejército mexicano” (García Riera 1986: 112); entrevistado para el diario Cine Mundial (30 de septiembre de 1961), agregó que la consideraba “reaccionaria y negativa al movimiento revolucionario de México [...] su exhibición en público causaría serios disgustos, principalmente a los veteranos revolucionarios [...] la mejor solución para La sombra del caudillo es que siga ‘enlatada’, para respeto de México y de los revolucionarios” (García Riera 1986: 116). Las valientes y agudas protestas de Bracho en la prensa y las de varios periodistas, las torpes declaraciones de Olachea y la prohibición de 30 años, solo sirvieron para enriquecer el cabal significado de la novela y de la película, en el que hemos podido advertir cómo se funde la realidad con la ficción; en efecto, la lectura de la novela y la de la película, y sus consecuencias, sirvieron para exponer públicamente elocuentes evidencias del decisivo poder de facto de los militares en México: 1) la evidencia del atropello de ciertos militares del más alto rango a la libertad de expresión consagrada por la Constitución; 2) la evidencia del miedo de las autoridades civiles —desde

26 27

Se estrenó finalmente en 1990. Véase García Riera (1986: 102-126).

A la sombra de los caudillos en flor

275

los presidentes de la República28 y sus secretarios de Gobernación29 hasta el director general de Cinematografía30— que por razones seguramente inconfesables no se atrevieron a desafiar al poder de facto que ejercían las autoridades militares; 3) la evidencia de que la ‘verdad’ de la ficción en la novela de Guzmán y en la película de Bracho corresponde a la ‘verdad’ histórica; 4) la evidencia de lo precario que sigue siendo el Estado de derecho en México; y 5) la evidencia de que a pesar de las transformaciones del sistema político mexicano a partir de la Revolución, o quizás como consecuencia de ellas, no llegó a disiparse la sombra del caudillo prácticamente a todo lo largo del siglo xx. Bibliografía Bruce-Novoa, Juan (1987): “Estudio introductorio”. En: íd.: La sombra del caudillo, versión periodística. México: Universidad Nacional Autónoma de México, pp. XIII-LXX. Carballo, Emmanuel (1986): Protagonistas de la literatura mexicana. México: Ermitaño-SEP. Castro, Pedro (2005): A la sombra de un caudillo. México: Plaza y Valdés. Chatman, Seymour (1978): Story and Discourse. Ithaca: Cornell University Press. Fernández Prieto, Celia (1999): Historia y novela: poética de la novela histórica. Pamplona: Universidad de Navarra. García Riera, Emilio (1986): Julio Bracho 1909-1978. Guadalajara: Universidad de Guadalajara. Groot, Jerome de (2010): The Historical Novel. London: Routledge. Guzmán, Martín Luis (2002): La sombra del caudillo. Edición crítica de Rafael Olea Franco. Paris et al.: ALLCA (Colección Archivos). Hansen, Roger (1978): La política del desarrollo mexicano. México: Siglo XXI. Huerta, David (2002): “Estilo y paisaje en La sombra del caudillo”. En: Guzmán, Martín Luis: La sombra del caudillo. Edición crítica de Rafael Olea Franco. Paris et al.: ALLCA (Colección Archivos), pp. 605-615.

28

29

30

Adolfo López Mateos (1958-1964), Gustavo Díaz Ordaz (1964-1970), Luis Echeverría Álvarez (1970-1976), José López Portillo (1976-1982) y Miguel de la Madrid Hurtado (1982-1988). Gustavo Díaz Ordaz (1958-1963), Luis Echeverría Álvarez (1963-1969), Mario Moya Palencia (1970-1976), Jesús Reyes Heroles (1976-1979), Enrique Olivares Santana (1979-1982) y Manuel Bartlett Díaz (1982-1988). Jorge Ferretis (1955-1962).

276

Juan Pellicer

Ibarra, Jesús (2006): Los Bracho, tres generaciones de cine mexicano. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Kelsen, Hans (1986): Teoría pura del derecho. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Krauze, Enrique (1998): Biografía del poder. Caudillos de la Revolución mexicana (1910-1940). México: Tusquets. Leal, Luis (2002): “La sombra del caudillo, roman à clef ”. En: Guzmán, Martín Luis: La sombra del caudillo. Edición crítica de Rafael Olea Franco. Paris: ALLCA, pp. 707-714. Menton, Seymour (1993): La nueva novela histórica de la América Latina, 19791992. México: Fondo de Cultura Económica. Olea Franco, Rafael (2002): “Historia del texto”. En: Guzmán, Martín Luis: La sombra del caudillo. Edición crítica de Rafael Olea Franco. Paris et al.: ALLCA (Colección Archivos), pp. 452-478. Pacheco, José Emilio (2002): “Referente histórico de la novela”. En: Guzmán, Martín Luis: La sombra del caudillo. Edición crítica de Rafael Olea Franco. Paris et al.: ALLCA (Colección Archivos), pp. 761-770. Pellicer, Juan (1999): “México 2000: ¿reconstrucción o redecoración del sistema político?”. En: Cuadernos Americanos, 75, 3, Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 40-62. — (2010): Tríptico cinematográfico. México: Siglo XXI Editores. — (2016): “Julio Bracho: La sombra del caudillo (1960)”. En: Wehr, Christian (ed.): Clásicos del cine mexicano. Madrid/Frankfurt am Main: Iberoamericana/ Vervuert, pp. 323-337. Romero Flores, Jesús (1960): Anales históricos de la Revolución mexicana. México: Libro Mex.

Álvaro Ruiz Abreu Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco

El tiempo de las profecías en la Revolución: Bierce y Reed Bajo la mirada del exterior México no siempre aparece como tierra del folclore y el exotismo de sus costas y sus razas, tierra de misterios insondables en la que un pueblo singular ha levantado una cultura a pesar de su historia desastrada. El país es un mosaico de grupos indígenas, el “México profundo” según Bonfil,1 criollos y mestizos en donde ha quedado plasmada su historia, sus luchas, las invasiones del extranjero que sufrió, su espíritu y su identidad. Como cuerpo social, México fue para John Reed (1887-1920) un espacio de identidad múltiple y compleja en el que confluían varios tiempos: el tiempo de la sumisión y el de la liberación, el tiempo de la lucha armada para buscar su propio destino, el de la muerte. Cuando el periodista de Portland cruzó la frontera en 1913 por El Paso y llegó a Ciudad Juárez empezó a entender qué era ‘el otro’, la otra realidad, circundante y sin embargo tan lejana en su cultura y su gente, sus hábitos y modalidades. El tiempo de la revolución es efímero pues la vida importa poco, es un tiempo en que se instala la profecía, la nostalgia por el pasado, la seguridad de que el futuro justificará las acciones de hoy y no lo verán sino otros. Reed vio la Revolución Mexicana como un tiempo legendario por el que cruzaba como un huracán la voluntad de hombres y dirigentes, caudillos y tropa surgida de la masa campesina, que cambiarían la historia. Su paisano Ambrose Bierce, también escritor y periodista pero ya entrado en años —era 1

Véase Bonfil Batalla (2010).

278

Álvaro Ruiz Abreu

casi 40 años mayor que Reed— la palpó o la sintió como un paisaje lleno de espinas, sobre el que se cernía la oscuridad, la violencia y la muerte. Vino a México más que a trabajar en su labor periodística y en su escritura, a morir. Creo que a los dos los une el espíritu romántico de la aventura,2 pero esta palabra tiene un sentido distinto en cada uno; para el escritor de California, la Revolución fue un acontecimiento o suceso extraño, una casualidad con riesgo y peligro inopinados. Fue un buscador de aventuras, de cosas nuevas y raras que alimentaran su alma derrotada. La aventura es también un viaje físico y de la imaginación en el que el hombre intenta descifrar el destino del ‘otro’ y el de sí mismo; busca otra realidad para encontrarse. El viaje de los románticos, a través de sus alianzas con movimientos de rebelión, intenta sublevarse contra el orden establecido, rompiendo el canon social y estético de su tiempo. En esta categoría debe incluirse la aventura que emprendió John Reed en el norte de México, en el segundo periodo de la Revolución Mexicana; se alistó como un soldado de las letras en las filas villistas. Más que un enviado de prensa parece una presencia moral, un espíritu que quería acelerar con el ‘otro’ —los rebeldes que se habían levantado en armas— el cambio, el curso de la historia de su país. El mismo año en que vino a México John Reed, enviado desde Nueva York hacia la frontera, en el oeste de Estados Unidos, otro periodista y escritor, Ambrose Bierce, su doble en sentido contrario, hizo el mismo movimiento: entrar al país vecino para ver, conocer, explorar la Revolución que protagonizaba Francisco Villa. Dos viajeros muy diferentes y sin embargo emblemas de una época; Bierce trabajaba para la cadena periodística de Randolph Hearst, al que detestaba porque era latifundista y era enemigo ‘natural’ de la Revolución; Reed estaba marcado por la ‘bohemia del Village’ neoyorquino en la que bebió ideas redentoras y whisky y vino, y sobre todo el entusiasmo por las vanguardias de esos años: anarquismo, cubismo, liberación sexual, feminismo, socialismo, marxismo. Venía de la ideología más o menos radical que la izquierda se atribuía esos años como parte de su ser en sociedad; a ratos da la impresión de que Reed decidió viajar a México a darle un certificado de autenticidad a su creciente fe en la emancipación de la gleba y la instauración del socialismo en el mundo. Con todo, ambos son producto del entusiasmo y la curiosidad que despertaba la leyenda que circulaba alrededor de la figura del Centauro del Norte. Un detalle más sobre estos dos 2

La aventura quiere decir tiempo en el sentido que le dio Eckhart: “El tiempo es aquello que se transforma y renueva, la eternidad es siempre la misma” (Pérez Gay 2011: 110).

El tiempo de las profecías en la Revolución

279

personajes norteamericanos, distantes: Reed tenía 24 años de edad en 1913; su colega y paisano, 71. La pregunta que tal vez sintetiza como ninguna otra la actitud asumida por Bierce ante la Revolución es esta: —¿Por qué va a México? —Me gusta el juego, quiero verlo. El juego era justamente la Revolución Mexicana, en la que él quiso perderse para encontrar la muerte que venía buscando. Tal vez quería encontrarse más que nada con su destino manifiesto, en una etapa de su vida en la que nada le importaba ya. Algunas circunstancias de su biografía son indicadoras de que se encontraba al borde del precipicio; le habían arruinado la vida a este singular escritor norteamericano, nacido en San Francisco y que llegaba a la vejez cargando en sus cuatro costados el signo de la derrota. Muy distinta es la historia de Reed, que creyó cruzar la frontera para empezar a soñar un futuro mejor.

En la frontera El joven reportero detuvo su mirada en El Paso, un pueblo agitado, en el que se respiraba un ambiente de intrigas y transacciones de todo tipo: En hoteles y restaurantes se apretujaba una diversidad de norteamericanos y mexicanos: ricos cuyas propiedades fueran expropiadas, representantes de corporaciones estadounidenses con intereses frontera abajo, dueños de minas y presidentes de ferrocarriles, agentes confidenciales del Departamento de Estado, espías de varias facciones revolucionarias y gubernamentales, representantes comerciales de compañías de armas y municiones, prostitutas y estafadores levantando cien tinglados distintos (Rosenstone 1979: 174 s.).

Desde el principio Reed quiso encontrar a los hombres en lucha y con esa idea metida en su cabeza como una obsesión viajó 300 kilómetros hasta Presidio, un pueblo que parecía El Paso pero en miniatura. Halló por suerte a Mercado, “un hombre bajo de cuerpo, gordo, sentimental, preocupado, irresoluto” (Reed 2010: 8). Luego regresó a El Paso, y cruzó la frontera hacia Ciudad Juárez rumbo a Chihuahua, donde sabía que estaba el cuartel general de Francisco Villa. Al día siguiente de su llegada, muy temprano, fue introducido a la oficina en el palacio de gobierno. Ahí estaba el legendario revolucionario, abriendo cartas que leía con avidez, recibiendo peticiones de campesinos, dando órdenes. A Reed le pareció una presencia decisiva,

280

Álvaro Ruiz Abreu

a pesar de que Villa no había ido nunca a la escuela: “No tenía el más leve concepto de lo complejo de la civilización, y, cuando por último, volvió a ella, era un hombre maduro, de una extraordinaria sagacidad natural, que se encontraba en pleno siglo xx con la ingenua sencillez de un salvaje” (Reed 2010: 94). Lo comparó con un coyote. Pero sus ojos oscuros, activos, una rara especie de memoria colectiva, eran los ojos de un hombre capaz de matar. Simpatizó con el “gringo” y lo invitó a seguirlo en sus quehaceres diarios. La capacidad de soñar Reed supo casi todo sobre la vida presente de Villa y también de su pasado; había estado en la cárcel, era analfabeto y había vivido varios años, emboscado, en las montañas de Durango, huyendo de la justicia. Cuando lo vio, de inmediato entendió que este hombre era una incógnita y una fuerza avasalladora que alimentaba la historia de México, una tempestad que dejaría muchas acciones buenas y muchas nada deseables. Pero algo vio en la figura de este hombre juguetón, que no bebía ni fumaba, y solía deleitarse jugando a los gallos y a las cartas como un niño entretenido con un pasatiempo. Sin darse cuenta —o tal vez de manera consciente— pasó por alto los defectos de Villa y se adhirió a los ideales que representaba este Robin Hood del norte de México. ¿Qué cualidades encontró en esta figura ya legendaria? Por lo menos dos que son esenciales: la imaginación y la capacidad de soñar. El periodista que caminaba por Nueva York en busca de sucesos, nombres, personalidades, encontró del otro lado de la frontera una tierra nueva, ardiente, desvalida, que sus ojos se encargaron de idealizar. El romántico no es un observador impasible de los hechos, sino una mente que está transformando la realidad cada minuto. ¿Es un soñador? Quiere algo distinto para los demás, algo nuevo de lo que han vivido. Y está dispuesto a todo por conseguirlo. Reed pertenece a esa estirpe, es un visionario que en los mexicanos de rostros oscuros deletrea una luz intensa con la que alumbran el futuro de su mismo pueblo, con las armas rudimentarias que definen sus vidas y su perfil humano. Encontró en la figura de Villa no solo la fe de un hombre humilde que desea ayudar a la gente, sino también el “jefe”, que es también patriarca de un pueblo, el guía de esos hombres de rostros distraídos y quemados por el sol del desierto. Villa le pregunta a Reed: “¿Qué diferencia hay entre una guerra civilizada y una guerra cualquiera?” (Reed 2010: 114). No lo sabía con precisión. Reed solo podía intuir que en una revolución tenía que privar la fuerza brutal.

El tiempo de las profecías en la Revolución

281

Más importante era el sueño de Villa de un futuro donde ya no habría ejército en México, ni dictadores sostenidos por las armas. El general anticipaba un país con colonias compuestas por veteranos de la revolución, donde los hombres, por turno, labrarían la tierra, recibirían instrucción militar y enseñarían a los peones a combatir invasores (Rosenstone 1979: 180).

México sería para Reed un parteaguas en su vida y en su profesión periodística, también en su escritura, tanto la poética como la narrativa. Hubo un egresado de Harvard, antes de su llegada a México, que caminaba por el Village, París, Florencia, Boston, tratando de asimilar experiencias, y un egresado de las filas de la División del Norte, enfrentado a su destino a través de una revolución que él interpretó como la posibilidad de redención de un pueblo, el camino hacia el sur donde nace el sol. Después de haber vivido de una manera intensa la Revolución Mexicana, en la que se jugó el pellejo más de una vez, en la que tuvo un contacto directo y frenético con la pobreza, la escasez, la humildad y la explotación de los capitalistas, tanto mexicanos como gringos, aquel joven salió reconfortado. ¿Había sufrido una metamorfosis su visión del mundo, su idea de las revoluciones y de quienes las hacen y las dirigen? El tiempo lo diría. En su ingreso a las filas villistas no iba solamente preñado de ideas, también el impulso de la aventura fue determinante. En Chihuahua trabó amistad con un norteamericano que trabajaba en una mina de Durango. Simpatizaron. El día de año nuevo subieron en un vagón destripado, agujereado de balas, añadido a un tren de furgones repletos de soldados. Lleno de hombres, mujeres, niños, perros y gallinas, el vagón era un oasis feliz ruidoso en el desierto que el tren recorría penosamente (Rosenstone 1979: 182).

Bajan en Jiménez, se alojan donde pueden, solo hay un hotel pero Reed quiere ver la noche de esa ciudad que describe como un poeta del siglo xix. México le pareció una tierra vacía y salvaje, de la que se había enamorado tal vez salvajemente. Es evidente que la mirada de Reed había idealizado a los mexicanos, su lucha y su ignorancia, si pensamos en que el extranjero que entra a una nueva tierra que no es la suya trata de describir no como es la vida sino como le gustaría a él que hubiera sido. En este juego de sensibilidades, la Revolución Mexicana se humaniza al ser representada por Reed; el legendario Francisco Villa, sus mujeres, sus frases y sus sentimientos, sus subalternos como Urbina, adquieren de pronto resonancias épicas, entran a la historia y salen del

282

Álvaro Ruiz Abreu

cuadro no para el olvido sino para la inmortalidad. Cuando Reed le toma una serie de fotos a Urbina, su madre, su mujer y sus tres hijos, el general villista está pensando en la posteridad, en la forma como esa imagen impresa justifica su acción que él mismo no entiende muy bien, y le da un sentido a su vida que en apariencia no lo tiene, también le impone un valor a cada miembro de su familia. El fotógrafo en cambio está quizás pensando en su trabajo, en la necesidad de registrar a uno de los hombres fieles a Villa, en el rumbo que puede dar Urbina a la historia. Reed quería ser uno de ellos, mezclarse con su miseria y su miedo y su esperanza, hasta que el suelo que pisaba, la tierra nueva que veía con los ojos y con el pensamiento, también fuera sangre de su sangre. Logró, según se desprende de sus escritos, esa rara y compleja fusión. Tenía en su expediente una victoria intelectual más. Peregrina de la Revolución Aparte de Reed y Bierce, hay otra norteamericana que vino a México a sumarse al proceso revolucionario; la lucha armada había terminado, pero seguía la disputa por la nación entre los caudillos y principalmente era preciso en los años veinte hacer realidad el sueño de la guerra civil que asoló el país casi diez años. En el otoño de 1922, Alma Reed llegó a la Ciudad de México, después de un largo viaje de varios días en tren, entró al Hotel Regis acompañada de guardias de seguridad y un enviado del gobierno. En ese momento parece haber sentido que había soñado alguna vez este viaje, esta invitación, esta ciudad. Sin embargo, había cruzado la frontera por El Paso —igual que Reed— y Ciudad Juárez, y tuvo una primera revelación de la realidad que la esperaba; no pisaba la tierra prometida sino un paisaje árido, cubierto por el polvo, la triste fisonomía de una tierra vacía. Semejante a Graham Greene cuando atravesó esa misma línea divisoria casi 20 años más tarde, Alma Reed recordó no el Evangelio, como lo haría Greene, sino la frase con la que su padre la despidió de San Francisco: “México es encantador, pero también es una tierra de ilusión” (Schuessler 2006: 40). Y como buen viajero, su contacto con “lo nuevo” y “lo distinto”, empiezan a fermentar en su pensamiento y a producir ideas, reflexiones, que su escritura objetiva, directa, en el mejor estilo periodístico y literario, sintetizan. Esto se ve con claridad cuando describe la ciudad fronteriza, Juárez, que “se limitaba a una serie de cantinas con puertas oscilatorias que se alzaban a lo largo de calles sin pavimentar. El olor intolerable a cerveza añeja y el jazz, también intolerable, que salía de un fonógrafo asmático empeoraban el ambiente” (ibíd.).

El tiempo de las profecías en la Revolución

283

La joven e intrépida reportera que llega de San Francisco invitada por el gobierno del presidente Álvaro Obregón no se detiene a contemplar el maquillaje de la ciudad, ni sus “encantos”; en su rastreo de la vida política y social, y de los hombres, comprueba el atraso del país, las componendas del Estado, la brecha que separa a su país del que acaba de descubrir cruzando el Río Grande. Con todo, se muestra contenta y satisfecha porque sabe que México ha hecho una revolución y, después de más de diez años de guerra civil, la pone en marcha. A Alma Reed no la seduce el odio hacia este país, como lo sentiría Greene, sino la sensación de la esperanza, como a John Reed. Memoria y autobiografía, Peregrina, es también libro de viaje y reportaje en el que Alma Reed descubre México en una encrucijada especial de su historia. Su sensibilidad parece ya educada o apta para estrechar una realidad que apenas se está recomponiendo después de la guerra, y esto tiene mucho que ver con los pasajes que le escuchaba a su padre, en San Francisco. El ingeniero Sullivan trabajó para el gobierno de Porfirio Díaz, que solicitaba sus servicios y solía pasar largas temporadas en el centro de México; a su regreso a casa, dormía a sus hijas, con increíbles historias del país vecino, que Alma escuchaba y fue grabando en su memoria. Era un país remoto, lleno de misterio y de aventuras, de mucha acción y de gente morena muy tierna y simpática; su padre enriquecía las historias con expresiones en español del habla de los campesinos, los mineros, los comerciantes. Fue la semilla de su simpatía por México, que la periodista y luego la mujer madura cosechó en una profunda solidaridad con las causas que, creyó, ayudaban a un país a levantarse de la violencia y construir su propio destino. Esa fue la mujer que entró al Hotel Regis y, al año siguiente, justo en febrero de 1923, cruzó el Golfo de México, enviada de Nueva York con la misión de acompañar a los investigadores del Instituto Carnegie que debían dar cuenta de la grandeza de la cultura maya. La misma que encontró en el gobernador de Yucatán, Felipe Carrillo Puerto, algo más que un líder socialista y un político de vocación nacionalista, amigo de los indios y de la libertad, promotor de la educación del pueblo y de su emancipación; encontró a un pretendiente que la siguió de día y de noche, aun en la distancia, y la inmortalizó con el bolero que le regaló, “Peregrina”. Relato íntimo, autobiográfico, el libro que lleva el título de ese bolero es también la biografía social y política de Felipe Carrillo Puerto, en la que aparece su trabajo escrupuloso, político y social, su origen humilde y combativo, la estrella que desde niño lo marcó para ser un redentor de las masas.

284

Álvaro Ruiz Abreu

Un apellido y dos revoluciones Parece que el apellido Reed ejerce alguna atracción concéntrica sobre la historia y la cultura de México. John Reed es el gran testigo de la Revolución Mexicana en su fase armada, el reportero que no se contentó con ver desde lejos el combate, la muerte de hombres y mujeres que caían como moscas abatidos por el cañón y la metralla. Como hemos dicho, vino a observar una realidad en evidente efervescencia revolucionaria, extraña para él, y se metió hasta el cuello en las filas de la División del Norte para poder describir lo que había en su interior, en su tropa, su soldadesca, y en su caudillo, Francisco Villa. Había muerto Reed, joven, enfermo de cólera, en la Unión Soviética de Lenin, cuando llegó a ese mismo México revolucionario pero en su etapa de reconstrucción Alma Reed, convencida de que había un sino que la llamaba. Alma Reed, que nada tiene que ver con aquel, pues se llamaba en realidad Alma Sullivan, que se casó con un hombre de apellido Reed, del que lo tomó y lo llevó como prenda toda su vida, es otra cara del mismo impulso por intentar modificar los signos de la historia a través de la pluma. Los junta entonces el trabajo profesional en el periodismo, que cada uno ejerció de distinta manera pero con el mismo afán de transformar el mundo. Alma Reed, que parecía llevar en la frente la estrella de México, cruzó la frontera para conocer el proyecto socialista del gobernador de Yucatán, Felipe Carrillo Puerto, que era una leyenda en Nueva York. Es evidente que adquirió una temprana conciencia de México y sus problemas; como estudiante en California, empezó a notar la discriminación hacia los mexicanos, intentó ayudar, servir de mediadora entre la opinión generaliza en Estados Unidos de que los greasers era gente inútil y la humillación que esa opinión propinaba a los mexicanos. Años más tarde escribiría: “Bajo estas condiciones, las familias de mexicanos menesterosos saltaban a la vista y yo siempre tenía la disposición de ayudarlos. No sólo estaba interesada en México, estaba abiertamente prejuiciada a favor suyo; veía con buenos ojos la lucha de su gente para liberarse de la explotación y, sin duda, estaba intrigada por su pasado misterioso” (Schuessler 2006: 35). Y se embarcó rumbo a Yucatán para conocer la historia de ese país, sus misterios paralelos y su pasado.

El tiempo de las profecías en la Revolución

285

Dos mitos de magia y vocación Algo tienen de mágico y de misión en el sentido bíblico estos periodistas que bajaron del norte hacia el sur y vieron en México una alucinante oportunidad de entrar a la historia y los mitos de esta tierra que para muchos era salvaje y primitiva. Alma Reed se había educado en esa línea de sombra que va del liberalismo anglosajón a la doctrina religiosa de los rosacruces, en la que la compasión es más fuerte que la razón, y el sentido de la justicia más poderoso que las leyes, y el dinero un componente de la vida sin la consigna de que implica un castigo y una culpa que debe expiarse, según el cristianismo. En su camino hacia México, leyó la Relación de las cosas de Yucatán, del obispo De Landa, uno de los frailes que acompañó a Montejo, y pudo enterarse de la verdadera religiosidad que los animaba. De Landa encontró en Yucatán numerosos libros escritos por los sacerdotes mayas y confiesa que “los quemé todos” ya que “no había nada en ellos que no tuviera algo de la superstición y la falsedad del diablo” (Schuessler 2006: 110). Desde las páginas del San Francisco Call, Alma Reed, usando el seudónimo de Mrs. Goodfellow, hizo algo de proselitismo en favor de los derechos de los mexicanos en California, siempre expuestos a ser agredidos por la justicia norteamericana que no terminaba de entenderlos; estos ‘extranjeros en tierra extranjera’ tenían que soportar groserías y muchas injusticias. Y el destino, que debe leerse como una visión muy particular de aproximarse a las llamadas causas ‘perdidas’, y vocación también por poner en riesgo todo, inclusive la vida, si está en juego la libertad de expresión, la injusticia de un preso, la transgresión de las leyes. Esa defensa que para un periodista era obligación y no lucimiento, parte de su profesión y no solo compasión, Alma Reed la asumió y la llevó adelante. Fue su pasaporte para viajar a la Ciudad de México, con el compromiso de sus editores de escribir un perfil intenso de ese gobernador socialista de Yucatán, que aparecía en Estados Unidos como la copia tropical de Abraham Lincoln. “El idealista que entró en mi vida para encarnar en mí la realidad arquetípica de la Bondad, la Verdad y la Belleza” (Schuessler 2006: I), el gobernador mártir de Yucatán, que vio en la joven periodista un camino a seguir, una conquista amorosa inaplazable y la gran aliada de su cruzada por la redención de los trabajadores.

286

Álvaro Ruiz Abreu

Socialismo de un pasado glorioso El socialismo de Carrillo Puerto es como el de Obregón, una combinación especial de nacionalismo revolucionario y de invocación a Marx y Lenin, una búsqueda de las raíces del pueblo mexicano en su pasado glorioso, maya-azteca-olmeca, y un deseo ferviente por construir una Rusia mexicana, con ‘indios bolcheviques’. Solo había que organizar a los obreros, los campesinos, los intelectuales, las etnias, los grupos marginados del campo y de la ciudad, en una central de trabajadores y en sindicatos independientes y combativos, pero al servicio del Estado. Fueron revolucionarios a su modo, heraldos de los nuevos tiempos en que las masas trabajadoras debían construir su propia fisonomía social y educativa. Los revolucionarios como Carrillo Puerto pensaron que la escuela racionalista llevaría a la gente la verdad total; le daría no solamente una herramienta para apartarse de una vez para siempre de la religión, los prejuicios y la debilidad moral y educativa, sino su liberación gradual pero cierta de los lastres que la habían esclavizado durante siglos. Había sonado la hora de la escuela racionalista, signo de libertad, camino de la felicidad, la puerta del futuro. Amigo y admirador de Carrillo Puerto, el doctor Ernest Gruening, historiador y estadista norteamericano, escribió a raíz de la muerte del gobernador yucateco: “Como un gran cometa surgió de la oscuridad inmemorial, elevando a su paso la mirada y el corazón de los hombres; un símbolo brioso de los ciclos proyectándose hacia la vastedad de lo desconocido: una visión inolvidable. Fue una figura cósmica; reunió en su sola persona la vasta épica de la gran raza americana y la épica inagotable de la búsqueda humana de la libertad” (Schuessler 2006: 3). Puede ser una imagen hiperbólica pero no inexacta; Carrillo Puerto ha quedado sobre el tapete de la historia de la Revolución Mexicana como uno de sus próceres, amigo y protector de los indios, defensor de los derechos humanos, promotor del divorcio y del voto de la mujer, enemigo de la Iglesia católica y de los curas, luchador social y un símbolo de los años de la reconstrucción nacional que inició en 1921 el general Obregón. Idealista convencido de que la resurrección de la cultura maya traería a su pueblo bienestar social y económico, y sobre todo, le reintegraría su identidad perdida, manoseada por el conquistador, desfigurada por los años de dominación colonial y pospuesta por las revoluciones del siglo xix. Había hecho de Yucatán la meca de la solidaridad social y educativa, el escenario fascinante donde se representaba la obra real de la libertad, la igualdad y la repartición de la riqueza. Bajo la bandera del Partido Socialista del Sureste,

El tiempo de las profecías en la Revolución

287

Carrillo Puerto instauró una cruzada por la reivindicación del indio, su cultura y sus tradiciones, su lengua y sus mitos. A ella se unió de una manera feraz, la radiante Peregrina con sus ojos de arrebol y su semblante encantador, de quien se enamoró perdidamente el maduro político yucateco, romántico sin remedio, herido por unos ojos verdes. Amor y política quedaron varados en la cuneta de la historia yucateca. La revolución delahuertista de ese año, cuando debía nombrarse al sucesor de Obregón y este ya había señalado a Calles, persiguió a este socialista ejemplar y pudo apresarlo junto a sus hermanos; fue encarcelado y algo más cruel, fue objeto de humillaciones (le cantaba un trío junto a la celda “Peregrina”), y por último asesinado. Las tres visiones sobre México que hemos citado son diferentes y aparecen lejanas, y sin embargo, las une e identifica la geografía social y cultural que vinieron a conocer en la misma época. John Reed, el talentoso poeta egresado de Harvard, y Alma Reed, la enamorada de Carrillo Puerto, fueron sensibles a la nueva realidad descubierta, y se ataron a la causa que encarnaba el imaginario popular de la Revolución Mexicana que le dio nombre y protagonistas. A ellos hay que sumar el nombre de Ambrose Bierce, justo el ser de signo negativo que vino a México como un fracaso, desencantado de la vida; el que simboliza una especie de contraleyenda, frente a John y Alma Reed, que encarnan la leyenda revolucionaria, la del romántico que derriba muros sociales, geográficos, ideológicos, en un intento por construir una nueva sociedad y soñar el mundo como utopía. Bibliografía Bonfil Batalla, Guillermo (52010): México profundo. Una civilización negada. México: Mondadori/Debolsillo. Pérez Gay, José María (2011): La profecía de la memoria. Ensayos alemanes. México: Cal y Arena. Reed, Alma (2006): Peregrina. Mi idilio socialista con Felipe Carrillo Puerto. Edición y estudio preliminar con un prólogo de Elena Poniatowska. Editado por Michael K. Schuessler. México: Editorial Diana. Reed, John (1985): Guerra en Paterson. Con un prólogo de Héctor Aguilar Camín; trad. Isabel Fraire y David Huerta. México: Ediciones Era. — (2000): México Insurgente. Barcelona: Biblioteca de Bolsillo. — (2004): México Insurgente. Con un prólogo y cronología de Adolfo Arrioja Vizcaíno. México: Océano. Rosenstone, Robert (1979): John Reed. Un revolucionario romántico. Trad. Juan Tovar. México: Era.

Las ‘otras’ historias de México en las artes y los medios del siglo xx: novela, teatro, cine y periodismo

María José Rodilla Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa

El Dragón, el Murciélago, el Goloso y la Güera, lotería para jugar a la corte ‘Historias fingidas’, ‘ficciones de archivo’, ‘novelas de fabulación histórica’ son algunos de los nombres con los que la crítica se ha referido a la novela histórica latinoamericana. La clave de este género está en mantener el interés por el hecho histórico o por los personajes, como fray Servando Teresa de Mier, Agustín de Iturbide, Antonio López de Santa Anna, que pueden haber sido recreados profusamente, ya sea por la historia oficial, por la biografía, por la literatura o por la crítica. Se trata de buscar la historicidad recurriendo a documentos de la época y referencias a la vida pública, como lo hace Rosa Beltrán con los catecismos, los manuales de comportamiento y urbanidad, para lograr la ilusión en el lector de que se está documentando históricamente una etapa, la de la Independencia y el fallido imperio de Iturbide, pero es preciso reelaborar esas fuentes para lograr, al mismo tiempo, la verosimilitud, la sensación de que se está reconstruyendo la historia. Los autores de este tipo de historias de archivo no cuentan las cosas como sucedieron realmente, porque eso ya lo hace la historia oficial, sino como pudieron haber sucedido. Así, el narrador juega con la posibilidad de inventar una historia apócrifa paralela o superpuesta, como los palimpsestos. Igualmente, tiene la posibilidad de añadir en su relato los propios discursos de los personajes, parodiados o no, o bien ciertos pasajes en forma de citas textuales, con lo cual se crea un rico juego de voces. En la nueva novela histórica, el autor establece una especie de contrato de lectura con el lector, en quien está la clave para descifrar el texto: el lector

292

María José Rodilla

es el que reescribe de nuevo la historia al leerla, y esa es la tarea que voy a hacer en estas páginas, reinterpretar lo leído llevando a cabo una lectura paródica de la Independencia. La corte de los ilusos (1995) de Rosa Beltrán entra perfectamente en las categorías que la crítica ha definido como nueva novela histórica: relectura crítica y desmitificadora del pasado, reescritura de la historia recuperando lo silenciado, lo reprimido, y desconfianza explícita hacia el discurso historiográfico oficial. Se trata de una escritura superpuesta, como los palimpsestos, en la que se introducen siempre comentarios y conjeturas del narrador que va dando una versión paródica de los hechos. Esta clave paródica está explícita ya desde la segunda de forros, con la presentación de los personajes dentro de un juego, el de la lotería, como si fueran fichas de cartón, cuya misión es jugar a la corte imperial, con lo cual el lector se inclina a hacer una lectura lúdica de la novela en la que los personajes juegan a ser emperadores, emperatrices, princesas y damas. Los títulos de los capítulos igualmente aparentan ser serios porque contienen sentencias de la más pura tradición paremiológica, pero, a veces, parecen perogrulladas, como el comienzo del primer capítulo: “Para hacer las cosas no hay más que hacerlas”, o muchas otras dispersas a lo largo de la obra: “En no hablando no tendrá abierta la boca”, “El que no hace lo que debe hace lo que no debe”, que ya predisponen para una lectura irónica, cínica, cómica o paródica, que recupera la sabiduría popular: “De noche todos los gatos son pardos”, “quien es soberana en su casa, no sirve en casa ajena”, “las penas, con pan, son menos”, así como las oraciones y las supersticiones, colocadas a manera de epígrafes. Esta multiplicidad de discursos o distintos niveles de lenguaje reproducidos en el texto o géneros intercalados como la paremiología, que acabamos de ver, extractos de catecismos, hagiografías, manuales de urbanidad, la Gaceta Imperial, tratados de comportamiento, libelos y calaveritas, hasta pasos de bailes y otras recetas, cumplen la función de desinflar la historia oficial con continuas interrupciones de la vida cotidiana en una sociedad que juega a ser cortesana y que se cree intocable y elegida por los dioses. No puedo dejar de citar aquí una máxima moral dirigida al bello sexo y escrita por un ciudadano militar, que no tiene desperdicio: Hermosa joven, que conservas todavía ilesa tu reputación: no te desprendas jamás de este bien incomparable. El honor es como una isla escarpada y sin costa, donde no es posible reentrar una vez que se ha salido. Empapa tu entendimiento de este axioma: la pureza y el honor son para el alma lo que la salud es para el

El Dragón, el Murciélago, el Goloso y la Güera

293

cuerpo. Si concedes a tu amado lo que desea fuera de los límites de la ley él cesará de amarte: el amor de los hombres vive con la esperanza y muere con la posesión (Beltrán 1995: 61).

Estos variados paratextos o epígrafes, apócrifos o no, colocados al comienzo de cada capítulo, llevan además su pie de página con los nombres de los impresores, las imprentas y la calle donde estaban situadas, datos todos ellos que se solían consignar en la época, y que contribuyen en conjunto a dar verosimilitud a la novela y, al mismo tiempo, sirven de juego, porque aparecen dispersos, como los cartones de la lotería, y a veces apoyan y en ocasiones no, al texto que preceden. La novela empieza con el tema barroco de la apariencia, del vestido, de la moda, a través de la vieja modista francesa, Madame Henriette, que es la que mejor representa su papel porque no puede tomarse más que a broma eso de llamar a su Auguste “Su Alteza impegial” (Beltrán 1995: 15) y por ser capaz de burlarse descaradamente de las damas de la corte proponiéndoles modelos para aparentar lo que no son; primero trata de vestir al emperador de “huehuenche” (Beltrán 1995: 11), con vestidos aztecas de manta y plumería, y luego, imitando los vestidos de Napoleón y Josefina, ya que era necesario “copiar adornos, modales y el ejemplo de un verdadero Imperio” (Beltrán 1995: 14). Pero, al mismo tiempo que se esfuerza en vestirlos a todos, no puede dejar de hablar de las pretensiones de estos fatuos advenedizos, de apellidos rimbombantes, ni dejar de pensar que cada vez que les confecciona vestidos es porque van a asistir a una fiesta de disfraces. El tema de la vestimenta aparece constantemente de forma metafórica para referirse al poder, a la adulación, a la envidia o al exilio, ya sea en los comentarios del narrador: “el manto de armiño obligaba a engañarse al que lo llevaba puesto” (Beltrán 1995: 73), en los de los personajes: “Cuántos darían todo lo que tienen por vestir su traje durante un minuto” (Beltrán 1995: 99) o en las decisiones del ex emperador: “Pondría a la venta su espadín, su broche, su manto imperial y las hebillas de sus zapatos, a fin de sufragar el viaje y otros gastos” (Beltrán 1995: 233). De acuerdo con María Cristina Pons (1996: 17), la nueva novela histórica, en lugar de recuperar los tiempos gloriosos, presenta el pasado de las derrotas y los fracasos: un imperio de pacotilla como las insignias imperiales, todas de imitación; un imperio de monedas de papel y cartón que no interesaban al pueblo y preferían guardar “sus monedas de oro y plata debajo del colchón y se negaban a darlas a cambio de unos papeles mal impresos” (Beltrán 1995: 234); un imperio infectado y purulento como las epidemias

294

María José Rodilla

que asolaban a la ciudad de las primeras décadas del siglo xix con los rezagos de la Colonia en calles mal empedradas, como muladares, con olores e infecciones; las mismas procesiones y fastos pomposos del Virreinato, pero desfilando encima de desechos de pulque, vahos infernales, aguas cenagosas y una multitud de léperos que se empeñaba en ensuciar con su presencia a la impoluta corte: “Hombres sucios que se amotinaban en las pulquerías; peones y herreros, aguadores que bebían, gritaban y sentaban a las mujeres en sus piernas; cocheros que cepillaban las crines de sus famélicas monturas o limpiaban el estiércol a paletadas” (Beltrán 1995: 164). En este tipo de novelas, es necesario dejar caer, aquí o allá, retazos históricos, alusiones al Ejército Trigarante, las revueltas populares, los desertores que van a firmar el Plan de Casa Mata, los levantamientos al sur a cargo de Guerrero y de Victoria, Santa Anna en Xalapa queriendo proclamar la república; la inconformidad de los españoles, la restauración del Congreso por parte de los militares; el tumulto por la abdicación del emperador en 1823. Pero Beltrán se recrea más en las miserias que la Colonia le hereda a la Independencia, a la cual se entra por la puerta de la crisis. Las reformas borbónicas estaban muy lejos de haber modernizado el país: el comercio del tabaco y la minería, que otrora supusieron grandes ingresos, están ahora parados; los soldados del Ejército Trigarante hambrientos y con el salario atrasado; las propiedades de los jesuitas expulsados en venta; la necesidad imperiosa de volver a los impuestos, aunque los acababan de abolir; las calles con desperdicios abandonados y restos de pulque en las esquinas, aguas cenagosas y ratas que salen de las acequias y las epidemias de viruela, sarampión y escarlatina nos hablan de malos tiempos para cualquier gobierno. Y por encima de este lóbrego escenario, aleteando, como un ave nocturna de mal agüero, siempre presente en el cielo imperial, aparece el personaje de fray Servando, el Moscardón, el Avechucho, el Murciélago, la Chicharra, el Grillo, cuyo papel en la lotería imperial es el de demonio con sotana que critica en plazas y tertulias al que osó coronarse: Iturbide, quien, para colmo de males, debe sufrir que dos mujeres de su familia, su hermana Nicolasa y su prima Rafaela, estén perdidas por amores imposibles con sus dos enemigos, Santa Anna y fray Servando. ¡Qué manera de adentrarse en estos amores patéticos!, ¡qué maestría para escudriñar los pensamientos obsesivos de las dos solteronas!, ¡qué humor el de Rosa Beltrán para lograr un gesto ridículo o una situación absurda! Sudores, calambres, desmayos, temblores y suspiros recorren la piel de estas mujeres, la soltera y la viuda, ávidas y demandantes:

El Dragón, el Murciélago, el Goloso y la Güera

295

Que le dijera cómo calmar esta lucha enconada que los órganos internos comenzaban entre sí apenas oían decir su nombre, garganta contra pulmones y arterias y venas y vísceras descarriados; mente y cuerpo poseídos como los de Juana la Loca, Juana de Asbaje y Juana de Arco y todas las Juanas ingobernables de la historia. Que la llevara lejos, donde ella pudiera sentirlo entre sus muslos, desafiando él las llamas del infierno de ella con esa lengua mordaz y terrible de fraile descontento (Beltrán 1995: 116).

En la obra se desacraliza su figura principal, El Dragón de Hierro, el Varón de Dios, Agustín de Iturbide, exponiendo sus miedos, sus dudas, sus temores, sus fantasmas, sus deseos de gloria y ambición; se realiza, como diría Fernando Aínsa, una “deconstrucción paródica que rehumaniza personajes históricos a los que se había transformado en hombres de mármol”. “Gracias a la ironía”, continúa Aínsa, “la ‘irrealidad’ de los hombres convertidos en símbolos en los manuales de historia recobran su ‘realidad’” (Aínsa 1991: 30). Entonces, los comentarios irónicos del narrador van dando una versión paródica de los hechos, los cuestiona argumentando, haciendo comentarios críticos o glosando sus discursos, además de caracterizar a su heroico personaje en tareas domésticas o enfatizando las funciones del cuerpo. ¿Qué mejor manera de recuperar la carnadura del hombre normal en La corte que contemplar a Iturbide en el cuarto de baño aspirando los olores del desagüe, buscando sus sales de baño, la esencia de bergamota para los pies, los polvos dentífricos, el ácido bórico para la transpiración? (Beltrán 1995: 141-142). O bien lo muestra en posturas ridículas, cuando le prueban un uniforme sin dejarlo respirar para que no reviente los botones, sin poder sumir la barriga para colocarle los alfileres y sin poder esconder su pecho de codorniz ante las damas; o lo presenta en situaciones límite, haciendo todos los esfuerzos por controlar la somnolencia que le provoca el ajenjo y, al mismo tiempo, aguantando el “torrente de palabras” (Beltrán 1995: 128) que le arroja fray Servando con su voz estentórea capaz de encandilar a la audiencia de la corte y a los servidores y dejarlos a todos aturdidos. Todos ellos son rasgos que contribuyen a desheroizar al héroe, o sea, a humanizarlo, a recobrar su carnalidad, y esto lo logra Rosa Beltrán con una ironía excepcional de diversas maneras: haciendo que sus personajes duden, que tengan temores, como los que siente el emperador de que en todo momento conspiran en su contra, el Congreso, los insurgentes e incluso en el seno de su propia familia, o como los que padece Ana María en el desfile de su coronación, que más que emperatriz parece la Virgen de los Dolores, por los gritos que los léperos profieren a su paso, por el miedo a que le arrojen

296

María José Rodilla

desechos de los balcones o por enterarse en algún anónimo de los amores de su marido con la Güera Rodríguez; pero el rasgo de mayor genialidad, a mi parecer, es introducir el elemento escatológico, haciendo que los demás hablen de las funciones más bajas; por ejemplo, cuando la modista francesa dice que conocía al emperador desde que “se meaba en los calzones” (Beltrán 1995: 15). Lo carnavalesco y el énfasis en las funciones del cuerpo, concepto bajtiniano que Seymour Menton (1993: 44) considera rasgo imprescindible de este tipo de novelas, aparece magistralmente tratado también en el viaje en barco del exilio a Europa, donde la familia tiene bascas, vomita continuamente o aparece sentada en posición fecal en las letrinas. Otro personaje sin desperdicio, del que se recalcan los defectos físicos, es la senil princesa Nicolasa, desdentada, de senos caídos, un “grueso abejorro” (Beltrán 1995: 46) o una “reina de carnaval” (Beltrán 1995: 47), empeñada en vestirse de amarillo en cada ocasión, ninfómana atacante de jóvenes soldados, enamorada de Santa Anna hasta la médula y bordando el ajuar con sus iniciales y las del señor “brigadier poeta” (Beltrán 1995: 48) entrelazadas; el robo de objetos que esconde bajo su falda y deja caer a cada paso, y un lenguaje incoherente dibujan con acierto el perfil de la demente. Y es que la autora despliega una gran maestría en retratar la locura, “el único lugar soportable de esta tierra” (Beltrán 1995: 216), y nos habla de la admiración que siente el emperador por las ingratas tareas de las monjas: “peinar y alimentar a las mujeres dementes del Divino Salvador y enseñarlas a usar el rebozo a modo de mantilla. Confeccionar sacos de jerga en figura de casaca para los locos de San Hipólito” o subir a las jaulas, “donde se encerraba a los locos furiosos” para llevarles alimento o un sayal (Beltrán 1995: 167). Locura y encierro van de la mano en unas páginas que traslucen la obsesión por el espacio opresivo y de clausura de locos y monjas, que contagia también a la corte y a su emperador, empeñado en encerrar en una mazmorra o en San Juan de Ulúa a fray Servando, en un convento a la princesa Nicolasa y en la clausura de San Juan de la Penitencia a Ana María, la emperatriz. Entre estos dos últimos personajes, la princesa y la emperatriz, se establece un juego especular en torno a la locura y el encierro, que es otra de las genialidades que la autora deja apuntalada en la obra. No podía faltar en el juego de la lotería de la corte el Goloso, perfectamente delineado en el obispo de Puebla, el glotón capaz de atorarse con un terrón de azúcar, que se sienta frente a la charola de los dulces para ir tras las yemas de mazapán y que acude y se instala en las casas de los señores, como tan bien lo definiera Cervantes:

El Dragón, el Murciélago, el Goloso y la Güera

297

destos que gobiernan las casas de los príncipes; destos que, como no nacen príncipes, no aciertan a enseñar cómo lo han de ser los que lo son; destos que quieren que la grandeza de los grandes se mida con la estrecheza de sus ánimos; destos que, queriendo mostrar a los que ellos gobiernan a ser limitados, les hacen ser miserables (Cervantes 1980: 817).

El obispo Pérez, como todo religioso que se precie, tiene una sobrina que funge como lavandera y planchadora de la corte, pero a quien, en realidad, su oficio le sirve para meterse en las relaciones ajenas e informar a su señor tío de las veces que la emperatriz visita al emperador en sus desasosiegos nocturnos, con lo cual “el respetadísimo jerarca de la Iglesia Mexicana” no podía quitarse de la cabeza a Ana María: “Con esos pechos, pensaba, con ese rostro de madonna, con esos brazos blanquísimos y redondos como dos flanes de leche” (Beltrán 1995: 33). Gula y concupiscencia son los rasgos singulares con los que se delinea al personaje Goloso, el llorón y adulador de la lotería imperial, el indiscreto confesor de la emperatriz y su principal informante de los amores adúlteros del emperador con la Güera Rodríguez, una viuda de 44 años que se ocultaba “bajo los ricos vestidos comprados por sus amantes y los cabellos aclarados con dos tantos de agua oxigenada por uno de manzanilla” (Beltrán 1995: 165-166), a cuya tertulia acudía Iturbide lunes y miércoles hasta las tantas de la madrugada. Y el círculo se cierra, la novela acaba como empezó, y Madame Henriette entra de nuevo al juego de la costura para enfundar al Dragón muerto en el hábito de San Francisco y quitarle el uniforme de generalísimo con el que se había sentado en un palio imperial, muy bien, se había hecho montar el número y luego había llevado a todos a inmiscuirse en la representación de la famosa corte. Y cuando ya no quiso jugar más se fue, simplemente, dejando al resto con un palmo de narices. Un año después había decidido volver, sin importarle que los demás se hubieran fastidiado de jugar el mismo juego (Beltrán, 1995: 257).

Con esta lectura no he pretendido más que hacer una cala en algunos de los personajes más sobresalientes de la novela de Rosa Beltrán, hecha con geniales recursos de una narradora excepcional capaz de invadir la esfera privada del emperador, la que no registran los documentos oficiales, la de los caprichos de las mujeres de su familia, que a toda costa quieren involucrarlo en las tareas domésticas, en los remedios caseros para epidemias o en las trifulcas de hermana y esposa con una ironía aguda, un sentido del

298

María José Rodilla

humor inigualable y una habilidad magistral para llevar a sus personajes a extremos delirantes o a mutismos conventuales. Y, al mismo tiempo, nos ha contado una deslumbrante historia de vestimentas reales, batallas, dragones y emperatrices. Bibliografía Aínsa, Fernando (1991): “La reescritura de la historia en la nueva narrativa latinoamericana”. En: Cuadernos Americanos 5, 4, pp. 13-31. Beltrán, Rosa (1995): La corte de los ilusos. México: Planeta. Cervantes, Miguel de (1980): El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, ed., introd. y notas de Martín de Riquer. Barcelona: Planeta. Pons, María Cristina (1996): Memorias del olvido: la novela histórica de fines del siglo XX. México: Siglo XXI. Menton, Seymour (1993): La nueva novela histórica de la América Latina, 19791992. México: Fondo de Cultura Económica.

Claudia Parodi University of California, Los Angeles

Revoluciones culturales: Víctor Hugo Rascón Banda, la Malinche sempiterna y su lenguaje Introducción Entre los varios movimientos armados que surgieron en México, la Revolución Mexicana logró transformar, o más bien liberar, el arte y la literatura de normas canónicas establecidas. En este marco, la obra teatral de Víctor Hugo Rascón Banda forma parte de la Nueva Dramaturgia Mexicana de los setenta, la cual se caracteriza por asimilar las tendencias ultramodernas de la escenificación europea, agregándole una fuerte dosis crítica que gira en torno a los problemas sociales y políticos del México contemporáneo que la Revolución Mexicana dejó pendientes (Day 2005, Vázquez 2007). Ello explica que Rascón Banda en La Malinche, una de las obras de teatro mexicano contemporáneo más controvertida, importante e innovadora, haya deconstruido la figura histórica de la Malinche para luego incorporarla a la escena, transformada en símbolo de una nueva mexicanidad. La obra, escrita entre 1997 y 1998, está construida por una serie de viñetas del pasado y el presente de México sin transiciones temporales. Se caracteriza por unir opuestos aparentemente irreconciliables, sin llegar a los extremos del teatro del absurdo. Es tragedia y es comedia a la vez, es histórica y es contemporánea también. Es asimismo sintética se trata de un solo acto con 37 escenas— y compleja, pues conjuga variedad de detalles y de estilos discursivos. La obra es trillada e innovadora a un tiempo, pues junto a los consabidos estereotipos de la Malinche, Rascón Banda (2006a) presenta una

300

Claudia Parodi

visión innovadora de este personaje, como antes lo habían hecho para el teatro Rosario Castellanos en El eterno femenino y Sabina Berman en Águila o sol, según ha mostrado Sandra Cypess (1991). Al igual que los otros dramaturgos de los años setenta, Rascón Banda se vale del anacronismo, el humor, la parodia, la realidad virtual y la incorporación de textos ajenos que hace propios para construir su obra. Cabe añadir que además de escribir la obra dramática, Rascón Banda redactó el diario o la bitácora de La Malinche, donde explica, como veremos enseguida, la controvertida puesta en escena de la obra por el director austriaco Johann Kresnik. La bitácora permite seguir paso a paso la escenificación original y el conocer de la crítica del momento. Estreno y escenificación de La Malinche La Malinche se estrenó en el Teatro Juárez de Guanajuato durante el Festival Cervantino en 1998. Fue escenificada por el excéntrico director austriaco Johann Kresnik, quien realizó un montaje inusitado y sorprendente que provocó una reacción en extremo polarizada, a favor o en contra de la obra, por parte del público y de la crítica. La producción luego se trasladó a la Ciudad de México, al Teatro Jiménez Rueda, donde esta controvertida producción se representó con éxito en 30 ocasiones más. A pesar de su triunfo en la taquilla, la obra se clausuró por falta de apoyo de dos instituciones: el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, y el Instituto Nacional de Bellas Artes. Según el propio Rascón Banda, es probable que el cierre se haya debido a “una censura indirecta” (Day 2005: 28), por su escenificación escatológica, la constante aparición de desnudos y el cuestionamiento de la historia, la cultura y la política mexicana contemporánea (Van Delden 2004, Rascón Banda 2000b, Seda 2005). Unos años después, en 2001, La Malinche se representó modificada por el director Rubén Amavizca, en el Teatro Frida Kahlo de Los Ángeles, California, donde se escenificó alternativamente en inglés y en español para el público latino de dicha ciudad. La Malinche de Víctor Hugo Rascón Banda y la crítica El texto de La Malinche cuenta con algunos estudios monográficos de carácter académico. Entre ellos cabe mencionar a Van Delden (2004), Seda (2005) y Bulman (2007). Van Delden (2004) ve en esta obra de Rascón Banda la repetición o predeterminación de la figura histórica de la Malinche

Revoluciones culturales

301

en la cultura mexicana, tomando como punto de partida las propuestas de foreshadowing de Bernstein y de backshadowing de Morson. Seda (2005), dentro del marco posmoderno, analiza a la Malinche en esta obra como un ser fronterizo que funciona como punto de encuentro entre culturas, signo multidimensional en el cual se re-articulan los valores culturales y la historia de México. Bulman (2007) se centra en analizar la intertextualidad de citas propias y ajenas que conforman esta obra. La Malinche, símbolo de la mexicanidad Las estrategias retóricas, específicamente los estereotipos empleados por Rascón Banda en La Malinche, permiten dilucidar el simbolismo del texto. Me refiero al personaje central, la Malinche, quien para este dramaturgo representa la mexicanidad colonizada desde sus orígenes en el siglo xvi hasta fines del siglo xx, y que aún podría extenderse al siglo xxi. Su carácter simbólico explica que este personaje en la obra de Rascón Banda sea atemporal. Ello esclarece que este autor la represente en la escena como un personaje dividido en tres, la Malinche vieja, la adulta y la joven, las cuales interactúan alternativa e indistintamente en una misma escena, sin que ningún eje temporal las separe. El dramaturgo chihuahuense, usando distintos tipos discursivos, alude asimismo a las alegorías que se han construido en México en torno a la figura de la Malinche, para comunicarle a su público con pocas palabras significados complicados y recrear a este personaje polifacético de la mexicanidad desde las primeras escenas. La Malinche, mujer violada por forasteros, mediadora entre dos mundos, es para Rascón Banda símbolo de la nación mexicana colonizada, del multilingüismo, del mestizaje, del amor por lo extranjero y de las raíces indígenas subyacentes en los mexicanos. Estereotipos de La Malinche Desde las primeras escenas, Rascón Banda sacude las emociones de su público utilizando discursos, canciones populares e introspección psicológica al dibujar a su personaje central evocando los bien conocidos estereotipos de la Malinche en México. Aparece adulta, como diputada perredista, quien, entre gritos y sombrerazos de los otros diputados, se proclama a sí misma forjadora de la nación mexicana y “madre de todos los mexicanos” (Rascón Banda 2000a: 16). Inmediatamente después (19-21), se desdobla como la

Claudia Parodi

302

Malinche joven, amante de lo extranjero, entonando “La maldición de la Malinche”, canción de Gabino Palomares, donde se denuncia el malinchismo en su acepción más común y estereotípica: Se nos quedó el maleficio de brindar al extranjero nuestra fe, nuestra cultura, nuestro pan, nuestro dinero (Rascón Banda 2000a: 19).

La Malinche ultrajada aparece en escena desnuda, hablando con un analista de su vida y de su violación. Emplea un lenguaje neutro, impactante por la ausencia de locuciones y modulaciones emocionales, que contrasta con el lenguaje emotivo de la canción de Palomares, alude de manera sutil a su primer violador, Portocarrero, y reporta el odio que sienten por ella sus hijos, los mestizos mexicanos: Analista: Malinche: Analista: Malinche: Analista: Malinche: Analista: Malinche: Analista: Malinche: Analista: Malinche:

¿Cómo dice que se llama? Marina ¿Soltera? Sola ¿Ha sido casada? No. Bueno, sí. La última vez ¿Hijos? Sí ¿Cuántos? Muchos ¿Algún problema con ellos? Me odian... (Rascón Banda 2000a: 28).

La Malinche, símbolo del multilingüismo mexicano, como lengua o traductora intenta acoplar en la obra de Rascón Banda mundos irreconciliables, reinventa los hechos y muda las palabras: “Cambié las palabras. Me propuse convertir en verdad la gran mentira del entendimiento. Una mentira de dos caras” (Rascón Banda 2000a: 95). Su intervención, sin embargo, no logra resolver los problemas, a pesar de que ella misma cambie de nombres y de identidad. A veces es Marina, a veces es Malinche. México sigue siendo un país multilingüe, dividido y colonizado, pero no totalmente irredento, pues la Malinche de Rascón Banda ofrece una esperanza.

Revoluciones culturales

303

La Malinche, símbolo de la mexicanidad colonizada: los mestizos A fin de crear una unidad temporal válida para exponer a la Malinche como símbolo de la mexicanidad colonizada, desde el siglo xvi hasta fines del siglo xx, el dramaturgo se ve obligado a amalgamar la Colonia española con el imperialismo norteamericano. Los presenta como un hecho único trascurrido en un eje temporal de cinco siglos. Ello tiene como consecuencia que la abstracción del simbolismo diluya las peculiaridades históricas que caracterizan a uno y otro imperio. Rascón Banda presenta al público mexicano las dos fuerzas colonizadoras de México, España y Estados Unidos, de manera jocosa y satírica. Estas aparecen en la escena encarnadas por Cortés y sus soldados, vestidos como turistas estadounidenses, sedientos de oro, hablando español y a veces inglés. La Malinche, símbolo de la nación mexicana, se halla siempre presente, pero supeditada al colonizador una y otra vez. Por ejemplo, cuando le reclama a Cortés su avidez por el oro —su oro—, este le contesta en inglés: “Shut up! Son of a bitch!” (Rascón Banda 2000a: 68). La Malinche permanece callada, aceptando, al parecer, las palabras del conquistador. Rascón Banda muestra en La Malinche que los efectos de ambas fuerzas colonizadoras, la española y la norteamericana, redundan en el surgimiento de las bien conocidas plagas que ha sufrido la nación mexicana a lo largo de su contacto con Occidente. Varias de estas son mortales, como la viruela, el sarampión, la tifoidea y el tabardillo. Otras atentan contra la subsistencia, como la carestía de maíz. No faltan plagas culturales y económicas que para el dramaturgo tienen efectos nefastos en los mexicanos: “Haloween mata Día de Muertos [...] Mall mata tianguis [...] Harvard mata UNAM [...] TLC mata comercio [...]. Taladores matan bosques [...] Ozono mata chilango” (Rascón Banda 2000a: 98). Pero en México también hay hibridismo, “junto al apple pie, el happy birthday y los Marlboro light, hay Mac burritos y calaveritas” (Rascón Banda 2000a: 141). Asimismo, la enajenación extranjerizante aflora en La Malinche en los anuncios del México moderno, donde el español se mezcla con el inglés: Descubre la belleza que se esconde detrás de esa piel oscura... CLARITY SKIN es un sistema desvanecedor que realmente funciona [...] NEW BODY y CLARITY SKIN por el mismo precio... nuestras operadoras te atenderán las 24 horas del día [...] es un milagro [...] Oh my God! [...] (Rascón Banda 2000a: 132-133).

De esta manera se expresa la Malinche ya colonizada por los valores estéticos y el sistema económico del imperialismo americano. Manifiesta su

304

Claudia Parodi

enajenación al exclamar: “¡Esa soy tú!...” (Rascón Banda 2000a:132-133), donde el pronombre se refiere a un tú que representa el ideal de belleza y los valores norteamericanos. La incomprensión lingüística y cultural entre colonizadores —españoles y norteamericanos— y colonizados —indígenas y mexicanos— se hace manifiesta en la obra desde el principio. Sirva de ejemplo la escena en que Cortés interpreta de manera literal las palabras de Moctezuma, quien, siguiendo las fórmulas de cortesía nahuas y mexicanas, le ofrece sus bienes: “¿O sea que todo es mío?” (Rascón Banda 2000a: 59), pregunta el conquistador. La Malinche se ve obligada a aclararle: “No te confundas [...] Así hablan los mexicanos. ‘Mi casa es su casa’” (Rascón Banda 2000a: 59). La otra cara de la Malinche: los indígenas El subcomandante Marcos, la Malinche y Cuauhtémoc aparecen en la escena intitulada “Ni el aire nos pertenece” para denunciar la colonización de los indígenas de Chiapas, que es prolongación de la Colonia española y del imperialismo norteamericano en el país. Dice la Malinche, ahora símbolo de lo indígena: “Ochenta y seis colmillos de Pémex hay clavados acá [...] Esta tierra sigue pagando su tributo a los imperios” (Rascón Banda 2000a: 124). Rascón Banda denuncia luego los vanos intentos de justicia por parte de los indígenas que, animados por el subcomandante Marcos, reclaman sus derechos. Por medio del personaje “licenciado”, alegoría del presidente Ernesto Zedillo y de los políticos del PRI, Rascón Banda subraya que el gobierno mexicano no está dispuesto a permitir que los indígenas vivan “según sus usos y costumbres” (Rascón Banda 2000a: 212). En la escena “Los desacuerdos de san Andrés”, el “licenciado” rechaza, jugando con los modos verbales, que haya un Estado indígena dentro del Estado mexicano: “Estamos de acuerdo en preservar sus lenguas y conocimientos que configuren su cultura, pero no los que configuran su cultura. ¿Me entiende?”, le dice a la Malinche, quien, nuevamente supeditada al colonizador, funge como su secretaria (Rascón Banda 2000a: 128). Los derechos de los indígenas son hipotéticos, posibles o imaginados, resultado de la demagogia del PRI, pero nunca reales. Por ello el “licenciado” se expresa en este contexto por medio del modo subjuntivo configuren y no del indicativo configuran, aclarando: “No es lo mismo una e que una a. ¿Me explico?” (Rascón Banda 2000a: 128). La crítica de Rascón Banda al simplismo de los políticos del partido dominante, en especial a Zedillo, es lapidaria. Con sorna, hace que Zedillo

Revoluciones culturales

305

hable del infantilismo de los indígenas, cuando el mismo presidente es verdaderamente pueril en sus aficiones y su lenguaje. Refiriéndose a los indígenas, le dice a la Malinche: “Aunque no quieran, los vamos a incorporar al progreso nacional. Hay que pensar por ellos. Todavía no son mayores de edad” (Rascón Banda 2000a: 130). Luego se dirige a su secretaria, la Malinche, y continúa: “Ya dejemos ese tema... Páseme mi Gatorade... ¿Y cómo está la agenda?... Tenemos que ver el encuentro con el Necaxa... ¡Ay Necaxa, no me vayas a fallar!” (Rascón Banda 2000a: 130). Rascón Banda considera el supuesto avance económico del país como una falacia neoliberal, resultado de la privatización de los sectores públicos. El neoliberalismo es para el dramaturgo una colonización moderna que, al igual que el dominio de España en México durante el Virreinato, ha tenido consecuencias devastadoras para la población, sobre todo para los indígenas. Por ello, incorpora en boca de uno de sus personajes, el diputado perredista, un texto grandilocuente que toma del destacado editor del “Reporte económico” del diario La Jornada, David Márquez Ayala: “La avalancha desmedida del capital extranjero está destruyendo la planta productiva nacional... Estamos perdiendo a la nación mexicana” (Rascón Banda 2000a: 79-80). Un rayo de luz: la alternativa latinoamericana Aunque la nación mexicana o su equivalente simbólico, la Malinche, hasta ahora no hayan sido capaces de resolver sus dificultades, tales como la corrupción y la falta de identidad, Rascón Banda deja un ápice de esperanza para México. Sugiere en boca de las tres Malinches, es decir, por medio de la propia nación, un arreglo por el cual esta se encuentre a sí misma de dos maneras. Una de ellas es aumentar la productividad, el ahorro y liberarse de los capitales extranjeros trashumantes o “capitales golondrinos”, como los llama Rascón Banda (Rascón Banda 2000a: 136). Aquí Rascón Banda hace referencia a la alternativa latinoamericana, comentada por Carlos Fuentes, en la cual se formula un plan económico que permite controlar la globalización, vigilar el crecimiento de las inversiones extranjeras, intensificar la participación democrática de los latinoamericanos en sus respectivos gobiernos, acrecentar el ahorro y aumentar los impuestos. La segunda manera que el dramaturgo propone para el reencuentro de la esencia nacional en su obra es volver a las raíces indígenas, como antes lo había planteado Guillermo Bonfil Batalla. La Malinche, raíz indígena de México, a pesar de haber sido acribillada por el conquistador Juan Jaramillo, sigue viva en la obra de Rascón Banda,

306

Claudia Parodi

aunque destruida y agraviada. En la última escena explica la Malinche: “Sigo viva. Humillada, insultada. Viva mientras sigan odiándome” (Rascón Banda 2000a: 143). Dispuesta a reconciliarse con sus monstruosos hijos, la Malinche termina la obra con las siguientes líneas, que traslucen un ápice de esperanza: “Que me busquen, si quieren. Ahí estaré como siempre, esperando su visita” (Rascón Banda 2000a: 144). Conclusiones La Malinche de Víctor Hugo Rascón Banda es un texto complejo, filosófico, cuya representación en la escena requiere de diversas tácticas discursivas y retóricas, como la alegoría, la simbolización y los juegos de palabras. La Malinche en esta obra es una figura única, polifacética y multidimensional, que representa a la nación mexicana después del movimiento armado revolucionario. Para Rascón Banda, en efecto, la colonización a la que ha estado sujeta la Malinche o la nación mexicana ha sido endémica, amalgama de la Colonia española y del imperialismo norteamericano, los cuales han tenido consecuencias devastadoras para la población mexicana, mestiza e indígena. Pero Rascón Banda deja un ápice de esperanza para México planteando su renacer con el control de la globalización y el reencuentro de su raíz indígena simbolizado en la Malinche, figura de presencia sempiterna entre los mexicanos, aún después del Virreinato, la Independencia y la Revolución. Bibliografía Bixler, Jaqueline/Day, Stuart (2005): El teatro de Rascón Banda: voces en el umbral. México: Escenología. Bonfil Batalla, Guillermo (1994): México profundo. México: Grijalbo. Cypess, Sandra Messinger (1991): La Malinche in Mexican Literature: From History to Myth. Austin: University of Texas Press. Day, Stuart (2005): “En sus propias palabras: Víctor Hugo Rascón Banda”. En Bixler, Jaqueline/Day, Stuart (eds.): El teatro de Rascón Banda: voces en el umbral. México: Escenología, pp. 21-32. Herren, Ricardo (1992): Doña Marina, ‘La Malinche’. Barcelona: Planeta. Kartunnen, Frances (1994): Between worlds: Interpreters guide and survivors. New Brunswick: Rudgers University Press. Rascón Banda, Víctor Hugo (2000a): “La Malinche”. En: La Malinche. México: Plaza Janés, pp. 7-148.

Revoluciones culturales

307

— (2000b): “Bitácora de La Malinche”. En: La Malinche. México: Plaza Janés, pp. 149-283. Seda, Laurietz (2005): “Etnia y clase social en el contexto de los procesos de globalización en La Malinche de Víctor Hugo Rascón Banda”. En Bixler, Jacqueline/ Day, Stuart (eds.): El teatro de Rascón Banda: voces en el umbral. México: Escenología, pp. 91-102. Van Delden, Maarten (2004): “Past and present in Víctor Hugo Rascón Banda’s La Malinche and Marisol Martín del Campo’s Amor y conquista”. En: South Central Review. 21, pp. 8-23. Vázquez, Daniel (2007): “Theater in the time of Soap-Operas. The last generation of Mexican Playwritghts”. En: , 17 de abril (consultado 3/9/2011).

Christian Wehr Julius-Maximilians-Universität Würzburg

Imágenes escandalosas de otro México. Los olvidados de Luis Buñuel 1. Una perspectiva genealógica: Los olvidados como subversión de los mitos nacionales El estreno de Los olvidados en el año 1950 provocó en México uno de los mayores escándalos culturales del siglo xx. Críticos y políticos, artistas e intelectuales calificaron la obra como una vergüenza nacional. Las autoridades exigieron prohibir la película y expulsar del país a su director. Las razones de tal irritación colectiva y unánime parecen evidentes: Buñuel mostraba escenas blasfemas de un México diferente del oficial; imágenes de un país perdido, corrupto y desilusionado. Sin embargo, las reacciones extremas y hasta desmedidas mostraban cómo la película ponía en escena los fundamentos reprimidos —incluso míticos— del México oficial e idealizado.1 Para entender este escándalo es necesario recordar su contexto histórico. En la primera mitad del siglo xx, el cine conoció la que después fue llamada “Época de Oro”, una fase que se caracteriza por enormes éxitos económicos y por una abundante producción de películas.2 Los fructíferos y exitosos géneros comerciales de esos años tuvieron una función social de gran importancia. Entre 1930 y 1950, el cine se transforma en un medio de masas que difunde

1 2

Véanse Faber 2001; Gómez 2003; Rivera-Cordero 2006; Sánchez Vidal 2004. Véanse García/Aviña 1997; Vidal 1997; Criollo 1998; Koller 2002; Soto Ávila 2005.

310

Christian Wehr

conceptos e imágenes del México posrevolucionario. Desde esta perspectiva, a partir de la Segunda Guerra Mundial, el cine representa un instrumento de propaganda política que transmite un cierto imaginario político y social, poniendo en escena “comunidades imaginarias” en el sentido del sociólogo Benedict Anderson (2006). Este fondo ideológico es indispensable para entender el estilo de Luis Buñuel, sobre todo en las películas rodadas a partir de 1950, cuando termina Los olvidados. Asimismo, quisiera analizar las innovaciones técnicas, temáticas y estéticas de esta obra singular que deconstruye las estrategias identitarias que caracterizan el cine de su tiempo. Se trata pues de una obra clave que rompe de manera radical y violenta con los discursos que predominan en el cine mexicano hasta mediados del siglo xx. Buñuel subvierte los conceptos nacionales y evoca aspectos de un México escondido y fantasmático. Su visión de la nación, contradictoria y hasta paradójica, se revela en toda su complejidad desde una perspectiva genealógica en el sentido de Nietzsche y Foucault (1971): Buñuel sustituye las ideas esencialistas y orgánicas por percepciones cinematográficas de un país que carece de origen y de finalidad. Tomando estas observaciones como punto de partida, quisiera estructurar mis argumentos y mi hipótesis de la siguiente manera: empezaré con un breve resumen del contexto histórico; este fondo me permitirá analizar los procedimientos deconstructivos de Los olvidados; a continuación intentaré analizar las dimensiones míticas que representan el fundamento oculto del realismo casi documental. 2. La Época de Oro del cine mexicano. Construcciones cinematográficas de identidades posrevolucionarias Algunos críticos identificaron la Época de Oro del cine mexicano con los años de la Segunda Guerra Mundial, entre 1939 y 1945; otros la terminan en 1956.3 Durante estos años el cine mexicano conoció un auge incomparable. El mercado creció, la producción se incrementó enormemente, el nivel técnico y artístico aumentó. Si se toman en consideración los modelos sociales y políticos que la gran mayoría de las películas pone en escena, se revelan, sin embargo, tendencias retrógradas y reaccionarias. En parte, estas características ideológicas se deben a influencias del cine norteamericano.

3

García/Aviña 1997; Vidal 1997; Soto Ávila 2005.

Imágenes escandalosas de otro México

311

Casi todos los directores importantes de la Época de Oro se formaron profesionalmente en los estudios de Hollywood. Cuando regresaron a México no importaron solamente nuevas técnicas y géneros, sino que también adaptaron e implementaron el neoimperialismo político que caracterizaba gran parte del cine mexicano desde 1930. Los géneros dominantes son la película de tema revolucionario, la comedia ranchera y el melodrama urbano. Todas ponen en escena modelos sociales que evocan un orden antisocialista, artifical e idealizado, a veces prerrevolucionario. La película emblemática de la época, Allá en el rancho grande (1936), es una apología del sistema latifundista. El director, Fernando de Fuentes, muestra a hacendados justos y a obreros sin derechos, pero felices. La obra puede entenderse como una defensa cinematográfica del Porfiriato. El melodrama, en cambio, compensa los problemas de la urbanización por medio de estructuras cripto-teológicas, contando historias de perdición y salvación, como en La mujer del puerto de Arcady Boytler o en Santa de Antonio Moreno. Por su parte, la película de tema revolucionario transmite una perspectiva amarga y desilusionada de la Revolución y de sus consecuencias (por ejemplo Vámonos con Pancho Villa o El compadre Mendoza de Fernando de Fuentes).4 ¿Por qué precisamente el cine tuvo un papel tan importante como medio de propaganda en las construcciones de un México posrevolucionario? El sociólogo Benedict Anderson define de modo constructivista y antiesencialista el concepto de “nación”: la nación es un concepto puramente imaginario que se manifiesta por medio de categorías colectivas como territorio, idioma y religión; categorías compartidas por las “comunidades imaginadas”. Así, el concepto de nación alcanza dimensiones ficticias, fantasmáticas, se presenta como artefacto cultural. La sociología constructivista nos da criterios para entender el papel del cine (y del imaginario estético y literario en general) dentro de los procesos fundacionales. Las “comunidades imaginadas” que encontramos en los géneros canónicos evocan a veces estructuras prerrevolucionarias o utopías rurales de una sociedad casi feudal.

4

Véanse Mora 2006; Noble 2005.

312

Christian Wehr

3. Imágenes de otro México en Los olvidados 3.1. Visiones neorrealistas: entre el documental ficticio y la ficción documental Buñuel rodó Los olvidados en solo 21 días. Después de su fase surrealista, había realizado algunas obras económicamente exitosas, pero de poco valor artístico. En el caso de Los olvidados, los productores le concedieron una libertad casi absoluta para la realización del proyecto. No podían imaginarse el resultado. La trama sería digna de una tragedia clásica, aunque trasladada a los arrabales de la Ciudad de México. La película se abre con un asesinato. El adolescente Jaibo escapa de un correccional. Para vengarse mata a Julián, quien supuestamente lo había delatado. Pedro, otro muchacho del barrio, es testigo involuntario del crimen. Hasta el trágico fin, Jaibo actúa como una alegoría diabólica del destino. No cesa de amenazar a Pedro y de impedir sus intentos de vencer la miseria y la pobreza. Finalmente se acuesta con la madre de Pedro y comete un robo del que acusan a su víctima. Una vez que Pedro es arrestado y encerrado en una granja escuela, el director de la institución, uno de los sustitutos del padre ausente, le da dinero para un recado. Jaibo le roba el dinero. Pedro, enfurecido, le inculpa del asesinato que había cometido al principio. Jaibo se venga matándolo en un gallinero y es abatido después por disparos de la policía. En la última escena, Meche, una amiga de Pedro, y su abuelo llevan el cadáver de Pedro en un saco a lomos de una burra y lo arrojan finalmente a un muladar. A primera vista, la obra está estructurada según la poética del realismo o naturalismo literario, pues pone en escena la determinación estricta del ser humano y sus acciones por el ambiente social. El desarollo de la trama subraya la imposibilidad de escapar de estos mecanismos. Comparada con las construcciones del cine mexicano contemporáneo, Los olvidados pone ante los ojos, con gran audacia y crudeza, los lados oscuros y suprimidos de los esencialismos religiosos, políticos y sociales que caracterizan los géneros principales de la Época de Oro. Las “comunidades imaginadas” de Buñuel se definen por categorías negativas y por ausencias múltiples. Ya el programático título alude a las víctimas de una industrialización incipiente, a los marginados por los procesos de aglomeración. Los olvidados son un proletariado desarraigado y abandonado, sin valores morales ni perspectivas futuras. Para un espectador actual, la radicalidad de la película y su potencial escandaloso se revela solamente en comparación con la estética comercial del cine de la época. Los procedimientos cinematográficos que Buñuel utiliza son

Imágenes escandalosas de otro México

313

igualmente revolucionarios en la historia del cine mexicano. Es evidente la influencia de los neorrealistas italianos. En Los olvidados, la mayoría de los actores carece de formación profesional; el rodaje tuvo lugar únicamente en escenarios originales. Buñuel renunció a las comodidades del estudio y sus decorados artificiales, así como a un héroe clásico y a una construcción previsible y estereotipada de la trama. Por eso la narración, el montaje y la fotografía se caracterizan por estructuras abiertas, muchas veces elípticas y alegóricas. En consecuencia, la película asume el estilo cuasi documental de los neorrealistas. En lugar del entretenimiento del espectador y la afirmación de un sistema actual, Los olvidados se inicia con estructuras didácticas en un sentido casi brechtiano. El prólogo presenta imágenes de Nueva York, París y Londres; luego, la cámara localiza enclaves de la Ciudad de México y de los barrios en que tendrá lugar la acción. Así, el espectador tiene que relacionar la secuencia del prólogo, ajena a la trama, con la temática de la película. De este modo, los primeros enfoques manifiestan dos tipos diferentes de la imagen cinematográfica: una se sitúa fuera de la trama; otra, dentro. Esta circunstancia nos permite recurrir a la tipología concebida por Gilles Deleuze a partir del neorrealismo italiano. A pesar de que su argumentación sea algo hermética, sus criterios son claros. Para Deleuze, en el cine clásico de Hollywood, la estructura de escenas e imágenes y su vinculación recíproca corresponde a la perspectiva y el saber de los personajes. Todo se sitúa dentro de una sucesión lógica de hechos. Deleuze llama a este procedimiento narrativo imagen-movimiento. Con el cine moderno, cuyos inicios Deleuze sitúa en el neorrealismo italiano, empieza a establecerse otra estética que genera una nueva clase de imágenes emancipadas de la causalidad de la trama, abiertas a horizontes temporales más amplios y evocadoras de un imaginario independiente: la imagen-tiempo, que trasciende las perspectivas individuales, en alusión a la concepción del tiempo formulada por Henri Bergson. El primer tipo de cine se caracteriza por un estilo continuo de montaje lineal y constituye mundos ficticios homogéneos y cerrados. A partir de la década de 1950, por el contrario, los cineastas empiezan a crear mundos ficticios abiertos, cuyas fronteras no se hallan claramente definidas y que se manifiestan en sucesiones discontinuas de planos e imágenes (Deleuze 1983 y 1985). Desde este punto de vista, Los olvidados comienza con una serie de imágenes-tiempo. Estos enfoques evocan un mensaje general que se concreta en el desarollo de la trama que sigue, presentada retrospectivamente como caso ejemplar de una problemática global. Esa reciprocidad evidencia que Buñuel escenifica su ‘otro México’ en diferentes niveles. El estilo documental y

314

Christian Wehr

neorrealista da una visión crítica y fatalista de los marginados, subvirtiendo así las ideologías esencialistas del cine contemporáneo, que presenta una sociedad de clases inalterable y ahistórica. Al mismo tiempo, la problemática social pierde su especificidad nacional en la perspectiva global que se manifiesta con el principio programático. Como complemento de su estilo documental Buñuel añade una versión surrealista y onírica. 3.2. Visiones fantasmáticas: escenificación gótica y determinación mítica En su texto-clave “Cine, instrumento de la poesía”, Buñuel habla de las limitaciones del neorrealismo y de la importancia de amplificar el estilo documental con elementos fantasmáticos y poéticos: El neorrealismo ha introducido en la expresión cinematográfica algunos elementos que enriquecen su lenguaje, pero nada más. La realidad neorrealista es incompleta, oficial; sobre todo razonable; pero la poesía, el misterio, lo que completa y amplía la realidad tangente, falta en absoluto en sus producciones. Confunde la fantasía irónica con lo fantástico y el humor negro. [...] Lo más admirable de lo fantástico —ha dicho André Breton— es que lo fantástico no existe, todo es real. Hablando con el propio Zavattini hace algún tiempo, expresaba mi inconformidad con el neorrealismo: estábamos comiendo juntos, y el primer ejemplo que se me ocurrió fue el vaso de vino en el que me hallaba bebiendo. Para un neorrealista, le dije, un vaso es un vaso y nada más que eso: veremos cómo lo sacan del armario, lo llenan de bebida, lo llevan a lavar a la cocina, en donde lo rompe la criada, la cual podrá ser despedida de la casa o no, etc. Pero ese mismo vaso contemplado por distintos hombres puede ser mil cosas distintas, porque cada uno de ellos carga de afectividad lo que contempla, y ninguno lo ve tal como es, sino como sus deseos y su estado de ánimo quieren verlo. Yo propugno por un cine que me haga ver esa clase de vasos, porque ese cine me dará una visión integral de la realidad, acrecentará mi conocimiento de las cosas y de los seres y me abrirá el mundo maravilloso de lo desconocido, de lo que no puedo leer en la prensa diaria ni encontrar en la calle. No crean por cuanto llevo dicho que sólo propugno por un cine dedicado exclusivamente a la expresión de lo fantástico y del misterio, por un cine escapista, que, desdeñoso de nuestra realidad cotidiana, pretendiera sumergirnos en el mundo inconsciente del sueño. Aunque muy brevemente, he indicado hace poco la importancia capital que le doy al film que trate sobre los problemas fundamentales del hombre actual, no considerado aisladamente, como caso particular, sino en sus relaciones con los demás hombres (Buñuel 1982).

Imágenes escandalosas de otro México

315

Esta doble poética caracteriza precisamente a Los olvidados en una síntesis quizás singular en la historia del cine. Para sintetizar diferentes tipos de representación cinematográfica —en el fondo incompatibles— Buñuel recurre a procedimientos y motivos del romanticismo negro o gótico, combinándolos con el discurso neorrealista. Entre los fundadores del romanticismo gótico a finales del siglo xviii se encuentran autores ingleses como Horace Walpole y Mathew Lewis, que crearon un nuevo imaginario literario con obras como The castle of Otranto (1764) o The Monk (1796).5 No puedo analizar aquí a fondo la compleja recepción de la literatura gótica en la obra de Buñuel. Me limitaré a los elementos más destacados. En primer lugar, hay que mencionar la importancia de una arquitectura antropomorfa y alegórica: ruinas, castillos y edificios laberínticos evocan la desorientación interior de los protagonistas. En Los olvidados, esta dimensión alegórica es omnipresente en los edificios ruinosos o no terminados y en los lugares escondidos y secretos que evocan la ausencia de un orden social y moral, igual que la ciudad laberíntica, alegoría que encontramos igualmente en la novela realista del siglo xix. En Los olvidados, Buñuel retoma este proceder descriptivo para intensificar el tema básico: la determinación negativa del hombre por la hostilidad del ambiente, su enajenación por las condiciones exteriores y el declive del orden moral. Particularmente significativa es la secuencia del sueño de Pedro, en la que se condensan las referencias góticas de manera ejemplar. El joven protagonista vuelve por la noche a la casa de su familia. Cito el guión original de la película: Al principio del sueño Pedro parece desdoblarse. Mientras permanece dormido, su imagen se levanta, le mira, aterrorizada, frente a sí. La madre, en camisón blanco, se sienta sobre la cama, con una expresión amorosa en el rostro. Pedro se inclina para mirar bajo la cama. Aparece el cuerpo de Julián con la frente ensangrentada y la boca abierta, como riendo. Sigue un diálogo entre Pedro y su madre. “¿Por qué nunca me besa?” Pregunta el hijo. “¿Por qué no dio carne la otra noche?” La madre pone su mano sobre la nuca del chico y empieza a darse la vuelta. La volvemos a encontrar de frente, en la mano tiene un gran pedazo de carne. Se oye el trueno al tiempo que un relámpago se dibuja sobre su rostro. La madre cierra los ojos. El viento hace flotar su cabello. Le tiende la mano a Pedro y avanza hasta un gran acercamiento, avanza hacia Pedro en primer plano, de espaldas. Él está sentado en su cama y alarga las manos para recibir la carne que ella le da. El viento está cada vez más fuerte. Una mano sale de debajo de

5

Véanse Haggerty 1989; Howard 1994.

316

Christian Wehr

la cama para apoderarse de la carne. La madre retrocede un poco. De repente el Jaibo se aferra con ambas manos a la carne. La madre, indiferente, se da la vuelta y se aleja hacia su cama. El Jaibo arranca la carne de las manos a Pedro con una expresión de triunfo en la cara. Truenos y relámpagos. Pedro, con las manos vacías, se acuesta.6

Los elementos del romanticismo negro son (entre otros): la aparición de la madre como fantasma o espectro en camisón blanco, con el pelo largo flotando; el ambiente nocturno y onírico, la tormenta con truenos y relámpagos, el cadáver viviente, sangriento, casi riéndose,

y, no en última instancia, la lucha por el trozo de carne cruda ofrecido por la madre.

6

http://sobreelmundodelcine.com/2008/03/20/luis-bunuel-el-sueno-de-pedro/

Imágenes escandalosas de otro México

317

Un motivo central de la literatura gótica, el deseo prohibido y la sexualidad ilegítima, aparece en la rivalidad edípica e incestuosa entre Pedro y Jaibo: ambos aspiran al amor de la madre. El aspecto concreto y ‘carnal’ de este deseo se manifiesta en una alegoría muy directa: en la lucha por el trozo de carne ofrecido por la madre, detalle que significa una prolongación metonímica de su cuerpo. Buñuel, excelente conocedor de las teorías psicoanalíticas, construyó el sueño rigurosamente según el concepto freudiano. El sueño expresa por medio de su alegoría central, la carne, un doble deseo. Por un lado, se refiere simplemente al hambre cotidiano, a la necesidad de comer. Por el otro, Pedro se constituye en objeto incestuoso del deseo maternal. Así, la carne, el hambre y el asesinato reaparecen como “restos diurnos”, en la terminología de Freud (1982b: 34, 44-46). La imaginación inconsciente reorganiza los elementos de la experiencia exterior de manera metafórica y metonímica, siguiendo la dinámica de un deseo inconsciente. Sin embargo, el ‘sueño freudiano’ de Pedro y su escenificación ‘gótica’ expresan mucho más que un deseo individual. También son más que un homenaje al pasado surrealista del propio Buñuel. La escena onírica evoca dentro de un realismo crudo ‘otro México’ mítico y fantasmático, obsesionado y dominado por los espectros de un pasado lejano, determinado por un origen inaccesible. Octavio Paz fue uno de los pocos artistas e intelectuales que apoyaron la posición de Buñuel después del gran escándalo. Su ensayo El laberinto de la soledad fue publicado en 1950, el año del estreno de Los olvidados. En este texto, Paz analiza la soledad mexicana como consecuencia de un trauma fundacional: la conquista. El poeta hace un análisis alegórico del encuentro entre Cortés y la Malinche, en el que ve el pecado original de toda la cultura precolombina en México (Paz 2003). Como personificación de la raza blanca, Cortés no solo viola a la Malinche, sino también al pueblo indígena, dejando a los descendientes de tal violación sin abrigo paternal. Se trata de un acto fundacional y traumático a la vez, que marca los principios de la historia poscolombina como destrucción radical de una cultura anterior, como genocidio. El paradigma teórico de Paz es Freud, aunque no lo mencione explícitamente, sobre todo el estudio tardío “Jenseits des Lustprinzips” (“Mas allá del principio de placer”, Freud 1982a). Como Freud, Paz define el trauma como represión. Los objetos suprimidos, sin embargo, reaparecen de manera imprevisible, engendrados por una compulsión de repetición apenas controlable. El fundador alegórico resurge como padre violador y ausente a la vez. La mujer, al contrario, se caracteriza por una disociación sintomática

318

Christian Wehr

y sumamente paradójica. Por un lado, será siempre la madre “chingada”, y por el otro, la santa que da abrigo a los huérfanos. Así, la violación es la cifra alegórica de un trauma inicial que se repite en ciclos compulsivos e interminables a través de las generaciones. No es este el lugar para discutir la conveniencia de esta teoría. Lo que nos interesa son las analogías y coincidencias con la trama de Los olvidados. Toda la película puede entenderse como afirmación de la teoría de Paz. Ya el joven protagonista Pedro es el producto de una violación que se pierde en la oscuridad del pasado. El padre está ausente, sus sustitutos, como el mendigo ciego, son igualmente violadores. El joven delincuente Jaibo es asesino y violador, y tiene relaciones sexuales con la madre de Pedro, una “chingada” en varios sentidos, aunque Jaibo la llama “santa”. Hemos visto cómo las líneas temáticas orfandad, deseo reprimido, amor maternal y el trauma de una violencia anterior convergen en el sueño de Pedro. A modo de conclusión, podemos decir que Buñuel concibió sus imágenes de ‘otro’ México como contradiscurso cinematográfico (en el sentido foucaultiano) que deconstruye las versiones oficiales e idealizadoras de la ‘nación’ en dos niveles. Por un lado, el realismo crudo y detallado muestra el lado oscuro, callado e inoficial de una nación ‘próspera y creciente’. Por otro lado, no manifiesta solo una determinación social según la poética realista, sino también una predestinación mítica tal como la analizó Octavio Paz en su Laberinto de la soledad. Buñuel la escenifica, como vimos, en un estilo onírico y surrealista con procedimientos del romanticismo ‘gótico’. Sus paradigmas temáticos son (entre otros) la ausencia del padre violador, un origen inaccesible y traumático, marcado por la violencia; la disociación de la madre entre santa protectora y mujer “chingada”. Además, el determinismo mítico se manifiesta en toda una serie de alusiones blasfemas a la Biblia que aquí no analizo. El tema permite, sin embargo, volver al inicio, el enorme escándalo que provocó la película en el año de su estreno. Como se sabe, la palabra ‘escándalo’ se refiere etimológicamente a la piedra en que se tropieza, al obstáculo, incluso a la trampa mortal en que se cae. Buñuel rodó una película escandalosa en un sentido auténtico y profundo: Los olvidados pone una trampa a los esencialismos nacionales, una trampa que revela al mismo tiempo los lados oscuros y el fundamento escondido de la nación oficial.

Imágenes escandalosas de otro México

319

Bibliografía Anderson, Benedict (2006 [1983]): Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso. Buñuel, Luis (1982): “El cine, instrumento de poesía”. En: íd., Obra literaria. Zaragoza: Heraldo de Aragón, p. 186. Criollo L., Raúl Alberto/González Dueñas, Daniel (1998): Tendencias del cine mexicano de los años 30. México: CONACULTA. Deleuze, Gilles (1983): Cinéma 1: L’Image-mouvement. Paris: Les Éditions de Minuit. — (1985): Cinéma 2: L’Image-temps. Paris: Les Éditions de Minuit. Faber, Sebastiaan (2001): “Los olvidados, entre la condena y la redención”. En: Trébede: Mensual aragonés de análisis, opinión y cultura 55, pp. 41-48. Foucault, Michel (1994 [1971]): “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”. En: íd.: Dits et écrits. Ed. de Daniel Defert y François Ewald. Paris: Gallimard, pp. 136156. Freud, Sigmund (1982a): “Jenseits des Lustprinzips”. En: Psychologie des Unbewußten, Studienausgabe. Frankfurt am Main: Fischer. Tomo 3, pp. 213272. — (1982b): Die Traumdeutung, Studienausgabe. Frankfurt am Main: Fischer. Tomo 2. García, Gustavo/Aviña, Rafael (eds.) (1997): Época de oro del cine mexicano. México: Clío. Gómez, Libia Stella (2003): La mosca atrapada en una telaraña: Buñuel y “Los olvidados” en el contexto latinoamericano. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Haggerty, George (1989): Gothic Fiction/Gothic Form. University Park: Pennsylvania State University Press. Howard, Jacqueline (1994): Reading Gothic Fiction: A Backhtinian Approach. Oxford: Oxford University Press. Koller, Wolfgang (2002): Modernisierung und Verwerfung in Mexiko im Spiegel seiner Filme der “Época de Oro”. Berlin: Freie Universität Berlin. Mora, Sergio de la (2006): Cinemachismo. Masculinity and sexuality in mexian film. Austin: University of Texas Press. Noble, Andrea (2005): Mexican national cinema, London: Routledge. Paz, Octavio (2003): “Los hijos de la Malinche”. En: íd.: El laberinto de la soledad. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 202-227. Rivera-Cordero, Victoria (2006): “Transatlantic Visions: Imagining Mexico in Juan Rejano’s La esfinge mestiza and Luis Buñuel’s Los olvidados”. En: Romance Notes 46, pp. 309-318.

320

Christian Wehr

Sánchez Vidal, Agustín (ed.) (2004): Los olvidados: una película de Luis Buñuel. México: Editorial Océano. Soto Ávila, Antonio José (2005): La época de oro del cine mexicano en Maracaibo. Maracaibo: Universidad del Zulia. Vidal, Núria (ed.) (1997): Le età d’oro del cinema messicano: 1933-1960. Torino: Lindau.

Tanius Karam Universidad Autónoma de la Ciudad de México

El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos a partir de la mirada de Carlos Monsiváis A propósito del ensayo histórico en la obra de Carlos Monsiváis hay que comenzar diciendo que, paradójicamente, aun cuando el autor está muy asociado a la historia contemporánea y cultural mexicana, la crítica literaria, así como los estudios historiográficos y de comunicación, le han dedicado comparativamente poco espacio a esta parte del trabajo del autor. En el conjunto de su obra, el ensayo histórico o sus escritos periodísticos, preocupados por reflexionar sobre algún aspecto ya no tanto del contenido de los hechos mismos como de sus reverberaciones y difusión, de su recepción y uso, adquiere una importancia relevante para conocer el significado político de su escritura y la mirada particular que Monsiváis tiene sobre la vida institucional política de México. En su ensayo histórico reconocemos esas típicas características de su escritura, propias del espacio fronterizo, como por ejemplo la dinámica entre oralidad y escritura, ficción y realidad, pasado y presente, o bien historiaperiodismo, lo que resulta de una interesante eficacia en sus relatos en cuanto a la generación de un tipo particular de tiempo narrativo, al amplio uso y recurso de fuentes informativas, y a la construcción de actores discursivos que pueden cuestionar lo mismo al discurso periodístico que al histórico convencional y tradicional. En suma, esta modificación de un régimen convencional pasado-presente es un rasgo que le permite superar el tratamiento secuencial y esa perspectiva macro que no suele reparar en los detalles, moviéndose la mayoría de las veces en planos de contradicción.

322

Tanius Karam

Durante el siglo xx, el discurso político mexicano concedió papeles de adoctrinamiento y justificación del propio régimen que privilegió versiones, actores, relatos, y con ello se generó una especie de anecdotario oficial que frecuentemente se prueba en cualquier examen de historia en la secundaria o preparatoria. Un dato curioso es el tipo de exámenes de historia que se aplica a los extranjeros que quieren aspirar a la nacionalidad mexicana y a quienes se les demanda saber, por ejemplo, ¿dónde estaba el primer hospital de México?, ¿qué son los obrajes?, ¿quién fue el último virrey de la nueva España?, ¿quién fue la primera mujer médico en México?, o bien ¿en qué año se inauguró la primera línea telefónica en México o qué edificios comunicaba? Toda esta obsesión descriptiva y cuantitativa, ¿qué está relevando?, ¿en qué sentido la memoria como tal se cifra en estos índices, como si en ellos radicara la condición de lo histórico? En nuestro trabajo queremos presentar algunos de esos rasgos y sobre todo ejemplificarlos a través de algunos textos publicados a propósito de los centenarios-bicentenarios, incluso desde unos años antes del famoso 2010. 1. Ideas y sentidos en torno a la historia mexicana En un texto de 1980 (“Pasión por la historia”) Monsiváis ofrece las claves de lo que él entiende por historia, o que otros señalan ser lo histórico. En primer lugar, el autor critica el sentido orgánico del término, la persistencia sobre los modos de atesoramiento para datos, y el estilo diligente y/o implacable de todo lo que sucede. Monsiváis no duda en considerar que todo sentido histórico languidece cuando ya casi ningún protagonista del pasado es entendido como nuestro contemporáneo; es como si la historia deviniera en una especie de telenovela borrosa donde el fin último pareciera únicamente justificar nomenclaturas y calles. El capitalismo identificó en algún sentido “historia” con “progreso”, con el desarrollo de las fuerzas productivas y, por tanto, con darle valor a unos acontecimientos por sobre otros. Ahora que eso no es tan evidente, la historia puede no tener mucho sentido para su clase dominante. La historia por eso ha resultado sinónimo de lo venidero, de las catástrofes en las primeras planas de diarios. Ya en este texto parece premonitorio del hoy tan sonado 1810-1910-2010 (Monsiváis, 1980: 173): Centenarios, cincuentenarios, sesquicentenarios, simples aniversarios, conmemoraciones obligatorias. Quizá sea la declinación de un genuino sentido de la

El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos

323

historia lo que prodiga esas manifestaciones seudo-históricas. Puede ser también que incluya la multiplicación de lo ‘histórico’, en el sentido de relatos que fascinan porque no nos conciernen en lo absoluto.

El autor se lamenta de que una serie de hechos de muy distinto orden hayan generado la impresión de que la historia ya no tiene nada importante que decirnos, y acaso tal vez sea capaz de entretener narrativamente a los estudiantes de secundaria. En el siglo xix —espacio que particularmente interesa al autor— se tenía historia porque se estaba construyendo una nación, y la prueba de esta era que ya es nuestra la historia. Desde el siglo xix la historia se vinculaba a la linealidad progresiva, pero también a la pasividad de la mayoría, como se observa en las crónicas de Guillermo Prieto. Los héroes resultan de la trama sin la cual la patria se ‘afantasma’, pierde su sustancia o deja de tener sentido. De esa manera, por mucho tiempo el famoso “Grito de Dolores”1 más que rito nostálgico era visto como un rito genésico, un acto incesante de fundación de una ‘nueva especie’. Sobre esto, Monsiváis va a insistir en la idea de que la historia es válida solamente cuando se hace presente y se puede vincular con este. El autor nos recuerda el hecho de que diversas novelas y testimonios del siglo antepasado narraban relatos de historia patria al tiempo que cumplían con la función de imbuir los sentimientos de la nación que facilitaban asimilar los mitos incluidos dentro de historias con énfasis en sobreesfuerzos o hazañas inéditas de personajes, como aquella del “Esforzado Indito que llegó a Presidente o el Humilde Arriero cuya sangre fue absorbida por un río admirativo” (Monsiváis 1980: 175). El siglo xix es un vivo ejemplo de sensaciones y anécdotas en ocasiones no lejanas a la ficción, pero sobre todo según Monsiváis parece que es ahí donde historia se identifica con épica, y el sentimiento histórico, con una cauda de reacciones, las cuales desatan enfrentamientos.

1

Dolores Hidalgo es una pequeña ciudad a unos 350 km de la Ciudad de México, la cual es reconocida como la “cuna de la Independencia mexicana” ya que en al atrio de su pequeña parroquia Miguel Hidalgo y Costilla llamó al pueblo contra la Corona española. Este hecho se dio la madrugada del 16 de septiembre de 1810. En el siglo xx, durante la época del dictador Porfirio Díaz, él ajustó dicha festividad a su cumpleaños, un día antes. Tradicionalmente a la noche del 15 de septiembre popularmente se la conoce como la “noche del Grito”. El presidente de la República, la mayoría de las veces desde el balcón presidencial del Palacio Nacional, emula mediante vivas y loas a los héroes patrios, el inicio de la lucha de independencia. En algunas ocasiones, el presidente se ha trasladado al mismo pueblo donde dos siglos antes lo hizo Hidalgo.

324

Tanius Karam

En sociedades despolitizadas —como lo fue muchos años México durante el régimen de partido una fuerte agrupación política hegemónica y un régimen presidencialista— necesitan de héroes y epopeyas, de monumentos que “existen para recordarte a la historia lo que tiene que pensar” (Monsiváis, 1980: 180), y cuyo sentido principal es el mensaje desmovilizador. Monsiváis parodia la imagen oficial e histórica del ‘héroe’: los héroes ya nos dieron patria para que no tengamos necesidad de héroes; ya acumularon triunfos y derrotas para que nosotros, al interpretarlos agradecidamente, prescindamos de la historia como hazaña y aceptemos la historia en su función terminal de memoria enaltecedora. Así esa ‘historia patria’, aparte de ofrecer algún conocimiento sobre ciertas efemérides, ha pretendido imbuir una educación sentimental propia para la reproducción del discurso: relatos donde se narran esfuerzos descomunales y se alaba o exalta el valor individual de una persona. Así, esta historia de lección escolar muy anclada en el siglo xix se identificó con épica, algo que por cierto no desagrada a los relatos en los medios a propósito de noticias y hechos de la vida presente. Dentro de la desolemnización, otro componente que explora Monsiváis es ese paradójico deseo de las figuras históricas por pertenecer a la historia, porque eso supone ser parte de una legión dorada y privilegiada cuya memoria se perpetuará. A propósito, cita a Adolfo Gilly (1971) en el análisis que hace de los hombres de Francisco Villa y su “voluntad histórica”: es la conjura necesaria y la justificación de todo cuanto se puede realizar, la constatación misma de que la historia, de alguna forma, también les absolverá. En todos los grupos revolucionarios persistió esa convicción que alentó, al menos en los hombres de Villa, una especie de utopías y pasiones en donde Monsiváis quiere ver ‘la conciencia de clase a su alcance’. Este ‘ser parte de la historia’ ayuda a explicar desajustes y contradicciones de la historia patria, como el ejemplo que cita Monsiváis —siguiendo a Gilly— con respecto a Benito Juárez y el Plan de Ayala firmado por los zapatistas, en cuyo reconocimiento aparece el mismo presidente liberal, quien décadas atrás había ordenado confiscar los territorios indígenas donde después crecería el zapatismo revolucionario a principios del siglo xx. La historia revolucionaria irónicamente descrita es para Monsiváis ese territorio de los elegidos; es el espacio particular donde decantan los grandes hombres (pocas mujeres hay en estos recuentos), quienes tendrán simplemente que responder a las súplicas de masas por revertir la orfandad histórica, y donde el héroe no solo será guía, sino una totalidad en la que a diferencia del dictador, por lo general en franco contrapeso al de su pueblo, asistimos a esos rituales de pertenencia, agradecimientos corporativos

El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos

325

propios del presidencialismo mexicano que, dentro de la complejidad estudiada del sistema político nacional, pudo aglutinar diversos modos y concepciones de liderazgo. La historia oficial está hecha para Monsiváis de estatuas, epopeyas y héroes; es la que se firma por decreto, la que resulta de sistemas celebratorios y, por lo general, de una relación estática entre pasado y presente que, justamente con su escritura, nuestro autor va a cuestionar. Al concluir la Revolución Mexicana, los ganadores elegirán un sistema celebratorio: la historia como piedra de sacrificios de donde manan instituciones. Surge por decreto un “informe del pasado” e interpretación de la historia que no se presta a debates. El Estado dejó por mucho tiempo que los historiadores dijeran lo que querían, siempre y cuando respetaran el eje implícito o explícito de los procesos. La historia de la Revolución se tradujo durante muchos años en una historia oficial centrada en figuras culminantes, en su elogio; la historia se hace de diarios y revistas, de acusaciones entre lo que pasó el día de la muerte del general fulano. El equilibrio dependerá del profesor en primaria o secundaria de turno, para quienes el fervor nacionalista será también un componente indispensable, siempre asociado a la despolitización y burocratización que hagan la enseñanza histórica lo más “abstracta”, cerrada y anecdótica posible. En esta historia posrevolucionaria, las instituciones que se generaron están ahí para mostrarse como historia vivida y corporizada, para centrar el orgullo patrio en el apaciguamiento de quien se consuela pensando que todo podía ser mucho peor. Por eso la aceptación de esas promesas (típicas del discurso político del régimen priísta), de una justicia que se irá repartiendo, de unos beneficios que se irán irradiando, de una riqueza que se irá generando. Las instituciones no solamente son el lugar de la reproducción, sino que para Monsiváis se interponen entre la “vivencia de la historia” —como sentimiento, conciencia, mentalidad— y la apetencia de cambio, y le proporcionan a las masas la identidad inaplazable que parece la experiencia más inequívoca de la mayoría, la de la sobrevivencia. La historia épica todavía presente en murales, va cediendo al mediar el siglo xx en la historia consensuada de la mayoría; por eso, pese a los esfuerzos, los héroes permanecieron “inexpropiables” en su garantía de continuidad. El Estado abrogó la propiedad de los héroes, ajustándolos acomodaticiamente a su visión de la sociedad o a su ideal; como puede verse en la tendencia de algunos presidentes por utilizar a manera de estandarte a algún héroe favorito de la historia o de la mitología patria, como el caso de Quetzalcóatl con López Portillo, de Zapata con Salinas de Gortari, o de Madero con Vicente Fox, material más que sugerente

326

Tanius Karam

para un análisis que no nos corresponde realizar ahora, pero qué duda cabe lleva visos sugerentes para el tratamiento monsivaíta. Frecuentemente Monsiváis, con esa tendencia antiautoridad en algunos de sus textos, asesta sus mejores tiros contra la idea del “héroe”, de la figura autosuficiente. En el ensayo “Pero ¿hubo alguna vez once mil héroes” (Monsiváis 2000: 79 ss.) sostiene que en América Latina la dupla “historiahéroe” ha sido funcional. Durante las Guerras de Independencia la creación de símbolos obedece a cierta traducción civil impuesta por el catolicismo, como una especie de santidad laica. Solamente si se les da culto, las comunidades creen en los héroes; a su modo, la nación es una entidad “mística” y los héroes, parte de ese santoral donde se resumen las virtudes necesarias para su edificación y construcción. En el siglo xix la historia es la nueva deidad iberoamericana y en cada país es señal de autonomía; tener historia, aunque sea trágica, es señal de identidad, de aquí por ejemplo el uso a modo de las culturas originarias y los grupos indígenas como seña —solamente a nivel funcional y programático— de “identidad”, aunque estos grupos nunca participen realmente en el desarrollo de la nación. La historia absuelve y condena, y la gran clave para fijarla en la memoria colectiva es el heroísmo como medio de difusión de la república. La historia es un cancionero de gesta y el lugar donde se espera lo inapelable, lo inconfundible. Los dirigentes ‘aguardan confiados el juicio de la historia’ como la forma de exculparse, aun en el caso de caudillos sanguinarios, de un cinismo a prueba de todo cuanto pueda imaginarse, confían en las sentencias del porvenir. El héroe es el elegido por la patria, es el ser único que se distingue de la masa pobre o sin voluntad, es el dador de sacrificios que redimen. El concepto tradicional de este término es excluyente y no concibe por lo general a las mujeres. El héroe puede ser santo, sabio, pero la sustancia primordial es la capacidad de salvación de los demás. La tragedia que pueden vivir las personas los humaniza y los diviniza; es como todos porque sufre y muere; es absolutamente único porque sufre y muere por los demás. Monsiváis sigue en ese sentido la argumentación de John Lash en The Hero, Manhood and power (1995). Una particular característica de las sociedades latinoamericanas hacia el heroísmo es su incondicionalidad, ya que si se analizan las figuras de grandes héroes, muchos de ellos fueron destrozados, traicionados e incluso murieron no precisamente confiando, con una actitud que recuerda las palabras de Bolívar: “He arado en el mar”. Los héroes son particularmente fuertes porque comunican los valores libertarios, son versiones a escala (mutatis mutandi) del proceso de Cristo y esperanzas sólidas en la resurrección del pueblo. Los héroes fundan el segundo paisaje espiritual.

El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos

327

El mejor medio para difundir las hazañas y el culto a estos héroes serán los programas de historia escolar, y para minimizar el olvido los héroes verán su vida fragmentada en la nomenclatura urbana. Con el triunfo del laicismo el culto al héroe no va a desaparecer, se subrayarán los valores políticos que, como los viejos catecismos religiosos, generarán un sistema de preguntas y respuestas sobre las virtudes de los héroes laicos. La heroicidad como deporte conllevará su opuesto, donde se ubican los héroes autoproclamados, donde interviene lo mejor del hacer político en la historia de la región: dictadores, caciques, usurpadores que con frecuencia se autodefinen como los únicos hombres libres; entran ahí nombres como Antonio López de Santa Anna o Porfirio Díaz en la historia mexicana, pero hay equivalentes en muchos países. Los tiranos creen monopolizar las virtudes que demandan los pueblos y ofrecen no la imitación de su actitud (imposible o prohibida), sino la cesión de las capacidades de que dispongan al ser providenciales. Si la orfandad de las repúblicas se expresa en la debilidad o desorganización de las instituciones, el trámite de adaptación se da a través de la clave máquina del positivismo “orden y progreso”, en el que por ejemplo el régimen de Porfirio Díaz va a sustentar su actividad, con una pequeña salvedad, a saber, que el general equiparará su propio cuerpo al de la república, en un ejercicio que recuerda a Luis XIV cuando decía aquello de “el Estado soy yo”, y que será el gran dilema de la institucionalidad, la trifulca en algún sentido poco superada entre el valor de la institucionalidad y de la figura, ¿qué han deseado nuestros países tradicionalmente, figura o instituciones fuertes? Con esta perspectiva Monsiváis nos muestra una mirada personal y al mismo tiempo microsocial de las percepciones, de esa historia como procesos que median lo que a fin de cuentas al poder le interesa difundir, y los lectores u oyentes decidan retomar o aceptar. Otro de los procesos más complejos se verá en eso que llamamos ‘totalidad’, en presentar la historia y más concretamente algunas etapas particulares como conjuntos de procesos de producción a través de distintos sistemas de representaciones, y es justamente ese el objeto del siguiente apartado. 2. De la Revolución Mexicana como una “tradición total” En sus Imágenes de la tradición viva (Monsiváis 2005) la Revolución aparece como una de las decenas de tradiciones que aborda en este libro. Para definir el complicado sustantivo recupera la idea que E. Hobsbawm (1983) maneja

328

Tanius Karam

en The invention of tradition, definida ésta como un proceso de formalización y ritualidades caracterizado por una referencia al pasado, a través de repeticiones obligatorias. Este proceso se da por un conjunto de mecanismos de difusión donde ciertamente se atiende el discurso oficial pero no es por mucho el principal sistema, sino acaso uno más de una extensa red que integra fotografías, sonidos, relatos, procesos de reinterpretación, como parte de un largo etcétera que el propio Monsiváis ha ido glosando como pocos, no por ser él un especialista en la Revolución, sino más un analista cultural al que le interesan esas concatenaciones, las “estructuras de sentimiento” (Raymund Williams 1980), las contradicciones, los modos de expresión y trasvases que algunos procesos han ido generando; por eso son tradiciones, porque se definen como umbrales, horizontes de referencialidad que superan la mismidad de los hechos, los cuales superan la mismidad historiográfica de un hecho, sin el cual, de acuerdo a como leemos en las “Notas sobre la cultura mexicana en el siglo xx” (Monsiváis 1976), no puede entenderse cualquier otra manifestación cultural en el país. Como pocas tradiciones, la Revolución se resiste al uso del singular, ya que es más propiamente un surtidor dentro de un proceso que no se agota en la segunda década del siglo, sino que impregna con fuerza el período que va de 1910 a 1940 y luego se adapta a las nuevas demandas del poder y la sociedad de consumo. Las tradiciones de origen mezclan lo rural con lo urbano, lo antiguo y lo moderno, lo nostálgico y lo profético. En el arte popular, la Revolución establece tradiciones en el corrido, la narrativa, la fotografía, el grabado, la música sinfónica; también el teatro (de género chico), las libertades del habla, las renovaciones de la gastronomía, el auge de las artesanías y, a partir de 1933, el cine de la Revolución, con la modificación en las vestimentas de los pobres. Dentro de su perspectiva nunca restringida a lo historiográfico, la Revolución se entiende no solo como el movimiento armado que se delinea con el Plan de San Luis, codifica triunfos y aspiraciones, y proclama su legitimidad formal con la Constitución de 1917 para articular después, a través de aparatos de control como el PNR (y sus cambios nominales) y la CTM, su institucionalidad política, su cabal configuración de Estado fuerte, su eficacia para retener y transmitir el mando de manera más o menos pacífica. La Revolución es en realidad la perspectiva unificadora proporcionada oficialmente para hacer estable y legible la realidad mexicana, la centralidad del Estado como esa entidad más allá de clases y de la lucha de clases; las líneas de conducta individuales y sociales que las clases dominantes aceptan como ejemplares y de validez universal; de manera complementaria, la visión ideológica

El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos

329

en torno a la cultura y la sociedad que, formulada o no de modo explícito, ofrece y/o acepta el Estado (Monsiváis 1976: 1378). Uno de los rasgos que vemos en el acercamiento histórico de Monsiváis es la tendencia a explorar las distintas manifestaciones que en este caso la tradición de la Revolución Mexicana genera; en ese sentido la Revolución Mexicana es también para Monsiváis una experiencia de interpretación icónico-visual, como el ensayo que el autor dedica al Archivo Casasola en Días de Guardar (Monsiváis 1970) que por entonces vivía una suerte de efervescencia y hoy es parte de la fototeca nacional. Aunque no se trataba de un archivo historiográfico, su valor social y cultural era significativo en lo que se entendía como imagen de la lucha armada. El Archivo no es la versión fidedigna de la Revolución, sino que representa otro modo para reconocer nuestros mitos, nuestras figuraciones. El Archivo fue objeto de una particular apropiación oficial, donde las imágenes de la Revolución se asociaron al Archivo, al grado de generar una serie de efectos en la imagen que generaciones enteras tuvieron de la Revolución. Monsiváis (1970: 328 ss.) se pregunta qué significa la patria, la Revolución, las figuras ahí representadas. México a través de las fotos. El Archivo Casasola: la historia tal y como se organiza ante una lente, suprimiendo las disposiciones festivas de la cara, atendiendo a la figura, fingiendo indiferencia, inventando la figura, abrochándose la levita, indecisa ante su calzón de manta [...]. El Archivo Casasola: la Historia que aguardó con larga y prevenida disposición serena el estallido del fogonazo (Monsiváis 1970: 328).

Como estrategia discursiva, el enunciador comparte sus reacciones al ver algunas fotos del Archivo, ante esos mexicanos que aparecen inexpresivos. Los momentos compilados en la fotografía tienen el poder de establecer lo recordable e instauran una manera de imaginar algunos momentos de la Revolución. En su comentario también imagina el proceso enunciativo: el acto de fotografiar, la posible intención del fotógrafo, las vicisitudes del acto. El Archivo es para el autor la síntesis, la enunciación del dramatis personae de la Revolución, al estudiarlo se establecen los sitios específicos de la liberación y la tragedia; ante esas fotos no consumamos la catarsis ni reconstruimos los impulsos primordiales que obligaron la Bola, porque el Archivo más que una lección histórica es una lección visual, no una clase de política nacional; su propósito es mostrar la variedad, la monotonía, la riqueza, la uniformidad de rostros y actitudes.

330

Tanius Karam

El mérito del Archivo es convertirse, sin ser su intención, en esa memoria visual de la revolución —aun cuando el Archivo como tal cubre más etapas de la historia mexicana y llega casi hasta los setenta— con sus sombreros, soldados, soldaderas; ahí está el ejército de sombras que va detrás del ejército de las víctimas (Monsiváis 2005: 301). Las imágenes han tenido la habilidad, quizá como pocos dispositivos de transmisión, de perdurar en la memoria histórica generando la impresión de ser la ‘memoria de la Revolución’. Su mérito es modificar el panorama facial de México, darle rostro permanente a las que desde entonces serán las historias y los recuentos en una de las etapas más álgidas de la historia. El Archivo no ‘inventa’ personajes, pero reinventa las posturas, los rostros; genera una visualidad y con ella facilita la difusión del mito. Si la nación es una entelequia, los rostros confirman la existencia facial y proporcionan atributos a los fotografiados, les ‘hacen hablar’, impregnan un dramatismo solo dable por la imagen. Los adjetivos que se otorgan a la Revolución son muchos, para ellos Monsiváis elabora listados donde, como él mismo señala, la única constancia para la acumulación son “las líneas que deliberan y se confunden”: La Revolución Mexicana es enigmática, impulsiva, atroz, sólida, cruel, inconsciente, paternal, programática, socarrona, legalista, caótica, recelosa, idealista, entre el código de valores y el puritito desmadre, inflexible, paciente, suspicaz, noble, melancólica, risueña, grotesca, tenaz, inalterable. La acumulación de adjetivos no dibuja una conducta facial ni apunta hacia un paisaje. Traza líneas vitales que deliberan y se confunden [...] (Monsiváis 1970: 335).

Las imágenes del poder en el Archivo son también las de la diversidad. Primeramente es posible confirmar los rostros inalterables, severos, sorprendidos. Hay una definición triunfal del poder: duro y tenso como la entrega del lábaro patrio; recogido y ceremonioso como las fiestas del Centenario. En estas fotografías no se conversa nunca. No son ideas, las sugieren. La cámara para Monsiváis es obsesiva, atrapa el poder en el ejercicio del mismo e intenta a su manera dar una idea de su intimidad, de allí la reiteración de grupos opuestos distribuidos de idéntica manera. Además, nos recuerda que a un país se le gobierna desde los ritos. Las imágenes muestran lo que supone el ejercicio del poder: presidir, condecorar, jurar, recibir medallas, asentir a los vítores, recibir a las delegaciones, declararlo todo formalmente inaugurado. Contrarresta a esta figuración del líder, el héroe, el poder, el villano, la del pueblo (Monsiváis 1970: 336-337) del que Monsiváis subraya los oleajes de

El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos

331

zapatistas, las procesiones con el estandarte de la Virgen morena. En ese conjunto de imágenes se atienden adhesiones, aclamaciones, y también tertulias arriba de trenes, descanso de tropas. Hay rostros, escenas trágicas y festivas: existen ahorcados, cadáveres apilados, soldaderas, salidas de tropas, desfiles. El pueblo aparece como amigo de la confesión pública; sin recato, sin el menor pudor redacta su autobiografía ante la curiosidad ajena. Dentro de los estilos indirectos que tanto le gustan al autor, improvisa la intención, concluye historias que le sugieren esas fotos en medio de su mirada realista y ficcional, como aquella fotografía que comenta: Abraza a su Juana, se estrecha a su fusil, se enorgullece de la enormidad de su sombrero. A la foto le cuenta de su pasado, presente y porvenir. Viene de la explotación, vive la reivindicación, va hacia el engaño. Nada oculta porque se sabe sin rostro. Vislumbra que sólo los jefes poseen perfiles memorables. A él le corresponde enfatizar que está allí junto a todos, en el lugar de todos, después de todos (Monsiváis 1970: 337).

Entre la obra de Monsiváis que analiza la memoria popular y la historia cultural destacan sus textos sobre el corrido, aunque, en tanto tema de exposición, no profundizaremos en ellos. En cambio, queremos señalar otros que han sido centrales en su ensayística sobre la historia cultural mexicana y naturalmente de la Revolución, los que versan sobre el cine. Al morir Monsiváis, dentro de los muchos homenajes de los que fue objeto, la Cinemateca Nacional proyectó lo que llamó las “Imprescindibles de Carlos Monsiváis”, películas que fueron significativas para el autor, que no solamente le gustaban, sino a las que dedicó varios ensayos. De ellas, varias eran cercanas a la narrativa, imaginación e historia revolucionaria, como Vámonos con Pancho Villa (1935) y El compadre Mendoza (1933), del cineasta Fernando de Fuentes, y Las abandonadas (1944), de Emilio “Indio” Fernández. Fuera de estas muestras, no podemos olvidar otros comentarios a cintas con temas revolucionarios como El feroz cabecilla (1928), Si me han de matar mañana (1934) o Se llevaron el cañón para Bachimba (1941), entre otras. Durante las décadas posteriores a la lucha armada, el cine es el espacio por antonomasia donde creció y de alguna manera se mantiene la Revolución (Monsiváis 2008: 63). En las primeras décadas de producción y ya con el cine sonoro, la mayoría de la población es analfabeta; el cine asume numerosas responsabilidades de la cultura oral, aprovecha el melodrama para filtrar algunas heterodoxias y es guía de un asomarse al mundo no exclusivamente político. Mediante el cine se imitan ilusiones y quimeras, y

332

Tanius Karam

las fantasías reproducen el comportamiento de sus imitaciones. El cine va a hacer visible muchos rostros y sus funciones psicológicas van a ser múltiples. Y sobre todo, el cine va a cambiar el concepto de historia nacional y de sus monstruos sagrados para envolverlos al final en el ropaje de la epopeya (Monsiváis 2008: 20). Al margen de los logros del nacionalismo y la inexistente experimentación que pueda haber, la Revolución es una de las “mitologías” o hitos fundamentales del cine mexicano (Monsiváis 1992), no porque haya dado la mayor cantidad de películas (ni mucho menos las mejores), sino porque imprime el espíritu de un cuero de cintas, ofrece los temas fundamentales y un primer repertorio de ‘valores patrios’ pobremente traducidos en la pantalla. La Revolución es en el cine un repertorio vigoroso de sentimientos nacionales, es el fenómeno por excelencia. El ‘género de la Revolución’ concentra y distribuye las definiciones de la épica, arquetipos de hombría, escenario de la fatalidad, programas de pintoresquismo. Al principio reconoce Monsiváis que la intención es crítica, como en El compadre Mendoza (1933), donde Fernando de Fuentes traslada respetuosa y líricamente el cuento de Mauricio Magdaleno sobre el oportunista, genuino triunfador de la Revolución. El cine (principalmente sonoro) que aborda la Revolución también se hace de anécdotas, porque así, fragmentada y memoriosa, era la mentalidad de la época. El cine ayuda a hacer creíble la mentalidad campirana en la Revolución: allí están los campesinos más allá del temor o del dolor, estoicos, divertidos o fraternales; el grupo de los Leones de San Pablo en la cinta Vámonos con Pancho Villa, creados para el sacrificio y la expiación de algún secreto y último pecado original, resume como estrategia discursiva la película de Monsiváis: [...] seis campesinos que se incorporan a la División del Norte, y uno a uno muere trágicamente en el universo de batallas y tomas de ciudades, las proezas se integran a la vida cotidiana, y los Leones, próceres inadvertidos mueren como héroes para mejor desembocar en la fosa común. Pese a la música de Revueltas, el guión de Villaurrutia, la calidad de las actuaciones y la energía de la dirección desaparecen del panorama fílmico durante más de 20 años (Monsiváis 1992: 15).

Monsiváis (2000: 71) reconoce que una parte del cine épico de la primera parte del cine sonoro gira en torno a la Revolución, como gran proveedora de temas, intenciones, figuras. Las películas más perdurables serían Redes (1934) y la siempre citada Vámonos con Pancho Villa (1935). Redes se centra en una toma de conciencia cuyo tratamiento formal exalta el trabajo físico,

El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos

333

la conciencia de clase y la belleza de los sentimientos comunitarios; la segunda, en la fragilidad y la dureza de los seres humanos de la Revolución. Estas películas, más la influencia de Eisenstein y de John Ford, son el principio del cine nacionalista, el cual culmina en la obra de la dupla “Indio” Fernández (director)/Gabriel Figueroa (fotógrafo). Sin reconocer a un nivel los méritos de las varias citas que realizaron (Flor Silvestre 1943; María Candelaria 1943; Enamorada 1945; Río Escondido 1946, Pueblerina 1949), en sus comentarios reconoce sus limitaciones en cuanto a la cursilería de los diálogos, la música de fondo, todo ello salvable por la intuición de los realizadores y la calidad de las primeras figuras. Monsiváis identifica el origen del llamado género americano en estas cintas, donde la reconstrucción de la vida de una pareja o familia en un momento histórico de excepción sirve de plataforma de las pasiones nacionalistas. Hay un principio de imposibilidad de la dicha, donde pareciera que el país solamente se construye sobre las infelicidades. Posteriormente el ‘cine de la Revolución Mexicana’ (comillas también marcadas por el autor) se irá convirtiendo en parodia del western, con María Félix, o en homenajes mal logrados al realismo socialista. La Revolución es más que la suma de estos ensayos en las imágenes fijas, la música y el cine. Su conjunto nos permite ir más lejos de los estereotipos que Monsiváis señala, sin dejar por ello de reconocerlos. La tradición ‘múltiple’ es sobre todo un conjunto heteromorfo de expresiones, significantes, intentos y realizaciones. Como a nivel específico de un tema, el autor lo describe con intertextos y enumeraciones, con definiciones que simulan voces indirectas; a un nivel más amplio, hemos visto cómo a través de un ramillete de textos, obtenemos una visión integral no tanto de las grandes voces o los relatos oficiales como de las expresiones culturales, a partir de las cuales el ensayista interroga los macrorrelatos, las instituciones, las visiones únicas. Reconocer el carácter genésico de la Revolución supone ver cómo se anudan representaciones dominantes y marginales en las prácticas sociales que forman esta tradición. 3. Parodias y discusiones entre centenarios y bicentenarios El 2010 fue un año predestinado para prolífico uso de enunciaciones históricas; un año en el que hasta la publicidad apelaba a la historia como necesidad de redescubrir y definirse. Todo el mundo reclamó su lugar en las celebraciones: desde el claro intento de un gobierno por apropiarse de su contenido y manipularlo de acuerdo a su capital político, hasta los ejercicios

334

Tanius Karam

más o menos útiles y sugerentes, ‘cortes de caja’ que realizan las mismas instituciones, programas televisivos, coloquios universitarios o portales de Internet donde pueden identificarse los inventarios de los grandes temas pendientes, las preguntas, o bien referir las causas de los rezagos. El año 2010 es en sí mismo un excelente ejemplo de cómo lo histórico ha llegado a convertirse en espectáculo, política pública, libro de texto, películas por computadora, seriales de televisión, conmemoraciones, remodelación de monumentos e incluso invitaciones (con muy distintas intencionalidades) a celebrar, recordar, festejar, reflexionar y ver. Es cierto que el año llama, pero también constituye un vector para visibilizar lo que de hecho, de manera más o menos intermitente, se presenta en otros años no tan estelares y dispuestos para tales celebraciones. El tema de los centenarios ha tenido inequívocamente los sesgos de la marginación a la que han sido expuestos grupos y minorías como las mujeres, los homosexuales, grupos religiosos disidentes y los indígenas. Este año no ha sido tan solo una didáctica oficial para obligarnos a recordar o celebrar —como lo revelan por ejemplo las llamadas telefónicas hechas desde un call center para ver la TV en la noche del 15 de septiembre—, sino además un conjunto de prácticas discursivas heterogéneas donde diferentes asociaciones o instituciones han elaborado o bien demandado reinterpretaciones de héroes, epopeyas y significados. Desde pocos años antes de 2010, Monsiváis comenzó a hacer menciones al tema del centenario-bicentenario mexicano. En todas ellas hemos encontrado recursos anclados en el uso del humor, como esa tendencia que de lo que es oficialmente ‘grandilocuente’, ‘serio’, ‘muy importante’, hace una parodia que permite reconocer nuevos significados, abrir la interpretación y el comentario. Frecuentemente Monsiváis parodia desde personajes discursivos inventados, una forma de introducir sus propios puntos de vista o proponer sus hipótesis de lectura. En el texto “Sin estatuas la inmortalidad resulta un disparate” (2007: s. p.) recupera esa tendencia de parodiar a partir de la honra, el homenaje y el héroe; en la parodia participan en un supuesto debate “Fúlgido Lumen (político de la vieja generación)”, quien sostiene que los gobernantes también deben considerarse entre los héroes y que si no hay documentos para probar lo contrario, los políticos son inocentes y merecen uno. “Adámico Hervor (empresario de la nueva generación y por ello mismo senador)” proclama que deberíamos de tener “¡Estatuas para todos!”, mientras que “Efeméride Lustrosa (reportera de sociales)” expresa, de nuevo, la idea de posponer la crítica hasta 200 años y así, por el momento, no erigir estatua alguna. Una voz más se suma a la discusión, es “Enjundioso

El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos

335

Gómez (brillante exponente de los ideales de castidad que dinamizarán la familia mexicana)”, quien no entiende qué bicentenario estamos celebrando. Para Enjundioso, 1810 fue la fecha del nacimiento de Hidalgo, en lugar del inicio de los movimientos para la independencia de la nación. Sin hacer caso a las protestas de “Ramiro Villa Rica (historiador de buena cuna aunque ya salió de ella y caminó un buen trecho)”, sigue creyendo que “Eso de nacer antes, es protagonismo”. Por decreto, los héroes deberían nacer el mismo día de sus hazañas para que fueran al mismo tiempo “Padres e Hijos de la Patria”. Todos estos personajes, incluyendo a “Ana Crónica (encargada oficial de la Crónica del Bicentenario)”, están de acuerdo en que la crítica sobre el bicentenario debe posponerse 200 años. En “¿Qué habría sucedido si...?” (2008c: s. p.) Monsiváis realiza nuevamente un ejercicio humorístico de recursividad histórica, donde la historia no es solamente lo que sucedió, sino justamente la probabilidad de aquello que no sucedió. Entre los ejemplos citamos solamente unos cuantos casos: De acuerdo a la probabilística y entre otras cosas... [...] -En 1921 se habría autorizado la concesión de veinte franquicias del Castillo de Chapultepec, donde por módicos precios se podrían comprar mantos reales autentificados por la descendencia legítima, monólogos grabados por la emperatriz en el teatro del castillo de Miramar, y, la joya de la corona, un espectáculo de luz y sonido donde se verían las siluetas de don Max y doña Carlota mientras pasan por los jardines. [...] -En 1940 se habría reinaugurado el Paseo de la Reforma (de los Códigos de Etiqueta), cerrado por unos meses mientras se decidía qué marcas de automóviles eran aristócratas y cuáles eran plebeyas. [...] -La Avenida Juan Nepomuceno Almonte, que termina frente al Palacio de las Bellas Artes Imperiales, sería reinaugurada cada mes, para recordarle a los súbditos quién fue y qué hazañas cometió don Juan Nepomuceno.

Otro recurso nada nuevo en el artículo periodístico del autor, tal como lo ha hecho hasta el hartazgo en la que fuera su columna por décadas, “Por mi madre, bohemios”, es parodiar declaraciones de funcionarios, como lo hace en “Revolución: réquiem inaudible...” (2008d: s. p.), donde critica unas declaraciones del entonces secretario de Gobernación, quien combate el narcotráfico con los ejércitos de la Revolución Mexicana. Monsiváis señala: No, no hay comparación posible entre la Revolución Mexicana (haya sido lo que haya sido o, para citar una frase del pensamiento calderoniano, haiga sido

336

Tanius Karam

como haiga sido) y la lucha contra el narcotráfico, porque la minoría que combate a la ley, tan criminal como lo es, tiene siempre presente que entre los defensores de la ley se encuentran amigos, socios, protectores y protegidos.

Una idea recurrente que Monsiváis ha denunciado en estos textos es el desajuste (oficial) entre las celebraciones del bicentenario dedicadas a la Independencia y lo que se ha invertido para celebrar igualmente el centenario de la Revolución. En “Revolución...” (Monsiváis 2008d) hace un claro señalamiento de esa desproporción entre las rememoraciones de la Independencia y las que se están dando de la Revolución (como lo ha hecho en “Hidalgo 6, Iturbide 10”, 2008b). Igualmente el autor habla a favor de incluir a los grupos minoritarios o excluidos de las fiestas; esta es otra queja representada en sus crónicas sobre el bicentenario. Denuncia también que ninguna fecha por sí sola puede resolver los grandes problemas que la “patria” (palabrita de amplio uso para estas fechas) enfrenta. En “Hidalgo 6, Iturbide 10” sugiere que dentro de la preparación por celebrar el bicentenario de la Independencia, Iturbide ha recibido más atención que Hidalgo, a partir de una cita de quien fuera el presidente de los festejos, bolita por cierto que muchos aventaron, como el ex candidato Cuauhtémoc Cárdenas. Aborda la cuestión de la memoria y cómo presumiblemente tendría que ser inmortalizada; también refiere el que los panistas —de quien preconiza pronto volverán a ser oposición— han dado tanto o más importancia en su interpretación a Iturbide que a Hidalgo; por ello la mención al marcador deportivo en el título. Nos resulta significativo el uso necesariamente paródico como estrategia necesaria para abordar el tema. En Apocalipstick (2009) incluye un “Epílogo” sobre el mismo. Este texto final más que una alusión a los centenarios, parodia la idea de celebrar un posible desastre ecológico. Se trata de un juego con el que ironiza a partir de todo el campo semántico apocalíptico que hay en la colección y que aparece contrapuesto con elementos humorísticos. La celebración de los centenarios parece ideal en exageraciones, contrasentidos y paradojas. Estos textos ficcionales y humorísticos, guardan muchas relaciones con la vida social y política, con el ánimo institucional que siempre quiere parodiar. Apocalipstick concluye con esa impronta donde lo que se celebra es el “fin del mundo” y para lo cual se monta sobre la idea del “centenario” como una forma de paradoja ante las ínfulas celebratorias. Parodiar el fin de la humanidad supone alertar de todos los factores inminentes, de las exageraciones y equívocos; supone burlarse, reírse a su manera de la autoridad, de lo fatuo y el bombo prototípico de la alta institucionalidad y

El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos

337

las élites. En este “Epílogo” presenta a un supuesto comité por los “Festejos Luctuosos del Bicentenario de la Desaparición de la Humanidad”, a quien el empresariado internacional le hace llegar un conjunto de recomendaciones, una de las cuales dice: “No se te ocurra liquidar tus deudas. Limítate a decir: ‘El de atrás paga’. Y a ver quién se hace cargo de tu cartera vencida en las prisiones de la eternidad” (Monsiváis 2009: 417). Con especial fuerza ha usado los recursos del diálogo, la ficcionalización, la parodia y el humor para satirizar los distintos conceptos de ‘celebración’ en la memoria histórica, todo ello dentro de textos que se caracterizan por su brevedad y se subrayan por su agilidad, capacidad humorística. De esta manera, el autor concentra la información y obliga la puesta de ciertas competencias y capacidades de recordación, para decodificar los sentidos de sus textos y resolver, por así decirlo, lo que plantea el humor y lo que la ironía convoca. Para Monsiváis, como dijo en una entrevista, si una “gran causa no permite el humor o la ironía, es que no es una gran causa”. Solo en alguna de estas figuras parece que es posible avanzar un poco en la reflexión, salir del círculo al que arroja la grandilocuencia oficial. Estas figuras semánticas y de pensamiento le permiten al autor incorporar nuevos sesgos e hipótesis a los hechos; tergiversarlos en apariencia para mostrar otras caras. ¿Con qué objeto ha utilizado Monsiváis esta estrategia? Los románticos, a quienes les fascinaba la ironía, dieron una buena respuesta a esta pregunta. Friedrich Schlegel (citado por Bartra 1999: 137) pensaba que era necesario reconocer que el mundo es esencialmente paradójico, y que por lo tanto solo es posible comprenderlo con una actitud ambivalente. La ironía es la expresión de un método polivalente que abarca las extrañas mutaciones, los peligros de la alteridad y los espejismos de la hermenéutica, siempre y cuando hayamos podido —primero— entrar en ella y arrebatar los mitos que encierra. La historia de México desde ahora no podrá entenderse a no ser que se avance por esos derroteros periféricos que la acercan a la ficcionalización o a la distancia en los puntos de vista, en la experimentación y la necesaria crítica social. Bibliografía Bartra, Roger (1999): La sangre y la tinta. Ensayos sobre la condición postmexicana. México: Océano. Fuentes, Fernando de (1933): El compadre Mendoza (película). Gilly, Adolfo (2007 [1971]): La evolución interrumpida. México: Ediciones Era.

338

Tanius Karam

Lash, John (1995): The hero, manhood and power. London: Thames & Hudson. Hobsbawm, Eric (1999 [1983]): The invention of tradition. Cambridge: Cambridge University Press. Monsiváis, Carlos (1970): Días de Guardar. México: Era. — (1976): “Notas sobre la cultura mexicana en el siglo xx”. En: Historia General de México. México: COLMEX, tomo II, pp. 1377-1514. — (1980): “Pasión por la historia”. En: Pereyra, Carlos et al., ¿Historia para qué? México: Siglo XXI, pp. 169-195. — (1992): “Las mitologías del cine mexicano”. En: Intermedios 2 (junio-julio). México: Secretaría de Gobernación, pp. 12-23. — (2000): Aires de familia. Cultura y sociedad en América Latina. Barcelona: Anagrama. — (2005): Imágenes de la tradición viva. México: BANCOMER/Landucci/Universidad Nacional Autónoma de México/Fondo de Cultura Económica. — (²2006 [2000]): Las herencias ocultas de la reforma liberal del siglo XIX. México: Debate. — (2007a): “Sin estatuas la inmortalidad resulta un disparate”. En: El Universal (1 de julio), (06.11.2012). — (2007b): “Propuestas (des-atendibles) sobre un Bicentenario y un Centenario”. En: Proceso (1 de octubre). — (2008a): Pedro Infante: las leyes del querer. México: Aguilar/Raya en el Agua. — (2008b): “Hidalgo 6, Iturbide 10”. En: El Universal (30 de noviembre), (06.11.2012) — (2008c): “¿Qué habría sucedido si...?”. En: Foro de Dimensión. Revista en línea de antropología (21 de abril), (06.11.2012). Discusión en línea, disponible en: (20.11.2012). — (2008d): “Revolución: réquiem inaudible”. En: El Universal (23 de noviembre), (20.11.2012). — (2009): “Epílogo. Lágrimas de piedra en el Bicentenario (2210)”. En: Apocalipstick. México: Debate, pp. 415-417. Pereyra, Carlos (1980): “¿Historia para qué?”. En: Pereyra, Carlos et al., ¿Historia para qué? México: Siglo XXI. Williams, Raymund (1980): Marxismo y literatura. Barcelona: Península.

Sobre los autores Vittoria Borsò Catedrática emérita de Filología Española, Francesa e Italiana en la Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf. UC-Mexicanista (Intercampus Research Program). Fue becaria de la Fundación Alexander von Humboldt y fellow en el Instituto Internacional para las Tecnologías de la Cultura y la Filosofía de los Medios (IKKM), Weimar. Tuvo varias funciones en la Heinrich-HeineUniversität y es actualmente miembro del Consejo de Administración. Ha publicado una veintena de libros sobre las modernidades entre los siglos xviii-xx, transculturación, topografía de lo extraño, espacios de la memoria y escritura, Benjamin y Agamben; biopolítica (2013) e Italian Theory (Roberto Esposito) (2014). Entre las más recientes publicaciones en español como coeditora destacan: Democracia y violencia entre lo global y lo local (2014); Espacios históricos-espacios de rememoración: la historia mexicana decimonónica en las letras y la cultura visual de los siglos XX y XXI (2014); Migraciones culturales-Topografías transatlánticas (2012). Actualmente es miembro de la comisión de evaluación de la DFG (Fundación Alemana de Investigación) para las literaturas de Europa y América, y vicedirectora del Colegio de Graduados de la DFG “Materialidad y producción”. Sus proyectos conciernen procesos de mediación de la escritura y de culturas visuales, la relación entre ontología y literatura, y procesos de literatura mundial. Linda Egan Profesora asociada de UC Davis y socia de UC-Mexicanistas (Intercampus Research Program), está especializada en la narrativa ficticia y de no ficción de los siglos xx y xxi, así como en la poesía mexicana y los estudios coloniales, en particular la crítica sorjuanina y de la crónica de Indias. Ha publicado un libro sobre Sor Juana y otro sobre Carlos Monsiváis: Culture and Chronicle in Contemporary Mexico (2001; editado en español por el Fondo

340

Sobre los autores

de Cultura Económica en 2004), y numerosos artículos sobre literatura y cultura mexicanas. Su antología crítica Mexico Reading the United States vio la luz en 2009; su libro Monsivaisiana: aforismos de un pueblo que quiere ser ciudadano, en 2010. Ottmar Ette Nació en la Selva Negra y es catedrático de Letras Románicas de la Universität Potsdam desde 1995. Es miembro honorífico de la MLA, miembro de la Academia Europaea y de la Academia de las Ciencias de Berlín-Brandemburgo, y fue fellow del Wissenschaftskolleg de Berlín, entre otros. Ha publicado numerosos libros en alemán; en español destacan Literatura en movimiento. Espacio y dinámica de una escritura transgresora de fronteras entre Europa y América (2008); Del macrocosmos al microrrelato. Literatura y creación. Nuevas perspectivas transareales (2009); Literatura de viaje: de Humboldt a Baudrillard (2001); José Martí: apóstol, poeta, revolucionario. Una historia de su recepción (1995). En portugués ha publicado SaberSobreViver. A (o) missão da filologia (2015). Ottmar Ette es director del proyecto de investigación sobre “Amerikanische Reisetagebücher: Genealogie, Chronologie und Epistemologie” (“Los diarios de viaje de Alexander von Humboldt: genealogía, cronología y epistemología”) (2014-2017), del Ministerio Federal de Educación (BMBF), así como, desde 2015, del proyecto a largo plazo “Alexander von Humboldt viajando-Ciencia en movimiento” de la Academia de las ciencias de Berlín-Brandemburgo. Es cofundador del Colegio de Graduados “Sichtbarkeit und Sichtbarmachung”, de la DFG (Fundación Alemana de Investigación); pertenece al Colegio de Graduados “Zwischen Räumen-Entre Espacios” (en cooperación con México), así como a “lebensformen + lebenswissen”. Desde 2011 dirige POINTS-Potsdam International Network for TransArea Studies. Vera Elisabeth Gerling Enseña Literatura y Cultura Española, Latinoamericana y Francesa, así como Traducción Literaria en la Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf. Se doctoró en esta misma universidad con un estudio sobre la recepción del cuento latinoamericano en Alemania. Es traductora de los autores argentinos Fernando Sorrentino y Héctor Dante Cincotta, y editora de la serie “Düsseldorf übersetzt” [“Düsseldorf traduce”] y de la revista ReLü — Rezensionszeitschrift zur Literaturübersetzung [“Revista de reseñas sobre traducción literaria”]. Sus campos de interés son la recepción de la literatura latinoamericana, la teoría de la traducción, la memoria histórica y cultural, la poesía

Sobre los autores

341

de la modernidad, las migraciones literarias y, actualmente, la traducción como paradigma epistemológico para la relación mundo/texto. Coeditó el libro: Traducción y Poder. Sobre marginados, infieles, hermeneutas y exiliados (con Liliana R. Feierstein, 2008). Tanius Karam Doctor en Ciencias de la Información por la Universidad Complutense (Madrid). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Profesor e investigador en la Academia de Comunicación y Cultura de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (2002 hasta la fecha). UC-Mexicanistas. Profesor invitado de la Université de Toulouse y de la Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf. Coordinador del Grupo de Investigación 7 “Lenguaje, discurso y semiótica” de la Asociación Mexicana de Investigadores de la Comunicación (AMIC) y vicecoordinador Continental del Grupo de Investigación 14 “Discurso y Comunicación” de la Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación (ALAIC). Entre sus publicaciones como coeditor destacan: Música, ciudad y subjetividad (2015) y Discurso y comunicación (e-book) (2014); como coautor publicó: Trova Yucateca como experiencia de recepción y consumo cultural en las familias yucatecas (2013); como autor destacan: Los derechos humanos en la prensa. La matanza de Acteal (Chiapas). Discursos y relatos (2011); Veinte formas de nombrar a los medios (2010), y Notas introductorias al estudio de la comunicación (2009), entre otros. Autor de varias decenas de artículos publicados en libros, anuarios académicos, revistas especializadas y electrónicas de comunicación en México. Algunos de ellos se pueden encontrar en: . Claudia Leitner Enseña Literatura y Estudios Culturales en el Instituto de Lenguas Romances de la Universität Wien. Especializada en estudios coloniales novohispanos, tiene numerosas publicaciones acerca de la figura de la Malinche, entre ellas su libro Der Malinche-Komplex. Conquista, Genus, Genealogien (2009). Miembro integrante del Círculo Mesoamericano de Viena, desde 2014 desempeña la función de vicepresidenta de la Asociación Austriaca de Latinoamericanistas (LAF Austria), y desde 2015 dirige al comité editorial de la colección “Investigaciones. Forschungen zu Lateinamerika”. Entre sus publicaciones mexicanistas cabe destacar los artículos “‘Malintzi of the green dress will open the door’: The Plumed Serpent, Foucault’s History of Sexuality, and Colonial Forgetting” (en Body Signs, 2011); “Size Matters. Walton

342

Sobre los autores

Ford’s Promiscuous New World Grammatology in Chingado  (1998)” (en Revista iMex 3.5 (2013/2014); “De Macondo a McOnco: Cuerpos extraordinarios, genética y elocuencia de la enfermedad en la narrativa de Fernando Vallejo, Margo Glantz y Mario Bellatin” (en Cuerpos extraordinarios, en prensa). Sus actuales temas de investigación giran en torno a la cuestión animal en literaturas y prácticas culturales contemporáneas. Gustavo Leyva Estudios de Doctorado en Filosofía en la Eberhard-Karls-Universität Tübingen en Alemania con una beca del DAAD (Deutscher Akademischer Austausch Dienst-Servicio Alemán de Intercambio Académico) (1991-1996). Becario de la Fundación Alexander von Humboldt en el Philosophisches Seminar de la Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg (2001-2002). Profesor e investigador de tiempo completo del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa en México desde 1991 y en la Universidade Federal do ABC (2013-2014). Entre sus publicaciones destacan: Intersubjetividad y Gusto. Un ensayo sobre el enjuiciamiento estético, el sensus communis y la reflexión en la “Crítica de la Facultad de Juzgar” (2002), así como sus ediciones de Política, identidad y narración (2003), La Teoría Crítica y las tareas actuales de la crítica (2005), La Filosofía de la Acción. Un análisis histórico-sistemático de la acción y la racionalidad práctica en los clásicos de la filosofía (2008) y, junto con Dulce María Granja, Cosmopolitismo. Democracia en la era de la globalización (2009), así como, junto con Enrique de la Garza, Tratado de Metodología de las Ciencias Sociales (2012); y, junto con Vittoria Borsò y Yasmin Temelli, Democracia y violencia entre lo global y lo local (2014)). Blanca López de Mariscal Es profesora titular en el Tecnológico de Monterrey, en donde es directora de Posgrados de la Escuela de Graduados de Educación, Humanidades y Ciencias Sociales. UC-Mexicanistas. Imparte los cursos de Hermenéutica, Estudios Culturales, Literatura Novohispana y Teoría Literaria. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores nivel II y es líder del Grupo de Investigación Patrimonio Cultural. Entre sus más recientes libros cabe destacar: Recovering the U.S. Hispanic Literary Heritage, Vol. IX (2013); El sermón novohispano como texto de cultura. Ocho estudios (2012); Viaje por el Nuevo Mundo: de Guadalupe a Potosí, 1599-1605 (2010); Viajes y viajeros (2006); Libros y lectores en la Nueva España (2005); Relatos y relaciones de viaje al Nuevo mundo en el siglo XVI (2004) y 400 años del ingenioso Hidalgo (2004).

Sobre los autores

343

Beatriz Mariscal Hay Profesora investigadora de El Colegio de México. Investigadora nacionalnivel 3. UC-Mexicanistas. Especialista en literatura medieval y de los Siglos de Oro y en literatura tradicional. Entre sus publicaciones figuran: La muerte ocultada, vol. XII del Romancero Tradicional de las Lenguas Hispánicas (1985); Romancero General de Cuba (1996); Carta del P. Pedro de Morales de la Cia. de Jesús (2000); El Romancero y la Chanson des Saxons (2006); Mercurio Yndiano, poema histórico del cacique zapoteco Patricio Antonio López (2014), y artículos sobre Cervantes, Calderón, Sor Juana, teatro español y novohispano de los Siglos de Oro; sobre literatura mexicana (Elena Poniatowska); sobre literatura oral, identidad cultural y migración. Claudia Parodi Fue profesora e investigadora en el Departamento de Español y Portugués de University of California, Los Angeles. UC-Mexicanistas. Estudió el doctorado en México y en los Estados Unidos. Publicó en México, España, Estados Unidos, Inglaterra y Holanda. Entre sus obras cabe mencionar, además de numerosos títulos de investigación lingüística, Obra dramática de Cayetano Cabrera y Quintero, autor novohispano del siglo xviii (1976); Orígenes del español americano (1995); Visiones del encuentro de dos mundos en América. Lengua, cultura, traducción y transculturación (2009). Junto con el equipo de investigadores del Centro de Estudios Coloniales Iberoamericanos, que dirigía, acometió la edición crítica del Neptuno Alegórico de Sor Juana Inés de la Cruz. Escribió numerosos artículos, entre ellos “Lope y Calderón en náhuatl: Teatro indianizado” y “El otro México: español chicano, koineizción y diglosia”, “Realismo en el análisis de corpus orales”. Juan Pellicer Catedrático emérito de Literaturas Hispánicas de la Universidad de Oslo. Doctor en Letras Españolas. UC-Mexicanistas. Entre sus libros destacan: Mexico, Mexico, (1982; un examen del desarrollo político y económico de México); El placer de la ironía (1999; un estudio sobre Crónica de la intervención, de Juan García Ponce); Entre la muerte y un vaso de agua (2005; un estudio sobre las letras mexicanas del siglo xx); Tríptico cinematográfico (2010; un estudio sobre el discurso narrativo de las películas de Alejandro González Iñárritu). Ha escrito ensayos y artículos sobre textos de Cervantes, Balbuena, Landívar, Quevedo, Martí, Dr. Atl, Efrén Rebolledo, Reyes, Guzmán, León Felipe, Pellicer, Usigli, Neruda, Efrén Hernández, Paz, Rulfo, Martín Gaite, Leñero, Sáinz, Puga, Subcomandante Marcos y Eduardo A. Parra.

344

Sobre los autores

Sara Poot-Herrera Doctora en Literatura Hispánica por El Colegio de México. Profesora de University of California, Santa Barbara. Directora y cofundadora de UCMexicanistas (Intercampus Research Program). Es especialista en la vida y la obra de Sor Juana Inés de la Cruz y en literatura mexicana contemporánea. Ha recibido varios premios, entre los más recientes, el Outstanding Graduate Mentor Award, UCSB (2014); la Medalla Eligio Ancona (2014), otorgada por el gobierno del estado de Yucatán por decisión de la Universidad Autónoma de Yucatán; y la medalla Forjadores de Cultura, otorgada por la Universidad Autónoma de Yucatán y la Feria Internacional de la Lectura Yucatán (FILEY) (2015). Desde 2014 es miembro correspondiente por Mérida, Yucatán, de la Academia Mexicana de la Lengua. Entre sus publicaciones más recientes destacan: De las ferias la de Arreola es más hermosa (2013) y Viento, galope de agua. Entre palabras: Elena Poniatowska (2014). María José Rodilla León Licenciada en Filología Románica por la Universidad de Extremadura, España, y doctora en Letras Hispánicas por El Colegio de México. UC-Mexicanistas. Es profesora-investigadora de Literatura Medieval, de los Siglos de Oro y de los Virreinatos, en la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México. Ha participado en varios congresos de literatura medieval, áurea y virreinal, y ha publicado diversos ensayos sobre bestiarios, viajeros, literatura de visiones, de caballerías, sobre Cervantes y la cultura virreinal. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores y autora de varias ediciones críticas y de numerosas obras. Entre sus publicaciones más recientes destacan: La venturosa y atrevida entrada en la gran ciudad de Tenochtitlán (2008); “Aquestas son de México las señas”. La capital de la Nueva España según los cronistas, poetas y viajeros (siglos XVI al XVIII) (2014). Álvaro Ruiz Abreu Profesor investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, desde 1977. UC-Mexicanistas. Fue becario del Sistema Nacional de Creadores de Arte del Conaculta, 1995-2001, y actualmente pertenece al SNI, nivel II. Escritor de cuentos (Paraísos en fuga, 2002), publicó la antología Crítica sin fin. José Gorostiza y sus críticos (2004). Entre sus libros de investigación destacan: La cristera, una literatura negada (2003), Crisis de la novela, novela de la crisis (2005), Pellicer, poética de la luz (2007) y La esfera de las rutas. El viaje poético de Pellicer (2014). Este mismo año se publicó la antología crítica Revueltas en la hoguera y la reedición de su biografía José

Sobre los autores

345

Revueltas. Los muros de la utopía. Además, recibió el Premio Nacional de la Literatura y las Artes, Malinalli, por la Universidad Juárez Autónoma de Tabasco. Ha participado en numerosos congresos internacionales y en mesas redondas de literatura hispanoamericana celebrados en varias universidades en América y Europa. Ute Seydel Es profesora titular en el Posgrado en Letras y en el Colegio de Letras Modernas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México, y pertenece al Sistema Nacional de Investigadores. Sus investigaciones recientes se centran en las culturas de rememoración y la memoria cultural en México, Argentina y Chile, así como en ensayo, narrativa y teatro de escritoras latinoamericanas. Es autora de Narrar historia(s): la ficcionalización de temas históricos por las escritoras mexicanas Elena Garro, Rosa Beltrán y Carmen Boullosa (2007). Coeditó con Vittoria Borsò el volumen Espacios históricos-espacios de rememoración: la historia mexicana decimonónica en las letras y la cultura visual de los siglos XX y XXI (2014) y es coautora del Diccionario de estudios culturales latinoamericanos (2009) y de los volúmenes Subversiones. Memoria social y género (2011); Culturas de la memoria. Teoría, historia y praxis simbólica (2012); y de Sitios de la memoria: México post 68 (2014), entre otros. Actualmente coordina el volumen colectivo La Revolución mexicana y la Guerra Cristera. Aportes a la memoria cultural desde las artes visuales y las letras, y tiene en preparación el libro Espacios de rememoración transgeneracionales y transnacionales en torno a la experiencia autoritaria. José Luis Villacañas Berlanga Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, actualmente director del Departamento de Historia de la Filosofía. Doctor por la Universidad de Valencia. Fue profesor de investigación en el Instituto de Filosofía del CSIC de Madrid y director general del Libro, Archivos y Bibliotecas, y de la Biblioteca Valenciana (1999-2003). Ha dirigido la Biblioteca Digital Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispano, la revista Debats y fundó en la Universidad de Murcia la revista Daìmon. Actualmente dirige las revistas Res Publica y Anales de Historia de la Filosofía, ambas de la Universidad Complutense de Madrid (grupo de revistas española de la red ERIH), y la colección “Euroamericana”. También coordinó el máster de Pensamiento Español e Iberoamericano. Sus líneas de investigación son, entre otras, la historia de las ideas políticas occidentales, la proyección de Weber en el pensamiento actual y su voluntad de superar el eurocentrismo,

346

Sobre los autores

así como su influencia sobre Carl Schmitt y Reinhard Koselleck, en tanto historiadores de los conceptos políticos. Es autor de más de 20 libros y numerosos artículos y trabajos científicos. Entre sus publicaciones destacan: Monarquía Hispánica (2008); ¿Qué imperio? Ensayos polémicos sobre el imperio español (2008); Los latidos de la polis (2012); Ontología de la Presencia. La filosofía de Hans Ulrich Gumbrecht (2013); Dificultades con la Ilustración. Variaciones sobre temas kantianos (2013); Actualidades. Cardiograma de la crisis (2013); Historia del poder político en España (2014, 2ª ed. 2015); Blumenberg. La apuesta por una ilustración tardía (2014); Revolución liberal del imperio y Religión de salvación cristiana (2015). Es también articulista semanal en el diario Levante, El Mercantil Valenciano; ha obtenido varios premios, entre otros: Vocento de Periodismo y Ensayo en Humanidades Juan de Andrés de la Universidad de Alicante. Christian Wehr Christian Wehr estudió Filología, Musicología y Ciencias Económicas en la Ludwig-Maximilians-Universität, Múnich. Entre 2005 y 2013 fue profesor titular en la Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt y director el Instituto Central de Estudios Latinoamericanos de la misma universidad. Desde 2013 es profesor titular de la Julius-Maximilians-Universität Würzburg. Ha sido profesor invitado de varias universidades en Latinoamérica. Es editor de la colección “Americana eystettensia” y miembro de diversos consejos editoriales. Sus campos de investigación abarcan la literatura fantástica en Alemania, Francia e Inglaterra, la cultura y literatura del Barroco, la novela hispanoamericana de los siglos xix y xx, estudios interdisciplinarios sobre manierismo (2014), Frida Kahlo y el cine latinoamericano. Es autor y editor de libros y artículos sobre literatura, cultura y cine en Francia, España e Hispanoamérica. Entre sus publicaciones en español figuran: Meditación espiritual e imaginación poética. Estudios sobre Ignacio de Loyola y Francisco de Quevedo (versión en castellano de Geistliche Meditation und poetische Imagination. Studien zu Ignacio de Loyola und Francisco de Quevedo, 2009, en prensa); Nationbuilding en el cine mexicano: desde la Época de Oro al presente (2015; con Friedhelm Schmidt-Welle); y Clásicos del cine mexicano : 31 películas emblemáticas desde la Época de Oro hasta el presente (2016).