Über das Ziel des menschlichen Lebens: Zweisprachige Ausgabe 9783787327164, 9783787325214

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Philosophische Bibliothek

Avempace Über das Ziel des menschlichen Lebens Arabisch–Deutsch

Meiner

AV EMPACE Die Richtschnur des Einsamen Über das Ziel des menschlichen Lebens Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit

‫ﺍﺑﻨﻦ ﺑﺎﺝ‬ ‫ﻓﻲ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﻮﺣﺪ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻷﺧﺮﻭﻳﺔ‬ Übersetzt, mit einer Einleitung und kommentierenden Anmerkungen herausgegeben von FR ANZ SCHUPP

Arabisch–deutsch

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 667

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abruf bar. ISBN 978-3-7873-2521-4 ISBN eBook: 978-3-7873-2716-4

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INHALT

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Leben und kulturelle Umgebung Ibn BÁÊÊas . . . . . . . 1.1 Ein unruhiges Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Eine umstrittene Persönlichkeit . . . . . . . . . . . . . 1.3 Studien und Werke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Kulturelle Vielfalt in Zaragoza . . . . . . . . . . . . . .

11 11 27 33 49

2. Einige Grundprobleme der Philosophie Ibn BÁÊÊas . 2.1 Das Ziel des menschlichen Lebens . . . . . . . . . . . 2.2 Die Glückseligkeit und die Gesellschaft . . . . . . . 2.3 Der Einsame, der Fremdling, der Wildwuchs . . . 2.4 Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5 Seelenlehre und islamische Orthodoxie . . . . . . . 2.6 Grenzen der Erkenntnis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65 65 78 91 101 127 133

3. Das Fortwirken des Kommentars al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik und der Richtschnur des Einsamen Ibn BÁÊÊas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

145

4. Zur Auswahl der Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Die Richtschnur des Einsamen (Einleitungskapitel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Über das Ziel des menschlichen Lebens . . . . . . . 4.3 Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

152 152 154

5. Ibn BÁÊÊa als Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

162

158

6

Inhalt

6. Die Handschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Die Bodleian Handschrift Pococke 206 . . . . . . . . 6.2 Die Berliner Handschrift Ahlwardt 5060 (heute in Krakau) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Die Taschkenter Handschrift 2385/92 . . . . . . . . . 6.4 Das Verhältnis der drei Handschriften . . . . . . . .

165 167 170 171 172

7. Zum textkritischen Apparat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

173

8. Zu Zitation und Jahreszahlen in Einleitung und Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

178

Text A: Die Richtschnur des Einsamen . . . . . . . . . . . . . . Arabisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Deutsch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

181 181 197 207

Text B: Über das Ziel des menschlichen Lebens . . . . . . . Arabisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Deutsch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

239 239 255 264

Text C: Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arabisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Deutsch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

285 285 297 303

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ortsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wörterverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Namenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

321 335 337 357 365

VORWORT

Alle, die sich etwas intensiver mit der Philosophie des Mittelalters beschäftigt haben, kennen den Namen Avempace, der mit seinem arabischen Namen in Kurzform Ibn BÁÊÊa hieß. Aber für den deutschsprachigen Raum gilt: Es gibt keinen einzigen Text von Avempace in deutscher Übersetzung. Der deutsche Philosophiehistoriker der Gegenwart ist damit allerdings in einer ganz ähnlichen Lage wie seine Kollegen im lateinischen Mittelalter. Auch sie – von Albert dem Großen über Thomas von Aquin, Bonaventura, zu Ockham usw. – kannten alle Avempace, hatten aber nie eine Zeile von Avempace gelesen, da es nicht einen einzigen zusammenhängenden Text dieses Autors in lateinischer Übersetzung gab. Sie alle kannten Avempace nur durch die häufigen Bezugnahmen des Averroes, der arabisch Ibn Rušd hieß, auf diesen für ihn wichtigsten und eigentlich einzigen Vorgänger in al-Andalus, also im arabischen Spanien, wobei es aber nicht immer bzw. nur selten klar ist, ob es sich bei diesen Bezugnahmen um Zitate oder um Referate handelt. Und in Abhängigkeit davon gilt selbstverständlich das selbe von den lateinischen Autoren. Keiner der lateinischen Philosophen des Mittelalters konnte also die Bezugnahmen des Averroes auf Avempace überprüfen. Ibn ËaldÙn verfaßte 1377 seine berühmte Muqadimma, die Einleitung zu seiner Weltgeschichte, wobei er auch auf die Philosophie in den Ländern des Islam zu sprechen kommt. Er führt dabei als die vier bedeutendsten Philosophen al-FÁrÁbÐ, Ibn SÐnÁ (Avicenna), Ibn Rušd (Averroes) und Ibn BÁÊÊa an.1 Nach der Auffassung dieses bedeutendsten Historikers der islamischen Kultur gehören also Werke Ibn BÁÊÊas in die Bibliothek jedes Philosophen. Von al-FÁrÁbÐ und von Averroes liegen in der Philosophischen Bibliothek Texte vor, von Ibn SÐnÁ wur1

Ausg. Giese, S. 451, Ausg. Pätzold, S. 251.

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Vorwort

den in anderen Verlagen verschiedene Texte veröffentlicht, von Ibn BÁÊÊa hingegen gibt es bisher, wie gesagt, nicht einen einzigen Text in deutscher Übersetzung. Die vorliegende kleine Ausgabe einiger kurzer Texte Ibn BÁÊÊas kann und will diese Lücke für den deutschsprachigen Bereich nicht füllen, sie soll aber zumindest auf diese Lücke aufmerksam machen. Die Tatsache, daß wir es hier mit einem bedeutenden Philosophen zu tun haben, der aber auch den Fachleuten fast nur als „Vorläufer“ von Averroes – zu Recht – oder von Galilei – mit historisch fragwürdiger Berechtigung – bekannt ist, erfordert allerdings eine verhältnismäßig umfangreiche Einleitung zur Person und zu seiner Umgebung. Dies ergibt eine im Vergleich zu den veröffentlichten Texten unverhältnismäßig lange Einleitung und einen ebenso unverhältnismäßig langen Kommentar. Eine Reihe wie die Philosophische Bibliothek muß sich aber auch auf solche unproportionale Ausgaben einlassen, um Neuland zu ergründen. Von Texten Ibn BÁÊÊas sind bisher sechs Handschrifen bekannt, von denen drei (Oxford, Berlin/heute Krakau, Taschkent) Texte der vorliegenden Ausgabe enthalten, allerdings enthält keine der Handschriften alle drei Texte. Die Lage der arabischen Editionen von Texten Ibn BÁÊgas wurde dadurch erschwert, daß die Berliner Handschrift nach dem Krieg lange Zeit als verschollen galt. Sie war mit zahlreichen anderen Handschriften in das schlesische Schloß Fürstenstein ausgelagert worden, das nach dem Krieg auf polnischem Staatsgebiet lag. Die Handschrift wurde erst 1988 in Krakau wiederentdeckt. Sie konnte also für viele Jahrzehnte nicht für Editionen herangezogen werden. Außerdem arbeiteten die verschiedenen Editoren mit verschiedenen Kriterien und Methoden. Keine der vorhandenen Textausgaben enthält alle drei hier veröffentlichten Texte. Um eine einheitliche Textgestaltung zu erreichen, die dazu noch die wiederentdeckte Berliner Handschrift miteinbezieht, blieb mir also keine andere Möglichkeit, als für alle drei Texte eine neue textkritische Version zu erarbeiten. Bei allen drei Texten wurden die Photokopien der Handschriften als Grundlage verwendet. Mein Dank gilt der Bodleian Library,

Vorwort

9

Oxford, die mir Photokopien der Handschrift Pococke 206 zur Verfügung gestellt hat, der Bibliothek Preussischer Kulturbesitz, die mir eine Kopie des diese meine Ausgabe betreffenden Textes auf CD von Ahlwardt IV, ms. 5060 (jetzt in Krakau, Biblioteca Jagiellonskaja) übersandt hat. Und schließlich bin ich der Deutschen Botschaft in Taschkent zu Dank verpflichtet, die mir eine Kopie auf CD des Einleitungskapitels des TadbÐr aus dem al-Biruni Institut für Orientalistik der Usbekistanischen Akademie der Wissenschaften besorgt hat. Dieser Dank gilt selbstverständlich auch dem al-Biruni Institut in Taschkent. Leider war es mir bei nicht wenigen anderen Quellentexten nicht möglich, diese selbst einzusehen. Manche dieser Texte sind nur in ganz wenigen Bibliotheken in Deutschland vorhanden und sind durch Fernleihe nicht zu erhalten und manche finden sich nur in Bibliotheken des Vorderen Orients. Aus Alters- und Gesundheitsgründen konnte ich die eigentlich erforderlichen Bibliotheksreisen nicht mehr unternehmen. Die Textausgabe aber deshalb ganz aufzugeben oder sie einem Nachfolger zu überlassen, schien mir allerdings auch nicht der richtige Weg. Ob sich noch jemand findet, der bereit und in der Lage ist, eine solche unfertige Ausgabe in einem ziemlich unübersichtlichen Forschungsgebiet fertigzustellen, ist ja alles andere als sicher. Aber auch die politische Situation etwa in Syrien (mit den vielen Möglichkeiten in Damaskus) ließ mir wenig Spielraum. Ein Aufenthalt in Damaskus, wie ich ihn noch vor drei Jahren durchführen konnte, war jetzt nicht mehr möglich. Entsprechende Mängel mußte ich in Kauf nehmen. Ähnliches gilt für die Textedition und den Kommentar. Der textkritische Apparat entspricht nicht mehr meiner heutigen Auffassung einer adäquaten Bearbeitung. Eine komplette Neubearbeitung war mir jedoch nicht möglich. Und im Kommentar bleiben nicht wenige Fragen unbeantwortet, für die es möglicherweise in der nicht ausdrücklich mit Ibn BÁÊÊa befaßten Forschungsliteratur weiterführende Hinweise gibt. Vor allem betrifft dies natürlich die fast unübersehbare Averroes betreffende Sekundärliteratur.

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Vorwort

Während der Vorbereitung der vorliegenden Arbeit ist 201o die ausgezeichnete Edition von Charles Genequand, Ibn BÁÊÊa, La conduite de l’isolé et deux autres épîtres erschienen, die sowohl in den Texten wie auch im Kommentar für mich eine wichtige Unterstützung darstellte. Besonderen Dank bin ich dem Diplom-Informatiker Herrn Saher Semaan schuldig, der mir bei allen Problemfällen des Textes und der Übersetzung eine sehr große Hilfe war. Diese Ausgabe der Richtschnur des Einsamen und der beiden anderen Texte seien dem Andenken an meine Frau Milena Fracassi gewidmet, die 2009 nur wenige Tage vor dem Erscheinen meiner Textausgabe der Entscheidenden Abhandlung des Averroes gestorben ist.

EINLEITUNG

1. Leben und kulturelle Umgebung Ibn BÁÊÊas 1.1 Ein unruhiges Leben Die Philosophie bei den Muslimen in al-Andalus begann erst spät und kam nach nicht einmal einem Jahrhundert zu ihrem Ende. Es ist dies das 12. Jahrhundert, und in dieser Zeit gab es in al-Andalus genau gesehen nur drei bedeutende Philosophen: Ibn BÁÊÊa (lat. Avempace, zwischen 1085 und 1090–1138), Ibn Óufail (um 1110– 1185), und Ibn Rušd (lat. Averroes, 1126–1198). Daß die Philosophie erst so spät und auch dann nur von einigen wenigen Muslimen in al-Andalus aufgegriffen wurde, ist eigentlich erstaunlich, denn unter den Juden in al-Andalus, die ja praktisch in der gleichen kulturellen Umgebung wie die Muslime lebten, hatte es schon im 11. Jahrhundert einen so bedeutenden Philosophen wie Salomon ibn Gabirol (um 1020–1050) mit dessen bekanntem Werk Fons vitae gegeben,1 und eine Generation später verfaßte der aus Zaragoza stammende Bahya ibn Paquda2 auf Arabisch sein Werk Anleitung zu den Pflichten des Herzens. Auf beide wird weiter unten nochmals eingegangen werden. Auch die geographische Randlage und die Entfernung von alten Kulturzentren wie Damaskus, Bagdad, Basra oder Kufa kann dieses späte Einsetzen philosophischen Interesses nicht erklären. Durch Reisen, manchmal aus Studienzwecken, aber nicht zuletzt im Zusammenhang der Pilgerfahrt, waren auch nicht wenige Bewohner von al-Andalus mit verschiedenen Ich gebe den lat. Titel an, da nur die im 12. Jhd. hergestellte lat. Version sowie die vom arab. Original aus hergestellte, aber abgekürzte hebr. Version des Shembtob ben Falaquera (1225–1295) aus dem 13. Jhd. erhalten ist. 2 Ibn Paqudas Lebensdaten sind nicht bekannt, er verfaßte sein Werk um 1080. 1

12

Einleitung

Kulturzentren der Länder des islamischen Ostens in Berührung gekommen. Auch die Handelsbeziehungen führten viele Kaufleute aus Andalus in weit entfernte Gebiete des Ostens. Al-Andalus war alles andere als eine »abgeschnittene« und »zurückgebliebene« Provinz. Die Einwohner Córdobas hatten durchaus den nicht unberechtigten Eindruck, in einer der ganz großen Metropolen der damals bekannten Welt zu leben. Auch kulturell war Córdoba auf der Höhe der Zeit. Schon ÝAbd ar-Rahman II. (reg. 822–852) hatte den berühmten Dichter und Musiker ZiryÁb, der am Hof HÁrÙn ar-RašÐds (reg. 786–809) in Bagdad tätig gewesen war,3 nach Córdoba geholt, sodaß sich am Hof dort ein glanzvolles kulturelles Leben entfalten konnte, das in Konkurrenz zum Hof in Bagdad stand.4 Der Emir Córdobas war ein großer und großzügiger Förderer von Dichtung, Kunst und Wissenschaft. Als der UmaiyadenHerrscher ÝAbd ar-RaÎmÁn III. (reg. 912–961) im Jahre 929 in allen Moscheen in al-Andalus verkünden ließ, daß er ab sofort und für alle Zukunft Kalif sei, genau so wie seine Vorfahren in Damaskus, war dies auch eine Herausforderung gegenüber den Kalifen in Bagdad. Die mehrmals erweiterte Hauptmoschee in Córdoba sowie der Prachtbau der Residenz MadÐnat az-ZahrÁÞ, von dem heute nur noch beeindruckende Reste erhalten sind, zeigen, welche Ansprüche der Kalif auch an die Repräsentation seiner Macht stellte.5 Sein Nachfolger, der Kalif al-ÍÁkim II. (reg. 961–976) richtete in Córdoba eine Bibliothek – auch mit Ankauf großer Bestände aus ZiryÁb (geb. vor 785, das Todesjahr ist nicht bekannt) mußte den Hof in Bagdad aus Konkurrenzgründen verlassen. Er war nicht nur Dichter, sondern war auch in Wissenschaften wie Geographie und Astronomie bewandert. Vgl. EI2 XI, S. 516B–517A. ZiryÁb hatte erheblichen Einfluß auf das, was man die »Orientalisierung« von al-Andalus nennt. Vgl. LdM IX, Sp. 628 f. Im Bereich der Musik leitete er eine Sonderentwicklung ein, so daß zu Recht von einer »andalusischen Musik« gesprochen wird. In Córdoba errichtete er eine regelrechte Musikschule. Vgl. C. Dahlhaus (Hrsg.), Neues Handbuch der Musikwissenschaft IX, Laaber 1987, darin in Kap. IV von M. Haas, Der arabisch-persische Kulturbereich, S. 128. 4 Vgl. Clot 2004, S. 68–71. 5 Vgl. Clot 2004, S. 91–103, und Bossong 2010, S. 24 f. 3

Leben und kulturelle Umgebung Ibn BÁÊÊas

13

dem Osten sowie durch Abschriften auf Bestellung – ein, die vermutlich größer war als alle Bibliotheken der islamischen Länder des Ostens.6 Es gab also sehr wohl Kontakte zu den Kulturzentren des Ostens, und in al-Andalus stand vom Bücherbestand her gesehen unter al-ÍÁkim II. ziemlich sicher fast alles auch im Osten vorhandene Material für philosophische Studien zur Verfügung. Warum es dennoch vor dem 12. Jahrhundert zu keiner Entwicklung der Philosophie kam, muß also einen anderen Grund gehabt haben, und der dürfte am ehesten in der großen Macht der mÁlikitischen Juristen in al-Andalus zu suchen sein Die MÁlikiten sind eine der vier großen Rechtsschulen des Islam. Diese Schule wird auf MÁlik ibn Anas (zw. 708/715–796) zurückgeführt und war im Maghreb und in al-Andalus die vorherrschende und allein maßgebliche Rechtsschule. Diese Rechtsschule zeichnete sich durch besondere Härte in ihren Urteilen gegenüber Häretikern aus, und stand allen selbständigen intellektuellen Bewegungen und somit auch der Philosophie geradezu feindlich gegenüber. Zur Zeit der Almoraviden, die von etwa 1056 bis 1147 herrschten, hatten mÁlikitische Juristen auch in politischer Hinsicht eine beinahe beherrschende Machtstellung inne. Für die MÁlikiten galt jede Beschäftigung mit Philosophie als bidÝa , d. h. als unerlaubte und somit tadelnswerte Neuerung.7 Symptomatisch dafür dürfte es sein, daß AbÐ ÝAlÐ al-ManÒur (von 978–1002 faktischer Herrscher von al-Andalus) anordnete, die Bücher der Bibliothek al-ÍÁkims II. zur Philosophie und zur Astronomie zu verbrennen, wobei es das klare Ziel al-ManÒurs war, damit die Anerkennung und Kooperation der MÁlikiten zu gewinnen. Innerhalb der jüdischen Gemeinden hatte die MÁlikiten weniger Einfluß und so konnte sich dort schon früher ein philosophisches Interesse entwickeln.

Die manchmal angegebenen Zahlen, die bis zu 400.000 Bänden (was ist überhaupt ein Band?) gehen, sind allerdings mit Vorsicht zu gebrauchen. 7 Geoffroy 2005, S. 673. 6

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Einleitung

AbÙ Bakr MuÎammad ibn YaÎyÁ ibn aÒ-ÑÁ’iÈ ibn BÁÊÊa wurde um 1085 in Zaragoza geboren.8 Al-WazzÁn az-ZayÁtÐ (zw. 1489 und 1495–1550),9 berichtet, daß Ibn BÁÊÊa aus einer ursprünglich jüdischen Familie stammte. Es gibt allerdings außer dieser einzigen Quelle keinerlei weitere diesbezügliche Nachrichten. Angesichts der eben erwähnten größeren Offenheit der jüdischen Gemeinde gegenüber philosphischen Fragen verdient diese Nachricht jedoch eine nähere Analyse. Exkurs zur angeblichen jüdischen Herkunft Ibn BÁÊÊas Al-WazzÁn az-ZayÁtÐ stammte aus Granada und war im Auftrag des Sultans von Fes in verschiedenen Funktionen in Nordafrika tätig. Al-WazzÁn az-ZayÁtÐ wurde auf einer Reise von sizilianischen Seeräubern gefangen genommen, die ihn Papst Leo X. (reg. 1513–1521) schenkten, der ihn überredete, Christ zu werden. Er wurde vom Papst getauft und erhielt den Namen Leo – als Hinweis auf Papst Leo X. –, sodaß er sich dann Leo Africanus nannte. Er lernte Italienisch, lehrte dann Arabisch in Bologna und ging kurz vor seinem Tod nach Tunis, wo er als Muslim starb. Leo Africanus ist vor allem durch sein Buch Beschreibung Afrikas bekannt geworden.10 Diese Berichte über Nordafrika sind ziemlich gut Alle im folgenden verwendeten Angaben zur Biographie Ibn BÁÊÊas stammen aus Dunlop 1955 und 1959, MaÝÒumi 1962, Lomba 1989, Goodman 1996, Puig Montada 2005 und 2007. Ich halte mich vor allem an die Angaben von Puig Montada 2007. Einzelne Autoren werden nur dann angeführt, wenn sie nicht die allgemeine Auffassung vertreten oder wenn sie eine Nachricht liefern, die die Mehrzahl der anderen Autoren nicht aufführen. Geoffroy 2005, S. 687, Anm. 30, hält mit al-ÝAlawÐ 1983 auch schon eine Geburtsdatum zwischen 1077 und 1082 für möglich. 9 Ich übernehme hier wie auch im folgenden Exkurs ohne weitere Überprüfung die Angaben aus Art. Leo Africanus in EI2 V, S. 723A–724A, und Art. Al-WazzÁn az-ZayÁtÐ in LdM VIII, Sp. 2083. 10 Diese ursprünglich italienisch geschriebene Schrift wurde schon 1556 ins Lateinische und dann in mehrere andere Sprachen übersetzt und stellte eine der wenigen Quellen zur Kenntnis Nordafrikas dar. Eine deutsche Übersetzung aus dem Italienischen erschien 1805, eine neuere Ausgabe wurde von K. Schubarth-Engelschall 1984 in Leipzig herausgebracht. 8

Leben und kulturelle Umgebung Ibn BÁÊÊas

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und genau. Leo Africanus hatte dafür – im Unterschied zu dem gleich noch zu erwähnenden Libellus – vermutlich zuverlässige eigene Aufzeichnungen zur Verfügung. Die Nachricht über die jüdische Herkunft Ibn BÁÊÊas wird gelegentlich mit Berufung auf Leo Africanus weitergegeben.11 Als Quelle wird eine Schrift des Leo Africanus mit dem Titel De viribus quibusdam illustribus apud Arabes angegeben.12 Unter diesem Titel ist diese Schrift allerdings bibliothekarisch schwer auffindbar. Die genauen diesbezüglichen Angaben lauten: – Hottinger, Johann Heinrich, Bibliothecarius quadripartitus: I. De officio bibliothecarii, (etc.). II. De Theologia biblica. III. De Theologia patristica, cum appendice Leonis Africani. IV. De Theologia topica. Zürich 1664, S. 246–291. – Fabricius, Johann-Albert, Bibliotheca graeca, sive notitia scriptorum veterum graecorum quorumcunque monumenta extant. Ed. III ab auctore recogn. et auct. 13. Quo Continetur Elenchus Medicorum Veterum, Et Notitia Collectionum Ac Scriptorum Graecorum Junctim Editorum, Liturgicorumque. Accedunt Anonymi Hoeschelinai Definitiones, Latina Versione Donatae …, Hamburg 1726, S. 259–298.13 Die im vorliegenden Zusammenhang wichtige kurze Stelle findet sich bei Hottinger auf S. 269, bei Fabricius auf S. 259, und lautet: De Ibnu Saigh … cuius antecessores fuerunt Hebraei . Sollte diese Nachricht zutreffen, so könnte dies als ein Hinweis auf den kulVgl. z. B. Goodman 1996, S. 295, der sich etwas unkritisch auf den redoutable physician and traveller Leo Africanus beruft. Dunlop hingegen spricht im Art. Ibn Badjdja in EI2 III, S. 728A, nur von einem unconfirmed statement in Leo Africanus . 12 So Dunlop in EI2 III, S. 729A, der auf die Veröffentlichung in der Bibliotheca Graeca XIII, Kap. XV, herausgegeben von J. A. Fabricius, verweist. Dieses Werk erschien erstmals 1726 in Hamburg und wurde 1817 nochmals herausgegeben. Der Verweis auf Fabricius und auf die frühere Veröffentlichung durch J. H. Hottinger im Jahre 1664 findet sich im Art. Leo Africanus in EI2 V, S. 723B. 13 Die genauen Angaben finden sich in folgendem Artikel: http:// www.leoafricanus.com/pictures/bibliography/Masonen, S. 23, Anm. 111 und 112. 11

16

Einleitung

turellen Hintergrund interpretiert werden, der das philosophische Interesse Ibn BÁÊÊas gefördert haben könnte. Es ist bekannt, daß in al-Andalus seit Anfang des 12. Jahrhunderts die jüdischen und die christlichen Minoritäten zurückgedrängt wurden.14 Im Zuge dieser Arabisierung und Islamisierung kam es zu zahlreichen mehr oder weniger freiwilligen »Konversionen«. Zwangskonversionen gab es allerdings unter den reyes de taifas ,15 also zur Zeit der Vor-fahren Ibn BÁÊÊas, noch nicht.16 Aus der Nachricht bei Leo Africanus läßt sich also nur entnehmen, daß er meint, die Familie Ibn BÁÊÊas sei jüdischer Herkunft gewesen, seit wann seiner Auffassung nach diese Familie muslimisch war, läßt sich daraus nicht entnehmen. Daran, daß Ibn BÁÊÊa seinem Selbstverständnis nach Muslim war, läßt sich nicht zweifeln. Darüber, was es für ihn bedeutete, Muslim zu sein, gibt er uns allerdings nur gelegentlich spärliche und indirekte Auskünfte.17 Daß seine Gegner an seiner Rechtgläubigkeit zweifelten, wird weiter unten noch besprochen werden, diese Zweifel werden aber niemals mit einer jüdischen Herkunft oder einem nur scheinbar muslimischen Glauben in Zusammenhang gebracht. Für die Mitteilung des Leo Africanus über die jüdische Herkunft der Familie Ibn BÁÊÊas gibt es also weder weitere Zeugen noch andere Hinweise, die sich in den zeitgeschichtlichen Kontext einordnen ließen. Die Zuverlässigkeit der Mitteilung des Leo Africanus kann mit guten Gründen angezweifelt werden. P. Masonen ist der – m. E. richtigen – Überzeugung, daß die Angaben im Libellus sehr häufig fehlerhaft sind und als historische Quelle keinerlei Wert besitzen. Als Grund dieser zahlreichen Fehler gibt Masonen an, daß Leo Africanus, der den Libellus vermutlich in Rom vor seiner Abreise nach Tunis im Jahre 1527 verfaßt hat,18 keinerlei Quellen für die Angaben zu den von ihm Vgl. z. B. Bossong 2010, S. 46. Vgl weiter unten Anm. 24. 16 Vgl. z. B. G. Bossong, Die Sepharden, München 2008, S. 27 f. 17 Ich halte den in der vorliegenden Ausgabe als Text C veröffentlichten Text für diese Frage ziemlich wichtig. 18 Das Latein dieser Schrift ist geradezu abenteuerlich schlecht. Ob 14 15

Leben und kulturelle Umgebung Ibn BÁÊÊas

17

beschriebenen Personen zur Verfügung hatte und er sich allein auf sein Gedächtnis verlassen mußte.19 Ich halte die Auffassung Masonens für richtig und meine, daß die Mitteilung des Leo Africanus über die jüdische Herkunft Ibn BÁÊÊas nicht zutreffend ist. Es ist auch zu beachten, daß weder in der Encylcopedia of Islam noch im Lexikon des Mittelalters die Angabe des Leo Africanus über die jüdische Herkunft Ibn BÁÊÊas übernommen wird.20 Man kann sich natürlich die Frage stellen, wie Leo Africanus zu dieser Annahme gelangte. Die Antwort auf diese Frage ist rein spekulativ. Man kann aber daran erinnern, daß es in der arabischen Überlieferung immer das Bewußtsein einer gewissen Überlegenheit der jüdischen gegenüber den arabischen Ärzten gab.21 Als praktische Ärzte hatten die Juden in al-Andalus fast so etwas wie eine Monopolstellung. Bei einem be- und anerkannten Arzt eine jüdische Herkunft zu vermuten, war also durchaus naheliegend.22 Möglicherweise rief auch der vollständige Name Ibn BÁÊÊas eine Assoziation zu jüdischer Herkunft hervor. Weiter unten wird darauf aufmerksam gemacht werden, daß im vollständigen Namen Ibn BÁÊÊas die Bezeichnung »Sohn des Goldschmieds« enthalten ist. Tatsächlich waren viele Goldschmiede in al-Andalus Juden, sie hatten aber kein Monopol für diese Schmuckerzeugung, und daher läßt sich aus diesem Namen auch keine jüdische Herkunft herleiten. Weiter unten wird darauf hingewiesen werden, daß auch die Angaben des Leo Africanus zu den Lehrern Ibn BÁÊÊas entweder einfach falsch oder mit großer Wahrscheinlichkeit unzutreffend sind, und das Leo Africanus selbst diesen Text schrieb oder ein völlig inkompetenter Übersetzer ihn aus dem Italienischen ins Lateinische übertrug, konnte ich nicht feststellen. 19 So Masonen in dem weiter oben in Anm. 13 aufgeführten Artikel, S. 23. 20 Vgl. weiter oben Anm. 9. 21 Vgl. G. Bossong, Die Sepharden, München 2008, S. 28. 22 Auch bei der berühmten Ärztefamilie des BanÙ Zuhr (Avenzoar) wurde eine jüdische Abstammung vermutet, und sogar bei der ja nicht als Ärzte, sondern als muslimische Juristen BanÙ Rušd wurde gelegentlich eine jüdische Herkunft angenommen. Vgl. D. Urvoy, Averroès. Les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris 1998, S. 180.

18

Einleitung

gilt m. E. auch für die Mitteilung über die jüdische Herkunft der Familie Ibn BÁÊÊas.

Zur Zeit der Geburt und der Jugend Ibn BÁÊÊas regierte in Zaragoza die arabische Dynastie der BanÙ HÙd,23 die von 1038 bis 1110, also über einen ziemlich langen Zeitraum hin, die Herrschaft in dieser Stadt innehatte. Seit dem Beginn des 11. Jahrhunderts befand sich die Herrschaft der Umaiyaden im Niedergang, 1031 war es mit ihr zu Ende. Es begann die Zeit der reyes de taifas ,24 der »Kleinkönige«, es bildeten sich also größere oder kleinere Herrschaftsgebiete, die ihre Zentren in wichtigen Städten hatten. Entgegen dem allgemein – auch bei vielen Historikern – nicht besonders guten Ruf dieser Kleinkönige, die politisch und militärisch als einzelne meist sehr schwach waren, waren die von diesen regierten Städte in wirtschaftlicher und kultureller Hinsicht nicht selten durchaus erfolgreich. Es entwickelte sich eine Konkurrenz zwischen den Höfen der einzelnen Kleinkönige, die Dichtern, Wissenschaftlern und Architekten gute berufliche Möglichkeiten bot. Für einige Städte lieferte der Zerfall der Herrschaft der Umaiyaden geradezu die Chance eines echten Aufschwungs. Zu diesen Städten gehörte Zaragoza, das auch schon unter den Umaiyaden eine ziemlich große Selbständigkeit besessen hatte. Zahlreiche Dichter und Gelehrte, aber auch Baumeister, Kalligra-phen und Vertreter ähnlicher Berufe hatten das alte umaiyadische Kulturzentrum Córdoba verlassen, das sich in einem desolaten Zustand befand, und waren nach Zaragoza gezogen, wo sie gute Lebens- und Arbeitsbedingungen vorfanden und von den Herrschern gefördert wurden.25 Zaragoza war zu dieser Zeit neben Sevilla das bedeutendste intellektuelle Zentrum in al-Andalus. Zaragoza hatte im 12. Jahrhundert etwa 17.000 Einwohner (zum Vergleich: Toledo hatte etwa 27.000 Einwohner),26 war also eine 23 24 25 26

Arab. banÙ bedeutet »Familie«, »Stamm«. Arab. ÔÁÞifa (Pl. ÔawÁÞif ) bedeutet »Gruppe«, »Schar«. Clot 2004, S. 164. Guichard 1994, S. 700.

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verhältnismäßig große Stadt. Zaragoza wurde zu einem Sammelpunkt kultureller Aktivitäten. Während dieser Periode wurde der große Palast der Aljafería gebaut – in deutlicher Konkurrenz zu dem Umayiadenpalast az-ZahrÁÞ in der Nähe von Córdoba –, der bis heute ein beeindruckendes Zeugnis des Niveaus Zaragozas im Bereich der Architektur und der dekorativen Ausgestaltung der Innenräume darstellt. Die an den Höfen tätigen Architekten, Schriftsteller und Wissenschaftler gehörten zur Oberschicht, der »Elite« (ÌÁÒÒa), der die »Menge« (ÝÁmma) gegenüberstand, wobei zwischen diesen beiden Gruppen zwar kulturelle und bildungsmäßige Unterschiede bestanden, diese Teilung aber keine strengen gesellschaftlichen Grenzen mit sich brachte. Mancher Kunsthandwerker hatte in einfachen Verhältnissen seine Arbeit begonnen, konnte aber später aufgrund seiner Leistungen und seiner Anerkennung durchaus zur Oberschicht gezählt werden. Und auch die Überzeugung vieler Rechsgelehrter, sich ihr Leben mit einfacher Handarbeit verdienen zu sollen, macht eine Grenzziehung nach Wissenskategorien in gesellschaftliche Gruppen, die es tatssächlich gab, schwierig. Auch die Erblichkeit hoher Ämter war weit verbreitet, war aber nicht einfach eine »Regel«. Im Unterschied etwa zur Familie des Ibn Rušd (Averroes), dessen Familie als Richter seit Generationen dieser Oberschicht angehörte, wird bei Ibn BÁÊÊa angenommen, daß er aus einer Familie von Handwerkern stammte,27 sich aber auf irgendeine Weise eine außerordentlich gute und breite Bildung aneignete, und so bis in höchste Ämter »aufsteigen« konnte. Während der Periode, in der Ibn BÁÊÊa seine Studien durchgeführt haben muß, regierte al-MustaÝÐn II. ibn HÙd (reg. 1085–1110). Möglicherweise war Ibn BÁÊÊa nach seinen frühen Studien an dessen Hof tätig.28 Als al-MustaÝÐn II. ibn HÙd in der Schlacht von Dies wird aus dem im vollständigen Namen enthaltenen Ibn alÑÁÞiÈ geschlossen, was »Sohn des Gold- und Silberschmieds« bedeutet, vgl. Geoffroy 2005, S. 687, Anm. 31, und Lomba 1997, S. 11. 28 Puig Montada 2007, S. 2. Vgl. auch weiter unten in 1.2 die Beschreibung des Charakters Ibn BÁÊÊas. 27

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Einleitung

Valtierra gegen Alfons »den Eroberer« von Aragón (reg. 1104–1134) getötet wurde, folgte ihm ÝImÁd ad-Dawla aus der selben Familie, der aber nur wenige Monate an der Herrschaft blieb. Schon seit Jahrzehnten hatten etliche Kleinkönige in al-Andalus eingesehen, daß sie allein ihr Land gegen die vorrückenden Christen nicht verteidigen konnten. Häufig aber waren sie untereinander zerstritten und gingen, wenn es für einen unter ihnen gerade von Nutzen war, auch ein Bündnis mit einem christlichen Herrscher ein, um sich gegen einen anderen Kleinkönig durchzusetzen. Einige der Kleinkönige hatten sich daher an die Berberfürsten der Almoraviden in Marokko um Hilfe gewandt. Nicht alle Kleinkönige waren damit einverstanden. Im Jahre 1086 setzte der Berberfürst JÙsuf ibn TÁšufÐn über die Meeresenge von Marokko nach al-Andalus über und begann dort, seine Herrschaft aufzubauen. Zaragoza mit den Herrschern aus der BanÙ HÙd blieb unabhängig, und es sollte bis 1110 dauern, bis es dem Almoravidensultan ÝAli ibn JÙsuf ibn TÁšufÐn (reg. 1107–1143) gelang, Zaragoza einzunehmen. Im Jahre 1114 ernannte der Sultan seinen Schwager AbÙ Bakr ÝAlÐ ibn Ibrahim as-SahrawÐ, besser bekannt als Ibn TÐfilwÐt,29 zum Gouverneur von Zaragoza, der Ibn BÁÊÊa als Wesir einstellte.30 Als ein Grund der glänzenden Laufbahn Ibn BÁÊÊas am Hof wird – besonders von seinem Zeitgenossen und Kritiker Ibn ËaqÁn (gest. 1134?) – vor allem darauf hingewiesen, daß Ibn BÁÊÊa über beste gesellschaftliche Qualitäten verfügte.31 Ibn BÁÊÊa war ein außergewöhnlich guter Dichter und Musiker, und es wird berichtet, daß sich der Gouverneur Ibn TÐfilwÐt und sein Wesir Ibn BÁÊÊa gerne und häufig gemeinsam an Musik und Wein erfreuten.32 In Die Vokalisierung ist, wie häufig bei Eigennamen, unsicher, Dunlop 1957, S. 192 schreibt TÁfalwit. 30 Dunlop 1957, S. 192, nimmt an, daß Ibn TÐfliwÐt schon 1109 Gouverneut von Zaragoza wurde und Ibn BÁÊÊa schon zu diesem Zeitpunkt Wesir wurde. 31 Vgl. Puig Montada 2005, S. 156. 32 Mit der Bezeichnung »Wesir« kann sehr Verschiedenes gemeint sein. Es kann damit eine wichtige vom Herrscher ernannte Persönlichkeit der Verwaltung, also ein Minister, gemeint sein, es kann sich dabei aber auch 29

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einem späteren Abschnitt der Richtschnur des Einsamen beschreibt Ibn BÁÊÊa die Lebensart (sÐra) der Herrscher seiner Zeit, von der er u. a. sagt: Man strebt nach dem Vergnügen wie z. B. [durch] die Umgänglichkeit (basm),33 die Freundschaft, oder das Wohltun (birr); auch das Geschenk (naul) gehört zu dieser Art, und vieles von der Kleidung (malÁbis),34 von dem Wohnsitz (masÁkin) und dem schönen Äußeren (haiÞÁt), das Bewunderung hervorruft; zu dier Art wird auch die Gewandtheit im Gespräch (Îusn ÎÁdÐÔ) gezählt sowie das im-Gedächtnis-Haben von Geschichten (ÎifÛ ÞaÌbÁr), von Sprichwörtern (Þam×Ál) und Gedichten (ÞašÝÁr).35

Auch wenn Ibn BÁÊÊa in der Richtschnur des Einsamen sehr deutlich diese Form des Lebens kritisiert und er sich von ihr absetzt, hat er doch an dieser Lebensart früher teilgenommen, und ob diese in der Richtschnur geäußerte Distanz bei Ibn BÁÊÊa nur eine innere, d. h. die »geistige Form« betreffende war, oder ob er sich auch tatsächlich von dieser Lebensart zurückgezogen hat, wissen wir ja in Wirklichkeit auch nicht (vgl. dazu weiter unten 2.6). Ibn BÁÊÊa dürfte während der Periode, in der er an dieser Lebensart aktiv und möglicherweise quasi-professionell teilnahm, auch ein ziemlich großes Vermögen erworben haben und ein sichtbar aufwendiges Leben geführt haben. Nicht recht geklärt sind die Hintergründe eines für Ibn BÁÊÊa während dieser Periode unerfreulichen Ereignisses. Er wurde mit irgendeinem diplomatischen Auftrag zu ÝImÁd ad-Dawla aus der BanÙ HÙd, also dem von den Almoraviden vertriebenen früheren Herrscher Zaragozas, gesandt, der in einer nicht weit von Zaragoza gelegenen Burg wohnte. Dieser kerkerte ihn ein und Ibn nur um den Titel, den sich manche auch selbst verliehen, von irgendjemand handeln, der als Höfling in der Umgebung des Herrschers – und auf dessen Kosten – lebte. Vgl. LdM IX, Sp. 17 f. 33 Wörtlich: »das Zulächeln«. 34 Arab. malbÁs (Pl. malÁbis) im Pl. »Gewänder« oder allg. »Kleidung«. 35 Ausg. Genequand, S. 148, N 113.

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Einleitung

BÁÊÊa verbrachte einige Monate im Gefängnis bevor er wieder frei kam. Der Grund für diese Einkerkerung ist uns nicht bekannt, er dürfte aber eher in politischen Spannungen zwischen den alten und den neuen Herrschern zu suchen sein, religiöse Fragen kommen kaum in Frage. Als Ibn TÐfilwÐt 1116 in einem Feldzug gegen die Christen getötet wurde, verfaßte Ibn BÁÊÊa Trauergedichte auf den Tod seines Gönners, mit dem er wahrscheinlich auch wirklich befreundet war. Alfons I. von Aragón eroberte 1118 Zaragoza. Ob Ibn BÁÊÊa zu diesem Zeitpunkt oder schon früher Zaragoza verließ, ist nicht klar.36 Als die Truppen Alfons I. von Aragón ihre Herrschaft in Zaragoza einrichteten, ging das gesamte und reiche islamische und jüdische kulturelle Leben einem raschen und so von den Christen auch gewollten Ende entgegen. Die muslimischen Intellektuellen wurden ausgewiesen oder vertrieben. Auch vielen Juden erging es so, es gelang aber einigen von ihnen, zu bleiben und im Geheimen eine gewisse intellektuelle Tradition weiterzupflegen.37 Ähnliches spielte sich auch in anderen von den Christen eroberten Gebieten ab. Ibn BÁÊÊa ging dann nach Játiva an den Hof des Gouverneurs von Murcia IbrahÐm ibn JÙsuf ibn TÁšufÐn, den Bruder des Almoraviden-Herrschers. Dort war er aber nicht willkommen und wurde in Haft gesetzt. Die Gründe waren vermutlich vor allem persönlicher Art, so war z. B. Ibn ËaqÁn, Dichter am Hof, ein ausdrücklicher Gegner der Person und der Dichtung Ibn BÁÊÊas. Auf ihn wird weiter unten in 1.2 noch zurückzukommen sein. Die Haftbedingungen müssen aber erträglich gewesen sein, denn Ibn Vgl. Puig Montada 2007, S. 2. Cruz Hernández 1981, II, S. 75, sagt, daß Ibn BÁÊÊa schon 2 Jahre vor dem Fall Zaragozas diese Stadt verließ, gibt aber nicht an, worauf er sich bei dieser Annahme stützt. 37 Lomba 1989, S. 30. – In dieser Umgebung wurden von Juden auch zahlreiche Übersetzungen arabischer philosophischer und wissenschaftlicher Texte hergestellt, von denen aus im 13. Jahrhundert nicht selten lateinische Übersetzungen hergestellt wurden, wenn das arabische Original nicht erreichbar oder überhaupt verloren war. 36

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BÁÊÊa konnte sich während diese Zeit in der Haft mit Fragen der Geometrie beschäftigen.38 Es wird vermutet, daß der Großvater Ibn Rušds (d. h. des Averroes), AbÙ al-WalÐd ibn Rušd (1058–1126) sich erfolgreich für die Freilassung Ibn BÁÊÊas einsetzte.39 Es gibt aber auch die Meinung, daß sich die Intervention des Großvaters des Ibn Rušd für die Freilassung Ibn BÁÊÊas auf eine spätere Einkerkerung in Sevilla bezieht.40 Die Nachricht über eine Intervention Ibn Rušds beruht wieder auf einer Angabe des Leo Africanus, der berichtet, daß der Vater – nicht der Großvater – des Ibn Rušd sich für Ibn BÁÊÊa einsetzte, als dieser wegen Häresie eingekerkert wurde (missus fuit in carcerem propter Haeresim).41 Es dürfte sich aber – wie allgemein angenommen – um eine Intervention nicht des Vaters, sondern des Großvaters des Ibn Rušd handeln. Nimmt man an, daß die Inhaftierung Ibn BÁÊÊas in Játiva bald nach seinem Weggang aus Zaragoza stattfand, also bald nach 1118, so kommt der Vater des Ibn Rušd also AbÙ al-QÁsim AÎmad ibn Rušd (1094/1099–1168) für die Intervention kaum in Frage, da dieser zu diesem Zeitpunkt erst etwa 20 Jahre alt war. Nimmt man allerdings an, daß sich die Nachricht des Leo Africanus auf eine spätere Einkerkerung in Sevilla bezieht, könnte tatsächlich auch der Vater des Ibn Rušd in Frage kommen, da der Großvater 1126 gestorben war. Dem steht allerdings entgegen, daß dessen Sohn, also AÎmad ibn Rušd, zwar auch Jurist, aber nicht sehr bedeutend und nicht sonderlich einflußreich war. Über die Unzuverlässigkeit der Angaben des Leo Africanus wurde schon weiter oben gesprochen. Ich nehme also an, daß es sich um eine Intervention des Großvaters des Ibn Rušd anläßlich der Inhaftierung Ibn BÁÊÊas in Játiva handelt. Daß er propter Haeresim eingekerkert wurde, trifft sich Dunlop 1957, S. 194. Goodman 1996, S. 296. 40 Cruz Hernández 1994, S. 785. Lomba 1989, S. 35, hält allerdings einen längeren Aufenthalt Ibn BÁÊÊas in Sevilla für unwahrscheinlich. 41 Leo Africanus, Libellus, Ausgabe Hottinger S. 269, Ausgabe Fabricius S. 259. Vgl. die genauen Titelangaben der beiden Ausgaben weiter oben im Exkurs über die angeblich jüdische Herkunft der Familie Ibn BÁÊÊas. 38 39

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Einleitung

auch mit der polemischen Beschreibung Ibn BÁÊÊas durch Ibn ËaqÁn, auf die weiter unten in 1.2 eingegangen werden wird. Für die Aufenthaltsorte und Tätigkeiten Ibn BÁÊÊas in den folgenden Jahren bis 1136 gibt es keine gesicherten Nachrichten.42 Lomba vermutet, daß er nach der Tätigkeit in Zaragoza keine feste Anstellung mehr innegehabt hat.43 Während dieser zweiten Periode beschäftigte sich Ibn BÁÊÊa ziemlich intensiv mit Naturwissenschaften, vor allem mit Physik und Astronomie. Dies muß hervorgehoben werden, denn unter den »Großen« der arabischen Philosophen – also al-FÁrÁbÐ, Ibn SÐnÁ (Avicenna) und Ibn Rušd (Averroes) – ist er der einzige, der von Mathematik, Physik und Astronomie nicht nur allgemeine sondern wirkliche Fachkenntnisse besaß und der auch in der Lage war, eigene und durchaus weiterführende Lösungen vorzuschlagen. Dies mag in Verbindung mit seinem sehr ausgeprägten Interesse an Dichtung und Musik etwas überraschen. Man muß aber den kulturellen Kontext seiner Zeit beachten. Seit der Zeit ÝAbd ar-Rahmans II., der für die Förderung und Entwicklung der Wissenschaft in al-Andalus maßgeblich war, war am Hof der Kalifen in Córdoba die Astronomie/Astrologie eine Modeerscheinung. Die Kalifen umgaben sich gerne mit solchen Astronomen/Astrologen, so wie sie sich gerne mit Dichtern und Musikern umgaben. Und in dieser Umgebung kam es durchaus – auch aus wirtschaftlichen Interessen, denn Astronomen wie Dichter konnten ohne die höfischen Gönner nicht leben – zu der Kombination von Astronomie/Astrologie und Dichtung/Musik. Am Hof von Córdoba gab es eine ganze Reihe solcher Dichter/Astrologen.44 Es gab ebenso die Kombination von Dichtung/Musik Vgl. Dunlop 1957, S. 194, Goodman 1996, S. 296, Puig Montada 2007, S. 3. Puig Montada 2005, S. 156, meinte allerdings, daß Ibn BÁÊÊa 20 Jahre lang in Granada und möglicherweise in Sevilla und Oran als Wezir tätig war. Genequand 2010, S. 2, nimmt an, daß Ibn BÁÊÊa in irgendeiner Funktion in Sevilla bei seinem Schüler und Freund AbÙ al-ImÁm tätig war, der dort Gouverneur war. 43 Lomba 1989, S. 35, hält die Vermutung einer späteren Tätigkeit Ibn BÁÊÊals als Wesir für nicht zutreffend. 44 Vernet/Samsó 1997, S. 276 f. 42

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mit der Medizin, und so konnten ganz ernsthaft medizinische Erkenntnisse in Versform gebracht werden und sich auf diese Weise eines gewissen Erfolges bei einem breiteren Publikum erfreuen.45 Die späteren Höfe der reyes de taifas , also der Kleinkönige, eiferten dieser Tradition durchaus nach und boten so Vertretern dieser für uns heute sonderbar erscheinenden Berufskombinationen durchaus gute Möglichkeiten.46 All dies liefert aber keine Antwort auf die Frage, wovon Ibn BÁÊÊa denn 20 Jahre lang gelebt hat. Außer von dem noch zu nennenden AbÙ l-Íasan ibn al-ImÁm hören wir von keinem weiteren Schüler während dieser Periode, während er in Zaragoza Schüler gehabt hatte. Dies ist auffällig, da die arabischen Historiker, die sich sehr intensiv mit Biographien von Ärzten und anderen Gelehrten beschäftigten, immer höchst interessiert daran waren, »Traditionsketten« von Schüler-LehrerBeziehungen aufzustellen.47 Daß Ibn BÁÊÊa seinen Lebensunterhalt in der Periode nach seiner Abreise aus Zaragoza durch Unterricht gewonnen habe, scheint mir nicht besonders wahrscheinlich, denn es interessierte sich in al-Andalus kaum jemand für die philosophischen und wissenschaftlichen Fragen, mit denen sich Ibn BÁÊÊa beschäftigte. Es ist also m. E. eher anzunehmen, daß er mit seinen Fähigkeiten als Dichter, Musiker, Astronom und möglicherweise auch als Arzt an verschiedenen kleineren und größeren Höfen im Bereich der Almoraviden, zu denen er seit den Jahren

Vgl. z. B. Avicenne, Poème de la médecine, hrsg. u. französ. Übers. v. H. Jahier und A. Noureddine, Paris 1956. Auch Averroes kannte dieses Gedicht. 46 Man sollte allerdings nicht übersehen, daß bis heute die Einheit z. B. von ausgezeichneten Medizinern und Musikern durchaus häufig vorkommt, und auch Physiker, die z. B. sehr gute Mitglieder in Streichquartetten sind, sind keine exotischen Erscheinungen. 47 Das Aufstellen und die Bedeutung solcher Traditionsketten hatten die Biographen/Bibliographen von den ÍadÐ×-Gelehrten gelernt, für die eine ununterbrochene Überlieferungskette als Garant der Zuverlässigkeit der jeweiligen überlieferten Nachricht über das Leben und die Aussprüche MuÎammads galt. 45

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Einleitung

seiner Tätigkeit in Zaragoza gute Beziehungen hatte, Gönner fand, die ihm einen Unterhalt gewährten. Im Jahre 1136 war Ibn BÁÊÊa mit seinem Schüler AbÙ l-Íasan ibn al-ImÁm,48 der auch aus Zaragoza stammte, und der als Wesir des Gouverneurs von Granada, AbÙ TÁhir TÁmÐm ibn JÙsuf ibn TÁšufÐn al-MuÝizz (1072–1126) tätig gewesen war, in Sevilla.49 Ibn al-ImÁm war sein treuester Schüler, es gibt einige Briefe Ibn BÁÊÊas an ihn und er wurde besonders wichtig für die Weitergabe von zahlreichen Traktaten Ibn BÁÊÊas (vgl. dazu weiter unten 6.1). In den späten Jahren seines Lebens verfaßte Ibn BÁÊÊa die bekanntesten seiner Traktate, also den Abschiedsbrief, Die Richtschnur des Einsamen und Die Verbindung des Intellekts mit dem Menschen.50 Auch der hier als Text B bearbeitete kurze Traktat Über das Ziel des menschlichen Lebens ist ein sehr später Text.51 In jedem Fall ist er nach der Richtschnur des Einsamen entstanden, da im Text B § 10 auf die Richtschnur Bezug genommen wird. Über die Tätigkeit Ibn BÁÊÊas in diesen Jahren ist nichts bekannt und aus seinen eigenen Schriften ist auch nichts Genaues zu entnehmen. Am Ende seiner Schrift über Die Verbindung schreibt er in einer Art Postscriptum, daß er während der Abfassung dieser Schrift ständig von Leuten gestört wurde, die bei ihm ein- und ausgingen. Was diese Leute jedoch von ihm wollten, verrät er uns nicht.52 Und dann berichtet er, daß er die Absicht habe, nach Oran zu übersiedeln, wo er hoffte, weniger Störungen ausgeliefert zu sein.53 Ob er diesen Plan ausführte, erfahren wir aber nicht. Manchmal kann ich mich des Eindrucks nicht erwehren, daß Ibn BÁÊÊa von seinen vielen Beschäftigungen berichtet, um von den offensichtlichen Mängeln seiner Schriften abzulenken. Ähnliches Zu Ibn al-ImÁm vgl. MaÝÒÙmÐ 1959. Lomba 1989, S. 35, und 1997, S. 14, hält aber einen längeren Aufenthalt Ibn BÁÊÊas in Sevilla für unwahrscheinlich. 50 Vgl. dazu das Lit.-Verz. 51 Lomba 1994, S. 470. 52 Über die Verbindung, Ausg. Genequand 2010, S. 202, N.60. 53 Über die Verbindung, Ausg. Genequand 2010, S. 203, N. 61. 48 49

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gilt ja auch für die – nicht selten geradezu störenden – Verweise darauf, daß jeder bei genauerem Überlegen einsehen muß, daß das, was er sagt, richtig ist. Anstelle dieser häufigen Appelle wäre es hilfreicher, gelegentlich ein Argument etwas genauer auszuführen. Ibn BÁÊÊa starb 1139 in Fes, wohin er sich zurückgezogen hatte. Es gab das Gerücht, daß Ibn BÁÊÊa von einem Diener des Arztes AbÙ l-ÝAlÁÞ ibn Zuhr in dessen Auftrag vergiftet worden sei. Dieses Gerücht wird aber von manchen bestritten, vor allem, weil dieser Arzt schon 1130 in Córdoba gestorben war.54 Allerdings könnte sich das Gerücht auch auf dessen Sohn, den berühmten Arzt AbÙ MarwÁn ibn Zuhr (1091/1094–1162) beziehen, der bei den Lateinern Avenzoar genannt wurde.55 Dunlop hält aber das ganze Gerücht für ziemlich unglaubwürdig.56 1.2 Eine umstrittene Persönlichkeit Ibn BÁÊÊa muß schon für seine Zeitgenossen und für die Generation nach ihm den Eindruck einer zwiespältigen und nicht recht einordenbaren Persönlichkeit hervorgerufen haben, und dieser Eindruck gilt wahrscheinlich auch für uns heute noch.57 Diese Zwiespältigkeit zeigt sich nicht nur da, wo die einen Ibn BÁÊÊa über alles loben, während andere ihm sehr kritisch gegenüberstehen,58 sondern besonders auch da, wo ein und derselbe Autor über ihn einmal sehr negativ und an anderer Stelle sehr positiv urteilt.59

Dunlop 1957, S. 194, und Puig Montada 2007, S. 3. Dies nimmt Lomba 1989, S. 36, und 1997, S. 15, als wahrscheinlich an. 56 Dunlop, Art. Ibn BÁÊÊa in EI2 III, S. 728A. 57 Vgl. Dunlop 1971, S. 197: The fact is that Ibn BÁjja still remains something of a mystery, the most enigmatic of the great Arabic philosophers . 58 Dunlop 1957, S. 195, vermutet, daß den vermutlich übertreibenden negativen Berichten über Ibn BÁÊÊa doch eine wahre Basis zugrundeliegen dürfte. 59 Die folgende Darstellung stützt sich hauptsächlich auf den Bericht 54 55

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Einleitung

Beginnen wir mit der eindeutig positiven Beurteilung des Schülers und Freundes Ibn BÁÊÊas Ibn al-ImÁm.60 Dieser Text findet sich in der Bodleian Handschrift als Einleitung. Diese Einleitung wurde dann von Ibn AbÐ UÒaibiÝa (nach 1194–1270) fast wörtlich in seine berühmte Geschichte der Ärzte61 aufgenommen und bestimmte somit das Urteil der folgenden Autoren. Ibn al-ImÁm hat nur Lobendes zu berichten. Ibn BÁÊÊa war seiner Meinung nach aufgrund der »Tiefe seines Wissens« »ein Wunder für sein Jahrhundert«. Jene, die sich in al-Andalus vor ihm mit den Texten der Philosophie befaßten, hätten alle ein wirkliches Verstehen derselben versäumt. Nach der Meinung Ibn al-ImÁms ist davon auch der berühmte Jurist und Historiker Ibn Íazm (994–1064) nicht ausgenommen, obwohl dieser von allen noch die beste Kenntnis und das beste Verständnis der Philosophie erreicht habe. Außer Ibn Íazm nennt Ibn al-ImÁm nur MÁlik ibn Wuhayb (1061–1130), auf den weiter unten in 1.3 noch zurückzukommen sein wird.62 Ibn alImÁm zählt dann einige der Gebiete auf, mit denen sich Ibn BÁÊÊa beschäftigt hat und gelangt schließlich zu dem Gesamturteil, daß al-MaqqarÐs, der sich in span. Übers. bei Lomba 1989, S. 36–44, findet. Der Historiker und ÍadÐ×-Gelehrte al-MaqqarÐ (um 1577–1632) stammte aus dem Maghreb, bekleidete in Fes wichtige Ämter, ging aber später nach Kairo. Sein umfangreiches Geschichtswerk bezieht sich vor allem auf alAndalus und den Maghreb und enthält zahlreiche Nachrichten und Zitate aus Werken, die nicht erhalten geblieben sind. Sein Werk stellt also eine wichtige Quelle für die Geschichte von al-Andalus und Marokko dar, bei einzelnen seiner Mitteilungen wurde aber seine Zuverlässigkeit in Frage gestellt, da es nicht immer klar ist, ob er in Kairo nicht oft nur aus dem Gedächtnis zitierte. Vgl. Art. Al-MaqqarÐ, in EI2 VI, S. 187A–188A. 60 Ich stütze mich hier hauptsächlich auf al-MaÝsÙmÐ 1959. Vgl. auch Lomba 1997, S. 19 f. 61 Ibn AbÐ UÒaibiÝa, ÓabaqÁt al-AÔibbÁÞ, hrsg. v. A. Müller, Königsberg 1884, II, S. 62–63. Vgl. die engl. Teil-Übers. in Dunlop 1955, S. 100, und in MasuÝmi 1962, S. 39, und die vollständige span. Übers. in Lomba 1989, S. 42–44. 62 Ibn Wuhayb war vor allem durch seine Kenntnisse in Astronomie und Astrologie bekannt und wurde auch für sein vorbildliches religiöses Leben hoch geschätzt.

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nach al-FÁrÁbÐ kein anderer Philosoph diese Höhe erreicht habe.63 Dieses Urteil ist deshalb beachtlich, weil Ibn al-ImÁm es in ausdrücklichem Vergleich mit Ibn SÐnÁ (Avicenna) und al-ÇazÁlÐ fällt, ohne deren Verdienste zu schmälern. Es gibt aber auch eine berühmte, geradezu extrem negative und polemische Beurteilung Ibn BÁÊÊas, die von dem schon genannten Ibn ËaqÁn stammt und die bei dem ziemlich zuverlässigen Historiker al-MaqqarÐ überliefert ist. Kurz zusammengefaßt64 lautet diese Beurteilung etwa so: Ibn BÁÊÊa ist ein Übel für die Religion und eine Bedrohung für jene, die auf dem rechten Weg sind. Er war bekannt für seine Anmaßung und für seine Verrücktheiten. Er entledigte sich aller Vorschriften des göttlichen Gesetzes. Er kümmerte sich nicht um die Religion und beschäftigte sich nur mit bedeutungslosen Dingen. Er war jemand, der sich nie von einem unreinen Kontakt reinigte und der nie Zeichen der Reue zeigte. Er konnte sich dem Charme junger Männer nicht entziehen. Jene, die im Grabe ruhen, bewegten nie sein Herz. Er hatte keinen Glauben an den, der ihn geschaffen und geformt hatte, und es kam ihm nie in den Sinn, den Kampf in der Arena der Sünde aufzunehmen. Seiner Auffassung nach ist es besser das Böse als das Gute zu tun, und das Tier ist nach ihm besser geleitet als der Mensch. Er studierte nur die mathematischen Wissenschaften, dachte nur über die Himmelskörper nach und über die Grenzen der Klimazonen. Hingegeben an die astronomischen Studien leugnete er, daß der Mensch durch die Auferstehung zu Gott zurückkehren würde. Indem er den Sternen die Leitung der menschlichen Handlungen zuschrieb, beging er eine schwere Verfehlung gegen die weise Vorsehung Gottes.65 Er verachtete das Buch Gottes, das er hochmütig von sich wies. Ibn AbÐ UÒaibiÝa, ÓabaqÁt al-AÔibbÁÞ, vgl. weiter oben Anm. 61, S. 62, MasuÝmi 1962, S. 40, Lomba 1989, S. 44. 64 Diese Zusammenfassung ist ein »lockerer« Auszug und eine »lockere« Übers. des vollständigen Textes in Lomba 1989, S. 38–40. Leider war mir der Text al-MaqqarÐs im arab. Original nicht zugänglich. 65 Die Astronomie/Astrologie war für viele Muslime – gerade auch an 63

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Einleitung

Er vertrat die Auffassung, daß die Zeit eine ewige Umdrehung ist, und daß der Mensch wie eine Pflanze oder eine Blume gepflückt wird, und daß für ihn mit dem Tod alles beendet ist.66 Er tilgte in seinem Herzen auch die geringsten Spuren des Glaubens, seine Zunge vergaß, den Namen des Barmherzigen auszusprechen, aus seinem Gedächtnis verschwand sogar das Bild dieses Namens. Er verneinte, daß der Tag eintreten würde, an dem jeder Mensch die Vergeltung für seine Taten erhalten würde.67 Er verbrachte seine Zeit mit Gesang und Instrumentenspiel. Er machte aus der Musik ein Geschäft. Er verschwendete die Zeit damit, Lieder zu hören, ohne seine Zeit anderen Beschäftigungen zu widmen. Er setzte kein Vertrauen in die Praktiken der Andacht, die mit der sanftesten der Bindungen mit Gott verbinden. Er verfaßte etwas an Gedichten, aber mit geringem Erfolg, so daß er sich dem Ideal der Kunst nur annäherte.

Soweit also eine Stellungnahme Ibn ËaqÁns. Schlimmeres konnte man damals kaum über jemand sagen. Der Berichterstatter alMaqqarÐ stellt dem aber sofort eine andere Stellungnahme Ibn ËaqÁns gegenüber, in der dieser praktisch genau das Gegenteil zur Sprache bringt:68 Das Licht seiner [d. h. Ibn BÁÊÊas] Intelligenz glänzte, wenn er in schlüssiger und durchschlagender Weise die Wahrheit seiner Meinungen bewies. Der Ruf seines Jahrhunderts umgibt wie ein Diden Höfen – gleichzeitig attraktiv und suspekt. Sie schien mit der Vorsehung Gottes in Konflikt zu geraten. 66 In diesem Zusammenhang ist die in der vorliegenden Ausgabe als Text C veröffentlichte Auseinandersetzung Ibn BÁÊÊas mit einer angeblichen (?) Äußerung al-FÁrÁbÐs aufschlußreich, in der die Auferstehung geleugnet wird oder jedenfalls geleugnet zu werden scheint. Vgl. dazu auch in der vorliegenden Einleitung 2.4. 67 Dies bedeutet die Leugnung des für den muslimischen Glauben zentralen Vorstellung vom Endgericht. 68 Diese Zusammenfassung ist wieder ein »lockerer« Auszug und eine »lockere« Übers. des Textes aus Lomba 1989, S. 40, und 1997, S. 18.

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adem alle Jahrhunderte und der Duft seines Namens verbreitete sich in allen Ländern der Erde. Er versuchte, den Wert der menschlichen Erkenntnisse zu überprüfen und er war gerecht in seiner Kritik. Er war imstande, alle Zweige der Wissenschaft auch den weniger Begabten zu vermitteln. Er ersetzte mit Beweisen das blinde Vertrauen in die Begründungen der Autorität, indem er auf sichere und evidente Weise bewies, daß wir nach dem Tod zum Leben zurückkehren.69 Sein Verstand war wie der tiefe Ozean übervoll von jeder Art der Wissenschaften. Er stürzte sich in alle und in jede einzelne derselben. Man nehme zu all dem noch die Reinheit seiner Seele und seine Keuschheit hinzu, die ihn jede Verderbtheit der Sitten verabscheuen ließen, und weiterhin die intuitive Kenntnis der Glaubenslehren, die die Zwillingsschwester des Glaubens ist, sowie seinen Erfolg beim Erreichen der Glückseligkeit, die die Existenz ausschmückt. Seine Gedichte begeisterten und bewegten die Herzen. Seine Gedichte erforderten, mit der Zierde seiner Gesänge verschönert zu werden. Seine Gedichte hatten die Kraft, die Traurigkeit und den Schmerz der Herzen der Menschen zu zerstreuen.

Die zuletzt aufgeführte Beschreibung sagt beinahe Punkt für Punkt das Gegenteil der ersteren. Diese beiden völlig widersprüchlichen Beurteilungen werfen kein gutes Licht auf Ibn ËaqÁn. Aber: Wie kommt es zu so gegensätzlichen Beurteilungen? Vermutlich hatte Ibn BÁÊÊa tasächlich einen zweideutigen und widersprüchlichen Charakter oder jedenfalls einen, den manche Zeitgenossen als solchen empfanden. Es ist aber auch durchaus denkbar, daß sich sein Verhalten und seine Denkweise im Lauf seines Lebens verändert haben. Möglicherweise paßt die erste Beschreibung zum »jungen« Ibn BÁÊÊa, die zweite aber zum »späten« Ibn BÁÊÊa, wobei zwischen beiden eine große Enttäuschung über die Gesellschaft und das Leben in ihr liegt. Besonders der hier als Text A veröffentlichte erste große Abschnitt der Richtschnur des Einsamen vermittelt den Eindruck, daß Ibn BÁÊÊa gegen Ende seines Lebens von der Herrschaft der Almoraviden enttäuscht war und er – ganz allgemein und 69

Auch hier wieder ist der Text C höchst aufschlußreich.

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über seine konkrete gesellschaftlich/politische Umgebung hinausgehend – keine Hoffnung mehr hatte, daß eine Entwicklung in Richtung auf einen idealen Staat hin stattfinden könnte.70 Ibn BÁÊÊa stand damit keineswegs allein da, die Enttäuschung über die Almoraviden war damals in al-Andalus ziemlich weit verbreitet. Die Almoraviden waren nicht in der Lage, dem Vordringen der Christen bleibend wirksam entgegenzutreten. Nicht wenige aus der intellektuellen Oberschicht in al-Andalus hatte aber auch kein Verständnis für die unter der Vorherrschaft mÁlikitischer Juristen extrem engstirnigen innenpolitischen Vorgangsweisen der Almoraviden. Unter dem Einfluß der mÁlikitischen Juristen hatten die Almoraviden in al-Andalus ein geradezu anti-intellektuelles und anti-wissenschaftliches kulturelles Klima hergestellt.71 Im Jahre 1109 wurde auf Anordnung des Herrschers das bei vielen beliebte Werk des nun ja wirklich nicht subversiven oder aufklärerischen islamischen Theologen al-ÇazÁlÐ Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften öffentlich verbrannt. Auch sehr persönliche Gründe für eine Enttäuschung über sein Leben, die Ibn BÁÊÊas Denken in eine andere und möglicherweise zu seinen früheren Auffassungen geradezu entgegengesetzte Richtung drängten – es wurde ja weiter oben erwähnt, daß wir eigentlich gar nicht wissen, woher er in all diesen Jahren seinen Lebensunterhalt gewann72 –, sind vorstellbar. Über seine finanzielle Situation in diesem seinem letzten Lebensabschnitt wissen wir überhaupt nichts. Jedenfalls steht dieser in der Richtschnur des Einsamen zum Ausdruck kommenden resignativen Haltung die durchaus lebensfreudige Haltung Ibn BÁÊÊas in seiner frühen Zeit am Hof in Zaragoza gegenüber. Auch Ibn Óufail gibt zu verstehen, daß er annimmt, daß Ibn BÁÊÊa AnsichVgl. Lomba 1989, S. 44, Rudolph 2004, S. 64, und Bossong 2010, S. 46. Vernet/Samsó 1997, S. 290. 72 Es gibt auch keinerlei Hinweise dafür, daß Ibn BÁÊÊa eine eigene Familie hatte, was in der islamischen Gesellschaft den Hintergrund für den weiter oben von Ibn ËaqÁn geäußerten Verdacht der Homosexualität begründen konnte. Es könnte aber auch ein Hinweis darauf sein, daß er trotz seiner aktiven Teilnahme am höfischen Leben, dort nie wirklich »heimisch« wurde. 70 71

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ten äußerte, die mit dessen eigenem (früheren) Lebenswandel in Widerspruch stehen, also etwa die Rechtfertigung des Dranges, Reichtümer anzuhäufen oder Rechtskniffe73 anzuwenden.74 Ich meine, daß wir uns damit abfinden müssen, daß wir Ibn BÁÊÊa mit seinem vielseitigen Leben und seinen umfassenden Interessen nicht so einfach in eine der üblichen beruflichen und gesellschaftlichen Kategorien einordnen können. Das Leben eines Ibn SÐnÁ (Avicenna) oder Ibn Rušd (Averroes) ist viel leichter zu rekonstruieren und zu verstehen als das Leben und die Lebensbedingungen Ibn BÁÊÊas,75 jedenfalls in der Zeit nach seinem Weggang aus Zaragoza. 1.3 Studien und Werke Die Wissensgebiete, mit denen sich Ibn BÁÊÊa beschäftigte, waren sehr zahlreich: Medizin, Pharmazie, Mathematik, Physik, Astro-nomie, Musik, Philosophie, vor allem Logik, Erkenntnislehre, Metaphysik, vermutlich auch Staatsphilosophie. Allerdings muß man sehen, daß bei jenen, die sich mit diesen »fremden«, d. h. griechischen, Wissenschaften beschäftigten, ein solches breites Intersse sehr häufig oder sogar die Regel war. Das Spezialistentum stellt eine spätere Entwicklung dar. Auch das spätantike Curriculum sah eine Einführung in das Gesamtgebiet der Wissenschaften vor, wie es z. B. auch al-FÁrÁbÐ in seiner Schrift Über die Wissenschaften seinen arabischen Studenten empfiehlt. Vgl. al-FÁrÁbÐ, Über die Wissenschaften. »Kunstgriffe«, arab. Îiyal (Pl. von Îila) wurden im Bereich des Rechts angewandt, um ziemlich eindeutige Bestimmungen des Rechts zu umgehen. Dieser Begriff wurde aber auch für technische Erfindungen, also »Überlistungen der Natur« angewandt (vgl. Text A, § 11). Vgl. Art. Íiyal in EI2 III, S. 510B–513A. 74 Ibn Óufail, Hayy ibn YaqÛÁn, S. 7. 75 Dabei ist es durchaus bekannt, daß das Leben sowohl des Ibn SÐnÁ wie auch das des Ibn Rušd alles andere als einfach war, und beide in einer oft schwierigen politischen Umwelt lebten und auch persönlich große Enttäuschungen hinnehmen mußten. 73

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Über Lehrer Ibn BÁÊÊas ist nichts Gesichertes bekannt.76 Es gibt diesbezüglich nur eine – wiederum unzuverlässige – Mitteilung des Leo Africanus.77 Dieser berichtet, daß Ibn BÁÊÊas Lehrer in der Medizin ein Ibn Soharsen gewesen sei, wobei wir voraussetzen, daß mit didicit ab gemeint ist »er studierte bei« und nicht bloß »er lernte aus dessen Schriften«. Fabricius, der spätere Herausgeber des Libellus vermutet, daß es sich dabei um Ibnu Zohar handelt, womit Ibn Zuhr gemeint ist. Die Ibn Zuhr waren Angehörige einer arabischen Familie von Gelehrten und Ärzten, die seit dem 10. Jahrhundert in al-Andalus angesiedelt waren.78 Daß Ibn BÁÊÊa bei einem Mitglied dieser Familie studiert haben soll, ist jedoch nicht gut vorstellbar. Weiter oben in 1.1 wurde von der Inhaftierung Ibn BÁÊÊas in Játiva berichtet. Als eine der Ursachen dieser Inhaftierung wird angenommen, daß Ibn BÁÊÊa in Játiva auf den Arzt AbÙ MarwÁn ÝAbd al-Malik ben Abi l-ÝAlÁÞ Zuhr (1092/1095–1161)79 traf. Und von letzerem wieder berichtet der schon erwähnte Historiker al-MaqqarÐ, daß zwischen Ibn BÁÊÊa und dem Vater des eben genannten Arztes, dem Arzt Abu l-ÝAlÁÞ Zuhr ben ÝAbd al-Malik ben Muhammad (gest. 1130), eine extreme Feindschaft bestand.80 Als Lehrer Ibn BÁÊÊas käme aus chronologischen Gründen nur letzterer in Frage. Daß zwischen Lehrer und Schüler aus Konkurrenzgründen eine Feindschaft entstehen kann, ist möglich, es gibt dafür aber in diesem konkreten Fall keinerlei historisch nachweisbaren Anhaltspunkt. Außerdem lebte Abu l-ÝAlÁÞ Zuhr in Sevilla und Córdoba, und von einem frühen Aufenthalt Ibn BÁÊÊas im Süden von al-Andalus ist auch nichts bekannt. Es wurde weiter oben in 1.1 schon erwähnt, daß ein Ibn Lomba 1989, S. 31, Dunlop 1955, S. 111, und Vernet/Samsó 1997, S. 285, nennen den Mathematiker ÝAbdarraÎman ben SÐd (oder Sayyd) als möglichen Lehrer Ibn BÁÊÊas. 77 Leo Africanus, Libellus, Ausgabe Hottinger S. 269, Ausgabe Fabricius S. 259. Vgl. die genauen Titelangaben der beiden Ausgaben weiter oben im Exkurs über die angeblich jüdische Herkunft Ibn BÁÊÊas. 78 Vgl. EI2 III, S. 976B–979A. 79 Im lateinischen Mittelalter als Avenzoar bekannt. 80 Dunlop 1955, S. 102 f., Puig Montada 2007, S. 2. 76

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Zuhr sogar mit der angeblichen Vergiftung Ibn BÁÊÊas in Verbindung gebracht wurde. Die Nachricht des Leo Africanus über einen Ibn Zuhr als Medizin-Lehrer Ibn BÁÊÊas kann also mit guten Gründen in Zweifel gezogen werden. Eindeutig unzutreffend ist hingegen die Nachricht des Leo Africanus, daß der Lehrer Ibn BÁÊÊas in der Philosophie Maslama gewesen sei.81 Es kann sich dabei nur um Maslama al-MaÊrÐtÐ handeln, der um die Mitte des 10. Jahrhunderts geboren wurde und um 1007 in Córdoba starb, der also ein Jahrhundert vor Ibn BÁÊÊa lebte, und der sich auch gar nicht mit Philosophie, sondern mit Mathematik und Astronomie beschäftigte.82 Die einzige zuverlässige Nachricht über einen Lehrer oder Förderer Ibn BÁÊÊas stammt von dessen Schüler Ibn al-ImÁm.83 Die Angabe bezieht sich auf den schon genannten MÁlik ibn Wuhayb, also einen etwas älteren Zeitgenossen Ibn BÁÊÊas. Die Stelle ist allerdings nicht eindeutig, man kann sie – mit geringerer Wahrscheinlichkeit – so lesen, daß damit MÁlik ibn Wuhayb als der Lehrer Ibn BÁÊÊas bezeichnet wird,84 man kann sie aber auch so interpretieren, daß MÁlik ibn Wuhayb als eine Art Protektor Ibn BÁÊÊas am Hof des Almoravidensultans ÝAlÐ ibn JÙsuf ibn TašufÐn (reg. 1107–1143) in Marrakesch bezeichnet wird.85 Letzteres scheint mir wahrscheinlicher. Der Historiker MaqqarÐ berichtet nur von einer Unterstützung Ibn BÁÊÊas durch MÁlik.86 MÁlik ibn Wuhayb stammte aus Sevilla und lebte im Süden von al-Andalus und später in Marrakesch. Und wiederum gilt, daß es für einen frühen Aufenthalt Ibn BÁÊÊas im Süden keinen Anhaltspunkt gibt. Für das intellektuelle Klima in al-Andalus aufschlußreich ist die Nachricht Ibn al-ImÁms an der genannten Vgl. weiter oben Anm. 77. Vgl. EI2 V, S. 1109A–1110A, und Vernet/Samsó 1997, S. 280–283. 83 Die Stelle findet sich in der Bodleian Handschrift (Pococke fol. 3b), wurde von Ibn AbÐ UÒaibiÝa übernommen (ÓabaqÁt al-AÔibbÁ, hrsg. v. A. Müller, II, S. 63), engl. Übers. in Dunlop 1955, S. 100. 84 So Puig Montada 2005, S. 156. 85 So Dunlop 1955, S. 103, Goodman 1996, S. 296, und Geoffroy 2005, S. 682. 86 Dunlop 1955, S. 103. 81 82

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Stelle, daß MÁlik ibn Wuhayb, von dem fast keine Schriften überliefert sind, zwar in den Wissenschaften sehr kenntnisreich war, daß er aber die öffentliche Beschäftigung mit ihnen aufgab, da er für sein Leben fürchtete, und daß er sich dann den religiösen Wissenschaften zuwandte.87 Daß MÁlik ibn Wuhayb an den Hof der Almoraviden in Marrakesch eingeladen wurde, hängt wohl damit zusammen, daß die Almoraviden trotz ihrer streng mÁlikitischen Ausrichtung das Bedürfnis hatten, auf ihrem Hof kulturelle Tätigkeiten zu fördern, um nicht hinter den Kleinkönigen zurückzustehen.88 Auch Ibn BÁÊÊa hielt sich schließlich in der letzten Periode seines Lebens einige Zeit am Hof in Marrakesch auf, wohin er vermutlich eingeladen worden war, bevor er sich nach Fes zurückzog. Aus einem Brief Ibn BÁÊÊas an den Astronomen AbÙ ÉaÝfar YÙsuf ibn ÍasdÁy89 geht hervor, daß Ibn BÁÊÊa sich zunächst mit Musik – die als Theorie zu den mathematischen Wissenschaften gezählt wurde – und Logik aufgrund der Werke vor allem alFÁrÁbÐs beschäftigte und sich dann der Physik zuwandte.90 Diese Reihenfolge entspricht dem schon spätantiken standardisierten Curriculum und Ibn BÁÊÊa konnte sich dabei an al-FÁrÁbÐs Einteilung der Wissenschaften orientieren. Daß sich nach dem Studium der Physik dann die Beschäftigung mit der Metaphysik und der Politik anschließen sollte, findet auch wieder sowohl in al-FÁrÁbÐs Einteilung als auch in den späten Schriften Ibn BÁÊÊas seine Bestätigung. Fraglich ist die Periode, in der er sich mit Medizin beschäftigte. Am ehesten ist auch hier die frühe Zeit in Zaragoza anzunehmen. Ibn BÁÊÊa verfaßte in dieser Periode ein Buch über Pflanzen, wobei ihn besonders die Frage interessierte, welche Bedeutung die Ebd. S. 100. Dunlop 1955, S. 103, und Geoffroy 2005, S. 682. 89 Ibn ÍasdÁy war Jude, er verließ al-Andalus und ging nach Kairo, wo er zusammen mit anderen Astronomen ein Observatorium aufbaute. Ibn BÁÊÊa blieb mit ihm in brieflichem Kontakt. Vgl. Dunlop 1955, S. 111 f. Das Schreiben an Ibn ÍasdÁy ist erhalten in der Bodleian Handschrift, vgl. Lomba 1989, S. 47. 90 Vgl. Geoffroy 2005, S. 689. 87 88

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Pflanzen für die Ernährung haben, was nahelegt, daß das medizinische Interesse bei der Beschäftigung mit der Botanik im Vordergrund stand.91 In vielen seiner philosophischen Schriften zieht er Beispiele aus der Medizin heran (so z. B. in Text B § 9). Der Ausgangspunkt dieser Schrift Ibn BÁÊÊas zur Botanik war die pseudoaristotelische Schrift Über die Pflanzen zusammen mit einem im griechischen Original nicht erhaltenen Kommentar des Nikolaus von Damaskus (1. Jhd. v. Chr.), eine Schrift, die sich großer Beliebtheit erfreute.92 Außer der kurzen Schrift zur Botanik hat Ibn BÁÊÊa zusammen mit SufyÁn al-AndalusÐ ein – nicht erhaltenes – Werk über Heilpflanzen verfaßt, das die Lücken des diesbezüglichen – auch nicht erhaltenen – Buches des Ibn WÁfid (gest. 1074) auffüllen sollte.93 Bei der Frage über die Qualität Ibn BÁÊÊas als Arzt und Kenner von Pflanzen begegnen wir wieder der schon aufgeführten Zweideutigkeit.94 Der bekannte Mystiker aus al-Andalus Ibn ÝArabÐ (1165–1240) erzählt eine legendenhafte Geschichte, die aber doch vermutlich irgendeinen Wahrheitsgehalt enthält. Diese Erzählung ist auch deshalb interessant, weil wir hier aus einer ganz anderen Quelle wieder von einem nicht unbedingt guten Verhältnis Ibn Vgl. Asín Palacios, Avempace botánico, S. 255–299, arab. Text und span. Übers. 92 Diese Schrift war von ÕÁbit ibn Qurra (836–901) ins Arabische übersetzt und von IsÎÁq ibn Íunain (um 845–910) revidiert worden. Vgl. Peters 1968, S. 64 f. Die arab. Version diente als Grundlage für die Übersetzungen ins Hebräische und Lateinische. 93 Asín Palacios, Avempace botánico, S. 257. Den lateinischen Botanikern des Mittelalters war al-WÁfid als Abenguelfith bekannt. Das Werk wird aufgeführt in der Bibliographie Ibn UÒaybiÝas, vgl. Lomba 1989, S. 46. 94 Auch in der Gegenwart ist das Urteil über die Qualität der botanischen Schrift des Ibn BÁÊÊa in der Forschungsliteratur nicht unbedingt besonders positiv. Vgl. T. Fahd, Botanique et agriculture, in: Rashed, R. (Hrsg.), Histoire des sciences arabes, Paris 1997, III, S. 78: En somme, c’est un exposé non oganisé, à l’instar de l’écrit pseudo-aristotélicien dont il s’inspire. Hingegen ist Ibn BÁÊÊa für Lomba 1997, S. 33–36, ein bedeutender Botaniker, obwohl die Urteile Lombas über einzelne Werke diese Einschätzung eigentlich nicht rechtfertigen. 91

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BÁÊÊas zu Ibn Zuhr, also dem berühmten Arzt (Avenzoar) hören. Ibn BÁÊÊa und Ibn Zuhr sollen einmal ein Gespräch über Heilpflanzen geführt haben. Ibn ÝArabÐ gibt die – sicher zutreffende – Meinung wieder, die er irgendwo gehört hat, daß Ibn Zuhr der eindeutig kompetentere Naturwissenschaftler war, wobei er tendenziös hinzufügt, daß Ibn BÁÊÊa natürlich vom Gegenteil überzeugt war. Und dann berichtet Ibn ÝArabÐ, daß Ibn Zuhr Ibn BÁÊÊa empirisch vorführte, daß bei manchen Heilpflanzen die Blätter einer Pflanze eine ganz andere Wirkung haben können als die Wurzeln. Und am Ende des Berichts wird hervorgehoben, daß Ibn BÁÊÊa die Überlegenheit Ibn Zuhrs anerkennen mußte.95 Ein besonderes Interesse Ibn BÁÊÊas galt ohne Zweifel der Dichtung und der Musik, zwei Gebiete, die ja auch wichtig dafür waren, an Höfen Gunst zu erwerben. Nicht alle, die versuchten, auf diesem Weg erfolgreich – verbunden mit einem guten Einkommen – zu sein, gelangten an das erwünschte Ziel. Ibn BÁÊÊa aber war für diese Bereiche eindeutig begabt und leistete sowohl im Bereich der Theorie der Musik als auch in der praktischen Ausübung und Komposition Außergewöhnliches. Als Dichter verfaßte er Gedichte in der Form des muwaššaÎ 96 und/oder zaÊal ,97 und Dunlop schreibt ihm eine authentische lyrische Begabung zu.98 Der muwaššaÎ war keine populäre Dichtung, sondern ein »Kunstprodukt«, während der populärere zaÊal 99 eher ein Volksgesang war. Die beiden Formen sind aber nicht immer leicht zu unterscheiden. Die Themen dieser Gedichte sind vorwiegend die Liebe, der Text in span. Übers. in Asín Palacios, Avempace botánico, S. 258. Die etymologische Herkunft dieses Ausdrucks ist nicht geklärt. Es handelt sich dabei um eine – wie alle arabische Dichtung – streng geregelte Form. Vgl. Schoeler, Art. Muwaššaha in EI2 VII, S. 809A–812B. Die Frage eines Einflusses des zaÊal wie auch des muwaššaÎ seit dem 13. Jahrhundert auf die Entstehung der provençalischen Dichtung ist ein bis heute heftig umstrittenes Thema. 97 Vgl. Stoetzer, Art. ZaÊal in EI2 XII, S. 373A–377B. 98 Dunlop, Art. Ibn BÁÊÊa in EI2 II, S.728A. 99 Vgl. Stoetzer, Art. ZaÊal in EI2 XII, S. 373A–377B, und Monroe 1994, S. 411. 95

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Wein und das Lob des Herrschers. Später, so auch bei al-ÝArabÐ fanden diese Dichtungsformen auch bei den ÒÙfÐschen Mystikern Verwendung. Sowohl der zaÊal als auch der muwaššaha waren von vorneherein für Aufführungen mit Musik vorgesehen, wobei der Dichter nicht immer, aber häufig, auch als Komponist tätig war. Seit der Periode der Kleinkönige ist diese Dichtungsart in alAndalus nachweisbar, ihren Höhepunkt ereichte sie zur Zeit der Almoraviden,100 und Ibn BÁÊÊa gilt als einer der bedeutendsten Vertreter dieser Art von Dichtungen.101 Ibn BÁÊÊa war aber auch Komponist. Und dazu gibt es eine allerdings schwer interpretierbare Nachricht.102 Der tunesische Autor at-TÐfÁšÐ aus dem 13. Jahrhundert schreibt in einem Kapitel über die Musik in al-Andalus, daß die Gesänge der Menschen dort früher entweder dem Stil der Christen oder dem der arabischen Kameltreiber folgten.103 Und dann berichtet er, daß später Ibn BÁÊÊa »die Gesänge der Christen mit denen des [muslimischen] Ostens verband, wobei er einen Stil erfand, der nur in al-Andalus vorgefunden wird, der aber der Gemütslage (französ. temperament) des Volkes so sehr entsprach, daß

Ursprünglich in Spanien entstanden, fand der zaÊal wie auch der muwaššaÎ in allen arabischen Ländern Verbreitung, beide wurden aber auch von hebräischen Dichtern übernommen. Vgl. Schoeler, Art. MuwaššaÎ in EI2 VII, S. 811B. 101 Schoeler, ebd. 102 Ich übernehme diese Nachricht aus Monroe 1994, S. 411 f., und Wright 1994, S. 563 f. 103 Dies trifft nicht ganz zu. Wenn in al-Andalus von orientalischer Musik gesprochen wird, so ist damit die von ZiryÁb am Hof in Córdoba eingeführte, aus Bagdad stammende Musik gemeint. Vgl. weiter oben Anm. 3. Die Beziehung zu den Kameltreibern ist aber ganz ernst zu nehmen und ist musikhistorisch korrekt. Die älteste Gattung des Gesanges auf der Arabischen Halbinsel dürften die von der Gangart der Kamele abhängigen Karawanengesänge (ÎudÁÞ ) gewesen sein. Vgl. C. Dahlhaus (Hrsg.), Neues Handbuch der Musikwissenschaft IX, Laaber 1987, darin in Kap. IV von M. Haas, Der arabisch-persische Kulturbereich, S.126. Wird das Kamel angetrieben, so beschleunigt sich entsprechend auch der Rhythmus des Gesanges. 100

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dieses alle anderen [Stile] verwarf«.104 J. T. Monroe stellt fest, daß diese melodischen Strukturen bis heute in Nordafrika verwendet werden und in gewisser Hinsicht dem rondeau und virelai der europäischen Musik des Mittelalters entsprechen.105 Möglicherweise hat also Ibn BÁÊÊa in der Dichtung und in der Musik eine weiterreichendere Wirkung gehabt als in der Philosophie. Dieses auffallende Interesse Ibn BÁÊÊas an Dichtung und Musik wird – wenn auch in polemischer Absicht – von dem in 1.2 genannten Ibn ËaqÁn hervorgehoben. Aber auch der objektivere Historiker al-MaqqarÐ unterstreicht, daß die theoretischen Schriften Ibn BÁÊÊas zur Musik so bedeutend sind, daß sie auch das bekannte Buch Über die Musik al-FÁrÁbÐs entbehrlich machen,106 und dieses galt allgemein als die wichtigste Schrift über die Musik, die es im arabischen Bereich überhaupt gab.107 Erhalten ist von Ibn BÁÊÊa allerdings nur ein kurzer Traktat Über die Melodien.108 Interessant ist bei Ibn BÁÊÊa auch die Verbindung von Medizin und Musik, also die therapeutische Wirkung der Musik, ein Gedanke, der schon in der griechischen Antike bekannt war. In der arabischen Kultur wird in Erzählungen häufig von dieser Wirkung berichtet, wobei solche manchmal etwas stereotype Berichte verschiedenen Musikern, so auch al-FÁrÁbÐ, Ibn BÁÊÊa und anderen zugeordnet werden. Als philosophisches Problem wird die therapeutische Wirkung der Musik vor allem in der pythagoreischen Überlieferung behandelt, die in Zaragoza durch die Brüder der Reinheit bekannt war (vgl. dazu weiter unten 1.3). Unter dieser

Monroe 1994, S. 412. Dt. Übers. v. F.S. Monroe, ebd. Alle diese Fragen wechselseitigen Einflusses – arabische, christlich-volkssprachliche, jüdische Dichtung und Musik – sind aber bis heute kaum ausreichend erforscht. Vgl. D. Stockmann (Hrsg. und Autor), Volks- und Popularmusik in Europa. Neues Handbuch der Musikwissenschaft XII, Laaber 1997, S. 249 f. 106 Lomba 1989, S. 31. 107 Al-FÁrÁbÐ, Le grand livre de la musique, französ. Übers. von R. d’Erlanger in: La musique Arabe I, Paris 1930, und II, Paris 1935, S. 1–101. 108 Vgl. Cortés García 1996. 104 105

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Hinsicht kann Ibn BÁÊÊa in die pythagoreische Tradition einbezogen werden,109 der er sonst ja kaum zugerechnet werden kann. In diese frühe Zeit fällt auch die Abfassung der Traktate zur Logik, in denen Ibn BÁÊÊa sich vor allem an die entsprechenden Schriften al-FÁrÁbÐs hält.110 Die Logik galt fast allgemein und unabhängig von der Zugehörigkeit zu einer bestimmten philosophischen, theologischen oder rechtwissenschaftlichen Schule als Grundlage für jede Beschäftigung mit den Wissenschaften. Daß diese Auffassung allerdings nur »fast allgemein« galt, wird sich gleich noch zeigen. Ibn BÁÊÊa muß schon früh, also vor 1110, einen guten Ruf als Lehrer der Logik in der gebildeten Oberschicht Zaragozas gehabt haben. Wir erfahren dies aus einer aufschlußreichen Episode aus dieser Zeit, über die uns Ibn al-SÐd al-BaÔalyÙsÐ (1052–1127)111 berichtet. Al-BaÔalyÙsÐ, der, wie es aus dem Namen hervorgeht, aus Badajoz stammte, hatte seine Heimatstadt verlassen, da dieser Ort direkt auf der Linie der ständigen militärischen Auseinandersetzungen zwischen Sevilla und den vordringenden Christen lag und somit dort für kulturelle Tätigkeiten kaum Spielraum vorhanden war. Al-BaÔalyÙsÐ war vor allem durch zahlreiche Schriften zur Philologie und zur Grammatik bekannt, war auch selbst als Dichter aktiv, und verfügte noch dazu über gute Kenntnisse der Philosophie. Al-BaÔalyÙsÐ ging also in den Norden, zunächst nach Toledo und dann nach Zaragoza, wo er am Hof von al-MustaÝÐn II. ibn HÙd tätig war, auf den er ein Lobgedicht verfaßte. Ibn al-SÐd al-BaÔalyÙsÐ berichtet in seiner Schrift KitÁb alMasÁÞil wa-l-ÞaÊwiba fÐ n-naÎw (Das Buch der Fragen und Antworten in der Grammatik) von einer aufschlußreichen Diskussion, die 109

Vgl. F. Shehadi, Philosophies of Music in Medieval Islam, Leiden 1995,

S. 16. Schriften zur Logik finden sich vor allem in der Handschrift des Escorial, aber auch in der Bodleian und der Berliner Handschrift. Eine ganze Anzahl dieser Traktate wurde von M. Fakhry unter dem Titel TaÝÁliq ÝalÁ mantik al-FÁrÁbÐ, Beirut 1994, herausgegeben. 111 Zu Ibn al-SÐd al-BaÔalyÙsÐ vgl. Art. Al-BaÔalyawsÐ in EI2 I, 1092B, Lomba 1987, S. 175–190, und Geoffroy 2005, S. 683–687. 110

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zwischen ihm und Ibn BÁÊÊa stattgefunden hatte.112 Es geht in unserem Zusammenhang nun nicht um technische Detailfragen, sondern um die prinzipielle Fragestellung des Verhältnisses von Grammatik und Logik und die darin enthaltene »weltanschauliche« Problematik. Al-BaÔalyÙsÐ warf Ibn BÁÊÊa vor: Ich sagte ihm: Du willst, soweit ich sehe, die Kunst der Logik in die Kunst der Grammatik einführen. In der Kunst der Grammatik gibt es bestimmte Erlaubnisse und bestimmte Zugeständnisse, von denen die Logiker keinen Gebrauch machen. Die Philosophen haben übrigens richtigerweise betont, daß jede Kunst auf die den [mit dieser Kunst] Vertrauten üblichen Regeln gegründet sein soll. Sie [d. h. die Philosophen] sind der Meinung daß es [d. h. der Versuch], bestimmte Künste in andere einzuführen, die Tatsache der Ignoranz von seiten dessen zeigt, der so spricht, und ebenso zeigt, daß er dies planvoll tut, um zu täuschen, oder auch, daß es eine Leichtfertigkeit ist, die er sich beim Übergang von einer Kunst zu einer anderen, gewährt, wenn er der erforderlichen Mittel der Sprache ermangelt.113

Es kommt bei arabischen Autoren des Mittelalters nicht selten vor, daß an sachliche Argumente (im vorliegenden Fall an die Forderung methodologischer Autonomie der einzelnen Fachgebiete) persönliche Polemiken unmittelbar folgend hinzugefügt werden (hier also Täuschungsabsicht und Verschleierung mangelnder Sprachkompetenz). Al-BaÔalyÙsÐ berichtet auch, daß er sich zu dieser schriftlichen Darlegung der einzelnen Fragen veranlaßt sah, weil er nach dieser Diskussion gehört hatte, daß eine Gruppe von Leuten die Partei des Ibn BÁÊÊa ergriffen hatte.114 Diese Gruppe Der im vorliegenden Zusammenhang relevante Text findet sich in französ. Übers. in A. Elamrani-Jamal 1983, S. 181–186. Es muß auch eine Diskussion mit al-BaÔalyÙsÐ über die Methoden der Mathematik stattgefunden haben, da Ibn UÒaybÝia von einer diesbezüglichen Schrift Ibn BÁÊÊas berichtet (vgl. das Verzeichnis in Lomba 1989, S. 46), die aber in keiner der erhaltenen Handschriften enthalten ist. 113 Ebd. S. 183. Übers. aus dem Französ. v. F. S. 114 Ebd. S. 182. 112

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setzte sich vermutlich aus Schülern Ibn BÁÊÊas zusammen. Dieser Auseiandersetzung kann man entnehmen, daß Ibn BÁÊÊa damals in Zaragoza wegen seines Wissens schon ein bekannter Mann war, der auch über einen gewissen Einfluß verfügte. Außerdem kann man beobachten, daß zwischen den mit wissenschaftlichen Fragen befaßten Höflingen häufig ein – vielleicht faktisch unvermeidbarer – Konkurrenzkampf bestand, in dem die Angriffe gegen die Konkurrenten ziemlich bedenkenlos eingesetzt wurden. Diese Diskussion ist auch aus einem sachlichen Grund aufschlußreich. Es geht hier um die Bestimmung des Verhältnisses von Grammatik und Logik, wobei der Grammatiker sich gegen den Logiker verteidigt und diesem Einmischung in ein fremdes Gebiet – die Regeln der arabischen Sprache – bei gleichzeitig unzureichender Kenntnis des Arabischen vorwirft. Der Grammatiker ist also zunächst in der Position des Angegriffenen, geht aber schließlich als Sieger hervor. Wir werden dabei natürlich sofort an die berühmte Diskussion über dasselbe Thema erinnert, die im Jahre 932 in Bagdad im Haus des Wesirs al-Muqtadir (908–932) zwischen dem Grammatiker AbÙ SaÝÐd as-SÐrÁfÐ (893–979) und dem Logiker AbÙ Bišr MattÁ (870–940) stattgefunden hatte.115 Diese Diskussion hatte ein großes öffentliches Echo hervorgerufen. Auch al-FÁrÁbÐ kannte diese Diskussion (AbÙ Bišr MattÁ war sein Lehrer der Logik) und führte die Diskussion in seiner Einteilung der Wissenschaften und in anderen Schriften weiter fort, und auch sein Schüler YaÎyÁ ibn ÝAdÐ (893/894–974) beschäftigte sich eingehend mit dieser Frage.116 Wir dürfen diese Diskussion aber nicht im Rahmen unseres Schemas des Triviums (Grammatik, Logik, Rhetorik) sehen, in der arabischen Diskussion geht es um Vgl. dazu G. Endreß, Grammatik und Logik. Arabische Philologie und griechische Philosophie im Widerstreit. In: B. Mojsisch (Hrsg.), Sprachphilosophie in Antike und Mittelalter, Amsterdam 1986, I, S. 163–270. Die Übersetzung des Streitgesprächs findet sich ebd. S. 235–270. 116 Vgl. dazu G. Endreß, YaÎyÁ ibn ÝAdÐ. Über den Unterschied zwischen Logik und Grammatik. In: B. Mojsisch (Hrsg.), Sprachphilosophie in Antike und Mittelalter, Amsterdam 1986, II, S. 272–299. 115

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etwas anderes. Grammatik und Logik stehen hier für die formalen Grundlagenwissenschaften zweier verschiedener Wissenschaftsbereiche, nämlich der »arabischen« und der »fremden«, d. h. griechischen, Wissenschaften. Diese Grundeinteilung findet sich schon ein Jahrhundert früher ganz explizit z. B. bei al-ËwÁrizimÐ (780– 850).117 Diese Frage stellte also so etwas wie einen Ausgangspunkt und ein Standardthema dar, in dem nicht nur das Verhältnis der beiden Wissenschaftsbereiche, sondern selbstverständlich auch eine Bestimmung des Verhältnisses von islamischem Denken und (griechischer) Philosophie enthalten war. In irgendeiner Form mußte jeder arabische Philosoph zu dieser Frage Stellung beziehen. Die östliche Diskussion über das Verhältnis von Grammatik und Logik mit ihren »weltanschaulichen« Implikationen war auch in al-Andalus bekannt. Im Jahre 942 kam der bedeutende Sprachwissenschaftler al-ËÁlÐ al-BaÈdÁdÐ (901–967) auf Einladung des Kalifen ar-RaÎmÁn III. nach Córdoba. Es kann also wohl angenommen werden, daß er von dieser öffentlichen und aufsehenerregenden Bagdader Diskussion, die 10 Jahre vorher stattgefunden hatte, berichtet hat. Und auch der Diskussionspartner Ibn BÁÊÊas, also Ibn al-SÐd al-BaÔalyÙsÐ, war sich der »weltanschaulichen« Implikation der Frage sehr bewußt. In seinem schon genannten Buch der Fragen und Antworten in der Grammatik berichtet er – ohne den Gespächsparter zu nennen118 – von einer weiteren Diskussion, die sich an einem Ausspruch des AbÙ al-WalÐd al-WaqqašÐ (1017–1095) entzündet hatte.119 Wie es der Name sagt, stammte dieser aus Diese Einteilung findet sich in in Übersetzung in F. Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich–Stuttgart 1965, S. 79 f. 118 Es kann sich aber nicht um Ibn BÁÊÊa handeln, da das Gespräch in Valencia stattfand, wohin al-BaÔalyÙsÐ nach seinem Aufenthalt in Zaragoza gezogen war, von einem Aufenthalt Ibn BÁÊÊas in Valencia aber nichts bekannt ist. 119 In dieser Diskussion geht es ausdrücklich um das Verhältnis von religiösem Gesetz und Philosophie. Der arab. Text und eine span. Übers. findet sich in Asín Palacios 1935, S. 380–389. Eine französ. Übers. dieses Abschnitts findet sich in Elamrani-Jamal 1983, S. 168–171. 117

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Huescas und lebte später in Denia. Er war sowohl in den »arabischen« wie in den »fremden« Wissenschaften zu Hause und war ein in ganz al-Andalus bekannter und geschätzter Gelehrter.120 Dieser Ausspruch lautet: Ein Kummer ist’s für mich, daß ach die Menschheit lediglich zwei Wissenschaften hat, und nebst den beiden keine mehr. Zum einen Wahrheit, die uns letztlich unerreichbar bleibt; zum andern eitles Zeug – nutzlos ist sein Gewinn. 121

Es ist klar, daß mit der Wissenschaft der unerreichbaren Wahrheiten die Gruppe der »religiösen«, d. h. der »arabischen« Wissenschaften gemeint ist, mit der zweiten Gruppe hingegen, die zwar Wahrheiten erreicht, die aber nutzlos sind, die »fremden«, d. h. die »griechischen« Wissenschaften charakterisiert werden. Al-BaÔalyÙsÐs Gesprächspartner meint, daraus schließen zu dürfen, daß al-WaqqašÐ behauptet habe, die religiösen Wissenschaften erreichten keine Wahrheit, woraus der weitere Schluß folgen konnte und von manchen auch gezogen wurde, daß al-WaqqašÐ in Wirklichkeit – entgegen dem Ruf, den er allgemein genoß – ein Ungläubiger gewesen sei.122 Ziemlich typisch für die damals weitverbreitete Meinung der mÁlikitischen Religionsgelehrten ist die Behauptung des Gesprächspartners: »Ich habe nicht einen einzigen Philosophen getroffen, der nicht ein Ungläubiger (zindÐq) war.«123 AlBaÔalyÙsÐ entgegnet aber seinem Gesprächspartner, daß diese verallgemeinernde Be- und Verurteilung auf einem Mißverständnis beruht. Er beruft sich dabei ausdrücklich auf al-FÁrÁbÐ und dessen Unterscheidung der Menschen nach ihren Naturveranlagungen Vgl. Art. Al-Waqqaši in EI2 XI, S. 103B. 121 Dt. Übers. nach P. Schaerer in Ibn Óufail, Íayy ibn YaqÛÁn, S. 9. Diese Textversion entspricht der al-MaqqarÐs, vgl. arab. Text in Asín Palacios 1935, S. 369, Anm. 1, span. Übers. S. 370. Bei al-BaÔalyÙsÐ findet sich eine leicht verschiedene Version. Vgl. den arab. Text in Asín Palacios 1935, S. 381, span. Übers. S. 369. Franz. Übers. in Elamrani-Jamal 1983, S. 168. Zur Verwendung des Zitats bei al-BaÔalyÙsÐ vgl. Elamrani-Jamal 1996. 122 Elamrani-Jamal 1983, S. 168. 123 Ebd. S. 170, dt. Übers. von F. S. 120

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und ihrer Bildung, wobei die einen durch Beweise zur Wahrheit gelangen, die anderen aber durch Überredung.124 Genau auf dieser Linie werden auch Ibn Óufail, der auch den Ausspruch al-WaqqašÐs zitiert, und dann Ibn Rušd (Averroes) argumentieren. Und Ibn BÁÊÊa? Im großen und ganzen scheint er den Fragen des Verhältnisses von islamischen Glaubenslehren und philosophischen Einsichten eher aus dem Weg gegangen zu sein, vielleicht aber interessierte ihn diese Frage auch gar nicht sonderlich. Im Text C z. B. ist Ibn BÁÊÊa offensichtlich an der Frage des Jenseits sehr interessiert, aber dieses Interesse ist philosophisch, nicht religiös motiviert. Das kurze Koran-Zitat am Ende dieses Textes scheint eher eine literarische als eine religiöse Funktion zu haben, es liefert einfach einen guten Abschluß des Textes. Das Problem der Vereinbarkeit von Offenbarung und Philosophie scheint Ibn BÁgga nicht wirklich, jedenfalls nicht vordringlich beschäftigt zu haben. Auf die bekannte Kritik al-ÇazÁlÐs an der Philosophie125 geht Ibn BÁÊÊa überhaupt nicht ein,126 während Averroes dieser Frage eine ganze und sehr umfangreiche Schrift, die sog. Destructio destructionis widmete.127 Allerdings spricht Ibn BÁÊÊa dann aber doch wenn auch nur an einigen wenigen Stellen von Grenzen der philosophischen Erkenntnis und »Ergänzungen« durch die Offenbarung. Darauf wird weiter unten in 2.4 näher eingegangen werden. Vermutlich vor allem in der Periode nach seiner Tätigkeit in Zaragoza beschäftigte sich Ibn BaÊÊa mit Fragen der Physik und der Ebd. S. 169. Vgl. al-FÁrÁbÐ, Musterstaat, S. 110 f., Book of Relgion, § 5, in: Political Writings, S. 97 f. Dahinter steht bei al-FÁrÁbÐ die Unterscheidung von syllogistischen Argumenten für die Elite, und topischen, also dialektischen, Argumenten für die Menge. 125 Al-ÇazÁlÐ, The Incoherence of the Philosophers, hrsg. arab.-engl. v. M. E. Marmura, Provo/Utah 2000. 126 Griffel 2000, S. 400. 127 Ibn Rušd, TahÁfut at-TahÁfut. Hrsg. v. M. Bouyges, 2. Aufl. Beirut 1987. M. Horten, Die Hauptlehren des Averroes nach seiner Schrift: Die Widerlegung des Gazali, Bonn 1913. The Incoherence of the Incoherence, engl. Übers. v. S. van den Bergh, 2. Bde., London 1954. L’incoerenza dell’incoerenza dei filosofi, ital. Übers. v. M. Campanini, Turin 2006. 124

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Astronomie. Die »große« Zeit der mathematischen Astronomie in al-Andalus war das vorangegangene 11. Jahrhundert gewesen. Im 12. Jahrhundert erfolgte nicht einfach ein Bruch mit der Vergangenheit, wohl aber eine Verlagerung des Interesses an Astronomie von der Mathematik hin zur Naturphilosophie. Im Rahmen dieser Einleitung ist es nicht möglich, die Leistung Ibn BÁÊÊas in dieser Hinsicht zu würdigen, und diese liegt auch außerhalb meiner Kompetenz. Es sei daher nur an einige Stichworte erinnert, die ich aus der Fachliteratur entnehme. Es war allen bewußt, daß das ptolemeische System mit seinen Epizentren und Epizyklen nicht vereinbar war mit der aristotelischen Physik, die nur drei Arten der Bewegung zuließ: zentrifugal, zentripetal, zirkulär um ein Zentrum.128 Ibn BÁÊÊa war überzeugter Aristoteliker, er wußte aber auch um die Leistungsfähigkeit des ptolemeischen Systems wenn es um Vorhersagen von Planetenbewegungen und Planetenpositionen ging. Und Ibn BÁÊÊa war auch ein fähiger Mathematiker, er war durchaus in der Lage, eine Mondeklipse zu berechnen.129 Ibn BÁÊÊa war nun der erste, der das ptolemeische System in Frage stellte, also vor Averroes und al-BitrÙÊÐ,130 obwohl es erst letzterem gelang, ein – wenn auch nur sehr einfaches und rudimentäres – homozentrisches131 System zu entwickeln, also eines, das ohne Epizentren auskam.132 Ibn BÁÊÊa steht also am Beginn der sog. »andalusischen Revolte« in der Astronomie. Den mÁlikitischen Juristen/Religionsgelehrten gefiel jedoch weder die – inzwiVernet/Samsó 1997, S. 292 f. Ebd. 293, mit Berufung auf al-MaqqarÐ. 130 Lomba 1989, S. 34. 131 N.B.: Die Vorsilbe homo- ist von griech. hómos , d. h. »gleich« abgeleitet (nicht von lat. homo , also von »Mensch«!). 132 Al-BitrÙgÐ, bei den Lateinern als Alpetragius bekannt, lebte in der 2. Hälfte des 12. Jhd.s (nähere Lebensdaten sind nicht bekannt) in Spanien. Er war mit Ibn Óufail bekannt. Sein wichtigstes Werk ist am besten greifbar in De motibus celorum, krit. Ausgabe der lat. Übers. von Michael Scotus mit Konfrontation mit dem arab. Text, hrsg. v. F. J. Carmody, Berkely 1952. Vgl. auch J. Vernet Art. Al-BitrÙÊÐ in EI2 I, S. 1250A, und Vernet/Samsó 1997, S. 293. 128 129

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schen ja schon traditionelle – ptolemeische Astronomie noch die aristotelische Revolte gegen sie, ihnen gefiel die Astronomie überhaupt nicht, ebensowenig wie die Philosophie. Anders an den Höfen, wo sich Astronomen großer Beliebtheit erfreuten, da sie auch den »wissenschaftlichen« Hintergrund für ihre astrologischen Vorhersagen lieferten. Aber auch im Voksglauben spielte die Astrologie eine nicht unerhebliche Rolle. Im Unterschied zu einem Arzt, dessen Tätigkeit so ziemlich allgemein akzeptiert wurde, bewegte sich also ein Astronom/Astrolog auf einem »weltanschaulich« wie auch gesellschaftlich schwierigen Boden und mußte zusehen, wie er Ablehnung und Akzeptanz richtig einschätzte, um den richtigen Rahmen seiner Arbeitsmöglichkeiten überhaupt abzustecken, wovon ja nicht zuletzt seine Einnahmequellen abhingen. Es gab eine Gruppe bedeutender Forscher, die in der Physik Ibn BÁÊÊas eine Vorwegnahme der Fallgesetze Galileis sehen wollten.133 Aufgrund der Textausgabe von P. Lettink, die eine Edition der bisher nicht publizierten Teile von Ibn BÁÊÊas Kommentar zur Physik des Aristoteles enthält,134 sowie der sich daraus ergebenden Interpretation Lettinks dürfte diese These nicht haltbar sein.135 Die lateinischen mittelalterlichen Philosophen und Physiker kannten die Physik des Ibn BÁÊÊa nur indirekt durch die – häufig kritische – Darstellung im Kommentar des Averroes zur Physik des Aristoteles. Die Position Ibn BÁÊÊas wie auch die al-BitrÙÊÐs hatte aber einen nicht unerheblichen Einfluß auf die Diskussionen im Mittelalter, die darauf zielten, eine Bewegungslehre zu entwickeln, die in gleicher Weise für den unterhalb (sublunaren) und oberhalb des Mondes (supralunaren) Bereich galt, in der also die strenge aristotelische Trennnung der beiden Bereiche überwunden werden sollte.136 Im letzten Abschnitt seines Lebens verfaßte Ibn BÁÊÊa die bedeutenden erkenntnistheoretischen und -psychologischen Trak133 134 135 136

Vor allem Moody 1952, Pines 1964, und Grant 1965. Lettink 1994, vgl. auch ders. 1989. Vernet/Samsó 1997, S. 295 f. Ebd. S. 296

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tate, die schon in 1.1 aufgeführt wurden, und auf die noch mehrmals zurückzukommen sein wird. Die Reihenfolge der Abfassung dieser Schriften ist nicht ganz sicher. Eindeutig ist, daß der Traktat Über die Verbindung des Intellekts mit dem Menschen der letzte dieser Traktate ist, da er Bezug auf die beiden anderen nimmt. Bei den beiden anderen Traktaten wird die Reihenfolge verschieden angenommen. Entweder es wird angenommen, daß der Abschiedsbrief vor der Schrift über Die Richtschnur des Einsamen entstanden ist,137 oder es wird die umgekehrte Reihenfolge vorgeschlagen.138 In diese letzte Periode gehört auch die hier als Text B veröffentlichte kleine Schrift Über das Ziel des menschlichen Lebens, die eindeutig nach der Richtschnur des Einsamen entstanden ist, auf die sie mehrmals Bezug nimmt. Entscheidend für die Interpretation ist dies aber kaum, da alle diese Texte vermutlich innerhalb eines sehr kurzen Zeitraumes entstanden sind. Eine definitive Liste der Schriften Ibn BÁÊÊas liegt noch nicht vor. Manche Texte finden sich in der Bodleian und der Berliner Handschrift unter verschiedenen Titeln (so z. B. auch der Text B der vorliegenden Ausgabe). Auch ist es bei einzelnen kurzen Texten nicht endgültig gesichert, ob sie tatsächlich von Ibn BÁÊÊa stammen (dies gilt z. B. auch für den Text C der vorliegenden Ausgabe). 1.4 Kulturelle Vielfalt in Zaragoza Nachdem im Jahre 1085 Toledo von den Christen eingenommen worden war, waren Sevilla und Zaragoza die bedeutendsten kulturellen Zentren in al-Andalus. Die BanÙ HÙd, die Herrscher von Zaragoza waren auch wichtige Förderer solcher Tätigkeiten. Es gab also ein reges intellektuelles Leben in Zaragoza, an dem zahlreiche Gelehrte und Interessierte teilnahmen. Es hatte sich so etwas wie So Rosenthal 1958, S. 159, Genequand 2010, S. 7. So Zainaty 1979, S. 16, und S. 26, ÝAlawÐ 1987, S. 166, Lomba 1997, S. 30, und S. 79, Campanini 2002, S. 53. 137 138

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ein wissenschaftliches und intellektuelles »Milieu« herausgebildet, in dem es aber durchaus auch mystische Tendenzen ÒÙfÐscher Herkunft gab, wovon noch weiter unten die Rede sein wird. Daß ein Gegensatz solcher – für uns heute schwer vereinbar scheinenden – »Tendenzen« bestehen könnte, wurde meist nicht angenommen. Es scheint, daß dieses »Milieu« nicht nur eine kleine Elite umfaßte, sondern breiter gefächert war, also in eine Art »Mittelschicht« hineinreichte. In dieser Umgebung nahmen auch jüdische Schriftsteller und Gelehrte eine wichtige Rolle ein. In den jüdischen Gemeinden in al-Andalus kann man mit guten Gründen einen manchmal höheren allgemeinen Bildungsstand als bei den Arabern und Berbern vermuten.139 Da auch diese ihre philosophischen Schriften auf Arabisch verfaßten, war ein gegenseitiger Austausch jüdischer und islamischer Gedanken nicht nur möglich, sondern ist auch nachweisbar. Ibn Gabirol (um 1020–1050) und dessen philosophisches Werk Fons vitae140 (Die Quelle des Lebens) wurde schon genannt.141 Er stammte aus Malaga, hielt sich aber um 1045 in Zaragoza auf, wo er einen Traktat zur Ethik verfaßte.142 Als sein Werk ins Lateinische übersetzt wurde – die Lateiner nannten ihn Avencebrol oder Avicebron – hielten diese ihn für einen Es gab in Lucena, einer kleinen Stadt südlich von Córdoba, eine jüdische Akademie. Aus dieser Akademie gingen zahlreiche Gelehrte und Dichter hervor. Vgl. Bossong, Die Sepharden, München 2008, S. 24. Lucena war besonders im 11. und 12. Jhd. ein bedeutendes Schulzentrum. Die Juden beherrschten die Stadt, die Muslime lebten dort nur außerhalb der Stadtmauern. Seit der Zeit der Almohaden gerieten sie unter Druck, konnten sich aber – gegen hohe Zahlungen – halten. Vgl. Art. Lucena in Encyclopaedia Judaica XI, Jerusalem 1971, Sp. 550. – Ibn Rušd (Averroes) wurde nach seiner »Verurteilung« 1197 nach Lucena verbannt, wobei es allerdings unklar ist, warum er gerade an diesen Ort geschickt wurde. 140 Erhalten ist nur die lat. Übers. aus dem 12. Jhd. und eine hebr. Kurzfassung aus dem 13. Jhd. 141 Genequand 2010, S. 28, meint, daß Ibn BÁÊÊa den arab. Text des Fons vitae Ibn Gabirols gekannt haben dürfte, ohne daß man aber zu viele Parallelen erwarten sollte. 142 Simon, H./Simon, M. 1984, S. 67. 139

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arabischen Autor, niemand ahnte, daß er Jude war.143 Schriften beider Kulturen waren eben in Hinsicht auf die Religionszugehörigkeit ihres Autors manchmal praktisch ununterscheidbar, selbst dann, wenn sie auch Fragen betrafen, die »religiöse« Themen betrafen. Ein gutes Beispiel liefern die jetzt kurz zu besprechenden Lehrbriefe. Ein wichtiger Faktor in diesem »Milieu«, den man heute fast als »Mode« bezeichnen würde, waren die 52 Lehrbriefe der Brüder der Reinheit. Diese im Osten entstandenen Schriften waren in Kompendienform von dem schon genannten bedeutenden Mathematiker und Astronomen al-MaÊritÐ in Córdoba bekannt gemacht worden,144 und dessen Schüler, der Arzt al-KirmanÐ, der auch die östlichen Länder besucht hatte, brachte sie dann in der vollständigen Form um 1060 nach Zaragoza, wohin er gezogen war, da er sich dort – wie viele andere aus dem Süden von al-Andalus – bessere Arbeitsbedingungen erhoffte. Diese Lehrbriefe hatten einen sehr großen Erfolg und wurden dann von so gut wie allen Intellektuellen von Zaragoza in irgendeiner Form verwendet. Sie paßten einfach gut in ein intellektuelles »Milieu«, in dem sowohl rationalistische, wissenschaftliche wie auch mystische Tendenzen vorhanden waren.145 Ibn BÁÊÊa erwähnt – und in keiner Weise in zustimmender Art – in den bisher veröffentlichten Texten zwar nur ein einziges Mal die Brüder der Reinheit.146 Diese Erwähnung ist in unserem Text C im § 1 enthalten. Diese kritische Bemerkung sowie das Fehlen von Bezugnahmen an anderen Stellen dürfte aber kaum bedeuten, daß die Briefe der Brüder der Reinheit für Ibn BÁÊÊas Denken keine oder nur eine untergeordnete Rolle gespielt haben. Diese in ihrem Gehalt synkretistischen Schreiben lassen einen ziemlich großen Interpretationsspielraum zu, Seine religiösen Gedichte verfaßte er wie auch andere jüdische Autoren auf Hebräisch. 144 Vgl. Art. Al-MaÊrÐtÐ in EI2 V, S. 1109B. 145 Lomba 1989, S. 26 f. 146 Ich schließe dabei nicht aus, daß diese Erwähnung gar nicht von Ibn BÁÊÊa stammt, sondern eine Glosse eines späteren Schreibers darstellt. 143

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sie stellen weniger ein Lehrgebäude als einen Rahmen für intellektuelle Tätigkeit dar, sie prägten eben keine »Schule«, sondern ein »Milieu«. In ihnen finden sich Platonismus, Aristotelismus, Neuplatonismus, antike Gnosis, pythagoreische Zahlenspekulationen, alte persische und indische Weisheit und vieles andere. In diesem weitgesteckten Rahmen konnten also die verschiedensten Interessen einen Anknüpfungspunkt finden. Als letztes Ziel wird ein esoterisches Wissen und eine mystische Intuition angestrebt. Eigentlich Originelles ist in den Briefen nicht zu finden. Das Originelle der Briefe ist vielmehr ihre Form und ihre Zielgruppe. Hier wird versucht, sich nicht an eine philosophische Elite zu wenden, sondern an den gewöhnlichen »Gebildeten« bzw. an den, der es sein will, dem in verständlicher Form ein »Gesamtbild« des Wissens geboten werden soll. Es muß auch darauf hingewiesen werden, daß dann, wenn hier von »Brüdern« gesprochen wird, man dies keinesfalls mit »Bruderschaften« in Verbindung bringen darf, es gab keine Mitgliedschaft in einer Bruderschaft, wie das bei den ÑÙfÐs möglich war. Diese Briefe richteten sich an Einzelne und die ganz verschiedenen Leser der Briefe bildeten nie so etwas wie eine »Bruderschaft« und wurden vom Inhalt der Briefe auch nicht auf irgendein solches »gesellschaftliches« Ziel hingeleitet. Es ist im vorliegenden Kontext nicht möglich und auch nicht erforderlich, die Lehren der Brüder der Reinheit darzustellen.147 Ein Punkt, nämlich die Seelenlehre, muß jedoch etwas ausführlicher – vor allem durch Zitate – dargestellt werden, weil dieser Punkt im Text C angesprochen wird, dies aber in einem Zusammenhang geschieht, der mit den Lehren der Brüder der Reinheit eigentlich nichts zu tun hat und sogar nichts zu tun haben kann. Die Brüder der Reinheit vertreten eine Seelenauffassung, die als gnostisch mit platonischer Terminologie charakterisiert werden Für einen ersten Überblick zu den Brüdern der Reinheit vgl. I. R. Netton, The Brethern of Purity (IkhwÁn al-ÑafÁÝ), in: Nasr, S. H./Leaman, O. (Hrsg.), History of Islamic Philosophy, London–New York 1996, S. 222–230, und ders. Muslim Neoplatonists: An Introduction to the Thought of the Brethern of Purity, Edinburgh 1991. 147

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kann. Die Seele ist ein Lichtfunken, der für eine kurze Zeit mit einem Körper verbunden ist, es handelt sich gleichsam um ein »Herabfallen« der Seele in die Welt der Materie, die sie einengt und beinahe fesselt. Diese Seele wird dann nach einem Läuterungsweg wieder aus diesen Fesseln befreit und kehrt zum Urlicht zurück. Die Brüder der Reinheit haben eigene Briefe zu diesem Thema verfaßt, aber schon in der Einleitung zu dieser Briefsammlung wird das Programm deutlich gemacht: Der Mensch muß wissen, daß er aus verschiedenen und geradezu gegensätzlichen Substanzen zusammengesetzt ist, daher: Muß man wissen, wie die Seele mit dem Körper in diesem Leben und in der Welt verbunden wird und warum dieselbe daran gebunden ist, vgl. die Abhandlungen über den Tod, die Zusammenfügung des Körpers, die sinnliche Wahrnehmung. […] Muß man wissen, wie der Zustand der Teilseele war, bevor sie sich dem menschlichen Leibe verband, vgl. die Abhandlung vom Fall des Samentropfens und dem Niederstieg der Teilseele. […] Muß man wissen, wie der Zustand der Seele nach ihrer Trennung vom Körper sei, vgl. die Abhandlung von der Heimsuchung der Seele und der Himmelswanderung.148

Wir haben hier also einen klaren Leib–Seele–Dualismus vor uns, wobei die Seele als eigene Substanz schon vor und ebenso nach ihrer Verbindung mit dem Körper existiert. Eine Trennung von Leib und Seele stellt also in dieser Konzeption überhaupt kein Problem dar, eher ist die Verbindung der Seele mit einem Körper erklärungsbedürftig. Der Mensch ist ein aus einem leiblichen Körper und einer geistigen Seele zusammengefügtes Gesamtwesen. Diese beiden Bestandteile sind zwei durch ihre Eigenschaften von einander getrennte Die Brüder der Reinheit, in: Die Logik und Psychologie der Araber im zehnten Jahrhundert n. Chr., übers. v. F. Dieterici, Leipzig 1868 (Nachdruck Hildesheim 1969), S. 18 (Orthographie leicht modernisiert). Vgl. auch Arabische Philosophie und Wissenschaft in der Enzyklopädie IÌwÁn aÒ-ÑafÁÞ, III: Die Lehre von Seele und Intellekt. Wiesbaden 1975. 148

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und in ihren Zuständen einander gegenüberstehende Substanzen, die sonst nur im zufälligen Tun und in Nebeneigenschaften Gemeinschaft haben; denn seinem leiblichen Körper nach strebt der Mensch ewig in dieser Welt zu bleiben, seiner geistigen Seele nach verlangt er nach der anderen Welt und strebt er dahin zu gelangen. […] Der Leib ist dem Verderben unterworfen, d. h. er verändert und verwandelt sich und kehrt nach dem Tode, d. h. wenn die Seele den Leib verläßt und denselben nicht mehr gebraucht, zu den vier Elementen zurück. Die der Seele allein spziell zukommenden Eigenschaften rühren davon her, daß die Seele eine geistige himmlische Lichtsubstanz ist. […] Wie die meisten Dinge des Menschen, deshalb weil er ein aus entgegenstehenden Substanzen zusammengesetztes Gesamtwesen ist, zwiefach und einander entgegengesetzt sind, so ist auch seine Grundnatur zwiefach geartet. Der Mensch hat ein leibliches Ziel, Geld und Nießnutz dieser Welt, und ein geistiges, nämlich Wissen und Religion. Wissen ist das Grundziel der Seele, Besitz das des Leibes. Wie der Mensch durch den Besitz im Stande ist der Lust in Speis und Trank im Leben teilhaftig zu werden, so erfaßt er durch Wissen den Weg zur anderen Welt und gelangt er durch den Glauben dahin. […] Demgemäß gibt es auch zwei Stätten, die eine für Speise und Trank, für Freude, Spiel und Körperlust, die am Fleisch der Tiere und den Pflanzen der Erde haftet, um diesen Körper, welcher dem Wandel, der Verderbnis und dem Hinschwinden ausgesetzt ist, wohl herzustellen, und eine andere für das Wissen, die Weisheit und geistiges Vernehmen der Seelenlust, deren Substanzen nicht vergehen und deren Freuden in der anderen Welt nie abgebrochen werden. […] Wie es zwei Stätten gibt, so gibt es auch zwei Triebe; der Eine sucht Befriedigung von dem Zufall dieser Welt, um diesen Körper wohl herzustellen, dessen Nutzen zu fördern und seinem Schaden zu wehren. Der Andere findet sein Ziel im Wissen um das Wohl der Seele zu begründen, der finsteren Torheit zu entgehen und den Weg zum Jenseits zu finden, auf daß dieselbe dieser Welt des Ent-

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stehens und Vergehens entrinne und zur Welt des Himmels, zum Paradies, aufsteige.149

Den Themen nach sind das auch die Probleme Ibn BÁÊÊas in seinen späten Schriften, in denen es ganz deutlich wird, daß es für ihn zur philosophischen Hauptfrage geworden war, ob und wenn ja, wie es ein Entrinnen aus dieser Welt des Entstehens und Vergehens geben könnte. Vgl. dazu weiter unten 4.2. Seine Grundproblematik, jedenfalls in seiner späten Zeit, paßte also genau in das »Milieu«, dem auch die Briefe der Brüder der Reinheit entsprachen. In dieser Hinsicht war Ibn BÁÊÊa also kein »Außenseiter«. Bei den Brüdern der Reinheit wird es wie selbstverständlich angenommen, daß der Mensch aus zwei Substanzen, einem vergänglichen Körper und einer unvergänglichen Seele zusammengesetzt ist. Die Existenz der Seele im Körper ist nur vorübergehend und muß überwunden werden. Daß diese unvergängliche Seele nach der Trennung von dem ihr fremden, »finsteren« Körper als selbständige Seele weiterexistiert, ist vorausgesetzt und braucht nicht bewiesen zu werden. Die Lehre von der Rückkehr und dem Entkommen zur anderen Welt zeigt, wie die Geister aus dem finsteren Körper hervorgerufen werden und die Seelen aus sorglosem Schlummer erwachen.150

Eher ist es erklärungsbedürftig, warum die Seele überhaupt mit dem Körper verbunden ist. Dafür nehmen die Brüder der Reinheit gnostische Vorstellungen vom »Fall der Seele« auf, die wir hier aber nicht weiter zu verfolgen brauchen. Manchmal wird dabei von einer »Präexistenz« der Seele gesprochen. Dies trifft streng genommen jedoch nicht zu. Es gibt in dieser (gnostischen) Vorstellung eigentlich nur Ein Urlicht, aus dem sich einzelne Lichtfunken lösen, die dann zu (individuellen) Seelen werden. Bei der Rückkehr in das Urlicht findet somit auch die Individualität des Ebd. S. 2–4 (Orthographie leicht modernisiert). Ebd. S. 17 (Orthographie leicht modernisiert). Diese Fragen werden in den Briefen 22, 23, 24, 26, 28 und 38 ausführlich behandelt. 149 150

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Lichtfunkens, also der Seele, ein Ende. Dies muß deshalb betont werden, damit man sieht, daß der sog. »Monopsychismus«, dessen Urheber Ibn BÁÊÊa sein dürfte, nicht etwas ist, was völlig außerhalb der Vorstellungsmöglichkeiten der damaligen Kulturwelt lag. Eine »Aufhebung« des Individuums in einem und durch einen höheren Erkenntniszustand war sowohl für die Brüder der Reinheit wie auch für viele – aus ähnlichen Quellen schöpfenden – ÑÙfÐs ein keineswegs erschreckender Gedanke. Dies galt selbstverständlich nicht allgemein. Für die ganz überwiegende Mehrzahl der Muslime war ohne Zweifel die Fortexistenz von Individuen (mit Körpern) nach dem Tod des Menschen eine unverzichtbare Vorstellung, die diskussionslos vorausgesetzt wurde und deren Leugnung als »Unglaube« bezeichnet werden mußte. Beim letzten Gericht wird jeder Einzelne aufgerufen und zur Rechenschaft gezogen, das wird in fast jeder Sure eingeschärft. Es gab aber offensichtlich auch gläubige Muslime, die den Gedanken eines Aufgehens in einem Urlicht als eine annehmbare Auffassung fanden. Manchen islamischen Mystikern, so vor allem al-ÍallÁÊ (857–922),151 waren solche Bilder durchaus vertraut. So spricht er etwa von einem Falter, der dem Licht der Kerze entgegenfliegt, um aber zur Vollkommenheit zu gelangen, wirft er sich ganz in dieses Licht hinein, Und da entschwindet er, vermindert sich, verflüchtigt sich und bleibt ohne Spur und Leib, ohne Namen und Zeichen.152

Die Vorstellung der Aufhebung der Individualität beim Erreichen der Vollkommenheit war in der Übernahme neuplatonischer und gnostischer Gedanken des Hellenismus bei der Rezeption derselben in der islamische Kultur latent und im Hintergrund immer vorhanden, wurde aber meistens zurückgedrängt, da sie in zu offensichtlichem Widerspruch zu den Vorstellungen des Korans Vgl. Art. Al-ÍallÁÊ in EI2 III, S. 99B–104B, und aus der umfangreichen Literatur z. B. A. Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Köln 1985, S. 100–119. 152 A. Schimmel, Gärten der Erkenntnis. Das Buch der vierzig Sufi-Meister, Köln 1985, S. 54. 151

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stand. Auf diese Frage wird im zweiten Teil der Einleitung nochmals zurückzukommen sein. Der Einfluß der Briefe der Brüder der Reinheit war in Zaragoza nicht auf die Muslime beschränkt. Mit dem jüdischen Schriftsteller BaÎya ibn Paquda,153 der in der 2. Hälfte des 11. Jahrhunderts in Zaragoza lebte, haben wir mit ziemlicher Sicherheit einen aufmerksamen Leser dieser Briefe vor uns. Sein einziges Werk Al-hidÁya ilÁ farÁÞid al-qulub (Anleitung zu den Pflichten des Herzens),154 verfaßte er um 1080 auf Arabisch, und es wurde auch bald ins Hebräische übersetzt. In dieser Schrift verwendete Ibn Paquda aber nicht nur die Briefe der Brüder der Reinheit, sondern auch in einem sehr großen Ausmaß Schriften ÒÙfischer Mystiker.155 Ob Ibn BÁÊÊa dieses Werk Ibn Paqudas gekannt hat, ist nicht bekannt, es war aber in der jüdischen Gemeinde ein weitverbreitetes Buch und zwischen den Vertretern der jüdischen und der muslimischen Kultur in al-Andalus bestanden ja, wie schon erwähnt, zahlreiche Kontakte. In unserem Zusammenhang ist diese Schrift deshalb interessant, weil sie jedenfalls innerhalb der jüdischen Literatur eine Art neuer literarischer Gattung darstellt. G. Vajda nennt diese Schrift ein »Handbuch des inneren Lebens« (un manuel de vie intérieure),156 und das ruft doch die Assoziation zu Ibn BÁggas Richtschnur des Einsamen hervor, die als ganzes – vor allem dann in den weiteren, in der vorliegenden Textausgabe nicht übersetzten Teilen – auch so etwas wie ein Handbuch für das Leben des einsamen Intellektuellen darstellte. Ibn Paquda verwendete auf weite Strecken hin asketische und mystische Quellen der islamischen ÑÙfÐ-Tradition, die die rabbinische Tradition ganz in den Hintergrund treten läßt.157 Weiter unten in 2.6 werden wir sehen, daß sich Ibn BÁÊÊas Einsamer als »Fremdling« äußerlich gar nicht so sehr von den ÑÙfÐs unterscheidet, und es fällt ihm auch schwer, die 153 154 155 156 157

Zu Ibn Paquda vgl. z. B. Guttmann 1985, S. 119–126. Engl. Übers. v. M. Hyamson, Duties of the Heart, Jerusalem 1970. Vajda 1947, S. 86 f. Ebd. S. 85 f. Ebd S. 86 f., und Simon, H./Simon, M. 1984, S. 80 f.

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von ihm postulierten Unterschiede deutlich zu machen. Auch die drei großen erkenntnispsychologischen Schriften Ibn BÁÊÊas sind im Grunde solche Leitfäden, die Richtschnur bringt dies allerdings schon im Buchtitel zum Ausdruck. Es gab also im Zaragoza dieser Zeit – und vermutlich nicht nur dort – ein jedenfalls in der muslimischen wie in der jüdischen intellektuellen Oberschicht verbreitetes Bedürfnis nach Schriften, die eine »Anleitung zum spirituellen Leben« boten.158 Ibn Paquda und Ibn BÁÊÊa kamen diesem Bedürfnis entgegen. Allerdings sind die Akzente bei Ibn Paquda und bei Ibn BÁÊÊa doch verschieden. Ibn Paquda betont den moralisch/religiösen Aspekt des »Weges«, ist aber der Überzeugung, daß dieser ohne theoretische Erkenntnisse nicht gangbar ist.159 Bei Ibn BÁÊÊa geht es ausdrücklich um einen intellektuellen Weg, dem der moralische Aspekt eindeutig untergeordnet ist.160 Auch der bei Ibn Paquda wiederholt zum Ausdruck gebrachte – platonische, gnostische und ÒÙfÐsche – Gedanke der Fremdheit der Seele in dieser Welt161 findet sich bei Ibn BÁÊÊa als Fremdheit des Menschen, der die Vollendung der Fähigkeiten der Vernunft erreicht hat, in dieser Welt, die zwar nicht metaphysisch, wohl aber gesellschaftlich und politisch faktisch unverbesserlich und hoffnungslos verderbt ist. Auch bleibt der große Unterschied der Adressaten, an die sich Ibn Paquda und Ibn BÁÊÊa richten: Ibn Paquda wendet sich nicht an Philosophen, sondern an die Mitglieder der jüdischen reDer arab. Ausdruck für »Leitung«, d. h. hidÁya , d. h. »Anleitung«, den Ibn Paquda in seinem Buchtitel verwendet, hat eine etwas religiösere Konnotation (im Sinne von »göttlicher Führung«) als der von Ibn BÁÊÊa gewählte Ausdruck tadbÐr. Bei den ÑÙfÐs wiederum war tarÐq der Fachbegriff für den »Weg«. Diese verschiedenen Bezeichnungen unterscheiden sich aber doch nur in sehr subtiler Weise, bei allen geht es um »Leitfäden« spiritueller Art. 159 Vgl. Guttmann 1985, S. 120. 160 Diese Unterordnung, die gleichsam eine Vergleichgültigung bei Erreichung des Zieles bedeutet, findet sich in ähnlicher Weise bei dem in Zaragoza lebenden Mystiker Ibn al-ÝArÐf, auf den gleich zurückzukommen sein wird. Vgl. Lomba 1989, S. 28. 161 Vgl. Simon, H /Simon, M. 1984, S. 84. 158

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ligiösen Gemeinde,162 und zwar an alle, d. h. an die Gebildeten wie an die einfachen Gläubigen. Ibn BÁÊÊa hingegen wendet sich an keine religiöse Gemeinschaft, sondern an eine gebildete intellektuelle Oberschicht,163 die zwar als die »Vorboten« und »Wegbereiter« der idealen Gesellschaft angesehen werden können, die aber in der gesellschaftlich und historisch faßbaren Welt keine identifizierbare Gruppe darstellen. Der ÑÙfÐsmus nahm im kulturellen Leben Zaragozas zur Zeit Ibn BÁÊÊas eine nicht unerhebliche Stellung ein, vielleicht weniger als »Ideologie« einer bestimmte Gruppe als vielmehr als eine weitverbreitete Mentalität. Dabei muß man sich aber im Klaren sein, daß jedenfalls in den äußeren Formen und Methoden im 12. Jahrhundert ein erheblicher Unterschied zwischen den ÑÙfÐs in den östlichen und den westlichen Ländern bestand. Es bestehen sogar gute Gründe mit A. Schimmel, anzunehmen, daß zwischen den östlichen und den westlichen ÑÙfÐs auch ein über äußere Formen hinausgehender Unterschied bestand. Schimmel weist m. E. zu Recht darauf hin, daß die ÑÙfÐs der östlichen Länder häufig enthusiastische Tendenzen aufweisen, während die des Westens eher theosophisch orientiert sind.164 Auch wenn die Grenzlinie zwischen den beiden Formen nicht immer eindeutig ist, ist doch der Unterschied als solcher unbestreitbar. Ein weiterer Unterschied besteht darin, daß sich in den Ländern des Ostens zunehmends eine stärkere gesellschaftliche Organisation herausbildete, sich also ÑÙfÐ-Orden formierten, was fast mit Notwendigkeit dazu führte, daß in einem bestimmten Orden ein bestimmGuttmann 1985, S. 119. Interessanterweise gilt es ebenso für Ibn al-ÝArÐf, daß dieser sich nicht an die »normalen« Gläubigen wendet, sondern nur an die Fortgeschrittenen bzw. eigentlich an die, die die Vollkommenheit schon erreicht haben. Vgl. Lomba 1987, S. 170. 164 A. Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Köln 1985, S. 376. Dasselbe gilt übrigens auch von der Kabbala, der mystischen Strömung im Judentum in al-Andalus. Bossong, Die Sepharden, München 2008, S. 39, sagt dazu: »Insgesamt ist sie [d. h. die Kabbala] eher eine theosophische als eine im engeren Sinn mystische Bewegung.« 162 163

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ter Weg (ÔarÐq) verbindlich war.165 Eine solche institutionalisierte und organisierte Ordnung war hingegen in al-Andalus noch nicht vorhanden. ÑÙfÐ zu sein, war also zu dieser Zeit in al-Andalus noch eine praktisch völlig individuelle und persönliche Angelegenheit.166 In al-Andalus brauchte man im Prinzip auch noch keinen Meister, der einem einen – in vielen Fällen auch schon schriftlich niedergelegten – Weg wies, während im Osten in dieser Zeit schon ausdrücklich davor gewarnt wurde, sich ohne Leitung durch einen Meister auf den »Weg« zu begeben. Selbstverständlich gab es auch in al-Andalus ÑÙfÐs, die bei vielen einen großen Eindruck hinterließen und die so einen oft lange anhaltenden Einfluß ausübten. Aber sie waren eben nicht »Meister« in dem Sinn, daß sie einer organisierten Schule vorstanden, sondern waren individuelle Vorbilder und Lehrer wiederum für einzelne, die ihnen folgten.167 In Zaragoza lebte zur Zeit Ibn BÁÊÊas der ziemlich bekannte ÑÙfÐ Ibn al-ÝArÐf (1088–1141), der aus Almería stammte, sich aber etwa seit 1102 in Zaragoza niedergelassen hatte. Er kam aus der Tradition des Ibn Masarra (883–931).168 Letzterer gilt als »Begründer« der ÑÙfÐs in al-Andalus. Von Ibn Masarra sind keine Schriften erhalten, aus späteren Nachrichten können aber seine Auffassungen in Grundzügen rekonstruiert werden. Er scheint ursprünglich aus der »rationalistischen« theologischen Schule der MuÝtaziliten gekommen zu sein, dürfte sich dann aber neuplatonischen KonIn den östlichen Ländern waren Organisationen auch in anderen Gebieten weiter fortgeschrittten. So gab es im 12. Jhd. im Osten die Institution der Madrasa, also der Schulen für Religionsgelehrte, während solche in al-Andalus noch nicht existierten. Dort wurde die erste Madrasa erst im 14. Jhd. in Granada gegründet, während es in Marokko schon im 13. Jhd. solche Schulen gab. 166 Addas 1994, S. 910. 167 »Freiberufliche« Meister mit Schülern, die aber keine organisierte Schule bildeten, blieben allerdings auch im Osten erhalten, so mancher Politiker hatte »seinen« Scheich, der ihm bei der Deutung der Zeichen der Zeit behilflich war. 168 Lomba 1987, S. 164, ders. 1989, S. 27. 165

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zeptionen zugewandt haben.169 Die philosophische und theosophische Ausrichtung der ÑÙfÐs in al-Andalus geht also entweder auf ihn zurück oder kommt jedenfalls bei ihm zum ersten Mal deutlich zum Ausdruck. Er lebte als Einsiedler in der Nähe von Córdoba, ohne daraus aber eine »Ideologie« des Einsiedlertums zu machen. Er gründete keine »Schule«, war aber sehr einflußreich und traditionsbildend. Ibn al-ÝArÐf stammte aus einer ganz armen Familie, es gelang ihm aber, sich durch Eigenstudium »hochzuarbeiten«, und war dann in Almería, Valencia und schließlich in Zaragoza als hochgeachteter Lehrer tätig. Möglicherweise war er nach Zaragoza gegangen, da die Almoraviden-Herrscher in al-Andalus zusammen mit den mÁlikitischen Juristen die schärfsten Gegner nicht nur der Philosophen sondern auch der ÒÙfÐschen Mystiker waren. In Zaragoza herrschten aber die BanÙ HÙd, die andere und großzügigere Ansichten vertraten. Die Almoraviden eroberten zwar 1110 Zaragoza, hatten aber in den wenigen Jahren, die ihnen dort noch blieben, nicht genügend Zeit und vielleicht auch gar nicht mehr das vorherrschende Interesse, »kulturpolitisch« tätig zu sein. Auch Ibn BÁÊÊa war am Almoravidenhof in Zaragoza geradezu ein Freund des Regenten, vgl. weiter oben 1.1. Ibn al-ÝArÐf dürfte auch über einen gewissen politischen Einfluß verfügt haben, der es dem Almoraviden-Gouverneur nicht erlaubte, ihn persönlich anzugreifen. Es traf jedoch jemanden aus der nächsten Umgebung Ibn al-ÝArÐfs, nämlich Ibn BarraÊÁn,170 der hingerichtet wurde, weil mehr als 130 Dörfer ihn als ImÁm und damit als Herrscher anerkannt hatten.171 Bei der Eroberung Zaragozas durch die Christen im Jahre 1118 verließ Ibn al-ÝArÐf wie viele andere Intellektuelle, so ja vermutlich auch Ibn BÁÊÊa, diese Stadt. Der Konflikt mit den Juristen und den Almoraviden erreichte Ibn al-ÝArÐf aber doch. Der Kadi von Almería klagte ihn wegen Irrlehren an und er wurde 1141 an den Hof des Sultans in Marrakesch vorgeladen. Nach 169 170 171

Vgl. Corbin 1986, S. 307–313, und Cruz Hernández 1981, II, S. 20–24. Zu Ibn BarraÊÁn vgl. EI2 III, S. 732A–B. Lomba 1987, S. 166, und 1989, S. 28.

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einem längeren Gespräch ließ der Sultan ihn aber wieder frei. Er starb allerdings im selben Jahr in Marrakesch. Wie häufig in solchen Fällen gibt es neben der Nachricht über einen natürlichen Tod Ibn al-ÝArÐfs das Gerücht, er sei auf Anstiftung des Kadis von Almería vergiftet worden.172 Von den Werken Ibn al-ÝArÐfs ist nur wenig erhalten. Bekannt und erschlossen173 ist der Text MahÁsin al-MaÊÁlis (etwa: Die Vortrefflichkeiten der Vereinigungen).174 Das Buch beschreibt den Weg (tarÐq), den der ÑÙfÐ gehen muß, also die verschiedenen »Stufen« – u. a. Askese, Geduld, Trauer, Furcht, Hoffnung, Dankbarkeit, Liebe usw. –, um an das Ziel der »Vereinigung« mit Gott zu gelangen. Die entscheidende Voraussetzung für diese Vereinigung ist nicht nur, die Beziehung zur materiellen Welt aufzugeben, sondern auch der Verzicht auf ein eigenes Ich.175 Daß solche Gedanken für muslimische Juristen anstößig waren, braucht nicht weiter erklärt zu werden. In diesem Werk Ibn al-ÝArÐfs ist der Einfluß der Briefe der Brüder der Reinheit sehr deutlich spürbar, was aber bei einem ÑÙfÐ in al-Andalus nicht überrascht. Ob irgendein Einfluß von Ibn al-ÝArÐf auf Ibn BÁÊÊa vorliegt, läßt sich aus den Texten nicht entnehmen. Ibn BÁÊÊa zitiert – jedenfalls in den bisher veröffentlichten Texten – niemals Ibn al-ÝArÐf. Dies besagt aber eigentlich gar nichts, es war damals nicht üblich, zeitgenössische Autoren zu zitieren, es sei denn in negativem Sinn, wenn es sich um die Ablehnung einer Auffassung handelte. Dies war der Fall in der weiter oben in 1.2 berichteten Auseinandersetzung zwischen al-BaÔalyÙsÐ und Ibn BÁÊÊa. Daß Ibn BÁÊÊa etwas von Ibn al-ÝArÐf wußte, ist aber fast mit Sicherheit anzunehmen, sie gehörten ja beide dem gleichen intellektuellen Milieu an. Ob allerdings Vorstellungen und möglicherweise Schriften Ibn al-ÝArÐfs auf Ibn Lomba 1987, S. 167. Wie so häufig im Bereich der Philosophie und Mystik in al-Andalus hat uns der unermüdliche Asín Palacios diese Quelle erschlossen. 174 MahÁsin al-MagÁlis, arab. und französ. Übers. v. M. Asín Palacios, Paris 1933. 175 Vgl. Lomba 1987, S. 172. 172 173

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BÁÊÊa einen Einfluß gehabt haben, hängt weitgehend davon ab, wie man Ibn BÁÊÊas Konzeption selbst einschätzt. Nimmt man mit J. Lomba an, daß Ibn BÁÊÊa so etwas wie eine rationalistische Mystik vertreten habe, so liegt es nahe, mit der Möglichkeit zu rechnen, daß Ibn BÁÊÊa über die Vermittlung von Ibn al-ÝArÐf mit dem Masarrismus vertraut war und davon gelernt hat.176 Nimmt man jedoch an – was nicht nur meine Auffassung ist –, daß bei Ibn BÁÊÊa keine Mystik vorliegt – auf diese Frage wird gleich noch in 2.1 zurückzukommen sein – so besteht kein Grund einen solchen Einfluß anzunehmen, und die tatsächlich vorhandenen Ähnlichkeiten, auf die ja auch schon hingewiesen wurde, können ziemlich problemlos aus dem allgemeinen kulturellen Milieu der intellektuellen Oberschicht in Zaragoza erklärt werden.

176

Lomba 1987, S. 168.

2. Einige Grundprobleme der Philosophie Ibn BÁÊÊas EINLEITUNG

2.1 Das Ziel des menschlichen Lebens In gut aristotelischer Tradition war auch bei den Philosophen im islamischen Bereich das höchste Ziel des menschlichen Lebens die Erkenntnis, in ihr erlangte der Mensch das ideale und vollkommene Leben, also den bíos theoretikós . Das Erreichen dieses Zieles war dann gleichbedeutend mit der Glückseligkeit (griech. eudaimonía , arab. saÝÁda). In der Nikomachischen Ethik z. B. wird ganz klar die Verbindung von theoretischem Leben und Glückseligkeit hergestellt: Ist aber die Glückseligkeit eine der Tugend gemäße Tätigkeit, so muß sie vernünftigerweise der vorzüglichsten Tugend gemäß sein, und diese ist wieder die Tugend des Besten in uns.1 […] Daß diese Tätigkeit eine betrachtende ist, haben wir bereits gesagt.2 Die vollkommene Glückseligkeit ist eine betrachtende Tätigkeit.3

Diese Auffassung wurde Allgemeingut aller arabischen Philosophen. Al-FÁrÁbÐ stellt in dem Traktat Über das Erreichen der Glückseligkeit, der auch die Einleitung zu einer Kurzdarstellung der Philosophie Platos und Aristoteles’ darstellt, gleich im ersten Satz fest, daß das, wodurch Bürger von Ländern oder Städten zur Glückseligkeit in diesem Leben und im Leben danach gelangen, an erster Stelle theoretische Tugenden sind, denen anderes wie praktische Tugenden oder praktische Künste nachgeordnet sind.4 Ibn BÁÊÊa hat dieses Ziel in noch schärferer und ausschließliche1 2 3 4

Aristoteles, Nikomachische Ethik X, 7, 1177a 12–13, Ausg. Gigon S. 295. Ebd. a 19, Ausg. Gigon S. 295. Ebd. 1178a 9, Ausg. Gigon, S. 299. Al-FÁrÁbÐ, The Attainment of Happiness, S. 13.

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rer Form vertreten, und Ibn Rušd (Averroes) hat es dann mit der größten Selbstverständlichkeit übernommen. Auch für den Einsamen gilt für Ibn BÁÊÊa ohne weitere Diskussion, daß dessen Lebensziel (ÊÁya maqÒÙda) in besonderer Weise (Ýala ÌuÒÙÒ) auf die theoretischen Wissenschaften hin (naÎwa ÝulÙm naÛarÐa) ausgerichtet ist.5 Daß ein solches primär und fast auschließlich auf Theorie ausgerichtetes Lebensziel eigentlich – außer vielleicht bei einigen, aber nicht bei allen ÑÙfÐs – der arabischen und islamischen Kultur ziemlich fremd ist, hat keinen dieser Philosophen besonders beschäftigt. Sie hielten sich an das, was sie in den aus dem Griechischen übersetzten Texten vorfanden. Daß sie hier kein Problem für die arabische und die islamische Kultur sahen, wirft eine große Frage auf, die den Rahmen dieser Einleitung weit überschreitet. Dieses Problem hat aber vermutlich große Relevanz, wenn man nach den Gründen fragt, die zum »Ende« der an den Griechen orientierten Philosophie bei den Arabern führten, das mit Averroes praktisch erreicht war. Wahrscheinlich war es innerhalb der arabisch-islamischen Kultur al-ÇazÁlÐ, der als erster die Frage nach der Leistungsfähigkeit der griechischen Philosophie für die Beantwortung der Frage nach dem Ziel des menschlichen Lebens in aller Schärfe stellte. Sowohl bei Ibn BÁÊÊa als auch bei Ibn Rušd (Averroes) wird sich zeigen, daß sie das Problem auch erkannt hatten, aber zu keiner eindeutigen Lösung gelangten (vgl. weiter unten 2.6). Die Frage nach der Seele und einer Möglichkeit der Fortexistenz dieser Seele nach dem Tod war ohne Zweifel eine der wichtigsten Fragen überhaupt im Rahmen der arabisch-islamischen Philosophie (und nicht nur dieser). Diese Frage trifft sich genau mit dem Programm Ibn BÁÊÊas in seinen späten Schriften (vgl. weiter oben 1.3) sowie mit dem in seinem Traktat Über die Seele. Wenn es nämlich in der Seele etwas gibt, was durch sich selbst dauerhaft ist, weil es von der Materie unabhängig ist, dann ist dies auch vom Körper abtrennbar. D. Wirmer hat auf eine wichtige Stelle am Beginn dieses Traktats hingewiesen, in der Ibn BÁÊÊa sagt, 5

Ibn BÁÊÊa, Richtschnur, Ausg. Genequand S. 177, N. 211.

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daß nicht viel dazu fehlt, daß das Studium der Seele nur deshalb betrieben würde, das ist [die Frage], ob sie zu dem gehört, was sich abtrennt, oder ob sie überhaupt nicht abgetrennt ist.6

Ibn BÁÊÊa verweist sofort im Anschluß an diese Stelle auf den Beginn der Schrift Über die Seele des Aristoteles. Dort sagt Aristoteles: Hinsichtlich der Vernunft (noûs) und des betrachtenden Vermögens (tês thoretikês dynámeos) ist es noch nicht deutlich, sondern es scheint eine andere Seelengattung (psychês génos éteron) zu sein und diese allein kann sich abtrennen, wie das Ewige vom Vergänglichen. Hinsichtlich der übrigen Teile der Seele aber ist hieraus offensichtlich, daß sie nicht abtrennbar sind, wie einige behaupten.7

Aristoteles legt sich an dieser Stelle nicht fest, es »scheint« eine andere Seelengattung zu geben zu können, deren individuelle Verwirklichungen sich vom Vergänglichen abtrennen können. Scheint es aber nur so oder gibt es diese Gattung von Seelen, die sich abtrennen können, wirklich? In diesem Punkt hatte sich Aristoteles schon zu Beginn der Schrift ziemlich festgelegt, wenngleich auch dort eine Tür halb offen blieb, denn Aristoteles spricht von einem hypothetischen »Wenn … dann«: Am meisten scheint der Seele das vernünftige Erkennen (tò noeîn) eigentümlich zu sein. Wenn aber auch dieses eine Art Vorstellung, oder nicht ohne Vorstellung (áneu phantasías) ist, dann dürfte auch dieses sich nicht ohne den Körper (áneu sómatos) vollziehen. Wenn es nun eine von den Leistungen oder Eigenschaften der Seele gibt, die ihr spezifisch zu eigen sind, dann könnte sie sich in dieser [vom Körper] abtrennen (chorízesthai). Wenn ihr aber keine speziIbn BÁÊÊa, KitÁb an-nafs, zitiert nach der Übers. in Wirmer 2008, S. 331, Anm. 173. Ibn BÁÊÊas Traktat KitÁb an-nafs (Über die Seele) gibt es bisher in keiner Übersetzung ins Deutsche. D. Wirmer bereitet eine solche Übersetzung ins Deutsche vor. 7 Aristoteles, Über die Seele II, 2, 413b 24– 29, Ausg. Seidl, S. 68–71. 6

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fisch zu eigen ist, dann dürfte sie nicht abtrennbar sein. […] Sie ist nämlich [als wirkliche] nicht abtrennbar (achóriston), wenn anders sie immer mit einem Körper verbunden ist.8

Für die arabischen Philosophen aber war dieses »Wenn … dann« ein wichtiger Ausgangspunkt. Es »könnte« also einen abtrennbaren Seelenteil geben, auch wenn Aristoteles dies hier nicht annimmt. Vielleicht gab es aber doch »Leistungen oder Eigenschaften der Seele«, »die ihr spezifisch zu eigen sind«. Ibn BÁÊÊa nimmt dabei in der Schrift Über die diesseitige und jenseitige Glückseligkeit (Text C § 6) ausdrücklich Bezug auf al-FÁrÁbÐs Traktat über Die Vernunft und die Vernunftbegriffe, wo er einen Anhaltspunkt für solche »Leistungen oder Eigenschaften« sieht, der auch schon wieder seinen Ursprung bei Aristoteles hat oder jedenfalls haben soll. Das berühmte Stichwort, unter dem dieser Anhaltspunkt diskutiert wurde, heißt »Aktiver Intellekt«. Bei al-FÁrÁbÐ heißt es: Den schaffenden Intellect erwähnt Aristoteles im dritten Abschnitt seines Buchs über die Seele: Er ist eine immaterielle Form, die nie im Stoffe war, noch darin ist. Derselbe ist in einer gewissen Art actueller Intellect und hat große Ähnlichkeit mit dem erworbenen Intellekt. Er ist’s, der dieses Wesen, welches potentieller Intellect war, zum actuellen, und das potentiell Intelligible zum actuell Intelligiblen machte.9

Der Ursprung der Vorstellung des Aktiven Intellekts ist – aber eben nur am Rande – aristotelisch, die Ausarbeitung dieser Vorstellung aber ist ganz und gar neuplatonisch. Die neuplatonische Theorie des Aktiven Intellekts hatte sich aus dem Versuch ergeben, eine unklare Stelle in der Schrift des Aristoteles Perì Psychês (Über die Seele) einer Lösung zuzuführen. Die Stelle lautet:

Aristoteles, Über die Seele, I, 1, 403a 8–12, und 15 f., Ausg. Seidl, S. 7–9. Al-FÁrÁbÐ, Über die Bedeutung des Wortes »Intellekt« (»Vernunft«), in: Alfarabis philosophische Abhandlungen, arab. Text S. 46 f., dt. Übers. S. 73. 8 9

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Da es aber, wie in der ganzen Natur, einerseits Materie gibt für jede Gattung – sie ist das, was alles jenes (zur Gattung gehörige) in Möglichkeit ist – andererseits das Ursächliche und Wirkende (tò aítion kaí poiétikon), dadurch daß es alles wirkt, wie die Kunst sich zu ihrem Material verhält, müssen auch in der Seele diese Unterschiede vorliegen, und es gibt eine Vernunft von solcher Art, daß sie alles (Intelligible) wird (tô pánta gínesthai), und eine von solcher, daß sie alle (Intelligible) wirkt/macht (tô pánta poieîn), als eine Haltung, wie das Licht; denn in gewisser Weise macht auch das Licht die Farben, die in Möglichkeit (dynámei) sind, zu Farben in Wirklichkeit (enérgeia).10

Es geht also um Ursache und Wirkung in der Erkenntnis. Und es wird von Aristoteles nahe gelegt, daß es eine Ursache, d. h. eine Kraft von außen gibt, die die Erkenntnis der Formen bewirkt. Das, was später »Aktiver Intellekt« genannt wird, ist also zunächst gar nichts anderes als der Name für eine noch nicht bekannte Ursache, also der Name für eine »Erklärungslücke« (so wie der »Unbewegte Beweger«). Was erkannt wird, sind die Formen der Dinge, die in der Seele der Möglichkeit, noch nicht der Wirklichkeit nach, sind,11 also durch etwas in die Wirklichkeit überführt werden müssen. Al-FÁrÁbÐ nahm genau diese Frage als die nach Ursache und Wirkung in seinem Traktat Über die Vernunft und die Vernunftbegriffe auf und genau auf diesen Traktat bezieht sich Ibn BÁÊÊa bei der Einführung des Aktiven Intellekts im § 6 von Text C.12 Daß bei Aristoteles bei der Frage nach einer »letzten« Ursache eines Übergangs von einer Möglichkeit zu einer Wirklichkeit, also bei der Frage nach der »letzten« Ursache einer Bewegung in irgendeiner Weise der »erste Beweger« ins Spiel kommen mußte, war zu erwarten: Aristoteles, Über die Seele III, 5, 430a 10–17, Ausg. Seidl, S. 170–173. Aristoteles, Über die Seele III, 5, 429a 27–29, Ausg. Seidl, S. 166 f. 12 In: Alfarabis philosophische Abhandlungen, S. 74 f. Der Text wird im Kommentar zu Text C, Anm. 66 ausführlich zitiert. 10 11

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Worauf es uns ankommt, ist dieses: was setzt den Anfang der Bewegung in der Seele? Nun, es ist klar: so wie es in der Gesamtheit der Dinge Gott ist [der bewegt], so bewegt er auch alles jene [in der Seele]. Denn in gewisser Weise setzt das Göttliche in uns alles [in uns] in Bewegung: des Denkens Anfang ist ja nicht das Denkende, sondern etwas Stärkeres. Was nun wäre sowohl dem Wissen wie der Denkkraft überlegen, außer Gott? 13

Und so setzte der spätantike griechische Aristoteleskommentator Alexander von Aphrodisias (2.–3. Jhd. n. Chr.) diesen ersten Beweger, den er noûs poietikós (später lat. intellectus agens) nannte, mit dem Gott des Aristoteles, dem noûs schlechthin gleich.14 Dies war also ein Ursache-Wirkung-Modell, mit dem zunächst keine metaphysisch anthropologischen Konsequenzen verbunden waren. Für eine solche Weiterführung bestand eine fast unüberwindbare Schwierigkeit: Nach Aristoteles wirkt Gott, der erste Beweger, grundsätzlich nicht als Ursache von Einzelnem in der sublunaren Welt. Grob vereinfacht gesagt: Für spätere neuplatonische Interpreten war es unter dieser Voraussetzung problematisch, dem aristotelischen Gott eine unmittelbare, auf Einzelnes bezogene, sublunare Tätigkeit zuzuschreiben, und so war es für sie, die ja mit einem – unaristotelischen –Emanationsmodell arbeiteten, das Einfachste, diesen intellectus agens mit der untersten Emanationsstufe gleichzusetzen. Diese schon in ihrem doppelten aristotelisch-platonischen Ursprung nicht eindeutig interpretierbare Vorstellung des intellectus agens veranlaßte nicht wenige wiederum ihrerseits vieldeutige Auslegungen, die inzwischen in unserer Gegenwart das Ausmaß einer eigenen Sub-Disziplin der rationalen Psychologie erreicht haben. Die komplizierte Geschichte der verschiedenen Auffassungen vom Aktiven Intellekt in einer Einleitung wiederzugeben, ist weder möglich, noch auch erforderlich, sie führt in der Antike und in der arabischVgl. Aristoteles, Eudemische Ethik 1248a 24–28, Übers. v. F. Dirlmeier, Darmstadt 1962, S. 102. 14 Vgl. Jolivet 1997. 13

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islamischen Philosophie von Alexander von Aphrodisias über Themistios (um 317 – um 388) und Olympiodoros (6. Jhd.) zu al-FÁrÁbÐ, von diesem zu Ibn BÁÊÊa und dann zu Ibn Rušd (Averroes).15 Nehmen wir die Form, in der sich die Lehre vom Aktiven Intellekt in gut übersichtlicher Weise bei al-FÁrÁbÐ in dessen Schrift Über die Staatsleitung findet, denn al-FÁrÁbÐs Auffassung war ja auch der Ausgangspunkt für Ibn BÁÊÊa: Von dem Ersten muß man glauben, daß es Gott sei. Er ist die der Existenz der Zweitdinge [d. h. des Geistigen, der Engel, der Himmelskörper] und der Existenz des schaffenden Nous nahestehende Ursache. […] Der schaffende Nous hat für die Vernunftkreatur Sorge zu tragen, und verfolgt er das Ziel, den Menschen zur höchsten ihm erreichbaren Stufe der Vollkommenheit gelangen zu lassen. Darin besteht auch für den Menschen das höchste Glück, d. h., daß er zur Stufe des schaffenden Nous gelange.16

Damit ist die Aufgabe für Ibn BÁÊÊa gestellt: Um zum Ziel des Menschen und so zur Glückseligkeit zu gelangen, muß der Mensch »zur Stufe des schaffenden Nous gelangen«, wobei diese Stufe dann noch genauer zu präzisieren sein wird. Die Voraussetzungen zum Erreichen dieser Stufe werden von al-FÁrÁbÐ auch ganz deutlich gemacht: Dies kann aber nur dadurch stattfinden, daß der Mensch von allem Körperlichen losgelöst wird,17 und nichts von dem unter ihm Stehenden zu seinem Bestand, dasselbe sei Körper oder Stoff oder Akzidens, bedarf, er somit in dieser Vollkommenheit stets verbleibt.18 Vgl. dazu z. B. die sehr verdienstvolle Arbeit von Davidson 1992. Al-FÁrÁbÐ, Staatsleitung, S. 2 f. – Der »schaffende Nous« ist der intellectus agens , d. h. der »Aktive Intellekt«. 17 Solche Aussagen über die »Loslösung vom Körperlichen« haben aber bei al-FÁrÁbÐ keinerlei asketischen Unterton und genau dasselbe gilt auch für Ibn BÁÊÊa. 18 Al-FÁrÁbÐ., Staatsleitung, S. 3. 15 16

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Um den Zusammenhang der Gedankenführung und des Textes zu erhalten, sei hier schon auf den Ansatzpunkt verwiesen, der am Ende von 2.4 zur Darstellung des »Monopsychismus« bei Ibn BÁÊÊa führen wird: Das Wesen des schaffenden Nous ist ebenfalls nur Eins, jedoch umfaßt die Stufe, auf der er steht, auch die Menschen, welche vom Stoff freigeworden sind und so des Glücks teilhaftig wurden. […] Die Stufe desselben muß man aber mit »Himmelreich« oder dem ähnlich benennen.19

Bei den Arabern wurde der Aktive Intellekt in wörtlich genauer Übersetzung al-Ýaql al -fÁÝil genannt. Und dann läßt sich diese Frage des Akiven Intellekts über die lateinischen Übersetzungen der Schriften des Aristoteles aus dem Arabischen, über den Kommentar des Averroes zu De anima des Aristoteles weiter in den entsprechenden Diskussionen bei Albert dem Großen, Thomas von Aquin und vielen anderen verfolgen. Und innerhalb dieser Diskussion wurden auch die Vorstellungen des Ibn BÁÊÊa zu dieser Frage – so wie Averroes diese sieht bzw. interpretiert – weitergegeben. Diese ganze lange Geschichte und umfassene Diskussion ist inzwischen zu einem eigenen Forschungsgebiet von Fachleuten angewachsen. Man muß allerdings sehen, daß Aristoteles selbst schon Ansatzpunkte dafür geliefert hatte, dieses Erklärungsmodell der Erkenntnis der Formen sehr viel weiter auszubauen. Die vollendete Erkenntnis sollte also gleichzeitig die Glückseligkeit bedeuten. Aristoteles wollte allerdings noch etwas weiter gehen. In der Nikomachischen Ethik20 finden wir dazu eine Stelle, die einen sehr großen Interpretationsspielraum offen läßt:

Ebd. S. 3. Zu der Frage, was die arabischen Philosophen von der Nikomachischen Ethik kannten, vgl. Peters 1968, S. 52 f. und unseren Text C, Anm. 3. Die Nikomachische Ethik wurde schon von den spätantiken Kommentatoren nur wenig bearbeitet, und das selbe gilt auch für die arab. Philosophen. 19 20

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Nichts, was zur Glückseligkeit gehört, darf unvollkommen sein. Aber ein solches Leben ist höher als es dem Menschen als Menschen zukommt. Denn so kann er nicht leben, sofern er Mensch ist, sondern nur sofern er etwas Göttliches in sich hat. So groß aber der Unterschied ist zwischen diesem Göttlichen selbst und dem aus Leib und Seele zusammengesetzten Wesen, so groß ist auch der Unterschied zwischen der Tätigkeit, die von diesem Göttlichen ausgeht, und allem sonstigen tugendgemäßen Tun. Ist nun der Geist im Vergleich mit dem Menschen etwas Göttliches, so muß auch das Leben nach dem Geiste im Vergleich mit dem menschlichen Leben göttlich sein. Man darf aber nicht auf jene Mahnung hören, die uns anweist, als Menschen nur an Menschliches und als Sterbliche nur an Sterbliches zu denken, sondern wir sollen, soweit es möglich ist, unsterblich zu sein und alles zu tun, um nach dem Besten, was in uns ist, zu leben.21

Ein mehr als vieldeutiger Text. Aber hier lag ein Anknüpfungspunkt vor sowohl für religiöse wie auch für philosophische Vorstellungen einer Unsterblichkeit der Seele oder zumindest eines Teiles derselben. Dabei wird die Frage von einer noetischen zu einer metaphysischen ausgeweitet, und es wird zumindest offen gelassen, ob es einen Seelenteil geben könnte, der vom Körper abtrennbar und nicht dem Vergehen unterworfen sein könnte. Und in diesem Zusammenhang spielte der Aktive Intellekt, der als die dem Menschen am nächsten stehende Emanationsstufe des Göttlichen Einen angesehen wurde, eine wichtige Rolle. Der Aktive Intellekt stand an der Schnittstelle zwischen dem irdischen Bereich, der dem Entstehen und Vergehen unterworfen war, und dem himmlischen Bereich, dem Unvergänglichkeit zukam. Die Angelegenheit wurde noch erheblich komplexer und komplizierter durch die Ausweitung der Frage in die Richtung einer philosophischen Theologie, wie sie von den spätantiken Kommentatoren des Neuplatonismus betrieben wurde, also vor alAristoteles, Nikomachische Ethik X, 6, 1177b 25–35, Ausg. Gigon, S. 297. 21

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lem durch Plotin und Proklos. Plotin hatte eine eigene – frühe – Schrift Über die Unsterblichkeit der Seele verfaßt, und hatte dann in den Enneaden seine Auffassung weiter ausgebaut. Hier kam es nun zu der Vorstellung, die Vernunftseele sei ein »göttlicher« Bestandteil im Menschen.22 Dieser »göttliche Bestandteil« liegt aber nicht offen zu Tage, sondern muß im Menschen erst aufgedeckt werden. Es ergibt sich ein Aufstiegsweg der Seele zum Einen, allerdings so, daß die Seele, je mehr sie sich von der Materie, dem Prinzip der Vielheit, wegbewegt, umso mehr ihre Individualität verliert, bis sie schließlich am Ziel angelangt, ihren Eigennamen vergißt.23 Die Materie ist das Prinzip der Vervielfältigung und der Individualisierung, der Befreiung vom Materiellen entspricht daher die Ent-Individualisierung. Daß sich bei Plotin die Philosophie schon sehr stark der Mystik annähert, ist unübersehbar. Und solche Gedanken waren auch bei den arabischen Philosophen bekannt, wie es die weitverbreitete (pseudoaristotelische) Schrift der Theologie des Aristoteles zeigt, die in Wirklichkeit ein Auszug aus den Büchern 4–6 der Enneaden Plotins ist. Es geht nun darum, Ibn BÁÊÊas Position im Rahmen dieser verschiedenen Vorstellungen, die von der Erkenntnistheorie bis zur Mystik reichen können, zu bestimmen. Im vorliegenden Zusammenhang reicht es aus, festzustellen, daß Ibn BÁÊÊa bei der vollendeten Vernunft des Menschen keine Vereinigung (ittiÎÁd) mit dem Aktiven Intellekt annimmt, sondern nur eine Verbindung (ittiÒÁl). Was diese Verbindung bedeutet, enthält auch die Antwort auf die Frage nach dem letzten Ziel des Lebens des Menschen und nach der Glückseligkeit. Und an diesem Punkt liegen bei den Interpreten zwei sehr verschiedene Einschätzungen vor. Die erste ist jene, die dieses Ziel als ein mystisches ansieht. Diese Interpretation wurde schon von M. Asín Palacios, dem verdienten ersten Editor der großen Traktate Ibn BÁÊÊas, vorgelegt, der daher auch ittiÒÁl schon im Titel der Schrift und auch sonst mit Plotin, Enneaden IV, 7, 2. Die Gnostiker würden das einen »Funken des göttlichen Lichts« im Menschen nennen. 23 Ebd. IV, 4, 2, 8. 22

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unión übersetzt.24 Asín Palacios sieht hier zumindest eine Analo-

gie zur mystischen Exstase.25 Auch G. Zainaty gelangt in seiner Monographie über Ibn BÁÊÊa zu dem Ergebnis, daß dieser ein intellektueller Mystiker (un mystique intellectuel) gewesen sei, ganz ähnlich wie viele Jahrhunderte später Baruch Spinoza.26 Auch L. Goodman sieht dies ähnlich, wenn er sagt, daß für Ibn BÁÊÊa wie für al-FÁrÁbÐ und Ibn SÐnÁ (Avicenna) die Mystik keine Konkurrenz zur wissenschaftlichen Erkenntnis darstellt, sondern deren Höhepunkt und Erfüllung (culmination and fruition).27 Am deutlichsten vertritt diese Position J. Lomba in verschiedenen Veröffentlichungen. So spricht er z. B. von einer mystischen Vereinigung mit dem (Aktiven) Intellekt (unión mistica con el Intelecto).28 Bei dieser Annahme legt sich für Lomba dann sofort eine nähere Beziehung zu dem in Zaragoza tätigen Mystiker Ibn al-ÝArÐf nahe (vgl. dazu weiter oben 1.4), und damit wird die so bei Ibn BÁÊÊa angenommene Mystik bis auf den Begründer der Mystik in al-Andalus, Ibn Masarra, zurückgeführt.29 Auf diese Weise ergibt sich bei Lomba eine rationalistische Mystik (mistica racional) oder ein mystischer Rationalismus (racionalismo mistico).30 Und dann kann nach Lomba von Ibn BÁÊÊa einerseits für die mystische Richtung der Weg zum größten aller Mystiker des Tratado de Avempace sobre la unión del intelecto con el hombre (Über die Verbindung – bei Asín Palacios: »Vereinigung« – des Intellekts mit dem Menschen). 25 Ebd. S. 3, Anm. 2, mit Verweis auf die Paragraphen dieses Textes, die Asín Palacios zur Stützung seiner These heranzieht. 26 Zainaty 1979, S. 54. Auch bei Spinoza sind erhebliche Zweifel an dieser Interpretation durchaus angebracht. 27 Goodman 1996, S. 301. 28 Lomba 1989, S. 28. 29 Lomba 1987, S. 168. 30 Lomba 1989, S. 56. In Lomba 1997, S. 54, wird dies auch mística intelectual oder ÒÙfismo intelectual genannt. Wenn Lomba ebd. S. 55 bei Ibn BÁÊÊa in diesem Zusammenhang aber von einem amor Dei intellectualis spricht, so ist wirklich nicht zu sehen, wie dies aus den Schriften Ibn BÁÊÊas nachweisbar sein soll. 24

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Einleitung

al-Andalus, Ibn al-ÝArabi (1165–1240) weitergeführt werden, während Ibn Rušd (Averroes) die rationalistische Linie fortsetzt.31 Selbstverständlich kennen alle diese Interpreten die Kritik Ibn BÁÊÊas an den ÑÙfÐs und besonders an al-ÇazÁlÐ,32 die Ibn BÁÊÊa in einem späteren Kapitel der Richtschnur des Einsamen33 darlegt, wo er den ÑÙfÐs u. a. vorwirft, daß sie ohne Studium zur Vereinigung gelangen wollten, und daß sie meinten, das Ziel in partikulären und nicht in allgemeinen spirituellen Fomen erreichen zu können. Ebenso ist auch allen Interpreten klar, daß diese Kritik sachlich eigentlich – besonders al-ÇazÁlÐ gegenüber – nicht gerechtfertigt ist. Aber gerade wenn die Kritik nicht gerechtfertigt ist, wenn also bei den – oder jedenfalls einigen – Mystikern das Studium durchaus gefordert wird, und das Ziel nicht im Erfassen oder Ergreifen von besonderen, sonderen von allgemeinen geistigen Formen zu suchen und zu finden ist, scheint die Nähe Ibn BÁÊÊas zur Mystik ihre Bestätigung zu finden. Die eigentliche Kritik Ibn BÁÊÊas aber liegt schon in der genannten Wahl des Ausdrucks ittiÒÁl , der nur mit »Verbindung« wiedergegeben werden darf und eindeutig von ittiÎÁd , d. h. »Vereinigung« oder »Einheit mit …« unterschieden werden muß. Es wurde schon in 1.4 darauf hingewiesen, daß die Trennlinie zwischen theosophisch orientierten Mystikern und neuplatonisch orientierten Philosophen oft nicht eindeutig war. Bei Ibn BÁÊÊa muß man sich aber dessen Ziel und Gedankengang vor Augen halten: (a) Er sucht nach etwas Dauerhaftem im Menschen, etwas, das dem Prozeß des Entstehens und Vergehens entgeht; (b) er findet, daß die reinen geistigen Formen (ÒÙra rÙÎÁniya), die ganz frei von Materie sind, aus einer Seelentätigkeit herkommen müssen, die selbst nicht an Materie und somit nicht an Entstehen und Vergehen gebunden ist; (c) diese Tätigkeit muß von einem Beweger bewegt werden, der selbst ein rein geistiger Träger der Formen ist; (d) diesen Beweger identifiziert und bezeichnet er mit al-FÁrÁbi als den Aktiven Intellekt (al-Ýaql 31 32 33

Lomba 1989, S. 13. Vgl. z. B. Zainyty 1979, S. 54 f. Richtschnur, Ausg. Genequand S. 138 f., N. 79 f.

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al -fÁÝil). Dies alles ist ein rationales oder intellektuelles Unterneh-

men, das auf ein rational erreichbares Ziel hin arbeitet (auf diesbezügliche anderslautende Äußerungen Ibn BÁÊÊas wird in 2.6 eingegangen werden). Ziel und Methode sind also rein intellektuell und nicht mystisch ausgerichtet. Wie zu erwarten, vertritt eine ganze Anzahl von Interpreten die Auffassung, daß bei Ibn BÁÊÊa ein rein intellektuelles und nicht ein mystisches Ziel vorliegt. So sagt z. B. M. Geoffroy ausdrücklich, daß es sich bei Ibn BÁÊÊa nicht um eine ihm häufig zugeschriebene Mystik, sondern um einen philosophischen Weg handelt, der zur Glückseligkeit führen soll.34 Auch M. Campanini, der die Richtschnur ins Italienische übersetzt hat, spricht von einem laikalen und rationalen Projekt Ibn BÁÊÊas, dessen Kultur ihn vor einer »übertrieben esoterischen Neigung« (un’eccessiva inclinazione esoterica) bewahrt habe.35 Ebenso betont D. Wirmer, daß das Verfahren Ibn BÁÊÊas ein streng »natürliches« bleibt (strictely ›natural‹) und keinen Sprung in eine andere erkenntnistheoretische Ordnung enthält (no leap into a different epistemological order ).36 Und auch Ch. Genequand hat in seiner großen Ausgabe von Texten Ibn BÁÊÊas betont, daß es bei diesem nichts gibt, was einer mystischen Einigung verwandt ist.37 Wenn ich recht sehe, geht also die Richtung der neueren Interpretationen jüngerer Forscher dahin, eine rein natürliche Zielordnung bei Ibn BÁÊÊa anzunehmen. Ich selbst bin derselben Auffassung im Bewußtsein, daß die Stellen, die in 2.6 diskutiert werden, ein Problem für diese Interpretation darstellen.

34 35 36 37

Geoffroy 2005, S. 696 f. Campanini 2002, S. 70. Wirmer 2006, S. 575. Genequand 2010, S. 28.

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Einleitung

2.2 Die Glückseligkeit und die Gesellschaft Der Text A über die Richtschnur des Einsamen (der nur den ersten Abschnitt eines weit umfangreicheren Textes umfaßt) enthält die – neben dem »Monopsychismus« – vermutlich bekannteste These Ibn BÁÊÊas, nämlich die des Rückzugs des Menschen, der die Glückseligkeit anstrebt, aus der Gesellschaft, wie sie real vorgefunden wird bzw. wie er, d. h. Ibn BÁÊÊa, sie real vorfand. Fast alle modernen Interpreten vertreten die Auffassung, daß sich Ibn BÁÊÊa mit dieser These nicht nur von der allgemein in der islamischen Gesellschaft geltenden Auffassung entfernt hat, sondern auch von jener innerhalb der Gruppe der falÁsifa , also der Philosophen innerhalb der islamischen Kultur des Mittelalters.38 Weiter unten werden wir sehen, daß dieses Urteil etwas modifiziert werden muß, d. h. Ibn BÁÊÊa setzt sich nicht einfach von der falÁsifa ab, sondern folgt in der Richtschnur einer durchaus bekannten Auffassung von der Rolle und der Aufgabe des Philosophen, einer Auffassung, die allerdings nur von einer Minorität akzeptiert wurde, und die eher von – wohlwollenden – Gegnern der Philosophie vorgebracht wurde, die die Philosophie zwar bestehen lassen wollten, ihr aber jeden politischen Anspruch streitig machten, und die sie in einer unbedeutenden und einflußlosen Ecke der Gesellschaft ansiedeln wollten. Für die Araber vor dem Islam, die größtenteils als Nomaden oder Halbnomaden lebten,39 war Glück (saÝÁda) außerhalb der Stammesgesellschaft überhaupt undenkbar. Im Prinzip hatte auch MuÎammad daran nichts geändert. Die große Gemeinschaft der Gläubigen, die umma , war der einzig denkbare Lebensraum, in Eine durchaus ernstzunehmende Kritik bzw. Einschränkung dieser Auffassung findet sich bei Leaman 1980, der sich hauptsächlich mit E. Rosenthal auseinandersetzt. 39 Die Königreiche des Südens der Arabischen Halbinsel mit ihrem gepflegten Bewässerungssystem und dem reichhaltigen Ackerbau seßhafter Bauern waren vermutlich im 5. Jhd. n. Chr. zusammengebrochen, viele Stämme mußten gegen Norden ziehen und es begann das, was man die »Beduinisierung« der Araber genannt hat. Vgl. Dunlop 1971, S. 8. 38

Einige Grundprobleme der Philosophie Ibn BÁÊÊas

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dem Glückseligkeit erreicht werden konnte, was auch äußerlich sichtbar sein sollte, wie dies vor allem im gemeinschaftlichen Freitagsgebet und in der Wallfahrt nach Mekka zum Ausdruck kommt. Im Freitagsgebet führen alle Teilnehmer gemeinsam die mit dem Gebet verbundenen Bewegungen durch, und bei der Wallfahrt tragen alle die gleiche weiße Kleidung. Das Leben unter Nicht-Muslimen sollte, wenn irgendwie möglich, vermieden werden. Sich aber selbst von der Gemeinschaft zu isolieren, war gleichbedeutend mit Unglaube und führte außerdem in der Nomadengesellschaft fast sicher zum Tod. Der Prophet selbst konnte sich manchmal in die Höhle Hira zur Meditation zurückziehen. Dies hatte aber nichts mit der Lebensform der christlichen Mönche und Einsiedler etwa in Ägypten oder Syrien zu tun. Mohammed kehrte immer – in werbender oder ablehnender Form – zu seiner Stammesgemeinschaft zurück. Als die Texte der griechischen Philosophie im 8. und 9. Jahrhundert in Bagdad bekannt wurden, meinten die Philosophen, daß mit der Frage nach der Glückseligkeit ein mit dem Islam gemeinsamer Ausgangspunkt vorlag, und es wurde dabei mit einer gewissen Selbstverständlichkeit vorausgesetzt, daß in beiden Kulturen die Frage der wahren Glückseligkeit und die nach der besten Gemeinschaft unzertrennlich zusammengehörten. Daß die Übersetzer und die frühen arabischen Interpreten dabei den Staat Platos besonders begrüßten – und die Politik des Aristoteles gar nicht übersetzten –, hängt damit zusammen, daß man meinte, daß die platonischen Vorstellungen eines idealen Staates besser mit den politischen Vorstellungen der islamischen Gesellschaft übereinstimmten. Al-FÁrÁbÐ wird im Musterstaat den Philosophen–Herrscher einfach durch den Propheten erweitern, um zu dem idealen Herrscher seines idealen Staates zu gelangen.40 Was die arabischen Philosophen allerdings nicht wußten, war, daß sich die spätantiken griechischen Philosophen, die für sie die ganz wichtige Funktion der Kommentatoren der Schriften des Aristoteles innehatten, sich längst als isolierte Individuen vom Staat verabschiedet hatten 40

Al-FÁrÁbÐ, Musterstaat, S. 90–94.

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und sich entsprechend in ihrer Tätigkeit als Kommentatoren auch von der Staatsphilosophie abgewandt hatten. Sie kommentierten die logischen Schriften des Aristoteles, dessen Physik und Metaphysik, aber nicht dessen Politik – und fügten dabei religiöse und mystische Gedanken hinzu, die ganz und gar nicht den Intentionen des Aristoteles entsprachen.41 Auf diese Wendung wird weiter unten nochmals einzugehen sein. Der maßgebliche Ausgangspunkt für die arabischen Philosophen war bei jeder systematischen Frage Aristoteles. Daß der Mensch für Aristoteles ein politisches Lebewesen ist, ist bekannt. Für einen »Einsamen« hatte er kein Verständnis. Mit gewohnter Nüchternheit stellte er fest: Es ist vielleicht auch unsinnig, den Glückseligen zum Einsiedler (monótes)42 zu machen. Denn keiner würde wünschen, in der Einsamkeit alle Güter zu besitzen. Der Mensch ist nämlich auf staatliche Gemeinschaft angelegt und von Natur zum Zusammenleben geschaffen. Also kommt dies auch dem Glückseligen zu. Denn er hat alle Güter, die es von Natur gibt, und es ist klar, daß es besser ist, sein Leben zusammen mit Freunden und Tugendhaften zu verbringen als mit Fremden und Beliebigen. Also bedarf der Glückliche der Freunde. […] Man sagt auch, daß der Glückselige angenehm leben müsse. Für einen Einsiedler ist das Leben mühsam. Man kann nicht fortwährend allein tätig sein, mit anderen dagegen und für andere geht es leichter.43

Für Aristoteles gehören also Glückseligkeit, das Leben in einer Gemeinschaft und eine entsprechende politische Ordnung zusammen. Und dasselbe hatte auch schon für Plato gegolten. Was gab es denn Schöneres und Besseres in diesem Leben als bei einem SymVgl. Schupp 2003, I, S. 409 f. Dieser griech. Ausdruck war vermutlich der Ausgangspunkt für die Verwendung des arab. mutawaÎÎid bei al-FÁrÁbÐ. Vgl. Rosenthal 1958, S. 287, Anm. 5. 43 Aristoteles, Nikomachische Ethik IX 9, 1169b 16–22, und 1170a 4–6. Übers. v. O. Gigon, S. 273 f. 41 42

Einige Grundprobleme der Philosophie Ibn BÁÊÊas

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posion mit Freunden beisammen zu sitzen und über die wichtigen und weniger wichtigen Dinge, die uns beschäftigen, in gepflegter Sprache und bei guten Getränken zu diskutieren? Al-FÁrÁbÐ steht ganz bewußt in dieser Nachfolge, in der Glückseligkeit und politische Ordnung nicht nur zusammengehören, sondern einander bedingen.44 Dies bedeutet, daß Ethik und Politik eigentlich nur Teile ein und derselben Disziplin sind, nämlich der Praktischen Philosophie. D. Gutas hast in diesem Zusammenhang auf eine aufschlußreiche arabische Übersetzung von zwei zentralen Begriffen in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles hingerwiesen. Der griechische adjektivische Ausdruck politikós wird meist mit dem arabischen madanÐ 45 übersetzt, was also z. B. durch »zur Stadt gehörig« wiedergege ben werden kann, während das Substantiv politéia an zahlreichen Stellen durch den arabischen Ausdruck sÐra 46 übersetzt wird, was also »Lebensart« oder »Lebensführung« bedeutet.47 Im Rahmen der Einteilung der Wissenschaften wird damit deutlich, daß die arabischen Übersetzer der Nikomachischen Ethik den aristotelischen Zusammenhang von Politik und Ethik ganz genau verstanden haben (auch wenn sie dann die Politik des Aristoteles nicht übersetzten). Es gibt zu dieser engen Beziehung von Politik und Ethik eine sehr gute kurze Stellungnahme al-FÁrÁbÐs in einem Text ohne Titel, der von D.M. Dunlop unter dem Titel Al-FÁrÁbÐs Introductory RisÁlah on Logic (Al-FÁrÁbÐs Einleitungsschreiben zur Logik) herausgegeben wurde:48

Sehr wichtig zu diesem Thema die Artikel von M. Mahdi, gesammelt in ders., Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, Chicago–London 2001. 45 Ibn BÁÊÊa verwendet in den in der vorliegenden Ausgabe veröffentlichten Texten meist madÐnÐ . Vgl. dazu Text C, im Kommentar Anm. 5. 46 Dieser Ausdruck wird in den Texten A und B mehrmals verwendet, vgl. das Wörterverzeichnis. 47 Vgl. Gutas 2004, S. 261–267, und Rudolph 2012, S. 444. 48 Es handelt sich dabei vermutlich sogar um die älteste erhaltene Version dieses Textes, so jedenfalls D.M. Dunlop, Al-FÁrÁbÐs Introductory RisÁlah on Logic, in: The Islamic Quaterly 3(1956), S. 224–235 (arab. Text und 44

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Die Philosophie hat vier Teile: Mathematik, Physik, Theologie und Politik (Ýilm madanÐ ). […] Die Politik enthält die Überlegung über das Glück (an-naÛar fÐ as-saÝÁda), die in Wahrheit Glück ist, und was Glück der Meinung (bi aÛ-Ûann) nach, nicht aber der Wahrheit nach ist, und über die Dinge, die, wenn sie in den Städten angewandt werden, dadurch ihren Bewohnern Glückseligkeit verleiht; und es macht mit den Dingen bekannt, die, wenn sie in den Städten angewandt werden, dadurch die Bewohner veranlaßt, sich von der Glückseligkeit zu entfernen. Diese Wissenschaft wird die »Humanphilosophie« (falsafa ÞinsÁnÐya) und die »Praktische Philosophie (ÝamalÐya) genannt.49

Diese Konzeption der Ethik, d. h. der Suche nach dem Glück, als Teil der Politischen Philosophie ist der Sache nach ganz und gar aristotelisch.50 Al-FÁrÁbÐ setzte sich damit zwar faktisch von den politikresignativen Neuplatonikern des Hellenismus ab, ohne aber irgendeinen Hinweis darauf zu geben, daß er sich bewußt gewesen wäre, daß er dabei ganz und gar nicht in der Nachfolge der spätantiken Neuplatoniker stand, von denen er ja einen großen Teil seiner Ideen bezog.51 Dies erklärt sich vermutlich daraus, daß die griechischen Neuplatoniker zu dem Thema Glückseligkeit und politische Ordnung überhaupt nichts mehr gesagt hatten. Es deutet aber alles darauf hin, daß den arabischen Übersetzern und Philosophen das Fehlen entsprechender Schriften der griechischen Kommentatoren gar nicht als Problem bewußt war. Al-FÁrÁbÐ brauchte sich also nicht von einer Richtung »abzusetzen«, sondern konnte eine ältere Tradition, die es ja tatsächlich gab, aufnehmen und weiterführen. Es fand hier also ein »Richtungswechsel« statt, engl. Übersetzung). Neuere arab. Ausgabe: Al-manÔiq Ýinda l-FÁrÁbÐ, hrsg. v. R. al-ÝAÊam, Bd. I, Beirut 1985, S. 55–62. 49 Dunlop, Al-FÁrÁbÐs Introductory RisÁlah on Logic (vgl. die vorhergehende Anm.), arab.S. 227, engl. S. 232. Dt. Übers. von F.S. 50 Rudolph 2012, S. 445. 51 Vgl. unter den zahlreichen Publikationen zu diesem Thema Fakhry 2002, und Vallat 2004.

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der von dem »Gründer« gar nicht als solcher registriert wurde. In der im Vergleich zum Musterstaat in systematischer Hinsicht wichtigeren Schrift der Staatsleitung sagt al-FÁrÁbÐ, so als ob dies eine Selbstverständlichkeit wäre: Die Menschen gehören zu den Arten der Kreatur, welche nimmer vollständig zu dem, was für sie nötig ist, gelangen, und noch weniger zu ihrem vollkommenen Zustand kommen können, es sei denn, daß sich viele Gemeinden derselben zu einem Wohnsitz vereinen.52

Al-FÁrÁbÐ läßt also keinen Zweifel daran, daß die Menschen, um zu ihrer Vollkommenheit zu gelangen, nicht isoliert und außerhalb oder »neben« der Gesellschaft stehen können. Bei der Beschreibung des idealen Staates hält sich al-FÁrÁbÐ im Vergleich zu Plato, der diesen Staat sehr detailliert behandelt, ziemlich zurück. Al-FÁrÁbÐ konzentrierte sich auf die Fragen der Bildung, der Funktionen und Aufgaben des Herrschers53 und vertraute darauf, daß dieser dann die Stadt/den Staat richtig leiten werde. Daß der ideale Staat (der »Musterstaat« in Dietericis Übersetzung) in seiner Gegenwart nicht existierte, wußte al-FÁrÁbÐ genau. Er sieht aber durchaus zweitbeste Möglichkeiten, die nicht schon »Schadensstaaten« sind. Eine solche Möglichkeit bietet vor allem der Sammelstaat. Der Sammelstaat wird im Musterstaat54 nur kurz erwähnt, in der Staatsleitung hingegen sehr ausführlich und eigentlich – jedenfalls im Sinne des modernen Lesers – ziemlich positiv beurteilt: Sammelstaaten sind dann solche, deren Einwohner jeder einzeln frei für sich besteht. Jeder tut hier, was er will. Dieselben sind alle einander gleich. Ihr Brauch ists, daß keiner irgend wie vor den anderen einen Vorzug habe; denn jeder ist frei, zu tun, was er will. Weder einer der Bürger noch irgend ein anderer beherrscht sie, und darf keiner das tun, was ihre Freiheit aufheben würde.55 52 53 54 55

Al-FÁrÁbÐ, Staatsleitung, S. 50. Al-FÁrÁbÐ, Musterstaat, S. 90–97, Staatsleitung, S. 60–64. Al-FÁrÁbÐ, Musterstaat, S. 99. Al-FÁrÁbÐ, Staatsleitung, S. 83.

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In den Augen al-FÁrÁbÐs war dies sicher kein wünschenswerter Zustand. Angenommen aber, in einem Staat liegen die Dinge nun einmal so, stellt sich dann natürlich die Frage, wie unter solchen Voraussetzungen Herrschaft ausgeübt werden kann, denn irgendeine Form von Herrschaft muß ja vorhanden sein, sonst kann es überhaupt keine gesellschaftliche Ordnung und keinen Staat geben. Al-FÁrÁbÐ legt hier ein Programm vor, das beinahe demokratisch im modernen Sinn des Wortes ist: Denn jeder, der hier herrscht, tut dies mit dem Willen der Beherrschten, und so sind denn die Führer je nach dem Wunsch der Beherrschten, und wenn ein Führer seine Sache zu Ende geführt hat, gibt es bei ihnen wirklich weder Führer noch Beherrschte. […] Diese Führer verlangten zwar dafür keine Bevorzugung, jedoch spendeten die vorzüglichsten Bürger ihnen Ehrung und einen Anteil an ihrem Besitz, soweit sie denselben nicht selber nutzten.56

Es kann in einem solchen Staat durchaus auch mehrere Führer geben und es kann sogar möglich sein, daß manche von ihnen diese Funktion schon von ihren Vorfahren geerbt haben.57 Es kommt nur darauf an, daß diese Staatslenker den Wünschen der Bürger gerecht werden. Eine solche Stadt/ein solcher Staat ist attraktiv und so ziehen Menschen aus verschiedenen Gegenden dort hin. Fremde und Einheimische leben friedlich zusammen und streben gemeinsam Wohlstand an. Und so kommt es auch zu einer kulturellen Entwicklung: Deshalb ist wohl möglich, daß im Lauf der Zeiten dort Vorzugsleute hervorgehen und geschieht es, daß Gelehrte, Redner und Dichter in aller Weise entstehen.58

Al-FÁrÁbÐ gelangt dementsprechend zu einem relativ positiven, wenn auch einschränkenden Urteil über diesen Sammelstaat, das 56 57 58

Ebd. S. 84. Ebd. Ebd. S. 85.

Einige Grundprobleme der Philosophie Ibn BÁÊÊas

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es ihm auch erlaubt, ein positives Urteil zu nicht- oder vorislamischen Staaten auszusprechen: Man kann dort Teile des Vorzugsstaates finden, und gehören diese zu dem Vorzüglichsten, was in diesem Staat ersteht. Somit kann auch in vielen heidnischen Staaten Gutes und Schlechtes sich zusammenfinden.59

Und so lautet das Gesamturteil: Diese Stadt gilt dann unter den anderen als bewunderte und glückliche.60

Es gibt also durchaus (teilweise) annehmbare zweitbeste Staaten, in denen auch eine bestimmte Glückseligkeit erlangt werden kann. Dies zeigt jedenfalls, daß man den Gegensatz des idealen Staates zu den übrigen Staaten bei al-FÁrÁbÐ ziemlich differenziert sehen muß. In Wirklichkeit liegt eine ganze Reihe von Möglichkeiten mit gleitenden Unterschieden vor, einige Staaten kommen dem Idealstaat ziemlich nahe, während andere sich dem wirklichen Gegensatz nähern. In dem eben kurz vorgestellten Sammelstaat ist ein philosophisch geleitetes Streben nach dem Glück durchaus möglich. Al-FÁrÁbÐ rechnet also mit der Möglichkeit eines zweitbesten Staates, der eigentlich auch ohne den Philosophen-Propheten, der für den idealen Staat als an der Spitze stehend erforderlich wäre, recht gut auskommt. Al-FÁrÁbÐ macht auch keinerlei Andeutung, daß in diesem Staat ein Philosoph im Sinne von Platos Staat oder seines eigenen Musterstaates danach streben sollte, die Leitung des Staates zu übernehmen. Die Gelehrten und Dichter im Sinne al-FÁrÁbÐs nehmen am normalen Leben dieses Staates problemlos teil und sind auch ohne Zweifel von Nutzen für diesen Staat, sie sind in keiner Weise »Fremde« in diesem Staat. Dieser Staat mag in gewisser Hinsicht unvollkommen sein, es gibt aber für den Gelehrten oder den Philosophen keinen Grund, sich völlig aus diesem Staat zurückzuziehen, dieser Staat hindert ihn ja auch nicht 59 60

Ebd S. 85. Ebd. S. 84.

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daran, seine Ziele zu verfolgen. Dabei bleibt es bei al-FÁrÁbÐ unbestritten, daß die höchste menschliche Vollkommenheit und damit der höchste Grad der menschlichen Glückseligkeit nur im idealen Staat möglich ist. Annäherungen daran sind aber auch in anderen Staatsformen möglich. Sowohl im idealen wie im zweitbesten Staat sind aber die gesellschaftlichen und politischen Rahmenbedingungen für die Glückseligkeit unbestritten. Al-FÁrÁbÐ sah ganz klar, daß es Staatsformen gibt, die die Glückseligkeit des Einzelnen verunmöglichen. Als die politische Situation al-FÁrÁbÐ in Bagdad nicht mehr die nötige Sicherheit bot – dies war vermutlich der Grund, warum er von dort weg ging –, verließ er diese Stadt und ging an den Hof in Damaskus, wo Dichter und Gelehrte willkommen waren und gefördert wurden. Aber auch der Staat des ÍamdÁniden Sayf ad-Dawla (zw. 916 und 919 – 967) war sicher nicht der ideale Staat. Das hinderte al-FÁrÁbÐ aber nicht daran, z. B. die Gäste am Hof mit seinen musikalischen Darbietungen zu erfreuen und durch seine außergewöhnlichen praktisch-musikalischen Fähigkeiten zu überraschen. Zwischen al-FÁrÁbÐ und Ibn BÁÊÊa liegt eine Zeitdifferenz von anderthalb Jahrhunderten und eine Ortsdifferenz zwischen Bagdad und al-Andalus. Jeder Vergleich muß hier sehr schwer fallen. Aber Ibn BÁÊÊa wollte eindeutig an al-FÁrÁbi anknüpfen. Und hier begegnen uns bei Ibn BÁÊÊa in Hinsicht auf die Einschätzung des Staates durch und für den Philosophen doch sehr verschiedene Welten. Die Frage ist, ob – wie E. Rosenthal annimmt – Ibn BÁÊÊa an diesem Punkt von Plato und seinem Meister al-FÁrÁbÐ nicht nur abweicht, sondern Abstand nimmt. Daß hier bei Ibn BÁÊÊa eine Entwicklung vorliegt, dürfte sich nahelegen. Um diese Entwicklung nachzeichnen zu können, wäre eine gesicherte Chronologie der drei wichtigen metaphysischen Schriften hilfreich (vgl. dazu weiter oben 1.3). Sachlich entscheidend ist aber diese Chronologie nicht. Jedenfalls aber ist zu beobachten, daß die Frage des politischen Rahmens zur Erlangung der Glückseligkeit in diesen Schriften ganz allgemein zurücktritt.61 61

Vgl. auch weiter oben den letzten Abschnitt in 1.3.

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Im Abschiedsbrief vertritt Ibn BÁÊÊa im großen und ganzen die Position al-FÁrÁbÐs.62 In der Richtschnur macht Ibn BÁÊÊa es aber ganz deutlich, daß er sich von den äußeren politischen Bedingungen in den tatsächlich existierenden Staaten nichts mehr für die Erlangung der Glückseligkeit erwartet, und er innergeschichtlich auch keine Verwirklichung des idealen Staates mehr in Erwägung zieht. Mit einer realistischen Kompromißlösung im Sinn eines Sammelstaates al-FÁrÁbÐs beschäftigt er sich gar nicht. Ich lasse es dabei völlig offen, ob Ibn BÁÊÊa damit an einen »Endpunkt« einer »Entwicklung« angelangt ist oder nicht. Er ist jedenfalls einmal an diesem »Punkt« angelangt, ob er dort stehengeblieben ist, ihn überwunden oder wieder verlassen hat, wissen wir nicht. Politische und persönliche Gründe dafür, an diesem Punkt anzugelangen, gab es ausreichend, dafür benötigen wir gar keine wissenssoziologischen Untersuchungen. Um zu dieser radikalen Ablehnung aller Staaten zu gelangen, stellt Ibn BÁÊÊa allerdings an den idealen Staat Forderungen, die weit über das hinausgehen, was al-FÁrÁbi für seinen Musterstaat voraussetzt. Die Vorstellung eines idealen Staates, der dadurch gekennzeichnet wäre, daß es in ihm keine Ärzte und keine Richter gibt, hat keinerlei Anhaltspunkt in den Schriften al-FÁrÁbÐs. Der ideale Staat al-FÁrÁbÐs ist nicht durch eine völlige Abwesenheit von physischen oder gesellschaftlichen Übeln gekennzeichnet: Bei dem, was schädlich ist, muß er [der König] sich bemühen, es zum nützlichen zu machen, was aber dazu nicht taugt, das muß er vernichten oder doch verringern. Kurz er muß versuchen, alles Böse aufzuheben und alles Gute, so gut es geht, hervorheben.63

Auch in diesem idealen Staat werden also Ärzte und Richter gebraucht werden. Wenn für Ibn BÁÊÊa daher in § 14 und § 15 der Richtschnur in seinem idealen Staat überhaupt kein Platz mehr für Ärzte und Richter vorhanden ist, so legt sich die Vermutung nahe,

62 63

Rosenthal 1958, S. 160. Al-FÁrÁbÐ, Staatsleitung, S. 67 f.

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daß dieser ideale Staat eher einem jenseitigen Paradies als einem irgendwie realisierbaren diesseitigen Staat entspricht.64 Indirekt – aber nur sehr indirekt – liegt darin auch eine Kritik am Staat der Almoraviden vor. Denn man kann ja eine Proportion aufstellen: Je mehr Richter man braucht und je größer deren Einfluß ist, um so weiter vom idealen Staat ist man entfernt. Zieht man nun den äußerst großen Einfluß der mÁlikitischen Rechtsgelehrten und Richter bei den Almoraviden in Betracht, so kann dies im Sinne Ibn BÁÊÊas nur bedeuten, daß dieser Staat sehr weit vom idealen Staat entfernt ist.65 Und beobachtete man, daß der Einfluß dieser Juristen bei den Almoraviden gegenüber dem, den sie bei den Kleinkönigen gehabt hatten, zunahm, so ließ sich auch für die Zukunft nicht von einem Staat ohne Juristen träumen. Aber hier lag ein langsamer Prozeß vor, der ohne wirklich dramatische Veränderungen oder Einschnitte vor sich ging. Ibn BÁÊÊa selbst, sicher kein Anhänger der theologisch-islamischen Ideologie der Almoraviden, hatte sich ja mit den Almoraviden ganz gut arrangiert und lebte inzwischen protegiert von diesen am Hof derselben in Marrakesch als Gesundheitsberater. Ein äußerer Anlaß für die »innere« Entwicklung Ibn BÁÊÊas ist also historisch nicht auszumachen. Ibn BÁÊÊas »Einsamer« ist daher wirklich auf »andere Ebenen« gereist, wie es im § 14 der Richtschnur gesagt wird, er hat nicht nur keine irdische Heimat, sondern er kann eine solche auch gar nicht haben. Eine richterlose Gesellschaft kann es erst nach dem »letzten Gericht« geben, und eine ärztelose Gesellschaft kann es auch erst dann geben, wenn die Menschen endgültig in zwei Gruppen eingeteilt sind, in die einen, die – in der »Hölle« – auf ewig leiden, ohne daß ihnen ein Arzt helfen kann oder darf, und in die anderen, die – im Paradies –, endgültig von allen Leiden befreit sind und auch in alle Ewigkeit keine Ärzte mehr brauchen werden. Und falls die Menschen nach Ibn BÁÊÊas Meinung im endgültigen Zustand »monopsychisch« und völlig materiefrei sind, erledigt sich 64 65

Vgl. dazu auch weiter unten Text A, Anm. 108. Vgl. Griffel 2000, S. 396.

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das Problem der Medizin von selbst. Aber da sind wir eben im Jenseits. Auf eine irdische ärzte- und richterlose zukünftige Gesellschaft zu hoffen, macht keinen Sinn. Und somit kann ein solcher idealer Staat auch nicht als Utopie bzw. als kritische Instanz gegenüber der realen Gesellschaft eingesetzt werden. Sich auf diese Weise von der Frage des Verhältnisses von Glückseligkeit und Gesellschaft zu verabschieden, ist nach Plato und al-FÁrÁbÐ nicht erlaubt. Für al-FÁrÁbÐs Musterstaat gilt wie in Platos Staat, daß es dem Philosophen nicht gestattet ist, zu meinen, er dürfe sich schon zu Lebzeiten auf die Insel der Seligen zurückziehen.66 Vielmehr ist der Philosoph/Herrscher verpflichtet, für die anderen Menschen zu sorgen und über sie zu wachen.67 Das gilt natürlich verstärkt, wenn dieser Philosoph/Herrscher wie bei al-FÁrÁbÐ auch Prophet ist. Was aber, wenn die Bewohner der Stadt ihm nicht folgen? Die Antwort al-FÁrÁbÐs in den Aphorismen ist klar: Er bleibt der Philosoph und der – nun eben nur potentielle – Herrscher in einer Umgebung, die seine Stellung und somit sein Wissen nicht anerkennt. Al-FÁrÁbÐ zieht auch hier wieder das bei ihm beliebte Beispiel des Arztes heran: Ein guter Arzt bleibt ein guter Arzt, auch wenn seine Patienten seinen Ratschlägen nicht folgen.68 Genau dasselbe – auch wieder mit dem Vergleich mit dem Arzt – finden wir in al-FÁrÁbÐs Schrift Über das Erlangen der Glückseligkeit, also der Einleitung zur Darstellung der Philosophie Platos und Aristoteles’. Auch hier ist der Philosoph und/ oder der Prophet genau dieser, ganz unabhängig davon, ob er als solcher von der ihn umgebenden Gesellschaft anerkannt wird.69 In einer solchen ihm feindlichen Umgebung ist der Philosoph wie auch der Arzt nicht weit von dem entfernt, was Ibn BÁÊÊa den Ibn BÁÊÊa weiß, daß es nach platonischer Auffassung erst dem Weisen im allerletzten Abschnitt seines Lebens gestattet ist, sich auf die Insel der Seligen zurückzuziehen. Vgl. Richtschnur, Ausg. Genequand S. 157 f., N. 147. 67 Plato, Staat, VII 519c und 520a. 68 Al-FÁrÁbÐ, The Political Writings, Aphorismus 32, S. 28. 69 Al-FÁrÁbÐ, The Attainment of Happiness, S. 49. 66

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»Fremdling« oder den »Einsamen« nennt. Es bleibt aber bestehen, daß al-FÁrÁbÐ dann nicht davon spricht, ein solcher Philosoph könne die »Vollkommenheit« oder das »letzte Ziel des menschlichen Lebens« erreichen. Es handelt sich dabei doch um ein – nicht selbst verschuldetes, aber doch faktisch vorhandenens – »Scheitern«. Al-FÁrÁbÐ gilt – jedenfalls uns – als politischer Philosoph und als Philosoph der Politik, der einen Philosophen, dem es nicht gelingt, seine Einsichten in politische Wirksamkeit zur Erlangung der Glückseligkeit der Bürger seiner Stadt um- und weiterzugestalten, in bestimmter Hinsicht als »gescheiterten Philosophen« oder zumindest als »verkürzten Philosophen« ansieht. Der von al-FÁrÁbÐ sowohl in der Schrift Zur Erlangung der Glückseligkeit als auch in den Aphorismen genannte Philosoph, der »im Verborgenen« lebt, ist eine dem Philosophen/Herrscher/Propheten gegenüber wenig bekannte Gestalt innerhalb der Philosophie al-FÁrÁbÐs, die aber durchaus für Ibn BÁÊÊa in dem Moment in den Vordergrund treten konnte, wo er eine Verwirklichung der idealen Stadt überhaupt nicht mehr als realistische Möglichkeit ansah. Man muß dabei allerdings sehen, daß sich Ibn BÁÊÊa eigentlich gar nicht von der Vorstellung des Menschen als zóon politikón entfernt. In einem späteren Kapitel der Richtschnur stellt er ausdrücklich fest: In ihnen [d. h. der politischen Wissenschaft und der Naturwissenschaft] ist es offensichtlich, daß der Mensch von Natur aus ein gesellschaftliches [Wesen] (al-insÁn madanÐ bi aÔ-ÔabÐÝa) ist, so wie es aus der politischen Wissenschaft offensichtlich ist, daß der Rückzug (iÝtizÁl)70 ganz und gar ein Übel (šarr kulluhu) ist. Dies gilt aber nur dem Wesen nach, während es akzidentellerweise gut (faÌÐr) sein kann, wie es bei vielen natürlichen Dingen der Fall ist.71

Der Philosoph Ibn BÁÊÊas, der im Rückzug aus der Gesellschaft und der Politik lebt, verwirklicht also nicht das, was der Mensch Dieser Ausdruck kann auch mit »Abschied«, »Ausscheiden« oder »Zurückgezogenheit« übersetzt werden. 71 Ausg. Genequand, S. 176, N. 208. Dt. Übers. von F.S. 70

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von Natur aus ist, er wird seiner naturgemäß politischen Rolle nicht gerecht, sondern stellt nur eine Notlösung dar. Damit aber steht er dem – politisch wirkungslosen, »verkürzten« – Philosophen al-FÁrÁbÐs, der im Verborgenen lebt, gar nicht so ferne. Wo liegt dann eigentlich noch der Unterschied? Vermutlich unterscheiden sie sich dadurch, daß al-FÁrÁbÐ hofft, daß dieser Zustand vorübergehend ist, während Ibn BÁÊÊa eine solche Hoffnung aufgegeben hat und diese Situation als dauerhaft und unüberwindbar ansieht. Ibn BÁÊÊa hat die Hoffnung oder den Traum der Erreichbarkeit des idealen Staates aufgegeben und sich dann auch nicht mehr die Frage nach einem zweitbesten Staat gestellt, in dem der Mensch sein Ziel erreichen könnte. Vielmehr konzentrierte er sich darauf, zu fragen, ob, und wenn ja, wie der Einzelne als Einsamer das Ziel des menschlichen Lebens in einem der unvollkommenen Staaten erreichen könne.72 Es bleibt allerdings die Frage, mit welchem Recht man den Menschen seinem Wesen nach als politisches/gesellschaftliches Wesen definieren, gleichzeitig aber sagen kann, daß akzidentellerweise dem Menschen – und zwar jedem, der die Vollkommenheit erreichen will – nichts anderes übrig bleibt als der Rückzug aus dieser Gesellschaft. 2.3 Der Einsame, der Fremdling, der Wildwuchs Der einsame (mutawaÎÎid)73 Philosoph bei Ibn BÁÊÊa ist nicht eine »Berufsphilosoph«, sondern der philosophisch lebende Mensch. Dieser Einsame ist auch nicht ein Mensch, der die Einsamkeit Rosenthal 1951, S. 211. Der Ausdruck mutawaÎ Îid leitet sich vom Stamm waÎada im V. Stamm ab, was »allein sein«, »einsam sein« und Ähnliches bedeutet. Von den meisten Übersetzern wird ein mit dem lat. Wort solum in Verbindung stehender moderner Ausdruck verwendet: Dunlop 1945 und Berman 1963 engl. solitary, Asín Palacios 1946 und Lomba 1997 span. solitario , Campanini 2002 ital. solitario . Genequand 2010, S. 40 zieht hingegen – mangels eines besseren Ausdrucks (faute de mieux) – französ. isolé vor. In seiner Darstellung der Philosophie Ibn BÁÊgas verwendet Rudolph 2004, S. 63, den 72 73

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sucht, sondern jemand, der aufgrund seiner Lebens- und Wertevorstellung von seiner unverständigen Umgebung in die innere Einsamkeit gezwungen wird. Er ist nicht jemand, der die »Welt« der Stadt verlassen will, ganz im Unterschied zum christlichen Mönchs-Einsiedler, der seine Einsamkeit liebt und pflegt. Der Einsame Ibn BÁÊÊas will in dieser Welt nicht einsam sein, aber er begreift, daß er in dieser Welt einsam ist bzw. einsam sein muß, will er seine Identität nicht verlieren, und da er begreift, daß er in dieser Welt, wie sie ist, einsam sein muß, will er auch einsam sein. Seine Freiheit beruht auf der Einsicht in das, was ist, und in dem Willen, das, was ist, illusionslos anzuerkennen. Ganz Ähnliches bringt der Begriff mufrad zum Ausdruck, der in der Richtschnur im § 13 gebraucht wird. Die Bedeutung dieses Ausdrucks ist ganz allgemein »Einzelner« oder »Individuum«,74 dies vermittelt aber vermutlich nicht ausreichend die Besonderheit dieses Wortes in diesem Kontext. Und selbst die Spezifizierung durch »isoliertes Individuum«75 scheint mir nicht ausreichend, da ja schließlich auch ein unfreiwillig Gefangener ein »isoliertes Individuum« ist. Möglicherweise läßt sich dieser Ausdruck im Deutschen am ehesten durch »Einzelgänger« wiedergeben, das ist jemand, der durchaus in der Mitte der Gesellschaft lebt, der nicht ausgeschlossen ist und von der Gesellschaft nicht immer abgelehnt wird, der von seinen Mitbürgern auch gar nicht unbedingt als »Sonderling« angesehen wird, sondern der selbst ganz bewußt und aktiv seine Rolle als jemand sieht, der wissend als Einzelner seinen eigenen Weg geht (was natürlich aufmerksamen und sensiblen Mitbürgern nicht entgeht). Ausdruck »der Einsame«, was mir im Dt. die einzig richtige Übersetzung zu sein scheint, die auch mit den genannten auf lat. solum zurückgehenden Ausdrücken übereinstimmt. 74 Genequand 2010, S. 127, N. 134, wählt individu als Übersetzung. 75 Dunlop 1945, S. 77, spezifiziert diesen Ausdruck durch isolated individual , genauso Berman 1963, S. 128, ähnlich Asín Palacios 1946, S. 42: hombre aislado .

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Ibn BÁÊÊa nennt seinen einzelgängerischen Philosophen auch nÁbita (Pl. nawÁbit), was ich mit »Wildwuchs« übersetze. Das hat zwar den Nachteil, daß der arabische Ausdruck im Singular oder im Plural verwendet werden kann, während der deutsche Kollektivausdruck »Wildwuchs« keinen Plural zuläßt. Der Ausdruck »Wildwuchs« hat aber den Vorteil, daß er wertneutral ist, was etwa bei »Unkraut« nicht der Fall ist. Der arabische Ausdruck kommt von der Wortwurzel nabata , was ganz allgemein – also rein deskriptiv und wertneutral – »wachsen« oder »hervorsprießen« bedeutet. Ibn BÁÊÊa hat den Ausdruck nawÁbit von al-FÁrÁbÐ übernommen. In der Staatsleitung al-FÁrÁbÐs lesen wir, daß dieser Wildwuchs sich im idealen Staat findet und dort einen Schaden darstellt: Dann der Wildwuchs/das Unkraut im idealen Staat. Der Wildwuchs/das Unkraut in den Staaten nimmt eine Stelle ein wie der Lolch76 im Weizen oder der Dorn, der im Saatfeld wächst oder die übrigen Gewächse, die nutzlos oder schädlich für die Saat und Pflanzung sind.77

Al-FÁrÁbÐ selbst hat diesen Ausdruck in metaphorischer Verwendung als Kennzeichnung für verschiedene Gruppen schon vorgefunden.78 Mit nawÁbit war umgangssprachlich meist eine deutlich negative Konnotation verbunden, es soll also mit diesem Ausdruck in abschätziger Weise über andere, entgegenstehende Gruppen gesprochen werden. In dieser Verwendung kann also nawÁbit durchaus zu Recht mit »Unkraut« übersetzt werden. Es handelt sich dabei um sehr traditionalistische, den Koran streng wörtlich auslegende Gruppen, die von den als »rationalistisch« geltenden Lolch, lat. lolium , ist eine Grasart. Ich übersetze hier nach der arab. Textausgabe von As-SiyÁsa al madaniya, S. 78, Zeile 5–7. Die Übersetzung dieses Satzes in Dieterici/Brönnle, Staatsleitung, S. 71, ist fehlerhaft, vgl. auch Rosenthal 1951, S. 204, Anm. 58. 78 Zur Geschichte dieses Ausdrucks vgl. Art. NÁbita in EI2 VII, S. 843B– 844A, und Alon 1990. Die in meiner Kurzdarstellung verwendeten Angaben stammen fast ausschließlich aus diesen beiden Veröffentlichungen. 76 77

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MuÝtaziliten79 wegen ihrer eng literalistischen und folglich anthropomorphistischen Auffassungen angegriffen wurden.80 Die nawÁbit wurden zu den streng literalistisch denkenden Gruppen gezählt, die allgemein hašwÐya genannt wurden,81 ein Ausdruck der auch wieder eine deutlich negative Konnotation hat. Auffällig ist auch, daß nawÁbit beinahe ausschließlich auf Gruppen, also nicht auf Einzelpersonen angewendet wird.82 Dabei ist häufig nicht eine umschreibbare oder identifizierbare Gruppe gemeint, sondern ein bestimmter Typus, d. h. Menschen, die durch eine bestimmte Haltung gekennzeichnet sind. Eine deutlich negativ besetzte Bedeutung findet sich schon bei al-ÉÁÎiÛ (776–869),83 der eine kleine Schrift mit dem Titel Risala fil NÁbita (Abhandlung über das Unkraut) verfaßt hatte.84 Al-ÉÁÎiÛ hatte dabei die Íanbaliten Vgl. Art. MuÝtaziliten in EI2 VII, S. 783A–793B. Die neuere Literatur zu den MuÝtaziliten ist ziemlich umfangreich. Einen guten Überblick bietet Montgomery Watt/Marmura 1985, II, S. 211–256, und S. 297–303. 80 Alon 1990, S. 80 f. 81 Vgl. EI2 VII, S. 844A, und Alon 1990, S. 77. 82 Alon 1990, S. 76. 83 Al-ÉÁÎiÛ war ein sehr vielseitiger Schriftsteller, der für die Entwicklung der arabischen »schönen Literatur« (ÞÁdÁb) sehr wichtig wurde. Vgl. Art. Al-ÉÁÎiÛ in EI2 II, S. 385A–387B. 84 In diesem Kontext ist der Ausdruck »Unkraut« richtig. Dieser Text wurde veröffentlicht von Ch. Pellat, La NÁbita de DjahiÛ , in: Annales de lÝInstitut dÝEtudes orientales (Alger) 10 (1953), S. 302–325. Vgl. EI2 VII, S. 843B. Alon 1990, S. 74, vermutet, daß die metaphorische Verwendung von nÁbita von al-ÉÁÎiÛ stammt. Interessant ist eine weitere Vermutung von Alon ebd., die er selbst als wild hypothesis bezeichnet: Da diese Gruppe von al-ÉÁÎiÛ als »Neuankömmlinge« und »Neuerer« bezeichnet wird, könnte nÁbita die wörtliche Übersetzung des griech. Ausdrucks neóphytoi, den »Neugeborenen« oder »Neugewachsenen«, d. h. den Neugetauften, sein. Bei den in dieser frühen Periode engen und oft auch sehr guten Beziehungen zu den Christen, auf die auch Alon hinweist, ist eine solche Übernahme durchaus denkbar. Problematisch bleibt dabei die deutlich negative Konnotation bei nÁbita , allerdings darf man nicht übersehen, daß auch bei den Christen diesen Neophyten gegenüber eine auch kirchenrechtlich festgelegte Zurückhaltung bestand, da sich diese Neophyten erst bewähren mußten und nachweisen mußten, im Glauben genügend unter79

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im Auge. Die Annahme von E. Rosenthal, daß al-FÁrÁbÐ die Anregung zur Verwendung des Ausdrucks nÁbita aus der Lektüre des Traktats von al-ÉÁÎiÛ erhalten hat,85 hat angesichts der Tatsache, daß al-ÉÁÎiÛ ein sehr beliebter Autor war, durchaus Wahrscheinlichkeit. Es ist allerdings festzustellen, daß die Verwendung des Ausdrucks nÁbita bei al-FÁrÁbÐ mit den Íanbaliten, mit Traditionalismus oder Anthropomorphismus86 nichts zu tun hat.87 AlFÁrÁbÐ verwendete diesen Ausdruck in einem sehr verallgemeinerten Sinn von »Opposition«, wobei es unklar bleibt, ob er damit überhaupt eine besondere, identifizierbare Gruppe seiner Zeit im Auge hatte.88 Auch Ibn BÁÊÊa verwendet den Ausdruck nÁbita und er hat diesen Ausdruck in den §§ 13–15 der Richtschnur ohne Zweifel aufgrund seiner Kenntnis der Schriften al-FÁrÁbÐs eingeführt, was auch allgemein angenommen wird.89 Allerdings wird die Position und die Funktion dieses Wildwuchses bei Ibn BÁÊÊa gegenüber jener bei al-FÁrÁbi komplett umgekehrt.90 Der Unterschied ist klar, evident und konsistent: Während bei al-FÁrÁbÐ der Wildwuchs im idealen Staat auftaucht und dort negativ besetzt ist, taucht richtet zu sein. Eine negative Konnotation liegt aber in diesem christlichen Ausdruck eindeutig nicht vor. 85 Rosenthal 1951, S. 205, Anm. 63. 86 Im Artikel Alon 1990 werden weitere Kennzeichen wie z. B. die Lehre von der Prädestination, die Forderung der Wahl des ImÁms durch die Gemeinschaft der Muslime angeführt, die aber in ihrer Gesamtheit kein kohärentes Bild abgeben, sodaß man nicht von einer »Lehre« der nawÁbit sprechen kann. 87 Alon 1990, S. 79. 88 Alon 1990, S. 86 f. Fakhry 2002, S. 112 f. 89 Rosenthal 1951, S. 204, Alon 1990, S. 85. 90 Rosenthal 1951, S. 204, Alon 1990, S. 84 f. Ibn BÁÊÊa kennt auch einen neutralen Gebrauch von nÁbita , wobei dieser Ausdruck ganz allgemein auf jemand angewandt wird, der eine abweichende Meinung vertritt, sei diese nun wahr oder falsch. Vgl. Richtschnur § 12. Er will diesen Ausdruck jedoch in einem besonderen Sinn anwenden, die auf jemand angewandt wird, der eine richtige Auffassung gegenüber den allgemein in einer unvollkommenen Stadt geltenden Auffassungen darstellt.

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der Wildwuchs bei Ibn BÁÊÊa in den vier nicht vollkommenen Staaten auf und ist dort positiv besetzt. Und konsequenterweise: Während bei al-FÁrÁbÐ der Wildwuchs im idealen Staat eliminiert werden soll, ist der Wildwuchs bei Ibn BÁÊÊa der Ansatzpunkt für ein mögliches Entstehen des idealen Staates, obwohl er zum Zeitpunkt der Abfassung der Richtschnur nicht mehr an eine Realisierbarkeit eines solchen Staates glaubt. Um dem Hintergrund dieser auffälligen Umkehrung näher zu kommen, müssen wir einen weiteren Ausdruck betrachten, mit dem Ibn BÁÊÊa seinen Einsamen/Einzelgänger beschreibt, nämlich ÈarÐb , d. h. »Fremdling«, den er im § 13 der Richtschnur einführt. Auch dieser Ausdruck ist wiederum ohne Zweifel von alFÁrÁbÐ übernommen. Al-FÁrÁbÐ sagt: Ein tugendhafter Mensch sollte nicht in schlechten politischen Vereinigungen leben, und er sollte in tugenhafte Städte emigrieren, wenn solche zu seiner Zeit existieren. Wenn diese nicht existieren, dann ist der tugendhafte Mensch ein Fremder in dieser Welt. Er lebt schlecht in ihr, und der Tod ist besser für ihn als das Leben.91

An diesem Punkt ergibt sich die Problematik, daß Ibn BÁÊÊa den Selbstmord als Möglichkeit nicht ausschließt, was in einer muslimischen Gesellschaft doch in keiner Weise eine anerkannte oder gar verbreitete Meinung war.92 Ibn BÁÊÊa läßt in der Richtschnur in bestimmten Situationen den Selbstmord zu. Ibn BÁÊÊa versteht darunter das freiwillige Aufgeben der körperlichen Form, um die spirituelle Form zu retten.93 Die Zulassung des Selbstmordes ist

Al-FÁrÁbÐ, FuÒÙl MuntazaÝa, S. 95. Übersetzung nach Montgomery Watt/Marmura 1985, II, S. 354. Ganz ähnlich – aber ohne Verwendung des Ausdrucks ÈarÐb – in al-FÁrÁbÐ, Book of Religion, S. 104. 92 Vgl. Art. IntiÎÁr in EI2 III, S. 1246B–1248A. Die islamischen Juristen, die den Selbstmord generell als unerlaubt ansahen, beschäftigten sich allerdings wenig damit, während in der Literatur Themen möglicher Veranlassungen zum Selbstmord (unglückliche Liebe, ausweglose Situationen z. B. im Krieg, usw.) durchaus präsent waren. 93 Richtschnur, Ausg. Genequand S. 162, N. 161 f. 91

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vor allem als These der Stoiker bekannt.94 Wenn überhaupt ein solcher Einfluß anzunehmen ist, wird dieser eher in der hellenistischen Popularphilosophie zu suchen sein, die dann auch in die arabische Philosophie Eingang gefunden haben dürfte. Wie beinahe immer müssen wir auch an diesem Punkt fragen, ob Ibn BÁÊÊa dafür einen Anhaltspunkt gefunden haben könnte. Und tatsächlich findet sich im Musterstaat eine Stelle in diesem Sinn, allerdings so, daß al-FÁrÁbÐ dies als falsche Auffasung einführt, die bei den Bewohnern eine Staates mit verkehrten Ansichten gilt: Sie dachten weiter, daß man freiwillig beschließen sollte, diese Existenz zum Verschwinden zu bringen, so daß die andere Existenz, die die natürliche Vervollkommnung ist, erreicht wird, denn diese Existenz hier ist ein Hindernis für die Vollkommenheit. Ist sie einmal verschwunden, wird die Vollkommenheit erstehen.95

Man kann also vermuten, daß Ibn BÁÊÊa diesen Text kannte, aber im genau umgekehrten Sinn wie bei al-FÁrÁbÐ verwendet. Dies wäre dann ein ähnlicher Vorgang wie bei der schon angeführten Umkehrung der Funktion des Ausdrucks nÁbita bei Ibn BÁÊÊa, aus der sich, völlig konsequent und konsistent ergibt, daß nun »Wildwuchs« und »Fremdling« zwei Prädikate des Einsamen/Einzelgängers werden,96 eine Zusammenfügung, die selbstverständlich bei al-FÁrÁbÐ völlig unmöglich war. Auch mit dem Ausduck ÈarÐb begegnen wir wieder einem Begriff, der eine lange und reiche Tradition aufweist. Der Wortstamm bedeutet in der Verbalform Èaraba »fremd sein« oder »sonZur Kenntnis der stoischen Philosophie bei den Arabern vgl. Jadaane 1968. 95 Al-FÁrÁbÐ, Musterstaat, Ausg. Dieterici arab. S. 80 f., dt. S. 129, Übers. zit. nach der Ausg. Ferarri, Kap. 19, S. 123. 96 Rudolph 2004, S. 64, faßt den »Wildwuchs« (bei Rudolph: »Unkraut«) und den »Fremdling« als alternative Möglichkeiten für den Einsamen auf, während ich beide als Prädikate des Einsamen/Einzelgängers auffasse. 94

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derbar sein«. Der Ausdruck ÈarÐb wurde zunächst als Fachbegriff in der Sprachwissenschaft verwendet und bezeichnete seltene, ungebräuchliche und damit auch in ihrer Bedeutung unsichere Worte im Koran und in den ÍadÐ×en, also in der Prophetenüberlieferung. Dann aber wurden mit ihm auch – lobend oder tadelnd – ungewöhnliche Ausdrücke in der Dichtung oder der Prosaliteratur gekennzeichnet.97 Als Bezeichnung für Personen wurde ÈarÐb (Pl. ÈurabÁÞ) ein in der islamischen Mystik sehr wichtiger Begriff.98 Daß Ibn BÁÊÊa genau wußte, daß der Ausdruck ÈarÐb , also »Fremdling«, bei den ÑÙfÐs eine wichtige Rolle spielte, sagt er selbst bei der Einführung desselben im § 13 der Richtschnur. Ähnlich wichtig war der vom selben Stamm abgeleitete Ausdruck Èurba , also »Verbannung«, »Exil« und »(die) Fremde (= das fremde Land)«. Ein Werk des sehr einflußreichen Philosophen und Mystikers SuhrawardÐ (1154/55–1191) trägt den Titel QiÒÒat al-Èurbat al-ÈarbÐya (Eine Erzählung des westlichen Exils).99 Ibn BÁÊÊa selbst gibt uns keinen Aufschluß über die Quellen seiner Kenntnis der ÒÙfÐschen Mystik. In der Richtschnur führt er in einem späteren Kapitel im Zusammenhang mit der »vornehmsten Spiritualität« (ar-rÙÎÁnÐya al-laÔÐfa)100 zwei Männer an, die zur mystischen Tradition gehören, Uways al-QaranÐ (gest. 657) und IbrÁhÐm ibn Adham (um 730–777/78).101 Ob man aus diesen Namensnennungen – durchaus bekannter und geschätzer Mystiker – etwas für Ibn BÁÊÊas Sicht der ÑÙfÐs ent-

97 EI2 II,

S. 1011A. 1986, S. 323. 99 Für einen ersten Überblick zu Suhrawardi vgl. H. Ziai, ShihÁb al-DÐn SuhrawardÐ: Founder of the Illuminationist School, in: Nasr, S. H./Leaman, O. (Hrsg.), History of Islamic Philosophy, London–New York 1996, I, S. 434– 464. Oder: J. Walbridge, Suhrawardi and Illuminationism, in: Adamson, P./ Taylor, R. C. (Hrsg.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press 2005 (Nachdruck 2010), S. 201–223. Grundlegend – natürlich mit den bei mir zu erwartenden Vorbehalten gegenüber der Überhöhung dieser Theosophie – Corbin 1989, S. 285–305. 100 Ausg. Genequand S. 151, N. 126. 101 Ebd. S. 152, N. 126. 98 Corbin

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nehmen kann, scheint mir eher fraglich.102 Uways al-QaranÐ war ein vermutlich aus Jemen stammender Gefährte MuÎammads, der sich später in die Einsamkeit zurückgezogen hatte, aber mit MuÎammad in telepathischer Verbindung gestanden haben soll, was später eine ganze Gruppe von Mystikern dazu inspirierte, zu meinen, vom Geist Verstorbener oder Abwesender Instruktionen erlangen zu können.103 Solche Vorstellungen dürften wenig mit Ibn BÁÊÊa zu tun haben. Außer dem – bei den frühen Mystikern ja sehr häufigen – Rückzug von der Gesellschaft gibt es sonst nichts, was Ibn BÁÊÊa an Uways al-QaranÐ in irgendeiner Weise interessieren konnte. Und bei IbrÁhÐm ibn Adham verhält es sich nicht viel anders. Von diesem Mystiker wird berichtet, daß er sich aus einem luxuriösen Leben zur Askese bekehrt haben soll,104 auch dies wieder ein bei sehr vielen Mystikern wiederkehrender Topos. Möglicherweise beabsichtigte ja auch Ibn BÁÊÊa in seinen späten Jahren für sich selbst etwas dieser Art. Aber auch dafür benötigte er nicht irgendein noch dazu nicht besonders spektakuläres Beispiel aus der Geschichte. Das Erscheinungsbild mancher ÑÙfÐs trifft sich auch gut mit einer bekannten Tradition aus der Geschichte der Philosophie, jedenfalls in der Form, in der sie bei den Arabern bekannt war. Es handelt sich dabei um die sog. Sokrates-Legende,105 die dadurch gekennzeichnet ist, daß in ihr ein Sokrates auftritt, der sich wie ein Kyniker verhält, und der sogar wie Diogenes in einem Faß lebt. Die Herkunft dieses Sokrates-Bildes ist nicht eindeutig geklärt, m. E. hat aber G. Strohmaier recht, wenn er den Großteil des Ursprungs dieser Legende im nestorianischen Christentum sieht.106 Die große Bedeutung, die syrische nestorianische Christen bei Harvey 1992, S. 216 f. und S. 222–224, gibt diesen beiden Namensnennungen ein etwas größeres Gewicht. 103 Vgl. Art. Uways al-QaranÐ in EI2 X, S. 958A, und Art. Uwasiya, ebd. S. 958A–B. 104 Vgl. Art. IbrÁhÐm ibn Adham in EI2 III, S. 985B–986B. 105 Auch Griffel 2000, S. 393 f., sieht einen Zusammenhang zwischen dem Einsamen Ibn BÁÊÊas und dem Sokrates der Legende. 106 Strohmaier 1974, S. 132. 102

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der Übersetzung und Vermittlung der griechischen Philosophie für die Araber vom 8. bis zum 10. Jahrhundet gehabt haben, ist ja genügend bekannt.107 Daß dabei auch ein in griechisch-christlicher Umgebung entstandenens »mönchisches« Sokratesbild an die Araber weitergegeben wurde, ist eine durchaus naheliegende Annahme. Als Beispiel dieser Sokrates-Legende sei hier ein Auszug aus einem Text des Ibn ÉulÊul (944 – nach 994) angeführt, der deshalb besonders aufschlußreich ist, weil er sich in dessen Werk Geschichte der Ärzte und Weisen findet, also einem der frühesten biographisch–bibliographischen Werke dieser Art, von dem dann auch viel Material von zahlreichen späteren Autoren ähnlicher – bei den Arabern sehr beliebter Werke – verwendet wurde.108 Sokrates wird dort in folgender Weise beschrieben: Er widmete sich hauptsächlich der Philosophie, der Askese und der Gottesverehrung. Er konnte keine Bücher verfassen, pflegte Unterkunft in einem Faß zu suchen und weder ein Haus zu bauen noch eine Wohnung zu nehmen. Er hüllte sich stets nur in ein und dasselbe Gewand. Der König seiner Gegend kam an ihm vorüber und erblickte ihn. Da richtete Sokrates eine Ermahnung an ihn, und der König sprach zu ihm: »Wie häßlich ist deine Gestalt.« Sokrates erwiederte darauf: »Das steht nicht bei mir. Das, was ich konnte, habe ich vollkommen gemacht«, das heißt den Charakter der Seele. […]. Zu seinen Schülern pflegte er zu sagen: »O meine Söhne, begreift in Bescheidenheit, wer ihr seid. Tut ihr es nicht, so hütet euch vor der Welt. Wenn ihr euch nicht gut vor der Welt hütet, so macht sie zu Dornen und seht, wohin ihr eure Füße setzt. Hütet euch vor Dieses Gebiet ist gut erforscht, die Publikationen dazu sind sehr zahlreich. Vgl. z. B. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The GraecoArabic Translation Movement in Baghdad and Early ÝAbbÁsid Society (2nd– 4th/8th–10th centuries). London 1998. Dort findet sich auch eine ausführliche Bibliographie zu diesem Thema. 108 Die Grundzüge dieser Sokrates-Legende finden sich bei fast allen dieser Enzyklopädie-Autoren, vgl. Art. SukrÁt in EI2 IX, S. 806A. Vgl. auch I. Alon, Socrates in Medieval Arabic Literature, Leiden 1991. 107

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der Speise der Begierden, denn der Verstand der Herzen, die den Begierden der Welt verhaftet sind, ist Gott – mächtig und erhaben ist er – entzogen.«109

Der Einsame, der Fremdling, also der Philosoph in der (späten) Vorstellung Ibn BÁÊÊas wäre dann also ein Sokrates, der sich vor einer Welt hütet, deren hoffnungslose Verderbtheit er begriffen hat. Er hat sich von den Begierden der Welt gelöst und widmet sich ausschließlich der Bildung der Seele und folgt dem Verstand des Herzens. 2.4 Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit Das Problem einer bloß diesseitigen oder einer auch jenseitigen Glückseligkeit wird im Text C § 1 mit aller Schärfe gestellt. Dieser Text ist von großer Bedeutung für das Verständnis der Philosophie Ibn BÁÊÊas, aber von noch größerer und geradezu entscheidender Bedeutung für das Verständnis der – frühen oder späten – Seelenlehre al-FÁrÁbÐs. Ibn BÁÊÊa bezieht sich in diesem Text C § 1 auf eine Äußerung al-FÁrÁbÐs in dessen Kommentar zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles oder auf eine Interpretation von anderen, die aus diesem Kommentar herausgelesen wurde (ich nehme ersteres an), nämlich, daß es kein Fortleben nach dem Tod […] gibt und keine Glückseligkeit außer der diesseitigen110 Glückseligkeit und keine Existenz außer der sinnlich wahrnehmbaren Existenz, und daß das, was gesagt wird, nämlich daß es eine andere Existenz außer der sinnlich wahrnehmbaren Existenz gebe, seiner Auffassung nach Faselei alter Weiber sei.

Dieser Kommentar zur Nikomachischen Ethik ist nicht erhalten. Zahlreiche Texte aus der Antike und dem Mittelalter sind nicht Altarabische Prosa. Hrsg. v. M. Fleischhammer, Leipzig 1988, S. 139 f. Zur Übersetzung von saÝÁda madÐnÐa mit »diesseitige Glückseligkeit« vgl. Text C, Anm. 5. 109 110

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erhalten, Brände in Bibliotheken waren häufig, und auch die darauf folgenden Löscharbeiten haben nicht selten Manuskripte so zerstört, daß sie nicht mehr zu retten waren. Es gab aber seit der Antike, jedenfalls seit der Zeit Platos, der alle Schriften Demokrits vernichten wollte, auch Versuche, bestimmte Bücher aus dem Verkehr zu ziehen, d. h. wenn möglich, sie zu vernichten. Bücherverbrennungen gehörten im arabischen, jüdischen wie auch im lateinisch-christlichen Mittelalter zu einer häufig eingesetzten – meist letztlich wirkungslosen – Praxis der »Kulturpolitik«. Es gab aber in der Antike ebenso wie im Mittelalter auch das zwar nicht gewaltsam herbeigeführte, wohl aber gewünschte und durch Vernachlässigung geförderte »Verschwinden« von Texten, die mit der offiziellen oder mehrheitlichen »Linie« der maßgeblichen Ideologien nicht übereinstimmten. Man mußte ein solches unerwünschtes Gewächs ja nicht gleich ausreißen und verbrennen, man ließ es bloß absterben. Solche Texte wurden dann nicht mehr abgeschrieben, die Handschriften, die sie enthielten, wurden immer seltener, und irgendwann verlor sich auch die letzte Kopie, um die sich ohnedies niemand mehr gekümmert hatte. Leider lassen sich solche Vorgänge praktisch nie beweisen, sondern nur vermuten. Öffentliche Verurteilungen und Verbrennungen von Büchern sind gewöhnlich gut dokumentiert, bei einer – meist ja gar nicht von irgendjemand geplanten – Strategie des Vergessens gibt es normalerweise keine diesbezügliche Dokumentation. Ähnliches gilt auch für Übersetzungen, d. h. hier: für Übersetzungen, die es nie gegeben hat. Daß die Araber die Epen Homers nicht übersetzten, ist unmittelbar verständlich, sie waren an griechischen wissenschaftlichen und philosophischen Texten interessiert, nicht aber an griechischer Literatur. Warum sie aber dann nie die Politik des Aristoteles übersetzt haben, läßt sich daraus nicht erklären, man kann nur die Vermutung äußern, daß die Politik nicht recht in die politische Kultur der islamischen Staaten paßte und deshalb nicht übersetzt wurde. Die Vermutung, daß der Text des Kommentars des al-FÁrÁbÐ zur Nikomachischen Ethik nicht recht in die islamische Kultur paßte, und daß dies der Grund des »Verschwindens« dieses Textes war, darf geäußert werden, auch wenn es dafür

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keinen Beweis gibt. Aber zwei Dinge sind sicher: (a) Dieser Text wurde jedenfalls bei den arabischen Philosophen vom Fach als »ärgerniserregend« bis »skandalös« angesehen, und (b) dieser Text »verschwand« spätestens Ende des 12. Jahrhunderts spurlos, und dies trotz der überragenden Bedeutung, die al-FÁrÁbÐ von allen, von den arabischen Philosophen Ibn SÐnÁ (Avicenna) über Ibn BÁÊÊa und Ibn Óufail zu Ibn Rušd und auch von dem bedeutendsten der jüdischen Philosophen, Moshe ben Maimun, d. h. Maimonides, zugeschrieben wurde. Und jedenfalls Ibn BÁÊÊa, Ibn Óufail, Ibn Rušd und Maimonides wußten von diesem Text. Ibn BÁÊÊa verteidigt al-FÁrÁbÐ und behauptet, daß al-FÁrÁbÐ in diesem Kommentar nichts anderes annimmt als das, was er auch schon in seinem Traktat über Die Vernunft und die Vernunftbegriffe gesagt hat (vgl. Text C § 6). Folgt man dieser Linie der Verteidigung und nimmt man an, daß alles, was mit Bezug auf den Kommentar zur Nikomachischen Ethik über al-FÁrÁbÐ geredet wurde, nur Mißverständnis oder Verleumdung war, so bleibt allerdings die Frage, warum Ibn BÁÊÊa überhaupt al-FÁrÁbÐ verteidigen wollte. Ein böswilliges Mißverständnis ließ sich ja verhältnismäßig leicht beheben. Und damit wäre die Angelgenheit erledigt gewesen. Dem steht allerdings entgegen, worauf sogleich zurückzukommen sein wird, daß Ibn Óufail und Ibn Rušd die Angelegenheit als keineswegs erledigt ansahen und die Nachricht über diesen Kommentar durchaus ernst nahmen und al-FÁrÁbÐ dafür entsprechend tadelten. Auch gibt es keinerlei Nachricht darüber, wer al-FÁrÁbÐ verleumden wollte und warum er dies tun sollte, al-FÁrÁbÐ war ja schließlich schon seit mehr als 150 Jahre tot und wurde in den Ländern des Ostens kaum noch gelesen. Der Anlaß dieser Verteidigungsschrift Ibn BÁÊÊas ist nicht bekannt. Es kann auch nicht ausgeschlossen werden, daß Ibn BÁÊÊa diesen kurzen Text verfaßte, da er selbst von Gegnern einem ähnlichen Vorwurf der Leugnung eines (individuellen) Fortbestehens der Seele nach dem Tod ausgeliefert war.111

111

So Lomba 1995, S. 27.

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Die problematische Stelle aus al-FÁrÁbÐs Kommentar verschwand aber nicht, sondern wurde weiter zitiert und zwar von zwei sehr bedeutenden Philosophen. Es gibt allerdings gute Gründe für die Annahme, daß diese beiden, also Ibn Óufail und Ibn Rušd (Averroes), diesen Kommentar gar nicht mehr zur Hand hatten, und somit bleibt nur die Annahme, daß Ibn BÁÊÊa der letzte der arabischen Philosophen war, der diesen Text noch zur Verfügung hatte, und Ibn BÁÊÊas Erwähnung vermutlich die einzige Quelle für die weitere (kurze) Geschichte dieses Textes bei den Arabern war. Es gibt eine Erwähnung dieses Kommentars bei al-FÁrÁbÐ selbst, die weiter unten zitiert werden wird.112 Die Nachricht von der Existenz dieses Kommentars bestätigen auch die Verzeichnisse der arabischen mittelalterlichen Biographen/Bibliographen, die ja bekanntlich verhältnismäig zuverlässig sind. Ibn an-NadÐm (10. Jhd.) führt im Fihrist (Katalog) zwar das Werk selbst an, sagt aber dazu, daß al-FÁrÁbÐ nur einen Teil (qiÔÝa) der Nikomachischen Ethik kommentiert habe.113 In der Liste al-QifÔÐs (1172–1248)114 in dessen Werk TaÞrÐÌ al-ÎukamÁÞ (Geschichte der Weisen/Philosophen) wird diese Schrift unter dem Titel ŠarÎ kitÁb al-ÞaÌlÁq al-ArisÔu aufgeführt115 und Ibn Abi UÒaibiÝa (nach 1194–1270) führt in ÝUyÙn alAnbÁÞ (Die Quellen der Nachrichten) einen Kommentar zum Buch der Ethik an,116 ohne allerdings ausdrücklich das »aristotelisch« hinzuzufügen, das sich bei al-QiftÐ findet. Vermutlich kannte MaiAlfarabis philosophische Schriften, arab. Ausg. S. 17, dt. Ausg. S. 27. Ibn an-NadÐm, Fihrist. Hrsg. v. G. Flügel, Leipzig 1871/1872 (Nachdruck Frankfurt/M. 2005), I, S. 263, Zeile 11, II/1, S. 199, Zeile 4 f. 114 Vgl. Art. al-QiftÐ in EI2 III, S. 840A–B. 115 Diese Stelle in der Liste findet sich auch im Anhang bei Dieterici in Alfarabis philosophische Abhandlungen, arab. S. 117, Zeile 17, dt. S. 191, Zeile 17 f. unter Nr. 41. 116 Hrsg. v. A. Müller, Königsberg 1884, II, S. 134 f. Die Stelle in dieser Liste findet sich auch in S. Steinschneider, Al-Farabi. Des arabischen Philosophen Leben und Schriften, St. Petersburg 1869 (Nachdruck Amsterdam 1966), S. 215, N. 26. Der Buchtitel beginnt dort in einer der beiden Handschriften, die Steinschneider zur Verfügung gestanden haben, mit Òadr, was »An112 113

Einige Grundprobleme der Philosophie Ibn BÁÊÊas

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monides diesen Kommentar al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik auch noch, jedenfalls zitiert er eine Stelle daraus, geht aber auf die umstrittene These daraus nicht ein.117 Ob er aus dem Gedächtnis zitierte oder ob er das Buch in Kairo selbst noch zur Verfügung hatte, läßt sich nicht feststellen. Daß dieser Kommentar al-FÁrÁbÐs existiert hat, steht also außer jedem Zweifel. Meines Wissens gibt es jedoch im arabischen Mittelalter außer diesem unverfänglichen Zitat bei Maimonides und dem jetzt gleich zu diskutierenden umstrittenen Zitat keine weiteren Zitate aus dieser Schrift al-FÁrÁbÐs und auch keine weiteren Bezugnahmen.118 Gehen wir chronologisch vor. Der erste, der vom Inhalt von al-FÁrÁbÐs Kommentar zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles berichtet, ist Ibn BÁÊÊa in § 1 und § 2 des kurzen Traktats Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit (unser Text C). Es gibt keinerlei Anhaltspunkt für die Datierung dieses Textes innerhalb der literarischen Laufbahn Ibn BÁÊÊas. Auf die nicht wenigen Probleme der Interpretation dieses Textes wird im Kommentar eingegangen werden. Der Text macht den Eindruck einer spontanen Reaktion Ibn BÁÊÊas auf seine eigene Lektüre dieses Traktats al-FÁrÁbÐs oder möglicherweise auf die Lektüre desselben durch andere. Ich nehme aber an, daß er diesen Text selbst gelesen hat. Ein Hinweis darauf findet sich im Text C am Ende des § 5, wo Ibn BÁÊÊa auf das Ende »dieses Kommentars« verweist, womit vermutlich al-FÁrÁbÐs Kommentar zur Nikomachischen Ethik gemeint ist. Da dieser Hinweis keine besondere argumentative Bedeutung hat, kann man ihn als redaktionelle Anmerkung verstehen, die ganz absichtslos zur Kenntnis bringt, daß Ibn BÁÊÊa den Kommentar selbst gelesen hat. Der nächste Zeuge ist Ibn Óufail (um 1110–1185), der diesen Text einige Jahrzehnte nach dem Tod Ibn BÁÊÊas geschrieben haben fang« oder »Beginn« bedeutet. Es könnte sich also auch um eine Einleitung oder einen unvollständigen Kommentar gehandelt haben. 117 Moses Maimonides, Führer der Unschlüssigen, III, 18, Ausg. Meiner, Hamburg 1972, S. 112. 118 Hier ist natürlich noch ein weites Feld für neue Funde offen.

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dürfte. Die Zeit der Abfassung seines einzigen Werkes, Íayy ibn YaqÛÁn, ist nicht bekannt, die meisten Interpreten nehmen aber an, daß es sich nicht um ein Jugendwerk handelt, sondern um eine Art »Abschluß« der Beschäftigung Ibn Óufails mit der Philosophie. Bei Ibn Óufail lesen wir in der bekannten Einleitung zu seinem philosophischen Roman: Diejenigen Bücher FÁrÁbÐs, die uns erreicht haben, handeln größtenteils von Logik, und was darin an eigentlicher Philosophie vorkommt, gibt Anlaß zu mancherlei Zweifeln. So konstatiert er in seinem Buch Über die vorzügliche Religion, daß lasterhafte Seelen nach dem Tod unter endlosen Qualen bis in alle Ewigkeit fortbestehen würden, und verkündet darauf in seiner Staatsführung, daß sich die Seelen auflösen und zu Nichts werden würden, wobei es nur ein Fortbestehen für die tugendhaften, vollkommenen Seelen gebe. Schließlich sagt er im Kommentar zur Ethik119 etwas über die menschliche Glückseligkeit und daß sie nur im diesseitigen Leben liege, worauf er am Ende noch sinngemäß beifügt, wenn jemand etwas anderes behaupte, dann sei dies dummes Zeug und Altweibergeschwätz.120

Daß diese Darstellung tendenziös ist, ergibt sich auf den ersten Blick. Die Logik al-FÁrÁbÐs ist in den Augen Ibn Óufails gut, seine »eigentliche Philosophie« aber gibt Anlaß zu Zweifeln. Logik und Philosophie werden also unterschieden, was in der arabischen Philosophie allgemein üblich war: Logik ist eine formale Grundlagendisziplin für die verschiedensten Wissenschaften, so z. B. für die Mathematik und die Physik, sie kommt aber auch in den »arabischen« Wissenschaften wie etwa der Rechtswissenschaft zur Anwendung. Die »eigentliche Philosophie« aber ist die Metaphysik, die Naturphilosophie und die rationale Seelenlehre. Ibn Óufail ist offensichtlich daran interssiert, bei al-FÁrÁbÐ eine zunehmende »Verschlechterung« dessen Seelen-Auffassung festGemeint ist die Nikomachische Ethik des Aristoteles. Ibn Óufail, Der Philosoph als Autodidakt. Íayy ibn YaqÛÁn, Übers. v. P. Schaerer, Hamburg 2004, S. 10. 119 120

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zustellen, eine Entwicklung, die schließlich bei der vollständigen Leugnung eines Fortbestehens der Seele in einem Jenseits zu ihrem Abschluß kommt. So etwas zu sagen, ist natürlich nach der Meinung Ibn Óufails ein »unsäglicher Fehltritt« und ein »unverzeihlicher« Irrtum: »Solche Aussagen lassen die Menschen an der Barmherzigkeit Gottes verzweifeln.«121 Aber, was kann man anderes von jemandem – d. h. hier: von al-FÁrÁbÐ – erwarten, der »der Philosophie gegenüber der Prophetie den Vorzug einräumt«?122 Daß in Hinsicht auf das Verhältnis von Philosophie und Offenbarung – nicht natürlich in Hinsicht auf die Seelenauffassung – seine eigene im Íayy ibn YaqÛÁn dargelegte Position von der alFÁrÁbÐs gar nicht so weit entfernt ist, ist Ibn Óufail dabei allerdings nicht aufgefallen. Im vorliegenden Zusammenhang steht jedoch zunächst nicht die inhaltliche, sondern die historische Frage im Vordergrund. Und in dieser Hinsicht ergibt sich: Im letzten Satz dieses Zitats finden wir wörtlich das, was aus dem Text Ibn BÁÊÊas bekannt ist. Nichts weist darauf hin, daß Ibn Óufail den Kommentar zur Nikomachischen Ethik selbst in der Hand gehabt hat. Ganz im Gegenteil deutet alles darauf hin, daß er nichts anderes macht als die diesbezügliche Information Ibn BÁÊÊas weiterzugeben,123 ohne eine Mitteilung über dessen »korrigierende« Verteidigung al-FÁrÁbÐs. Sowohl bei der »korrigierenden« Verteidigung Ibn BÁÊÊas wie auch bei der »kritischen« Darstellung Ibn Óufails, und auch bei der ähnlichen Ibn Rušds wird jedoch ein früherer »korrekter« alFÁrÁbÐ vorausgesetzt, den es aber wahrscheinlich so gar nicht gegeben hat. Beginnen wir nochmals mit der für alle – al-FÁrÁbÐ, Ibn BÁÊÊa, Ibn Óufail und Ibn Rušd – geltenden Ausgangsposition: Um etwas Dauerhaftes, das nicht dem Entstehen und Vergehen unterworfen ist, zu finden, muß es im Menschen, und hier natürlich in dessen Seele, etwas geben, das nicht materiell ist, denn die Materie ist ja der Grund von Entstehen und Vergehen. Gibt es so 121 122 123

Ebd. Ebd. S. 10 f. Vallat 2004, S. 105 f., Anm. 4.

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etwas in der Seele und wird es vollkommen realisiert, so ist dies gleichbedeutend mit der Glückseligkeit, ganz gleich ob dieser Zustand schon im irdischen oder erst im jenseitigen Leben vollständig erreicht werden kann. Ist eine solche Vollkommenheit erreichbar, so ist jedenfalls der Fortbestand der Seele nach der Trennung vom Körper gesichert, denn dieser Seelenteil ist, weil gänzlich immateriell, schlechthin unvergänglich und somit die Grundlage der Glückseligkeit. Diese Position wird ganz deutlich von al-FÁrÁbÐ in seiner Schrift über die Staatsleitung ausgesprochen: Durch die Kraft aus der ihr so zukommenden Vollkommenheit tritt der Stoff zurück und wird die Seele davon frei. Sie geht dann nicht mit dem Untergang des Stoffes zugrunde, denn sie bedarf ja dann zu ihrem Bestand und ihrer Existenz des Stoffes nicht mehr. Dann erst wird der Seele das Glück zuteil.124

Dies trifft allerdings nur für die zu, die die Vollkommenheit erreicht haben, für die anderen gilt: […] und bleiben dann ihre Seelen stofflich und unvollkommen, so daß sie sich nicht vom Stoff trennen, vergeht dann dieser, so vergehen auch sie.125

Der Sache nach ist diese Position auch im Musterstaat maßgeblich. Zu den Erkenntnissen, die für die Bewohner des Musterstaats unentbehrlich sind gehört auch die folgende: Wohin die Seelen dieser Völker nach dem Tode gelangen. Die einen zum Glück, die anderen zum Nichtsein.126

Wie aus dem weiter oben zitierten Text Ibn Óufails hervorgeht, war diese Auffassung al-FÁrÁbÐs in »Fachkreisen« bekannt. Einem streng und eng am Literalsinn des Korans haftenden Theologen – Ibn BÁÊÊa war ganz sicher nicht ein solcher – mag eine solche Auffassung schon häretisch geklungen haben, wurden dadurch doch 124 125 126

Al-FÁrÁbÐ, Staatsleitung, S. 64. Ebd. S. 66. Al-FÁrÁbÐ, Musterstaat XXXII, S. 110.

Einige Grundprobleme der Philosophie Ibn BÁÊÊas

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die körperlichen und somit sinnlich erfahrbaren und spürbaren Höllenstrafen geleugnet. Für einen philosophisch aufgeklärten Muslim war jedoch eine solche Auffassung durchaus annehmbar, der Unvollkommene oder »Böse« wurde einfach vernichtet, löste sich in Nichts auf, wurde gleichsam »metaphysisch entsorgt«. Der ganze Vorgang lief nach einem metaphysischen Mechanismus ab, d. h. die Barmherzigkeit und Güte Gottes bezog sich nur auf die »Guten«, die »Bösen« wurden ihrem Schicksal des restlosen Verschwindens überlassen. Die Vernichtung derselben war also eine Art »metaphysische Bereinigung«, und das war ja schließlich wirklich ausreichend.127 Wenn man genau hinsieht, bleibt auch für Ibn BÁÊÊa eigentlich keine wesentlich andere Lösung für die unvollkommenen Seelen übrig. Ibn BÁÊÊa drückt sich diesbezüglich nicht sehr genau aus. Die Seele, die das Ziel nicht erreicht, landet nach der Trennung vom Körper im »göttlichen Zorn«/im »göttlichen Unwillen« (suÌÔ),128 was damit genauer gemeint ist, teilt uns Ibn BÁÊÊa nicht mit. Für Ibn BÁÊÊa gibt es nicht einen Seelenteil, der schon aufgrund seiner Fähigkeit zur Erkenntis reiner Vernunftbegriffe unvergänglich ist; unvergänglich wird er erst aufgrund der vollkommenen Verwirklichung dieser Fähigkeit. Wird diese Fähigkeit nicht verwirklicht, bleibt auch von ihr nichts übrig. Und auch bei Ibn Óufail ist nicht zu sehen, wie er sich eine andere Lösung vorstellen könnte. Ibn Óufail wie auch Ibn BÁÊÊa bleiben in ihren expliziten Äußerungen sehr zurückhaltend, wenn es um die Frage des Schicksals der Seelen geht, die erkenntnismäßig und so auch metaphysisch »versagt« haben. Philosophisch gesehen ist die explizite Stellungnahme al-FÁrÁbÐs, nach der diese Seelen metaphysisch »ver-nichtet« werden, die konsequenteste – und eleganteste – Lösung. Daß diese Antwort des Philosophen für einen Muslim allerdings in keiner Weise ausreicht, ist ebenso offensichtlich und wird uns noch weiter unten in 2.5 beschäftigen. Diese »Lösung« hatte auch den Vorteil, daß sie kein TheodizeeProblem hervorrief, die Auflösung der »Bösen« im Nichts wurde nicht als göttliche »Bestrafung« aufgefaßt. 128 Über die Verbindung, Ausg. Genequand S. 191, N. 23. 127

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Wir kommen nun zum dritten und – im Bereich der arabischen Philosophen – letzten Zeugen der Kenntnis des Kommentars al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik. Die wichtigste Quelle dafür ist der Kommentar zu De Anima von Averroes. Dieser Große Kommentar des Averroes ist in seiner arabischen Originalversion nicht erhalten, sondern nur in der vermutlich von Michael Scotus (vor 1200 – um 1235) stammenden lateinischen Übersetzung.129 Nehmen wir jedoch – ziemlich begründeterweise – an, die vorliegende lateinische Übersetzung sei korrekt, und lesen wir den Text dann genau, so gewinnen wir den Eindruck, daß Averroes gar nicht aufgrund der Lektüre von al-FÁrÁbÐs Kommentar argumentiert, sondern daß er vermutungsweise – »wie mir [d. h. dem Averroes] scheint« – zu einem, d. h. seinem, also des Averroes’, Schluß gelangt hinsichtlich dessen, was al-FÁrÁbÐ »entsprechend den Grundprinzipien der Philosophie« gesagt haben müßte. Zu mehr als einem »Wenn … dann wäre es möglich« gelangt Averroes nicht. Averroes nimmt – vollkommen zu Recht – an, daß al-FÁrÁbÐ an seiner Auffassung, daß zur Vollkommenheit der Seele die Erkenntnis reiner, d. h. materiefreier, Formen unbedingt gehört, auch in seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik festhält: Sagen wir also: Wer annimmt, der materielle Intellekt sei entstehend und vergänglich, kann, wie mir scheint (ut michi videtur ), keine natürliche Weise finden, auf die wir uns mit den abgetrennten Intellekten (intellectibus abstractis) verbinden können. Der Intellekt muß nämlich in jeder Hinsicht das Erkannte sein und am meisten bei den von der Materie freien Dingen. Wenn es also möglich wäre, daß eine entstehende und vergehende Substanz (substantia generabilis et corruptibilis) die abgetrennten Formen erkennt und mit ihnen identisch wird, dann wäre es möglich, daß eine mögliche Natur notwendig wird,130 wie Alfarabi in [seinem Kommentar] Peters 1968, S. 45. Die hebr. Versionen von Averroes Großem Kommentar zu De Anima hängen von der lat. Übersetzung ab, ebd., Anm. 9. 130 Hier mit »möglich/notwendig« und nicht mit »vergänglich/unvergänglich« zu arbeiten entspricht eher der Denk- und Ausdrucksweise Avicennas als der al-FÁrÁbÐs und Ibn BÁÊÊas. 129

Einige Grundprobleme der Philosophie Ibn BÁÊÊas

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zur Nikomachischen Ethik gesagt hat. Dies ist notwendig entsprechend den Grundprinzipien der Philosophie.131

Um zu dieser Interpretation zu gelangen, brauchte Averroes den Kommentar al-FÁrÁbÐs gar nicht zur Verfügung gehabt zu haben, das konnte er einfach aus der bei Ibn BÁÊÊa referierten bzw. ihm jedenfalls zugeschriebenen, Auffassung al-FÁrÁbÐs erschließen. Tatsächlich wird in der Forschung mit guten Gründen meist angenommen, daß auch Averroes den Kommentar des al-FÁrÁbÐ gar nicht zur Verfügung hatte.132 Sachlich gesehen sagt Averroes von al-FÁrÁbÐ auch nicht mehr als ein hypothetisches »Wenn A, dann B.«, das aufgrund der »Prinzipien der Philosophie« Gültigkeit hat. Daraus folgt zwar zunächst nur: »Wenn nicht B, dann nicht A.«. Gilt aber vielleicht auch: »Wenn nicht A, dann nicht B.«? Wir können so sagen: »Wenn A die einzig mögliche und notwendige Voraussetzung von B ist, dann gilt: Wenn nicht A, dann auch nicht B.« Wir gehen also aus von: »Nur dann wenn A, dann B.« Ich nehme an, daß al-FÁrÁbÐ, Ibn BÁÊÊa und Averroes von genau dieser Voraussetzung ausgingen. Was also, wenn es für die menschliche Seele oder für die menschliche Erkenntnis keine Möglichkeit gibt, sich mit den reinen Formen, mit den intellectibus abstractis , zu identifizieren oder zumindest in Verbindung zu setzen? Dann gilt eben: »Und wenn eine solche Erkenntnis nicht möglich ist, dann ist es auch unmöglich, daß eine mögliche, d. h. entstehende und vergehende, Natur notwendig, d. h. unvergänglich, also abtrennbar und unsterblich wird.« Und genau dieses »Nur wenn A, dann B, nun nicht A, also nicht B« ist die Position, die al-FÁrÁbÐ im Kommentar zur Nikomachischen Ethik zugeschrieben wird. Nimmt man also an, al-FÁrÁbÐ habe an der Möglichkeit der Seele, zu dieser Vollkommenheit zu gelangen, gezweifelt oder sie überhaupt geleugnet, dann ist es völlig konsequent, anzunehmen, daß dann der Meinung al-FÁrÁbÐs nach die Seele sich nicht vom Stoff trenAverroes, De Anima, Ausg. Wirmer, S.234–237, dort lat. Text und Übers. Vgl. Ausg. Taylor, S. 383, Ausg. de Libera, S. 150. 132 Davidson 1992, S. 73, Vallat 2004, S. 103, und S. 105, Anm. 3. 131

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nen kann und beim Untergang des Stoffes zusammen mit diesem untergeht. Und dies wiederum bedeutet, daß es keine jenseitige, sondern nur eine diesseitige, oder, wie man madÐnÐ auch übersetzen kann, eine gesellschaftlich/politische Glückseligkeit gibt.133 Die höchste für den Menschen erreichbare Erkenntnis wäre dann nach al-FÁrÁbÐ die (natur)wissenschaftliche Erkenntnis, und diese bleibt immer in irgendeiner Weise an die Materie gebunden. Und genau so interpretiert Averroes die Position, zu der al-FÁrÁbi in seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik gelangt ist. Zu demsselben Ergebnis gelangt Averroes in einem anderen kleinen Text (etwa: Über die Möglichkeit der Verbindung mit dem Intellekt), der zwar nicht arabisch wohl aber in einer hebräischen Übersetzung erhalten ist, die sogar den Ausdruck »Geschwätz« wiedergibt: Dies hat Abu Nazar [= al-FÁrÁbÐ] in seinem Kommentar zur Nicomachia [Nicomachica] bewogen, anzunehmen, daß der Mensch keine andere Vollkommenheit als die durch die spekulativen Wissenschaften zu erreichende habe und er bemerkt: die Ansicht, der Mensch werde ein separates Wesen, ist eitles Geschwätz, denn das Werdende [und] Vergehende wird kein Ewiges.134

Hier wird also genau das gesagt, was wir schon kennen. Auch der Ausdruck »spekulative Wissenschaften« ist in diesem Kontext problemlos zu verstehen, gemeint sind die theoretischen Wissenschaften im Unterschied zu den praktischen Wissenschaften, nicht etwa die Metaphysik. Ganz ähnlich sagt Averroes in seinem Großen Kommentar zu De Anima, auch wenn er mit »er scheint zu bestreiten« (videtur negare) eine etwas vorsichtigere Formulierung wählt: Denn in seinem Buch Über die Nikomachische Ethik scheint er zu bestreiten (videtur negare), daß es eine Verbindung mit den abgeZur Übersetzung von madÐnÐ vgl. auch Text C, Anm. 5. Übersetzung zit. nach Steinschneider 1869, S. 94, lat. Text S. 99. Neuere vollständige Ausg. v. K. Bland, Epistle on the Possibility of Conjunction, engl. Übers. S. 85. 133 134

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trennten Intellekten gebe, und [zu sagen], man solle nicht annehmen, das Ziel des Menschen sei etwas anderes als die theoretische Vollendung (perfectio speculativa).135

Auch an dieser Stelle legt sich die Vermutung nahe, daß Averroes den Text al-FÁrÁbÐs des Kommentars zur Nikomochchischen Ethik nicht vor sich liegen hatte, er vielmehr aus der von Ibn BÁÊÊa her bekannten Leugnung der Unsterblichkeit auf deren Voraussetzung, also der Bestreitung der Erkenntnis der reinen Intelligibilia, zieht. Averroes äußert jedoch in diesem Zusammenhang eine weitere – von Averroes für al-FÁrÁbÐ offensichtlich nicht als gerade schmeichelhaft gedachte – Vermutung. Averroes nimmt an, daß al-FÁrÁbÐ sein Leben lang einer solchen vollkommenen – erkenntnistheoretisch/metaphysischen – Erkenntnis nachgestrebt habe, er aber im Alter für sich selbst und für die anderen Menschen angenommen habe, daß eine solche Erkenntnis unmöglich sei. Es war ein geläufiger Topos, daß die Vereinigung mit dem Aktiven Intellekt erst in vorgerücktem Alter erreicht werden könne, worauf auch Averroes ausdrücklich hinweist.136 Auch Ibn BÁÊÊa brachte zum Ausdruck, daß man erst beim alten Menschen (šaiÌ) die wirkliche Vernunft (Ýaql) und Weisheit (Îikma) antreffen könne.137 Nach der Einschätzung des Averroes hat al-FÁrÁbÐ diese Vernunft und Weisheit aber auch im Alter nicht erreicht und hätte daher die Erreichbarkeit als überhaupt unmöglich angesehen und als fabulas vetularum bezeichnet.

Übersetzung nach Wirmer, Averroes, Über den Intellekt, S. 237, Anm. 8, lat. Text ebd. S. 236, Anm. 6. Im lat. Text folgt nach »Verbindung mit den abgetrennten Intellekten« die Ergänzung, daß dies die Meinung des Alexander von Aphrodisias sei (et dicit hoc esse opinionem Alexandri). Vgl. auch Averroes, De anima, Ausg. Taylor, Einleitung S. LXXXVIII. 136 Averroes, De animae beatitudine, Ausg. Geoffroy/Steel, La béatitude de l’âme, S. 162. 137 Richtschnur, Ausg. Genequand S. 157, N. 146. 135

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Und da Abu Nazar glaubte, am Ende seiner Tage zu dieser Vollkommenheit zu gelangen, aber nicht dahin gelangte, setzte er dies als unmöglich und nichtig an, und sagte, daß dies Faseleien alter Weiber (fabulas vetularum) seien, aber dies ist nur so, wie wir es sagen, nicht aber sagte es dieser Mann (sed est solum ut nos diximus, non autem ut dixit uir iste).138

Averroes geht ebenso wie Ibn Óufail vor ihm davon aus, daß die »skandalöse« Äußerung tatsächlich von al-FÁrÁbÐ stammt, und es hat sich gezeigt, daß deren Auffassung aller Wahrscheinlichkeit nach einzig auf dem Text Ibn BÁÊÊas beruht, die beiden anderen also weder den Text des Kommentars von al-FÁrÁbÐ selbst noch irgendeine andere Quelle zur Verfügung hatten. Die Vermutung, daß Averroes den Kommentar zur Nikomachischen Ethik des alFÁrÁbÐ nicht selbst zur Verfügung hatte, wurde schon 1869 von M. Steinschneider geäußert139 und die meisten Interpreten der Gegenwart schließen sich dieser Auffassung an.140 Ich kehre zu unserer Ausgangsfrage zurück. Nehmen wir also einmal an, daß diese »skandalöse« Äußerung tatsächlich von alFÁrÁbÐ stammte. Aber: War diese Äußerung im Zusammenhang Averroes, De animae beatitudine, Ausg. Geoffroy/Steel, La béatitude de l’âme, S. 164. Dt. Übers. v. F. S. Dieser Text findet sich auch in Steinschneider 1869, S. 99. In einer Parallelversion steht, daß solche Vorstellungen als Nichtigkeiten des Alters (vanitates senectutis), also im Sinne des »Altweibergeschwätzes« angesehen werden müssen. Vgl. Steinschneider ebd. – Der abschließende einschränkende Satzteil bezieht sich m. E. nicht auf den Gehalt der Aussage – die Unmöglichkeit des Erreichens einer vollkommenen Erkenntnis –, sondern nur auf die Etikettierung »Altweibergeschwätz«, von dem ja auch schon Ibn Óufail sagte, daß dieser Ausdruck nicht wörtlich auf al-FÁrÁbÐ zurückgehen muß, aber das wiedergibt, was al-FÁrÁbÐ »sinngemäß beifügt«. Vgl. Ibn Óufail, Íayy ibn YaqÛan, übers. v. P. Schaerer, S. 10. 139 Steinschneider 1869, S. 61. 140 In Hinsicht auf Averroes wird diese Auffassung nicht von allen geteilt. So Geoffroy 2007, S. 83, der annimmt, daß Averroes eine über die Nachricht Ibn BÁÊÊas hinausgehende Kenntnis des al-FÁrÁbÐ-Kommentars gehabt hat. 138

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der Schriften al-FÁrÁbÐs wirklich so aufsehenerregend, wie es die späteren Interpreten uns glauben machen wollen? Im Musterstaat erklärt uns al-FÁrÁbÐ: Andere glaubten, daß es eine Glückseligkeit gibt und eine Vollkommenheit, die der Mensch nach seinem Tod erlangt im jenseitigen Leben (ÎayÁh ÞaÌira), und daß es wahre Tugenden und wirklich gute Taten gibt, durch die die Glückseligkeit nach dem Tod erreicht wird.141

Allerdings gehört diese Auffassung im Musterstaat eindeutig zu den Irrtümern der Bewohner von fehlgeleiteten Staaten: Aus diesen verderblichen Ansichten der Alten (ÞÁrÁÞ al-qudamÁÞ fÁsida), die wir erwähnt haben, haben sich Ansichten entwickelt, aus denen sich Religionen (milal) in vielen der Städte, die den rechten Pfad nicht gefunden haben (al-mudun aÃ-ÃaÞÁla), verbreitet haben.142

Nimmt man an, daß die in unserem Text C aufgeführte (oder die ihm zugeschriebene) Leugnung al-FÁrÁbÐs eines jenseitigen Lebens der Seele zutrifft, so ist es durch den eben zitierten Text aus dem Musterstaat jedenfalls unzweideutig, daß er diese Auffassung gut kannte und sie auch auf die »Alten«, d. h. vor allem auf Plato und Aristoteles, zurückführte, also im Gegensatz zu seiner Behauptung in seiner Behandlung der Lehren Platos und Aristoteles’, wo er dies ebenso unzweideutig abstritt. Unter dieser Annahme hat al-FÁrÁbÐ also gar nichts anderes getan als »nur« die Seiten zu wechseln, d. h. er nahm dann also genau das für sich selbst an, was er bei den griechischen Philosophen vorgefunden hatte. Mit dieser Annahme sagt man also »nur«, daß er sich schließlich doch wieder als konsequenter Aristoteliker verstand. Etwas problematisch ist dabei vielleicht der verhältnismäßig kurze Zeitraum, in Musterstaat, Ausg. Dieterici, arab. S. 80, dt. S. 129; Übers. zit. nach Ausg. Ferrari, S. 123. 142 Musterstaat, Ausg. Dieterici, arab S. 82, dt. S. 132; Übers. zit. nach Ausg. Ferrari, S. 126. 141

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dem er diesen Wechsel seiner Auffassung vorgenommen haben müßte. Es scheint ziemlich sicher zu sein, daß al-FÁrÁbÐ die Abfassung des Musterstaats 942 in Bagdad begonnen und 943 in Bagdad fertiggestellt hat.143 Das Todesjahr al-FÁrÁbÐs ist 950 oder Anfang 951. Da ich mit Averroes annehme, daß er die »berüchtigte« Stelle gegen Ende seines Lebens geschrieben hat, so bleiben also nur wenige Jahre für diesen Wechsel zur Verfügung. Aber: Wie viele Jahre braucht jemand, um einen, wenn auch radikalen, Wechsel einer seiner Auffassungen vorzunehmen? Wir wissen es nicht. In den letzten Jahrzehnten wurde eine Frage aufgeworfen, die für die Interpretation des Textes von Ibn BÁÊÊa äußerst relevant ist. Wer ist der Autor des Satzes »daß das, was gesagt wird, nämlich daß es eine andere Existenz außer der sinnlich wahrnehmbaren Existenz gebe, seiner Auffassung nach Faselei alter Weiber sei«? (Text C § 1) Die Interpretation von Sh. Pines, der auch andere folgten,144 nach der al-FÁrÁbÐ der Autor ist,145 kann sich mit Ibn Óufail und Averroes auf eine gute Tradition berufen. J. Lomba und Ph. Vallat konstruieren den Zusammenhang anders. Ihrer Interpretation nach zitiert al-FÁrÁbÐ die Auffassung seiner Gegner, die ihm unterstellt wird, und al-FÁrÁbÐ weist dann diese Auffassung zurück.146 Die beiden Interpretationen sind also unvereinbar und auch die jeweiligen Übersetzungen dieses kurzen Textes sind entsprechend verschieden.147 Ph. Vallat hat auf einen wichtigen Zusammenhang in den Schriften al-FÁrÁbÐs selbst hingewiesen, der als eine bedeutende Stütze seiner These zu gelten hat, da Pines auf diesen Sachverhalt gar nicht eingeht.148 In der Schrift Die Harmonie zwischen Plato und Aristoteles sagt al-FÁrÁbÐ ganz ausdrücklich: 143 144 145 146

Vgl. z. B. Rudolph 2012, S. 371. Z. B. Endreß 1991, S. 154, Galston 1992, S. 100. Pines 1979, S. 83. Diese Auffassung wird schon von Davidson 1992, S. 71 vertreten: un-

named interpreters who read Alfarabi’s Commentary on the Nicomachean Ethics as

Ebenso Vallat 2004, S. 106–118, und Lomba 1995, S. 30. Pines 1979, S. 82 f., Lomba 1995, S. 29 f., Vallat 2004, S. 115. Vallat 2004, S. 123.

denying an afterlife. 147 148

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Zu den Ansichten, welche man über die beiden Philosophen Plato und Aristoteles hegt, gehört nun auch die, daß sie eine Vergeltung in Lohn und Strafe weder gelehrt, noch daran geglaubt hätten. Dies ist aber eine ganz falsche Vermutung. Denn Aristoteles erklärt in einem seiner Aussprüche, daß die Vergeltung in der Natur notwendig sei. […] Plato aber legt am Ende seines Buches von der Staatsleitung einen klaren Bericht von der Auferweckung und der Auferstehung, vom Gericht und der Gerechtigkeit, von der Waage und der Vergeltung, vom Lohn und der Strafe für die guten und bösen Taten nieder.149

Die Frage, ob diese Feststellung al-FÁrÁbÐs philosophiegeschichtlich zutrifft oder nicht (eher ist letzteres der Fall), steht hier nicht zur Diskussion. Einzig relevant im vorliegenden Zusammenhang ist dabei, daß al-FÁrÁbÐ einerseits seinen beiden philosophischen Autoritäten ausdrücklich – und offensichtlich zustimmend – die Auffassung einer jenseitigen Vergeltung zuschrieb und er anderseits in ein und derselben Abhandlung auf eine seiner eigenen Schriften verweist, in der genau eine solche Auffassung eines Jenseits als »Faselei alter Weiber« gekennzeichnet wird. In dieser Bezugnahme in der Harmonie geht er zwar nicht auf die umstrittene Äußerung ein, sie ist aber trotzdem interessant: Denn Aristoteles spricht in seinem »Nikomachia« betitelten Buch nur von den Grundregeln der Gesittung, wie wir dies an mehreren Stellen unseres Kommentars (šarÎnÁ) zu diesem Buch darlegten.150

Gehört der Glaube an eine Vergeltung in einem Jenseits oder auch die Leugnung einer solchen Vergeltung zu den Voraussetzungen der »Grundregeln der Gesittung« oder ist die ganze Diskussion darum vielleicht für die Frage nach den Grundregeln der Gesittung überhaupt unerheblich? Das wäre schon eine sehr weitreichende These, die innerhalb der islamischen Kultur wohl von keinem Muslim akzeptiert worden wäre. Aber wo steht die »inkriminierte« 149 150

AlfÁrÁbÐs philosophische Abhandlungen, arab. S. 32, dt. S. 51–53. AlfÁrÁbÐs philosophische Abhandlungen, arab. S. 17, dt. S. 27.

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Einleitung

Äußerung al-FÁrÁbÐs überhaupt und in welchem Zusammenhang hat al-FÁrÁbÐ sie getan? Steht sie etwa nur in einem Vorwort zum Kommentar oder steht sie in einem systematischen Zusammenhang? Es bleiben an diesem Punkt bei al-FÁrÁbÐ doch sehr viele Fragen offen. Vielleicht erwarten wir uns aber auch zu viel von der Redaktion solcher Texte, von der wir ja kaum etwas wissen. Angenommen die zur Diskussion stehende Äußerung steht in einem Vorwort, könnte es ohne weiteres möglich sein, daß es dieses Vorwort noch gar nicht gab, als al-FÁrÁbÐ die Schrift über die Harmonie verfaßte. Auch wissen wir nicht, was genau und wie umfangreich dieser Kommentar zur Nikomachischen Ethik war.151 Der Ausdruck šarÎ ist auch nicht eindeutig und bedeutet nicht immer »Kommentar« in einem technischen Sinn.152 Sollte es sich um eine umfangreichere Schrift gehandelt haben, so könnte diese um die Fragen gekreist haben, die al-FÁrÁbÐ in seiner Schrift Über den Weg um zur Glückseligkeit zu gelangen,153 behandelt hat, in der er im Wesentlichen dem Aufbau der Nikomachischen Ethik I–VI folgt.154 Aber im Grunde wissen wir über den Inhalt von al-FÁrÁbÐs rätselhaftem Kommentar zur Nikomachischen Ethik eigentlich kaum mehr als das, was in den wenigen Zeilen bei Ibn BÁÊÊa steht. Sonderbar ist auch, daß al-FÁrÁbÐ in seiner Abhandlung über die Philosophie des Aristoteles die Nikomachische Ethik nicht erwähnt. Al-FÁrÁbÐ kannte die Nikomachische Ethik sehr gut. Es gab eine gute Übersetzung, die IsÎÁq ibn Íunayn hergestellt hatte,155 und al-FÁrÁbÐ kannte auch den im griechischen Original nicht erhaltenen, aber bei den arabischen Philosophen verwendeten Kommentar des Porphyrios zur Nikomachischen Ethik, auf den al-FÁrÁbÐ in seiner Schrift über die Harmonie zwischen Plato und Aristoteles hinIbn an-NadÐm teilt im Fihrist mit, daß es sich um einen Kommentar zu den Büchern I–VI der Nikomachischen Ethik gehandelt habe. Vgl. weiter oben Anm. 113. 152 Vgl. Art. ŠarÎ in EI2 IX, S. 317B. Vgl. auch Text C, Anm. 2. 153 Vgl. die französ. Übers. dieses Textes in: al-FÁrÁbÐ, Le rappel de la voi à suivre pour parvenir au bonheur. 154 Vgl. weiter oben Anm. 151. 155 Peters 1968, S. 52. 151

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weist.156 Und genau in diesem Zusammenhang erwähnt er auch seinen eigenen Kommentar zur Nikomachischen Ethik.157 Warum er dann in einer als Einführung in das Werk des Aristoteles gedachten Schrift die Nikomachische Ethik nicht erwähnt, ist nicht recht erklärlich. Zurück zu der umstrittenen Äußerung im Kommentar zur Nikomachischen Ethik. Es gibt autoritative Stimmen wie die von Sh. Pines158 oder G. Endreß,159 die sagen, daß al-FÁrÁbÐ (schließlich?) zur Überzeugung gekommen sei, daß metaphysische Erkenntnis für den Menschen letztlich unmöglich sei. Al-FÁrÁbÐ schließt die Darstellung der Philosophie des Aristoteles mit dem Satz: Die Kenntnis, die dann kommt, wird mit zwei Zielen erforscht: das erste ist, die menschliche Tätigkeit, für die er geschaffen ist, zu vervollkommnen, und das zweite ist, unsere mangelhafte Naturwissenschaft zu vervollkommnen, da wir keine metaphysische Wissenschaft (al-Ýilm Þal-laÆÐ baÝada aÔ-ÔabÐÝÐ ) besitzen.160

Nehmen wir an, daß dies auch al-FÁrÁbÐs eigene Auffassung zum Ausdruck bringt, so wäre al-FÁrÁbÐ, der »zweite Lehrer« gar nicht weit entfernt von Aristoteles, dem »ersten Lehrer«, jedenfalls von dem Aristoteles, wie er ihn sieht. Wenn wir keine metaphysische Wissenschaft haben, dann verfügen wir auch über keine Kenntnis reiner, völlig materiefreier Vernunftbegriffe, und dann fällt das enscheidende Element eines gänzlich materiefreien Seelenteils weg, der dem Vergehen entgehen könnte und der die Grundlage einer jenseitigen Glückseligkeit wäre. Und damit wären wir wieder bei der »üblichen« Interpretation des Berichts Ibn BÁÊÊas, in dem AlfÁrÁbÐs Philosophische Abhandlungen, arab. S. 17, dt. S. 27. Ebd. 158 Vgl. Pines 1979, S. 82–85, ders. 1981, S. 217–221. Ihm folgen zahlreiche Interpreten, z. B. Galston 1992, S. 100, und S. 121 f. 159 Endreß 1991, S. 254, und 1997, S. 34 f. 160 Philosophy of Plato and Aristotle, S. 130. Dt. Übers. v. F. S. Auf die Problematik des genauen Verstehens dieses Satzes bei al-FÁrÁbÐ weist Mahdi in seiner Einleitung S. XXIX f. hin. 156 157

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al-FÁrÁbÐ vorgeworfen wird, an keine jenseitige Glückseligkeit geglaubt zu haben. Die Frage, ob es sich bei dem Kommentar zur Nikomachischen Ethik um eine frühe oder um eine späte Schrift al-FÁrÁbÐs handelt, wird wahrscheinlich auch interpretationsbedingt beantwortet. Nimmt man an, al-FÁrÁbÐ habe die inkriminierte Auffassung entweder gar nicht vertreten oder er habe sie nur bei einer ersten, oberflächlichen – und vielleicht später korrigierten – Lektüre der Nikomachischen Ethik geäußert, wird man geneigt sein, diesen Kommentar als Frühwerk anzusehen.161 Der arabische Text bei Ibn BÁÊÊa im § 1 kann jedenfalls auch in diesem Sinn gelesen werden.162 Nimmt man hingegen die umgekehrte Richtung an, d. h. eine zunehmende Skepsis al-FÁrÁbÐs gegenüber der Erkennbarkeit reiner Vernunftbegriffe und somit einen wachsenden Zweifel an einer menschlichen Fähigkeit zu einer rein intellektuellen Erkenntnis, so wird man bei dem Kommentar eher an ein spätes Werk denken.163 Dies ist jedenfalls die Auffassung von Ibn Óufail und von Averroes, und ich schließe mich dieser Auffassung an. Dann aber handelt es sich bei der umstrittenen Auffassung alFÁrÁbÐs – allerdings mit einer Ibn Óufail und Averroes gegenüber umgekehrten Wertung – nicht um eine »Jugendsünde« sondern um eine (resignative?) »Alterseinsicht«. Man muß allerdings – um wieder auf Ibn BÁÊÊas eigene Auffassung zurückzukommen – sehen, daß dessen Lösung letztlich als genauso »irritierend« bis »skandalös« angesehen werden konnte. Mit dem Stichwort »Monopsychismus-Streit« ist damit für jeden, der die Geschichte der lateinischen Philosophie des Mittelalters kennt, eigentlich schon alles gesagt. Aber im islamischen MittelVallat 2004, S. 107, und Lomba 1995, S.25 und 30. Vgl. Text C, Anm. 6. 163 So z. B. Altmann 1969, S. 75. Dies scheint auch die Auffassung von Dunlop 1984, S. 292, zu sein. Pines 1979, S. 82, der eine skeptische Auffassung bei al-FÁrÁbÐ vertritt, nimmt allerdings eine frühe Abfassung an und übersetzt im § 1 von C at his first reading. Vgl. auch ders 1978, S. 190 f., bes. S. 191, Anm. 1. 161 162

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alter sah die Situation nicht viel anders aus. Averroes baute – bei aller Kritik an einzelnen Auffassungen Ibn BÁÊÊas – auf dessen Theorie des Monopsychismus auf. Und mit dieser Theorie rief er die Ablehnung auf Seiten der Vertreter der herrschenden islamischen Theologie hervor, aber er fand offensichtlich auch keine zahlreiche philosophische Leserschaft, die nach arabischen Abschriften seines Kommentars zu De anima fragten. Der Große Kommentar des Averroes zu De Anima des Aristoteles ist in seiner arabischen Originalversion nicht erhalten, sondern nur in der vermutlich von Michael Scotus (vor 1200 – um 1235) hergestellten lateinischen Übersetzung.164 Dieser Kommentar fand also im arabischen Bereich dasselbe Schicksal wie al-FÁrÁbÐs Kommentar zur Nikomachischen Ethik. Er wurde nicht weiter abgeschrieben und verschwand eines Tages aus dem Gedächtnis der Menschen und dann auch aus den Bibliotheken. Averroes anerkennt ohne Einschränkung die außerordentlichen Anstrengungen Ibn BÁÊÊas bei der Bemühung, über den Nachweis einer Möglichkeit der Erkenntnis der reinen Vernunftbegriffe zu einer Verbindung mit dem Aktiven Intellekt und somit zu einer Abtrennbarkeit des Seelenteils, der dies leistet, zu gelangen: Sagen wir also, daß Ibn BÁÊÊa viel über diese Frage geforscht hat und sich abgemüht hat, zu zeigen, daß diese Verbindung möglich ist, [und zwar] in seinem Schreiben, das er Über die Verbindung des Intellekts mit dem Menschen genannt hat, und im Buch der Seele und in vielen anderen Büchern. Es scheint, daß diese Frage seine Überlegung nicht einmal für die Zeit eines Lidschlags losgelassen hat.165

Der – im einzelnen alles andere als einfache – Grundgedanke in der Schrift Ibn BÁÊÊas Über die Verbindung des Intellekts mit dem Menschen ist der folgende. Die Vernunftbegriffe der existierenden Dinge (arab. maÝqÙlÁt al-ÞašyÁÞ al-mauÊÙdÁt) bestehen aus etwas, das Peters 1968, S.45. Die bis heute geltende lat. Ausgabe stammt von F. Stuart Crawford, 1953. Die hebr. Versionen von Averroes Großem Kommentar zu De Anima hängen von der lat. Übersetzung ab, ebd., Anm. 9. 165 Zit. nach der Übers. bei Wirmer, Über den Intellekt, S. 249. 164

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verschwindet und zerstört wird, und aus etwas Bleibendem.166 Ein Beispiel dafür liefert Ibn BÁÊÊa in unseremText C § 9.167 Mit Vorstellungsbildern beziehen wir uns auf einzelne Individuen, also auf ein bestimmte Pferd oder diesen bestimmten Menschen Zaid, der dieses Pferd sieht. Das Vorstellungsbild dieser Individuen ist auch wieder nur in der Vorstellungskraft einzelner, d. h. individueller Menschen vorhanden. Diese Vorstellungsbilder sind an die Sinne und an Materielles und Individuelles gebunden. Wir können daraus aber den Allgemeinbegriff »Pferd« oder »Mensch« bilden, der nicht mehr an diese individuellen Vorstellungsbilder gebunden ist, der aber immer noch als Vorstellung Materielles enthält. Solche Begriffe sind aber nicht mehr an das Begriffsvermögen einzelner Menschen gebunden, sie werden von vielen Menschen verwendet und sind entscheidend für die menschliche Verständigung. Die Fähigkeit solcher Begriffsbildung ist in allen Menschen vorhanden und gehört zu deren natürlicher Ausstattung. Diese Interpretation bestätigt Averroes in seinem Kommentar De anima: Dann nimmt er [Ibn BÁÊÊa] an, daß bei allem, was eine Wesenheit hat, der Intellekt von Natur aus dazu gemacht ist, jene Wesenheit herauszulösen (intellectus innatus est extrahere illam quiditatem); woraus er schließt, daß der Intellekt von Natur aus dazu gemacht ist, die Formen der Intelligiblen und ihre Wesenheiten herauszulösen.168

Wird nun auf diese Wesenheiten reflektiert – im wahrsten Sinn des Wortes –, d. h. zurückgeschaut, so ergeben sich die Kategorien, d. h. es geht nicht mehr um die Wesenheit von »Pferd« oder von »Mensch«, sondern um die Kategorie »Substanz«, die auf den Begriff »Pferd« oder »Mensch« reflektiert, d. h. zurück-schaut. Es Ibn BÁÊÊa, Über die Verbindung, Ausg. Genequand S. 191, N. 27. Dasselbe findet sich mit den selben Beispielen »diese einzelnen Pferde« und »dieser Zaid«, in Über die Verbindung, Ausg. Genequand S. 192, N. 28. 168 Zit. nach der Übers. bei Wirmer, Über den Intellekt, S. 254–257. 166 167

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kann natürlich auch um irgendeine andere Kategorie gehen; so ergibt sich z. B. aus der allgemeinen Vorstellung »ein Mensch sitzt auf einem Pferd« zunächst »Mensch sitzt auf Pferd« und dann reflexiv: »Substanz«, »Ort« und möglicherweise »Relation«. Dies ist die quiditas intellecti , die Wesenheit eines Vernunftbegriffs, d. h. eines Intelligiblen.169 Diese Begriffe sind ohne jede Beziehung zu Materie, und sie sind das Höchste, was der Mensch erreichen kann: Was nämlich den Intellekt angeht, der sein eigenes Intelligibles ist, so hat der keine spirituelle Form zum Gegenstand (mauÃÙÝ), und was man vom Intellekt versteht, ist das, was man vom Intelligiblen versteht. Er ist einer, nicht vielfach (wÁÎid Èair mutaka××ir), da er frei ist von der Relation, durch die sich die Form auf die Materie bezieht. Die so beschaffene Betrachtung (naÛar) nun ist das andere Leben (al - ÎayÁh al-ÞÁÌÐra) und die letzte und einzige menschliche Glückseligkeit (as-saÝÁda al-quÒwÁ al-ÞinsÁnÐa almutawaÎÎida).170

Dies also ist die einzige und endgültige menschliche Glückseligkeit, und darüber hinaus gibt es nichts weiteres, und es ist auch das, was im jenseitigen Leben erreicht wird.171 Dieser Erkenntnisvorgang, der nichts Materielles mehr enthält, ist also eine immaterielle Handlung und Bewegung, die einen Beweger braucht, und dies ist der Aktive Intellekt. Hier ist also die Verbindung mit dem Aktiven Intellekt erreicht und damit auch das Ziel, zu etwas Averroes dürfte dies richtiger erfaßt haben als Thomas von Aquin. Vgl. zu diesem schwierigen Beriff einer ratio de quiditate vor allem Wirmer 2006. Dem lat.Begriff quiditas entspricht arab. mÁhÐya , was wörtlich die »Washeit« bedeutet. 170 Über die Verbindung, Ausg. Genequand S. 195, N. 38. Dt. Übers. v. F. S. 171 Ibn BÁÊÊa wurde mehrmals in seinem Leben und von verschiedenen Seiten des »Unglaubens« bezichtigt, worauf weiter oben in 1.1 und 1.2 hingewiesen wurde. Wenn von ihm Aussagen wie die eben zitierte in der mÁlikitischen muslimischen Gesellschaft zirkulierten, ist dieser Vorwurf durchaus verständlich und beruht auf keinem Mißverständnis. 169

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Dauerhaftem zu gelangen, das nicht vergeht, wie Ibn BÁÊÊa im Anschluß an die eben zitierte Stelle sagt. Mit »es vergeht nicht« (lÁ iafsad)172 wird gesagt, daß die Seele jedenfalls mit dem »Teil«, in dem diese Vernunftbegriffe oder Intelligiblen vorhanden sind, dem Entstehen (kaun) und Vergehen (fasÁd) entgeht, und die Suche nach einem solchen Seelenteil war ja der Ausgangspunkt der Überlegung. Die Folgerung, die aber Ibn BÁÊÊa aus dem eben Gesagten zieht, ist – allerdings nur auf den ersten Blick – überraschend und war für Muslime wie später für Christen höchst befremdlich und irritierend. In der Fortsetzung des Zitats sagt nämlich Ibn BÁÊÊa: [Bei diesem Begreifen] ist der Bewegende ein und dasselbe wie der Bewegte, sodaß – nach dem, was Alexander in seinem Buch über die geistigen Formen sagt,173 dieses [Begreifen] zu sich selbst zurückkehrt, und er ist zahlenmäßig ein einziger (wÁÎidan bil-Ýadad), und dieser Bewegende ist der erste, z. B. Aristoteles, und wer ihm ähnlich ist, wird mit Aristotels zahlenmäßig ein einziger, auch wenn er vielfältig ist aufgrund der Werkzeuge, seien diese nun geistig oder körperlich.174

Das für Muslime (wie später für Christen und Juden175) höchst Irritierende war natürlich die Aussage: »er ist zahlenmäßig ein einziger«. Dies bedeutet nichts anderes, als daß die menschliche Vernunft bzw. der Teil der Seele, in der diese ist, dann, wenn sie auf sich selbst und ihre Tätigkeit reflektiert, also zu den reinen Vernunftbegriffen gelangt, für alle Menschen zahlenmäßig ein Über die Verbindung, Ausg. Genequand S. 195, N. 39. Diese Schrift des Alexander von Aphrodisias ist weder im griech. Original noch in einer arab. Übersetzung erhalten. 174 Über die Verbindung, Ausg. Genequand, S. 195 f., N. 39. Dt. Übers. v. F. S. 175 Auch bei der Seelenauffassung des Maimonides ergaben sich ganz ähnliche Probleme, die auch wiederum die Kritik der »Orthodoxen« hervorriefen. Vgl. Maimonides, Treatise on Resurrection, Hrsg. v. J. Finkel, New York 1952. Vgl. auch z. B. O. Leaman, Moses Maimonides, London–New York 1990, S. 115–128. 172 173

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und dieselbe ist. Die Grundlage für die Vervielfältigung der Formen und damit für die Individualisierung auch des Begreifenden, d. h. die Materie, ist in diesem Begreifen nicht mehr gegeben, und somit ist auch das Begreifen aller jener, die es erreicht haben, nur ein einziges – also sind alle vollkommenen Seelen eine einzige, es gibt keine Grundlage mehr für eine Individualisierung. Das ist der Monopsychismus. K. Rudolph sagt m. E. mit Recht: »In gewisser Weise kann man sogar behaupten, daß die aktualisierten Intellekte als ein Intellekt im Jenseits forbestehen.«176 Am Beginn der vorliegenden Überlegung über das Ziel des menschlichen Lebens hatte die Frage nach der Glückseligkeit (saÝÁda) gestanden. Zum Abschluß der Überlegung bleibt daher die Frage, was von dieser Glükseligkeit gesagt werden kann, oder anders: was von ihr noch »übriggeblieben« ist. Al-FÁrÁbÐ hatte entweder behauptet – was ich für wahrscheinlicher halte – es gebe nur eine irdische Glückseligkeit, oder er wurde – fälschlich – in dieser Weise interpretiert. Ibn BÁÊga verteidigt alFÁrÁbi mit Verweis auf andere Schriften desselben (= unser Text C ). Bei seiner eigenen Darstellung des Zieles des menschlichen Lebens will Ibn BÁÊga nachweisen, daß es eine wahre Dauerhaftigkeit der Seele und somit eine über die diesseitige hinausgehende, also jenseitige Glückseligkeit gibt (= u. a. unser Text B). Diese Auffassung soll durch philosophische Beweise gestützt werden, die auf der Anlayse der menschlichen Erkenntnisfähigkeiten beruhen. Ibn BÁÊÊa nimmt an, daß es eine reflexive Tätigkeit in der menschlichen Seele gibt, die gänzlich materiefrei ist und somit dem Vergehen mit dem Ende des körperlichen Lebens nicht unterworfen ist. Bei al-FÁrÁbÐ wissen wir nicht, was er in seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik zu den Möglichkeiten oder Unmöglichkeiten des menschlichen Erkennens gesagt hat, da diese Schrift nicht erhalten ist. Averroes schließt jedoch – m. E. völlig zu Recht und korrekt –, daß dann, wenn al-FÁrÁbÐ sagt, daß es nur eine irdische Glückseligkeit gibt, er – am Ende seines Lebens, wie ich mit Aver-

176

Rudolph 2004, S. 63.

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roes vermute –, angenommen haben muß, daß es keine solche Erkenntnis reiner Vernunftbegriffe gibt. Diese ganze Überlegung wirkt auf den ersten Blick ganz rational und verständlich. Auch wenn diese Art rationaler Psychologie in unserer Gegenwart kaum noch oder gar keine Anhänger mehr findet, müssen wir sehen, daß im arabischen wie im lateinischen Mittelalter die Frage nach einer jenseitigen Glückseligkeit auf der Grundlage einer rationalen Psychologie behandelt wurde. Ibn BÁÊÊa entwickelt vor allem in seiner Schrift Über die Verbindung mit dem Intellekt seine eigene Auffassung von der jenseitigen Glückseligkeit, und Averroes wird in Nachfolge und Auseinandersetzung mit Ibn BÁÊÊa dann seine eigene Auffassung darlegen, die über den Kommentar des Averroes zu De Anima des Aristoteles zur Hauptthese des lateinischen »Averroismus« werden sollte. Auf die Auffassung von Ibn BÁÊÊa und von Averroes wird – und auch das wieder zu Recht – der Ausdruck »Monopsychismus« angewandt. Al-FÁrÁbÐ, Ibn BÁÊÊa und Averroes gelten als die besten Logiker der islamischen Kultur. Es liegt hier allerdings ein Problem der Logik vor. Schlüsse gelten nur dann, wenn die dabei gebrauchten Begriffe univok verwendet werden, d. h. immer mit genau derselben Bedeutung. Wird von »Glückseligkeit« gesprochen, so wird man diesen Ausdruck ergänzen müssen: Es geht um die Glückseligkeit von Ahmad, um die Glückseligkeit von Zayd usw. D. h., wenn wir von »Glückseligkeit« sprechen, so meinen wir »Ahmad ist glücklich«, oder »Zayd ist nicht glücklich« usw. »Glückseligkeit« wird also von Individuen ausgesagt. Von al-FÁrÁbÐ wird nun berichtet, daß er in seinem Kommentar gesagt habe (oder daß er so verstanden wurde), daß es für Ahmad, für Zayd und für alle anderen nur eine irdische Glückseligkeit gibt, und daß die Behauptung, es gebe für Ahmad, Zayd und alle anderen auch eine jenseitige Glückseligkeit, »Altweibergeschwätz« sei. Und was antwortet Ibn BÁÊÊa darauf? Er sagt: Es gibt für Ahmad, für Zayd und andere eine diesseitige Glückseligkeit, und dann gibt es eine jenseitige Glückseligkeit, nur gibt es dort dann keinen Ahmad, keinen Zayd und überhaupt kein unterscheidbares Individuum mehr. Die Ausdrücke »jenseitige Glückseligkeit« oder »jenseitiges Leben« sind also im Ge-

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brauch von al-FÁrÁbÐ und Ibn BÁÊÊa äquivok, d. h. sie haben eine jeweils verschiedene Bedeutung. Scharf ausgedrückt könnte man folgendes sagen: Fragt jemand mit »normaler Sprachverwendung« die Philosophen al-FÁrÁbÐ und Ibn BÁÊÊa: »Gibt es ein jenseitiges, ewiges Leben, eine jenseitige, ewige Glückseligkeit?«, so meint der Frager: »Gibt es für mich ein jenseitiges, ewiges Leben?«. AlFÁrÁbÐ antwortet in seinem Kommentar mit einem klaren »Nein« (oder er wurde jedenfalls so verstanden), Ibn BÁÊÊa antwortet: »Ja, nur gibt es in diesem jenseitigen, ewigen Leben nichts mehr, was dem ›für mich‹ entspricht.« Dann wird der »normale Sprachverwender« sagen: »Ihr sagt ›für mich‹ ein und dasselbe, nämlich: ›für mich‹ gibt es nur ein diesseitiges Leben und eine diesseitige Glückseligkeit, das sagt al-FÁrÁbÐ ohne Umschweife, aber letztlich sagt auch Ibn BÁgga für mich nichts anderes, denn auch für ihn gibt es ›für mich‹ kein jenseitiges Leben, denn ›mich‹ gibt es dann gar nicht mehr. ›Für mich‹ ist jedenfalls nach Euch beiden mit dem Tod alles zu Ende und alles andere ist daher ›für mich‹ Altweibergeschwätz.« 2.5 Seelenlehre und islamische Orthodoxie Es ist bekannt, daß al-ÇazÁlÐ die Philosophen, allen voran alFÁrÁbÐ und Ibn SÐna (Avicenna) wegen drei ihrer Auffassungen als Ungläubige bezeichnete. Und als erste dieser »Irrlehren« führt er deren Auffassung der Seelenlehre an: Die Körper würden nicht auferstehen, sondern die reinen Seelen würden belohnt oder bestraft werden. Belohnung und Bestrafung seien nur geistige Zustände, keineswegs körperliche. Sie haben Recht, wenn sie die geistige (Belohnung und Bestrafung) bejahen, denn sie sind auch (in der Offenbarung) vorhanden. Aber sie lügen,177 wenn sie die körperlichen ableugnen und sind in ihren Im Arabischen bedeutet kaÆaba sowohl »lügen« wie auch »etwas Falsches sagen«. 177

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Aussagen gegenüber der islamischen Offenbarung als Ungläubige zu bezeichnen.178

Ob Ibn BÁÊÊa diese Anschuldigung al-ÇazÁlÐs gekannt hat, kann nicht mit Sicherheit ausgemacht werden. Die Stelle findet sich in al-ÇazÁlÐs Erretter aus dem Irrtum. Im Abschiedsbrief nimmt Ibn BÁÊÊa auf diese Schrift ausdrücklich Bezug,179 was er aber dann inhaltlich an der Mystik al-ÇazÁlÐs kritisiert, findet sich erstaunlicherweise gar nicht in dieser Schrift.180 Ob Ibn BÁÊÊa den Erretter aus dem Irrtum also wirklich gelesen hat, läßt sich aus dieser Nennung des Buchtitels nicht entnehmen. Die Frage ist aber von der Sache her eigentlich unwichtig, denn die Anschuldigung des al-ÇazÁlÐ war ja nicht dessen Sondermeinung, sondern stellte eine weit verbreitete Kritik der Theologen an der Seelenauffassung der Philosophen dar, und diese Kritik kannte Ibn BÁÊÊa selbstverständlich ganz genau. Zunächst stellt sich aber die Frage, ob al-ÇazÁlÐ zu Recht behaupten kann, daß er hier von dem ausgeht, was alle Muslime annehmen.181 Al-ÇazÁlÐ beruft sich ja nicht nur – was ja ohnedies selbstverständlich ist – auf den Koran, sondern auch auf einen Konsens der Muslime. Es ist aber fraglich, ob es in diesem Punkt einen solchen Konsens wirklich gab. M. Hermansen hat treffend festgestellt, daß bei den Fragen nach den letzten Dingen die beiden Positionen einer sehr allegorisierenden Auslegung der zahlreichen Aussagen im Koran durch die MuÝtaziliten auf der einen Seite und die einer sehr literalistischen Lektüre dieser Aussagen bei den Íanbaliten auf der anderen Seite seit den Diskussionen Al-ÇazÁlÐ, Der Erretter aus dem Irrtum, S. 24. Ders., The Incoherence of the Philosophers, 20. Diskussion, S. 208–225. 179 Abschiedesbrief, Ausg. Genequand S. 96f, N.24. 180 Vgl. im Abschiedsbrief, Ausg. Asín Palacios S. 54, Anm. 1. Vgl. dazu auch die Anm. in der Ausg. Genequand S. 218 f., der auch in Erwägung zieht, daß Ibn BÁÊÊa sich hier etwas opportunistisch verhält, indem er der bekannen Ablehnung der Theologie al-ÇazÁlÐs durch die Almoraviden folgt. 181 Al-ÇazÁlÐ, Der Erretter aus dem Irrtum, S. 24. 178

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im Bagdad des 9. Jahrhunderts durch die gesamte Geschichte des Islams bis heute vertreten werden. Und zwischen diesen beiden Extremen gibt es natürlich eine Vielzahl von »Mittelpositionen«. Einen entsprechenden Konsens hat es daher nicht gegeben. So bezogen z. B. die AšaÝriten, wie häufig, eine mittlere und nicht ganz präzise Position, d. h. sie hielten die literalistische Lektüre für richtig, meinten aber doch, daß man dabei nicht bei allen Aussagen genau angeben müsse, was damit in der Realität des Jenseits gemeint sei. Es muß aber gesagt werden, daß im Mittelalter die meisten Theologen eine ziemlich literalistische Lesung der Texte zu den letzten Dingen bevorzugten.182 Die Lehre vom letzten Gericht spielt im Islam eine ganz hervorragende Rolle in der Theologie und in der Verkündigung, sie rief aber schon immer auch einige Probleme hervor, für die im Koran keine Antwort zu finden war. Der »Tag des Gerichts« wird schon in Sure 1 als eine der ganz zentralen Botschaften aufgeführt und an unzähligen Stellen wieder genannt. Die Sure 75 is ganz diesem Thema gewidmet. Dabei war die Auffassung, daß mit dem letzten Gericht eine Auferstehung, eine Wiederherstellung oder Rückkehr (maÝÁd)183 des Leibes verbunden sein sollte, besonders schwer zu vermitteln, wovon bereits der Koran Zeugnis ablegt. Eine solche Vorstellung war den Menschen der vorislamischen Kultur völlig unbekannt. MuÎammad sah sich zahlreichen Bestreitern gegenüber, die sagten: »Wer wird Knochen (wieder) lebendig machen, nachdem sie (bereits) morsch geworden sind?« Sag: Der wird sie (wieder) lebendig machen, der sie erstmals hat entstehen lassen, und der über alles, was mit Schöpfung zu tun hat, Bescheid weiß. (Sure 36, 78 f.)

Die auch wiederum sehr zahl- und detailreichen Schilderungen des Schicksals der Menschen im Jenseits mit Bestrafung in der Hermansen 2008, S. 308 f. Vgl. zu diesem sehr wichtigen theologischen Begriff Art. MaÝÁd in 2 EI VI, S. 892B–894B. 182 183

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Hölle oder Belohnung im Paradies zwangen schon die muÝtazilitischen Theologen, allegorische Erklärungen in großem Umfang zu liefern. Die Philosophen im Bereich der islamischen Kultur versuchten – auch wiederum verständlicherweise mit einem großen Aufwand allegorischer Interpretationen –, ein anthropologisches »Minimalprogramm« zu entwickeln, das den Grundforderungen des Islams – jedenfalls so wie sie diese verstanden – entsprechen sollte. Das Ziel dabei war es, die Unsterblichkeit der Seele nachzuweisen, so daß man dann sagen konnte, daß Belohnung und Bestrafung dieser Seelen im Jenseits rein geistige Zustände einer rationalen Seele wären, die sich im Prinzip schon aus der Selbsterkenntnis der dann materiefreien Seele ergäben. Dies ist auch etwa das, was al-ÇazÁlÐ als die Auffassung der Philosophen beschreibt, wobei dies am ehesten auf Ibn SÐnÁ zutrifft.184 Mit diesem Minimalprogramm konnten die arabischen Philosophen einige in der islamischen Theologie sehr heikle Probleme umgehen. Wurde das endgültige Schicksal der Seele durch Selbsterkenntnis bestimmt, brauchten sich die Philosophen nicht mit dem Jüngsten Tag und dem Jüngsten Gericht zu beschäftigen. Die meisten von ihnen meinten, die Einschärfung rechten moralischen Verhaltens ließe sich auch ohne Gerichtsdrohung erreichen.185 Und auch ein weiteres, für die islamischen Theologen sowohl heikles wie auch zu vielen Erfindungen anreizendes Problem konnten die Philosophen beiseite lassen: Wo sind die Seelen der Verstorbenen jetzt und wie ergeht es ihnen in der Zeit zwischen ihrem persönlichen Tod und dem letzten Gericht, eine Periode, die ja mit jedem Tag länger wurde? In der islamischen Theologie (ganz ähnlich wie in der christlichen Theologie) entwickelten die Theologen sehr viele theologisch einfallsreiche Geschichten, die dann selbstverständlich, wenn irgendwie möglich, in ÍadÐten in Vgl. dazu vor allem Ibn SÐnÁ, Epistola sulla vita futura. Arab.-ital., hrsg. und übers. v. F. Lucchetta, Padua 1969. 185 Maimonides war sich da gar nicht so sicher, und hielt die Predigt vom Gericht für nützlich für das Volk, d. h. für die »Menge«. Vgl. O. Leaman, Moses Maimonides, London–New York 1990, S. 117 f. 184

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irgendeiner Form auf den Propheten zurückgeführt wurden.186 Auch brauchten die Philosophen sich z. B. nicht mit der Frage zu beschäftigen wie sich das Gericht des einzelnen, das von den meisten als gleich oder bald nach dem Tod geschehend angenommen wurde, zum letzten, das heißt zum allgemeinen Weltgericht verhielt. Entscheidend war eben – jedenfalls der Auffassung der meisten Philosophen nach, die auch Ibn BÁÊÊa teilte – das Festhalten an der Vorstellung eines Fortlebens der Seele in einem Jenseits, wobei die Form dieses Fortlebens von den Handlungen im Diesseits abhängig war. Dieses Minimalprogramm war allerdings mit einem – den arabischen Philosophen vermutlich gar nicht bewußten – Problem behaftet. Mit diesem philosophischen Minimalprogramm wurde nämlich versucht, eine Auffassung zu beweisen, die von den islamischen Theologen gar nicht eingefordert wurde. Denn entgegen einer – bis heute – weitverbreiteten Meinung, gehört die Lehre von einer unsterblichen Seele gar nicht zu den Grundauffassungen des islamischen Glaubens.187 Im Koran steht nur: Und sie [die Ungläubigen] sagen: Es gibt nur unser diesseitiges Leben. Wir sterben und leben, und nur die Zeit läßt uns zugrunde gehen. […] Sag: Gott allein macht euch lebendig und läßt euch hierauf sterben. Und er versammelt euch hierauf zum Tag der Auferstehung, an dem nicht zu zweifeln ist. (Sure 45, 24 und 26)

Einen lesenswerten Überblick über eine Auswahl solcher Erzählungen liefert al-ÇazÁlÐ, Die kostbare Perle im Wissen des Jenseits, Dali–Nikosia/ Zypern 2009. Eine sehr bekannte Geschichte war die der sog. Siebenschläfer, auf die ja schon im Koran in der danach benannten Sure Die Höhle (18, 9–26) Bezug genommen wird. Zu der komplizierten Überlieferungsgeschichte der Legende vgl. S. Griffith, Christian lore and the Arabic Qur’Án: the «Companions of the Cave« in SÙrat al-Kahf and in Syriac Christian tradition. In: G. S. Reynolds (Hrsg.), The Qur’Án in its Historical Context, London–New York 2007, S. 109–137, bes. S. 120. 187 Genau dasselbe gilt auch für den christlichen Glauben, was auch wiederum der Mehrzahl der Christen gar nicht bekannt ist. 186

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Im Glauben an den Gott, »der leben macht und sterben« (Sure 44, 8) ist kein Glaube an eine unsterbliche Geistseele enthalten, am Tag der Auferstehung geschieht eine neue Schöpfung wie am Tag der ersten Schöpfung.188 Die »Geistseele« der Philosophen löste vielleicht ein Problem der Philosophen, nicht aber war damit eine diesbezügliche Übereinstimmung von Philosophie und islamischem Glauben erreicht. Die Frage nach der Seelenauffassung und nach der körperlichen Existenz des Menschen im Jenseits gehörte zu den Fragen, die eine grundsätzliche Klärung des Verhältnisses von koranischen und philosophischen Vorstellungen erfordert hätte. Die Behauptung einer völligen Übereinstimmung war kaum haltbar und so waren die arabisch-islamischen Philosophen, die sich nicht dem Vorwurf des Unglaubens aussetzen wollten, nicht selten gezwungen, in irgendeiner Form Grenzen der philosophischen Erkenntnis anzuerkennen. Daß dabei Unklarheiten und Zweideutigkeiten – unbewußt oder so gewollt – übrigblieben, ist allerdings auch nicht zu leugnen. G. Vajda hat m. E. zu Recht einmal festgestellt, daß es den Philosophen im islamischen Bereich trotz aller ehrlichen Anstrengung nie geglückt ist, den Abstand von griechischer Philosophie zur islamischen Orthodoxie zu überwinden.189 Dies gilt schon von allem Beginn an. T. Nagel sieht sich gezwungen, das Urteil auszusprechen: »Auch al-FÁrÁbÐ hat das Unmögliche nicht vollbringen können, die organische Verbindung von antiker Philosophie und islamischer Theologie. […] Alle Versuche einer Einbeziehung der philosophischen Tradition in ein islamisch fundiertes Denken schlugen fehl.«190 Die ganze Frage geht über den Rahmen einer Einleitung zu einigen kleinen Texten von Ibn BÁÊÊa weit hinaus, und sie reicht auch über das lateinische Mittelalter und dessen »Ende« hinaus. A. de Libera sagt dazu: »Das intellektuelle ›Drama‹ des Abendlands ging nicht Vgl. weiter oben das Zitat aus Sure 36. Auf die theologisch wichtige Parallele von Schöpfungsglaube und Auferstehungsglaube bei der Neuschöpfung im Letzten Gericht kann hier nicht eingegangen werden. 189 Vajda 1947, S. 35. 190 Nagel 1994, S. 183 f. 188

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aus der Begegnung des christlichen Glaubens mit der griechischarabischen Vernunft hervor, sondern aus der Verinnerlichung der Widersprüche des arabischen religiösen Rationalismus, der Lösungen, die die Denker des Islams für das Problem der Beziehungen zwischen der griechischen Philosophie und der muslimischen Religion gefunden hatten.«191 Eindeutige »Lösungen« der Widersprüche bei den arabischen Philosophen zu erwarten, ist also naiv, die »Zweideutigkeiten« und »Unentschlossenheiten« sind bei allen von ihnen vorhanden und sind ein Zeichen dafür, daß sie eben nicht naiv waren, sondern »einen der Rationalität inhärenten Konflikt«192 zum Ausdruck bringen. Die Seelenlehre war der privilegierte »Ort«, an dem dieser Konflikt zur Sprache kam und zu einer nie abgeschlossenen – und unabschließbaren? – Diskussion führte. 2.6 Grenzen der Erkenntnis? Es wurde schon mehrmals darauf hingewiesen, daß die mÁlikitischen Rechtsgelehrten einen geradezu übermächtigen Einfluß auf das öffentliche und private Leben der Menschen in al-Andalus ausübten. Und es ist auch schon betont worden, daß die MÁlikiten unter den großen Rechtsschulen des Islams jene war, die am wenigsten Verständnis für eine eigenständige Vernunfttätigkeit hatte, weder in ihrem eigenen Rechtsbereich, noch viel weniger bei Leuten, die sich als Philosophen präsentierten, die sich mit »fremdem«, griechischem Wissen beschäftigten. Die MÁlikiten hatten schon große Macht unter den Umayiaden, in der folgenden Zeit der lokalen Kleinkönige verloren sie zwar etwas an Einfluß an einzelnen Höfen, nicht aber generell, und unter den dann zur Herrschaft gelangten Almoraviden verstärkte sich ihre Macht. Und da sind wir in der Zeit Ibn BÁÊÊas, der sich zwar zunächst unter den BanÙ HÙd, den Herrschern Zaragozas, einer gewissen 191 192

A. de Libera, Denken im Mittelalter, München 2003, S. 89. Ebd.

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Einleitung

freizügigen intellektuellen Umgebung erfreuen konnte, der aber dann schon am nächsten Zufluchtsort nach der Einnahme Zaragozas durch die Christen, in Játiva, erleben mußte, daß er von seinem Zeitgenossen al-ËaqÁn als »Übel für die Religion« bezeichnet wurde (vgl. weiter oben 1.2). Aus anderen Quellen geht hervor, daß er »wegen Häresie« eingekerkert wurde (vgl. 1.1 und 1.2). Solche Erlebnisse und eine weitverbreitete, selbständiger intellektueller Tätigkeit geradezu feindlich gegenüberstehende religiöse Umgebung konnten nicht ohne Konsequenzen für einen nach geistiger Autonomie strebenden Menschen bleiben. Hat Ibn BÁÊÊa vielleicht in der Periode nach seinem erzwungenen Fortgang aus Zaragoza und den folgenden, vermutlich nicht besonders günstigen, Lebensbedingungen und einer verständnislos bis feindlichen Gesellschaft einen »inneren Schaden« erlitten, der ihn zu dem »Fremdling« werden ließ, als der er sich in der Richtschnur präsentiert? Dies mußte ausdrücklich nochmals gesagt werden, weil damit eine Frage berührt wird, in der die keineswegs nebensächliche Problematik des hermeneutischen Zugangs zur islamischen Philosophie überhaupt zur Diskussion steht. O. Leaman hat in Auseinandersetzung vor allem mit Leo Strauss und dessen Anhängern den »Orientalismus« in der Philosophie kritisiert, in dem vorausgesetzt wird, daß die religiöse Problematik bei den Philosophen im islamischen Bereich gleichsam allgegenwärtig sei.193 Selbstverständlich muß man die äußere, kulturell ziemlich weltoffene Situation im Bagdad al-FÁrÁbÐs des 10. Jahrhunderts, von der Lage an den verschiedenen – relativ liberalen – šiÝitischen Höfen unterscheiden, an denen Ibn SÐnÁ (Avicenna) im 11. Jahrhundert tätig war. Und die Lage in al-Andalus im 12. Jahrhundert war wiederum eine andere. Ebenso ist es vollständig richtig, wenn Goodman fordert, daß auch in der Philosophie in der islamischen Kultur in ersLeaman 1980, S. 109, ders., 1996, S. 1145 f., und Strauss 1952, vor allem die Beiträge Persecution and the Art of Writing, S. 22–37, und The Literary Character of the Guide of Perplexed, S. 38–94. Vgl. auch H. Meier, Die Denkbewegung von Leo Strauss. Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen. Stuttgart–Weimar 1996. 193

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ter Linie die Geltung von Argumenten überprüft werden muß.194 Die Geschichte der Philosophie darf nicht in Wissenssoziologie aufgehen. Wir sind aber, wie gleich gezeigt werden soll, in der Philosophie im islamischen Bereich nicht selten mit Stellungnahmen konfrontiert, die an verschiedenen Orten der Schriften eines Autors verschieden sind, mit verschiedenen Argumenten arbeiten und bei denen schon die Philosophen der nächsten Generation feststellen, daß hier »Zweideutigkeiten«, »theoretische Unsicherheiten«, »Unentschlossenheiten« vorliegen. In solchen Situationen hermeneutischer Art nützt es gar nicht viel, argumentationsanalytisch zu sehen, auf welcher Seite der Zweideutigkeiten die besseren Argumente liegen. Wenn diese Situationen wiederholt, in ganz verschiedenen Perioden und gesellschaftlichen Milieus auftreten, muß man sich fragen, wie es bei – logisch äußerst gebildeten und fähigen – Philosophen zu solchen offensichtlich gewollten oder jedenfalls bewußt hingenommenen Zweideutigkeiten gekommen ist, auf welche Situation sie reagierten, und ob sie beabsichtigt, und wenn ja, was die Absicht bei solchen Zweideutigkeiten war.195 Und da sind wir dann doch wieder bei wissenssoziologischen Fragen angelangt, auch wenn wir uns der Grenzen dieser Fragestellung bewußt sein müssen. Aber wir können sie auch nicht als irrelevant für die »Wahrheitssuche« ansehen. Nimmt man rein zahlenmäßig die Stellen, an denen Ibn BÁÊÊa sich mit Fragen der Religion oder mit solchen des Verhältnisses von Philosophie und Offenbarung beschäftigt, so wird man – beim gegenwärtigen Stand der Veröffentlichungen – zu dem Schluß kommen, daß ihn von sich aus diese ganze Problematik nur wenig interessierte. Ibn BÁÊÊas großes Vorbild und der Ausgangspunkt seiner eigenen philosophischen Arbeit waren – neben den Traktaten des Aristoteles – die Schriften al-FÁrÁbis. Auch bei Goodman 1996, S. 1146. Vielleicht konnte doch jemand wie Leo Strauss besser »nachempfinden«, welche Wirkung ideologischer Druck auf Forscher und Autoren ausüben kann. »Zugeständnisse« haben dann manchmal den Charakter von Notwehr, auch wenn keine ganz aktuelle Bedrohung vorliegt. 194 195

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al-FÁrÁbÐ wird man zu der Einschätzung kommen, daß die Frage des Verhältnisses von Religion und Offenbarung ihn nicht in einem allzugroßen Maß beschäftigte, aber die Zahl und der Umfang der mit diesen Fragen befaßten Texte weit größer ist als bei Ibn BÁÊÊa. Al-FÁrÁbÐ hatte für diese Probleme eine sachlich verhältnismäßig einfache Lösung gefunden und hatte diese vor allem in seinem kleinen Traktat KitÁb al-milla wa nusÙs uÌrÁ196 (engl. im Kurztitel Book of Religion)197 kurz und übersichtlich dargelegt. Inhaltlich damit fast identische Aussagen dazu finden sich auch in den Aphorismen. Für al-FÁrÁbÐ sind »Religion« (milla) und »Glaubensbekenntnis« (dÐn) beinahe synonym, und dasselbe gilt für »Gesetz« (šarÐÝa) und »Überlieferung« (sunna). Und da »Gesetz«, »Religion« und »Glaubensbekenntnis« ein und dasselbe bedeuten – was im Islam auch tatsächlich gilt –, sind diese synonym.198 Die wahre Religion enthält nichts anderes als die Philosophie und da die Philosophie mit Beweisen arbeitet, die Religion aber nicht, ist die Religion der Philosophie nach- und untergeordnet.199 Der Philosoph, der über die erforderliche Vorstellungskraft verfügt, die philosophisch bewiesenen Wahrheiten in die geeigneten Bilder zu übertragen, und der die ausreichende Überzeugungskraft gegenüber dem Volk hat, wird zum Propheten, und die von ihm dem Volk überbrachte Botschaft ist die Offenbarung.200 Hier bleibt neben der philosophischen Wahrheit kein Platz für eine darüber hinausgehende Offenbarung. Philosophie und Offenbarung unterscheiden sich nicht dem Inhalt nach, sondern nur durch die Form, die dem Bildungsstand und dem Verstehensvermögen des Angesprochenen entsprechen soll. Ibn BÁÊÊa kannte selbstverständlich diese Auffassung al-FÁrÁbÐs. Nichtsdestoweniger finden 196

Hrsg. v. M. Mahdi, Beirut 1968. Ich zitiere im weiteren nur die engl.

Übers. Book of Religion, engl. Übers. in: Alfarabi, The Political Writings, ›Selected Aphorisms‹ and Other Writings, übers. v. Ch. Butterworth, Ithaca–London 2001, S. 85–113. 198 Book of Religion, S. 96. 199 Ebd. S. 97. 200 Al-FÁrÁbÐ, Musterstaat, S. 93, vgl. auch ders. Selected Aphorisms, S. 35. 197

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sich bei ihm Äußerungen, die über das hinauszugehen scheinen, was die Position al-FÁrÁbÐs zuläßt. Gegen Ende des Abschiedsbriefs sagt Ibn BÁÊÊa: Unsere heiligen Vorgänger (as-salaf ) haben gesagt, daß es bei den Möglichkeiten (ÞimkÁn) zwei Arten (ÒinfÁn) gibt: die natürliche (ÔabÐÝÐ ) Art und die göttliche (ÞilÁhÐ ) Art. Die natürliche Art ist jene, die durch Wissenschaft (Ýilm) erfaßt wird, und der Mensch kann aus eigenem dahin gelangen. Was die göttliche Art betrifft, so kann sie nur durch göttlichen Beistand (maÝÙna) erlangt werden. Und deshalb sandte Gott die Gesandten (rusul) und bestimmte seine Propheten (ÞanbiyÁÞ), damit sie uns – der Gemeinschaft der Menschen – die Nachricht über die göttlichen Möglichkeiten bringen, da Er – Sein Name sei gepriesen – die Vollendung (tatmÐm) des für die Menschen wertvollsten seiner Geschenke (mawÁhib , Pl. v. mauhib) will, und dies ist die Wissenschaft (Ýilm). Die geoffenbarten Gesetze (šarÁÞiÝ) rufen zur Wissenschaft auf, und in unserem göttlichen Gesetz weisen [einige Texte] darauf hin, wie Sein – Sein Name sei gepriesen – Ausspruch im geoffenbarten Buch: »Und diejenigen, die im Wissen fest gegründet sind, sagen: Wir glauben daran. Alles stammt von unserem Herrn.« (Sure 3, 5),201 ich meine damit die göttlichen Möglichkeiten.202

Averroes kannte diesen Text und gab ihm im Großen Kommentar zu De Anima die – auch von mir vermutete – Interpretation, daß nämlich Ibn BÁÊÊa im Abschiedsbrief eine Erkenntnis annahm, die nicht innerhalb der Möglichkeiten der Natur (non de possibilitate Averroes verwendete in einem ganz ähnlichen Zusammenhang in der Entscheidenden Abhandlung auch die Stelle Sure 3, 5, interpunktiert den Satz allerdings anders: »Aber niemand weiß es zu deuten außer Gott und diejenigen, die im Wissen fest gegründet sind.« Dadurch gelangt er zu genau der Ibn BÁÊÊa entgegengesetzten Auffassung. Averroes kennt aber sehr wohl die andere Interpunktion (und Interpretation) und gebraucht sie auch selbst. Vgl. Averroes, Entscheidende Abhandlung, S. 23 und S. 47, und ebd. Anm. 137, S. 126–128, und Anm. 214, S. 161. 202 Abschiedsbrief, Ausg. Genequand S. 117, N. 87. Dt. Übers. v. F. S. Eine engl. Übers. dieser Stelle findet sich bei Altmann 1969, S. 89 f. 201

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nature), sondern aus einer göttlichen Möglichkeit (de possibilitate divina) herrührte.203 Averroes meint allerdings an dieser Stelle, daß Ibn BÁÊÊa sich zweideutig ausdrücke (videtur ambigere), da er in

der Schrift Über die Verbindung die Position vertreten habe, daß das Erkennen des Intellekts Teil der theoretischen Wissenschaften, und zwar der Naturwissenschaften, sei (pars scientiarum speculativarum, scilicet Scientia Naturalis).204 A. Altmann hat allerdings zu Recht darauf hingewiesen, daß Averroes wohl selbst wußte, daß Ibn BÁÊÊa auch in seinem Buch Über die Verbindung eine Auffassung vertreten hatte, die von jener des Abschiedsbriefs gar nicht grundsätzlich verschieden war. In der Schrift Über die Verbindung können wir nämlich lesen: Es ist offensichtlich, daß diese Vernunft (Ýaql), die zahlenmäßig eine ist, ein Geschenk (×awÁb) Gottes und seine Gnade (niÝma) für jene ist, die ihm wohlgefallen […]. Es gibt Stufen (marÁtib), die durch das Nachdenken (fikra) nicht erfaßt werden. Und deshalb hat Gott das Wissen (Ýilm) darüber durch das Gesetz (šarÐÝa) vollendet.205

Das Wissen wird also durch das Gesetz, d. h. die Offenbarung, vollendet. Ohne auf die Offenbarung einzugehen, aber im Zusammenhang der Beschreibung der Möglichkeit, zukünftige Ereignisse mit Sicherheit vorauszusagen (also eine Art prophetischer Erkenntnisse) kommt Ibn BÁÊÊa auch in der Richtschnur auf Erkenntnisse zu sprechen, die über die natürlichen Erkenntnisse hinausgehen, und die »göttliche Geschenke« (mawÁhib ÞilÁhÐya) sind, die allerdings seiner Auffassung nach nur wenigen Menschen Averroes, Großer Kommentar zu De Anima, Kap. 36, in: Ausg. Wirmer, Über den Intellekt, S. 266 f., Ausg. Taylor, S. 394. 204 Ebd. 205 Über die Verbindung, Ausg. Genequand S. 190 f., N. 23. Dt. Übers. v. F. S. Rosenthal 1958, S. 163, meint zu dem Schluß zu kommen, daß Ibn BÁÊÊa in der Schrift Über die Verbindung unter šarÐÝa nicht mehr als die göttliche Aufforderung zu rationaler Überlegung meint. Dies reicht m. E. angesichts der gelegentlich doch ziemlich fideistischen Äußerungen Ibn BÁÊÊas nicht aus. 203

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gewährt werden.206 Man wird aber wohl auch feststellen müssen, daß Ibn BÁÊÊa mit dem Ausdruck »göttliches Geschenk« in einem ziemlich breiten – wir könnten auch sagen »großzügigen« und nicht immer präzisen – Anwendungsbereich arbeitet. Auch wieder in der Richtschnur spricht er einmal von »göttlichen Geschenken«, die aber dann eigentlich gar nichts anderes sind als die Einsichten und Handlungen von weisen Menschen oder Philosophen, die ihre Handlungen nach nichts anderem ausrichten, als was gut in sich selbst ist, was also nicht als Mittel für etwas anderes verwendet wird.207 Es scheint aber deutlich, daß Ibn BÁÊÊa bei den »Alten« oder den »Früheren«, also den griechischen Philosophen, damit rechnet, daß ihnen manches verborgen blieb, da ihnen noch nicht die Offenbarung gegeben worden war. Dies sagt Ibn BÁÊÊa in unserem Text C im § 3 ganz ausdrücklich, wobei er auch noch auf die Erkenntnis der Engel, der Bücher Gottes und seiner Abgesandten zu sprechen kommt. Diese Äußerung ist umso auffälliger als der Kontext diese Behauptung in keiner Weise fordert und sie auch argumentativ nicht wirklich weiterhilft,208 da ja Ibn BÁÊÊa in diesem Text die Behauptung eines Fortlebens der menschlichen Seele im Jenseits nicht als »zusätzliche« Offenbarungswahrheit darstellen will, sondern als philosophisch beweisbare Erkenntnis. Auch wenn Ibn BÁÊÊa von »göttlichen Geschenken« oft in einem metaphorischen Sinn ohne alle »theologischen« Implikationen spricht, ist es kaum möglich, zu bestreiten, daß er an manchen Stellen von einer Art »göttlicher Gnade« und von einer über die natürliche Erkenntnis hinausgehenden »gnadenhaften Erkenntnis« spricht.209 Wir kommen nicht darum herum, einzuräumen, daß Ibn BÁÊÊa manchmal die Auffassung vertritt, daß das Ausg. Genequand S. 136, N. 71. Ausg. Gennequand S. 153, N. 131 und N. 133. 208 Es kann natürlich nicht ausgeschlossen werden, daß es sich bei dieser Stelle um die Glosse eines Kopisten handelt, der Text selbst liefert aber dafür keinen Anhaltspunkt. 209 Asín Palacios, Einleitung zum Traktat Über die Verbindung, S. 4, Altmann 1969, S. 90 f., Zainaty 1979, S. 26 f. 206 207

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natürlich erreichbare Wissen durch das Gesetz, d. h. die Offenbarung, vollendet wird. Es gibt bei Ibn BÁÊÊa allerdings auch andere – und weitaus zahlreichere – Stellen, an denen er eine solche »übernatürliche« und »gnadenhafte« Erkenntnis auszuschließen scheint. Aber die Statistik der Stellen darf hier nicht als entscheidend eingesetzt werden. Aufs ganze gesehen dürfte Averroes doch recht haben, wenn er von Ibn BÁÊÊa sagt, daß dieser videtur ambigere , was ich jedoch nicht durch »sich mehrdeutig zu äußern«210, sondern eher durch »unschlüssig sein« oder »schwanken« übersetzen würde.211 Allerdings muß dazu gesagt werden, daß dasselbe Problem des »Unschlüssig-Seins« auch bei Averroes selbst genauso vorliegt wie bei Ibn BÁÊÊa. Auch bei ihm finden sich einige Stellen, die »offenbarungsgläubig« interpretiert werden können, während andere dies ausschließen.212 Man darf vielleicht sogar sagen, daß Ibn BÁÊÊa sich hier in der Nähe der Grundauffassung al-ÇazÁlÐs bewegt, was ohne Zweifel in keiner Weise seine Absicht war. Allerdings sagte al-ÇazÁlÐ eben völlig eindeutig, daß »die Vernunft keineswegs aus sich sich heraus alle Fragen umfassend beantworten kann«.213 Ein »Unschlüssig-Sein« gibt es in dieser Frage bei alÇazÁlÐ nicht. Ibn BÁÊÊa schreibt die Vorstellung solcher Grenzen der Erkenntnis, die nur durch irgendeine Art göttlicher Hilfe überwunden werden können, sogar al-FÁrÁbÐ zu, bei dem man sie kaum erwarten könnte. Im Abschiedsbrief berichtet Ibn BÁÊÊa von einem 210

So die Übersetzung von Wirmer in Averroes, Über den Intellekt,

S. 267. Dies ist eine lexikalisch nachweisbare mögliche Bedeutung von ambigere . Vgl. K. E. Georges, Lateinisch-Deutsches Wörterbuch, 14. Aufl. Hannover 1976, I, Sp. 363. Meine Übersetzung trifft sich mit jener von Ch. Taylor, Long Commentary on the De Anima, S. 394: Ibn BÁjjah seems to be undecided in this passage . De Libera übersetzt diesen Satz in L’intelligence et la pensée, S. 162, mit Avempace semble emprunter sur ce point deux directions , was sachlich mit meiner Übersetzung übereinstimmt. 212 Vgl. Averroes, Die entscheidende Abhandlung, Einleitung, S. CII– CXX. 213 Al-ÇazÁlÐ, Der Erretter aus dem Irrtum, S. 31. 211

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»Gebet al-FÁrÁbÐs«, das allerdings nirgends in den Schriften alFÁrÁbis auffindbar ist.214 Dieses »Gebet« lautet: Herr, wir wenden uns klagend an Dich, und wir erwarten uns von Dir die Hilfe, um die Wahrheit zu finden, wenn es uns nicht gelingt, dem Zweifel zu entkommen.215

Das wäre jedenfalls ein ganz anderer al-FÁrÁbÐ als jener, dem wir im Kommentar zur Nikomachischen Ethik begegnet zu sein vermuten, aber auch ein ganz anderer al-FÁrÁbÐ, den wir aus den gesicherten Texten kennen. Und auch Ibn Óufail und Averroes scheinen von diesem al-FÁrÁbÐ keine Kenntnis gehabt zu haben. Ich nehme daher eher an, daß Ibn BÁÊÊa sich auf irgendeine ungesicherte mündliche Mitteilung stützt, vor allem, um seine eigene »Unschlüssigkeit« so irgendwie zu rechtfertigen. Im § 12 der Richtschnur des Einsamen vergleicht Ibn BÁÊÊa den Einsamen, der das Ziel erreicht hat, mit den ÑÙfÐs, die Fremdlinge sind und die »mit ihren Gedanken auf andere Ebenen gereist« sind. An einer anderen Stelle der Richtschnur spricht er von geistigen Formen, die göttliche Geschenke (mawÁhib ÞilÁhÐya) sind, bei denen es also nicht möglich ist, daß der Mensch die Ursache (sabab) derselben ist. Der Mensch erreicht hier eine Geistigkeit (rÙÎÁnÐya), die Gott jenen seiner Geschöpfe schenkt, die er dafür ausersehen hat, wobei der Mensch keinen Anteil an diesem Erreichen hat.216 Daß mit solchen und ähnlichen Aussagen eine sehr große Nähe zu den ÑÙfÐs besteht, ist auch Ibn Óufail aufgefallen, der dann einen Text Ibn BÁÊÊas aus der Schrift Über die Verbindung anführt: Jemand, der das begreift, gelangt durch das Verstehen jenes Gedankens auf eine Ebene, auf der er – losgelöst von allen früheren ÜberGenequand 2010, S. 221, N. 26. Ibn BÁÊÊa, Abschiedsbrief, Ausg. Genequand, S. 97, N. 26. 216 Richtschnur, Ausg. Genequand, S. 154, N. 134. In seinem Kommentar zu dieser Stelle ebd. S. 307 f. warnt Genequand allerdings – und m. E. ganz zu Recht – diese Ausdrücke überzubewerten und sie in irgendinem »mystischen« Sinn zu interpretieren. 214 215

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zeugungen – ganz andere Dinge sieht, die nicht materiell sind und die zu erhaben sind, um mit dem physischen Leben in Beziehung gesetzt werden zu können; sie sind gereinigt vom Zusammengesetzt-Sein des physischen Lebens und so beschaffen, daß man sie »göttliche Zustände« nennen könnte – Gott verleiht sie, wem er will von seinen Knechten.217

Für »göttliche Zustände« steht im arabischen Text ÞaÎwÁl (Pl. von ÎÁl) ÞilÁhÐya , und mit diesem Begriff sind wir tatsächlich bei einem geradezu zentralen Begriff der ÑÙfÐs.218 Ibn Óufail unterscheidet danach nochmals zwei verschiedene Ebenen und möchte Ibn BÁÊÊa das Erreichthaben der wirklich höheren Ebene abstreiten. Ibn Óufail gelangt dabei aber nicht zu einer wirklich sachlichen, sondern nur zu einer graduellen Unterscheidung: Ibn BÁÊÊa gelangte bis zu der von ihm genannten Ebene mittels theoretischer Wissenschaft und rationaler Untersuchung und zweifellos hat er diese Ebene erreicht, sie jedoch nicht überschritten. Diejenige Ebene, die wir vorhin meinten, ist eine andere; obschon sie jener genannten in dem Sinne entspricht, daß zwischen dem, was auf der einen, und dem, was auf der anderen enthüllt wird, kein Widerspruch besteht. Der Unterschied liegt einzig in der größeren Deutlichkeit und in der Schau, die ermöglicht wird durch etwas, das wir nur metaphorisch ein »Vermögen« bezeichnen, denn weder in der Alltagssprache noch unter den Fachausdrücken finden wir Worte, die das bezeichnen können, wodurch sich diese Art Schau vollzieht.219

Ibn BÁÊÊa hatte natürlich auch selbst gesehen, daß seine Forderung einer Erkenntnis rein geistiger Formen (Òuwar rÙÎÁnÐya), in der nichts Materielles enthalten ist, die dann die höchste Glückseligkeit (saÝÁda quÒwÁ) darstellen sollte, eine auffällige Ähnlichkeit Über die Verbindung, Ausg. Genequand, S. 202 f., N. 60. Hier zitiert nach Ibn Óufail, Hayy ibn YaqÛÁn, S. 4, mit der dt. Übers. v. P. Schaerer. 218 Vgl. EI2 III, S. 83B–85A. 219 Ibn Óufail, Hayy ibn YaqÛÁn, S. 4. 217

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mit dem Ziel der ÑÙfÐs aufwies. Entsprechend hatte er versucht, sich ihnen gegenüber abzugrenzen. Seiner Auffassung nach streben die ÑÙfÐs die Vereinigung (ÊamÝ) an, aber sie meinen, daß sie dies ohne rationale Anstrengung und somit ohne Studium, ja geradezu durch die Entleerung (tafarruÈ) von rationaler Anstrengung erreichen könnten.220 Dies ist für Ibn BÁÊÊa unannehmbar, für ihn ist der Weg über die rationalen Wissenschaften, also Logik, Physik und Metaphysik, in jedem Fall als Voraussetzung für dieses »höhere« Wissen erforderlich, was allerdings auch zahlreiche ÑÙfÐs anerkennen. Auch wenn man keinerlei mystische Tendenzen bei Ibn BÁÊÊa annimmt, bleibt doch bestehen, daß in den genannten Texten Ausdrücke verwendet werden, die mit Ch. Genequand jedenfalls als mit »religiöser Färbung« (coloration religieuse)221 versehen bezeichnet werden können. Aber was ist eine »religiöse Färbung«? Hier bleiben Fragen offen, und dies gilt für Ibn BÁÊÊa ebenso wie später für Averroes. Bei al-FÁrÁbÐ sehe ich – im Gegensatz zu der Andeutung Ibn BÁÊÊas – bisher keine solche »religiöse Färbung«. Aber ganz frei von zweideutigen Ausdrücken hielt sich auch selbst al-FÁrÁbÐ nicht.222 Man muß aber jedenfalls die verschiedene historische und kulturelle Situation bei al-FÁrÁbi im Bagdad des 10. Jahrhunderts und bei Ibn BÁÊga und dann bei Averroes im alAndalus des 12. Jahrhunderts in Betracht ziehen. Al-FÁrÁbÐ lebte in einer Zeit, in der die vielen übersetzten Texte aus dem Griechischen erst einmal erarbeitet und verarbeitet werden mußten, der Weg war noch sehr offen und auch die philosophische und theologische Terminologie war noch nicht eindeutig festgelegt. Auf der anderen Seite war aber auch die islamische Rechtsgelehrsamkeit noch ziemlich offen, die Schulen bildeten sich erst heraus und die Rolle der Rechtsgelehrten in der Gesellschaft war noch nicht deutlich bestimmt. Auch die ÑÙfÐs gab es bereits, aber bei diesen hatte sich ebenfalls noch keine gesellschaftliche Organisation durchge220 221 222

Richtschnur, Ausg. Genequand S. 138 f., N. 79 f. Genequand 2010, Einleitung S. 75. Reismann 2005, S. 58.

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setzt und auch sie waren noch auf der Suche nach einer geeigneten Sprache. Die Grenzen waren noch nicht eindeutig gezogen, es blieb noch erheblich viel Spielraum für die verschiedensten Richtungen, auch wenn die Probleme seit dem »Scheitern« der rationalistischen MuÝtaziliten im 9. Jahrhundert schon ziemlich deutlich waren. Daß es zu »ideologisch« fixierten und sich voneinander abgrenzenden Gruppenbildungen kommen würde, war auch bereits absehbar. Aber all dies war eben erst im Werden. Ganz anders im al-Andalus des 12. Jahrhunderts. Hier ließen die mÁlikitischen Juristen anderen kaum Spielraum. Eine Ausnahme bildeten dabei die ÑÙfÐs, deren wachsenden Einfluß die MÁlikiten zwar einzuschränken versuchten, nicht aber verhindern konnten. Was Ibn BÁÊÊa persönlich wirklich über das Verhältnis von Philosophie und Religion dachte, wissen wir nicht. Daß sich aber bei ihm gelegentlich Äußerungen finden, die eine »höhere Erkenntnis« – sei es eine der Offenbarung oder eine nach Art der Mystik – nahelegen, ist in dieser kulturellen Umgebung durchaus verständlich, so wie er ja gelegentlich auch ein Koran-Zitat verwendet und auf den »Ausspruch Gottes« verweist (vgl. Text C § 9), ohne dadurch irgendeine erkenntnistheoretische Verpflichtung einzugehen. Ähnliches gilt vielleicht auch von der Stelle im § 3 von Text C, wo Ibn BÁÊÊa die »klassische« Position al-FÁrÁbÐs vertritt, wobei er ganz ausdrücklich – und keineswegs politikresignativ – feststellt, daß die politische Regelung eine bedeutende Unterstützung für die Vernunft ist, und daß das letzte Ziel der vollkommenen Stadt – deren Realisierbarkeit auch nicht in Frage gestellt wird – die Verwirklichung zahlreicher Kenntnisse bedeutet, wobei er überraschenderweise dann außer der Erkenntnis Gottes nicht weitere Vernunftbegriffe, sondern die Kenntnis der Engel, der heiligen Bücher und seiner Abgesandten aufführt. Aber vielleicht ist das nur ein formelhaftes Zugeständnis an seine Leser.

3. Das Fortwirken des Kommentars al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik und der Richtschnur des Einsamen Ibn BÁÊÊas

Von einer Rezeption des Kommentars zur Nikomachischen Ethik innerhalb der arabischen Philosophie wissen wir so gut wie nichts, das mag aber vielleicht einfach nur daran liegen, daß bisher – jedenfalls meiner Kenntnis nach – noch niemand dieser Frage nachgegangen ist. Etwas anders stellt sich die Quellenlage in der jüdischen und dann in der lateinischen Philosophie dar. In der jüdischen Philosophie war al-FÁrÁbÐ seit der 2. Hälfte des 10. Jahrhunderts bekannt. Aber auch hier gilt, daß in Hinsicht auf die Kenntnis und Verwertung des Kommentars zur Nikomachischen Ethik m. E. die erste Nachricht von Moses Maimonides stammt. Ein wirkliches Interesse der jüdischen Philosophen an den Schriften al-FÁrÁbÐs scheint aber überhaupt erst über die Vermittlung der arabischen Philosophen in al-Andalus in Gang gekommen zu sein. Und das heißt, daß die Schriften al-FÁrÁbÐs in der jüdischen Philosophie erst im 12. Jahrhundert tatsächlich rezipiert wurden.1 Maimonides macht es an vielen Stellen deutlich, welche Bedeutung für ihn die Philosophie al-FÁrÁbÐs hatte. Und Maimonides kannte auch den Kommentar al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik, jedenfalls zitiert er eine Stelle daraus, geht aber auf die umstrittene These nicht ein.2 Jedenfalls aber war es durch die Autorität des Maimonides gesichert, daß die späteren jüdischen Philosophen an den Schriften al-FÁrÁbÐs interssiert waren und dabei zumindest auch Kenntnis von dem Titel des Kommentars zur Nikomachischen Ethik hatten. Auch eine so kleine Nachricht wie die über die »skanRudolph 212, S. 375 f. Moses Maimonides, Führer der Unschlüssigen, III, 18, Ausg. Meiner, Hamburg 1972, S. 112. 1 2

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dalöse« Äußerung al-FÁrÁbÐs zur Seelenlehre wurde genau gelesen und weitergegeben. Die Anhaltspunkte dafür waren die Vorrede Ibn Óufails zu Íayy ibn YaqÛÁn und die hebräische Version eines kleinen Traktats des Averroes, der in der lateinischen Version unter dem Titel De animae beatitudine bekannt ist.3 Weiter oben in 2.4 (vgl. dort den Text mit der Anm. 138) wurde eine Stelle aus diesem Traktat zitiert, die offensichtlich weite Verbreitung fand. Der hier als Text C veröffentlichte kleine Traktat Ibn BÁÊÊas dürfte hingegen nicht in einer hebräischen Version existiert haben, ausgeschlossen ist dies aber nicht. Auch der jüdische Dichter und Theologe Immanuel von Rom (nach 1250–1328)4 kannte die inkriminierte Auffassung, wußte also, daß al-FÁrÁbÐ die Vorstellung eines Jenseits für die Seelen als »Altweibergeschwätz« bezeichnet hatte und versetzte al-FÁrÁbÐ daher in die Hölle.5 Eine besonders schwierige Frage stellen einige wenige Nachrichten dar, aus denen hervorzugehen scheint, daß es eine lateinische Version des Kommentars al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik gab. Die wenigen diesbezüglich vorhandenen Hinweise hat D. Salmon zusammengestellt und meines Wissens sind in der Zwischenzeit keine neuen Zeugnisse aufgefunden worden.6 Wie so häufig zeigt sich auch hier Albertus Magnus als der am breitesten Informierte. Die Geschichte des Textes De animae beatitudine ist extrem kompliziert. Der Text ist im arab. Original nicht erhalten und ist nur über hebr. Übersetzungen mit Hinzufügungen und lat. Übersetzungen dieser Versionen überliefert. Zu dieser schwierigen Textgeschichte vgl. die ausführliche Einleitung in Geoffroy/Steel, La béatitude de l‘ âme, S. 9–129. 4 Immanuel von Rom wurde bekannt vor allem durch seine Schrift Machberot, eine Sammlung von Liebesgedichten und Weingedichten, die aber im letzten Teil eine Reise durch Himmel und Hölle enthält. Es ist umstritten, ob er durch Dantes Divina Commedia beeinflußt war. Vgl. LdM V, Sp. 389. 5 Munk 1859, S. 349. – Die jüdische Theologie war aber in Hinsicht auf die Jenseitsvorstellungen wesentlich weniger »dogmatisch« festgelegt als die christliche oder die islamische. 6 Alle folgenden Angaben sind aus Salmon 1939, S. 246–251 übernommen. 3

Das Fortwirken des Kommentars al-FÁrÁbÐs …

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In seinem Sentenzenkommentar schreibt Albertus Magnus, daß Alpharabius in Commento Arabico u. a. sagt, daß Machtlosigkeit, Armut und Unglück die Glückseligkeit beeinträchtigen.7 Aus der Nennung eines »arabischen Kommentars« kann man allerdings noch nicht direkt die Existenz einer lateinischen Übersetzung ableiten, obwohl natürlich zu berücksichtigen ist, daß Albertus Magnus kein Arabisch konnte, er also, falls es keine lateinische Übersetzung gab, die entsprechende Nachricht aus einer sekundären Quelle erhalten haben muß. Solche Quellen hatte Albertus Magnus zur Verfügung. Etwas genauer ist Albertus Magnus bei einem Hinweis auf al-FÁrÁbÐs Buch X des Kommentars zur Nikomachischen Ethik wobei er ziemlich detailliert über die Verbindung des menschlichen Intellekts mit dem Aktiven Intellekt berichtet.8 Salmon weist aber zu Recht darauf hin, daß ein guter Teil dieser Nachrichten des Albertus Magnus aus dem berühmten Abschnitt 36 aus dem Großen Kommentar zu De anima9 des Averroes stammen könnte. Salmon meint allerdings, aus diesen Zitaten eine gewisse Evidenz (some evidence) für das Vorhandensein einer lateinischen Übersetzung des Kommentars al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik zu finden.10 Ich wäre da etwas zurückhaltender. Es gab vor allem seit dem 12./13. Jahrhundert zahlreiche Florilegien zu einzelnen Themen, und dort auch wieder zu solchen Themen bei einzelnen Autoren, so natürlich im Bereich der Philosophie vor allem zu Themen und Werken des Aristoteles, und da wieder besonders zu Themen und Werken aus der Naturwissenschaft und der Ethik.11 Gerade bei Albertus Magnus ist es bekannt, daß er ausgiebig mit solchen Florilegien gearbeitet hat. Dies ist aber ein bisher nur wenig erforschtes Gebiet. Es ist also m. E. durchaus möglich, daß Albertus Magnus, In IV Sententiarum, dist. 49, art. 5. Albertus Magnus, De anima, tractatus III, cap. 11. 9 Vgl. dazu Ausg. Wirmer, S. 232–285, Ausg. Taylor, S. 381–401. 10 Salmon 1939, S. 248. Bei Fakhry 2002, S. 149, wird aus diesen Angaben bei Salmon die Sicherheit abgeleiet, daß es eine solche lateinische Version gegeben hat. 11 Vgl. Art Florilegien in LdMA IV, Sp. 568. 7 8

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sich in einem dieser Florilegien lateinische Übersetzungen einiger Stellen al-FÁrÁbÐs aus dessen Kommentar zur Nikomachischen Ethik finden.12 Einen letzten Hinweis fand Salmon in einer Einleitung zu einem Kommentar zur Nikomachischen Ethik, der fälschlich al-FÁrÁbÐ zugeschrieben wurde (der Kommentar stammt in Wirklichkeit von Averroes). Die kurze Inhaltsangabe zu Beginn des Textes ist aber doch aufschlußreich: Dixit Abunazrin Alfarabius in commento suo super hunc librum: Partes huius libri sunt decem […]. In tractatu primo declaratur res felicitatis, scilicet quod est res felicitatis civitatum.13 Alfarabi sagt im Kommentar über dieses Buch: Dieses Buch enthält zehn Teile. […] Im ersten Traktat wird erklärt, was die Glückseligkeit ist, nämlich, daß sie eine Angelegeheit der Glückseligkeit der Städte ist.14

Interpretiert man dieses scilicet als strenges »nämlich« oder »d. h.«, so ist man ziemlich in der Nähe der »skandalösen« Äußerung alFÁrÁbÐs, d. h.: Die Glückseligkeit ist eine Frage der politischen Existenz des Menschen in einer Stadt oder in einem Staat und nichts anderes. Eine weitere Nachricht stammt von dem jüdischen Philosophen und Übersetzer Samuel ben Judah (1294 – nach 1340). Dieser war als Gefangener in einer Festung in Beaucaire, wo er an einer Übersetzung des Mittleren Kommentars des Averroes zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles arbeitete. In einem 1321 verfaßten Nachwort schrieb er, daß er die Absicht gehabt habe, sich bei dieser Arbeit von christlichen Gelehrten unterstützen zu lassen, die den Text des Kommentars al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles zur Verfügung hätten. Wegen der ungünstigen politischen Lage war es ihm aber nicht möglich, diesen Kontakt herzuAuch Rudolph 212, S. 376, spricht nur sehr vorsichtig von lateinischen Versionen »bestimmter Zitate« aus diesem Kommentar al-FÁrÁbÐs. 13 Salmon 1939, S. 248 und S. 250. 14 Dt. Übers. von F. S. 12

Das Fortwirken des Kommentars al-FÁrÁbÐs …

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stellen.15 Shlomo Pines ist sich sicher, daß es sich bei dem Kommentar des al-FÁrÁbÐ um eine lateinische Version dieses Werkes gehandelt haben muß, da Christen in Frankreich zu Beginn des 14. Jahrhunderts mit dem arabischen Original kaum etwas hätten anfangen können.16 Diese Überlegung scheint mir zwar einleuchtend, allerdings bleiben doch erhebliche Zweifel an der Zuverlässigkeit dieser singulären Mitteilung des Samuel ben Judah, da ja Samuel ben Judah selbst den Text gar nicht gesehen hat. Und, wie schon deutlich geworden ist, läßt sich auch aus den Zitaten bei Albertus Magnus keine Stütze für das tatsächliche Vorhandensein dieser Übersetzung gewinnen. Pines führt jedoch den Gedanken etwas weiter, wobei er sich im Klaren darüber ist, daß dies eine ziemlich gewagte Annahme ist. Sie ist aber doch ideengeschichtlich so interessant, daß sie hier aufgenommen werden soll, wenn auch wiederum mit einigen Fragezeichen versehen. Die genannte Nachricht des Samuel ben Judah stammt aus dem Jahre 1321, und 1324, also nur wenig später, schloß Marsilius von Padua (um 1290 – vor 1343) seinen Defensor pacis ab. Es kann also nicht ausgeschlossen werden, daß Marsilius von Padua die lateinische Übersetzung des Kommentars al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik – falls es sie wirklich gegeben hat – gekannt hat. Pines weist dann auf eine Stelle im Defensor pacis hin, die hier wiedergegeben werden soll: Das Leben selbst und das Gutleben kommt dem Menschen zu in doppelter Form, eines, das man zeitlich oder diesseitig, ein anderes, das man ewig oder himmlisch zu nennen pflegt. Weil jenes zweite Leben, das ewige, die Gesamtheit der Philosophen logisch nicht beweisen konnte und es nicht zu den unmittelbar einleuchtenden Dingen gehörte, darum sind sie um die Darstellung dessen, was seinetwegen sein soll, nicht besorgt gewesen. Über das Leben Berman, L. V., Samuel ben Judah of Marseilles, fourteenth century philosopher and traslator, in: A. Altmann (Hrsg.), Jewish Medieval and Renaissance Studies, Cambridge/Mass. 1967, S. 295 und S. 308–310. 16 Pines 1978, S. 203, mit Berufung auf den in der vorausgegangenen Anm. aufgeführten Artikel von Berman. 15

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aber und Gutleben oder das gute Leben in der ersten Form, der diesseitigen, und über das, was dessentwegen notwendig ist, haben die berühmten Philosophen in streng logischer Beweisführung den Stoff beinahe vollständig zusammengefaßt. Daher haben sie aus der Notwendigkeit, das Gutleben zu erreichen, auf die Notwendigkeit einer staatlichen Gemeinschaft geschlossen, ohne die man dieses befriedigende Leben nicht erlangen kann.17

Also: Die Glückseligkeit hängt von den gesellschaftlichen Bedingungen ab, die Annahme einer jenseitigen Glückseligkeit ist unbeweisbar und gehört – philosophisch gesehen – nicht zu den unmittelbar einleuchtenden Dingen! Die Konsequenzen, die diese »Skandalschrift« Marsilius von Padua einbrachte, sind bekannt: als Rektor der Universität Paris von der Inquisition vorgeladen, Flucht zu Ludwig dem Bayern, das Buch wird 1327 an der päpstlichen Kurie in Avignon verurteilt. Zufall oder nicht, der zitierte Text weist eine große Nähe zum § 1 unseres Textes C auf. Sollte es tatsächlich eine lateinische Version des Kommentars al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik gegeben haben, so hat sie allerdings das gleiche Schicksal erreicht wie ihr arabisches Original: Sie wurde nicht weiter kopiert und muß als »verloren« gelten. Wie schon erwähnt, wurde im 12. Jahrhundert das Leben für die Juden unter der Almohaden-Herrschaft sehr schwierig, und viele Juden verließen al-Andalus, entweder in Richtung der östlichen Länder des Islam, wie z. B. Ägypten, so auch die Familie des Moses Maimonides, oder in Richtung der christlichen Länder des Nordens, wo zu dieser Zeit noch eine etwas größere Toleranz herrschte. Ein Zentrum dieser jüdischen Auswanderer bildete sich in Südfrankreich aus, vor allem in Montpellier und Narbonne, wo ja auch die große Diskussion über die Lehren des Maimonides stattfand.18 Marsilius von Padua, Der Verteidiger des Friedens, übers. v. W. Kunzmann, bearbeitet v. H. Kusch, Stuttgart 1971, Teil I, Kap. IV, 3, S. 17. 18 Vgl. dazu z. B. Vajda 1947, S. 146–151, Guttmann 1985, S. 206–220, I. Dobbs–Weinstein, The Maimonidean Controvery, in: Frank/Leaman 1997, S. 331–349, und G. Stern, Philosophy in Southern France: Controversy over Phi17

Das Fortwirken des Kommentars al-FÁrÁbÐs …

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In der weiteren Geschichte fanden die Schriften Ibn BÁÊÊas mehr Wiederhall in der jüdischen als in der arabischen Kultur. Die Christen kannten, wie schon gesagt, Ibn BÁÊÊa, überhaupt nur durch die Vermittlung Ibn Rušds (Averroes), es gab nicht eine einzige lateinische Übersetzung eines Textes von Ibn BÁÊÊa. Nicht einmal der Titel des TadbÐr war den Lateinern bekannt. Ganz anders sah es in der jüdischen Kultur am Ende des Mittelalters aus, wo im Süden Frankreichs unter vielen anderen an der Philosophie interssierten Juden Moses von Narbonne/Narboni (gest. 1362) tätig war. Die Diskussion um Maimonides war keineswegs beendet und Moses Narboni nahm an dieser Diskussion teil. Er bewunderte zwar Maimonides, an verschiedenen Punkten kritisierte er ihn aber auch, wobei er von Averroes ausging. Er kann also als rigoroser Aristoteliker im Sinne des Averroes angesehen werden und war auch besonders im Bereich der Averroes-Kommentierung bedeutend. Wir sind also bereits in der Periode der »Superkommentare« zu Aristoteles, d. h. bei den Kommentaren zu den Aristoteles-Kommentaren des Averroes. Diese rationalistische Grundhaltung hinderte ihn – so wie auch andere der jüdischen Intellekutellen dieser Zeit – aber keineswegs daran, zu versuchen, Rationalismus und Mystik, d. h. also im Kontext jüdischer Kultur Philosophie und Kabbala, in eine Einheit zu bringen.19 Narboni war aber überzeugt, daß es für den Menschen möglich sei, aus eigener Kraft die Vollkommenheit auf intellektuellem Weg zu erlangen. In diesen Zusammenhang gehört auch Narbonis Kommentar zu Ibn Óufails Hayy ibn YaqÛÁn (Der Lebende, der Sohn des Wachenden/Der Philosoph als Autodidakt), der praktisch allen hebräischen Übersetzungen der Schrift Ibn Óufails hinzugefügt ist. Im Rahmen dieses Kommentars fügte Narboni eine sehr ausführliche und ziemlich genaue Darstellung der Richtschnur des Einsamen des

losophic Studies and the Influence of Averroes upon Jewish Thought, in: Frank/ Leaman 2003, S. 281–303. 19 H. Tirosh-Samuelson, Philosophy and Kabbalah: 1200–1600. In: Frank/Leaman 2003, S. 238 f.

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Ibn BÁÊga ein.20 Er fügte allerdings Ergänzungen ein und stellte vor allem ein bei Ibn BÁÊÊa eindeutig nie vorhanden gewesenes Schlußkapitel her, das hauptsächlich aus Material aus al-FÁrÁbÐs Schrift Über den Intellekt zusammengestellt ist. Der erste, der in der Neuzeit die Aufmerksamkeit auf diese Version Narbonis der Richtschnur Ibn BÁÊÊas lenkte, war dann einer der großen Hebraisten des 19. Jahrhunderts, nämlich Salomon Munk (1805–1867), der diese Schrift nach der hebräischen Inhaltsangabe Narbonis ins Französische übersetzte.21 Aufgrund der darauf folgenden arabischen Editionen der Richtschnur steht es eindeutig fest, daß die Hinzufügungen und die Ergänzung des Schlußkapitels einzig von Narboni stammen.22 Das bedeutet, daß wir den von Ibn BÁÊÊa selbst verfaßten Text der Richtschnur des Einsamen vollständig vor uns liegen haben, wovon in der vorliegenden Ausgabe jedoch nur das Anfangskapitel ediert und übersetzt wird.

4. Zur Auswahl der Texte 4.1 Die Richtschnur des Einsamen (Einleitungskapitel) Die Auswahl der Texte war in erheblichem Maß durch persönliche Interessen und faktische Lebensumstände bestimmt. Es war mir klar, daß die Bearbeitung eines der großen Traktate Ibn BÁÊÊas meine Kräfte überstiegen und eine solche Bearbeitung die Planung für einen Zeitraum erforderlich gemacht hätte, bei dem ich mir in keiner Weise sicher sein konnte, daß er mir noch zur Verfügung stehen würde. Ich mußte also mit kleinen und überschaubaren Texten arbeiten. Ich wählte zunächst das Einleitungskapitel der Schrift Die Richtschnur des Einsamen, weil dort die bekannte These Ibn BÁÊÊas enthalten ist, mit der er in den unvollkommenen Staaten den 20 21 22

Vgl. Simon, H./Simon, M. 1984, S.165. Munk 1859, S. 388–410. Genequand 2010, S. 85 f.

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Rückzug des Philosophen aus allen politischen Tätigkeiten fordert. Gleichzeitig klingt darin die Auffassung durch, daß der ideale Staat gar nicht verwirklicht werden kann, daß dies also die definitive Situation des Philosophen ist. Dieses Einleitungskapitel stellt eine Einheit für sich dar, obwohl kein Zweifel daran bestehen kann, daß es sich bei diesem Kapitel um die Einleitung zu einem von Ibn BÁÊÊa als Einheit gedachten großen Traktat handelt. Nichtsdestoweniger stellt aber die These dieses Einleitungskapitels eine Herausforderung an die Philosophie dar, die auch unabhängig von dem darauf folgenden – auch wieder eigenständigen Traktat(en) – Aufmerksamkeit verdient. Im Prinzip gilt auch das Umgekehrte: Die Bedeutung der weiteren Teile des Traktats ist sachlich nicht abhängig von der des Einleitungkapitels. Im Vorgriff auf Text C können wir sagen, daß es durchaus möglich sein kann, daß al-FÁrÁbÐ die dort diskutierte These als Einleitung seines Kommentars zur Nikomachischen Ethik vorgelegt hat, diese These aber ihre Bedeutung in sich selbst hat und behalten hat, obwohl wir vom übrigen Traktat eigentlich so gut wie nichts wissen. Man kann einen solchen Vorgang als die »Verselbständigung einer These« verstehen, die dann ihre Eigendynamik entwickelt, die sie auch manchmal weit von ihrem Ursprung weg führen kann. Gerade bei solchen Entwicklungen ist es aber ohne Zweifel sinnvoll, solche Thesen wieder in ihrem ursprünglichen kulturellen Kontext zu erörtern. Der gesamte Traktat besteht aus zwei großen Teilen, wobei der erste Teil nochmals aus zwei kleineren Teilen besteht. Der erste Teil enthält den hier als Text A vorgestellten Text sowie ein Kapitel über die menschlichen Akte (al-ÞafÝÁl al-ÞinsÁnÐya).23 Der zweite Teil enthält in siebzehn Kapiteln einen Traktat über die geistigen Formen (aÒ-Òura ar-ruÎÁnÐya).24 Ob dies Überschrift dieses Teils original ist, steht auch nicht fest. Sachlich trifft sie jedenfalls zu. 24 Man könnte daran denken, daß der zweite Teil erst später, also in einem gewissen Zeitabstand von dem Einleitungskapitel entstanden ist und dann zum ersten Teil hinzugefügt wurde. Dies ist aber, wie Genequand 2010, S. 7, Anm. 11, zu Recht sagt, reine Spekulation. Genequand weist 23

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Hier nur den ersten Teil des Einleitungskapitels zu bearbeiten, beruht also einzig auf meiner persönlichen Entscheidung. Ähnlich ging auch D.M. Dunlop vor, der allerdings beide Kapitel des ersten Teils veröffentlichte.25 Und aus thematischen Gründen übersetzte auch L. Berman nur das erste Kapitel, fügt dann aber dankenswerter Weise Auszüge inhaltlich dazugehöriger Stellen aus dem gesamten Traktat hinzu, also auch dem zweiten Teil.26 Die meisten dieser Stellen werden dann in meiner vorliegenden Ausgabe im Kommentar berücksichtigt. 4.2 Über das Ziel des menschlichen Lebens Als zweiten Text wählte ich ein kurzes Schreiben Ibn BÁÊÊas Über das Ziel des menschlichen Lebens. Die Anregung dazu fand ich in einer Bemerkung Ibn al-ImÁms, dem Freund und ersten Herausgeber zahlreicher Schriften Ibn BÁÊÊas. Zu diesem Text schreibt Ibn al-ImÁm in seiner – in der Bodleian Handschrift enthaltenen – Einleitung: Wenn ich den Traktat über das Ziel des Menschen trotz seiner extremen Kürze an den Anfang gestellt habe,27 so deshalb, weil er allein das beweist, was ich über seine [d. h. Ibn BÁÊÊas] außergewöhnlichen Begabungen für die Metaphysik und ganz allgemein für alle Wissenschaften gesagt habe. Noch mehr: Vielleicht wird der Leser so originelle Beobachtungen antreffen, wie sie keinem anderen eingefallen sind. Deshalb wird er zu der Meinung gelangen, daß es auch darauf hin, daß die Handschrift Taschkent die beiden großen Teile als eigenständige Traktate aufführt, sagt aber ebd. S. 22, daß er dies für ein Mißverständnis hält. 25 Dunlop 1945, S. 62, der nur die Bodleian Handschrift kannte, hielt die beiden großen Teile für getrennte Traktate. 26 Berman 1963. 27 In der Bodleian Handschrift steht dieser Text allerdings nicht am Beginn, ein späterer Kopist hat also die Reihenfolge geändert. Vgl. auch weiter unten 6.1.

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nach AbÙ NaÒr al-FÁrÁbÐ keinen anderen Philosophen gegeben hat, der in den Gebieten, die er bearbeitet hat, solche Verdienste hat.28

Da in diesem Text B in § 8 auf Die Richtschnur des Einsamen Bezug genommen wird, dieser letztere Text aber zu den späten Schriften Ibn BÁÊÊas zählt, gehört auch dieser Text B in diese späte Schaffensperiode Ibn BÁÊÊas. Mit diesem Text kann man vielleicht in »Kurzform« an das heranzukommen versuchen, was Ibn BÁÊÊa in seinen letzten Lebensjahren in seinen großen Traktaten als Ziel und Sinn des menschlichen Lebens ansah. Es fällt dabei auf, wie »wenig« Ibn BÁÊÊa in diesem Text verlangt, verglichen mit dem, was er in den großen Traktaten fordert. Und man könnte sogar folgendes versuchen: Lesen wir den Text B als eine Kurz- und Minimalform dessen, was in der Richtschnur als der große zweite Teil vorgelegt wird! Da der Text B, wie gesagt, nach, und vermutlich gar nicht lange nach dem Text A entstanden ist, ist eine solche Lektüre möglicherweise durchaus im Sinne Ibn BÁÊÊas. Der Leser dieses Textes Über das Ziel des menschlichen Lebens wird möglicherweise enttäuscht sein. Der Text beginnt mit drei Paragraphen29 Begriffserklärungen über das Kontinuierliche und das Diskontinuierliche, bei denen man auf den ersten Blick gar nicht sieht, was sie mit dem im Titel genannten Thema zu tun haben. Im einzelnen sind diese Paragraphen auch an vielen Stellen nur schwer verständlich. M.-Th. Druart hat in ihrer Übersetzung von 1981 diese Paragraphen gar nicht aufgenommen, wofür sie wohl gute Gründe hatte. Da es sich nur um einige kurze Paragraphen handelt, habe ich schon aus editorischen Gründen auch diese Paragraphen in die Textausgabe aufgenommen. In sehr hypothetischer und unsicherer Weise möchte ich jedoch auch vorschlagen, zu überlegen, ob diese Paragraphen uns nicht möglicherweise einen Hinweis auf den Hintergrund liefern, der die Philosophen im Bereich des Islam – aber wahrscheinlich nicht nur diese (ist es Ibn AbÐ UÒaibiÝa, ÓabaqÁt al-AÔibbÁÞ, hrsg. v. A. Müller, Königsberg 1884, II, S. 62, Ma‘Òumi 1962, S. 40, Lomba 1989, S. 44. Dt. Übers. von F.S. 29 Die Paragraphenzählung stammt von mir. 28

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eine »Urfrage« der Philosophie?) – zutiefst nicht nur beschäftigte, sondern auch immer wieder beunruhigte: Gibt es etwas Dauerhaftes im Leben des Menschen, etwas das dem Entstehen und Vergehen (vgl. Aristoteles, De generatione et corruptione, arab. Al-kaun wa al-fasÁd) widersteht? Und damit sind wir bei der zentralen Frage, die Ibn BÁÊÊa in seiner Überlegung Über das Ziel des menschlichen Lebens und ebenso in seinen großen erkenntnismetaphysischen/ erkenntnispsychologischen Traktaten aufwirft. Und die Antwort lautet, »daß dieses Ziel ein ewiges (ÞabadÐ ) ist und es nicht Entstandenenes und Vergehendes« ist (§ 7), und daß bei dessen Erreichen der »Zustand der inneren Ruhe in dauerhafter Zufriedenheit und Freude«, also die Glückseligkeit (griech. eudaimonía , arab. saÝÁda , lat. beatitudo), erlangt wird. Deshalb unterscheidet Ibn BÁÊÊa das »in Hinsicht auf die Zeit Dauerhafte« (dÁÞim min Êiha az-zamÁn), das zwar sehr lange andauern kann, aber eben doch nicht für immer, von dem »an sich Dauerhaften« (dÁÞim bi-nafsihi) (§ 13 u. ö.), das damit letztlich der Verlaufszeit überhoben wäre. Der gesamte kurze Traktat kreist um die Frage, ob und wenn ja, wo ein solches Dauerhaftes im Menschen gefunden werden könnte. Die Frage wird in diesem Text von verschiedenen Seiten her angegangen, und die Lösung liegt dann nach Ibn BÁÊÊa darin, daß entweder das Erfassen eines einzigen reinen, d. h. ganz von der Materie unabhängigen, Vernunftbegriffes (maÝqÙl) oder die Gesamtheit dieser Vernunftbegriffe dieses Ziel ist (§ 7). Für den Nachweis einer solchen Fähigkeit reicht ja im Prinzip auch das Erfassen eines einzigen solchen Vernunftbegriffes aus. Damit wäre die Grundlage für die philosophische Behauptung, es gebe im Menschen etwas an sich Dauerhaftes, gesichert. Ibn BÁÊÊa war der erste Philosoph in al-Andalus, der sich eingehend mit dem aristotelischen Traktat De generatione et corruptione beschäftigte.30 Und gerade der Text B könnte uns darauf aufmerkVon diesem aristotelischen Text gab es seit dem 9. Jhd. verschiedene arab. Übersetzungen, von denen jedoch keine erhalten ist. Eine arab. Übersetzung läßt sich aus dem Kompendium und dem Mittleren Kommentar des Averroes zu diesem Text ermitteln; beide sind arab. erhalten, nur der 30

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sam machen, daß für Ibn BÁÊÊa der Text der Schrift des Aristoteles über das Entstehen und Vergehen den – dunklen? – Hintergrund für alle seine erkenntnispsychologisch/metaphysischen Fragen abgab: Ist das Entstehen und Vergehen das »letzte Wort« über das »letzte Ziel« des Menschen? Ist die Zeit das Prinzip, das über alles Entstehen und Vergehen regiert und das schließlich alles Entstandene vergehen läßt (vgl. Sure 45, 24), oder gibt es etwas im Menschen, das dem Vergehen entgehen kann? Man könnte also – etwas gewagt – die These vertreten, daß es Ibn BÁÊÊa primär darum geht, im Menschen etwas an sich Dauerhaftes zu finden. Wenn dieses Dauerhafte dann durch eine Theorie der Verbindung (ittiÒÁl) mit dem Aktiven Intellekt erklärt wird, so schließt sich Ibn BÁÊÊa dieser Auffassung an und entwickelt sie auch auf seine ganz spezifische Weise weiter, unentbehrlich aber ist für ihn diese Theorie nicht. Was an diesem kurzen aber doch offensichtlich für Ibn BÁÊÊa wichtigen Traktat auffällt und überrascht, ist, daß vom Aktiven Intellekt überhaupt nicht die Rede ist. Hingegen dürfte der Nachweis der Erkenntnis der reinen, d. h. von Materie ganz freien, Vernunftbegriffe, für ihn unverzichtbar sein. Und um dieses Thema kreist auch der Inhalt von Text C, denn durch die in diesem Text angesprochene These al-FÁrÁbÐs wird es grundsätzlich in Frage gestellt, daß es irgend etwas wirklich Dauerhaftes im Menschen gibt.31 Und das muß philosophisch für Ibn BÁÊÊa höchst beunruhigend gewesen sein. Wenn die These aus Text C erstere ist aber ediert, vgl. Peters 1968, S. 37. Al-FÁrÁbÐ verfaßte einen Kommentar zu De generatione et corruptione, der zwar nicht erhalten ist, aber noch von Averroes zitiert wird. Ibn BÁÊÊa könnte also außer dem Text des Aristoteles auch diesen Kommentar (oder auch nur diesen) gekannt haben. In der Liste der Schriften Ibn BÁÊÊas von Ibn al-ImÁm sind zwei Schriften zu De generatione et corruptione aufgeführt, in der Bodleian wie auch in der Berliner Handschrift ist allerdings nur eine entsprechende Schrift erhalten, die als »Auszug aus einem Kommentar zu De generatione et corruptione« bezeichnet wird. Vgl. die arab.-span. Ausgabe des Libro de la generación y corrupción v. J. Puig Montada 1995. 31 Ob Text C tatsächlich nach Text B entstanden ist, wissen wir nicht. Ich nehme es hier einfach ohne Beweis an, am sachlichen Bestand des Zu-

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zutrifft, und die Rede von irgendetwas Dauerhaftem im Menschen nur »Altweibergeschwätz ist, wird auch die »Richtschnur des Einsamen« aus Text A hinfällig, der Philosoph, der weise gewordene »Fremdling« (ÈarÐb , vgl. dazu in der Einleitung 2.3) wird zum Dummkopf, der auf ein Phantasiegebilde (ÌayÁla , vgl. Text B § 5) hineingefallen ist. 4.3 Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit Den Text C Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit wählte ich schon aus dem einfachen Grund, daß er für mich – wie für viele andere – ein großes Rätsel darstellt. (1) Die erste Frage ist die, ob dieser Text überhaupt von Ibn BÁÊÊa stammt. Auffällig ist jedenfalls, daß in der Liste der Schriften Ibn BÁÊÊas, die Ibn AbÐ UÒaibÐÝa aufstellt, dieser Text nicht enthalten ist.32 Der erste Herausgeber dieses Textes, J. E. ÝAlawÐ, hat in der Einleitung zu seiner Textsammung 1983 die durchaus begründbare These aufgestellt, daß dieser kleine Traktat (und andere aus der Bodleian Handschrift) gar nicht von Ibn BÁÊÊa stammt.33 Erstaunlich dabei bleibt, daß diese These der zweifelhaften Authentizität von den Forschern, die sich in der Zwischenzeit mit diesem Text beschäftigt haben, nicht aufgegriffen und diskutiert wurde. Dies gilt von J. Lomba, der in der Präsentation seiner Übersetzung und in den Anmerkungen zu derselben (1995) immer davon ausgeht, daß der Text von Ibn BÁÊÊa stammt und von dessen anderen Schriften her zu interpretieren ist. Ebenso wird von Ph. Vallat, der sich von allen Forschern der letzten Jahrzehnte am gründlichsten mit diesem Text beschäftigt hat,34 die Frage der möglichen Nicht-Authentizität überhaupt nicht in Erwägung sammenhanges der in B und C besprochenen Probleme ändert die Reihenfolge der Entstehung nichts. 32 Vgl. Lomba 1997, S. 27, N. 28. 33 ÝAlawÐ 1983, S. 62. 34 Vallat 2004, S. 106–126.

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gezogen. Und auch M. Geoffroy geht in seinen Analysen auf die Möglichkeit einer Nicht-Authentizität des Textes nicht ein.35 Einzig Ch. Genequand ist der Meinung, daß ÝAlawÐ mit der Aberkennung der Autorschaft Ibn BÁÊÊas im Recht sein könnte.36 Das würde die Sachlage erheblich verändern, würde aber die Bedeutung des Vorhandenseins dieses Textes und der darin vertretenen und vom Autor des Textes vehement bestittenen These natürlich in keiner Weise beeinträchtigen. Nimmt man aber die Nicht-Authentizität des Textes an, stellt sich die Frage, wer denn als Autor in Frage kommen könnte. Es wird allgemein angenommen, daß Ibn BÁÊÊa der erste in al-Andalus war, der sich mit aristotelischer Philosophie auf der Grundlage von al-FÁrÁbÐ beschäftigte. Wer außer Ibn BÁÊÊa konnte also überhaupt diesen Kommentar al-FarÁbÐs zur Nikomachischen Ethik kennen und wer außer ihm konnte sich zu einer Auseinandersetzung – in welcher Richtung auch immer – mit diesem Text veranlaßt fühlen und dazu in der Lage sein? Ein altenativer Name ist nicht in Sicht, und eine inhaltliche Grundlage dafür, daß Ibn BÁÊÊa nicht der Autor sein kann, gibt es auch nicht. Ich bleibe also bei der Annahme, daß Ibn BÁÊÊa der Autor dieser Schrift ist. (2) Hat al-FÁrÁbÐ die »inkriminierte« Auffassung vertreten oder wurde sie ihm »nur« von anderen zugeschrieben? Nehmen wir an, sie wurde ihm nur zugeschrieben, so stellt sich doch die Frage, aufgrund welcher Äußerungen al-FÁrÁbÐs sie ihm zugeschrieben werden konnte, eine angeichts des Verlustes des Kommentars zur Nikomachischen Ethik al-FÁrÁbÐs natürlich nur sehr spekulativ beantwortbare Frage. Und von wem sollte oder konnte diese Antwort oder diese Verteidigung geschrieben worden sein? Im Osten interessierte sich im 12. Jahrhundert kaum noch jemand mehr für diese »frühere« Philosophie eines al-FÁrÁbÐ – inzwischen war Ibn SÐnÁ (Avicenna) der meistgelesene arabische oder jedenfalls arabischschreibende Philosoph – und in al-Andalus beschäftigte sich vor Geoffroy 2007. Genequand 2010, S. 12, Anm. 26. Zu den Problemen der in der Bodleian Handschrift enthaltenen Texte vgl. auch weiter unten 6.1. 35 36

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Ibn BÁÊÊa niemand mit der Philosophie al-FÁrÁbÐs. Das Wahrscheinlichste ist also, daß diese These tatsächlich von al-FÁrÁbÐ stammt und auf irgendwelchen Wegen in al-Andalus landete. Und sowohl Ibn Óufail als auch Ibn Rušd (Averroes) nehmen an, daß diese Auffassung tatsächlich von al-FÁrÁbÐ vertreten wurde. (3) Wurde al-FÁrÁbÐ diese Auffassung nur zugeschrieben, so daß er sie nur zitiert, um sie zu widerlegen, was Vallat mit einer genauen Textanlyse vertritt, stellt sich die Frage, warum Ibn BÁÊÊa oder der anonyme Autor des Textes in der Verteidigung nicht alFÁrÁbÐs eigene Verteidigung in seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik wiedergeben, sondern nur darauf hinweisen, daß diese Auffassung nicht mit dem übereinstimmt, was al-FÁrÁbÐ in anderen Schriften vertreten hat. Genau dies ist aber das Problem: Hat al-FÁrÁbÐ sich von seinen früheren Auffassungen distanziert, liegt also ein »Gesinnungswandel« vor, so wie dies al-FÁrÁbÐ von Ibn Óufail und Averroes vorgeworfen wurde? Wenn man sich mit al-FÁrÁbÐ beschäftigt hat, erscheint die genannte oder ihm jedenfalls zugeschriebene Auffasung als zunächst sehr irritierend. Sie paßt überhaupt nicht in das hinein, was er sonst und in vielen Schriften sehr aus- und nachdrücklich vertreten hat. Was aber, wenn die Einschätzung von Ibn Óufail und Averroes zutrifft? Dann hätte er am Ende seines Lebens – wie ich mit den beiden eben Genannten annehme – eine in seiner Arbeit und, wie ich vermute, auch in seiner eigenen Lebensauffassung ganz wichtige Problematik schlußendlich als »Scheinproblem« angesehen und versuchte Antworten als »Altweibergeschwätz« bezeichnet. Dies wäre außerordentlich: Jeder – auch und gerade der Philosoph – müßte damit rechnen, daß er am Ende seines Lebens einsieht, daß er ein Leben lang (zumindest einigen) Fragen nachgelaufen ist, und gemeint hat, Antworten gefunden zu haben, die sich am Schluß als nichtig herausstellen. Meines Erachtens nach ist dieser Text – ganz gleich, welche Interpretation nun die »richtige« ist – ideengeschichtlich äußerst interessant. Al-FÁrÁbÐ war 950 in Damaskus gestorben. Und nun begegnet uns im 12. Jahrhundert in al-Andalus eine Diskussion über eine Auffassung, die entweder al-FÁrÁbÐ selbst vertreten hatte

Zur Auswahl der Texte

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oder die ihm zugeschrieben wurde, die in ihrem Gehalt weit über das hinausgeht, was Ibn BÁÊÊa und Averroes mit ihrem »Monopsychismus« vertreten haben, der dann im lateinischen Mittelalter das Zentrum der ganzen Averroismus-Diskussion darstellte. Im Unterschied zur Relevanz, die diese Averroismus-Diskussion im lateinischen Bereich erhielt, blieb diese das Jenseits betreffende al-FÁrÁbÐ-Diskussion im arabischen al-Andalus ein Randphänomen einer intellektuellen Elite, das nur kurzlebig und eigentlich konsequenzenlos war. Auch Spuren bei Autoren des hebräischen und lateinischen Schrifttums des Mittelalters verloren sich bald wieder. Diese al-FÁrÁbÐ-Diskussion hatte aber der Sache nach ein »Aufklärungspotential« in sich, das weit über den »Monopsychismus« des lateinischen Averroismus hinausging. Und es bleibt eine weitere historisch völlig ungeklärte Frage: Al-FÁrÁbÐ starb 950, der Text Ibn BÁÊÊas stammt aus der 1. Hälfte des 12. Jahrhunderts. Der zu diesem Zeitpunkt »aufsehenerregende« Text al-FÁrÁbÐs existierte also mehr als 150 Jahre lang, aber niemand interessierte sich dafür, niemand war davon »skandalisiert« und niemand fühlte sich dadurch zu einer Verteidigung oder zu einer Kritik al-FÁrÁbÐs herausgefordert. Selbst Ibn SÐnÁ (Avicenna), der al-FÁrÁbi verehrte und der eine eigene Schrift zur Seelenlehre verfaßte, dürfte keine Kenntnis von dieser Auffassung al-FÁrÁbÐs gehabt haben. Auch der an allen Fragen der Philosophie sehr interessierte al-ÇazÁlÐ, der sich mit den »Abweichungen« der arabischen Philosophen – besonders jenen al-FÁrÁbÐs und Ibn SÐnÁs –, gerade in Bezug auf die Seelenlehre intensiv beschäftigte, kannte diesen Text offenbar nicht. Wo und warum »ruhte« dieser Text so lange völlig unbemerkt von der Öffentlichkeit, tauchte dann plötzlich weit entfernt von seinem Ursprungsort auf, erregte einige Generationen die Gemüter, allerdings nur einiger weniger, und verschwand dann wieder? Wir wissen es nicht. Die gesamte Frage des Vorhanden– bzw. Verschwundenseins dieses Kommentars al-FÁrÁbÐs ist zugleich spannend und beunruhigend über den Rahmen der historischen Probleme hinaus. Es bleiben viele Fragen offen. Manches davon wäre durch das Buch al-FÁrÁbÐs beantwortbar. Dieses aber ist eben unauffindbar.

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Einleitung

5. Ibn BÁÊÊa als Autor Die Schriften Ibn BÁÊÊas haben offensichtlich schon seinen Zeitgenossen nicht unerhebliche Probleme der Interpretation aufgegeben. Ibn Óufail stellte fest: »Die meisten seiner Schriften sind unvollendet geblieben und brechen unvermittelt ab« und: »Bei den Werken, die er vollenden konnte, handelt es sich um kurzgefaßte Bücher und hastig geschriebene Traktate.«37 Daß es sich bei allen Schriften Ibn BÁÊÊas um »hastig geschriebene Traktate« handelt, ist sicher ein ziemlich ungerechtes Urteil, auch wenn es für einige seiner Schriften zutreffen mag. Es dürfte aber für damalige wie für heutige Leser bestehen bleiben, daß an zahlreichen Stellen schon die philologisch richtige Lesung und entsprechend dann selbstverständlich die Interpretation große Probleme aufwirft. In den Handschriften finden sich nicht selten Stellen, bei denen sich der Eindruck aufdrängt, daß der Kopist den Sinn eines Satzes nicht ganz verstand und er dann möglicherweise »Korrekturen« vornahm. Schon E. Rosenthal verwies auf die sprachlichen Probleme eines genauen Verständnisses zahlreicher Äußerungen Ibn BÁÊÊas.38 Auch J. Lomba ist sich darüber im klaren, daß – nicht nur in Text C, sondern auch in anderen Texten Ibn BÁÊÊas – einige und nicht wenige Stellen vollständig dunkel oder jedenfalls sehr schwierig zu interpretieren sind, da schon die Übersetzung angesichts unsicherer Lesungen entsprechend riskant ist.39 Der mit griechischen und lateinischen Handschriften vertraute Leser macht es sich gewöhnlich nicht klar, um wie viel mehr »Gestaltungsspielraum« ein Kopist einer Handschrift bei der arabischen Konsonantenschrift hatte, wenn er kein mit diakritischen Punkten versehenes und vielleicht sogar mit Zeichen für die Kurzvo-

37 38

Ibn Óufail, Ëayy ibn YaqÛÁn, übers. v. P. Schaerer, S. 9. Rosenthal 1958, S. 166: difficult as Ibn BÁÊÊa’s mode of expression and style

are. 39

Lomba 1987, S. 199, 1995, S. 29, und 1997, S. 82.

Ibn BÁÊÊa als Autor 163

kale ausgestattes Manuskript vor sich hatte.40 Die Anforderungen an das Verstehen des Textes zur – durch Hinzufügung diakritischer Zeichen – interpretierenden Abschrift eines arabischen Textes waren bei einem Abschreiber eines arabischen Textes (und er selbst war ja oft gar nicht Araber, sondern Perser usw.!) ungleich höher als bei seinem Kollegen im griechischen oder lateinischen Mittelalter. Im Kommentar wird an mehreren Stellen auf Probleme hingewiesen werden, die m. E. auf mangelndes Verständnis eines Kopisten zurückgehen könnten. Dazu kommen noch Probleme, die nicht auf irgendwelche Kopisten, sondern auf den Autor Ibn BÁÊÊa selbst zurückgehen. Ch. Genequand hat treffend festgestellt, daß man sich darüber wundern muß, daß Ibn BÁÊÊa, der sich offensichtlich eines guten Rufes als Dichter erfreute, in seinen Prosaschriften eine extreme formale und stilistische Ungeschicklichkeit zeigt.41 Die »Klageliste« von Herausgebern und Übersetzern ließe sich noch lange fortsetzen. An keiner Stelle der drei hier publizierten Texte wird die philologische Problematik so deutlich wie im § 1 von Text C, und gerade dort wäre es für die Interpretation ganz wichtig, über einen sicheren Text zu verfügen. Trotz der sehr genauen philologischen und interpretatorischen Arbeit, die zuletzt Ph. Vallat durchgeführt hat,42 bleiben doch zahlreiche Fragen, die nicht nur Details, sondern die Gesamtinterpretation dieses problematischen § 1 betreffen. Die von Sh. Pines vertretene Interpretation ist m. E. auch durch die Arbeit von Vallat nicht wirklich widerlegt. Aber auch Pines kommt nicht umhin, die mangelnde Genauigkeit dieses Textes zu beklagen.43

Vgl. zum Ganzen Rosenthal 1947, und u. a. z. B. die kurzen Bemerkungen in Déroche 2004, S. 37. 41 Genequand 2010, S. 3: l’extrême maladresse formelle et stylistique de ses écrits en prose . 42 Vallat 2004, S. 106–126. 43 Pines 1978, S. 193, Anm. 4: l’imprécision du texte dont il s’agit . 40

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Einleitung

Die Lektüre der kurzen Texte von Ibn BÁÊÊa – zu denen ich auch das hier übersetzte Einleitungskapitel zur Richtschnur des Einsamen zähle – ist nicht zuletzt dadurch erschwert, daß Ibn BÁÊÊa nicht selten unverhältnismäßig lange Einleitungen oder Einschübe vorlegt, die weniger dem Verständnis des thematischen Zusammenhanges als vielmehr – so jedenfalls meine Vermutung – der Demonstration der Gelehrtheit des Autors dienen sollen. Als Beispiel für unproportionale Abschweifungen kann im Text der Richtschnur des Einsamen die Behandlung der Frage des Haushalts herangezogen werden. Was dafür in dem von Ibn BÁÊÊa angezielten Zusammenhang zu sagen erforderlich ist, wird durch den § 5 in Text A ausreichend abgedeckt, und der Sache nach könnte darauf unmittelbar der § 9 folgen. Die §§ 7 und 8 sind ein unverhältnismäßig langer und sachlich in diesem Zusammenhang nicht weiterführender Einschub. Als Beispiel für eine dem Ziel des kleinen Traktats über Das Ziel des menschlichen Lebens nicht wirklich dienende zu lange Einleitung können die §§ 1 bis 3 des Textes B herangezogen werden. Die in diesen Paragraphen enthaltene Abhandlung über das Kontinuierliche und Diskontinuierliche, die der Sache nach in das Gebiet der Physik gehört, bringt keinerlei für diesen Zusammenhang hilfreiche begriffliche Klärung, da es in Wirklichkeit nur auf den Unterschied von dem »in Hinsicht auf die Zeit Dauerhaften« und dem »wesenhaft Dauerhaften«, d. h. »Ewigen« ankommt, der im abschließenden § 13 zur Sprache kommt. Häufig greift Ibn BÁÊÊa ein Thema auf, bricht dann aber die Behandlung desselben ab und verweist darauf, daß diese Frage anderswo bearbeitet wurde. Als Beispiel kann Text B dienen: Im § 1 sagt Ibn BÁÊÊa, daß die Bedeutung von »an einem Ort« nicht zum Ziel der Abhandlung gehört, im § 3 erklärt er, daß die Erläuterung einer Gesamtheit von zugleich existierenden Teilen nicht zum Thema gehört, im § 4 teilt er mit, daß die Erklärung der menschlichen Fähigkeiten nicht zum Ziel der Abhandlung gehört, und im § 8 muß er zugeben, daß er die Erklärung des in Frage stehenden Vernunftbegriffes beiseitelassen muß, um die Abhandlung nicht zu verlängern. An anderen Stellen wiederum erklärt er bei solchen Gelegenheten, daß die weitere Behandlung dieser Frage anderswo

Die Handschriften

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geliefert wurde, wobei es häufig nicht klar ist, ob er sich auf eigene Schriften, auf solche al-FÁrÁbÐs oder ganz allgemein auf Schriften zu einem bestimmten Thema bezieht. Diese Art von »Telegrammstil« erschwert selbstverständlich Übersetzung und Interpretation. Ein sehr geraffter Stil wird auch dort deutlich und problematisch, wo die Bezüge syntaktisch nicht klar sind, d. h. man weiß in vielen Fällen nicht genau, worauf sich ein Pronomen bezieht. Diese sehr häufige Kombination von Proposition und Pronomen ist zwar eine Eigenheit des Arabischen im Allgemeinen, ist aber bei Ibn BÁÊÊa nicht selten ziemlich verwirrend. Ein gutes Beispiel dafür ist der § 4 im Text C, in dem die in Klammer hinzugefügten – vermuteten – Bezüge sehr unsicher sind.

6. Die Handschriften Es gibt – soweit bisher bekannt – sechs Sammelhandschriften von Schriften Ibn BÁÊÊas. Drei davon enthalten Texte, die in der vorliegenden Ausgabe enthalten sind. Es gibt noch drei weitere Handschriften mit Werken Ibn BÁÊÊas, die hier kurz erwähnt seien: (1) Escorial ms. 612. Diese Handschrift enthält Traktate zur Logik, vor allem zu Kommentaren al-FÁrÁbÐs zu logischen Schriften des Aristoteles.44 (2) Kairo, Maktaba TamÙrÐya, DÁr al-Kutub, mÁdda aÌlÁq 290. Diese Handschrift enthält nur eine Zusammenfassung der Richtschnur des Einsamen. Dieser Text wird in der Edition von ZiyÁda berücksichtigt, und die Edition von ZiyÁda wird ihrerseits im textkritischen Apparat der vorliegenden Ausgabe berücksichtigt, es ergeben sich dabei aber nur ganz wenige relevante abweichende Lesungen45 und keine, die für das hier veröffentlichte Einleitungskapitel von Bedeutung sind. Vgl. Lomba 1989, S. 48. Eine ausführliche Beschreibung der Handschrift aus dem Escorial findet sich in H. Derenbourg, Les manuscrits arabes de lÝEscurial. Paris 1884 (Nachdruck Hildesheim 1976), S. 419–423. 45 Vgl. auch Genequand 2010, S. 84. 44

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Einleitung

(3) Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih CoÊrafya Fakültüphanesi, Ismail Saib I 1696. Diese Handschrift stammt aus dem 15. Jahrhundert.46 Es gab möglicherweise noch eine weitere Sammelhandschrift mit Texten Ibn BÁÊÊas, die sich in Privatbesitz in Bagdad befand, von der es aber inzwischen keine Nachricht mehr gibt.47 Die Texte der vorliegenden Ausgabe finden sich in drei Handschriften. Die eine Handschrift liegt in Oxford in der Bodleian Library als ms. Pococke 206 (ich führe sie im weiteren als Bodleian Handschrift an).48 Die zweite war ursprünglich in der Königlichen Bibliothek Berlin (ich führe sie im weiteren als Berliner Handschrift an), wurde während des Zweiten Weltkriegs in das Schloß Fürstenberg in Schelsien gebracht, galt nach dem Krieg als verschollen und wurde 1988 von G. Endreß in der Yagellonischen Bibliothek in Krakau wieder aufgefunden. Die Texte A und B finden sich in der Bodleian Handschrift, der Text A ist auch in der Taschkenter Handschrift enthalten,49 der Text B findet sich außer in der Bodleian Handschrift auch in der Berliner Handschrift, der Text C findet sich nur in der Bodleian Handschrift.

Vgl. zu dieser Handschrift Genequand 2010, S. 84 f. Vgl. Dunlop EI2 III, S. 728B, und. ders. 1957, S. 190. Vgl. auch Zainaty 1979, S. 9. Lomba 1989 erwähnt diese Handschrift nicht. 48 E. Pococke (1604–1691) war ein anglikanischer Geistlicher, der in dieser Funktion 1630–1636 in Aleppo tätig war und dort zahlreiche Handschriften erwarb. 1636 wurde er Professor für Arabisch in Oxford, nach einem vier Jahre dauernden Aufenthalt in Konstantinopel wurde er auch Professor für Hebräisch. 49 Lomba erwähnt in der Einleitung zu seiner Übersetzung des TadbÐr, also der Richtschnur, von 1997, S. 23, das Manuskript von Taschkent (mit der falschen Angabe ms. 2835, richtig ms. 2385, richtige Angabe in Lomba 1989, S. 48), ohne genauere Inhaltsangabe, und ohne jeden Hinweis darauf, daß in dieser Handschrift auch der TadbÐr enthalten ist. Genequand ist meines Wissens in seiner Ausgabe von 2010 der erste, der diese Handschrift des Tadbir einbezieht. 46 47

Die Handschriften

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6.1 Die Bodleian Handschrift Pococke 206 Die Bodleian Handschrift50 ist die älteste und nach Meinung der Interpreten wohl wichtigste – deshalb aber leider keineswegs auch schon die beste – Handschrift von Werken Ibn BÁÊÊas. Es ist auch die einzige Handschrift, deren Herkunft wir verhältnismäßig gut rekonstruieren können. Die Bodleian Handschrift geht auf (mindestens) zwei Vorläufer zurück: (1) Ibn al-ImÁm,51 der Schüler und Freund Ibn BÁÊÊas, fertigte im Jahre 530 H. (= 1136) in Sevilla unter der Aufsicht Ibn BÁÊÊas eine Abschrift verschiedener Schriften Ibn BÁÊÊas an.52 Vermutlich verließ Ibn al-ImÁm im Jahre 1147, also nach dem Ende der Herrschaft der Almoraviden, al-Andalus und ging nach QÙÒ in Ägypten. Die angefertigte Kopie der Schriften Ibn BÁÊÊas nahm er dorthin mit. (2) In QÙÒ wurde von dem Richter al-Íasan an-NaÃir, einem Schüler Ibn al-ImÁms im Jahre 547 H. (= 1152) auf der Basis dieser Kopie und anderer Schriften Ibn BÁÊÊas, die sich möglicherweise auch im Besitz Ibn al-ImÁms befunden hatten, eine Sammlung von Schriften Ibn BÁÊÊas hergestellt. Auf fol. 120ro betont anNaÃir, daß er die Texte mit dem Exemplar Ibn al-ImÁms verglichen hat.53 (3) Die Bodleian Handschrift kann jedoch nicht, wie früher manchmal angenommen, die von an-NaÃir hergestellte Abschrift sein. Schon die sehr zahlreichen eindeutigen Fehler in dieser Handschrift, die vermutlich darauf zurückgehen, daß der Kopist Die Bodleian Handschrift wird als P aufgeführt. Nach der üblichen Praxis hätte sich O, wegen des Ortes Oxford, wo die Handschrift liegt, nahegelegt, das O erwies sich aber als lesetechnisch ungünstig und gelegentlich mißverständlich. Es wurde daher P, d. h. »Pococke«, als Sigel gewählt. 51 Zu Ibn al-ImÁm vgl. Dunlop 1955, bes. S. 108–111, und al-MaÝÒÙmi 1959. 52 Diese Angaben liefert der Kopist Íasan an-NaÃir auf fol. 120ro der Bodleian Handschrift. Diese Stelle findet sich arab. und in engl. Übersetzung in al-MaÝÒÙmi 1959, S. 107. 53 Ebd. 50

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den Text nicht verstanden hatte, lassen es als beinahe unmöglich erscheinen, daß ein gebildter Richter wie an-NaÃir der Schreiber dieser Handschrift ist. (4) Am Beginn der Handschrift finden sich zwei Prologe,54 einer von Ibn al-ImÁm, dem Schüler und Freund Ibn BÁÊÊas, und einer von dem Schreiber an-NaÃir, also dem Schüler Ibn al-ImÁms. Der Prolog Ibn al-ImÁms ist vor allem dem Lobpreis Ibn BÁÊÊas gewidmet. Der Prolog an-NaÃirs beginnt mit einer Liste der Schriften Ibn BÁÊÊas, die sich in der Handschrift Ibn al-ImÁms vorfanden,55 fügt aber am Rand die Titel der Schriften Ibn BÁÊÊas hinzu, die die von ihm hergestellte Abschrift enthalten wird. Das Problem, das sich dabei ergibt, ist allerdings, daß diese Liste nicht dem tatsächlichen Inhalt der Bodleian Handschrift entspricht: Es werden einerseits Schriften angekündigt, die dann in der Handschrift gar nicht enthalten sind, und andererseits sind Schriften, vor allem zu Logik,56 in der Handschrift enthalten, die in der Liste nicht angekündigt werden. G. Zainaty vermutet zur Erklärung der fehlenden Schriften, daß einige Blätter der ursprünglichen Handschrift verloren gegangen sind.57 Diese Vermutung könnte zwar das Fehlen einiger Schriften erklären, nicht aber die Hinzufügung anderer, im Prolog nicht angekündigter Texte. (5) Dies führte zu der von al-ÝAlawi und P. Lettink vertretenen Auffassung, daß die Bodleian Handschrift nicht die von an-NaÃir hergestellte Abschrift ist,58 sondern eine spätere Handschrift darstellt, die von einem unbekannten Schreiber aufgrund Abgedruckt in Ibn BÁÊÊa, Opera metaphysica, S. 175–179. Diese Liste wurde zwar von Ibn AbÐ UÒaibiÝa übernommen, vgl. Ibn AbÐ UÒaibiÝa, ÓabaqÁt al-AÔibbÁÞ, hrsg. v. A. Müller, Königsberg 1884, II, S. 62, stimmt aber nicht genau mit der Liste Ibn al-ImÁms überein. Bei Ibn AbÐ UÒaibiÝa werden sieben Titel mehr als in der Ibn al-ImÁms aufgeführt. Vgl. Lomba 1997, S. 24–27, dort auch die gesamte Liste Ibn AbÐ UÒaibiÝas. 56 Diese Schriften zur Logik finden sich auch teilweise in der Handschrift Escorial 612. 57 Zainaty 1979, S. 15. 58 Fakhry meinte in seiner Einleitung zu Ibn BÁÊÊa, Opera metaphysica, S. 15, daß diese Handschrift von der Hand Ibn al-ImÁms stammt, Zainaty 54 55

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der Handschrift an-NaÃirs hergestellt wurde, die Texte aber anders anordnete und einige weitere Texte hinzufügte,59 von denen einige vermutlich gar nicht von Ibn BÁÊÊa stammen.60 Ich halte diese Auffassung für zutreffend. Eine endgültige Klärung der Geschichte dieser Handschrift und ein genauer Vergleich aller darin enthaltenen Texte mit allen anderen vorhandenen Handschriften liegt meines Wissens noch nicht vor. Die Handschrift ist geschrieben in einer – den bekannen Schrifttypen nicht genau zuordenbare – östlichen Schrift, sie enthält keine Vokalisierungen und nur ganz wenige diakritische Zeichen. Die Qualität der Schrift ist geradezu extrem schlecht.61 Ich stimme G. Genequand zu, der vermutet, daß es sich bei dieser Handschrift gar nicht um einen von einem professionellen Kopisten für eine Bibliothek hergestellten Text handelt, sondern um eine Abschrift, die rasch und ungenau für den Privatgebrauch angefertigt wurde.62 Die Beobachtung der sehr schlechten Qualität der gesamten Handschrift wird auch dadurch bestätigt, daß in den auch in ihr enthaltenen Schriften Der Abschiedsbrief, und Die Verbindung des Intellekts mit dem Menschen ganze Abschnitte fehlen. Ich möchte bei dieser Gelegenheit – in voller Übereinstimmung mit Genequand63 – meine Bewunderung für Asin Palacios ausdrücken, der für seine Transkription nur diese Handschrift zur Verfügung hatte und dabei doch zu einem sehr guten Ergebnis gelangte.64

1979, S. 13, meinte, diese Handschrift sei die von an-NaÃir hergestellte Abschrift. 59 Al-AlawÐ 1983, S. 43–46, Lettink 1994, S. 677 f., ebenso Lomba 1997, S.21 f. 60 Vgl. Genequand 2010, S. 82. 61 Vgl. auch Lomba 1997, S. 22. 62 Genequand 2010, S. 83. 63 Ebd. 64 Schon Asín Palacios 1946, S. 18, wies auf die Probleme der Transkription dieser Handschrift hin, die an vielen Stellen unklar und auch fehlerhaft ist.

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Auf fol. 126 vo finden sich in der linken oberen Ecke in den ersten fünf Zeilen genau untereinander auf etwa 1 cm Länge Wörter, die halb ausgelöscht sind, die Lesungen an diesen Stellen sind daher sehr unsicher oder genauer gesagt: es handelt sich dabei nur um Vermutungen der Herausgeber. ÝAlawi hat hier für die erste Zeile eine Streichung angenommen. Ich sehe das nicht so, sondern sehe dort eine durch irgendeine Ursache (Wasser?) hervorgerufene schlecht lesbare Schrift. Auf fol. 127 ro und auf fol 127 vo sind in der rechten oberen Ecke in den ersten fünf Zeilen lacunae , bei denen aber punktuelle Schriftreste vorhanden sind, so daß es eindeutig ist, daß dort etwa zwei (?) Worte gestanden haben. 6.2 Die Berliner Handschrift Ahlwardt 5060 (heute in Krakau)65 Die Handschrift ist auf Papier geschrieben, sehr gute maghrebinische Schrift,66 diakritische Zeichen, aber nicht durchgängig, keine Vokalisierungen. 219 Blatt, 4to, Wasserschäden am oberen Rand. Gelegentlich wird durch einen nach links offenen Kreis mit einem Punkt in der Mitte der Beginn eines neuen Abschnitts angezeigt. Auf fol. 180 vo wird das Ende des gesamten Textes durch einen Kreis mit einem Punkt in der Mitte angezeigt. Der Erhaltungszustand der Handschrift ist ziemlich schlecht. In der Handschrift finden sich, geschrieben von einer anderen Hand, Marginalkorrekturen. Diese Korrekturen sind allerdings nicht häufig.

Vgl. dazu: Ahlwardt, Verzeichnis der Arabischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin, Berlin 1892, IV, S. 396b–399b. 66 Obwohl es in al-Andalus und in Nordafrika in Zentren der Kopiertätigkeit verschiedene Eigenheiten der Schrift gegeben hat, läßt der gegenwärtige Stand der Forschung noch nicht geographische Zuweisungen nur aufgrund des Schrifttypus zu. Vgl. Blair, Sh. S., Islamic Calligraphy, Edinburgh 2006, S. 222. 65

Die Handschriften

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Die Abschrift wurde nach der Angabe auf der letzten Seite im Jahr 670 H. (= 1271) von ÝAbdallÁh ibn MuÎammad ibn YaÎyÁ ibn AÒbaÈ al-AnsÁrÐ hergestellt. Möglicherweise handelt es sich bei dieser Handschrift um eine Abschrift des Exemplars von Ibn al-ImÁm.67 Auf der ersten Seite der Handschrift findet sich, geschrieben von einer anderen maghrebinischen Hand, eine Liste der Schriften Ibn BÁÊÊas, die aber nicht dem Inhalt der Handschrift korrespondiert, sondern aus Ibn AbÐ UÒaibiÝas ÝUyÙn alanbÁÝ stammt,68 die allerdings ihrerseits größtenteils auf der Liste des Ibn al-ImÁm beruht. 6.3 Die Taschkenter Handschrift 2385/92 Es handelt sich dabei um eine späte, aus dem Jahr 1664 stammende, Handschrift, geschrieben in dem östlichen Schrifttypus nastaÝlÐq . Diese Handschrift enthält einen Traktat über die Einheit und das Eine, einen über die Bewegung von Körpern und einen über den Impuls.69 Diese Texte finden sich auch in der Bodleian Handschrift. Der Text der Richtschnur des Einsamen ist auf fol. 339ro –349vo enthalten.70 In dem für die vorliegende Edition des Einleitungskapitels relevanten Teil dieser Handschrift finden sich einige sehr gute Lesungen, die ich – meist in Übereinstimmung mit Genequand – für besser als die der Bodleian Handschrift halte. Soweit ich sehe, liegt für die Handschrift aus Taschkent noch keine genauere Analyse vor. Lomba führt sie 1984 auf, ohne aber den darin enthaltenen Teil über die Richtschnur des Einsamen zu So Zainaty 1979, S. 13. Dies scheint auch die Auffassung von Ahlwardt, S. 396b gewesen zu sein. 68 Lettink 1994, S. 678. 69 Lomba 1989, S. 48, und Genequand 2010, S. 84. 70 Von dieser Handschrift war früher in der Pariser Nationalbibliothek ein Mikrofilm vorhanden (Photo Or C 30), den auch Ch. Genequand verwendete. 67

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Einleitung

erwähnen,71 und dasselbe gilt auch noch für die Einleitung zur Übersetzung Lombas des TadbÐr von 1997.72 Der erste, der die Version des TadbÐr aus Taschkent zu kennen scheint, ist Ch. Genequand, der diese Handschrift dann auch für seine textkritische Ausgabe heranzieht. Damit ist für den Text des TadbÐr ein neues Niveau erreicht. 6.4 Das Verhältnis der drei Handschriften Ein Stemma der drei hier verwendeten Handschriften läßt sich beim gegenwärtigen Stand der Forschung und der Editionen nicht erstellen. Offensichtlich haben die (Teile der) Handschriften schon sehr früh unter der Hand ihrer Schreiber ziemlich verschiedene Formen angenommen.73 Zwischen der Abschrift Ibn al-ImÁms in Sevilla und den uns zur Verfügung stehenden Handschriften liegen vermutlich zahlreiche Bearbeitungen, Hinzufügungen, Änderungen der Reihenfolge usw. Man kann auch vermuten, daß einzelne Traktate, d. h. also Teile der heute überlieferten Handschriften, vor der Zusammenfügung in die jetzt vorliegenden Handschriften oder deren Vorläufer, ihre eigenen Wege gegangen sind, die heute nicht mehr nachkonstruierbar sind. Lettink hat für den Text des Kommentars zur Physik, der in der Berliner Handschrift vollständig und in der Bodleian Handschrift teilweise enthalten ist, festgestellt, daß in den meisten Fällen, an denen Verschiedenheiten auftreten, die Berliner Handschrift die bessere Lesung bietet.74 Eine genauere Untersuchung des Verhältnisses der Bodleian und der Berliner Handschrift könnte als Ergebnis bringen, daß ganz allgemein die Berliner Handschrift als

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Lomba 1984, S. 48 Lomba 1997, S. 23 Genequand 2010, S. 86. Lettink 1994, S. 678 f.

Zum textkritischen Apparat

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die philologisch bessere Grundlage dienen kann als die Bodleian Handschrift.75 Ähnliches, aber nicht genau dasselbe, gilt für die beiden Handschriften des TadbÐr, also der Richtschnur des Einsamen, hier allerdings im Verhältnis der Bodleian zu der Taschkenter Handschrift. Die Taschkenter Handschriftr liefert ohne Zweifel an zahlreichen Stellen gute Lesungen, aber an vielen Stellen ist der Bodleian Handschrift doch wieder der Vorzug zu geben. Interessant ist es, daß eine Marginalkorrektur in der Bodleian Handschrift auf fol. 166 vo der Lesung in der Taschkenter Handschrift entspricht.76 Es dürfte also eine nicht erhaltene Handschrift gegeben haben, die oder deren Abschrift(en) als Vorlage für die Taschkenter Handschrift und als Korrekturvorlage für die Bodleian Handschrift gedient hat (haben). Eine genauere Analyse der Taschkenter Handschrift, die die Beziehung zu den anderen Handschriften Ibn BÁÊÊas klären könnte, steht noch aus.

7. Zum textkritischen Apparat Die meisten Leser der Philosophischen Bibliothek sind mit den Problemen und der kritischen Edition griechischer und lateinischer Handschriften gut vertraut, ich vermute aber, daß sie die spezifischen Probleme der Edition arabischer Handschriften aus dem Mittelalter kaum kennen. Daher einige kurze und oberflächliche Bemerkungen zu diesen Fragen. Wenn ich einen lateinischen Text aus dem Mittelalter auf der Grundlage mehrerer Handschrift herausgebe, also z. B. die Schrift De scientiis/Über die Wissenschaften al-FÁrÁbÐs auf der Grundlage der lateinischen Eine detaillierte Gegenüberstellung aller gemeinsamen Texte der Bodleian und der Berliner Handschrift, die diese These erhärten könnte, liegt bisher nicht vor. Ein wichtiger Beitrag dazu ist die genannte Arbeit von Lettink 1994. Auch Lomba 1997, S. 23, meint, daß möglicherweise die Berliner Handschrift zuverlässiger ist als die Bodleian Handschrift. 76 Text A, Anm. 76. 75

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Einleitung

Übersetzung des Gerhard von Cremona (PhB 568),77 habe ich drei lateinische Handschriften – aus Paris, Graz und Brügge – vor mir. Ich entscheide mich dann bei Varianten für eine bestimmte Lesung78 und gebe die anderen im kritischen Apparat an. Dabei ziehe ich selbstverständlich die ausgezeichnete Erstedition dieses Textes von A. G. Palencia ständig zu Rate. Dort, wo ich von dieser Edition abweiche, ist es aber im kritischen Apparat nicht erforderlich, diese andere Lesung anzugeben. Wo eine solche Lesung inhaltlich relevant ist, wird dies im Kommentar aufgeführt. Kurz gesagt: Die anderen Lesungen früherer Editoren des Textes brauchen im textkritischen Apparat nicht angegeben zu werden.79 Bei arabischen Handschriften aus dem Mittelalter sieht sich der Editor vor ganz andere Probleme gestellt. Es handelt sich um eine Konsonantenschrift, Zeichen für Vokale gab es zwar, fast alle Texte sind aber nicht vokalisiert und die Buchstaben der Konsonanten sind meist nur wenig und jedenfalls nicht durchgängig mit diakritischen Zeichen versehen. Und auch wenn diakritische Zeichen vorhanden sind, kann niemand wissen, ob die aus der ursprünglichen Handschrift oder von einem Kopisten stammen, der hier seiner Vermutung Ausdruck verleiht. Somit sind auch diakritische Zeichen nur mit Vorsicht zu gebrauchen. Ich nehme dafür ein – allerdings ziemlich extremes – Beispiel aus der vorliegenden Edition des Zieles des menschlichen Lebens. Dort wird im § 5 von der »Kunst der/des …« gesprochen.80 Um welche Kunst geht es dabei? Es stehen dort drei Schriftzeichen:81 Der erste Buchstabe Hamburg 2005. Die Gründe und Kriterien für eine solche Entscheidung sind vielfältig, brauchen und können aber hier nicht aufgezählt und diskutiert werden. 79 Anders sieht die Situation aus, wenn keine Handschrift mehr erhalten ist, eine kritische Edition vielmehr aufgrund von Erstdruck und späteren, aber möglicherweise auf die Handschrift oder – bei neuzeitlichen Autoren – vielleicht sogar auf Autorenkorrekturen zurückgeht. 80 Vgl. Text B, Anm. 32. 81 Vgl. zum Folgenden in der Übers. von Text B, Anm. 31 und 32. 77 78

Zum textkritischen Apparat

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kann ohne diakritisches Zeichen sowohl als nÙn wie auch als tÁÞ gelesen werden, der zweite Buchstabe hat in der Berliner Handschrift ein diakritisches Zeichen, so daß sich ÊÐm ergibt, genau dasselbe Zeichen ohne diakritischen Punkt kann aber auch als ÎÁÞ gelesen werden, und in der Bodleian Handschrift ist dieser Buchstabe mit keinem diakritischen Zeichen versehen. Als letzter Buchstabe steht ein Zeichen, das ebensogut als rÁÞ wie auch als wÁw gelesen werden kann. Und so liest Ma‘Òumi mit guten Gründen taÊr, d. h. »Handel«, also »die Kunst des Handels«, Fakhry hingegen liest naÎw, d. h. »Grammatik«, also »die Kunst der Grammatik«, und dem schließen sich Druart und Lomba an. Das ergibt doch einen ziemlich verschiedenen Sinn des in Frage stehenden Ausdrucks. Rein philologisch gesehen spricht für die Lesung taÊr der diakritische Punkt in der Berliner Handschrift, stammt dieses Zeichen aber vielleicht nur vom Kopisten? Eine Entscheidung ist in diesem Fall nicht möglich, die Bodleian Handschrift ohne diakritisches Zeichen läßt die Alternative offen. Es legt sich daher nahe, die verschiedenen Lesungen im Apparat aufzuführen und somit zu dokumentieren, welcher Lesung man sich anschließt. Manchmal hilft die Syntax weiter, aber in vielen Fällen entscheiden dann oft letztlich inhaltliche Gründe. Kurz gesagt: Der Editor einer arabischen Handschrift bewegt sich meist auf einem philologisch viel unsichereren Boden als der Editor einer lateinischen oder griechischen Handschrift. In den Handschriften ist die Unterscheidung von wa und fa aus graphologischer Sicht her sehr schwierig. In diesem Fall habe ich – schon aus rein raumsparenden Gründen – die unterschiedlichen Lesungen nicht im textkritischen Apparat angeführt, sondern habe die philologisch mögliche und textlich mir sinnvoller erscheinende Form gewählt. In B wird das Hamza über i , also z. B. immer als geschrieben. Dies wird im textkritischen Apparat nicht aufgeführt. Im Apparat findet sich gelegentlich B aber nicht P aufgeführt. Dies ist dort der Fall, wo in B durch diakritische Zeichen Eindeutigkeit gegeben ist, wegen Fehlens der diakritischen Zeichen in P aber keine Eindeutigkeit gegeben ist.

176

Einleitung

Manche moderne arabische Editoren, so vor allem al-Ma‘Òumi und Fakhry haben in zahlreichen Fällen die Regeln der »klassischen« arabischen Syntax angewandt, so vor allem bei der Konkordanz von Prädikat und Subjekt. Dies führte zu zahlreichen leichten Korrekturen am Text. In diesen Fällen bin ich mit Genequand82 dieser Praxis nicht gefolgt, da diese Regeln, die zur Zeit der Abbasiden von den Grammatikern als normativ festgelegt wurden, von Ibn BÁÊÊa und vermutliche von der Mehrzahl der Autoren in al-Andalus nicht eingehalten wurden.83 Auch der bedeutende Arabist Asín Palacios nimmt in solchen Fällen keine Textkorrekturen vor. Es sind also in vielen Fällen ziemlich verschiedene Lesungen philologisch durchaus möglich. Ein kompetenter Arabist wird in dieser Situation aber bei der Edition eines großen Textes praktisch so vorgehen wie der Gräzist oder der Latinist. Er wird die Lesung, die ihm am wahrscheinlichsten scheint in den Text aufnehmen und die Varianten einer oder mehrerer Handschriften in den textkritischen Apparat aufnehmen, und zwar wiederum in der Lesung, die er für die wahrscheinlichste hält. Genequand zeigt in seiner hervorragenden Ausgabe von drei großen Texten Ibn BÁÊÊas mit großer Souveränität, wie man eine solche Ausgabe gestaltet. Für spezielle Problem der Lesungen bleibt ja immer noch Raum im Kommentar. Ich habe einen etwas anderen Weg gewählt (den ich heute nicht mehr wählen würde). Zunächst aus dem einfachen Grund, daß ich kein souveräner Arabist bin, sondern erst spät damit begonnen habe, mich mit Arabisch und solchen arabischen Texten zu beschäftigen. Daher legte es sich für mich nahe, jeweils anzugeben, welcher der Lesungen früherer Editoren dieser Texte ich mich anschließe. Und dies wiederum ergab den taktischen Rat, auch die alternativen Lesungen aufzuführen. Dies lieferte mir größere Sicherheit bei der Textgestaltung dieser kleinen Edition. Es soll mit diesem Verfahren aber in keiner Weise ein »Standard« gesetzt werden, 82 83

Genequand 2010, S. 87. Ebd.

Zum textkritischen Apparat

177

und die Nachahmung wird nicht empfohlen! Dieses Vorgehen hat auch den – gleichsam »didaktischen« – Sinn, daß einem Leser, der mit Editionen arabischer Texte nicht vertraut ist, exemplarisch vorgeführt wird, daß auch sehr kompetente frühere Editioren keineswegs in ihren Lesungen immer übereinstimmten. Auch so bekannte Editoren wie Fakhry oder al-Ma‘Òumi haben dieses Verfahren der Auflistung alternativer Lesungen im Apparat angewandt. Diesem Verfahren sind jedoch durch den Umfang der Texte, der Zahl der Handschriften und der Zahl frührer Bearbeiter Grenzen gesetzt. Der textkritische Apparat ist – wie der Text von rechts nach links – in folgender Weise zu lesen: Nach der Fußnotenziffer folgen links die Text- und Interpretationszeugen, die der Lesung entsprechen, die im Text verwendet wird. Verweise auf P bzw. B und T werden im textkritischen Apparat nur dort aufgeführt, wo die Handschrift m. E. eine eindeutige Lesung liefert, die für bzw. gegen die eine oder die andere Lesung eines der bisherigen Transkribenten spricht. Dies ist bei der Qualität der Transkribenten nur selten zu erwarten. Die früheren Editoren werden immer in der Reihenfolge der Jahreszahl des Erscheinens ihrer Ausgabe aufgeführt. Deutsche erklärende Worte müssen natürlich von links nach rechts gelesen werden, aber das ergibt sich für den Leser von selbst. Editorisch gesehen ist das eine Inkonsequenz, hier aber arabische erklärende Worte einzufügen, schien mir eine nicht unbedingt erforderlche Erschwernis für deutsche Leser, für die diese Ausgabe erstellt wurde. Solche »gemischte« textkritische Apparate, die also teilweise von links nach rechts und teilweise von rechts nach links gelesen werden müssen, sind zwar m. E. »unschön«, dessenungeachtet aber nicht ungewöhnlich, sondern eben eine öfters angewandte »Notlösung«. So gebraucht etwa der anerkannte Arabist D. M. Dunlop in seinen Apparaten zu einigen arabischen Texten der Logik al-FÁrÁbÐs einen kritischen Apparat, der als ganzer von links nach rechts gelesen werden muß ebenso wie die darin verwendeten editorischen Anmerkungen wie omits , adds usw., die darin enthaltenen arabischen Wörter aber natürlich von rechts nach links. Dies sind Probleme, die in in irgendeiner Form in jedem »Mischapparat« auftauchen müssen.

178

Einleitung

Einige Autoren haben einzelne Texte nicht selbst ediert, wohl aber übersetzt und haben sich in Anmerkungen mit einzelnen Lesungen des Editors oder der Editoren auseinandergesetzt. Wo mir dies relevant für die vorliegende Edition schien, habe ich auch solche Lesungen in den textkritischen Apparat aufgenommen. Alle im Apparat verwendeten Siglen werden jeweils zu Beginn der edierten Texte aufgelistet.

8. Zu Zitation und Jahreszahlen in Einleitung und Kommentar Die wichtigsten Stellen zu inhaltlichen Querverbindungen finden sich in den drei großen Traktaten Die Richtschnur des Einsamen, d. h. in den in der vorliegenden Ausgabe nicht edierten Teilen, im Abschiedsbrief, und in der Schrift Über die Verbindung. Diese Texte werden nach der neuesten kritischen Textausgabe mit französischer Übersetzung von Ch. Genequand zitiert. Ich verwende dabei die deutsche Übersetzung der Titel der Traktate und nicht die französischen Titelangaben von Genequand (La conduite de l’islolé, Conjonction de l’intellect avec l’homme, Epître de l’Adieu), da mir dies für die Leser im deutschsprachigen Raum leichter überschaubar erscheint. In den meisten – vermutlich leider nur wenigen – Fällen werden Leser diese Angaben für das Auffinden des arabischen Textes (seitengleich mit der französischen Übersetzung) verwenden, die Lektüre der sehr guten Übersetzung Genequands sei aber allen Lesern empfohlen, nicht zuletzt zur Kontrolle meiner deutschen Übersetzungen. Alle drei Traktate liegen auch in älteren Ausgaben des arabischen Textes mit spanischer Übersetzung von M. Asín Palacios vor. Sowohl diese Textausgaben als auch die Übersetzungen sind bis heute eine große Hilfe für den Interpreten der Traktate Ibn BÁÊÊas. An manchen Stellen werden zu den arabischen Ausdrücken verschiedene Übersetzungen aufgeführt. Bei der Aufzählung der Vorschläge liegt kein bestimmtes Ordnungssystem zugrunde. Manchmal legt sich die Aufzählung nach Sprachen nahe, manchmal aber

Zu Zitation und Jahreszahlen in Einleitung und Kommentar

179

eher die Aufzählung nach Erscheinungsdatum der jeweiligen Publikationen, in anderen Fällen wieder scheint es besser, zwischen Autoren ganzer Texte und Autoren von Artikeln der Sekundärliteratur zu unterscheiden. Eine Frage stellte sich bei der Zitation der arabischen Texte. Die angewandte Lösung ist pragmatisch, es ging mir dabei darum, die Anmerkungen und den Kommentar durch bibliographische Angaben nicht zu sehr zu überlasten. Die vorliegende Ausgabe richtet sich primär an Dozenten und Studenten der Philosophie, die in den meisten Fällen nicht die arabischen Originaltexte heranziehen dürften. Ich zitiere daher an sehr zahlreichen Stellen die vorliegenden Übersetzungen in Deutsch, Englisch, Französisch, Spanisch und Italienisch. Verweise auf die arabischen Originalausgaben führe ich nur dort an, wo ich auf bestimmte arabische Ausdrücke hinweisen möchte, insofern diese besonders relevant für den Kontext sind. Titel von Büchern oder Artikeln, die im Kommentar nur einmal oder ganz selten aufgeführt werden, werden nur an diesen Stellen mit der vollständigen Angabe zitiert, werden aber nicht in das Literaturverzeichnis aufgenommen. In den anderen Fällen wird durch Nennung des Autors und der Jahreszahl des Erscheinens der jeweiligen Arbeit auf die genauen Angaben im Literaturverzeichnis verwiesen. Bei der Angabe von Jahreszahlen verwende ich die westliche Zählung der Jahreszahlen, da ja das Buch primär für westliche Leser konzipiert ist.

TEXT A

‫ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﻮﺣﺪ‬ Die Richtschnur des Einsamen (Einleitung)

182

Text A

P

Oxford, Bodleian Library, ms. Pococke 206, fol. 164vo– 167r0.

T

Taschkent, ms. 2385, fol. 339ro–340vo.

A

El régimen del solitario. Hrsg. v. Asín Palacios, Madrid 1946, S. 3–12.

C

Il regime del solitario. Hrsg. v. M. Campanini u. A. Illuminati, Mailand 2002, S. 82–101. (Campanini wird gewöhnlich nicht angegeben, da er mit wenigen Ausnahmen die Textausgabe von Fakhry übernimmt.)

D

Dunlop, D. M., Ibn BÁjjah’s TadbÐru’l MutawaÎÎid (Rule of the Solitary). In: Journal of the Royal Society of Great Britain and Ireland 1945, S. 63–69. (D c = Korrektur Dunlops.)

F

RasÁÞil Ibn BÁÊÊa al-IlÁhÐya (= Opera Metaphysica). Hrsg. v. M. Fakhry, Beirut 1968, S. 37–44. (F c = Korrektur Fakhrys.)

G

La conduite de l’isolé et deux autres épîtres. Hrsg. v. Ch. Genequand, Paris 2010, S. 121–128.

L

El regimen del solitario. Übers. v. J. Lomba, Madrid 1997. (Lomba wird dort aufgeführt, wo er sich in Anmerkungen mit Fragen des arabischen Textes auseinandersetzt.)

Z

Kitab al mutawaÎÎid. Hrsg. v. M. ZiyÁda, Beirut 1978, S. 39–47. (Z c = Korrektur ZiyÁdas.)

‫‪183‬‬

‫‪Die Richtschnur des Einsamen‬‬

‫]‪[P 165 ro‬‬

‫ﻭﻣﻦ ﻛﻼﻣﻪ ﺭﺿﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﻮﺣﺪ‬ ‫]‪[T 339 ro‬‬

‫ﻗﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﺍﻟﺼﺎﺋﻎ ﺭﺣﻤﻪ ﺍﷲ‬ ‫ﺑﺴﻢ ﺍﷲ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ ﻭﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﻭﺁﻟﻪ ﻭﺳﻠﻢ‬ ‫]‪ [١‬ﻟﻔﻆﺔ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻓﻲ ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﺗﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎﻥ ﻛﺜﻴﺮﺓ ‪ ،‬ﻗﺪ‬ ‫ﺃﺣﺼﺎﻫﺎ ﺃﻫﻞ ﻟﺴﺎﻧﻬﻢ ‪ .‬ﻭﺃﺷﻬﺮ ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺃﻓﻌﺎﻝ‬ ‫ﻧﺤﻮ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻘﺼﻮﺩﺓ ‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻄﻠﻘﻮﻧﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﻭﺍﺣﺪﺍ‬ ‫ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻣﻦ ﺍﻋﺘﻘﺪ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺃﻧﻪ ﻭﺍﺣﺪ ﻟﻢ‬ ‫ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ‪ ،‬ﻭﺃﻣﺎ ﻣﻦ ﺍﻋﺘﻘﺪ ﻓﻴﻪ ﺃﻧﻪ ﻛﺜﻴﺮ ﻭﺃﺧﺬﻩ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬ ‫ﻫﻮ ﺫﻭ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺳﻤﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﺗﺪﺑﻴﺮﺍ ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻳﻄﻠﻘﻮﻥ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻹﻟﻪ ﺃﻧﻪ ﻣﺪﺑﺮ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﻭﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ‪،‬‬ ‫ﻭﻟﻔﻈﺔ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﺃﻛﺜﺮ ﻭﺃﺷﻬﺮ ‪ .‬ﻭﺑﻴﻦ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻓﻲ ﺃﻣﻮﺭ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺫﻟﻚ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮﺓ ‪،‬‬ ‫ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﻣﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻮﺟﺪ ﺇﻻ ﻓﻴﻪ ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻻ‬ ‫ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻮﺟﺪ ﺇﻻ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﻓﻘﻂ ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺪﺑﺮ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻫﻮ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻣﻘﻮﻝ ﺑﺘﻘﺪﻳﻢ ﻭﺗﺄﺧﻴﺮ ‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪2‬‬

‫‪3‬‬

‫‪4‬‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬

‫‪5‬‬

‫ﺑﺴﻢ … ﻭﺳﻠﻢ ‪T :‬‬ ‫‪ | A F Z G‬ﻏﺎﻳﺎﺕ ‪D :‬‬ ‫‪ | D Z G‬ﻣﻨﻪ ‪A F :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺍﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ‪ | D :‬ﻟﻠﺘﺸﺒﻴﻪ ‪P A F Z :‬‬ ‫‪ | P D G‬ﻓﺎﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ‪A F Z :‬‬

‫‪184‬‬

‫‪Text A‬‬

‫]‪ [٢‬ﻭﻗﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﺇﻳﺠﺎﺩ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻫﻮ‬ ‫ﻣﺘﻜﻮﻥ ﻭﻫﻮ ﻓﻲ ﺃﻓﻌﺎﻝ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ] ‪ [T 339 v‬ﺃﻛﺜﺮ ﻭﺃﻇﻬﺮ ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺃﻓﻌﺎﻝ‬ ‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻨﺎﻃﻖ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻗﻴﻞ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ‬ ‫ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻓﻘﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﺑﻌﻤﻮﻡ ﻭﺧﺼﻮﺹ ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻗﻴﻞ ﺑﻌﻤﻮﻡ ﻗﻴﻞ ﻓﻲ ﻛﻞ‬ ‫ﺃﻓﻌﺎﻝ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻛﻴﻒ ﻛﺎﻧﺖ ‪ .‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻳﻘﺎﻝ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻬﻦ ﻭﻳﻘﺎﻝ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻘﻮﻯ ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺃﻛﺜﺮ ﻭﺃﺷﻬﺮ ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ] ‪ [P 165 v‬ﻳﻘﺎﻝ‬ ‫ﻓﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺍﻷﻣﻮﺭ ﺍﻟﺤﺮﺑﻴﺔ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻭﻻ ﻳﻜﺎﺩ ﻳﻘﺎﻝ ﻓﻲ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺴﻜﺎﻓﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﻛﺔ ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻗﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺟﻪ ﻓﻘﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﺃﻳﻀﺎ ﺑﻌﻤﻮﻡ ﺁﺧﺮ‬ ‫ﻭﺧﺼﻮﺹ ‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﻗﻴﻞ ﺑﻌﻤﻮﻡ ﻗﻴﻞ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺍﻷﻓﻌﺎﻝ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺸﺘﻤﻞ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺼﻨﺎﺋﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻘﻮﻯ ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﻟﺨﺼﺖ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ﺍﻟﻤﺪﻧﻲ ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻗﻴﻞ ﺑﺨﺼﻮﺹ ﻗﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﺪﻥ ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﻳﻘﺎﻝ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻳﺘﻘﺪﻡ ﺑﻌﻀﻪ ﺑﻌﻀﺎ ﺑﺎﻟﺸﺮﻑ ﻭﺍﻟﻜﻤﺎﻝ ‪ ،‬ﻭﺃﺷﺮﻑ ﺍﻷﻣﻮﺭ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻫﻮ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﺪﻥ ﻭﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ‪ ،‬ﻭﻗﻞ ﻣﺎ‬ ‫‪6‬‬

‫‪o‬‬

‫‪7‬‬

‫‪9‬‬

‫‪8‬‬

‫‪o‬‬

‫‪10‬‬

‫‪12‬‬

‫‪11‬‬

‫‪13‬‬

‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬

‫‪ | T G‬ﻋﻠﻰ ‪P A F Z :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻣﻦ ‪fehlt in P A F Z :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻓﺬﻟﻚ ‪P A F Z :‬‬ ‫‪ | P T A F Z‬ﺍﻟﻤﻬﻴﻦ ‪D :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺗﺪﺑﻴﺮ ‪fehlt in P :‬‬ ‫‪ | D F Z G‬ﻋﻠﻴﻪ ‪A :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻟﺨﺼﺘﻪ ‪P A F Z :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻫﻮ ‪fehlt in P A Z, ergänzt [?] in F :‬‬

‫‪185‬‬

‫‪Die Richtschnur des Einsamen‬‬

‫ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﺣﺘﻰ ﻳﻘﺎﻝ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﺑﺮﺩﻑ ﻭﺗﻘﻴﻴﺪ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ‬ ‫ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﻭﺳﺎﺋﺮ ﺫﻟﻚ ﻓﻬﻲ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻟﻬﺬﻳﻦ ﺍﻟﻨﺤﻮﻋﻴﻦ ‪.‬‬ ‫]‪ [٣‬ﻭﺃﻣﺎ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻹﻟﻪ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺑﻮﺟﻪ ﺁﺧﺮ ﺑﻌﻴﺪ ﺍﻟﺸﺒﻪ‬ ‫ﻋﻦ ﺃﻗﺮﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﺗﺸﺒﻬﺎ ﺑﻪ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ‬ ‫ﺃﺷﺮﻓﻬﺎ ﻷﻧﻪ ﺇﻧﻤﺎ ﻗﻴﻞ ﻟﻪ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻟﻠﺸﺒﻪ ﺍﻟﻤﻈﻨﻮﻥ ﺑﻴﻨﻪ ﻭﺑﻴﻦ ﺇﻳﺠﺎﺩ ﺍﻹﻟﻪ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ‪ .‬ﻭﺑﻴﻦ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﻨﻒ ﻣﻦ ﺍﻷﺳﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺸﻜﻜﺔ‬ ‫ﺃﺑﻌﺪ ﺃﺻﻨﺎﻑ ﺍﻟﻤﺸﻜﻜﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻮﺍﻃﺆ ‪ ،‬ﻭﻳﻜﺎﺩ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ‬ ‫ﺍﺷﺘﺮﺍﻛﺎ ﻣﺤﻀﺎ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺠﻤﻬﻮﺭ ﻳﻘﻮﻟﻮﻧﻪ ﺑﺘﺸﻜﻴﻚ ‪ ،‬ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬ ‫ﻓﻴﻘﻮﻟﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺘﺮﺍﻙ ﻣﺤﺾ ‪ .‬ﻭﺇﻧﻤﺎ ﻳﻌﺪﻭﻧﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﻜﻜﺔ ﺑﺄﻥ‬ ‫ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﺷﻲﺀ ﺃﻧﻪ ﺷﺒﻴﻪ ﺷﻲﺀ ‪ ،‬ﻓﻨﺴﻤﻴﻪ ﺑﺎﺳﻢ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺸﻲﺀ ‪.‬‬ ‫‪15 14‬‬

‫‪16‬‬

‫‪18‬‬

‫‪17‬‬

‫‪19‬‬

‫‪20‬‬

‫‪22‬‬

‫‪21‬‬

‫‪23‬‬

‫‪25‬‬

‫‪24‬‬

‫‪26‬‬

‫‪27‬‬

‫‪28‬‬

‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬

‫ﺑﺮﺩﻑ ‪fehlt in T :‬‬

‫‪ | P A F Z G‬ﺣﺘﻰ …‬ ‫‪ | P A F Z‬ﺑﺮﻭﻑ ‪D :‬‬ ‫‪ | A D F Z‬ﺃﺣﺮﻯ ‪G :‬‬ ‫‪ | P A D F Z‬ﺑﻬﺬﻳﻦ ‪T G :‬‬ ‫‪ | T P m A G‬ﺍﻟﻨﺤﻮﻋﻴﻦ ‪P D F Z :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺍﻟﻨﺴﺒﺔ ‪ | P A F Z :‬ﺍﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ‪D :‬‬ ‫‪ | P T D F Z G‬ﻧﺴﺒﻬﺎ ‪A :‬‬ ‫‪ | P T D F Z G‬ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ‪T :‬‬ ‫‪ | P A D F Z G‬ﺗﺘﻌﺎﻟﻰ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | A F G‬ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ‪D Z :‬‬ ‫‪ | P T A F Z G‬ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | P T D A Z‬ﺍﻷﺻﻨﺎﻑ ‪F G :‬‬ ‫‪ | P T A F Z G‬ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | P T A F Z G‬ﺑﺘﺸﻜﻴﻞ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A D F Z G‬ﻣﺤﺾ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P T A F Z G‬ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | D A Z G‬ﻛﺄﻥ ‪F :‬‬

‫‪29‬‬

‫‪30‬‬

‫‪186‬‬

‫‪Text A‬‬

‫ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﻨﻒ ﻟﻢ ﻳﻠﺨﺺ ﻓﻲ ﺍﻷﺳﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺸﻜﻜﺔ ﻟﻘﻠﺘﻪ ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ‬ ‫ﻻ ﻳﺮﺩﻑ ﺍﻟﺠﻤﻬﻮﺭ ﻋﻠﻰ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻹﻟﻪ ﺑﺎﻟﺼﻮﺍﺏ ﻓﻴﻘﻮﻟﻮﻥ ﻓﻲ ﺗﺪﺑﻴﺮ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺃﻧﻪ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻣﺤﻜﻢ ﻭﻣﺘﻘﻦ ﻭﻣﺎ ﺟﺎﻧﺲ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻟﻔﺎﻅ ‪ ،‬ﻷﻥ‬ ‫ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻟﻔﺎﻅ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﻭﺷﻲﺀ ﺁﺧﺮ ﺷﺮﻳﻒ ﺯﺍﺋﺪ‬ ‫ﻟﻪ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺠﻤﻬﻮﺭ ﻛﺎﻟﺠﻨﺲ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺍﻟﻤﺘﻘﻦ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺤﻜﻢ ‪ .‬ﻭﺗﻠﺨﻴﺺ ﻫﺬﺍ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻮﺿﻊ‪.‬‬ ‫]‪ [٤‬ﻭﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﺇﺫﺍ ﻗﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻃﻼﻕ ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎﻩ ‪ ،‬ﺩﻝ ﻋﻠﻰ ﺗﺪﺑﻴﺮ‬ ‫ﺍﻟﻤﺪﻥ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻗﻴﻞ ﺑﺘﻘﻴﻴﺪ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﺼﻮﺍﺏ ﻭﺍﻟﺨﻂﺄ ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﻳﻈﻦ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻗﺪ ﻳﻌﺮﻯ ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﻤﺘﻘﺎﺑﻠﻴﻦ ‪ ،‬ﻭﺍﺫﺍ ﻓﺤﺺ ﻋﻨﻪ ﻭﺗﻌﻘﺐ ‪،‬‬ ‫ﻇﻬﺮ ﺃﻥ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﻤﺘﻘﺎﺑﻠﻴﻦ ﻳﻠﺰﻣﺎﻧﻪ ﺿﺮﻭﺭﺓ ‪ .‬ﻭﺗﻌﻘﺐ ﺫﻟﻚ ﻗﺮﻳﺐ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻣﻦ ﻛﺎﻥ ﻟﻪ ﺃﺩﻧﻰ ﻭﻗﻮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻨﻔﺎﻥ ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ‬ ‫ﻳﺨﺼﺎﻥ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﻗﺪ ﻳﻨﻘﺴﻤﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﻭﺍﻟﺨﻂﺄ ‪.‬‬ ‫]‪ [٥‬ﻓﺄﻣﺎ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﺪﻥ ﻓﻘﺪ ﺑﻴﻦ ﺃﻣﺮﻩ ﻓﻼﻃﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ‬ ‫ﻭﺑﻴﻦ ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﻣﻨﻪ ﻭﻣﻦ ﺃﻳﻦ ﻳﻠﺤﻘﻪ ﺍﻟﺨﻂﺄ ‪ .‬ﻭﺗﻜﻠﻒ ﺍﻟﻘﻮﻝ‬ ‫ﻓﻴﻤﺎ ﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﻓﻴﻪ ﻓﺄﺣﻜﻢ ﻓﻀﻞ ﺃﻭ ﺟﻬﻞ ﺃﻭ ﺷﺮﺍﺭﺓ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﺗﺪﺑﻴﺮ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻨﺰﻝ ﻫﻮ ﺟﺰﺀ ﻣﺪﻳﻨﺔ ‪ .‬ﻭﺑﻴﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻥ‬ ‫‪31‬‬

‫‪32‬‬

‫‪34‬‬

‫‪33‬‬

‫‪35‬‬

‫‪36‬‬

‫‪37‬‬

‫‪38‬‬

‫‪39‬‬

‫‪40‬‬

‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬

‫‪ | P T A F Z G‬ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | P T A F Z G‬ﻳﺮﺩ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A F Z G‬ﺗﺪﺑﻴﺮ ‪ +‬ﺻﻮﺍﺏ ﻭﻳﻘﻮﻟﻮﻧﺄﻧﻪ‬ ‫‪ | T G‬ﻓﺈﻥ ‪P A F Z :‬‬ ‫‪ | Z G‬ﺭﺍﺋﺪ ‪ | F :‬ﺑﺰﺍﺋﺪ ‪ | D :‬ﻳﺰﺍﻳﺪ ‪A :‬‬ ‫‪ | P D A Z G‬ﺍﻟﻔﻌﻞ ‪fehlt in F :‬‬ ‫‪ | D A F Z G‬ﻳﻨﻘﺴﻤﺎ ‪P :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺃﻓﻼﻃﻮﻥ ‪T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻗﺪ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻓﻬﻮ ‪P D A F Z :‬‬

‫ﺗﺪﺑﻴﺮ ‪T :‬‬

‫‪187‬‬

‫‪Die Richtschnur des Einsamen‬‬

‫ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﺍﻟﻄﺒﺎﻋﻲ ﻫﻮ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﻓﻘﻂ ‪ ،‬ﻭﺑﻴﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‬ ‫ﺍﻷﻓﻀﻞ ﻟﻤﺎ ﻫﻮ ﺟﺰﺀ ﻫﻮ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺟﺰﺀﺍ ‪ ،‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﺠﻌﻞ ﺟﺰﺀﺍ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ‪ ،‬ﺇﺫ ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺑﻴﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﺎ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﻭﻛﻴﻒ ﻭﺟﻮﺩﻩ ‪ ،‬ﻓﺈﻥ‬ ‫ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺍﻷﻓﻀﻞ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ‪ ،‬ﻭﻛﻴﻒ ﺻﻔﺔ ﺍﺷﺘﺮﺍﻛﻪ‪.‬‬ ‫]‪ [٦‬ﻭﺃﻣــﺎ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﺿﻠﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺪﻥ‬ ‫ﺍﻷﺭﺑــﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺪﺕ ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﺟــﻮﺩﻩ ﻧﺎﻗﺺ ﻭﺇﻥ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﺃﻣﺮﺍ ﺧﺎﺭﺟﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﺒﻊ ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﻓﻘﻂ ﻫﻮ ﺍﻟﻜﺎﻣﻞ‬ ‫ﺍﻟــﺬﻱ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻴﻪ ﺯﻳـــﺎﺩﺓ ﻓﻼ ﻳﻌﻮﺩ ﻧﻘﺼﺎ ‪ ،‬ﻛﺎﻹﺻﺒﻊ‬ ‫ﺍﻟــﺴــﺎﺩﺳــﺔ ‪ .‬ﻓــﺈﻥ ﺍﻟﻤﺤﻜﻢ ﻫــﺬﺍ ﺧﺎﺻﺘﻪ ﺃﻥ ﺍﻟــﺰﻳــﺎﺩﺓ ﻓﻴﻪ‬ ‫] ‪ [P 166 r‬ﻧﻘﺼﺎﻥ ‪ .‬ﻭﺇﻥ ﺳﺎﺋﺮ ﺍﻟﻤﻨﺎﺯﻝ ﻧﺎﻗﺼﺔ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﻟﻴﻪ‬ ‫ﻭﻣﺮﻳﻀﺔ ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺒﺎﻳﻦ ﺑﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﺍﻟﻔﺎﺿﻞ ﺗﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻫﻼﻙ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﻭﺑﻮﺍﺭﻩ ‪ ،‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﺗﺸﺒﻪ ﺍﻟﻤﺮﺽ ‪.‬‬ ‫]‪ [٧‬ﻭﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻲ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﺯﻝ ﺍﻟﻨﺎﻗﺼﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻤﺮﺿﻰ ‪ ،‬ﻗﺪ‬ ‫ﺗﻜﻠﻒ ﻗﻮﻡ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻪ ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺑﻠﻐﻨﺎ ﻛﺘﺒﻬﻢ ﻓﻲ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ‬ ‫ﻓﺄﻗﺎﻭﻳﻠﻬﻢ ﺑﻼﻏﻴﺔ ‪ .‬ﻭﺑﻴﻦ ﻣﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎﻩ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﺯﻝ ‪ ،‬ﻣﺎ ﻋﺪﺍ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ‬ ‫‪42‬‬

‫‪41‬‬

‫‪43‬‬

‫‪45‬‬

‫‪44‬‬

‫‪46‬‬

‫‪o‬‬

‫‪47‬‬

‫‪48‬‬

‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬

‫‪49‬‬

‫‪ | P D A F Z G‬ﺫﻟﻚ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺫ ﻫﻮ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺇﻥ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F‬ﺍﻻ ‪ | A Z :‬ﻻ ‪T G :‬‬ ‫‪ | P D A‬ﺗﻌﻮﺩ ‪ | T Z G :‬ﺗﻌﺪﻭ ‪F :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻧﺎﻗﺺ ‪P D A Z :‬‬ ‫‪ | D F Z G‬ﻳﺸﺒﻪ ‪A :‬‬ ‫‪ | D F Z G‬ﻝﻟﻘﻮﻝ ‪A :‬‬ ‫‪ | A F Z G‬ﻭﻗﺪ ‪D :‬‬ ‫‪c‬‬ ‫‪ | D A F G‬ﺑﻠﻐﺘﻨﺎ ‪Z :‬‬

‫‪50‬‬

‫‪188‬‬

‫‪Text A‬‬

‫ﺍﻟﻔﺎﺿﻞ ‪ ،‬ﻣﺮﺿﻰ ﻭﻛﻠﻬﺎ ﻣﻨﺤﺮﻓﺔ ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻭﺇﻧﻤﺎ‬ ‫ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﺑﺎﻟﻮﺿﻊ ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻓﻀﻮﻟﻬﺎ ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻮﺿﻊ ‪ ،‬ﺃﻟﻠﻬﻢ ﺇﻻ‬ ‫ﻓﻴﻤﺎ ﺍﺷﺘﺮﻛﺖ ﻓﻴﻪ ﻣﻊ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﺍﻟﻔﺎﺿﻞ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻪ ﻟﻪ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺿﺮﻭﺭﻱ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺠﺰﺀ ﺍﻟﻤﺸﺘﺮﻙ ﺃﻭﻫﻢ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﻋﻠﻤﻲ ‪ ،‬ﺇﺫ ﻟﻴﺲ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻨﺰﻝ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻴﻪ ﺃﻣﻮﺭ ﻛﺜﻴﺮﺓ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻣﻤﺎ‬ ‫ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﺍﻟﻔﺎﺿﻞ ‪ .‬ﻓﺈﻧﻪ ﺇﻥ ﺧﻼ ﻣﻨﺰﻝ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ‬ ‫ﻟﻢ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺒﻘﻰ ﻭﻻ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﺰﻻ ﺇﻻ ﺑﺎﺷﺘﺮﺍﻙ ﺍﻻﺳﻢ ‪ .‬ﻓﻠﻨﺘﺮﻙ‬ ‫ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻪ ﻭﻟﻨﻌﺮﺝ ﻋﻨﻪ ﻟﻤﻦ ﻳﻔﺮﻍ ﻟﻠﻘﻮﻝ ﻓﻲ ﺍﻷﻣﻮﺭ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺓ‬ ‫ﻭﻗﺘﺎ ﻣﺎ ‪.‬‬ ‫]‪ [٨‬ﻭﺃﻳﻀﺎ ﻓﺈﻥ ﻛﻤﺎﻝ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻘﺼﻮﺩﺓ ﻟــﺬﺍﺗﻬﺎ ‪،‬‬ ‫ﻭﺇﻧﻤﺎ ﻳــﺮﺍﺩ ﺑﻪ ﺗﻜﻤﻴﻞ ﺍﻟﻤﺪﻳــﻨــﺔ ﺃﻭ ﻏﺎﻳﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ‪.‬‬ ‫ﻭﻫــﻮ ﺑﻴﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻪ ﺟــﺰﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻲ ﺗــﺪﺑﻴﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ ‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ ﺃﻱ ﺍﻟﺠﻬﺘﻴﻦ ﻛﺎﻥ ﻓﻬﻮ ﺇﻣﺎ ﺟﺰﺀ ﻣﺪﻳﻨﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﻮﻝ‬ ‫ﻓﻴﻪ ﺟــﺰﺀ ﻣــﻦ ﺍﻟــﻘــﻮﻝ ﻓﻲ ﺗـــﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﺪﻥ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺗﻮﻃﺌﺔ ﻟﻐﺎﻳﺔ‬ ‫] ‪ [T 340 r‬ﺃﺧﺮﻯ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻪ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ‪.‬‬ ‫‪51‬‬

‫‪52‬‬

‫‪53‬‬

‫‪54‬‬

‫‪55‬‬

‫‪57‬‬

‫‪56‬‬

‫‪58‬‬

‫‪59‬‬

‫‪o‬‬

‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪55‬‬ ‫‪56‬‬ ‫‪57‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬

‫‪ | P D A F Z G‬ﻣﺘﺤﺮﻛﺔ ‪T :‬‬ ‫‪ | D A L‬ﻓﺼﻮﻟﻬﺎ ‪F Z G :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻭﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ‪T :‬‬ ‫‪ | F Z G‬ﺍﺅﺗﻤﺮ ‪ | A :‬ﺃﻓﻬﻢ ‪D :‬‬ ‫‪ | D A Z G‬ﺗﻔﺮﻍ ‪F :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺑﻞ ﺇﻧﻤﺎ ‪T :‬‬ ‫‪|PDAFZG‬ﻭ‪T:‬‬ ‫‪ | P T A F Z G‬ﻋﻦ ‪D :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺗﺪﺑﻴﺮ ‪fehlt in P D A Z :‬‬

‫‪189‬‬

‫‪Die Richtschnur des Einsamen‬‬

‫ﻓﻤﻦ ﻫﺎﻫﻨﺎ ﺗﺒﻴﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻲ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺸﻬﻮﺭ ‪،‬‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺟﺪﻭﻯ ﻭﻻ ﻫﻮ ﻋﻠﻢ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻓﻮﻗﺘﺎ ﻣﺎ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺮﺽ‬ ‫ﺫﻟﻚ ﻓﻴﻤﺎ ﻛﺘﺒﻪ ﺍﻟﺒﻼﻏﻴﻮﻥ ﻓﻲ ﻛﺘﺐ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺴﻤﻮﻧﻬﺎ ﻧﻔﺴﺎﻧﻴﺔ ‪،‬‬ ‫ﻣﺜﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻛﻠﻴﻠﺔ ﻭﺩﻣﻨﺔ ﻭﻣﺜﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺣﻜﻤﺎﺀ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺸﺘﻤﻠﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺻﺎﻳﺎ ﻭﺍﻷﻗﺎﻭﻳﻞ ﺍﻟﻤﺸﻮﺭﻳﺔ ‪ .‬ﻭﺃﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﺟﺰﺍﺀ‬ ‫ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺏ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﺫﻟﻚ ﻛﺎﻷﺑﻮﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺻﺤﺒﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﻭﻣﻌﺎﺷﺮﺓ ﺍﻹﺧﻮﺍﻥ ﻭﻣﺎ ﺷﺎﻛﻞ ﺫﻟﻚ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﺫﻟﻚ‬ ‫ﺇﻧﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺼﺎﺩﻕ ﻣﻨﻬﺎ ﻭﻗﺘﺎ ﻣﺎ ﻭﻓﻲ ﺳﻴﺮﺓ ﺳﻴﺮﺓ ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﺗﻐﻴﺮﺕ‬ ‫ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺴﻴﺮﺓ ﺗﻐﻴﺮﺕ ﺗﻠﻚ ﺍﻵﺭﺍﺀ ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺃﻗﺎﻭﻳﻞ ﻛﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﻓﺼﺎﺭﺕ‬ ‫ﺟﺰﺋﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻠﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺻﺎﺭﺕ ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺎﻓﻌﺔ ﺿﺎﺭﺓ‬ ‫ﺃﻭ ﻣﻄﺮﺣﺔ ‪ .‬ﻭﺃﻧﺖ ﺗﺘﺒﻴﻦ ﺫﻟﻚ ﺇﺫﺍ ﻭﻗﻔﺖ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺐ‬ ‫ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﻭﻗﺴﺖ ﻛﻞ ﻗﻮﻝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﺑﻌﺪ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻪ ‪.‬‬ ‫‪60‬‬

‫‪61‬‬

‫‪62‬‬

‫‪64‬‬

‫‪63‬‬

‫‪65‬‬

‫‪66‬‬

‫‪68‬‬

‫‪67‬‬

‫‪69‬‬

‫‪70‬‬

‫‪71‬‬

‫‪72‬‬

‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬ ‫‪65‬‬ ‫‪66‬‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪70‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪72‬‬

‫‪ | P T D A F G‬ﻫﻨﺎ ‪Z :‬‬ ‫‪ | P D A F Z‬ﺗﺒﻴﻦ ‪ +‬ﺍﻟﻨﺤﻮ ‪T G :‬‬ ‫‪ | P D A F Z‬ﻫﻮ ‪ +‬ﻋﻠﻰ ‪T G :‬‬ ‫‪ | P T D A Z G‬ﻭﺍﻻﻗﺎﻭﻳﻞ ‪fehlt in F C :‬‬ ‫‪ | T A F Z G‬ﺍﻟﻤﻨﺜﻮﺭﻳﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | T A F G‬ﻓﻲ ﺍﻷﺑﻮﺍﺏ ‪ | Z :‬ﺑﺎﻻﺑﻮﺍﺏ ‪D :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺟﻞ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | T D F Z L G‬ﻟﻠﺼﺎﺩﻑ ‪A :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻣﺎ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z‬ﺗﻠﻚ ‪fehlt in T G :‬‬ ‫‪ | P D A F ZG‬ﺿﺎﺭﺓ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻛﺎﻥ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺇﻟﻰ ‪fehlt in T :‬‬

‫‪190‬‬

‫‪Text A‬‬

‫]‪ [٩‬ﻭﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﺿﻠﺔ ﺗﺨﺘﺺ ﺑﻌﺪﻡ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻄﺐ ﻭ‬ ‫ﺻﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﺒﺔ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺃﺟﻤﻊ ﻓﻼ ﺗﺸﺎﻛﺲ ﺑﻴﻨﻬﻢ‬ ‫ﺃﺻﻼ ‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﺇﺫﺍ ﻋﺮﻱ ﺟﺰﺀ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺤﺒﺔ ﻭﻭﻗﻊ ﺍﻟﺘﺸﺎﻛﺲ‬ ‫ﺍﺣﺘﻴﺞ ﺇﻟﻰ ﻭﺿﻊ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻭﺍﺣﺘﻴﺞ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻣﻦ ﻳﻘﻮﻡ ﺑﻪ ﻭﻫﻮ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﺿﻲ ‪ .‬ﻭﺃﻳﻀﺎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﺿﻠﺔ ﺃﻓﻌﺎﻟﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﺻﻮﺍﺏ ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ‬ ‫ﺧﺎﺻﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻠﺰﻣﻬﺎ ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻐﺘﺬﻱ ﺃﻫﻠﻬﺎ ﺑﺎﻷﻏﺬﻳﺔ ﺍﻟﻀﺎﺭﺓ ‪،‬‬ ‫ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺤﺘﺎﺟﻮﻥ ﺇﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺃﺩﻭﻳﺔ ﺍﻻﺧﺘﻨﺎﻕ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮ ﻭﻻ ﻏﻴﺮﻩ‬ ‫ﻣﻤﺎ ﺟﺎﻧﺴﻪ ﻭﻻ ﻳﺤﺘﺎﺟﻮﻥ ﺇﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺪﺍﻭﺍﺓ ﺍﻟﺘﺨﻢ ‪ ،‬ﺇﺫ ﻟﻴﺲ‬ ‫ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻛﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺘﻈﻢ ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺇﺫﺍ ﺃﺳﻘﻄﻮﺍ ] ‪ [P 166 v‬ﺍﻟﺮﻳﺎﺿﺔ‬ ‫ﺣﺪﺛﺖ ﻋﻨﺪ ﺫﻟﻚ ﺃﻣﺮﺍﺽ ﻛﺜﻴﺮﺓ ‪ ،‬ﻭﺑﻴﻦ ﺃﻥ ﺫﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ‪ .‬ﻭﻋﺴﻰ‬ ‫ﺃﻥ ﻻ ﻳﺤﺘﺎﺝ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻰ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺪﺍﻭﺍﺓ ﺍﻟﺨﻠﻊ ﻭﻣﺎ ﺟﺎﻧﺴﻪ ‪،‬‬ ‫ﻭﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﺍﻷﻣﺮﺍﺽ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺳﺒﺎﺑﻬﺎ ﺍﻟﻘﺮﻳﺒﺔ ﻭﺍﺭﺩﺓ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﻭﻻ‬ ‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﺒﺪﻥ ﺍﻟﺤﺴﻦ ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺃﻥ ﻳﻨﻬﺾ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﺩﻓﻌﻬﺎ ‪.‬‬ ‫ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺪ ﺷﻮﻫﺪ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺍﻷﺻﺤﺎﺀ ﺗﺒﺮﺃ ﺟﺮﺍﻫﻢ ﺍﻟﻌﻈﻴﻤﺔ ﻣﻦ‬ ‫‪73‬‬

‫‪75‬‬

‫‪74‬‬

‫‪o‬‬

‫‪76‬‬

‫‪78‬‬

‫‪77‬‬

‫‪79‬‬

‫‪80‬‬

‫‪81‬‬

‫‪83‬‬

‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪75‬‬ ‫‪76‬‬ ‫‪77‬‬ ‫‪78‬‬ ‫‪79‬‬ ‫‪80‬‬ ‫‪81‬‬ ‫‪82‬‬ ‫‪83‬‬ ‫‪84‬‬

‫‪84‬‬

‫‪ | T G‬ﺍﻟﺨﻤﺮ ‪P D A F Z L :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺇﺫ ﻛﺎﻥ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺃﻣﺮ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | Pm T A Z G‬ﻋﻦ ‪P D F :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺃﻻ ‪T :‬‬ ‫‪ | D A Z G‬ﻣﻨﻬﺎ ‪F :‬‬ ‫‪ | T Zc G‬ﻓﻲ ‪P D A F :‬‬ ‫‪ | T Z G‬ﺍﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ‪ | P A F :‬ﺍﻟﻐﺮﻳﺒﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺑﻪ ﻧﻔﺴﻪ ‪T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻓﻲ ﺩﻓﻌﻬﺎ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z‬ﻷﻧﻪ ‪T G :‬‬ ‫‪ | A F Z G‬ﻗﻞ ﺷﻮﻗﻪ ‪D :‬‬

‫‪82‬‬

‫‪191‬‬

‫‪Die Richtschnur des Einsamen‬‬

‫ﺗﻠﻘﺎﺀ ﺃﻧﻔﺴﻬﺎ ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺃﺷﻴﺎﺀ ﺃﺧﺮﻯ ﺗﺸﻬﺪ ﺑﺬﻟﻚ ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺧﻮﺍﺹ‬ ‫ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻃﺒﻴﺐ ﻭﻻ ﻗﺎﺽ ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻠﻮﺍﺣﻖ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﺑﺎﻟﻤﺪﻥ ﺍﻷﺭﺑﻊ ﺍﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﺃﻥ ﻳﻔﺘﻘﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻃﺒﻴﺐ ﻭﻗﺎﺽ ‪.‬‬ ‫ﻭﻛﻠﻤﺎ ﺑﻌﺪﺕ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻛﺎﻥ ﺍﻻﻓﺘﻘﺎﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻫﺬﻳﻦ‬ ‫ﺃﻛﺜﺮ ‪ ،‬ﻭﻛﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﺼﻨﻔﻴﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﺷﺮﻑ ‪.‬‬ ‫]‪ [١٠‬ﻭﺑﻴﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﺿﻠﺔ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻗﺪ ﺃﻋﻄﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﻛﻞ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺃﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺪ ﻧﺤﻮﻩ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺁﺭﺍﺀﻫﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﺻﺎﺩﻗﺔ ‪ ،‬ﻭﺃﻧﻪ ﻻ ﺭﺃﻱ‬ ‫ﻛﺎﺫﺏ ﻓﻴﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺃﻋﻤﺎﻟﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﺎﺿﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻃﻼﻕ ﻭﺣﺪﻫﺎ ‪،‬‬ ‫ﻭﺃﻥ ﻛﻞ ﻋﻤﻞ ﻏﻴﺮﻩ ﻓﺈﻧﻪ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻓﺎﺿﻼ ﻓﺒﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻓﺴﺎﺩ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻓﻴﻬﺎ ‪ .‬ﻭﺇﻥ ﻗﻄﻊ ﻋﻀﻮ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﺴﺪ ﺿﺎﺭ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻧﻪ‬ ‫ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻧﺎﻓﻌﺎ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ﻟﻤﻦ ﻧﻬﺸﺘﻪ ﺃﻓﻌﻰ ﻓﻴﺼﺢ ﺑﻘﻄﻌﻪ ﺍﻟﺒﺪﻥ ‪.‬‬ ‫ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﺴﻘﻤﻮﻧﻴﺎ ﺿﺎﺭﺓ ﺑــﺬﺍﺗﻬﺎ ﺇﻻ ﺃﻧﻬﺎ ﻧﺎﻓﻌﺔ ﻟﻤﻦ ﺑﻪ ﻗﻤﻠﺔ ‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺪ ﺗﻠﺨﺼﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﻮﺭ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺏ ﻧﻴﻘﻮﻣﺎﺧﻴﺎ ‪.‬ﻓﺒﻴﻦ ﺃﻥ ﻛﻞ ﺭﺃﻱ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﺭﺃﻱ ﺃﻫﻠﻬﺎ ﻳﺤﺪﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻓﻬﻮ ﻛﺎﺫﺏ ‪ ،‬ﻭﻛﻞ‬ ‫‪86‬‬

‫‪85‬‬

‫‪88‬‬

‫‪87‬‬

‫‪89‬‬

‫‪91‬‬

‫‪90‬‬

‫‪93‬‬

‫‪92‬‬

‫‪94‬‬

‫‪95‬‬

‫‪96‬‬

‫‪85‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬ ‫‪88‬‬ ‫‪89‬‬ ‫‪90‬‬ ‫‪91‬‬ ‫‪92‬‬ ‫‪93‬‬ ‫‪94‬‬ ‫‪95‬‬ ‫‪96‬‬

‫‪ | P A D Z G‬ﻟﻠﻤﺪﻥ ‪F :‬‬ ‫‪ | D A F G‬ﻳﻔﺘﻘﺪ ‪Z :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻛﻠﻤﺎ ‪T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻋﻦ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺍﻟﻔﺎﺿﻠﺔ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | D A Z G‬ﻛﺎﺫﺑﺎ ‪F :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺑﺎﻹﻃﻼﻕ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻛﺎﻥ ‪T :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻓﺈﻥ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻓﻴﻬﺎ ‪fehlt in P D A F Z :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻋﻠﺔ ‪P D A F Z :‬‬

‫‪192‬‬

‫‪Text A‬‬

‫ﻋﻤﻞ ﻳﺤﺪﺙ ﻓﻴﻬﺎ ﻏﻴﺮ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩﺓ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻬﻮ ﺧﻄﺄ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ‬ ‫ﻟﻠﻜﺎﺫﺏ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻣﺤﺪﻭﺩﺓ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻌﻠﻢ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﺃﺻﻼ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻣﺎ ﺗﺒﻴﻦ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺐ ﺍﻟﺒﺮﻫــﺎﻥ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺍﻟﺨﻂﺄ ﻓﻘﺪ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ‬ ‫ﻳﻌﻤﻞ ﻟﻴﻨﺎﻝ ﺑﻪ ﻏﺮﺽ ﺁﺧﺮ ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﻭﺿﻊ ﻓﻲ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻣﻜﻦ‬ ‫ﺍﻟﻨﻄﻖ ﻋﻨﻬﺎ ﻛﺘﺐ ﻛﺎﻟﺤﻴﻞ ﻟﺒﻨﻲ ﺷﺎﻛﺮ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻟﻌﺐ ﻭﺃ‬ ‫ﺷﻴﺎﺀ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻬﺎ ﺍﻟﺘﻌﺠﻴﺐ ‪ ،‬ﻻ ﻣﻘﺼﺪ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﻛﻤﺎﻝ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﺬﺍﺗﻲ ﻓﺎﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻪ ﺷﺮﺍﺭﺓ ﻭﺟﻬﻞ ‪.‬‬ ‫]‪ [١١‬ﻓﺈﺫﻥ ﻟﻴﺲ ﺗﻮﺿﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﺃﻗﺎﻭﻳﻞ ﻓﻴﻤﻦ ﺭﺃﻯ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺭﺃﻳﻬﺎ ﺃﻭ ﻋﻤﻞ ﻏﻴﺮ ﻋﻤﻠﻬﺎ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺪﻥ ﺍﻷﺭﺑﻊ ﻓﻘﺪ ﻳﻤﻜﻦ ﺫﻟﻚ ‪.‬‬ ‫ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺨﻞ ﻫﻨﺎﻙ ﺑﻌﻤﻞ ﻓﻴﻬﺘﺪﻯ ﺇﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺇﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺃﻭ ﻳﺘﻌﻠﻤﻪ ﻣﻦ ﺁﺧﺮ ﻓﻴﻌﻠﻤﻪ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺭﺃﻱ ﻛﺎﺫﺏ ‪ ،‬ﻓﻴﺸﻌﺮ‬ ‫ﺑﻜﺬﺑﻪ ﺇﻧﺴﺎﻥ ﻣﺎ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻮﻡ ﻣﻐﻠﻄﺔ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪﻭﻥ ﻓﻲ ﺷﻲﺀ‬ ‫‪97‬‬

‫‪99‬‬

‫‪98‬‬

‫‪101‬‬

‫‪100‬‬

‫‪102‬‬

‫‪103‬‬

‫‪105‬‬

‫‪104‬‬

‫‪106‬‬

‫‪97‬‬ ‫‪98‬‬ ‫‪99‬‬ ‫‪100‬‬ ‫‪101‬‬ ‫‪102‬‬ ‫‪103‬‬ ‫‪104‬‬ ‫‪105‬‬ ‫‪106‬‬

‫‪ | T D A Z G‬ﻣﻨﻬﺎ ‪F :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺍﻟﻨﻈﺮ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻓﻴﻬﺎ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻟﻠﺘﻌﺠﺐ ﺑﻬﺎ ‪ | Z :‬ﺍﻟﺘﻌﺠﺐ ﺑﻬﺎ ‪P D A F :‬‬ ‫ﻻ ﻣﻘﺼﺪ ﻟﻬﺎ ‪ | P D A F Z :‬ﻝﺍ ﻣﺪﺧﻞ ﻟﺸﻲﺀ ﻣﻨﻬﺎ ‪T G :‬‬ ‫ﺍﻟﺬﺍﺗﻲ ﻓﺎﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻪ ‪ | P D A F Z G :‬ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ ﻓﻴﻬﺎ ‪T :‬‬ ‫‪ | T A F G‬ﻳﻮﺿﻊ ‪D Z :‬‬ ‫‪ | F Z G‬ﻳﺤﻞ ‪DA :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺍﻟﻌﻤﻞ ‪T :‬‬ ‫‪ | F Z G‬ﻓﻴﻌﻤﻠﻪ ‪DA :‬‬

‫‪193‬‬

‫‪Die Richtschnur des Einsamen‬‬

‫ﻣﻨﻬﺎ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻊ ﺇﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺃﻭ ﺑﺘﻌﻠﻤﻪ ﻣﻦ ﻏﻴﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﺻﺎﺩﻕ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﻴﻦ ‪.‬‬ ‫]‪ [١٢‬ﻭﺃﻣﺎ ﻣﻦ ﻭﺟﺪ ﻋﻤﻼ ﺃﻭ ﺗﻌﻠﻢ ﻋﻠﻤﺎ ﺻﻮﺍﺑﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ‪،‬‬ ‫ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﺼﻨﻒ ﺍﺳﻢ ﻳﻌﻤﻪ ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ ﻣﻦ ﻭﻗﻊ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻱ ﺻﺎﺩﻕ‬ ‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺃﻭ ﻛﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻘﻴﻀﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺪ ‪،‬‬ ‫ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺴﻤﻮﻥ ﺍﻟﻨﻮﺍﺑﺖ ‪ .‬ﻭﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺗﻬﻢ ﺃﻛﺜﺮ ﻭﺃﻋﻈﻢ‬ ‫ﻣﻮﻗﻌﺎ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﻢ ﺃﻭﻗﻊ ﻋﻠﻴﻬﻢ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﻢ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻴﻬﻢ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﺑﻌﻤﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻫﻮ ﻳﺮﻯ ﻏﻴﺮ ﺭﺃﻱ ﺃﻫﻞ‬ ‫ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ‪ ،‬ﻛﻴﻒ ﻛﺎﻥ ﺻﺎﺩﻗﺎ ﺃﻭ ﻛﺎﺫﺑﺎ ‪ .‬ﻭﻧﻘﻞ ﺇﻟﻴﻬﻢ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﻢ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺸﺐ ﺍﻟﻨﺎﺑﺖ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎﺀ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺰﺭﻉ ‪ ،‬ﻓﻠﻨﺨﺺ ﻧﺤﻦ‬ ‫ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻻﺳﻢ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮﻭﻥ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺼﺎﺩﻗﺔ ‪ .‬ﻓﺒﻴﻦ ﺃﻥ ﻣﻦ ﺧﻮﺍﺹ‬ ‫ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻮﺍﺑﺖ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺍﻟﻮﺟﻬﻴﻦ ﺩﻝ ﻓﺈﻧﻪ‬ ‫ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻮﺍﺑﺖ ‪ [P 167 r ] ،‬ﺇﺫﺍ ﻗﻴﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺳﻢ‬ ‫ﺑﺨﺼﻮﺹ ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻻ ﺁﺭﺍﺀ ﻛﺎﺫﺑﺔ ﻓﻴﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻻ ﺑﻌﻤﻮﻡ ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﺘﻰ ﻛﺎﻥ ‪،‬‬ ‫‪107‬‬

‫‪109‬‬

‫‪108‬‬

‫‪110‬‬

‫‪111‬‬

‫‪113‬‬

‫‪112‬‬

‫‪114‬‬

‫‪115‬‬

‫‪116‬‬

‫‪117‬‬

‫‪118‬‬

‫‪107‬‬ ‫‪108‬‬ ‫‪109‬‬ ‫‪110‬‬ ‫‪111‬‬ ‫‪112‬‬ ‫‪113‬‬ ‫‪114‬‬ ‫‪115‬‬ ‫‪116‬‬ ‫‪117‬‬ ‫‪118‬‬

‫‪o‬‬

‫‪ | Z G‬ﺃﻛﺜﺮﻫﺎ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | T A F G‬ﺃﺧﺬ ‪D Z :‬‬ ‫‪ | P T D Z G‬ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﻴﻦ ‪ | F :‬ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺎﻥ ‪A :‬‬ ‫‪ | P T A F Z G‬ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ‪D :‬‬ ‫‪ | T D A Z G‬ﺗﻌﻠﻤﻪ ‪F :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻭ ﻟﻢ ‪T :‬‬ ‫‪ | T A F Z G‬ﻧﻘﻴﺼﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻴﻬﻢ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z‬ﺭﺃﻯ ‪T G :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻫﺬﺍ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺗﻠﻘﺎﺀ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻴﻦ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻋﻠﻰ … ﻧﻮﺍﺑﺖ ‪fehlt in P D A F Z :‬‬

‫‪194‬‬

‫‪Text A‬‬

‫ﻓﻘﺪ ﻣﺮﺿﺖ ﻭﺍﻧﺘﻘﻀﺖ ﺃﻣﻮﺭﻫﺎ ﻭﺻﺎﺭﺕ ﻏﻴﺮ ﻛﺎﻣﻠﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻴﺮ‬ ‫ﺍﻷﺭﺑﻊ ﻗﺪﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﻮﺍﺑﺖ ‪ ،‬ﻭﻭﺟﻮﺩﻫﻢ ﻫﻮ ﺳﺒﺐ ﺣﺪﻭﺙ‬ ‫ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﺒﻴﻦ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻮﺿﻊ ‪.‬‬ ‫]‪ [١٣‬ﻭﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﺴﻴﺮ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻛﺎﻥ‬ ‫ﻗﺒﻠﻨﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﻈﻢ ﻣﺎ ] ‪ [T 340 v‬ﺑﻠﻐﻨﺎ ﺧﺒﺮﻩ ‪ ،‬ﺃﻟﻠﻬﻢ ﺇﻻ ﻣﺎ ﻳﺤﻜﻲ‬ ‫ﺃﺑﻮ ﻧﺼﺮ ﻋﻦ ﺳﻴﺮﺓ ﺍﻟﻔﺮﺱ ﺍﻷﻭﻟﻰ ‪ ،‬ﻓﻜﻠﻬﺎ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻴﺮ ﺍﻟﺨﻤﺲ ‪،‬‬ ‫ﻭﻣﻌﻈﻢ ﻣﺎ ﻧﺠﺪﻩ ﻓﻴﻬﺎ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻴﺮ ﺍﻷﺭﺑﻊ ‪ .‬ﻭﺗﻠﺨﻴﺺ ﺫﻟﻚ‬ ‫ﻣﻌﺮﺝ ﻋﻨﻪ ﻟﻤﻦ ﻳﻔﺮﻍ ﻟﻠﻔﺤﺺ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﻴﺮ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺓ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ‬ ‫ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻷﺻﻨﺎﻑ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮﺩﻭﻥ ﺃﻭ ﻣﻤﻜﻦ‬ ‫ﻭﺟﻮﺩﻫﻢ ‪ ،‬ﻭﻫﻢ ﺍﻟﻨﻮﺍﺑﺖ ﻭﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﻭﺍﻷﻃﺒﺎﺀ ‪ .‬ﻭﻛﺎﻥ ﺍﻟﺴﻌﺪﺍﺀ‬ ‫‪120‬‬

‫‪119‬‬

‫‪121‬‬

‫‪122‬‬

‫‪123‬‬

‫‪124‬‬

‫‪o 125‬‬

‫‪126‬‬

‫‪128‬‬

‫‪127‬‬

‫‪130‬‬

‫‪129‬‬

‫‪133‬‬

‫‪119‬‬ ‫‪120‬‬ ‫‪121‬‬ ‫‪122‬‬ ‫‪123‬‬ ‫‪124‬‬ ‫‪125‬‬ ‫‪126‬‬ ‫‪127‬‬ ‫‪128‬‬ ‫‪129‬‬ ‫‪130‬‬ ‫‪131‬‬ ‫‪132‬‬ ‫‪133‬‬

‫‪ | P D A F Z G‬ﺍﻧﺘﻘﺾ ﺃﻣﺮﻫﺎ ‪T :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻭﺍﻟﺴﻴﺮ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | T D A Z‬ﻭﺟﺪ ‪F G :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺍﻟﺪﻳﻦ ‪T :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻗﺒﻠﻬﺎ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | P T D A F Z‬ﻓﻲ ‪G :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻣﻦ ‪T :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺷﻲﺀ ‪fehlt in P D A F Z :‬‬ ‫‪ | D A Z C‬ﻧﻌﺮﺝ ‪F :‬‬ ‫ﻟﻤﻦ ﻳﻔﺮﻍ ‪ | T A Z G :‬ﻟﻢ ﻧﻔﺮﻍ ‪D F :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺑﻞ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻷﺻﻨﺎﻑ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﻓﻴﻬﺎ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P T D A Z‬ﺃﻭ ‪fehlt in F :‬‬ ‫‪ | D A F G‬ﻳﻤﻜﻦ ‪Z :‬‬ ‫‪ | T Dc A F Zc G‬ﺍﻟﻨﻮﺍﺑﻪ ‪P :‬‬

‫‪131‬‬

‫‪132‬‬

‫‪195‬‬

‫‪Die Richtschnur des Einsamen‬‬

‫ﺇﻥ ﺃﻣﻜﻦ ﻭﺟﻮﺩﻫﻢ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺪﻥ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻬﻢ ﺳﻌﺎﺩﺓ‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﺮﺩ ‪ ،‬ﻭﺻﻮﺍﺏ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﺇﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﻔﺮﺩ ‪ ،‬ﻭﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﺮﺩ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﺃﻭ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻭﺍﺣﺪ ‪ ،‬ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻳﻬﻢ ﺃﻣﺔ‬ ‫ﺃﻭ ﻣﺪﻳﻨﺔ ‪ .‬ﻭﻫﺆﻻﺀ ﻫﻢ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻨﻮﻧﻬﻢ ﺍﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻘﻮﻟﻬﻢ ﺍﻟﻐﺮﺑﺎﺀ ‪،‬‬ ‫ﻷﻧﻬﻢ ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻓﻲ ﺃﻭﻃﺎﻧﻬﻢ ﻭﺑﻴﻦ ﺃﺗﺮﺍﺑﻬﻢ ﻭﺟﻴﺮﺍﻧﻬﻢ ‪ ،‬ﻏﺮﺑﺎﺀ ﻓﻲ‬ ‫ﺁﺭﺍﺋﻬﻢ ‪ ،‬ﻗﺪ ﺳﺎﻓﺮﻭﺍ ﺑﺄﻓﻜﺎﺭﻫﻢ ﺇﻟﻰ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺃﺧﺮ ﻫﻲ ﻟﻬﻢ ﻛﺎﻷﻭﻃﺎﻥ ‪،‬‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻮﻧﻪ ‪.‬‬ ‫]‪ [١٤‬ﻭﻧﺤﻦ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻧﻘﺼﺪ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺘﻮﺣﺪ ‪.‬‬ ‫ﻭﺑﻴﻦ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﻟﺤﻘﻪ ﺃﻣﺮ ﺧﺎﺭﺝ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﺒﻊ ‪ .‬ﻓﻨﻘﻮﻝ ﻛﻴﻒ ﻳﺘﺪﺑﺮ‬ ‫ﺣﺘﻰ ﻳﻨﺎﻝ ﺃﻓﻀﻞ ﻭﺟﻮﺩﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﺍﻟﻄﺒﻴﺐ ﻓﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻔﺮﺩ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺪﻥ ﻛﻴﻒ ﻳﺘﺪﺑﺮ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﺤﻴﺤﺎ ‪،‬‬ ‫ﺇﻣﺎ ﺑﺄﻥ ﻳﺤﻔﻆ ﺻﺤﺘﻪ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺘﺐ ﺟﺎﻟﻴﻨﻮﺱ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺏ ﺣﻔﻆ‬ ‫ﺍﻟﺼﺤﺔ ‪ ،‬ﻭﺇﻣﺎ ﺑﺄﻥ ﻳﺴﺘﺮﺟﻌﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﺯﺍﻟﺖ ﻛﻤﺎ ﻭﺿﻊ ﻓﻲ ﺻﻨﺎﻋﺔ‬ ‫ﺍﻟﻄﺐ ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻫﻮ ﻟﻠﻨﺎﺑﺖ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻛﻴﻒ ﻳﻨﺎﻝ‬ ‫ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻟﻪ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻛﻴﻒ ﻳﺰﻳﻞ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ﺍﻷﻋﺮﺍﺽ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻤﻨﻌﻪ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﻦ ﻧﻴﻞ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻨﻪ ﻣﻨﻬﺎ ‪،‬‬ ‫‪135‬‬

‫‪134‬‬

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‫‪140‬‬

‫‪139‬‬

‫‪141‬‬

‫‪142‬‬

‫‪143‬‬

‫‪134‬‬ ‫‪135‬‬ ‫‪136‬‬ ‫‪137‬‬ ‫‪138‬‬ ‫‪139‬‬ ‫‪140‬‬ ‫‪141‬‬ ‫‪142‬‬ ‫‪143‬‬

‫‪ | A F G‬ﺗﻜﻮﻥ ‪D Z :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻓﺈﻧﻤﺎ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺃﺭﺍﻫﻢ ‪T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺣﺘﻰ ‪fehlt in T :‬‬ ‫| ‪ | Fc G‬ﻳﻘﻮﻟﻪ ‪P D A Z :‬‬ ‫‪ | P A F Z‬ﺍﻟﻤﺮﻳﺾ ‪ | Dc :‬ﺍﻟﻤﻔﺮﺍﺩ ‪T G :‬‬ ‫‪ | Dc A T G‬ﻳﺘﻮﺟﻪ ‪ | Z :‬ﻳﺘﻮﺣﺪ ‪P F :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺣﺘﻰ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻭﺻﻔﺖ ‪ | F :‬ﻭﺿﻌﺖ ‪P D A Z :‬‬ ‫‪ | T G‬ﻟﻪ ‪fehlt in P D A F Z :‬‬

‫‪196‬‬

‫‪Text A‬‬

‫ﺇﻣﺎ ﺑﺤﺴﺐ ﻏﺎﻳﺔ ﺭﻭﻳﺘﻪ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺎ ﺍﺳﺘﻘﺮ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ‬ ‫ﺣﻔﻈﻬﺎ ﻓﺬﻟﻚ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺤﻔﻆ ﺍﻟﺼﺤﺔ ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺮ ﺍﻟﺜﻼﺙ‬ ‫ﻭﻣﺎ ﺗﺮﻛﺐ ﻣﻨﻬﺎ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﺍﻩ ﺟﺎﻟﻴﻨﻮﺱ ﺃﻭ ﻏﻴﺮﻩ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﺷﺒﻴﻪ‬ ‫ﺑﺎﻟﻜﻴﻤﻴﺎﺀ ﻭﺻﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻨﺠﻮﻡ ‪ .‬ﻓﻬﺬﺍ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻀﻌﻪ ﻃﺐ ﺍﻟﻨﻔﻮﺱ‬ ‫ﻭﺫﻟﻚ ﻃﺐ ﺍﻷﺟﺴﺎﻡ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺤﻜﻢ ﻃﺐ ﺍﻟﻤﻌﺎﺷــﺮﺍﺕ ‪ .‬ﻓﺒﻴﻦ ﺃﻥ‬ ‫ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﺼﻨﻔﻴﻦ ﻳﺴﻘﻄﺎﻥ ﺟﻤﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻟﻢ‬ ‫ﺗﻌﺪﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺴﻘﻂ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻘﻮﻟﻪ ﻣﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻭ ﺗﺴﻘﻂ ﻣﻨﻔﻌﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻛﻤﺎ ﻳﺴﻘﻂ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺍﻟﻄﺐ ﻭﺻﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭﻏﻴﺮ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻨﺎﺋﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺳﺘﻨﺒﻄﺖ‬ ‫ﺑﺤﺴﺐ ﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻨﺎﻗﺺ ‪ .‬ﻭﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﻣﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺼﺎﺩﻗﺔ‬ ‫ﻳﺮﺟﻊ ﻣﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻄﺐ ﻣﻨﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺼﻨﺎﺋﻊ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﻣﺎ ﻓﻲ ﺻﻨﺎﻋﺔ‬ ‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻓﻴﺮﺟﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﺎ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﻳﺮﺟﻊ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪144‬‬

‫‪145‬‬

‫‪147‬‬

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‫‪151‬‬

‫‪144‬‬ ‫‪145‬‬ ‫‪146‬‬ ‫‪147‬‬ ‫‪148‬‬ ‫‪149‬‬ ‫‪150‬‬ ‫‪151‬‬

‫‪ | D G‬ﻳﺼﻔﻪ ‪ | F :‬ﻳﻀﻌﻪ ‪A Z :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺍﻟﺤﻜﻢ ‪P D A F Z :‬‬ ‫‪ | F‬ﻳﻌﺪ | ‪ | A :‬ﻳﻌﺪﺍ ‪D Z G :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻓﺈﺫﺍ ‪T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻭ ‪fehlt in T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﻭﺿﻊ ﻣﻨﻔﻌﺔ ‪T :‬‬ ‫‪ | P D A F Z G‬ﺳﻘﻂ ‪T :‬‬ ‫‪ | T G‬ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ‪P D A F Z :‬‬

‫‪150‬‬

TEXT A

AUS SEINER – ALLAH SEI IHM GNÄDIG – ABHANDLUNG ÜBER DIE RICHTSCHNUR DES EINSAMEN

AbÙ Bakr ben aÒ-ÑÁÞiÈ – möge Gott an ihm Wohlgefallen haben – sagte: Im Namen Gottes des barmherzigen Erbarmers – möge Gott MuÎammad und seine Familie segnen und bewahren.

[1] Der Ausdruck1 tadbÐr 2 [Regelung] wird in der Sprache der Araber in vielen Bedeutungen verwendet,3 die deren Sprachwissenschaftler [d. h. die der Araber] aufgezählt haben.4 Die bekannteste seiner Bedeutungen im allgemeinen ist: »die Ordnung von Handlungen auf ein angestrebtes Ziel hin«. Deshalb wenden sie [d. h. die Sprachwissenschaftler] ihn nicht auf jemanden an, der eine einzige Handlung ausführt, mit der er irgendein bestimmtes Ziel anstrebt. Wenn jemand meint, daß diese Handlung [nur] eine einzelne ist, so wendet er dafür nicht »Regelung« an, wenn er hingegen dabei meint, daß sie häufig ist [d. h. wiederholt wird], und er sie [d. h. die Handlung] im Hinblick darauf auffaßt, daß sie mit einer Ordnung ausgestattet ist, dann nennt er diese Ordnung eine »Regelung«. Und deshalb sagen sie [d. h. die Sprachwissenschaftler] von Gott,5 daß er der Lenker6 des Universums ist. Und dies [d. h. »Regelung«] kann das eine Mal als Möglichkeit, das andere Mal als Aktualität [gegeben] sein. Am häufigsten und verbreitetsten ist der Ausdruck »Regelung« zur Bezeichnung von etwas der Möglichkeit nach. Es ist offensichtlich, daß Ordnung,7 wenn sie in Dingen der Möglichkeit nach gegeben ist, sie dies nur im Gedachten ist, da diese [d. h. die Ordnung] in die Zuständigkeit des Denkens8 gehört, und es nicht möglich ist, daß sie außer in ihm [d. h. im Denken] vorgefunden wird. Und deshalb ist es nicht möglich, daß sie außer beim Menschen vorgefunden wird.9 Und wenn

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»Lenker« von etwas [anderem] ausgesagt wird, dann gilt dies nur im Vergleich10 mit ihm, insofern Regelung in einem früheren und in einem späteren Sinn ausgesagt wird.11 [2] »Regelung« kann auch für das Hervorbringen dieser Ordnung gebraucht werden, insofern diese [neu] geschaffen wird, und dies ist am häufigsten und offenkundigsten bei den Handlungen der Menschen der Fall, während dies ebendeshalb bei den Handlungen der vernunftlosen Tiere weniger der Fall ist.12 Wenn »Regelung« in dieser Weise ausgesagt wird, dann wird dies entweder in einem allgemeinen oder in einem besonderen Sinn ausgesagt, und wenn es in einem allgemeinen Sinn ausgesagt wird, wird es von allen Handlungen des Menschen ausgesagt, was immer diese auch sein mögen. Und deshalb wird dies ausgesagt bei geringen Gewerben13 und wird ausgesagt bei Streitmächten,14 es wird allerdings häufiger und verbreiteter von Streitmächten ausgesagt. Deshalb wird auf die Ordnung der militärischen Angelegenheiten »Regelung« angewandt, kaum jedoch auf die Kunst des Schuhmachens oder des Webens.15 Wenn sie auf diese [d. h. besondere] Weise ausgesagt wird, kann sie [d. h. »Regelung«] doch – [wenn] auch in einem anderen – allgemeinen und einem besonderen Sinn ausgesagt werden. Wenn sie in einem allgemeinen Sinn ausgesagt wird, wird sie auf alle Handlungen angewandt, die die Künste umfassen, die die Streitmächte genannt werden, wie dies in der Staatswissenschaft dargelegt wurde.16 Wenn sie in einem besonderen Sinn ausgesagt wird, wird sie auf die Regelung der Städte angewandt. Bei den Dingen, auf die »Regelung« angewandt wird, gibt es solche, die in Hinsicht auf Würde und Vollkommenheit [im Vergleich] untereinander Vorrang haben, und das Würdevollste der Dinge, von denen »Regelung« ausgesagt wird, ist die Regelung der Städte und die Regelung des Haushalts. »Regelung« wird aber dafür [d. h. für letzteres] selten angewandt, sodaß schließlich »Regelung des Haushalts« in einem nachgeordneten17 und eingeschränkten Sinn verwendet wird.18 Was die Regelung des Krieges und der übrigen Dinge betrifft, so sind dies Teile dieser beiden Arten.19 [3] Was Gottes Regelung der Welt betrifft, so ist dies eine Regelung in einer [ganz] anderen Weise, die im Vergleich nur sehr

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entfernt eine Ähnlichkeit zu den nächsten Bedeutungen [von »Regelung«]20 hat, und das ist die Regelung schlechthin, und sie ist die erhabenste unter ihnen, weil »Regelung« [im menschlichen Sinn] nur wegen der angenommenen Ähnlichkeit zwischen ihr und der Hervorbringung der Welt durch Gott – erhaben ist Er21 – angewandt wird.22 Es ist offensichtlich, daß diese Art der äquivoken23 Benennungen unter den Arten der äquivoken [Benennungen] die von der Univozität am weitesten entfernte Art24 ist, und daß sie nahe daran ist, übereinstimmend einzig und allein hinsichtlich der [äußeren] Übereinstimmung zu sein.25 Die Menge wendet sie [d. h. diese Benennungen] in zweifelhafter Weise an, während die Philosophen sie einzig und allein hinsichtlich der [äußeren] Übereinstimmung anwenden.26 Sie [die Philosophen] zählen sie [diese Benennungen] deshalb zu den äquivoken, weil [sie sagen, daß] es ein Ding geben könne, das einem [anderen] Ding ähnlich ist, sodaß wir es mit dem Namen dieses [anderen] Dinges benennen. Diese Art wurde wegen ihrer Seltenheit nicht unter den äquivoken Benennungen aufgeführt. Und deshalb fügt die Menge zu »Regelung Gottes« nicht »weise« hinzu, und sie sagt über die Regelung der Welt, daß sie eine gut geplante und vollkommene Regelung ist, und was immer es an ähnlichen solchen Ausdrücken gibt, da diese Ausdrücke nämlich das Vorhandensein der Richtigkeit und einer anderen erhabenen zusätzlichen Sache enthalten.27 Die richtige Handlung28 gilt bei der Menge so viel wie die Gattung der vollkommenen und gut geplanten Handlung. Eine Erklärung davon liegt außerhalb dieses [d. h. jetzt vorliegenden] Themas.29 [4] Wenn »Regelung« absolut30 gebraucht wird, so wie wir es gebraucht haben haben, so bezeichnet dies die Regelung der Städte. Oder aber sie [d. h. »Regelung«] wird in eingeschränktem Sinn gebraucht, dann wird sie in Richtiges und Fehlerhaftes aufgeteilt.31 Man könnte denken, daß »Regelung« frei sei von diesen beiden Gegensätzen, wenn man aber darüber gründlich nachdenkt und [die Sache] erforscht, so ist es deutlich, daß diese beiden Gegensätze ihr mit Notwendigkeit anhaften. Dies ist leicht auffindbar für einen, der auch nur über die geringste Kenntnis der politischen Philosophie verfügt. Deshalb können die beiden Arten,32

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die mit dem Namen »Regelung« gekennzeichnet werden, in das Richtige und das Fehlerhafte unterteilt werden.33 [5] Was die Regelung der Städte betrifft, so hat Plato die Angelegenheit in der Staatsleitung34 klar gemacht und er hat klar gemacht, was in Bezug darauf die Bedeutung von Rechtem ist, und von wo her ihr Unrechtes anhaftet. Die Mühe auf sich zu nehmen, das zu erklären, was darüber schon ausgeführt und beurteilt wurde, ist Überflüssiges, oder Torheit oder Bosheit.35 Was die Regelung des Haushalts betrifft, so ist der Haushalt als Haushalt ein Teil einer Stadt. Und er [d. h. Plato] hat dort klar gemacht, daß dieser Haushalt seiner Natur nach36 nur dem Menschen zukommt. Und er hat klar gemacht, daß die beste Existenz für das, was ein Teil ist, seine Existenz als Teil ist. Und deshalb legte er die Regelung des Haushalts nicht als Teil der Staatskunst37 fest, da diese [Regelung] schon in der Staatskunst38 besprochen wurde, und er machte dort klar, was der Haushalt ist und wie seine Existenz beschaffen ist, und daß es tatsächlich die vorzüglichste Existenz ist, wenn sie als gemeinsame vorhanden ist, und wie ihre Gemeinsamkeit beschaffen ist.39 [6] Was den Haushalt betrifft, der sich außerhalb des vortrefflichen Staates vorfindet, d. h. der in [einem der] vier Staaten40 ist, die aufgezählt wurden, so ist die Existenz des Haushalts in ihnen mangelhaft und es ist darin etwas, das außerhalb der Natur liegt.41 Und nur jener Haushalt ist vollkommen, bei dem eine Zunahme nicht möglich ist, ohne daß dadurch ein Fehler auftritt, so wie ein sechster Finger. Das Vollendete hat nämlich als Kennzeichen, daß die Zunahme darin einen Fehler darstellt. Die übrigen Haushalte sind im Vergleich dazu fehlerhaft und krank, weil die Zustände, die von jenen des vortrefflichen Haushalt abweichen, zum Verderben und zum Untergang des Haushalts führen, und deshalb ähneln sie der Krankheit. [7] Einige Leute haben die Mühe der Darstellung der Regelung dieser fehlerhaften, und das heißt krankhaften, Haushalte auf sich genommen. Die Darstellungen jener ihrer Bücher über die Regelung des Haushalts,42 die uns erreicht haben, sind rhetorisch.43 Aus dem, was wir gesagt haben, ist es offensichtlich, daß die Haus-

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halte – ausgenommen der vortreffliche Haushalt – krank sind, daß sie alle verkehrt sind, und daß sie nicht aufgrund der Natur existieren, ihre Existenz vielmehr nur auf Konvention beruht.44 Und deshalb sind ihre Vortrefflichkeiten45 nur konventionell, ausgenommen jene, die an jenen des vortrefflichen Haushalts teilhaben. Was darüber [d. h. über diesen gemeinsamen Teil] gesagt wird, stellt eine bekannte und notwendige Ordnung dar.46 Der gemeinsame Teil macht glauben,47 daß die Aussage darüber wissenschaftlich ist,48 da kein Haushalt ermangeln kann, daß es in ihm viele [mit dem vollkommenen Haushalt] gemeinsame Dinge gibt, die [also] eine Sache betreffen, die es [auch] im vollkommenen Haushalt gibt. Denn wenn ein Haushalt dessen ermangelte, könnte er nicht überdauern, und er wäre gar nicht ein Haushalt außer in der Gemeinsamkeit des Namens.49 Wir wollen also die Abhandlung darüber beiseite lassen und wollen sie jenen überlassen, die sich der Darstellung dieser [nur] zu irgendeiner Zeit existierenden Dinge widmen.50 [8] Außerdem:51 Die Vollkommenheit des Haushalts ist nicht ein Ziel um seiner selbst willen, vielmehr wird sie nur zur Vervollkommnung der Stadt oder [zur Erreichung] des naturgegebenen Zieles des Menschen angestrebt. Es ist offensichtlich, daß die Abhandlung darüber Teil der Abhandlung über die Regelung des [Lebens des] Menschen selbst ist. Von jeder der beiden Seiten aus aber ist er [d. h. der Haushalt] entweder Teil einer Stadt, und die Abhandlung darüber ist Teil der Abhandlung über die Regelung der Städte, oder er dient der Wegbereitung eines anderen Zieles, und die Abhandlung darüber ist Teil der Abhandlung über dieses Ziel.52 Von hier aus ist es offensichtlich, daß die Abhandlung über die Regelung des Haushalts, so wie diese allgemein verstanden wird,53 keinen Nutzen hat und keine Wissenschaft darstellt, sondern [nur] für eine bestimmte Zeit gilt, wie es sich bei dem zeigt, was die Literaten54 in den Büchern der Bildung55 schreiben, die sie seelenbildend56 nennen, z. B. in dem Buch Kalila und Dimna57 und wie in dem Buch Die Weisen der Araber,58 welche Anweisungen und ratgebende Aussprüche59 enthalten. Das meiste davon findet sich in Teilen eines Buches, so findet sich solches z. B. in

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den Abschnitten, die das richtige Verhalten des Sultans60 umfassen sowie den richtigen Umgang der Verwandten [untereinander] und dergleichen mehr. Aber all dies61 hat Geltung nur für eine bestimmte Zeit und für eine bestimmte Lebensart.62 Wenn aber diese Lebensart sich ändert, ändern sich die Meinungen, die [vorher] allgemeine Aussagen waren, und sie werden zu partikulären Aussagen, nachdem sie [vorher] allgemeine Aussagen gewesen waren, und sie werden, nachdem sie [vorher] nützlich gewesen waren, schädlich und können weggeworfen werden.63 Dies wird dir klar werden, wenn du dich mit dem beschäftigst, was darüber in den Büchern steht, die diesem [Gegenstand] gewidmet sind, und wenn du versuchst, jeden der Aussprüche auf die Periode nachher anzuwenden. [9] Und da die vortreffliche Stadt durch das Fehlen der Kunst der Heilkunst und der Kunst der Rechtsprechung gekennzeichnet ist, und zwar deshalb, weil die Liebe zwischen ihnen [d. h. den Bewohnern der Stadt] sie zusammenhält und es zwischen ihnen überhaupt keinen Streit gibt, deshalb muß dann, wenn ein Teil von ihr [d. h. der Stadt und seiner Bewohner] der Liebe ermangelt und ein Streit stattfindet, die Gerechtigkeit [wieder] hergestellt werden, und es drängt sich die Notwendigkeit auf, daß sich jemand darum kümmert, und dies ist der Richter. Auch sind alle Handlungen [in] der vortrefflichen Stadt korrekt, dies kennzeichnet sie und haftet ihr notwendigerweise an. Und deshalb ernähren sich ihre Bewohner nicht mit schädlichen Nahrungsmitteln, und sie brauchen somit auch keine Kenntnis der Heilmittel bei der Vergiftung64 durch Pilze65 und auch nicht bei Ähnlichem dieser Art, und sie brauchen auch keine Kennntnis der Behandlung der Magenverstimmungen,66 da es dort keine ungeordnete Nahrungsaufnahme gibt. Ebenso, wenn sie [d. h. die Bewohner] die körperliche Betätigung67 aufgeben, dann treten aufgrund dessen viele Krankheiten auf, es ist aber klar, daß dies dort [d. h. in der vortrefflichen Stadt] nicht stattfindet. Möglicherweise brauchen sie nicht mehr als die Behandlungen von Verrenkungen68 und ähnlicher Dinge, und ganz allgemein jener Krankheiten, deren nächste Ursachen von außen her kommen, bei denen ein starker Körper nicht im-

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stande ist, die Gesundheit aus eigener Kraft wiederherzustellen. Tatsächlich ist es bei vielen Gesunden beobachtet worden, daß ihre schweren Verwundungen ganz von alleine heilten, wobei auch andere Vorkommnisse dies bezeugen. Es gehört also zu den Kennzeichen der vollkommenen Stadt, daß es in ihr keinen Arzt und keinen Richter gibt, während es zu den allgemeinen Eigenschaften der vier einfachen [d. h. unvollkommenen] Städte gehört, daß sie des Arztes und des Richters bedürfen. Je weiter die Stadt sich von der Vollkommenenheit entfernt, umso größer ist in ihr das Bedürfnis nach beiden [Berufsguppen], und umso geachteter wird in ihr der Rang der beiden Arten von Leuten sein. [1o] Es ist offensichtlich, daß in der vortrefflichen und vollkommenen Stadt jedem Menschen das Beste gegeben wird, wozu er von seiner Seite her fähig ist,69 und daß alle ihre [d. h. die in der Stadt geltenden] Auffassungen richtig sind, und daß keine Auffassung dort unrichtig ist, und daß einzig ihre [d. h. die der Stadt] Handlungen schlechthin vorzüglich sind, und jede außerhalb dieser [Handlungen] liegende Handlung, die vortrefflich ist, [doch] in Verbindung mit [in der unvollkommenen Stadt] vorhandener Verderbtheit steht. Eine Amputation eines Gliedes des Körpers ist seinem Wesen nach ein Schaden, sie kann aber akzidentell von Nutzen sein für einen, den eine Schlange gebissen hat, sodaß der Körper durch dessen Amputation [d. h. des Körpergliedes] geheilt wird. So ist auch das Skammonium70 seinem Wesen nach schädlich, es sei denn, es ist von Nutzen für einen, der Läuse hat. Diese Dinge wurden in dem Buch der Nikomachischen [Ethik]« kurz erläutert.71 Es ist offensichtlich, daß jede Auffassung, die in der vollkommenen Stadt auftritt, die außerhalb der Auffassung der Bewohner derselben liegt, falsch ist,72 und daß jede Handlung, die in ihr ausgeführt wird, die außerhalb der in ihr üblichen Handlungen liegt, ein Fehler ist. Das Falsche hat keine bestimmte Natur und es ist nicht möglich, das Falsche73 überhaupt zu erkennen, wie es im Buch des Beweises74 erläutert wurde. Was die falsche Handlung betrifft, so ist es möglich, daß sie ausgeführt wird, um damit ein anderes Ziel zu erreichen. Es wurden schon Bücher geschrieben, die die Diskussion75 über sie [d. h. die Handlungen solcher

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Art] ermöglichen, wie z. B. Die Kunstgriffe der BanÙ ŠÁkir.76 Alles, was sich dort findet, gehört zu Unterhaltung77 und zu Dingen, mit denen auf das Hervorrufen von Bewunderung abgezielt wird, wobei nicht die wesenhafte Vervollkommnung des Menschen angezielt wird,78 und die Abhandlung darüber ist Bosheit und Torheit.79 [11] Folglich werden in der vollkommenen Stadt keine Aussagen über jemand aufgestellt, der eine Auffassung vertritt, die außerhalb ihrer [d. h. der in dieser Stadt geltenden] Auffassung liegt, oder der eine Handlung ausführt, die außerhalb ihrer [d. h. der in dieser Stadt geltenden Art der] Handlung liegt. In den vier [anderen] Städten hingegen ist dies möglich.80 Es ist möglich, daß dort ein Regelverstoß81 durch eine Handlung geschieht, daß aber ein Mensch durch die [d. h. seine] Natur recht geleitet wird oder er dies von jemand anderem lernt und er dies erlernt hat, oder es kann dort eine falsche Auffassung gegeben sein und es mag irgendein Mensch ihre Falschheit bemerken, oder es können dort fehlerhafte Wissenschaften auftreten, von denen sie [d. h. die Bewohner dieser Städte] gar nichts oder von denen sie das meiste nicht für wahr halten, da in ihnen [d. h. in diesen Wissenschaften] viele unvereinbare Dinge angenommen werden,82 und ein Mensch entdeckt von Natur aus oder durch das Erlernen von einem anderen her, was das Richtige von zwei Unvereinbaren ist. [12] Was aber einen betrifft, der eine Tätigkeit erfindet oder der eine rechte Wissenschaft studiert, die es in der Stadt83 [bisher] nicht gab, so gibt es für jene Art [von Menschen] keinen allgemeinen Namen. Jene, die auf eine wahre Auffassung stoßen, die es in jener Stadt [noch] nicht gab oder die dem entgegengesetzt ist, was in ihr geglaubt wurde, werden somit »Wildwuchs«84 genannt. Je zahlreicher und bedeutsamer deren Lehren sind, umso zutreffender ist dieser Name für sie. Und dieser Name wird in besonderer Weise auf sie angewandt, er wird aber auch in allgemeiner Weise auf jemand angewandt, der eine Auffassung vertritt, die außerhalb der Auffassung der Bewohner der Stadt liegt, sei diese nun wahr oder falsch. Der Name wird auf sie vom wildwachsenden Gras85 übertragen, das ohne Zutun ganz von alleine zwischen den Acker-

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pflanzen sprießt. Wir aber wollen diesen Namen speziell auf jene anwenden, die die wahren Auffassungen vertreten. Und es ist offensichtlich, daß es zu den Kennzeichen der vollkommenen Stadt gehört, daß sich in ihr kein Wildwuchs in einer der beiden Bedeutungen findet; es kann in ihr keinen Wildwuchs geben, wenn dieser Name in seiner besonderen Bedeutung verwendet wird, da es in ihr keine falschen Auffassungen gibt; es gibt ihn aber auch nicht, [wenn dieser Name] in allgemeiner Bedeutung [verwendet wird], denn wenn es ihn [den Wildwuchs] gibt, dann ist sie [d. h. die Stadt] schon krank, hat sich ihre Ordnung schon aufgelöst und hat sie begonnen, unvollkommen zu sein. In den vier [anderen] Lebensweisen gibt es aber den Wildwuchs, und sein Vorkommen ist die Ursache dafür, daß die vollkommene Stadt in Erscheinung treten kann, wie aus dem offensichtlich ist, was an anderer Stelle gesagt wurde.86 [13] Die Gesamtheit der Lebensweisen,87 die es in diesem [unserem] Zeitalter88 gibt, und der größte Teil jener, die es vor uns gab, sind, nach dem davon zu uns gelangten Bericht – ausgenommen das, was AbÙ NaÒr [al-FÁrÁbÐ] über die frühen Lebensweisen der Perser berichtet89 – zusammengesetzt aus den fünf90 Lebensweisen, und den Großteil davon finden wir zusammengesetzt [nur] aus den vier Lebensweisen.91 Die Erläuterung davon wird jenen überlassen, die die Muße haben, sich der Untersuchung der Lebensweisen zu widmen, die in dieser [unserer] Zeit vorhanden sind.92 Die drei Arten [von Personen], die darin [d. h. in den vier Städten] vorhanden sind oder deren Vorhandensein möglich ist, sind die [Leute] des Wildwuchses, die Richter und die Ärzte. Die Glücklichen – falls ihr Vorhandensein in diesen Städten [überhaupt] möglich ist – besitzen nur die Glückseligkeit des Einzelgängers,93 und die richtige Regelung ist nur die Richtschnur94 für den Einzelgänger, einerlei, ob der Einzelgänger einer oder mehr als einer ist, solange nicht eine Volksgemeinschaft oder eine Stadt sich auf ihre [d. h. die der Einzelgänger] Auffassung einigt. Und sie sind es, die die ÑÙfÐs95 in ihrer Ausdrucksweise mit der Bezeichnung »Fremdlinge«96 versehen, denn, auch dann wenn sie in ihren Heimatländern und unter ihren Zeitgenossen und Nachbarn leben,

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sind sie doch Fremdlinge in ihren Auffassungen, und sind mit ihren Gedanken auf andere Ebenen gereist, die für sie wie die Heimatländer sind, und so weiter mit dem, was sie von ihnen sagen. [14] Wir zielen in dieser Abhandlung auf die Richtschnur dieses einsamen Menschen ab. Es ist offensichtlich, daß seiner Lage etwas Unnatürliches anhaftet.97 Daher sagen wir, welche Richtung er einschlagen soll,98 um das Beste seiner Existenz zu erreichen, so wie der Arzt dem einzelnen99 Menschen in diesen [unvollkommenen] Städten erklärt, wie er sich verhalten100 soll, um gesund zu sein, [also] entweder, wie er seine Gesundheit bewahrt, so wie es Galen in dem Buch Die Erhaltung der Gesundheit101 beschreibt, oder wie er sie wieder erlangt, wenn sie verloren ging, wie es in der Heilkunst dargelegt wurde.102 Ebenso [richtet sich] diese [unsere] Abhandlung an den vereinzelten Wildwuchs, [um zu erklären,] wie er die Glückseligkeit erlangen kann, wenn sie für ihn nicht vorhanden ist, oder wie er die Umstände von seiner Seele103 entfernen kann, die ihn von der Glückseligkeit abhalten, oder von dem, was davon zu erlangen [für ihn] möglich wäre, entweder entsprechend dem Ziel seiner Überlegung oder entprechend dem, was in seiner Seele einen festen Ort hat.104 Was aber ihre [d. h. der Glückseligkeit] Bewahrung betrifft, so ist sie vergleichbar der Bewahrung der Gesundheit, und sie ist somit nicht möglich in den übrigen drei105 [Städten] und in denen, die aus ihnen zusammengesetzt sind. Was Galen106 und andere diesbezüglich meinen, ist vergleichbar mit Alchemie und Astrologie.107 Was wir [für die Bewahrung der Glückseligkeit] festgelegt haben, ist die Heilkunst der Seelen, während jene die Heilkunst der Körper, und die Rechtsprechung die Heilkunst der gesellschaftlichen Beziehungen ist. Es ist klar, daß diese beiden Arten in der vollkommenen Stadt gänzlich wegfallen,108 und deshalb werden sie nicht unter die Wissenschaften gezählt. Ebenso fällt das weg, worüber wir hier reden, sobald die Stadt vollkommen ist, und es fällt somit der Nutzen dieser Abhandlung [der Heikunst der Seele] weg ebenso wie die Wissenschaft der Heilkunst [des Körpers] und die Kunst des Richteramtes109 und andere der Künste, die wegen der mangelhaften Regelung [der unvollkommenen Städte] ersonnen worden waren.110

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So wie das, was es in dieser [d. h. der unvollkommenen Stadt] an richtigen Auffassungen in der Heilkunst gibt, [in der vollkommenen Stadt] in die Naturwissenschaften übergeht,111 und das [an richtigen Auffassungen] aus der Kunst des Rechtswesens in die Staatswissenschaft übergeht, ebenso geht in dieser [d. h. der vollkommenen Stadt], das, was in jener [d. h. der Abhandlung über die Heilkunst der Seele] enthalten ist, in die Naturwissenschaft und in die Staatswissenschaft über.112

ANMERKUNGEN Kommentar zur Richtschnur des Einsamen Mit lafÛa ist die Lautgestalt, d. h. das Phonem, eines Wortes gemeint, das genau von maÝnan (Pl. maÝÁnin), also der Bedeutung des Wortes, unterschieden wird. 2 Die Bedeutung des Wortes tadbÐr ist für Ibn BÁÊÊa offensichtlich wichtig, und ebenso wichtig ist für uns die Übersetzung dieses Ausdrucks. Dunlop 1945 übersetzt das tadbÐr des Buchtitels mit rule , Berman 1963 mit governance , Asín Palacios 1946 und ebenso Lomba 1989 mit régimen , Campanini 2002 mit regime , Rosenthal 1951 und 1958 mit self-government und self-rule , Genequand 2010 mit conduite , Rudolph 2004, S. 62, mit »Lebensführung«. – Der Ausdruck tadbÐr im Buchtitel ist wohl eher nicht nur als Beschreibung, sondern gleichzeitig auch als Empfehlung, d. h. als Ratschlag gedacht, sodaß sich im Sinn von engl. rule und span. régimen im Deutschen am ehesten »Lebensregel« ergibt. Cruz Hernández 1994, S. 788, weist auf den auch medizinischen Sinn von tadbÐr hin, es handelt sich also um ein medical régime , um eine spiritual medicine . Im Wörterbuch von Wehr 1985, S. 376A, werden u. a. folgende Bedeutungen für tadbÐr aufgeführt: »Planung«, »Leitung«, »Regelung«, »Wirtschaftsführung«. Für das Verb dabara wird ebd. im V. Stamm (von dem tadbÐr abgeleitet ist) u. a. die Bedeutung »planvoll und klug vorgehen« aufgeführt. Letzteres trifft m. E. ziemlich genau den Sinn des Ausdrucks im Buchtitel, wäre aber als Substantiv schwerfällig und mißverständlich, da es dann nicht klar wäre, daß es sich dabei im arab. Text um ein einziges Wort handelt. Für den Buchtitel wählte ich daher bewußt den etwas altertümlichen Ausdruck »Richtschnur«, da in ihm beide Elemente, also Beschreibung wie auch Empfehlung, zum Ausdruck kommen. 1

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Text A

Ich übersetze qÁla aus stilistischen Gründen kontextabhängig mit »sprechen«, »sagen«, »aussagen«, »(Ausdrücke) an-/verwenden«. 4 Die arab. Lexikographen führen tadbÐr als Fachbegriff vor allem mit zwei Bedeutungen an: (1) tadbÐr (ohne spezifizierendes Beiwort) im Sinne von »Regierungsleitung«, also als Synonym von siyÁsa ; (2) tadbÐr al-manzil im Sinn von »Leitung des Haushalts«. Vgl. EI2 X, S. 52B. (1) entspricht der »Regelung absolut gebraucht« (tadbÐr ‘alÁ iÔlÁq ) des § 5 des TadbÐr; (2) entspricht der »Regelung des Haushalts« der §§ 6–9. 5 Der hier verwendete Ausdruck für »Gott« ist nicht der Eigennahme »Allah«, sondern der Allgemeinbegriff ’ilÁh , also »Gott« im Sinne von »(eine) Gottheit«. Aus der Verwendung von ’ilÁh anstelle von Allah läßt sich aber m. E. nichts Spezifisches über das Gottesverständnis Ibn BÁÊÊas ableiten. Am Ende des § 3 steht in der Bodleian Handschrift nach ’ilÁh eine der nach der Verwendung des Eigennamens »Allah« üblichen Eulogien. Dieses Eulogion findet sich hingegen im § 3 in der Handschrift aus Taschkent nicht, sodaß es mir eher wahrscheinlich scheint, daß sie in der Bodleian Handschrift von einem Schreiber hinzugefügt wurde. 6 Der Ausdruck mudabbir, d. h. »Planer« oder »Lenker« ist von dem selben Verbalstamm dabara wie tadbÐr, d. h. »Regel«, abgeleitet, vgl. dazu weiter oben Anm. 2. Mudabbir kann selbstverständlich auf Gott angewandt werden, hat aber keine spezifische theologische Bedeutung, und kann ebenso auf irdische (gute oder auch schlechte) Herrscher angewandt werden. 7 In beiden Handschriften steht tartÐb , d. h. »Ordnung«. Dunlop 1945, S. 63, Anm. 2, vermutet ebenso wie ZiyÁda 1978, S. 39, Anm. 4, daß tadbÐr gemeint sein könnte. Dunlop übersetzt entsprechend auf S. 73 mit rule , ebenso übersetzt Lomba 1989, S. 98, mit régimen . Diese Vermutung ist durchaus sinnvoll und naheliegend, und es ergibt sich tatsächlich mit tadbÐr, d. h. mit »Regelung«, ein besserer Zusammenhang. Auch ist es leicht möglich, daß ein Schreiber die graphisch sehr ähnlichen Wore arab. tadbÐr und tartÐb verwechselte. Ich halte aber aus philologischen Gründen an dem in den Handschriften vorliegenden Ausdruck fest. 8 In diesem Satz steht für »Denken« an der ersten Stelle fikra , an der zweiten Stelle fikr. Ein Unterschied der Bedeutung dieser beiden Ausdrücke kann in der Weise angesetzt werden, daß fikr eher das Nachdenken als Fähigkeit oder als Tätigkeit bezeichnet, also übersetzt wird als »das Denken«, während fikra eher den Gedanken, also das Resultat des Nachdenkens, also übersetzt als »das Gedachte«, bedeutet. Dunlop 1945, S. 73, verwendet in beiden Fällen als Übersetzung thought , was durchaus berechtigt ist. Ebenso verwendet Berman 1963, S. 123, in beiden Fällen calculation . Andere Übersetzer nehmen einen Bedeutungsunterschied an. Asín Palacios 1946, S. 33, übersetzt fikra mit reflexión intelectual und fikr mit entendimiento refle3

Kommentar zur Richtschnur des Einsamen xivo , Lomba 1989, S. 98, verwendet für fikra reflexión

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und für fikr pensamiento . Campanini 2002, S. 83, übersetzt fikra mit riflessione intellettuale und fikr mit pensiero . Genequand unterscheidet den Akt der réflexion von der entsprechenden Fähigkeit, also der faculté cogitative. 9 »Möglichkeit« und »Aktualität« werden hier von Ibn BÁÊÊa vermutlich nicht im üblichen Sinn der philosophischen Teminologie gebraucht. In ersterer geht es z. B. darum, daß ein Same die Möglichkeit einer Pflanze in sich trägt und bei günstigen äußeren Bedingungen diese Möglichkeit in die Wirklichkeit, also in die Aktualität, übergeht. Mit diesem Verständnis aber ist die Feststellung Ibn BÁÊÊas nicht vereinbar, daß Ordnung der Möglichkeit nach nur im Gedachten vorhanden ist. Genequand 2010, S. 252, N. 2, meint, daß Ibn BÁÊÊa hier die Handlung der ihr vorausgehenden Reflexion gegenüberstellt. Es ist aber m. E. nicht klar, wie dadurch der vorliegende Paragraph wirklich erklärt wird. Dazu kommt allerdings noch die Schwierigkeit, daß nicht sicher ist, ob nicht im Text auch einmal »Regelung« und »Ordnung« verwechselt wurden, vgl. weiter oben Anm. 7. Ich schlage folgendes Verständnis vor: Es geht hier um den Unterschied von »Möglichkeit« und »Aktualität« (Wirklichkeit) im Bereich der theoretischen und der praktischen Philosophie, wobei im vorliegenden Kontext der in der praktischen Philosophie geltende Gebrauch anzuwenden ist. Im Text finden wir: (1) Regelung ist eine Ordnung von Handlungen, (2) Ordnung ist in den Dingen der Möglichkeit nach, aber nur als Gedachtes. Was kann damit gemeint sein? Man könnte sich folgendes vorstellen: Nehmen wir die Figuren eines Spieles, z. B. des Schachspiels. Der Möglichkeit nach lassen sich beliebig viele Ordnungen für diese Figuren vorstellen. Wenn es zu einer bestimmten Ordnung kommen soll, die dann die Handlungen auf ein bestimmtes Ziel hin führen, so kann diese Ordnung nur im Gedachten (fikra) sein, d. h. es wird für die Figuren eine Ordnung (tartÐb) »erdacht«, sodaß man eine Richtschnur (tadbÐr) hat, nach der das Spiel ablaufen soll. Das Erfinden einer solchen Ordnung gehört ausschließlich in die Zuständigkeit des Denkens (fikr). Unter dieser Voraussetzung würde hier Möglichkeit und Aktualität nicht von der theoretisch/wissenschaftlichen Erkenntnis her gedacht, sondern von der praktischen Zielsetzung für Handlungen her. Eine Regelung ist dann eine Handlungsanweisung, die für eine Vielzahl von Handlungen getroffen wird, ist aber ein Konstrukt des Denkens, das in den Bereich der praktischen Philosophie, also der Ethik, der Politik und der Haushaltsführung gehört. Eine Regelung organisiert also Handlungsmöglichkeiten auf ein bestimmtes Ziel hin, den Handlungen wird also durch eine Regelung eine bestimmte Ordnung auferlegt. 10 Mehrere Übersetzer verwenden für tašbÐh die entsprechenden span./ engl./ital./französ. Ausdrücke für »Analogie«, so Asín Palacios 1946, S. 34,

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Berman 1963, S 123, Lomba 1989, S. 98, und 1997, S. 94, Campanini 2002, S. 83, und Genequand 2010, S. 121. Die Verwendung von »Analogie« in diesem Zusammenhang ist problematisch, jedenfalls dann, wenn der mit der lat. Philosophie des Mittelalters vertraute Leser damit irgendetwas der analogia entis eines Thomas von Aquin und der Mehrzahl der mittelalterlichen Philosophen/Theologen Ähnliches verbindet. Eine solche metaphysische Analogielehre gab es bei den arab. Philosophen nicht. Wesentlich besser erscheint mir die Übersetzung von Dunlop 1945, S. 73, mit metaphor. Damit wird deutlich, daß es sich dabei um bildliche Ausdrücke handelt, wie solche z. B. bei den beliebten Tiermetaphern (Löwe als Gleichnis für Stärke) vorliegen. Vgl. auch Abdou 1972, S. 914, der zwar für tašbÐh auch analogie zuläßt, dies aber ausdrücklich mit anthropomorphism in Verbindung bringt. Und auch im Wörterbuch Wehr 1985, S. 632A, wird auf den theol. Gebrauch im Sinne von »anthropomorph« hingewiesen, und es wird zwar »Allegorie«, nicht aber »Analogie« als Bedeutungsvariante angeführt. Vgl. auch die §§ 3 und 4 im Text weiter unten. In EI2 X, S. 341A, wird für tašbÐh die Übersetzung simile angegeben, das in der arab. Poetik nochmals von metaphor, arab. isti’Ára , unterschieden wird. Die Verwendung von Ähnlichkeiten und Metaphern wird von den Sprachwissenschaftlern auch in der Prosasprache, besonders auch in der Rhetorik, untersucht. 11 Die beiden Ausdrücke taqdÐm , »Voranstellung«, und ta’ÌÐr, »Verzögerung« haben zunächst einmal eine deutlich zeitbezogene Konnotation, mit der aber auch eine Vorrangstellung und eine davon abgeleitete Stellung verbunden ist. Asín Palacios, S. 34, übersetzt mit lat. prius und posterius , Berman 1963, S. 123, mit a primary and a derivative sense , vgl. auch ebd. S. 133, Anm. 1, priority and posterity. So sieht es auch Lomba 1989, S. 98, Anm. 1. Es geht also bei dem »früher und später« um den ursprünglichen (al- mušabbah , primum comparationis ) und den abgeleiteten Sinn (al-mušabbah bihi , secundum comparationis) eines Ausdrucks. Auch Genequand übersetzt in diesem Sinn mit sens premier/sens dérivé . Vgl. dazu auch EI2 X, S. 341A–B. Die Interpretation von Campanini 2002, S. 83, Anm. 1, der hier eine Ordnung von Prädikat und Objekt eines Satzes annimmt, hat keine Grundlage in der Terminologie der arab. Sprachwissenschaft und findet auch im Kontext keine Stütze. 12 Ibn BÁÊÊa hat im Fall einer Regelung von Handlungen von Tieren möglicherweise die durch Dressur hergestellten regelmäßigen Handlungen im Auge, wo z. B. ein Jagdfalke auf eine Jagdanordnung hin regelmäßig eine bestimmte Handlung ausführt. 13 Die Lesung bei Dunlop als mahÐn , was etwa »verachtet« oder »schlecht« bedeutet, scheint mir philologisch in der Bodleian Handschrift sehr unsicher und auch sachlich nicht überzeugend. Besser ist die Lesung

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(Pl. von mihna), was »Berufe« oder »(eher niedere) Gewerbe« bedeutet. Vgl auch die folgende Anm. 14 Eindeutig gut lesbar ist quwÁn (Pl. von quwwa), das in der Grundbedeutung »Stärke« bezeichnet, dann aber ganz allgemein »Vermögen« oder »Fähigkeit« im Sinn von engl. faculty bedeuten kann. Asín Palacios 1946, S. 34, Anm. 1, möchte facultades als die vornehmeren Künste wie Medizin usw. verstehen. Mit seiner Lesung (vgl. den textkrit. Apparat) stellt Dunlop 1945, S. 73, einen Gegensatz von weak und strong her, eine Konstruktion, die aber nicht überzeugt. Berman 1963, S. 123, hingegen verwendet crafts und faculties. Auch Campanini 2002, S. 85, übersetzt quwÁn mit attitudini im Sinne von facoltà , ganz ähnlich faculté bei Genequand S. 121. Der Ausdruck quwwÁ bedeutet aber rein lexikalisch auch »Streitmacht«, und im Unterschied zu allen eben genannten Kommentatoren scheint mir diese Bedeutung vorzuziehen zu sein. Mit dieser Bedeutung werden den »einfachen« Berufen, bei denen sich – wie man im Mittelalter meinte – wie bei den Bauern und Handwerkern die Handlungsanweisungen aus dem »Material« gleichsam von selbst zu ergeben scheinen, die »höheren« Berufe gegenübergestellt und zu diesen zählte, neben den Hofbeamten und den Rechtsgelehrten, vor allem der Waffendienst. Und für ein Heer muß immer eine »Heeresordnung« und für den Einsatz im Kriegsfall eine »Schlachtordnung« aufgestellt werden. Und auch jeder einzelne Krieger hatte – der Idealvorstellung nach – eine ganze Reihe von Regeln einzuhalten. Vgl. auch die folgende Anm. 15 D. h.: Im allgemeinen Sinn von »Regelung« ist neben der militärischen Ordnung zwar auch die Ordnung der Tätigkeit der Schuhherstellung oder des Webens enthalten, im besonderen Sinn gilt »Regelung« aber für die militärische Ordnung. Mit dem besonderen Sinn ist auch eine Wertung verbunden, was im Text des § 2 weiter unten durch den Ausdruck »Vorrang in Hinsicht auf Würde und Vollkommenheit« zum Ausdruck gebracht wird. 16 In der Liste der Schriften Ibn BÁÊÊas bei Ibn UÒaybi‘a ist als letzter Titel eine Schrift zur Politik enthalten. Vgl. die Liste in Lomba 1989, S. 46. Unter den bisher bekannten Schriften Ibn BÁÊÊas ist aber keine eigene Schrift zur Politik enthalten, und es gibt auch sonst keinen Hinweis auf die Existenz eines solchen Traktats. Mehrere Kommentatoren gehen allerdings von der Existenz einer solchen Schrift aus, zuletzt z. B. Abbès 2005, S. 114, Anm. 3, und sehr ausdrücklich ebd. S. 116, Anm. 13. Ich nehme mit Genequand 2010, S. 253, nicht an, daß Ibn BÁÊÊa außer Exzerpten aus alFÁrÁbÐ-Texten eine eigene Schrift zur Politik verfaßt hat. Daraus ergibt sich, wiederum mit Genequand ebd., daß der Lesung aus T der Vorzug gegeben wird, sodaß sich die Übersetzung »wie es in der Staatswissenschaft mihan

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Text A

dargelegt wird« ergibt, gegenüber der Lesung P, woraus sich die Übersetzung »wie ich es in der Staatswissenschaft dargelegt habe« ergäbe. 17 Die Lesung ridf ist unsicher. Das Wort ridf bedeutet »was nachfolgt«. Ridf bzw. radÐf wird in der Fachterminologie der Poetik und Prosodie für nachfolgende Wortbedeutungen verwendet, also vor allem für metaphorische Ausdrücke. Vgl. EI2 VIII, Sp. 368B–370A, eine präzise in den vorliegenden Zusammenhang passende Bedeutung kann jedoch dort nicht aufgefunden werden. Berman 1963, S. 124, übersetzt ridf mit metaphorical sense , Asín Palacios 1946, S. 34, mit sentido homónimo , Dunlop 1945, S. 73, mit with indulgence . Genequand 2010, S. 122, übersetzt mit synonym et relative , bietet aber ebd. S. 253 die m. E. eigentlich bessere Möglichkeit der Übersetzung durch par adjonction an, womit gemeint wäre, daß »des Haushalts« eine Spezifizierung von »Regelung« wäre. Die Übersetzung in Campanini, S. 85, mit rigoroso läßt sich lexikographisch nicht rechtfertigen. 18 Vgl. dazu weiter unten § 6. 19 Der letzte Teil dieses Satzes ist textkritisch und inhaltlich sehr unklar. Ich folge der Textversion von P, Genequand 2010, S. 122 und 154, folgt – wenn auch mit Unbehagen – der Version von T. Ich beziehe die beiden Arten auf die Regelung der Städte und die Regelung des Haushalts. – Textkritisch sehr auffällig ist die Marginalanmerkung naÎwayn (Dual v. naÎw) in P m , die m. E. von der selben Hand wie P stammt. Diese Form entspricht T. Dies könnte zu der – zugegebenermaßen recht gewagten – Vermutung Anlaß geben, daß diese Stelle schon dem Schreiber von P nicht recht klar war, er aber von der Richtschnur eine andere Abschrift zur Verfügung hatte, in der sich die dann in P m verwendete Alternative fand. T könnte dann auf diese andere Textversion zurückgehen. 20 Es ist nicht recht ersichtlich, was diese »nächsten Bedeutungen« sind. Genequand 2010, S. 254, schlägt vor, die Leitung der Stadt/des Staates als diese nächste Bedeutung anzunehmen. 21 Zu diesem Eulogion vgl. weiter oben Anm. 5. 22 Die Regelungen, die wir aus dem irdischen Bereich kennen, sind immer Regelungen von Existierendem, so z. B. die beiden von Ibn BÁÊÊa angeführten Bereiche des Staates und des Haushalts. Die Regelung Gottes in Hinsicht auf die Welt ist demgegenüber eine völlig (muÔlaq ) verschiedene, da diese Regelung ja das Geregelte erst zum Existieren bringt. Es handelt sich also bei diesen beiden Verwendungen von »Regelung« um in Wirklichkeit äquivoke Begriffe, wie Ibn BÁÊÊa im folgenden ausdrücklich sagt. Der enge Zusammenhang der Begriffe »Schöpfung« und »Lenkung« durch Gott, und damit die besondere Bedeutung dieser beiden Begriffe, wenn mit ihnen eine göttliche Tätigkeit ausgesagt werden soll, kommt schon im Koran deutlich zum Ausdruck. Der Kontext der »Herabsendung

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des Korans« und das »Sich-Setzen Allahs auf den Thron« nach Vollendung der Schöpfung und der Hinweis auf das Ende der Welt deuten auf diesen sehr komplexen aber auch wieder sehr einfachen Glaubenszusammenhang hin: (2) Die Hinabsendung (tanzÐl) des Buches (kitÁb) ist ohne Zweifel von dem Herrn der Welten. (4) Allah ist’s der die Himmel und die Erde, und was zwischen beiden ist, in sechs Tagen erschuf (Ìalaqa). Alsdann setzte er sich auf den Thron. Außer ihm habt ihr weder einen Beschützer noch Fürsprecher. Wollt ihr euch nicht ermahnen lassen? (5) Er lenkt (yudabbir) alle Dinge vom Himmel bis zur Erde; alsdann steigen sie empor zu Ihm an einem Tage, dessen Maß tausend Jahre sind von denen, die ihr zählt. (Sure 32 nach der Übersetzung von M. Henning, Der Koran, Stuttgart 1991)

Dunlop 1945, S. 64, liest in P – philologisch eigentlich mit guten Gründen – muškilÁt , d. h. »zweifelhaft«, »schwierig« (im Plural). Warum Dunlop ebd., S. 73, diesen Ausdruck aber mit conventional übersetzt, ist nicht recht verständlich. 24 Für »die am weitesten entfernte Art« steht in beiden Handschriften ÞabÝad (Elativ) ÝaÒnÁf (Pl. von Òinf , beides indeterminiert). Nach den Regeln der klassischen Grammatik sollte hier dem Elativ entweder ein indeterminierter Singular oder ein determinierter Plural folgen. ZiyÁda ergänzt den Artikel, Genequand, meint den Artikel in der Bodleian Handschrift lesen zu können. Dort steht aber kein Artikel. Ich meine, daß man solche kleine Abweichungen von den Regeln der Grammatik im Text stehen lassen sollte, sie sind eben auch ein Zeugnis dafür, daß solche Regeln nicht immer streng eingehalten wurden. 25 Die Terminologie dieses Satzes ist etwas kompliziert, es geht aber im Prinzip um äquivoke (homonyme) und synonyme Ausdrücke. Die Quelle davon ist Aristoteles, Kategorien Kap. I, auch wenn Ibn BÁÊÊa nicht genau mit der in den arab. Aristotelesübersetzungen verwendeten Terminologie arbeitet: 23

Homonym heißen Dinge, die nur den Namen gemein haben, während der zum Namen gehörige Wesensbegriff verschieden ist. So wird z. B. der Name Sinnenwesen sowohl von einem (wirklichen) Menschen wie von einem gemalten Menschen oder Tier gebraucht. […] Denn wenn man angeben will, was das »Sinnenwesen sein« bei jedem von beiden bedeutet, so wird man für jedes einen eigenen Begriff angeben. Synonym heißen Dinge, bei denen sowohl der Name gemeinsam, wie der zum Namen gehörige Wesensbegriff derselbe ist. So heißt z. B. der Mensch wie der Ochs ein Sinnenwesen. […] Denn wenn man den Begriff von beiden angeben und sagen will, was das »Sinnenwesen sein« bei jedem von beiden

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ist, so wird man denselben Begriff angeben. (Aristoteles, Kategorien Kap. I, 1a 1–10. Übers v. E. Rolfes, Hamburg 1974, S. 43)

Die Übersetzer sind sich bei der Interpretation der Fachterminologie einig. Asín Palacios 1946, S. 35, übersetzt mušakkik mit eqiovoco , tawÁÔuš mit sentido univoco , ebenso Berman 1963, S. 124 mit equivocal oder ambigouos und univocity, Campanini 2002, S. 85 u. 87 übersetzt mušakkik mit ambiguo und tawÁÔu’ mit univocità . Genequand 2010, S. 122 verwendet douteux und équivoque für mušakkik , und univocité für tawÁÔu’. Zur Übersetzung mušakkik mit »äquivok« und von tawÁÔu’ mit »Synonymität« vgl. auch Abdou 1973, S. 871, und S. 914. Was Ibn BÁÊÊa sagen will, ist eigentlich ganz einfach: Der Ausdruck »Regelung« wird im Zusammenhang von »Göttlicher Schöpfungsordnung« in einem Sinn gebraucht, der gegenüber dem Sinn von z. B. »Menschliche Regelung des Staates« beinahe äquivok ist. 26 Der Menge (ÊumhÙr) steht jeweils eine Elite (ÌÁÒÒa) gegenüber. Diese Einteilung in Gruppen kann selbstverständlich in sehr verschiedener Weise getroffen werden. Die islamischen Religionsgelehrten z. B. betrachteten sich selbst als Elite, der die einfachen Gläubigen als die Menge gegenübergestellt wurden. Ibn BÁÊÊa stellt hier die Philosophen der Menge gegenüber, sodaß – worauf aber Ibn BÁÊÊa gar nicht eingeht – zur Menge, die ziemlich gedankenlos mehrdeutige Ausdrücke verwendet, sowohl die einfache Gläubigen als auch die Religionsgelehrten gehören. Auch Averroes wird später die Einteilung in Menge und Elite vornehmen, wobei die Philosophen mit den »im Wissen fest Gegründeten« des Korans (Sure 3, 7) gleichgesetzt werden. Vgl. Averroes, Die entscheidende Abhandlung, Einleitung, S. XCII–XCIV. Im großen und ganzen aber spielt die Unterscheidung Menge–Elite bei Ibn BÁÊÊa keine große Rolle, er wendet sich mit allen seinen Schriften ohnedies nur an eine philosophisch gebildete Elite. 27 Die Lesung dieses Wortes ist in P sehr unsicher. Fakhry liest rÁ’id , was »vorbildlich« oder »wegweisend« bedeutet. Asín Palacios und Dunlop lesen hingegen – mit verschiedener syntaktischer Konstruktion – eine vom Verb zÁda , d. h. »hinzukommen«, abgeleite Form. Ich schließe mich der Lesung von ZiyÁda und Genequand an. Auch die Lesung in T dürfte dem Recht geben. Was mit dieser »anderen Sache« gemeint ist, wird dadurch aber auch nicht klar. 28 In der Edition von Fakhry 1968 S. 38, fehlt das Wort fiÝl , also »Handlung«, dem folgt auch Campanini 2002, S. 86. Da Fakhry dann, wenn er von der Handschrift abweicht, dies immer angibt, nehme ich nicht an, daß er hier eine Streichung vornehmen wollte. 29 Dunlop 1945, S. 74, Asín Palacios 1946, S. 35, und Bermann 1963, S. 124, übersetzen so, als ob von Ibn BÁÊÊa auf eine weitere seiner Schrif-

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ten verwiesen würde. Eine entsprechende Schrift konnte aber bisher nicht aufgefunden oder identifiziert werden. Vielleicht reicht jedoch eine Übersetzung, die besagt, daß eine ausführliche Diskussion dieser Frage nicht zum vorliegenden Thema gehört, ohne daß dazu eine Schrift Ibn BÁÊÊas vorausgesetzt werden müßte. Es muß allerdings festgestellt werden, daß die kurzen Ausführungen Ibn BÁÊÊas in diesem § 3 in keiner Weise ausreichend klar sind und in jedem Fall angesichts der zugrundeliegenden Problematik völlig unzureichend sind. Ibn BÁÊÊa führt mudabbir, also »Planer« oder »Lenker« als Gottesprädikat ein. Dies ist zwar kein theologisch besonders wichtiges Prädikat – viel wichtiger ist z. B. die ‘inÁya , also die fürsorgliche göttliche Planung der Lebensordnung der Menschen –, aber Ibn BÁÊÊa will hier offensichtlich kurz auf die Frage der Attribute oder Namen Gottes eingehen. Daß kein Vergleich (tašbÐh) von Innerweltlichem mit Eigenschaften oder Handlungen Gottes zulässig ist, war für Theologen des KalÁm ebenso grundlegend wie für Vertreter der Falsafa. Für alle galt: »Nichts ist gleich ihm« (Sure 42, 11). Die Frage der richtigen Analyse der göttlichen Attribute war die wichtigste Frage der islamischen Theologie überhaupt und war der entscheidende Anlaß der Herausbildung der verschiedenen Schulen, die sich zwischen Anthropomorphismus (Íanbaliten) und völliger inhaltlicher Entleerung (Mu‘taziliten) einordnen lassen. Die Philosophen im islamischen Bereich haben dann versucht, diese Probleme mit der aristotelischen Terminologie von Synonymität und Äquivozität zu behandeln. Das Volk, also die »Menge« nimmt häufig an anthropomorphen Ausdrücken wenig Anstoß und »regelt« die Sache durch Hinzufügung besonders qualifizierender Adjektive, während die Philosophen wie die muÝtazilitischen Theologen dahin tendieren, bei allen Gottesprädikaten bei denen Ausdrücke der normalen »weltlichen« Sprache verwendet werden, nur noch äquivoken Sprachgebrauch anzunehmen. Die Primär- und Sekundärliteratur in Theologie und Philosophie zu diesem Thema ist unüberschaubar. Für eine erste Orientierung vgl. z. B. Nagel 1988 und 1994, und Winter 2008. 30 D. h. ohne weitere Qualifikation. 31 Die Einschränkung geschieht durch die Hinzufügung einer Qualifikation, also einer differentia specifica . Dunlop 1945, S. 74, und Berman 1963, S. 124, übersetzen die beiden gegensätzlichen Qualifikationen einfach mit right und wrong , Genequand 2010, S. 122, mit droite und erronée . 32 D. h. die Regelung der Städte und die Regelung des Haushalts, vgl. weiter oben § 2. 33 Ibn BÁÊÊa denkt hier vermutlich an al-FÁrÁbÐs Musterstaat. »Regelung« absolut genommen meint »Regelung der Städte/des Staates«, »Regelung der Städte/des Staates« in eingeschränktem Sinn wird durch den

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Gegensatz »Vorzugsstaat« – »Torheits- und Frevelstaat« u. a. gebildet, von denen aus dann durch weitere Qualifikationen Untereinteilungen getroffen werden können, also z. B. »Ehrenstaat«. Vgl. al-FÁrÁbÐ, Der Musterstaat, Ausg. Dieterici, Kap. XXIX: Die Gegensätze der Vorzugsstadt, S. 98–100, und Die Staatsleitung, S. 71–88. 34 Der Buchtitel as-siyÁsa al-madanÐya für »Politik« bzw. »Staatsleitung« war bei den arabischen Philosophen standardmäßig eingeführt. Vgl. z. B. den diesem Ausdruck genau entsprechenden arab. Buchtitel für Die Staatsleitung bei al-FÁrÁbÐ. Ibn BÁÊÊa bezieht sich hier auf Platos Staat, jedenfalls auf Nachrichten über dessen Inhalt. Ob es eine arab. Übersetzung der Politeia gab, ist nicht sicher festzustellen. Ibn an-NadÐm berichtet im Fihrist, daß Íunain ibn IsÎÁq (808–873) die Politeia übersetzt habe. Allerdings spricht Íunain ibn IsÎÁq in der Liste seiner Übersetzungen nur von einer Übersetzung einer Zusammenfassung von Platos Politeia. Vgl. Bergsträsser 1925, S. 41, Nr. 124. Es gab auch tatsächlich eine arab. Übersetzung der Zusammenfassung von Platos Politeia, die Galen (129–199 n. Chr.) hergestellt hatte. Ibn BÁÊÊa kann also hier und im folgenden mit ziemlicher Sicherheit nicht auf eine eigene Lektüre von Platos Politeia zurückgegriffen haben, sondern arbeitet mit Nachrichten über Platos Schrift. Rosenthal 1958, S. 165, meint aus der Tatsache, daß Ibn BÁÊÊa die letztlich auf Plato zurückgehende Nachricht über Ärzte und Richter – vgl. dazu weiter unten § 9 – nicht aus Schriften von al-FÁrabi entnommen haben kann, da dieser davon nichts berichtet, schließen zu können, daß Ibn BÁÊÊa die Politeia Platos selbst gelesen haben muß. Das ist nicht überzeugend, eher ist anzunehmen, daß Ibn BÁÊÊa auch bei dieser Frage auf sekundäre Quellen zurückgreift. 35 Der Text läßt zwei Möglichkeiten der Interpretation dieses Satzes zu: Entweder »Er [d. h. Plato] hat die Mühe auf sich genommen …« oder »Die Mühe auf sich zu nehmen [d. h. ein unpersönliches »man« als Subjekt] …«. Dunlop 1945, S. 74, Asín Palacios 1946, S. 34, Lomba 1997, S. 97, Campanini 2007, S. 87, wählen die erstere Version mit »Plato« als Subjekt; Bermann 1963, S. 124, und Genequand 2010, S. 123, ziehen die zweite Version mit einem unpersönlichen Subjekt vor. Ich schließe mich in der Übersetzung der zweiten Version an. Der Sinn ist dann: Plato hat die Angelegenheit geklärt, sich weiter damit zu beschäftigen ist Dummheit oder Unwissenheit. 36 Im arab. Text steht ÔibÁ‘Ð , was nach Genequand 2010, S. 255, eine etwas archaische Form ist. In der Übersetzung, S. 123, bleibt er bei der wörtlichen Übersetzung maison naturelle , stellt aber im Kommentar ebd. S. 256, auch fest, daß der Ausdruck etwas sonderbar ist. Ich verstehe diesen Ausdruck im Sinne von »von Natur aus so seiend«. Diese Übersetzung scheint mir

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sinnvoller als die mit »natürlicher Haushalt«, bei dem eigentlich nicht recht klar ist, was hier mit »natürlich« gemeint ist. Meiner Übersetzung kommt am nächsten die von Campanini 2002, S. 87: il regime della casa … nella sua naturalità . 37 In den Handschriften steht eindeutig aÒ-ÒinÁ‘a al-madanÐa , also wörtlich »die Staatskunst«. Dunlop 1945, S. 74, Anm. 3, und ZiyÁda 1978, S. 42, Anm. 1, schlagen die Änderung von ÒinÁ‘a in siyÁsa vor. Diese Änderung ist nicht zwingend, der Ausdruck ÒinÁ‘a madanÐa ist auch duchaus verständlich so wie z. B. ÒinÁÝa aÔ-Ôibb für »Heilkunst« oder »Medizin«. Die Disziplinen der Politik und der Regelung des Haushalts wurden zur Zeit Ibn BÁÊÊas ziemlich allgemein als verschiedene Teile der praktischen Philosophie aufgefaßt. Bei Ibn SÐnÁ (Avicenna) z. B. findet sich die Einteilung: (1.) Ethik/Tugendlehre (‘ilm al-aÌlÁq ), (2.) Ökonomie/Haushaltslehre (tadbÐr al-manzil), (3.) Politik/Staatslehre (‘ilm as-siyÁsa). Zu Ibn SÐnÁ vgl. den Textauszug in Übersetzung in: Lerner, R./Mahdi, M. (Hrsg.), Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, Glenoce 1963, S. 97. Von Ibn SÐnÁs Einordnung der Ökonomie sind dann praktisch alle späteren arabischen und persischen Wissenschaftseinteilungen abhängig. Die Einteilung ist in dieser Form bei Plato nicht vorhanden, sie ist aber auch bei Aristoteles noch nicht gegeben, Ökonomie und Politik sind bei Aristoteles noch nicht streng getrennt. Im Prinzip liegt eine solche Einteilung aber durchaus innerhalb des Rahmens der aristotelischen Auffassungen, und spätere arabische und persische Autoren haben sie auch als aristotelische Einteilung angesehen. Sehr einflußreich wurde in diesem Sinn dann QuÔb ad-DÐn aš-ŠirÁzÐs (1236–1311) auf Ibn SÐnÁs Einteilung beruhende Wissenschaftseinteilung. Vgl. O. Bakar, Classification of Knowledge in Islam, Cambridge 1998, S. 257. Die Unklarheiten im § 5 des Textes von Ibn BÁÊÊa könnten also darauf zurückgehen, daß dieser sich nicht im Klaren darüber war, ob er die Ökonomie/Haushaltslehre als eigenen Teil der praktischen Philosophie oder als Teil der Staatslehre/Politik auffassen sollte. In der Wissenschaftseinteilung al-FÁrÁbÐs konnte er darauf keine Antwort finden, da dieser sich gar nicht mit der Frage des Haushalts, d. h. der Ökonomie, beschäftigte. Ibn BÁÊÊa nimmt faktisch eine aristotelische Unterscheidung (Ökonomie–Politik) und liest sie in die platonischen Schriften hinein. Diese sonderbare »systematische« Position ist dadurch ermöglicht und bedingt, daß die entsprechenden historischen Quellen, d. h. die Politik des Aristoteles, und der Staat Platos, aufgrund mangelnder arab. Übersetzungen gar nicht zur Verfügung standen. Die arab. Philosophen, die mit diesen Fragen beschäftigt waren und sich auf die »Früheren« bezogen, arbeiteten also in einem Nebel, in dem nur ferne Umrisse der wirklichen diesbezüglichen Auffassungen dieser »Früheren« zu erahnen waren. Und

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im übringen gingen sie mit al-FÁrÁbÐ von einer Harmonie zwischen Plato und Aristoteles aus. 38 Es ist unklar, ob hier mit »Staatskunst« ein Buchtitel gemeint ist. Herausgeber wie Übersetzer sind übereinstimmend der Meinung, daß es sich nicht um einen Buchtitel, sondern um eine Sachbeschreibung handelt. 39 Von den Übersetzern wird der Bezug dieser Stelle verschieden interpretiert. Asín Palacios 1946, S. 36, Anm. 5, verweist auf Platos Staat (Asín Palacios verweist auf Buch X, richtiger ist aber wohl Buch V). Dieser Verweis gründet sich auf den Beziehungspunkt ištirÁk , d. h. »Gemeinsamkeit«. Ob hier allerdings, wie Asín Palacios meint, die (berüchtigte) Gütergemeinschaft im Sinne von Platos Staat gemeint ist, die neben der Gemeinschaft der materiellen Güter auch den gemeinsamen Besitz von Frauen und Kindern umfaßte, ist doch sehr fraglich. Allerdings verweist auch Lomba 1997, S. 96, Anm. 17, auf eben diese Form des gemeinsamen Besitzes. Eine solche Gütergemeinschaft war aber in einer muslimischen Gesellschaft eigentlich undenkbar. Dunlop 1945, S. 74, Anm. 4, hingegen meint, daß hier auf Aristoteles, Politik I, 3 f., Bezug genommen wird, wobei Ibn BÁÊÊa diesen Text bzw. dessen Inhalt Plato zuschreibt. Der Beziehungspunkt bei Dunlop ist vermutlich der »Haushalt als Teil der Staatskunst«. Rosenthal 1951, S. 199, Anm. 45, meint, daß eher Platos Politikos 258e–259b und die Nomoi III, 68ob–e, V, 729, 737, 739, 740, 742, in Frage kommen könnten. – In jedem Fall ist daran festzuhalten, daß Ibn BÁÊÊa in Hinsicht auf Platos Staat nur mit Informationen aus sekundären Quellen arbeitete, wofür natürlich vor allem al-FÁrÁbÐ in Frage kommt, wobei sich vor allem der Bezug auf al-FÁrÁbÐs Staatsleitung nahelegt. Nach der Auffassung alFÁrÁbÐs ist eine Stadt die kleinste politische Einheit, die als vollkommen bezeichnet werden kann. Kleinere Einheiten, also ein einzelner Haushalt, sind mangelhaft und haben nur als Teil der Stadt eine Berechtigung: Die Dorfgemeinden dagegen und die Bewohner von Ortschaften, Straßen und Häusern sind mangelhafte Gemeinden, und folgen auf sie die sehr mangelhaften. Diese letzteren bestehen in den in einer Wohnstätte befindlichen Gemeinden, und bildet eine solche nur einen Teil von den Bezirksund Dorfgemeinden, welche beide wiederum nur wegen der Stadt da sind. (Al-FÁrÁbÐ, Staatsleitung, S. 50 f.)

Eine überzeugende Interpretation dessen, worin die »Gemeinsamkeit« dieses Haushalts bestehen soll, habe ich nicht gefunden. Man könnte allerdings in Erwägung ziehen, daß hier mit »Haushalt« gar nicht dieser Begriff in Bezug auf einen individuellen Haushalt, sondern auf die Gesamtheit der Stadt bzw. des Staates aufgefaßt wird, also im Sinn von »Staatshaushalt«. Diese Auffassung würde auch dem Gebrauch von »Ökonomie« bei Aristoteles näher stehen. Damit würde auch der folgende § 6 besser ver-

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ständlich. Diese Interpretation trifft allerdings auf die Schwierigkeit, daß der arab. Begriff manzÐl doch sehr deutlich die Bedeutung des individuellen, auf eine (Groß-)Familie bezogenen, Haushalts hat, genauso wie der ursprüngliche griech. Begriff oikós, d. h. »Haus«. 40 Asín Palacios 1946, S. 36, Anm. 6, und Dunlop 1945, S. 74, Anm. 5, vermuten hier einen Verweis auf Platos Staat. Rosenthal 1951, S. 199, Anm. 46, verweist auf Platos Staat IV, 445d–e und VIII, 544c. Nach ebd. 544e– 545a gibt es fünf Arten des Staates: Der aristokratische Staat ist gut und gerecht, die vier anderen sind mangelhaft oder überhaupt schlecht: (1) der streitsüchtige und ehrgeizige, (2) der oligarchische, (3) der demokratische, (4) der tyrannische Staat. Allen Interpreten ist natürlich klar, daß die nächste Quelle für Ibn BÁÊÊa in den vier Staaten/Städten liegt, die alFarabi im Musterstaat aufzählt. Vgl. z. B. Lomba 1997, S. 96, Anm. 18, und Campanini 2002, S. 88 f., Anm. 5. Al-FÁrÁbÐ zählt zwar vier Gegensätze zum vollkommenen Staat auf, faktisch führt er dann aber mehrere solcher Staatsformen auf, die diesen vier Formen nicht eindeutig zuzuordnen sind: Der ideale Staat steht im Gegensatz zum Torheits- und dem Frevelstaat, sowie ferner zur Verwechslungs- und der Schadenstadt. Torheitsstaat ist ein solcher, dessen Bewohner das Glück nicht kennen. […] Sie kennen von dem Guten nur […] Gesundheit des Leibes, Reichtum, Genuß an den Lüsten, frei seiner Neigung zu folgen, auch geehrt und geschätzt zu sein. Ein Verwechslungsstaat ferner ist ein solcher, dessen Bewohner danach streben, sich gegenseitig dazu beizustehen, um Reichtum und Überfluß zu haben, sie benutzen den Reichtum zu Nichts anderm, vielmehr ist derselbe für sie Endziel des Lebens. Der Frevelstaat ist dann aber der, welcher zwar die Ansichten der Vorzugsstadt hegt und so das Glück und Gott den Erhabenen kennt, […] doch sind die Handlungen ihrer Bewohner die der Torheitsstädte. (Al-FÁrÁbÐ, Musterstaat, S. 98 f. Vgl. ders., Staatsleitung, S. 88)

Die vierte Form, die Schadensstadt wird im weiteren Text al-FÁrÁbÐs nicht ausdrücklich aufgenommen. Möglicherweise ist damit die »gemeine, elende, Stadt« gemeint, die in folgender Weise beschrieben wird: Eine gemeine, elende, Stadt ist dann eine solche, deren Einwohner dem Genuß der Lust am Essen, Trinken, Weiberumgang, kurz der Lust der Sinne und Einbildung zu frönen suchen. Sie erwählen sich Scherz und Spiel in jeder Weise und in jeder Art. (Al-FÁrÁbÐ, Musterstaat, S. 99)

In der Staatsleitung führt al-FÁrÁbi diese letzte Form gar nicht auf, sondern stellt dem idealen Staat nur den Torheits, den Frevel- und den Irrstaat gegenüber (Al-FÁrÁbÐ, Staatsleitung, S. 71). Dieser letztere ist dadurch charakterisiert, daß in ihm etwas anderes als das wahre Glück für ein solches

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gilt (ebd. S. 88), was so allgemein ist, daß es keiner bestimmten Staatsform zugeordnet werden kann. 41 »Natürlich« sind für Ibn BÁÊÊa immer ausschließlich die Lebensbedingungen im idealen Staat. Weiter unten im § 15 bezeichnet er daher auch das Leben des Einsamen in einer unvollkommenen Stadt als »unnatürlich«. 42 Im ersten Buch der aristotelischen Politik hätte man durchaus Ausführungen zur Regelung des Haushalts finden können, aber aus bisher noch immer nicht recht geklärten Gründen war die Politik des Aristoteles nicht ins Arabische übersetzt worden, obwohl man wußte, daß es sie gab. Es gab also keine aristotelische Ökonomie und bei solchen »Lücken« im Kanon der aristotelischen Schriften tauchten nicht selten spätantike griechische Schriften in arabischer Übersetzung auf, die als aristotelische Texte zirkulierten. Und so existierte die arabische Übersetzung eines Aristoteles zugeschriebenen Buches Über die Regelung des Haushalts (FÐ tadbÐr al-manzil). Vgl. Peters 1968, S. 62 f. Scharfsichtige arabische Autoren ließen sich aber nicht so leicht von solchen Schriften überzeugen, al-FÁrÁbÐ führt diese Haushaltslehre in seiner Darstellung der Lehre des Aristoteles nicht an. Vgl. al-FÁrÁbÐ, Philosophy of Plato and Aristotle, S. 71–130. Diese pseudo-aristotelische Schrift war aber wesentlich weniger verbreitet als der Oikonomikós des Bryson. Vgl. Plessner, M., Der Oikonomikós des Bryson und sein Einfluß auf die arabische Wissenschaft, Heidelberg 1928. Der griechische Originaltext dieser Schrift ist nicht erhalten, wohl aber eine arabische, eine hebräische und eine laeinische Übersetzung, was von der Verbreitung dieser Schrift zeugt. Diese Schrift stammt aus der Zeit zwischen dem 1. Jhd. v. Chr. und dem 1./2. Jhd. n. Chr. und gehört in die Kategorie der zur Zeit des Hellenismus beliebten kleinen und nicht sonderlich gehaltreichen Handbüchlein zu einzelnen Themen. Die arabische Übersetzung wurde im 10. Jhd. hergestellt. Ibn SÐnÁ nennt diesen Autor und dieses Werk als Grundlage seiner eigenen Darstellung der Lehre vom Haushalt. Auch Miskawayh, al-ÇazÁlÐ und andere machten von dieser Schrift Gebrauch. Auch die Brüder der Reinheit (IÌwÁn aÒ-ÑafÁ) verwendeten – mit ziemlich genauer Textübernahme – diese Schrift. Vgl. Plessner, Einleitung zum Oikonomikós, S. 10. Da die Lehrbriefe dieser Gruppe in Zaragoza gut bekannt und verbreitet waren, kann angenommen werden, daß Ibn BÁÊÊa diesen Text kannte, auch wenn Genequand 2010, S. 253, zu Recht anmerkt, daß es für diese Kenntnis keinen direkten Hinweis gibt. Allerdings bezieht sich Ibn BÁÊÊa auf irgendeine Schrift und die Auswahl von Schriften zu diesem Thema im arabischen Bereich dieser Zeit ist nicht groß. Eine eigentliche Weiterverarbeitung der gehaltsmäßig ziemlich dürftigen Schrift Brysons fand bei den arabischen Autoren nicht statt. Einige sehr allgemeine Forderungen, die sich aus dem Islam ergaben, gingen in diese

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Ökonomie-Darstellungen ein, woraus sich auch wieder Überschneidungen mit der Ethik ergaben. Dabei muß man sich allerdings klar machen, daß dieses gesamte Gebiet der Regelung des Haushalts für arabisch-islamische Autoren im Bereich der Philosophie nicht attraktiv war. Die Fragen des Familien- Erb- und Hausrechts waren zentrale und äußerst wichtige Gebiete des islamischen Rechts (fiqh) und stellten daher einen Bereich dar, den die Philosophen (gerne?!) den islamischen Rechtsgelehrten überließen. Das sehr negative Urteil Ibn BÁÊÊas über die Qualität dieser Haushaltslehre Brysons ist also sachlich durchaus berechtigt. Allerdings hatte er selbst auch nichts Besseres anzubieten, obwohl er angesichts seines – nicht ererbten, sondern selbst erworbenen – Wohlstandes diesbezüglich einige nützliche Auskünfte hätte geben können. 43 Das Substantiv balÁÈa ist der Fachbegriff für die arabische Rhetorik. Ibn BÁÊÊa verwendet hier das vom selben Wortstamm abgeleitete Adjektiv balÁÈÐ , Asín Palacios 1946, S. 37, übersetzt daher mit razonamientos retóricos , Lomba 1997, S. 97, mit hablan retóricamente , ähnlich Berman 1963, S. 125, mit rhetorical arguments , ebenso Genequand 2010, S. 123, mit discours rhétoriques . Im allgemeinen erfreute sich die Rhetorik in der arabischen Kultur großer Wertschätzung, bei den Philosophen wurde allerdings die Rhetorik im Zusammenhang der Diskussion der Argumentationstypen gegenüber dem wissenschaftlichen Beweis (burhÁn) abgewertet. Dieser Zusammenhang wird im Text weiter unten im § 7 zur Sprache gebracht, wo dieser Art der Beschreibung der Regelung des Haushalts der Wissenschaftscharakter abgesprochen wird. 44 Ibn BÁÊÊa setzt hier bei seinem Adressaten oder seinem Leser die Kenntnis der bekannten griech. Unterscheidung »natürlich« und »konventionell«, also von Natur (phýsis) und Konvention (thésis) mit großer Selbstverständlichkeit voraus. 45 Die Lesung dieses Wortes ist sehr unsicher. Fakhry, ZiyÁda und Genequand lesen fuÒÙl , d. h. »Trennungen« oder »Unterscheidungen«, Dunlop, Asín Palacios und Lomba lesen bzw. übersetzen fuÃÙl , d. h. »Vorzüge« oder »Wohltaten«, Campanini 2002, S. 89, Anm. 6, läßt die Frage offen. Der graphische Unterschied besteht nur in einem diakritischen Punktzeichen. Genequand 2010, S. 257, sagt aber auch, daß die Übersetzung différences spécifiques nicht besonders viel Sinn ergibt. – Man kann jedoch auch von fuÃÙl (Pl. von faÃl) ausgehenen, was so viel wie »Vorzug« oder »Vortreffliches« bedeutet, vgl. weiter oben. Diese Lesung ergibt m. E. eine durchaus sinnvolle Interpretation, es wird also gesagt: Falls sich am fehlerhaften Haushalt, der nur auf Konventionen, d. h. gesellschaftlichen Vereinbarungen, beruht, doch etwas Vortreffliches findet, vgl. Bedeutung von faÃl , so kommt das einfach daher, daß dieses sich – eigentlich rein zufällig – mit

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dem einen oder anderen Vortrefflichen des auf natürlichen Voraussetzungen beruhenden Haushalts trifft. 46 Was mit dieser Ordnung gemeint ist, bleibt unklar. Das gilt auch dann, wenn man der alternativen Lesung fuÒÙl – vgl. dazu die vorangegangene Anm. – , d. h. »Unterscheidung«, folgt. 47 Nach »gemeinsamer Teil« steht in den Handschriften relativ gut lesbar a-w-h-m . Asín Palacios liest i’tamara (VIII. von ’amara) und übersetzt auf S. 57 dies mit se impone . Diese Lesung ist allerdings philologisch schwer nachzuvollziehen. Dunlop liest ’afhum und übersetzt auf S. 75 mit dem als Aufforderung verstandenen understand , dem folgt Berman 1963, S. 125. Lomba 1997, S. 97, nimmt an, daß eine sichere wissenschaftliche Erkenntnis gemeint sei (debe ser necesariamente científica). Auch Campanini 2002, S. 89, dürfte dies ähnlich verstehen, wenn er übersetzt si deve credere che . Fakhry, ZiyÁda und Genequand 2010, S. 128, lesen ’awhama , letzterer übersetzt ebd. mit on suppose . Ich folge dieser Lesung und fasse es als IV. Stamm von wahama auf, was etwa »glauben machen« oder »veranlassen, zu glauben« bedeutet. Vgl. auch die folgende Anm. 48 Die Kürze der Stelle läßt keine sichere Interpretation zu, es könnte aber folgendes versuchsweise gesagt werden: Ibn BÁÊÊa geht davon aus, daß Aussagen über den Haushalt als Teil der vortrefflichen Stadt wissenschaftlich sind wie auch die über diese Stadt selbst. Findet sich nun in einem unvollkommenen Haushalt ein Bereich, der sich faktisch mit einem Bereich des vollkommenen Haushalt deckt, so »macht dies glauben« (’awhama), d. h. es erweckt den Eindruck, daß es sich bei den Aussagen darüber um wissenschaftliche Aussagen handelt. In Wirklichkeit lassen sich diese Aussagen aber nicht aus den fehlerhaften Voraussetzungen und Zielen des unvollkommenen Staates und somit des unvollkommenen Haushalts wissenschaftlich ableiten, sind somit selbst unwissenschaftlich. Bei Genequand 2010, S. 123 f., liegt m. E. eine ähnliche Interpretation vor. 49 D. h. die Anwendung des Wortes »Haushalt« würde äquivok. 50 Regelungen, die nur aufgrund einer Konvention existieren, gelten nur für eine bestimmte Zeit und werden dann modifiziert oder überhaupt aufgehoben. Solche veränderlichen Ordnungen können nicht durch verallgemeinernde Aussagen beschrieben werden und gehören somit nach der aristotelischen Auffassung nicht zum Bereich der Wissenschaften. Dem folgt Ibn BÁÊÊa, deshalb die etwas geringschätzige Äußerung, die Behandlung solcher Fragen Leuten zu überlassen, die die Zeit dafür finden. Es wird bis Ibn ËaldÙn (1332–1406) dauern, daß versucht wird, in der Geschichte allgemeine Gesetzlichkeiten aufzufinden und entsprechend dann auch der Darstellung dieser Gesetzte des Geschichtsverlaufs Wissenschaftscharakter zuzusprechen.

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Es ist für den Stil Ibn BÁÊÊas durchaus kennzeichnend, daß er zunächst sagt, daß er ein Thema – hier das des Haushalts – beenden will, dann aber doch wieder darauf zurückkommt, weil ihm noch etwas dazu eingefallen ist. Dadurch gehen auch die Proportionen einer Gedankenführung verloren. Der Abschnitt über den Haushalt ist im Zusammenhang des einleitenden Kapitels zur Richtschnur des Einsamen viel zu umfangreich und für das eigentliche Thema letztlich nicht sonderlich relevant, jedenfalls in der Darstellung, die Ibn BÁÊÊa hier liefert. Es wäre ja durchaus interessant, zu erfahren, ob Ibn BÁÊÊa etwas Spezifisches über die Haushaltsführung des Einsamen zu sagen hatte. Aber darüber hören wir nichts. 52 Auffällig ist das Insistieren Ibn BÁÊÊas darauf, daß die Haushaltsführung keine eigene Disziplin darstellt, sondern entweder Teil der Politik ist oder Teil des Strebens nach einem anderen Ziel. In der Politik des Aristoteles ist die Ökonomie eindeutig Teil der Politik. Und obwohl dieser Text nicht ins Arabische übersetzt worden war, ist es doch durchaus möglich, daß solche allgemeine Einteilungsgesichspunkte bekannt waren. 53 Der Ausdruck mašhÙr wurde in der arab. Philosophie für das griech. éndoxos im Sinne der aristotelischen Erkenntnislehre verwendet, das »allgemein bekannt« oder »allgemein anerkannt« bedeutet, wodurch eine allgemein anerkannte Meinung bezeichnet wurde, die von einer wissenschaftlichen, dh. einer durch Schlußfolgerung bewiesenen (burhÁn) Erkenntnis unterschieden wurde. 54 D. h. jene, deren Werke der balÁÈa , d. h. der Wortkunst oder der hohen Literatur angehören. Die ‘ilm al-balÁÈa war die Rhetorik, eine der wichtigsten der sog. »arabischen Wissenschaften«. Vgl. Art. BalÁÈa in EI2 I, S. 981B–983A. 55 Die Bedeutung des Ausdruck ’ÁdÁb hat in der Geschichte der arab. Kultur eine Vielfalt von Variationen, von Erweiterungen und Verengungen erfahren. Vgl. dazu Art. Adab in EI2 I, S. 175B–176A. Die Bedeutung von ’ÁdÁb , die Ibn BÁÊÊa im vorliegenden Kontext voraussetzt, ist jene, die seit der Abbasidenzeit maßgeblich war, und für deren Herausbildung Ibn al-Muqaffa’ mit der Übersetzung von Kalila und Dimna einen entscheidenden Beitrag geliefert hatte. Vgl. weiter unten Anm. 57. Die reiche Literatur zu ’ÁdÁb umfaßte alle Gebiete des »richtigen Verhaltens des gebildeten Menschen« (lat. ähnlich urbanitas und humanitas), und dazu gehörten selbstverständlich auch die Fragen der Ethik und Ökonomie. Es handelte sich also tatsächlich um Bücher, die, wie Ibn BÁÊÊa es ausdrückt, »Anweisungen und ratgebende Aussprüche« enthalten. Entsprechend wurden dann auch Werke für einzelne Personenkreise verfaßt, so also z. B. für die Herrscher (also eine Art »Fürstenspiegel«) für die Sekretäre, für die Wesire usw. Ibn BÁÊÊa nimmt auf diese Literaturgattung Bezug, 51

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wenn er auf Buchabschnitte verweist, die sich mit dem richtigen Verhalten des Sultans befassen. In der späteren Zeit (und so bis heute in Gebrauch) wurde die ursprünglich sehr weite Bedeutung von ’ÁdÁb auf die »schöne Literatur« beschränkt, die von der Wissenschaft (‘ilm ) unterschieden wird. 56 Ich verwende hier für nafsanÐ , das ganz allgemein »seelisch« bedeutet, ganz bewußt den etwas altertümlichen Ausdruck »seelenbildend«. Dunlop 1945, S. 75, verwendet psychological , Lomba 1997, S. 98, psicológico , Genequand 2010, S. 124, psychologique . Der Ausdruck »psychologisch« scheint mir aber dem heutigen Sprachgebrauch entsprechend eher irreführend zu sein und ruft jedenfalls nicht die Assoziationen hervor, die dieser Ausdruck im Zusammenhang mit ’ÁdÁb bei einem arab. Leser zur Zeit Ibn BÁÊÊas, aber ebenso auch heute noch, hervorruft. Mit nafs ist die Seele im Sinn des Zentrums eines Selbst, einer Person, gemeint, und durch ’ÁdÁb , also durch Bildung, soll genau dieses Selbst »gebildet«, d. h. durch Seelenbildung geformt werden. 57 Dieses Buch stammt aus Kaschmir und wurde dort am Ende des 3. Jhd.s in Sanskrit abgefaßt. Dieses Werk wurde in viele Sprachen übertragen. Die wichtigste davon war wahrscheinlich die ins Persische (Palahvi), die aus dem 6. Jhd. stammte, von der aus Ibn al-Muqaffa’ (um 720–759) die arabische Übersetzung unter dem Titel KalÐla und Dimna herstellte, die ihrerseits die Grundlage für weitere Übersetzungen (auch in europäische Sprachen, aber auch »zurück« ins Persische) lieferte. Einige Teile dieser Version stammen als ganze von Ibn al-Muqaffa’. Eine neuere und vollständige Übersetzung dieser arab. Version liegt zur Zeit nicht vor. Im 12. Jhd. wurde von Nasrollah Monschi eine persische Version hergestellt, die in einer von S. Jajmabadi/S. Weber übersetzten Ausgabe, München 1996, gut zugänglich ist. Eine negative Bewertung von KalÐla und Dimna durch Ibn BÁÊÊa findet sich auch an anderer Stelle in der Richtschnur, wo er den Inhalt dieser Schrift als »falsch« (kÁÆib) und als »nur erfundene Geschichten« (al-ÞaÌbÁr al-mauÃÙ‘a) bezeichnet. Vgl. Genequand 2010, S. 135, der diesen Ausdruck mit informations apocryphes übersetzt. – Es ist eigenartig, daß ein Mann wie Ibn BÁÊÊa, der ein guter Dichter war, und der einen Teil seiner Karriere seiner Fähigkeit verdankte, Lobgedichte auf Herrscher zu verfassen, so wenig Verständnis für die literarische Gattung des Fürstenspiegels zeigte, der KalÐla und Dimna angehörte. 58 Ein Buch mit diesem Titel ist nicht nachgewiesen. Asín Palacios 1946, S. 38, Anm. 38, meint, daß sich Ibn BÁÊÊa hier auf die literarische Gattung der Adab-Literatur bezieht. Dies ist allerdings nicht gut mit dem Singular »das Buch« vereinbar, sodaß es nicht ausgeschlossen werden kann,

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daß es sich um einen nicht nachgewiesenen Buchtitel handelt. Vgl. Genequand 2010, S. 258, N. 19. 59 Das Wort mašÙra bedeutet »Beratung« oder »Ratschlag«, das Adjektiv mašÙriyya ist nicht nachgewiesen. Vgl. Genequand 2010, S. 258, der ebd. eine Beziehung zum Beratungsort des Hofes sieht. Die verschiedenen Übersetzungsvorschläge sind: Dunlop 1945, S. 75: precepts and prose discourses , Asín Palacios 1946, S. 38: consejos politicos y sentencias morales , Berman 1963, S. 126: maxims and sayings of counsel , Lomba 1997, S. 98, Anm. 25, übersetzt mit der allerdings schon philologisch äußerst problematischen Lesung manšÙriyya mit consejos palaciegos , Genequand 2010, S. 124: recommendations et discours de la cour, vgl. auch ebd. S. 258 die Kritik zu der Lesung Lombas. 60 Das Wort ÒuÎba kann entweder »Freundschaft« oder »(richtigen) Umgang« bedeuten (so verstehen es Dunlop 1945, S. 75, Berman 1963, S. 126, und Genequand 2010, S. 124), oder es kann als Plural von ÒaÎib , d. h. als »Gefährten«, d. h. Gefährten des Sultans, gelesen werden (so Asín Palacios 1946, S. 38, und Campanini 2002, S. 91). Ich ziehe aus interpretatorischen Gründen – Parallelität von »Verhalten« und »Umgang« – die Übersetzung mit »Umgang« vor, es handelt sich also einmal um das richtige Verhalten eines Herrschers, dann um das richtige Verhalten in der Familie, und dieses ist ja auch wieder entscheidend vom Verhalten des Familienoberhauptes – also ähnlich dem des Sultans – bestimmt. Diese Parallele – das Verhältnis des Herrschers zu seinen Untergebenen ist wie das des Familienoberhauptes zu den ihm Anvertrauten – war ein beliebter und weit verbreiteter Topos bei Autoren wie Miskawayh oder Ibn SÐnÁ. Vgl. dazu Abbès 2005, S. 127 f. 61 In der Bodleian Handschrift steht verhältnismäßig gut lesbar Êull ÆÁlika , was also bedeutet: »der Großteil davon« oder »das meiste davon«. Alle Editoren von P haben das so gelesen und entsprechend übersetzt. Die Taschkenter Handschrift hat jedoch kull ÆÁlika , was bedeutet: »alles davon«. Genequand 2010, S. 124, folgt T und übersetzt dementsprechend mit »alles dies« (tout cela). Ich folge dieser Lesung, da sie die folgende grundsätzliche Kritik Ibn BÁÊÊas besser abdeckt. Die Entscheidung für diese Lesung ist also nicht philologisch, sondern inhaltlich begründet. 62 Der Ausdruck sÐra kann außer »Lebensart« auch »Geschichte« oder »Erzählung« bedeuten. Mit dieser Bedeutung, die von Campanini 2002, S. 91, in seiner Übersetzung verwendet wird (narrazione), ergäbe sich der Sinn, daß diese Anweisungen nur in einer bestimmten Periode und in einer bestimmten Erzählung Geltung haben. Rein lexikographisch läßt sich nicht eintscheiden, was im vorliegenden Kontext die bessere Übersetzung ist. Ich ziehe mit Dunlop 1945, S. 75 (fashion), Berman 1963, S. 126 (way of

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Lomba 1997, S. 98 (forma de vida), und Genequand 2010, S. 124 (mode de vie) die Übersetzung »Lebensart« vor. Der Wahl des Ausdrucks in der Übersetzung liegt also die Annahme zugrunde, Ibn BÁÊÊa hätte die – dann eigentlich sehr moderne – Auffassung vertreten, die meisten Verhaltensregeln seien historisch bedingt und wechselten somit mit dem Ablauf der Zeit. Und außerdem wechselten sie von einer Gruppe von Menschen, die einer bestimmten Lebensart folgten zu einer anderen, die einer anderen Lebensart folgt. Also z. B. in al-Andalus: Berber und Araber haben eine verschiedene Lebensart. 63 Eine solche Lebensart war natürlich auch zur Zeit ihrer Geltung nicht allgemeingültig, sondern nur allgemein anerkannt (mašhÙr), ist sie aber nicht mehr allgemein anerkannt, also durch die Geschichte »überholt« und kann somit »weggeworfen« werden, so wird es deutlich, daß sie in Wirklichkeit auch nicht mehr ist als eine einzelne, d. h. partikuläre, Tatsache der Geschichte. 64 Lexikographisch bedeutet iÌtinÁq »Erstickung«. So übersetzt es auch z. B. Lomba 1997, S. 99, durch ahogo . Ich finde jedoch von der Sache her die Übersetzung bei Genequand 2010, S. 124, durch »Vergiftung« (empoisonnement ) wesentlich sinnvoller, da die normale und auch medizinische Assoziation zu »giftigen Pilzen« doch wohl eher die von »Vergiftung« und nicht von »Erstickung« ist. Ibn BÁÊÊa war auch Arzt und war außerdem an den verschiedensten Höfen tätig gewesen. Und die Vergiftung gehörte an den Höfen zu den häufig angewandten Mitteln, Gegner zu beseitigen. Die Schrift des Dioskurides Materia medica, die auch ein Kapitel über Vergiftungen enthält, war in jeder Bibliothek eines Herrschers zu finden, und ebenso die pseudo-galenische Schrift De Theriaca ad Pisonem, die beide in arab. Übersetzungen vorlagen. Daß der byzantinische Kaiser Konstantin Porphyrogennetos (reg. 905–959) dem Kalifen Abd ar-Rahman II. die Schrift des Dioskurides in einer Prachthandschrift übersandte und noch dazu einen Mönch, der diese Schrift ins Arabische übersetzte (es gab aber schon eine ältere Übersetzung), und der auch noch dazu in praktischen Anleitungen zeigte, wie man das Gegengift Theriak herstellt, kam vermutlich nicht von ungefähr und war auch sicher allen Höflingen bekannt. Auf Vergiftung durch Schlangenbiß kommt Ibn BÁÊÊa auch im § 10 nochmals zu sprechen (in dem dort besprochenen Fall nützt allerdings kein Gegengift mehr, da gibt es nur Amputation). 65 Asín Palacios 1946, S. 8, vokalisiert in seiner Ausgabe dankenswerterweise f-Ô-r als fuÔr, und übersetzt diesen Ausdruck entsprechend auf S. 39 mit setas venosas , d. h. »giftige Pilze«. Dieser Lesung folgt in seiner Übersetzung auch Berman 1963, S. 126. Diese Lesung paßt wesentlich besser in

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den Kontext (= schädliches Essen und Trinken) als die Dunlops, S. 76, der im arab. Text offensichtlich die Vokalisierung fiÔr annimmt und somit zur Übersetzung breaking of the fast , d. h. »Fastenbrechen« (am Ende des Fastenmonats Ramadan) gelangt. 66 Ich folge hier der überzeugenden Lesung von Genequand 2010, S. 124, und S. 258 f., die der bisher von allen Herausgebern gebrauchten, aber eben nur auf P beruhenden Lesungen, Ìamr, d. h. »Wein« vorzuziehen ist. Die Lesung in T ist tatsächlich eindeutig. 67 Die Betonung der Bedeutung körperliche Betätigung für die Gesundheit ist platonischer Herkunft. Vgl. Plato, Staat III, 17 und 18, 409d– 412b, Ausg. Meiner, Platon Sämtliche Dialoge, Bd. V, S. 121–125. Lomba 1997, S. 99, Anm. 29, hält mit Asín Palacios »asketische Übung« für wahrscheinlicher, der angeführte Grund dafür – der Kontext – ist aber nicht überzeugend. Weder al-FÁrÁbÐ noch Ibn BÁÊÊa hielten asketische Übungen für ein Kennzeichen der Bewohner der vollkommenen Stadt. Ibn BÁÊÊa hat im Übrigen nie ein Interesse an Askese geäußert. 68 Der Ausdruck Ìal‘, der zunächst »Ablegen (der Kleidung)« bedeutet, wird auch in der Medizin verwendet, z. B. für »Verrenkung«. Vielleicht sind aber im vorliegenden Zusammenhang einfach die kleinen physischen Übel gemeint, die unterhalb dessen liegen, was eigentlich als »Krankheit« bezeichnet werden kann. Asín Palacios 1946, S. 39, z. B. spricht einfach von körperlicher »Schwäche« (debilidad). Auch Plato läßt im Staat III, 405c, Ausg. Meiner, Platon Sämtliche Dialoge, Bd. V, S. 115, für die ärztliche Kunst gerade noch die Behandlung solcher kleiner Verwundungen oder jahreszeitbedingter Krankheiten zu. 69 Warum Lomba 1997, S. 99, Anm. 32, dies auf körperliche Bedürfnisse einschränkt, ist nicht ersichtlich. 70 Skammonium (von griech. skámma , d. h. »das Gegrabene«), ein aus der Wurzel einer Pflanze in Smyrna und Aleppo gewonnener Harzsaft, der u. a. als Abführmittel verwendet wurde. Man sollte aus diesem Beispiel Ibn BÁÊÊas allerdings nicht zu viel über dessen Kompetenz als praktizierendem Arzt herauslesen. Dieses Beispiel des Skammoniums gehörte zum Standardbestand der Beispiele aller Ärzte. Vgl. Z. B. Maimonides, Acht Kapitel, Hamburg 1992, S. 23. 71 Asín Palacios 1946, S. 40, Anm. 10, verweist auf Aristoteles, Nikomachische Ethik III, 1, Berman 1963, auf ebd. V, 11, und VII, 5. Lomba 1997, S. 100, Anm. 34, vermutet einen Verweis auf Buch I, Kap. 1, 6. u. 7. Bei keiner dieser Stellen liegt ein eindeutiger Textbezug vor. Auch Genequand 2010, S. 259 f., stellt fest, daß es kaum möglich ist, eine bestimmte Stelle für die Auffassung Ibn BÁÊÊas in der Nikomachischen Ethik zu finden. Vielleicht kann man sagen, daß es eine der Grundthesen des Aristoteles

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in der Nikomachischen Ethik ist, daß zahlreiche Handlungen, die in einer bestimmten Situation als nicht richtig angesehen werden, in einer anderen Situation als richtig angesehen werden können. 72 Lomba 1997, S. 100, übersetzt in folgender Weise (dt. Übers. v. F. S.): »Es ist offensichtlich, daß jede Auffassung, die von jemand geäußert wird, der nicht Bewohner der vollkommenen Stadt ist, falsch ist.« Diese Übersetzung entspricht eindeutig nicht dem arab. Text und ist auch nicht sinnvoll, denn Ibn BÁÊÊa behauptet nirgends, daß alle Auffassungen in den unvollkommenen Städten falsch seien, dies würde ja auch die wahren Auffassungen des Einsamen unmöglich machen. 73 Mit kÁÆib ist das theoretisch Falsche, also der Irrtum oder die falsche Meinung gemeint, die dann im folgenden Satz dem praktisch Falschen, also der falschen Handlung gegenübergestellt wird. Die Formulierung Ibn BÁÊÊas ist ungenau, denn »das Falsche« kann man selbstverständlich nicht erkennen, man kann nur erkennen, daß eine Aussage falsch ist, also etwa wenn mit einer Aussage behauptet wird, daß A die Eigenschaft B hat, dies aber nicht zutrifft. 74 Mit KitÁb al-burhÁn wurde in der arab. Philosophie die 2. Analytik des Aristoteles bezeichnet, Asín Palacios 1946, S. 40, Anm. 11, sagt allerdings zu Recht, daß sich das hier von Ibn BÁÊÊa Ausgeführte in dieser Form nirgends in der 2. Analytik findet. Berman 1963, S. 133, Anm. 8, verweist auf die 2. Analytik I, 16, dort ist zwar von Unwissenheit (ágnoia) die Rede, es wird aber nicht davon gesprochen, daß diese keine fest bestimmte Natur hat, worauf es ja Ibn BÁÊÊa ankommt. Fakhry 1968 verweist in seiner Edition, S. 42, Anm. 2, auf die 2. Analytik I, 32, ebenso Lomba 1997, S. 100, Anm. 35, aber auch dort findet sich der genannte Sachverhalt nicht. Genequand 2010, S. 260, stellt wiederum fest, daß sich in der 2. Analytik keine Stelle findet, die genau das sagt, was Ibn BÁÊÊa behauptet. – Man sollte aber auch sehen, daß arab. Autoren nicht selten in sehr lockerer Weise »zitieren« und der Hinweis etwa auf das Buch des Beweises dann nicht viel mehr bedeutet, als daß der Autor annimmt, daß eine bestimmte Frage zur aristotelischen Beweislehre gehört. Ibn BÁÊÊa hat auch selbst eine Schrift Über den Beweis verfaßt, die aber nicht erhalten ist. Vgl. Lomba 1997, S. 100, Anm. 35. 75 In der Bodleian Handschrift P steht hier naÛar, also »Betrachtung« »Prüfung« oder Ähnliches, in der Taschkenter Handschrift T steht nuÔq , also »Rede«. Beides ergibt einen guten Sinn. Genequand 2010, S. 126 und S. 26o entscheidet sich für T, ich folge dem, wobei meine Begründung in der folgenden Präposition Ýan liegt, die besser zu nuÔq paßt. 76 Asín Palacios 1946, S. 40, liest DÙ ŠÁkir und sagt ebd. Anm. 12, daß in Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, Leiden 1937–1949, we-

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der ein Autor dieses Namens noch auch ein Werk mit diesem Titel zu finden ist. Dunlop, Fakhry, ZiyÁda und Genequand lesen aber BanÙ ŠÁkir, ebenso Berman in seiner Übersetzung 1963, S. 127, und ebd. S. 133, Anm. 9. Diese Lesung ist ohne Zweifel die richtige. Es handelt sich um die Brüder MuÎammad, AÎmad und Íasan, Söhne des MÙsÁ Ibn ŠÁkir, die im 9. Jhd. in Bagdad lebten. Ihr bekanntestes Werk ist das KitÁb al-Îiyal, also das Buch der nützlichen Erfindungen, das um das Jahr 850 verfaßt wurde. Ich übersetze im Buchtitel im Text des § 10 bewußt Îiyal nicht als »nützliche Erfindungen«, sondern als »Kunstgriffe«, um der folgenden negativen Bewertung durch Ibn BÁÊÊa Rechnung zu tragen. Das Buch der BanÙ MÙsÁ war sehr bekannt und wurde häufig kommentiert und wurde im arab. Bereich des Mittelalters nie übertroffen. Die Brüder waren auch bei der Konstruktion zahlreicher öffentlicher Arbeiten im Irak tätig. Vgl. dazu Hill, D. R., Technologie, in: Rashed, R. (Hrsg.), Histoire des sciences arabes, Paris 1997, III, S. 48–51. Die Wissenschaft der »nützlichen Erfindungen« galt in der arab. Einteilung der Wissenschaften als Teil der mathematischen Wissenschaften. Vgl. al-FÁrÁbÐ, Über die Wissenschaften, S. 87, und S. 234, Anm. 101. 77 Der arab. Ausdruck la’b hat zwar auch positive Bedeutungen wie z. B. »Sport«, im ganzen scheinen aber die negativen Assoziationen zu überwiegen, so z. B. »Taschenspielerei« oder »Zauberkunst«. Dies ist auch eindeutig die Bedeutung, die Ibn BÁÊÊa hier anwenden will. 78 Der Text in den beiden Handschriften P und T unterscheidet sich erheblich. Die Übersetzung der Stelle in T lautet etwa so: »ohne daß sie [d. h. diese Dinge] eine Rolle … spielen«. Ich entscheide mich für den Text in P weil hier zweimal mit der Wortwurzel qaÒada gearbeitet wird, also zwei verschiedene Ziele einander gegenübergestellt werden. 79 Diese negative Einschätzung der Îiyal , also der »nützlichen Erfindungen« gerade bei Ibn BÁÊÊa ist schwer verständlich. Er war von allen islamischen Philosophen eigentlich der einzige, der wirklich etwas von Mathematik und Astronomie verstand. Die drei Brüder der BanÙ Šakir waren hervorragende Wissenschaftler in den Bereichen der Mathematik, Physik, Astronomie usw. Auch Geräte wie der Astrolab gehörten in den Bereich der »nützlichen Erfindungen«. Bei al-FÁrÁbÐ wird auch die Algebra al-ËwÁrizimis (um 780–850) unter die nützlichen Erfindungen eingereiht. Mit seiner negativen Einschätzung der »nützlichen Erfindungen« unterscheidet sich Ibn BÁÊÊa auf den ersten Blick von al-FÁrÁbÐ, bei dem wir lesen können: Die Wissenschaft der nützlichen Erfindungen ist die Wissenschaft der Art und Weise des Verfahrens, um all das, dessen Beschaffenheit in den Lehren, deren Darstellung in Lehre und Beweis über die natürlichen Körper

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Text A

vorher aufgezeigt wurde, zur Anwendung zu bringen, wobei sie [d. h. diese Darstellung] vorausgesetzt und praktisch umgesetzt wird. (Al-FÁrÁbi, Über die Wissenschaften, S. 85 f.)

Dies bedeutet gar nichts anderes als die technische Verwertung wissenschaftlicher Erkenntnisse. Und genau in diesem Sinn kommentiert Ibn BÁÊÊa in einer frühen Schrift die Auffassung al-FÁrÁbÐs: [Die Wissenschaft der nützlichen Erfindungen] verwirklicht viele Dinge, die theoretisch in der Mathematik bewiesen worden sind, bei denen die Erfindung darin besteht, die Hindernisse zu beseitigen, die deren Verwirklichung möglicherweise verhindert haben. Es gibt Zahlen-Erfindungen, geometrische, astronomische, optische, musikalische und mechanische Erfindungen. (Ibn BÁÊÊa, TaÝÁlÐq, S. 28. Dt. Übers. v. F.S.)

Diesen Text schrieb Ibn BÁÊÊa allerdings etwa zwanzig Jahre vor dem der Richtschnur. Damals folgte er offensichtich ganz und gar der Auffassung alFÁrÁbÐs. Vgl. auch Puig Montada 2005, S. 158, der sich auch auf diese Stelle beruft. Hat Ibn BÁÊÊa seine frühere Auffassung aufgegeben? Ich glaube das nicht, vielleicht ist seine negative Äußerung in der Richtschnur gar nicht »wissenschaftlich« gemeint, sondern eher im Sinne seiner sozialkritischen Stellungnahmen gegenüber seiner Umwelt, vor allem der der almoravidischen Höfe, an denen er sich aufhielt. Möglicherweise dachte er dabei an technische Spielereien wie z. B. wasserspeiende Löwen, die an den Höfen viel Erfolg hatten und weniger etwa an die Wasserräder, die für die Landwirtschaft in al-Andalus und ihren Reichtum ganz entscheidend waren. 80 Der folgende Satz hat allen Übersetzern Schwierigkeiten bereitet. Genequand 2010, S. 260, N. 29, weist ausdrücklich darauf hin, daß Text und Übersetzung dieses Satzes unsicher sind. Lomba 1997, S. 101, Anm. 38, spricht von der confusión dieses Satzes, liefert aber auch keine überzeugende Lösung. Ich gehe bei der Übersetzung von folgender Interpretation aus, die mit der von Genequand ebd. übereinstimmt. Im ersten Satz des § 11 wird gesagt: In der vollkommenen Stadt gibt es nur (1) richtige Auffassungen, (2) richtige Handlungen, und – wie man ergänzen kann – (3) richtige Wissenschaften. Anderes ist gar nicht möglich. Im zweiten und dem folgenden Satz des § 11 wird vorausgesetzt, daß in den unvollkommenen Städten folgendes gilt: (1) falsche Auffassungen, (2) schlechte Handlungen, und (3) fehlerhafte Wissenschaften. In den unvollkommenen Städten ist es aber möglich, daß gelegentlich bei einzelnen Menschen das jeweilige Gegenteil von (1) – (3) auftritt, wobei sie dies aus ihrer eigenen Natur heraus erkannt haben oder es von anderen gelernt haben. Genau diese Menschen mit ihren »abweichenden« Auffassungen und Handlungen stellen den »Wildwuchs« dar, der im folgenden § 12 eingeführt wird.

Kommentar zur Richtschnur des Einsamen

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Die Handschriften liefern an dieser Stelle keine ausreichende Auskunft, da sich, wie in den meisten Fällen, keine didakritische Zeichen finden. Allerdings ergibt sich an dieser Stelle durch ein einziges verschiedenes diakritisches Zeichen eine erheblich verschiedene Lesung. Nimmt man das Verbal Îalla im IV. Stamm an (so Dunlop und Asín Palacios) so ergibt sich die Bedeutung »für erlaubt erklären« oder »gestatten«, und entsprechend übersetzt dann Asín Palacios 1946, S. 40, sea licita una acción . Nimmt man hingegen Ìalla an (so Fakhry und ZiyÁda, ebenso Berman 1963, S. 133, Anm. 10), so ergibt sich im IV. Stamm die Bedeutung »verletzen (z. B. eine Regel)« oder »(gegen etwas) verstoßen«. So versteht es auch Campanini 2002, S. 95, der sich der Lesung von Fakhry anschließt und übersetzt: uomini che trasgrediscono nell’agire . Diese Lesung findet sich auch bei Genequand 2010, S. 126, mit der Übersetzung: il est possible qu’une action y soit vicieuse . Ich schließe mich dieser Lesung an, auch aus dem grammatischen Grund, daß die im Text folgende Präposition bi bei Ìalla gut nachgewiesen ist, während man bei Îalla eher eine transitive Konstruktion oder die Präposition min erwarten würde. Mit dem Ausdruck yaÎalla bi-Ýamal , d. h. »durch eine Handlung gegen eine Regel verstoßen« ist nicht ein Verstoß gegen die Handlungsregeln der unvollkommenen Stadt gemeint, sondern ein Verstoß gegen die richtigen Regeln, d. h. die der vollkommenen Stadt. Vgl. auch weiter oben Anm. 80. 82 Dieser Satzteil ist nicht logisch konsequent: Wenn die Bewohner einer unvollkommenen Stadt gar nichts oder fast nichts einer Wissenschaft für wahr halten, da in ihr zahlreiche Widersprüche enthalten sind, so stellt dies keine wirkliche Unvollkommenheit dar. Wenn jemand einen Aussagenkomplex für ganz oder teilweise falsch hält, weil darin Widersprüche enthalten sind, so ist dies keine Unvollkommenheit, sondern der erste Schritt zu einer besseren Erkenntnis. Vermutlich meint Ibn BÁÊÊa folgendes: In den unvollkommenen Städten gibt es sog. Wissenschaften, in denen widersprüchliche Aussagen vorkommen, wobei aber die Bewohner dieser Städte nicht in der Lage oder nicht daran interessiert sind, herauszufinden, welche der widersprüchlichen Aussagen nun wahr sind. – Auch hier kann nicht ausgeschlossen werden, daß der Text von einem frühen Kopisten nicht verstanden und verdorben wurde. 83 Es geht hier um eine der vier unvollkommenen Städte. 84 Im arab. Text steht hier nawÁbit (Pl. von nÁbita), also ein Plural, der im Deutschen bei der Übersetzung mit »Wildwuchs« nicht wiedergegeben werden kann, da dieser dt. Ausdruck eine Kollektivbezeichnung ist. Zu nawÁbit vgl. Einleitung 2.3. 85 Der Ausdruck ‘ušb wird für wildwachsendes Gras und Ähnliches verwendet, in der Zusammensetzung ‘ušb ÃÁrra wird damit Unkraut bezeich81

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Text A

net, in klarem Unterschied von dem im folgenden im Text verwendeten Ausdruck zar‘, womit Pflanzen und Früchte bezeichnet werden, die durch Landwirtschaft produziert werden. 86 Es ist nicht klar, ob Ibn BÁÊÊa hier auf eine seiner eigenen Schriften verweist – eine solche ist jedenfalls nicht erhalten – oder ob er auf die Abhandlung eines anderen Autors verweist. In diesem Fall käme selbstverständlich vor allem al-FÁrÁbÐ’s Staatsleitung in Frage. 87 Die richtige Übersetzung müßte als Nebensatz beginnen, also: »Da die Gesamtheit …«, der dann etwa 10 Zeilen weiter unten mit »deshalb gibt es die drei Arten …« fortgesetzt wird. Ich versuche, dieses komplizierte Satzgeflecht dadurch aufzulösen, daß ich es in einige Hauptsätze aufteile. 88 In der Bodleian Handschrift steht hier zamÁn , also »Zeit« in der Taschkenter Handschrift steht hingegen dÐn , also »Religion«. Beides ergibt einen guten Sinn. Mir scheint »in unserer Zeit« besser in den Kontext zu passen. Vgl. auch Genequand 2010, S. 262, der sich auch für diese Variante entscheidet. 89 Eine entsprechende Stelle unter den erhaltenen Schriften al-FÁrÁbÐs konnte nicht nachgewiesen werden. Es muß allerdings eine Schrift alFÁrÁbÐs gegeben haben, wo er die frühe persische Gesellschaftsordnung erwähnte. Averroes kommt in On Plato’s »Republic«, übers. v. R. Lerner, Ithaca–London 1974, S. 102, auch auf die alte persische Gesellschaftsordnung zu sprechen. Lerner verweist an dieser Stelle auch auf Averroes, TalÌÐs al-ÌitÁba (= Paraphrase zu Aristoteles, Poetik), hrsg. v. M. S. SÁlim, Kairo 1967, S. 138. Averroes beruft sich an dieser Stelle ausdrücklich auf al-FÁrÁbÐ. Der Zusammenhang ist dabei folgender: Al-FÁrÁbÐ unterscheidet bei der vollkommenen Stadt zwei mögliche Formen. In der ersten stimmen Meinungen (’ÁrÁ’) und Handlungen (’afÝÁl) mit dem überein, was die theoretischen Wissenschaften (al-‘ulÙm al-naÛarÐya) vorschreiben. In der zweiten entsprechen nur die Handlungen den Regeln der vollkommenen Stadt. Von letzterer soll al-FÁrÁbÐ gesagt haben, daß sie die Staatsordnung der alten Perser gewesen sei, und er soll diese Ordnung imÁmiyya genannt haben, was so viel wie »aristokratische Ordnung« bedeutet. Zu imÁmiyya vgl. auch Rosenthal 1951, S. 208, Anm. 72. 90 D. h. die vollkommene und die vier unvollkommenen Städte/Staaten. 91 Ibn BÁÊÊa spricht hier von siyar (Pl. von sÐra), was etwa »Lebenshaltung« oder »Lebensweise« bedeutet, bezieht sich dann aber auf die verschiedenen Formen der Städte bzw. Staaten, die al-FÁrÁbÐ aufzählt. Zu diesen Formen vgl. weiter oben Anm. 40 und Einleitung 2.5. Es wird also hier mit »Lebensweise« auf die für die einzelnen Städte charakteristischen Ziele und die damit verbundenen Lebensweisen Bezug genommen.

Kommentar zur Richtschnur des Einsamen

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Dieser Satz ist syntaktisch unklar, vgl. den textkritischen Apparat. 93 Zu mufrad , also »Einzelgänger« vgl. Einleitung 2.3. 94 So wie im Buchtitel, so verwende ich auch hier für tadbÐr anstelle von »Regel« den Ausdruck »Richtschnur«, da es hier ja eindeutig nur um die Lebensregel des Einsamen geht. 95 Zu den ÑÙfÐs vgl. Einleitung 1.4 und 2.3. 96 Zu ÈarÐb ; also »Fremdling« vgl. Einleitung 2.3. 97 Ibn BÁÊÊa bestreitet also keineswegs, daß der Mensch von Natur aus ein Gesellschaftswesen ist, also mit Aristoteles ein zóon politikón . Allerdings dürfte Ibn BÁÊÊa der Auffassung sein, daß jedes Leben des Menschen außerhalb des idealen Staates »unnatürlich« ist. Vgl. Genequand 2010, S. 264. 98 Der Ausdruck »eine Richtung einschlagen« wurde gewählt, um darauf hinzuweisen, daß mit tadabara das Verb vorliegt, von dem auch tadbir, also »Richtschnur« abgeleitet ist. Vgl. weiter oben Anm. 2. 99 Dunlop 1945, S. 6, ändert – gegen den eindeutigen Befund der Handschrift munfarid , d. h. »isoliert«, in marÐÃ , d. h. »krank«. Der Eingriff in den Text ist jedoch erheblich und keiner der anderen Editoren folgt dieser Änderung. Es ist auch zu beachten, daß in der Taschkenter Handschrift mufrad steht, also der selbe Ausdruck wie im § 13, der eindeutig auf den Einsamen bezogen ist. Ich ziehe an dieser Stelle jedoch die Bodleian Handschrift mit munfarid vor. Dieser Ausdruck ist zwar von der selben Wortwurzel abgeleitet und hat auch eine ähnliche Bedeutung, ist aber eben doch nicht genau der selbe Ausdruck. Es kann dadurch deutlich gemacht werden, daß mufrad der Einsame im spezifischen Sinn des Traktats gemeint ist, mit ’insÁn munfarid hingegen ganz neutral der Einzelne gemeint ist. Ich folge hier Asín Palacios 1946, S. 42 f., der mufrad mit solitario übersetzt, ’insÁn munfarid hingegen mit hombre individual , ähnlich Berman 1963, S. 128. 100 Die Lesung dieses Verbs in der Bodleian Handschrift P ist sehr unsicher, vgl. den textkritischen Apparat. Die Taschkenter Handschrift T liefert mit yatadabara eine eindeutige und leicht verständliche Lesung, ob sie auch tatsächlich dem ursprünglichen Text entspricht, ist eine andere Frage. 101 Das Buch Galens Über das Verfahren zur Erhaltung der Gesundheit war von Íunain ibn IshÁq ins Arabische übersetzt worden. Vgl. Bergsträsser 1925, S. 31 f., Nr. 84. 102 Im Text der Bodleian Handschrift findet sich die Verbalform, die am ehesten als waÃaÝtu gelesen werden kann, die die Übersetzung »wie ich es in ›Die Kunst der Medizin‹ dargelegt habe« ergibt. So faßt es auch Dunlop 1945, S. 78, in seiner Übersetzung auf, ebenso Lomba 1997, S. 103, der aber ebd. Anm. 51, feststellen muß, daß unter den von Ibn BÁÊÊa verfaßten Schriften sich zwar mehrere Texte zu medizinischen Fragen finden, aber 92

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Text A

keiner mit einem so allgemeinen Titel. In der Taschkenter Handschrift hingegen steht wuÃiÝa , also »wie es in der Kunst der Medizin dargelegt wurde«. In diesem Fall könnte eine ganz allgemeine Bezugnahme auf Darlegungen der Kunst der Medizin oder, enger gefaßt, ein weiteres Werk Galens gemeint sein. Vgl. Rosenthal 1951, S. 190, Anm. 13. Nimmt man eine Bezugnahme auf eine Schrift Galens an, so läßt sich auf auf einen Traktat Galens mit dem allgemein gefaßten Titel Über die Heilkunst verweisen, der bei den Arabern sehr verbreitet war. Nach verschiedenen anderen Übersetzern hatte Íunain ibn IshÁq eine definitive arab. Version dieses Textes hergestellt. Vgl. Bergsträsser 1925, S. 4, Nr. 4. Íunain ibn IshÁq bemerkt ebd. zu dieser Schrift: Galen verfolgt nämlich darin das Ziel, sämtliche Hauptpunkte der Medizin in knappen Worten zu behandeln, und dies ist nützlich für die Anfänger und für die Fortgeschrittenen.

Rosenthal 1951, S. 190, Anm. 13, läßt die Frage offen, ob bei Ibn BÁÊÊa ein Bezug auf ein Werk Galens oder auf eines Ibn BÁÊÊas vorliegt, ebenso auch Campanini 2002, S. 99, Anm. 16. Ich nehme mit Genequand 2010, S. 127, an, daß Ibn BÁÊÊa auf kein bestimmtes Buch Bezug nimmt, sondern nur ganz allgemein auf die Kunst der Medizin verweist. 103 Der Ausdruck nafsihi kann entweder mit »selbst« (so Dunlop 1945, S. 78, und Berman 1963, S. 128) oder mit »Seele« übersetzt werden (so Asín Palacios 1946, S. 43, und Campanini 2002, S. 99). 104 Das Verb istaqarra bedeutet u. a. »sich niederlassen«, »seßhaft werden«, »zur Ruhe kommen« und läßt somit ziemlich viel Spielraum für die Übersetzung. Dunlop 1945, S.78, übersetzt mit in respect of tranquillity of soul , Berman 1963, S. 128, übersetzt mit or [a belief] that has seized him . Meine Übersetzung mit »einen festen Ort haben« trifft sich mit der Campaninis 2002, S. 99: ciò che è ben saldamente radicato nell’anima . Genequand 2010, S. 265, meint, daß damit die angeborenen Fähigkeiten (capacités innées) gemeint seien. Ich möchte in der Übersetzung allerdings über eine angeborene Fähigkeit hinaus auch die Eigentätigkeit des Einsamen zur Geltung bringen, was hier durch den »festen Ort« angedeutet wird, der wie das im Text kurz vorher genanne »Ziel seiner Überlegung« ein bleibendes Ergebnis eines Reflexions- und Entscheidungsprozesses ist. 105 Dunlop 1945, S. 78, Berman 1963, S. 128, und Lomba 1997, S. 103, Anm. 53, meinen, daß hier ein »Flüchtigkeitsfehler« vorliegt, und nicht drei Städte/Staaten, sondern wie auch sonst bei Ibn BÁÊÊa mit al-FÁrÁbÐ die vier nicht vollkommenen Arten von Städten gemeint seien, wie sie im Musterstaat, S. 98, aufgezählt werden. Dies ist eine durchaus berechtkigte Vermutung. Man muß allerdings sehen, daß al-FÁrÁbÐ in der Staatsleitung, S. 71, dem vollkommenen Staat nur drei unvollkommene Staaten gegen-

Kommentar zur Richtschnur des Einsamen

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überstellt: den Torheits-, den Frevel- und den Irrstaat. Von der Sache her ist es allerdings unerheblich, auf welche Einteilung hier Bezug genommen wird. Zu den unvollkommenen Staaten vgl. auch weiter oben Anm. 39. 106 Asín Palacios 1946, S. 43, Anm. 21, vermutet – wohl zu Recht –, daß Ibn BÁÊÊa hier auf Galens Schrift Wie der Mensch seine Sünden und Fehler erkennt. Diese Schrift war von Íunain ibn IshÁq ins Arabische übersetzt worden, wobei er Teile der Übersetzung einem gewissen Thomas aus Edessa übertragen hatte und diese dann revidierte. Vgl. dazu Bergsträsser 1925, S. 39 f., Nr. 118. Allerdings ist vielleicht aufschlußreich, was Íunain ibn IshÁq ebd. zu dieser Schrift sagt: Was Galen anlangt, so sagt er, daß er dieses Buch in zwei Teilen geschrieben habe. Was aber mich anlangt, so habe ich davon nur einen einzigen Teil gefunden, und dieser ist lückenhaft.

Möglicherweise hatte also Ibn BÁÊÊa einen ziemlich verstümmelten Text Galens vor sich. 107 Der Ausdruck ÒinÁ‘a an-nuÊÙm kann sowohl Astronomie als auch Astrologie bezeichnen. Der Ausdruck nuÊÙm (Pl. von naÊm) für »Sterne« hat eine astrologische Konnotation, in der Astronomie wird gewöhnlich kawÁkib (Pl. von kaukab) für »Sterne« verwendet. In Buchtiteln, auf die ja im vorliegenden Zusammenhang angespielt wird, verliert jedoch nuÊÙm diese Konnotation und kann also für Astronomie gebraucht werden. Dunlop 1945, S. 78, Asín Palacios 1946, S. 43, und Berman 1963, S. 128, Lomba 1997, S. 103, und Genequand 2010, S. 128, verwenden den engl./französ./span. Ausdruck für »Astrologie«, Campanini 2002, S. 101, den ital. Ausdruck für »Astronomie«. Die Auswahl des jeweiligen Ausdrucks in der Übersetzung ist abhängig von der Interpretation des Textes. Die Übersetzer, die »Astrologie« wählen, verstehen den Satz ironisch bzw. astrologie/alchemie-kritisch. Demgegenüber legt die Übersetzung Campaninis nahe, den Versuch Galens und ähnlicher Autoren als ernstzunehmende Versuche zu verstehen. Auch an dieser Stelle ist – ohne einen entsprechenden Kontext und ohne bisher bekannte Parallelstellen – eine Entscheidung über die Intention Ibn BÁÊÊas nicht eindeutig auzumachen. Ich schließe mich der Interpetation jener an, die den Satz ironisch bzw. astrologie-kritisch verstehen. Dabei ist zu berücksichtigen, daß es in der arab. Auffassung von Wissenschaft seit frühester Zeit Zweifel am Wissenschaftscharakter von Alchemie und Astrologie gegeben hat. Für die philosophische Tradition in al-Andalus war dafür sicher die Auffassung al-FÁrÁbÐs maßgeblich, vgl. dazu dessen Schrift Über die Wissenschaften, S. 79 f. und S. 215–218, und dessen Schrift Bemerkungen über die richtigen und falschen astronomischen Entscheide. Für eine astrologie-kritische Haltung bedurfte es also keiner besonders »aufklärerischen« Haltung, schließlich waren ja auch die isla-

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Text A

mischen Religionsgelehrten gegenüber der Astrologie ziemlich kritisch, wenn auch aus ganz anderen Gründen, nämlich wegen der Befürchtung der Einschränkung der Allmacht Gottes. 108 Mit der Feststellung, daß es in der idealen Stadt weder Ärzte noch Richter gibt, zieht Ibn BÁÊÊa eine Konsequenz aus der Einschätzung der Tätigkeit der Ärzte und Richter in Platos Staat, die allerdings deutlich über die Auffassung Platos hinausgeht. Plato sagt diesbezüglich: Wenn aber Zuchtlosigkeit und Krankheiten in einer Stadt überhand nehmen, tun sich dann nicht viele Gerichtshöfe und Heilstätten auf und machen dann nicht Rechtsgelehrtheit und Heilkunst viel Wesens von sich, wenn selbst freie Männer in großer Zahl und mit großem Eifer sich um diese Dinge bemühen? Wie sollte das anders sein? Kann es aber einen stärkeren Beweis schlechter und schimpflicher Erziehung in einer Stadt geben, als wenn kundige Ärzte und Richter nicht nur von niederen Leuten und Handarbeitern, sondern auch von solchen gesucht werden, die sich einer edlen Erziehung rühmen? (Plato, Der Staat, III 14, 405b, Ausg. Meiner, Platon, Sämtliche Dialoge, V, S. 115)

Plato meint also nicht, daß man etwa Ärzte in der idealen Stadt überhaut nicht mehr braucht, denn er rechnet z. B. mit witterungsbedingten Krankheiten oder kleinen Arbeitsunfällen, und Ähnliches gilt für die Richter. Es geht ihm nur darum, deren Tätigkeit auf das rechte Ziel auszurichten: Also auch eine Heilkunst, wie wir sie beschrieben [haben], wirst du im Verein mit der geschilderten Richterkunst zu einer festen Einrichtung in der Stadt machen, auf daß sie die an Leib und Seele von Natur Wohlgestalteten sorglich fördern. (Ebd. 409e, Ausg. Meiner, V, S. 121).

Man kann sich fragen, was Ibn BÁÊÊa dazu bewog, von dieser eigentlich ganz vernünftigen und realistischen Auffassung Platos abzugehen und auf eine ideale Stadt abzuzielen, in der es überhaupt keine Ärzte und Richter mehr gibt. Möglicherweise liegt der Grund darin, daß er im Unterschied zu Plato und al-FÁrÁbÐ an eine innergeschichtliche Realisierbarkeit der idealen Stadt überhaupt nicht mehr glaubte und somit dann die ideale Stadt mehr oder weniger mit dem islamischen Paradies gleichsetzte. Vgl. auch Einleitung 2.2. 109 Ich nehme nicht an, daß an dieser Stelle mit der Bezeichnung der Medizin als »Wissenschaft« (‘ilm) und der Tätigkeit des Rechtsgelehrten und Richters als »Kunst« (ÒinÁ‘a) eine wissenschaftstheoretische Einordnung gemeint ist. Im folgenden Satz wird ja auch die Naturwissenschaft als ÒinÁ‘a , also als »Kunst« bezeichnet. Vgl. aber auch die folgende Anm. 110 Alle Zwischen- oder Ersatzlösungen, die in den unvollkommenen Staaten als Notlösungen erforderlich waren und dort auch als »Wissen-

Kommentar zur Richtschnur des Einsamen

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schaften« bezeichnet worden waren, verschwinden in der vollkommenen Stadt, in der nur die »wahren« Wissenschaften übrigbleiben. also – wie im Text sogleich ausdrücklich gesagt wird – die Naturwissenschaften und die Staatswissenschaft. 111 Das Verb raÊaÝa kann entweder »zurückkehren« oder »zurückgehen auf« bedeuten. Lomba 1997, S. 104, versteht es im letzteren Sinn (procede de), ähnlich Genequand 2010, S. 128 (renvoi à). Der Kontext legt m. E. eher nahe, daß sich die Erkenntnisbereiche »Medizin«, »Rechtswissenschaft«, »Richtschnur der Lebensweise des Einsamen« in der vollkommenen Stadt »auflösen«, d. h. daß das, was diese Bereiche an Wahrheitsgehalt enthalten, in ihre ursprünglichen Sachbereiche Physik und politische Wissenschaft übergehen bzw. sie in diese zurückkehren. Meine Auffassung trifft sich mit der von Asín Palacios 1946, S. 42, der in seiner Übersetzung sagt: se reduce a , also: »dieser Wahrheitsgehalt wird reduziert auf …«. 112 Ein beachtlicher Abschluß: Ibn BÁÊÊa verfaßt eine Schrift, Die Richtschnur des Einsamen, die ein Kennzeichen der Unvollkommenheit des Menschen in dessen gegenwärtiger Situation ist, eine Notlösung, die darauf wartet, überflüssig zu werden, sich selbst aufzuheben. Ibn BÁÊÊa ist also in Hinsicht auf diese Schrift ein Autor, der wünscht, daß seine Schrift irgendwann nur noch – vielleicht – historischen Wert hat, die aber kein Mensch mehr wirklich braucht. Dank sei Allah – gepriesen sei er – für einen solchen Philosophen.

TEXT B

‫ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬ Über das Ziel des menschlichen Lebens

240

Text B

P

Oxford, Bodleian Library, ms. Pococke 206, fol. 182vo– 184vo. (Pm Am Rande von P.)

B

Krakau, Biblioteca Jagiellonskaja (früher in der Bibliothek Preussischer Kulturbesitz), ms. 5060 (Katalog Ahlwardt IV), fol. 178vo–180vo. (Bm Am Rande von B.)

D

Druart, M. Th.: La fin humaine selon Ibn Bajjah (Avempace). In: Bulletin de philosophie médiévale 23 (1981), S. 59–64. (Keine Textausgabe, wird jedoch dort aufgenommen, wo Druart zu Textfragen Stellung nimmt.)

F

Opera Metaphysica. Hrsg. v. M. Fakhry, Beirut 1968, S. 99–104. (Fc Korrektur von Fahkry.)

L

Lomba, J.: Ibn BÁyya (Avempace) “Sobre la fin del hombre“. In: Sharq Al-Andalus. Estudios árabes 10/11 (1993/1994), Homenaje a Maria Jesús Rubiera Mata, S. 467–482. (Keine Textausgabe, wird jedoch dort aufgenommen, wo Lomba zu Textfragen Stellung nimmt.)

M

Al-Ma‘Òumi, M. S.: Ibn BÁjjah on Human End. In: Journal of the Asiatic Society of Pakistan 2 (1957), S. 182–190. (Mc Korrektur von al-Ma‘Òumi.) In dieser Edition ist auch die auf B beruhende Teiledition von ÝUmar FarruÌ: Ibn BÁdjdja wa al-falsafa al-maÈribÐyyah, Beirut 1945, 2. Aufl. Beirut 1952, verarbeitet, wird also in der vorliegenden Textausgabe nicht eigens aufgeführt.

‫‪241‬‬

‫‪Über das Ziel des menschlichen Lebens‬‬

‫]‪[P 182 vo /B 178 vo‬‬

‫ﻭﻣﻦ ﻗﻮﻟﻪ ﺭﺿﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻳﺔ‬

‫‪1‬‬

‫ﺑﺴﻢ ﺍﷲ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ‬ ‫]‪ [١‬ﺍﻟﻤﻌﺪﻭﺩﺍﺕ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻏﻴﺮ ﺫﻭﺍﺕ ﺃﻋﻈﺎﻡ ﻛﺎﻟﺤﺮﻭﻑ ﻭﻣﺎ‬ ‫ﺷﺎﻛﻠﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ ﺫﻭﺍﺕ ﺃﻋﻈﺎﻡ ﻛﺄﺻﻨﺎﻑ ﺍﻷﺟﺴﺎﻡ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ‬ ‫ﻫﻲ ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ‪ .‬ﻭﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻻ ﻓﻲ ﺯﻣﺎﻥ ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻤﻌﻘﻮﻻﺕ ‪ ،‬ﻭﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ‬ ‫ﻫﻲ ﻓﻲ ﺯﻣﺎﻥ ﻛﺎﻟﺤﺮﻛﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺘﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻜﺎﺋﻨﺔ ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻓﺎﻷﻣﻮﺭ‬ ‫ﺍﻟﻜﺎﺋﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﺳﺪﺓ ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻤﺎ ﻳﻠﻴﻖ‬ ‫ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﻐﺮﺽ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻲ ﺯﻣﺎﻥ ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺇﻣﺎ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﺃﻭ ﻣﺘﺼﻞ‬ ‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺘﺼﻞ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﺤﺮﻛﺎﺕ ﻛﻠﻬﺎ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺘﺼﻞ ﻣﻦ‬ ‫ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻲ ﺯﻣﺎﻥ ﻓﻜﺎﻟﻤﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﺍﻟﻔﺎﺳﺪ ‪.‬‬ ‫]‪ [٢‬ﻭﻛﻞ ﻣﺘﺼﻞ ﻓﻬﻮ ﺫﻭ ﺃﺟــﺰﺍﺀ ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﺘﺼﻞ ﺇﻣﺎ ﻛﺎﺋﻦ ﺃﻭ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﻛﺎﺋﻦ ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﻫﻮ ﻏﻴﺮ ﻛﺎﺋﻦ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﺗﻮﺟﺪ ﺃﺟﺰﺍﺅﻩ ﻣﻌﺎ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺍﻷﺟﺴﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﺪﻳـــﺮﺓ ﻓﻘﻂ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺗﻮﺟﺪ ﺃﺟــﺰﺍﺅﻩ ﻻ ﻣﻌﺎ ‪ .‬ﻓﻠﻴﻜﻦ ﻣﺘﺼﻼ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ا ب ‪ ،‬ﻭﻟﻴﻜﻦ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻩ ‪ ،‬ﻭﻟﺘﻜﻦ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻣﻨﻬﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ا ج د ه‬ ‫‪3‬‬

‫‪2‬‬

‫‪4‬‬

‫‪5‬‬

‫‪6‬‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬

‫‪7‬‬

‫‪ | P‬ﻗﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﻳﺨﻴﻰ ﻭﺣﻤﺪ ﺍﷲ‬ ‫‪ | P M F‬ﺫﺍﺕ ‪B :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﻛﺎﻟﺤﺮﻭﺏ ‪B :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﻫﺬﻩ ‪ +‬ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ‪B M :‬‬ ‫‪ | F‬ﻣﻌﺎ ‪ +‬ﻭﻣﺎ ﺗﻮﺟﺪ ﺃﺟﺰﺍﺅﻩ ﻻ ﻣﻌﺎ ‪B M :‬‬ ‫‪|PBF‬ﺁ‪M:‬‬ ‫‪ | P B M‬ﻣﻨﻬﺎ ‪F :‬‬ ‫‪B:‬‬

‫‪242‬‬

‫‪Text B‬‬

‫ز ب ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ج ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍ ‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ‬ ‫د ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻥ ج ﺿﺮﻭﺭﺓ ‪ ،‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺳﺎﺋﺮﻫﺎ ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ‪.‬‬ ‫ﺃﻭ ﻳﻜﻮﻥ ﻻ ﻳﻠﺰﻡ ﺫﻟﻚ ﺿﺮﻭﺭﺓ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﻮﺟﺪ ﺍ ج ﻣﻌﺎ ﻭﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ‬ ‫ﺫﻟﻚ ‪ ،‬ﻛﺄﺷﺨﺎﺹ ﺍﻟﻨﺎﺱ ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻮﺟﺪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻭﺟﺪ ﺟﺪﻩ ﻭﻣﺎ‬ ‫ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻌﺎ ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﺬﻟﻚ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﻓﺬﻟﻚ ﻏﻴﺮ ﻣﻤﻜﻦ ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ﻟﻮﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻣﻤﻜﻨﺎ ﻟﻜﺎﻥ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍ ﻣﻌﺎ ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ ﻣﺎ ﻻ‬ ‫ﺗﻮﺟﺪ ﺃﺟﺰﺍﺅﻩ ﻣﻌﺎ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻩ ﻭﻣﺘﺼﻞ ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩ‬ ‫ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﻌﺪﺩ ﺇﺫ ﺃﺟﺰﺍﺅﻩ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺤﺎﺯﺓ ﺑﻨﻬﺎﻳﺎﺕ ﺗﺨﺼﻬﺎ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻣﻨﻪ ﻣﻌﺎ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺃﺻﻨﺎﻑ ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ‬ ‫ﻫﻮ ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻞ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻤﻌﺪﻭﺩ ‪ .‬ﻓﺎﻷﻭﻝ ﻛﻢ ﻣﺘﺼﻞ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﻢ‬ ‫ﻣﻨﻔﺼﻞ ‪ .‬ﻭﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺃﺟﺰﺍﺋﻪ ﻳﺴﻤﻰ ﺷﺨﺼﺎ ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺒﻴﻦ ﺃﻥ‬ ‫ﺃﺟﺰﺃﺀ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺍﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮﺩ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺃﺟﺰﺍﺅﻩ ﻣﻌﺎ‬ ‫ﺛﻢ ﺍﻟﻤﺘﺼﻞ ‪.‬‬ ‫‪8‬‬

‫‪9‬‬

‫‪10‬‬

‫‪12‬‬

‫‪11‬‬

‫‪13‬‬

‫‪14‬‬

‫‪15‬‬

‫‪16‬‬

‫‪17‬‬

‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬

‫‪|B‬ﺍ ﺝ ﺩ ﻩ ﺏ ﺯ ‪|P:‬ﺁ ﺝ ﺩ ﻩ ﺏ ﺯ‪|M:‬ﺍ ﺝ ﺩ ﻩ ﺏ ﺫ‬ ‫‪ | P B M‬ﺧﺪ ﺟﺪﻩ ‪ | P m :‬ﺑﻴﻨﻬﺎ ‪ +‬ﺧﺪ ﻭﺧﺪﻩ ‪F :‬‬ ‫‪ | Fc‬ﻣﻮﺟﻮﺩ ‪P B M :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﺃﺟﺰﺍﺀﻩ ‪M :‬‬ ‫‪ | B‬ﻳﺘﺼﻞ ‪P M F :‬‬ ‫‪ | P B M‬ﺃﻭ ‪F :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﺃﺟﺰﺍﺀﻩ ‪M :‬‬ ‫‪ | B M‬ﺍﻟﻌﺪﻭﺩ ‪F :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﺃﺟﺰﺍﺀﻩ ‪M :‬‬ ‫‪] | P [?] F‬ﺃﻭﻟﻰ[ ﺃﺧﺰﺀ ‪ | F :‬ﺃﺣﺮﻯ ‪B [?] M :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﺃﺟﺰﺍﺀﻩ ‪M :‬‬

‫‪18‬‬

‫‪F:‬‬

‫‪243‬‬

‫‪Über das Ziel des menschlichen Lebens‬‬

‫]‪ [٣‬ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻞ ﻓﻬﻮ ﺃﺧﺲ ﺍﻟﻤﻮﺟــﻮﺩﺍﺕ ﻭﺟﻮﺩﺍ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ‬ ‫ﺃﺻﻨﺎﻑ ‪ ،‬ﺃﺧﺴﻬﺎ ﻭﺟﻮﺩﺍ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ‪ ،‬ﻭﺃﺷﺮﻓﻬﺎ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‬ ‫] ‪ [P 183 r‬ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺳــﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻓﺘﺮﺓ ﻓﻴﻪ ‪ ،‬ﻛــﺎﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﺪ‬ ‫ﺣﻴﻮﺍﻧﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﺃﻳﻀﺎ ﻟﻪ ﻣﺮﺍﺗﺐ ‪ ،‬ﻭﻣﻨﻪ ﺍﻻﺳﻄﻘﺴﺎﺕ ‪،‬‬ ‫ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺳﻄﻘﺴﺎﺕ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺃﺟﺰﺍﺅﻫﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻌﺎ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻮﺟﺪ‬ ‫ﺟﺰﺀ ﺑﻌﺪ ﺟﺰﺀ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻮﺟﺪ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻌﺎ ﺃﺑﺪﺍ ‪ ،‬ﻭﻳﻔﻘﺪ‬ ‫ﺟﺰﺀ ﻭﻳﺤﺪﺙ ﺟﺰﺀ ﺁﺧﺮ ‪ .‬ﻭﺗﻠﺨﻴﺺ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻮﺿﻊ ‪.‬‬ ‫ﻭﻇﺎﻫﺮ ﺃﻥ ﻣﺎ ﺗﻮﺟﺪ ﺃﺟﺰﺍﺅﻩ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﺑﻌﺪ ﺁﺧﺮ ﺍﻧﻪ ﺿﺎﻫﻰ ﺑﻬﺬﺍ‬ ‫ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺃﺑﺪﻱ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺘﻜﺜﺮ ﻳﻘﻮﻡ ﻟﻪ ﻣﻘﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﺍﻡ ‪.‬‬ ‫]‪ [٤‬ﻭﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ] ‪ [B 179 r‬ﻭﺍﻟﻤﻨﻔﻌﻠﺔ ﻓﻬﻲ ﺳﺒﺐ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ‪،‬‬ ‫ﻭﺑﻬﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍ ‪ .‬ﻓﻠﻨﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻓﺈﻥ‬ ‫ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﻠﺔ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻴﻮﻻﻧﻴﺔ ﺃﻭ ﺣﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺃﺟﻞ‬ ‫ﻣﻦ ﺃﻥ ﻳﻨﺴﺐ ﺇﻟﻴﻬﺎ ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ ﻗﻮﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻢ ﻓﻬﻲ ﻗﻮﺓ ﻣﻨﻔﻌﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻪ‬ ‫‪19‬‬

‫‪20‬‬

‫‪o‬‬

‫‪21‬‬

‫‪22‬‬

‫‪24‬‬ ‫‪27‬‬

‫‪25‬‬

‫‪28‬‬

‫‪29‬‬

‫‪o‬‬

‫‪30‬‬

‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬

‫‪23‬‬

‫‪Pm B M F‬‬ ‫‪ | P B M L‬ﻛﺜﺮﺓ ‪F :‬‬ ‫‪ | B M‬ﻭ ‪fehlt in P F :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﺃﺟﺰﺍﺀﻫﺎ ‪M :‬‬ ‫‪ | B M‬ﺗﻮﺟﺪ ‪P F :‬‬ ‫‪ | P B M‬ﺟﺰﺀﺍ ‪F :‬‬ ‫‪ | P B M‬ﻣﻨﻬﺎ ﺟﻤﻠﺔ ‪F :‬‬ ‫‪ | P B‬ﺗﻔﻘﺪ ‪ | F :‬ﻳﻔﺴﺪ ‪M :‬‬ ‫‪ | P B M‬ﺟﺰﺀﺍ ‪F :‬‬ ‫‪ | B M‬ﺗﺤﺪ ﻣﻦ ‪P F :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﺃﺟﺰﺍﺀﻩ ‪M :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ‪B :‬‬

‫‪26‬‬

‫‪244‬‬

‫‪Text B‬‬

‫ﺁﺧﺮ ‪ .‬ﻭﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻓﻠﻴﺲ ﺍﻟﻐﺮﺽ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ‪،‬‬ ‫ﺑﻞ ﻣﺎ ﻳﻮﻗﻒ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻨﺪ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻪ ‪.‬‬ ‫]‪ [٥‬ﻭﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻛﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻭﺑﻬﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻨﺤﻮ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ‬ ‫ﺗﻘﺼﺪ ﺍﻟﺘﻤﺎﻡ ﻓﻘﻂ ﻭﺗﻘﻒ ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ‬ ‫ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻭ ﺑﺎﻟﺮﺃﻱ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺬﻱ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﺗﺸﻮﻗﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻘﻂ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﺑﺎﻟﺮﺃﻱ ﻓﻬﻮ ﺃﻥ‬ ‫ﻳﻔﻌﻞ ﻟﻴﺤﺼﻞ ﻣﻨﻪ ﻏﺮﺽ ﺁﺧﺮ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻧﻔﻊ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻔﻌﻞ ‪ .‬ﻓﺒﻴﻦ‬ ‫ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﺗﺸﺘﺎﻕ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬ ‫ﻫﻮ ﺩﺍﺋﻢ ‪ .‬ﻭﻳﺴﻤﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺷﺘﻴﺎﻕ ﻧﺸﺎﻃﺎ ﻭﻋﺪﻡ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺷﺘﻴﺎﻕ ﻫﻮ‬ ‫ﺍﻟﻜﺴﻞ ﻭﺍﻟﻤﻠﻞ ﻭﻣﺎ ﺷﺎﻛﻞ ﻫﺬﻩ ‪ .‬ﻭﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﺸﻮﻕ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺬﻱ‬ ‫ﻳﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺪﻭﺍﻡ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻮﻕ ﻫﻮ ﺣﻴﻮﺍﻧﻲ ﻣﺤﺾ ‪ ،‬ﻻ‬ ‫ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺃﺻﻼ ‪ .‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﻣﺎ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ‬ ‫ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻓﻘﺪ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼ ﺣﻴﻮﺍﻧﻴﺎ ‪ .‬ﻭﻇﺎﻫﺮ ﺃﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺇﺫﺍ ﻓﻌﻞ ﺑﻬﺬﺍ‬ ‫ﺍﻟﻨﺤﻮ ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺇﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﻧﻪ ﺇﻧﺴﺎﻧﻦ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺃﻧﻪ‬ ‫ﺣﻴﻮﺍﻥ ﺧﻴﺎﻻﺗﻪ ﺇﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻇﺎﻫﺮ ﺃﻧﻪ ﺇﻧﻤﺎ ﺃﺩﺭﻙ ﻣﻦ ﺍﻷﺑﺪﻳﺔ ﺫﻟﻚ‬ ‫‪32‬‬

‫‪31‬‬

‫‪33‬‬

‫‪34‬‬

‫‪35‬‬

‫‪36‬‬

‫‪37‬‬

‫‪38‬‬

‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬

‫‪ | P F D L‬ﺍﻟﺘﺠﺮ‬ ‫‪ | P F D L‬ﺍﻟﺘﺠﺮ‬ ‫‪ | P M F‬ﺍﻭ ‪B :‬‬ ‫‪ | P F‬ﺍﻟﻔﻌﻞ ‪ | B m :‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ‪B M :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻓﺘﺒﻴﻦ ‪M :‬‬ ‫‪|PBMD‬ﻭ ‪F:‬‬ ‫‪ | P M F‬ﻓﻬﻮ ‪B :‬‬ ‫‪ | P Mc F‬ﻟﻪ ﻣﺎ ‪B :‬‬ ‫‪BM:‬‬ ‫‪BM:‬‬

‫‪245‬‬

‫‪Über das Ziel des menschlichen Lebens‬‬

‫ﺍﻟﻘﺪﺭ ﻓﻘﻂ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻋﻄﻴﺖ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻭﺍﻡ‬ ‫ﻓﻘﻂ‪.‬‬ ‫]‪ [٦‬ﻭﺃﻣﺎ ﻣﻦ ﻳﻔﻌﻞ ﻋﻦ ﺍﻟﺮﺃﻱ ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺇﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺇﻧﺴﺎﻥ ‪.‬‬ ‫ﻭﺫﻟﻚ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻳﺤﺮﻙ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺩﺍﺋﻢ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﺩﺍﺋﻢ ﺑﺎﻟﺘﻜﺜﺮ ‪ .‬ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﺑﺎﻟﺘﻜﺜﺮ ﻧﺰﻟﺖ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ‬ ‫ﻣﻨﺰﻟﺔ ﺍﻟﺘﻮﻃﺌﺔ ‪ .‬ﻭﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺇﻧﻤﺎ ﺗﺸﺘﺮﻙ ‪ ،‬ﺇﻣﺎ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ‬ ‫ﺍﻟﺸﻬﻮﺓ ﻓﺘﻜﻮﻥ ﺣﻴﻮﺍﻧﻴﺔ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻭﻻ ﻳﻤﺮ ﺇﻟﻰ ﻏﻴﺮ ﻧﻬﺎﻳﺔ ‪.‬‬ ‫ﻓﺴﺘﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﻏﺎﻳﺔ ﺗﺮﺍﺩ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺇﺫﺍ ﺣﺼﻠﺖ ﺍﻛﺘﻔﻲ‬ ‫ﺑﺤﺼﻮﻟﻬﺎ ‪.‬‬ ‫]‪ [٧‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻐﺎﻳﺎﺕ ﻣﺨﺘﻠﻘﺔ ﺑﺤﺴﺐ ﻃﺒﺎﺋﻊ ﺃﺷﺨﺎﺹ ﺍﻟﻨﺎﺱ ‪ .‬ﻓﺈﻥ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻣﻦ ﺃﻋﺪ ﻟﻠﺴﻜﺎﻓﺔ ﻓﻘﻂ ‪ ،‬ﻭﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺃﻋﺪ ﻟﻐﻴﺮ ﺫﻟﻚ ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻐﺎﻳﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﺒﻴﻦ ﻓﻲ ﻣﻮﺍﺿﻴﻊ ﻛﺜﻴﺮﺓ ﺗﺨﺪﻡ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﻌﻀﺎ ‪،‬‬ ‫ﻭﻛﻠﻬﺎ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻳﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ‬ ‫ﺍﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻛﻞ ﻏﺎﻳﺔ ﺳﻮﺍﻫﺎ ﻓﻬﻲ ﺧﺎﺩﻣﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺮﺋﻴﺲ‬ ‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻣﻦ ﻛﺎﻥ ﻣﻌﺪﺍ ﻧﺤﻮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻥ ﻧﺤﻮﻫﺎ ﻣﻌﺪﺍ‬ ‫‪40‬‬

‫‪39‬‬

‫‪41‬‬

‫‪42‬‬

‫‪43‬‬

‫‪44‬‬

‫‪45‬‬

‫‪46‬‬

‫‪47‬‬

‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪49‬‬

‫‪ | P F L‬ﺃﻋﻄﻴﺖ ‪ +‬ﻟﻪ ‪B M :‬‬ ‫‪ | B M D‬ﻟﻠﻘﻮﻯ ‪P F L :‬‬ ‫‪ | B M F‬ﻭ ‪ +‬ﺫﻟﻚ ‪B :‬‬ ‫‪ | P Mc F‬ﺗﺴﺘﺮﺩ ‪B :‬‬ ‫‪ | F‬ﻓﺴﻴﻜﻦ ‪B M :‬‬ ‫‪ | P B M D‬ﺑﺴﺒﺐ ‪F :‬‬ ‫‪ | B M F‬ﻟﻠﺴﻜﺎﻳﺔ ‪P :‬‬ ‫‪ | P F‬ﻣﻮﺍﺿﻊ ‪B M :‬‬ ‫‪ | P B M D‬ﺍﻟﺮﺋﻴﺴﺔ ‪F :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﺳﻮﺍﻫﺎ ‪fehlt in B :‬‬ ‫‪ | F‬ﺍﻟﺮﻳﺌﺲ ‪M :‬‬

‫‪48‬‬

‫‪49‬‬

‫‪246‬‬

‫‪Text B‬‬

‫ﻓﻬﻮ ﻣﺮﺅﻭﺱ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ‪ .‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮﻥ ﻧﺎﺱ ﻣﺮﺅﻭﺳﻴﻦ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻭﻧﺎﺱ‬ ‫ﻟﻬﻢ ﺍﻟﺮﺋﺎﺳﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ‪ ،‬ﻭﻗﻮﻡ ﻳﺮﺃﺳﻮﻥ ﻗﻮﻣﺎ ﻭﻳﺮﺃﺳﻬﻢ ﺁﺧﺮﻭﻥ ‪ .‬ﻭﻗﺪ‬ ‫ﺗﺒﻴﻦ ﻓﻲ ﻣﻮﺍﺿﻊ ﻛﺜﻴﺮﺓ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺃﺑﺪﻳﺔ ‪ ،‬ﻭﺃﻧﻬﺎ ﻏﻴﺮ ﻛﺎﺋﻨﺔ ﻭﻻ‬ ‫ﻓﺎﺳﺪﺓ ‪ ،‬ﻭﺃﻧﻬﺎ ﺇﻣﺎ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻻﺕ ﺃﻭ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫]‪ [٨‬ﻓﻠﻨﺘﺮﻙ ﺍﻵﻥ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﺃﻱ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﻫﻮ ‪ [P 183 v ] ،‬ﺃﻥ ﻻ‬ ‫ﻧﻄﻮﻝ ﺍﻟﻘﻮﻝ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻧﺤﻮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﻛﺎﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﺮﺃﻱ‬ ‫] ‪ [B 179 v‬ﻭﻛﺎﻥ ﻋﻦ ﺷﻲﺀ ﺃﺑﺪﻱ ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﺃﻳﻀﺎ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺸﺨﺺ‬ ‫ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻷﺑﺪﻱ ﻋﻠﻰ ﻗﺪﺭ ﻗﺮﺑﻪ ﻣﻨﻪ ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺃﺑﺪﺍ‬ ‫ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺟﻪ ‪ ،‬ﻷﻥ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻗﻮﺍﻣﻪ ﺃﺑﺪﻱ ‪ ،‬ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ ﻗﺮﻳﺒﺎ‬ ‫ﺃﻭ ﺑﻌﻴﺪﺍ ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻓﺎﻧﻬﺎ ﻟﻤﺎ ﻋﺪﻣﺖ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻣﻦ‬ ‫ﺍﻟﺪﻭﺍﻡ ﺍﺷﺘﺎﻗﺖ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻳﺤﺎﻛﻴﻪ ﻭﻛﺮﺭﺕ ﺍﻟﻔﻌﻞ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺮﺃﻱ ﻭﺍﻟﻨﻔﺲ‬ ‫ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻳﺸﺘﺎﻗﺎﻥ ﺍﻟﺪﻭﺍﻡ ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﺃﻥ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻳﺸﺘﺎﻗﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻭﺍﻟﻨﺰﻭﻉ‬ ‫ﻳﺸﺘﺎﻕ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻳﺤﺎﻛﻴﻪ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﻮﺍﺑﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﻭﻳﻜﻮﻥ‬ ‫ﻛﺎﻣﻼ ﺃﻭ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻬﺬﻩ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺩﺍﺋﻤﺔ ‪ ،‬ﻭﺗﺸﻮﻕ ﺍﻟﻤﻮﺟﺪ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻟﺪﻭﺍﻡ ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺇﻧﻤﺎ ﺗﻌﺸﻖ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻮﺳﻄﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻠﺨﺺ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﺘﻮﺣﺪ‬ ‫ﻭﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺘﺎﻧﻚ ﺍﻟﺼﻮﺭﺗﺎﻥ ﻣﺎ ﺩﺍﺋﻤﺘﺎﻥ ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ‬ ‫‪50‬‬

‫‪51‬‬

‫‪o‬‬

‫‪52‬‬

‫‪o‬‬

‫‪53‬‬

‫‪54‬‬

‫‪55‬‬

‫‪56‬‬

‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪55‬‬ ‫‪56‬‬ ‫‪57‬‬

‫‪ | P B M‬ﻫﻢ ‪F :‬‬ ‫‪ | P B M D L‬ﻓﻠﻨﻨﺰﻝ ‪F :‬‬ ‫‪ | B D L‬ﺍﻥ ﻻ ﻧﻄﻮﻝ ﺍﻟﻘﻮﻝ ‪fehlt in P M F :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻗﺮﺑﺔ ‪M :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﺍﻟﻰ ‪fehlt in B :‬‬ ‫‪ | P‬ﻳﻌﺘﺒﺮ ‪B [?] :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﺃﻭ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ‪B :‬‬ ‫‪ | B‬ﺩﺍﻣﺘﺎ ‪ | P M :‬ﺩﺍﻣﺎ ‪F :‬‬

‫‪57‬‬

‫‪247‬‬

‫‪Über das Ziel des menschlichen Lebens‬‬

‫ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﺗﻌﺸﻘﻬﻤﺎ ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺼﻮﺭ ﻛﺜﻴﺮﺓ ‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﺗﺘﺮﺩﺩ‬ ‫ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻧﺤﻮﻫﺎ ‪ ،‬ﻓﺘﻈﻬﺮ ﻫﺬﻩ ﺗﺎﺭﺓ ﻭﺗﻠﻚ ﺃﺧﺮﻯ‬ ‫ﻋﻨﺪ ﺍﺳﺘﻌﺮﺍﺿﻬﺎ ﻟﻬﺎ ‪ .‬ﻭﺃﻳﻀﺎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﺗﺴﺘﺨﺪﻡ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ‪،‬‬ ‫ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻳﻠﺤﻘﻬﺎ ﺍﻟﺴﺄﻡ ﻭﺍﻟﻜﺴﻞ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻻ ﺗﺴﺎﻋﺪﻫﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ‪.‬‬ ‫ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻏﻴﺮ ﺑﺴﻴﻄﺔ ‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺪﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪﺓ ‪.‬‬ ‫ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﺣﺘﺎﺝ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺪﻋﺔ ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻨﻔﺲ‬ ‫ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻳﺘﺄﻟﻢ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﺪﻭﺍﻡ ﺍﻟﺪﻋﺔ ‪ .‬ﻭﺗﺎﻧﻚ ﺍﻟﺼﻮﺭﺗﺎﻥ ﻓﺎﺳﺪﺗﺎﻥ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﺃﺑﺪﻳﺘﻴﻦ ‪ .‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺪﻭﺍﻡ ﺑﻞ‬ ‫ﺑﻤﺎ ﻳﺤﺎﻛﻴﻪ ‪.‬‬ ‫]‪ [٩‬ﻓﺄﻣﺎ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻻ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺸﺘﺎﻕ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ‬ ‫ﺑﻨﻔﺴﻪ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺮﺃﻱ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻏﻴﺮ ﺻﻮﺍﺑﺎ ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﺃﻧﻪ ﻋﻨﺪ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻩ ﺻﻮﺍﺏ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ‪ .‬ﻣﺜﺎﻝ ﺫﻟﻚ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﺪﻫﺎﺓ ﻭﺍﻟﻤﻜﺮﺓ ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﺃﻱ ﻫﺆﻻﺀ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﻮﺍﺑﺎ ﺑﺤﺴﺐ ﺍﻷﻏﺮﺍﺽ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻨﺼﺒﻮﻧﻬﺎ‬ ‫‪59‬‬

‫‪58‬‬

‫‪60‬‬

‫‪61‬‬

‫‪63‬‬

‫‪62‬‬

‫‪64‬‬

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‫‪68‬‬

‫‪69‬‬

‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬ ‫‪65‬‬ ‫‪66‬‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪70‬‬

‫‪66‬‬

‫‪70‬‬

‫‪ | B Mc F‬ﺍﻟﺴﺎﺍﻡ‬ ‫‪ | F‬ﻳﺴﺎﻋﺪﻫﺎ ‪M :‬‬ ‫‪ | B M‬ﺗﺪﻭﻡ ‪F :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﺍﺑﺪﻳﺔ ‪B :‬‬ ‫‪ | B‬ﺗﺸﻌﺮ ‪M F :‬‬

‫‪P:‬‬

‫‪Bm P F M‬‬ ‫‪ | P M F‬ﺍﺑﺪﻳﺔ ‪B :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﻏﻴﺮ ‪fehlt in B :‬‬ ‫‪PBMF‬‬ ‫‪PBMF|B‬‬ ‫‪ | P B F‬ﺍﻟﺪﻫﺎﺀ ‪M :‬‬ ‫‪ | B Mc Fc‬ﻫﻮﻻﻯ ‪P :‬‬ ‫‪ | P B‬ﻳﻨﺼﺒﻮﻧﻬﻢ ‪ | F :‬ﺗﻨﺼﺒﻮﻧﻬﺎ ‪M :‬‬

‫‪248‬‬

‫‪Text B‬‬

‫ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻏﻴﺮ ﺻﻮﺍﺏ ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻬﺎ ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺍﻟﻤﻘﺼﻮﺩﺓ ﻟﻬﺎ ﺧﻄﺄ‬ ‫ﻭﺷﺮ ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﺻﻮﺍﺑﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﻭﻏﻴﺮ ﺻﻮﺍﺏ ﺑﺎﻹﻃﻼﻕ ‪،‬‬ ‫ﻛﺎﻟﺤﻨﻆﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻧﺎﻓﻊ ﻟﺬﻭﻱ ﺍﻟﺒﻠﻐﻢ ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻧﺎﻓﻊ ﺑﺎﻹﻃﻼﻕ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ‬ ‫ﺍﻟﺨﺒﺰ ﻭﺍﻟﻠﺤﻢ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﻨﺎﻓﻊ ﺑﺎﻹﻃﻼﻕ ﻭﻋﻨﺪ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ‪ .‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻗﺪ‬ ‫ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺻﻮﺍﺑﺎ ﺑﺎﻹﻃﻼﻕ ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮﻥ ﻋﻨﺪ ﺫﻟﻚ‬ ‫ﺧﻴﺮﺍ ﻛﻠﻪ ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﻮﺍﺑﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﻏﻴﺮ ﺻﻮﺍﺑﺎ ﺑﺎﻹﻃﻼﻕ ‪،‬‬ ‫ﻓﻴﻜﻮﻥ ﺧﻴﺮﺍ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻭﺷﺮﺍ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ‪ .‬ﻭﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺇﻧﻤﺎ‬ ‫ﻳﻌﺮﻑ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﺑﺎﻹﻃﻼﻕ ﺇﻻ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ ﻭﺑﻌﺪ ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﻋﻠﻰ ﻛﻤﺎﻝ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗﻠﺨﺺ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻟﻤﺪﻧﻲ ‪ ،‬ﻓﻬﺬﺍ ﻣﻨﺘﻬﻰ ﻣﺎ ﺃﻗﻮﻟﻪ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ‪.‬‬ ‫]‪ [١٠‬ﻭﻧﻘﻮﻝ ‪ :‬ﺃﻻ ﺃﻳﻬﺎ ﺍﻷﺥ ﺍﻟﺒﺮ ‪ ،‬ﺇﻧﻚ ﺇﺫﺍ ﺗﺄﻣﻠﺖ ﻣﺎ ﻗﻠﺘﻪ ﻟﻚ ﻗﺒﻞ ‪،‬‬ ‫ﻭﺃﺿﻔﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻤﻪ ﻭﺗﺄﻣﻠﺖ ﺟﻤﻴﻌﻪ ‪ ،‬ﻅﻬﺮ ﻟﻚ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻟﺘﻲ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﻨﺤﻮ ﻣﻦ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻙ ﻻ ﺑﺘﻮ‬ ‫ﺍﻃﺆ ‪ .‬ﻭﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﺘﺪﺑﺮﺍ ﺑﺎﻟﻨﺤﻮ ﺍﻟﻤﺸﻬﻮﺭ ﻓﻴﻤﺎ‬ ‫ﻧﻌﻠﻤﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﻤﻮﺭﺓ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ] ‪ [B 180 r‬ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ‪ ،‬ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻋﻦ‬ ‫‪71‬‬

‫‪72‬‬

‫‪73‬‬

‫‪74‬‬

‫‪75‬‬

‫‪77‬‬

‫‪76‬‬

‫‪78‬‬

‫‪79‬‬

‫‪80‬‬

‫‪71‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪75‬‬ ‫‪76‬‬ ‫‪77‬‬ ‫‪78‬‬ ‫‪79‬‬ ‫‪80‬‬

‫‪o‬‬

‫‪ | P M F‬ﺧﻄﺄ‬ ‫‪ | P M F‬ﻗﺪ ﺕ ﻛﻮﻥ ﺷﺮﺍ ﻭﻫﺬﻩ ‪B :‬‬ ‫‪ | M‬ﻓﺄﻧﻪ ‪F :‬‬ ‫‪ | B‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ‪ | F :‬ﻓﺬﻟﻚ ‪P M :‬‬ ‫‪ | B‬ﺻﻮﺍﺏ ‪P M F :‬‬ ‫‪ | B F D L‬ﺗﻌﻤﻠﻪ ‪P M :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻧﺎﻗﻠﺖ ‪M :‬‬ ‫‪ | F‬ﺣﺎﻟﺘﻰ ‪B M :‬‬ ‫‪ | P [gestrichen ?] B F‬ﻻ ﺑﺘﻮﺍﻃﺆ ‪fehlt in M :‬‬ ‫‪ | F‬ﺗﻌﻠﻤﻪ ‪ | M :‬ﻳﻌﻠﻤﻪ ‪B :‬‬ ‫‪fehlt in B :‬‬

‫‪249‬‬

‫‪Über das Ziel des menschlichen Lebens‬‬

‫ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺻﻮﺍﺏ ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬ ‫ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺍﻷﻏﺬﻳﺔ ﻭﺍﻟﺪﻳﺎﺭ ﻭﺃﺷﻴﺎﺀ ﻟﻴﺲ ﻳﻌﺴﺮ ﻋﻠﻴﻚ ﺗﻌﺪﻳﺪﻫﺎ ﺇﺫﺍ‬ ‫ﺗﺬﻛﺮﺕ ﻣﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﺘﻮﺣﺪ ‪ .‬ﻭﺗﻠﻚ ﻓﻼ ﻳﻌﺪ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻧﺒﻼ‬ ‫ﻭﻻ ﺟﻼﻻ ‪ [P 184 r ] ،‬ﻭﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻓﻴﻪ ﺃﻧﻪ ﻛﻤﺎﻝ ﻓﻲ ﺳﻴﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻴﺮ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﻬﺮﺭﺓ ‪ ،‬ﺑﻞ ﺇﻧﻤﺎ ﻳﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ ﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺼﺎﺋﺒﺔ ‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻋﺪﺍ ﻫﺬﻩ‬ ‫ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻘﺼﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻧﺤﻮ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﻮﻫﻤﻴﺔ ﺇﻣﺎ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻮﺳﻄﺔ ﻭﺇﻣﺎ ﺍﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﺗﺒﻴﻦ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﺘﻮﺣﺪ ﺃﻥ ﻫﺎﺗﻴﻦ‬ ‫ﺍﻟﺼﻮﺭﺗﻴﻦ ﻗﺪ ﻳﻮﺟﺪ ﻟﻠﺤﻴﻮﺍﻥ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻨﺎﻃﻖ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻨﺴﻬﻤﺎ ‪ ،‬ﻓﻬﻲ‬ ‫ﺇﺫﺍ ﺑﻬﻴﻤﻴﺔ ‪.‬‬ ‫]‪ [١١‬ﻭﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﻓﻬﻲ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﻨﻒ ﻣﻦ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ‪،‬‬ ‫ﻭﻫــﺬﻩ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﺻﻮﺍﺑﺎ ﺑﺎﻹﻃﻼﻕ ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫــﺬﺍ ﺍﻟﺼﻨﻒ ﻳﺪﺧﻞ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻢ ﻭﺍﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻻ ﺻﻮﺍﺑﺎ ﺑﺎﻹﻃﻼﻕ ﻭﻻ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ‪،‬‬ ‫ﺑﻞ ﺗﻜﻮﻥ ﺇﻣﺎ ﻟﻌﺒﺎ ﻭﻟﻬﻮﺍ ﺃﻭ ﻋﻨﺎﺀﺍ ﻭﺑﺎﻃﻼ ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺳﺮﻭﺭﺍ ‪.‬‬ ‫ﻭﺃﺟﻞ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺍﻟﺴﻴﺮ ﺍﻟﻤﺸﻬﻮﺭﺓ ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺍﻟﺮﺗﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻘﺪﺭ‬ ‫ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻳﻨﻔﺬ ﻣﺎ ﻗﺎﺩﺗﻪ ﺍﻟﻴﻪ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺃﻥ‬ ‫‪81‬‬

‫‪83‬‬

‫‪82‬‬

‫‪84‬‬

‫‪o‬‬

‫‪85‬‬

‫‪86‬‬

‫‪87‬‬

‫‪88‬‬

‫‪89‬‬

‫‪90‬‬

‫‪91‬‬

‫‪81‬‬ ‫‪82‬‬ ‫‪83‬‬ ‫‪84‬‬ ‫‪85‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬ ‫‪88‬‬ ‫‪89‬‬ ‫‪90‬‬ ‫‪91‬‬

‫‪ | B M D L‬ﺍﻟﺪﺛﺎﺭ ‪F :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﺗﺬﻛﺮﺕ ‪ | Bc :‬ﺗﺬﻛﺮ ‪B :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﻛﺘﺎﺏ ‪ +‬ﺳﻴﺮﺓ ‪B :‬‬ ‫‪ | B M‬ﻧﻌﺘﻘﺪ ‪F :‬‬ ‫‪ | B M D L‬ﺍﻟﻠﺼﺎﻧﻴﺔ ‪F :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﺍﻟﺼﻮﺭ ‪B :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻟﻠﺼﻮﺍﺏ ‪Mc :‬‬ ‫‪ | B F‬ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ‪M :‬‬ ‫‪ | F‬ﻋﻨﺎ ‪ | P B :‬ﻏﻴﺎ ‪M :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﻻﺟﻠﻞ ‪B :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻳﻘﺼﺪ ‪Mc :‬‬

‫‪250‬‬

‫‪Text B‬‬

‫ﺗﻘﺼﺪ ﻗﺼﺪ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﻮﻫﻤﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺃﻥ ﻳﻨﻔﺬ ﺣﻜﻢ ﻏﻀﺒﻪ ﻋﻠﻊ‬ ‫ﺃﻱ ﺷﺨﺺ ﺍﺗﻔﻖ ﻟﻪ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻳﻘﺘﻨﻲ ﺃﻱ ﺷﺨﺺ ﺃﺭﺍﺩ ﺇﻣﺎ ﺷﺨﺼﺎ‬ ‫ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻓﻴﻜﻮﻥ ﻣﺘﺤﺮﻛﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺷﺨﺼﺎ ﻣﻦ ﻧﻮﻉ ‪،‬‬ ‫ﻓﻴﻜﻮﻥ ﻣﺘﺤﺮﻛﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﻤﺘﻮﺳﻄﺔ ‪.‬‬ ‫]‪ [١٢‬ﻭﻣﺎ ﺃﺷﺒﻪ ﻫﺬﺍ ﻣﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﻳﻌﺴﺮ ﺗﻘﺪﻳﺮﻩ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺠﻼﻝ ﻭﺍﻟﻜﻤﺎﻝ‬ ‫ﻋﻨﺪ ﻫﺆﻻﺀ ﻫﻮ ﺗﻤﻠﻴﻚ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻃﻼﻗﻬﺎ ﻣﻦ ﻭﺛﺎﻗﻬﺎ ‪.‬‬ ‫ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻳﻤﻮﺕ ﻣﻦ ﺣﺼﻠﺖ ﻟﻪ ﻫــﺬﻩ ﺍﻟﺮﺗﺒﺔ ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻤﻠﻮﻙ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﻳﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻣﻠﻜﻮﺍ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻟﻤﻌﻤﻮﺭﺓ ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞ ﺣﺎﻟﻬﻢ ﺍﻷﻭﻟﻰ ‪،‬‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻔﻴﺪﻭﺍ ﻣﻦ ﺃﻋﻤﺎﻟﻬﻢ ﻭﺃﻋﻤﺎﺭﻫﻢ ﻭﻗﺪﺭﺗﻬﻢ ﺍﻟﻤﻤﺘﺪﺓ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‬ ‫ﻭﻳﺴﺎﺭﻫﻢ ﺍﻟﻜﺜﻴﺮ ﺷﻴﺌﺎ ﺃﺻﻼ ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻳﻤﻮﺕ ﺃﻛﺜﺮﻫﻢ ﻓﻲ ﺣﺎﻝ‬ ‫ﺍﻟﺠﺰﻉ ﻣﻤﺎ ﻳﺼﻴﺮﻭﻥ ﺍﻟﻴﻪ ‪ ،‬ﻭﺍﻷﺳﻒ ﻟﻔﻘﺪ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻋﻠﻴﻪ ‪ .‬ﻭﻳﻠﺤﻘﻬﻢ‬ ‫ﺍﻟﻜﺪ ﻭﺍﻟﻨﺼﺐ ﺑﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻋﻴﺔ ﻣﻊ ﻛﻼﻝ ﺍﻵﻻﺕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ‪.‬‬ ‫ﻭﻳﺒﻘﻰ ﻟﺘﻠﻚ ﺍﻷﻭﻫﺎﻡ ﺍﻟﻤﺎﺿﻴﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ ﺫﻛﺮ ﺗﺒﻜﻴﻬﻢ ﺧﻄﺮﺍﺗﻪ‬ ‫ﻭﻳﻨﻮﺣﻮﻥ ﻋﻠﻴﻪ ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﻨﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻠﻮﻙ ﻓﻜﻢ‬ ‫ﺑﺎﻟﺤﺮﻱ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻤﻦ ﺩﻭﻧﻬﻢ ؟ ﻭﺑﺤﻖ ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻷﻥ ﻭﻛﺪ ﻫﺬﻩ‬ ‫‪92‬‬

‫‪93‬‬

‫‪95‬‬

‫‪94‬‬

‫‪96‬‬

‫‪97‬‬

‫‪98‬‬

‫‪99‬‬

‫‪100‬‬

‫‪101‬‬

‫‪102‬‬

‫‪92‬‬ ‫‪93‬‬ ‫‪94‬‬ ‫‪95‬‬ ‫‪96‬‬ ‫‪97‬‬ ‫‪98‬‬ ‫‪99‬‬ ‫‪100‬‬ ‫‪101‬‬ ‫‪102‬‬

‫‪ | M‬ﻳﻘﺼﺪ ‪F :‬‬ ‫‪ | P[?] B M‬ﻗﺒﻞ ‪F :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻳﻘﺼﺪ ‪M :‬‬ ‫‪ | P F‬ﻳﺼﺒﻰ ‪ | M :‬ﻳﻘﺘﻨﻰ ‪B :‬‬ ‫‪ | B F D L‬ﺍﻟﻰ ‪P M :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻭ ‪fehlt in M :‬‬ ‫‪ | B F‬ﺍﻟﺮﺗﺒﻪ ‪M :‬‬ ‫‪ | B M D‬ﺍﻟﻐﺎﺑﺮﻳﻦ ‪F L :‬‬ ‫‪ | B F‬ﺍﻟﻤﻬﺪﺓ ‪M :‬‬ ‫‪ | B‬ﻳﺒﻜﺘﻬﻢ ‪ | M :‬ﺳﻠﺘﻬﻢ ‪F :‬‬ ‫‪ | B Fc‬ﺑﺎﻟﺠﺰﺍﺀ ‪ | M :‬ﺍﻟﺤﺮﺍ ‪P :‬‬

‫‪251‬‬

‫‪Über das Ziel des menschlichen Lebens‬‬

‫ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺟﻤﻊ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺠﺘﻤﻊ ﻭﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﺤﺼﻞ ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻷﻣﺮ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻏﻴﺮ ﻧﻬﺎﻳﺔ ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻠﺤﻖ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻨﺎﻃﻖ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻵﻻﻡ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﺬﻛﺮ ﺃﻣﺜﺎﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻭﻫﺎﻡ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﻻ ﺗﺸﺘﺎﻗﻬﺎ ﻭﺇﻧﻤﺎ ﻳﻠﺤﻘﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻵﻻﻡ ﻣﺎ ﻳﻌﺮﺽ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ‬ ‫ﺍﻟﻬﺮﻡ ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻚ ﻻﺣﻖ ﻟﻜﻞ ﺟﺴﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬ ‫]‪ [١٣‬ﻓﺄﻣﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺘﻤﻼ ﻋﻦ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ ﺑﺎﻹﻃﻼﻕ ‪،‬‬ ‫ﻓﻬﻮ ﺇﻧﻤﺎ ﻳﺘﺸﻮﻕ ﻧﻔﺴﻪ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ﺇﻣﺎ ﺍﻟﻤﺘﻮﺳﻄﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻹﺗﺼﺎﻝ ﺑﺎﻷﻣﺮ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ‪ ،‬ﺃﻭ ﻳﺘﺸﻮﻕ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ﺑﻨﻔﺴﻪ ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ‬ ‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺸﻖ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﻤﺘﻮﺳﻄﺔ ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻏﺎﻳﺘﻪ ‪ ،‬ﻭﺇﻧﻤﺎ ﺃﻋﻄﻲ ﻣﻦ‬ ‫ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻘﺪﺭ ﻓﻘﻂ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﻣﻦ ﻳﺮﻯ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ﻓﻬﻮ‬ ‫ﻳﺴﻌﻰ ﻧﺤﻮﻩ ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻜﺮﺭ ﻓﻌﻼ ﺗﻌﺸﻘﺎ ﻣﻨﻪ ﻟﻤﺤﺎﻛﻲ ﺍﻟﺪﻭﺍﻡ ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ﻳﻜﺮﺭﻩ ﻟﻴﺤﺼﻞ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ‪ ،‬ﻭﺧﻴﺮ ﺃﻻ ﻳﺴﻤﻰ ﺫﻟﻚ ﺗﻜﺮﻳﺮﺍ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻨﺤﻮ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﺠﺎﺭ ﺇﺫﺍ ﺃﻋﺎﺩ ﺍﻟﻀﺮﺏ ﺑﺎﻟﻘﺪﻭﻡ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺫﻟﻚ‬ ‫ﺗﻜﺮﻳﺮﺍ ﺑﻞ ﺟﺰﺀﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻌﻞ ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻚ ﺑﻴﻦ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺤﺎﺻﻞ ﻟﻪ ﺇﻧﻤﺎ‬ ‫ﻫﻮ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ‪ .‬ﻓﺬﻟﻚ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺇﺫﺍ ﺳﺎﺭ ﺑﻬﺬﻩ ﺍﻟﺴﻴﺮﺓ ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬ ‫ﺇﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺰﻭﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﺇﻣﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻴﺎﺀ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻳﺔ ﻟﻴﺼﻴﺮ‬ ‫‪104‬‬

‫‪103‬‬

‫‪105‬‬

‫‪106‬‬

‫‪107‬‬

‫‪108‬‬

‫‪109‬‬

‫‪103‬‬ ‫‪104‬‬ ‫‪105‬‬ ‫‪106‬‬ ‫‪107‬‬ ‫‪108‬‬ ‫‪109‬‬

‫‪ | P B F‬ﺗﺤﺼﻞ ‪M :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻳﺘﺤﺼﻴﻞ ‪M :‬‬ ‫‪ | B‬ﺗﺸﻮﻕ ‪ | F :‬ﻳﺸﻮﻕ ‪M :‬‬ ‫‪ | B‬ﺗﺸﻮﻕ ‪M F :‬‬ ‫‪ | B F‬ﺑﺬﻟﻚ ‪P[?] M D L :‬‬ ‫‪ | B F‬ﺗﻌﺴﻔﺎ ‪M :‬‬ ‫‪ | B F‬ﺟﺰﺀ ‪P M :‬‬

‫‪252‬‬

‫‪Text B‬‬

‫ﺑﺎﻟﺤﺎﻝ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻓﻲ ﻟﺤﺎﻕ ﺍﻟﻐﺎﻳﺔ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻜﻨﺔ ﻟﻴﺮﻯ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺼﻨﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ‬ ‫ﺑﻌﺾ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﻌﻞ ﻋﻦ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺟﻬﺔ‬ ‫ﻣﺎ ﻳﺸﺎﺭﻙ ] ‪ [P 184 v‬ﺍﻟﻤﺘﻌﺒﺪ ﺍﻟﻤﺮﺍﺋﻲ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ ﻳﺮﻓﻊ‬ ‫ﻭﻳﺨﻔﺾ ﻭﻳﺘﻠﻮ ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻓﻌﻞ ﺍﻟﻤﺘﻌﺒﺪ ﺻﻼﺓ ﻭﻓﻌﻞ ﺍﻟﻤﺮﺍﺋﻲ ﻟﻴﺲ‬ ‫ﺻﻼﺓ ﺃﺻﻼ ﺑﻞ ﻳﺤﺎﻛﻲ ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﻳﻘﺎﻝ ﻟﻔﻌﻠﻴﻬﻤﺎ ﺻﻼﺓ ﺑﻨﺤﻮ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻙ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﺣﺼﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﻤﺎﻝ ‪،‬‬ ‫ﻓﻘﺪ ﻧﺠﺎ ﻣﻦ ﻣﺠﺎﻫﺪﺓ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭﺁﻻﻣﻬﺎ ﻭﺍﻟﻨﻔﺲ ﻭﻗﻮﺍﻫﺎ ‪ ،‬ﻭﺻﺎﺭ ﻛﻤﺎ‬ ‫ﻳﻘﻮﻟﻪ ﺃﺭﺳﻄﻮ ﺳﻜﻴﻨﺔ ﻓﻲ ﻓﺮﺡ ﻭﺳﺮﻭﺭ ﺩﺍﺋﻤﻴﻦ ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ﻣﻦ‬ ‫ﺟﻬﺔ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﻏﻴﺮ ﺩﺍﺋﻢ ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﺪﺍﺋﻢ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﺸﻤﻠﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﻭﻫﻮ‬ ‫ﺩﺍﺋﻢ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻻ ﺑﺄﻥ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﺩﺍﺋﻢ ‪ .‬ﻭﻟﺬﻟﻚ ﺃﺧﻠﻖ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﺍﻟﺪﺍﺋﻤﺔ‬ ‫ﺑﺎﻟﺪﻭﺍﻡ ﻫﻮ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻣﻌﻄﻲ ﺍﻟﺪﻭﺍﻡ ‪.‬‬ ‫‪110‬‬

‫‪113‬‬

‫‪115‬‬

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‫‪o‬‬

‫‪116‬‬

‫‪117‬‬

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‫‪110‬‬ ‫‪111‬‬ ‫‪112‬‬ ‫‪113‬‬ ‫‪114‬‬ ‫‪115‬‬ ‫‪116‬‬ ‫‪117‬‬ ‫‪118‬‬ ‫‪119‬‬ ‫‪120‬‬ ‫‪121‬‬ ‫‪122‬‬

‫‪121‬‬

‫‪119‬‬

‫‪122‬‬

‫‪ | P B M D L‬ﻗﺪ ‪F :‬‬ ‫‪ | B M D L‬ﺗﻌﺘﻤﺪ ‪F :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﺍﻟﻨﺎﻳﺔ ‪M :‬‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻳﺸﺎﺭﻕ ‪in P am Beginn der Seite wiederholt :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻳﺮﻓﻌﺎﻥ ‪Mc :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻳﺨﻔﺼﺎﻥ ‪Mc :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﻳﺘﻠﻮﺍﻥ ‪Mc :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﻳﺤﺎﻛﻲ ‪ +‬ﺃﺻﻼ ‪B :‬‬ ‫‪ | B M‬ﻟﻼﻧﺴﺎﻥ ‪P F :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﺫﻟﻚ ‪B :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﺑﺎﻟﺪﻭﺇﻡ ‪M :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﻋﺰ ﻭﺟﻞ ‪B :‬‬ ‫‪ | P B F‬ﺍﻟﺪﻭﺇﻡ ‪M :‬‬

‫‪253‬‬

‫‪Über das Ziel des menschlichen Lebens‬‬

‫ﺛﻢ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻭﺍﻡ ﻭﻳﺤﺼﻰ ﻋﻠﻰ ﻛﻢ ﻧﺤﻮ ﻳﻘﺎﻝ ﻭﺃﻥ‬ ‫ﻳﻠﺨﺺ ﻛﻴﻒ ﺍﻹﺗﺼﺎﻝ ﺑﺎﻟﺪﺍﺋﻢ ﻭ ﺗﺤﺼﻰ ﺃﺻﻨﺎﻓﻪ ‪.‬‬ ‫ﺗﻢ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻭﺍﻟﺤﻤﺪ ﺍﷲ ﺣﻤﺪﻩ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ‪.‬‬ ‫‪123‬‬

‫‪124‬‬

‫‪125‬‬

‫‪123‬‬ ‫‪124‬‬ ‫‪125‬‬

‫‪ | P M F‬ﺗﻢ ‪fehlt in B :‬‬ ‫‪ | P M F‬ﻳﺤﻀﻰ ‪B :‬‬

‫ﻫﺬﺍ ﺃﺧﺮ ﻣﺎ … ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﻼﻡ‪.‬‬

‫‪B anstelle des Schlußsatzes in P :‬‬

TEXT B

AUS SEINER – ALLAH SEI IHM GNÄDIG – ABHANDLUNG ÜBER DAS ZIEL DES MENSCHLICHEN LEBENS 1

Im Namen Gottes, des Barmherzigen, des Erbarmers. [1]2 Unter den abzählbaren Dingen gibt es solche, die keine Größen haben, wie z. B. die Buchstaben und dergleichen mehr, und es gibt solche, die Größen haben, wie z. B. die verschiedenen Arten der Körper,3 und diese sind an einem Ort. Unter ihnen [d. h. den abzählbaren Dingen]4 gibt es solche, die nicht in der Zeit sind, wie z. B. die Vernunftbegriffe,5 und es gibt unter ihnen solche, die in der Zeit sind, wie z. B. die Bewegungen6 und die beweglichen Dinge, also im allgemeinen die Dinge, die entstehen und vergehen können.7 Was aber [die Bedeutung von] »an einem Ort« 8 betrifft, so gehört die Erläuterung desselben nicht zum Ziel [dieser Abhandlung].9 Was hingegen in der Zeit ist, das ist kontinuierlich10 entweder in sich selbst oder es ist kontinuierlich in Hinsicht auf die Zeit.11 In sich selbst kontinuierlich sind alle Bewegungen, und in Hinsicht auf die Zeit kontinuierlich sind solche Dinge wie die, die entstehen und vergehen.12 [2] Alles Kontinuierliche hat Teile.13 Das Kontinuierliche ist entweder etwas, das entstehen kann oder etwas, das nicht entstehen kann. Das, was nicht entstehen kann, ist entweder so, daß seine Teile zugleich angetroffen werden, und dies sind nur die Himmelskörper,14 oder seine Teile werden nicht zugleich angetroffen. Nehmen wir15 ein Kontinuierliches [von] A [bis] B an, das unbegrenzt [in Hinsicht auf seine Teile] ist, und nehmen wir Teile von ihm an, nämlich A, Ğ, D, H, Z, B.16 Wenn man annimmt, daß Ğ eingetreten ist, dann ist mit Notwendigkeit A schon eingetreten, und wenn D eingetreten ist, dann ist notwendigerweise Ğ schon eingetreten, und ebenso auch bei den übrigen von ihnen, und dies ist die Bewegung. Es kann aber vorkommen, daß dies nicht not-

256

Text B

wendigerweise der Fall ist,17 sondern A und Ğ und [auch] mehrere von ihnen zugleich angetroffen werden, so z. B. bei menschlichen Individuen, denn es kann tatsächlich der [besser: ein] Mensch angetroffen werden und zugleich sein Großvater und wer zwischen den beiden ist. Daß etwas wie dieses bei der Gesamtheit von ihnen [d. h. den Teilen] zutrifft, ist aber unmöglich, denn wenn dies möglich wäre, dann wäre das, was kein Ende hat, zugleich [d. h. zusammen] existierend.18 Das, dessen Teile nicht zugleich existieren, das nicht begrenzt ist und das kontinuierlich ist, ist ein zahlenmäßig einzelnes Seiendes, insofern seine Teile nicht durch Grenzen abtrennbar 19 sind, die sie in der Existenz kennzeichnen.20 In Hinsicht auf das, dessen Teile zugleich existieren, gibt es [verschiedene] Arten, und [unter diesen gibt es] das Trennbare und das Abzählbare. Das erste ist die kontinuierliche Quantität und das zweite die trennbare [d. h. diskontinuierliche] Quantität.21 Jeder einzelne ihrer Teile wird Einzelding22 genannt. Es ist offensichtlich, daß jene, die in ihrer Existenz Teile der körperlichen Seienden23 sind, solche sind, deren Teile zugleich sind, dann [ist es(?)] das Kontinuierliche.24 [3] Das Trennbare25 ist hinsichtlich der Existenz das geringste der Seienden, und es gibt davon [verschiedene] Arten. Die hinsichtlich der Existenz schwächste [Art] ist die geringste, und die erhabenste davon ist das Tier, das sich fortpflanzt, in dem keine Schwäche26 ist, so wie das Tier, das in sich ein [weiteres] Tier hervorbringt. Und auch hier gibt es Rangstufen, und unter ihnen gibt es die Elemente.27 Bei den Elementen werden die Teile nicht alle zugleich angetroffen, und es wird nicht ein Teil nach dem anderen angetroffen, vielmehr wird immer eine [bestimmte] Menge von ihnen zugleich angetroffen, wobei ein Teil verloren geht und ein anderer Teil entsteht.28 Die nähere Erklärung davon29 gehört nicht zu diesem Thema. Und es ist klar, daß das, bei dem die Teile einer nach dem anderen existieren, innerhalb dieser Ordnung ähnlich ist dem Ewigen, und daß die Vervielfältigung die Stellung der Dauer30 einnimmt.31 [4] Die aktiven und passiven Fähigkeiten sind die Ursache der Existenz, und es ist durch sie, daß die Dinge existieren.32 Wir wol-

Das Ziel des menschlichen Lebens

257

len also die aktiven menschlichen Fähigkeiten betrachten, denn die passiven Fähigkeiten sind entweder materiell33 oder tierhaft,34 wogegen der Mensch über die Verbindung mit diesen hinausgeht. Was die Fähigkeit des Erlernens angeht, so ist sie [zwar] eine passive Fähigkeit, ist aber von einer anderen Art. Ganz allgemein ist das Ziel dieser Abhandlung nicht die Erklärung all dieser [Fähigkeiten], sondern [nur] dessen, was zu ihrem [d. h. dem der Abhandlung] Verständnis gehört. [5] Die praktische Fähigkeit ist wie die Kunst35 der Grammatik,36 wodurch sie [die praktische Beherrschung der] Grammatik ist. Diese [Fähigkeit] zielt nur auf die Vollkommenheit und kommt [dann] zum Stillstand. Eine Wiederholung ihrer Handlung geschieht nur durch die triebhafte Seele und die selbständige Auffassung.37 Das, was durch die triebhafte Seele geschieht, ist wie das, was der Handelnde als einziges tut mit dem Streben, es zu tun. Hingegen wird aufgrund der selbständigen Auffassung etwas getan, um ein anderes Ziel zu erreichen, das der Nutzen dieser Handlung ist.38 Es ist offensichtlich, daß die triebhafte Seele eine dauerhafte Sache erstrebt oder eine Sache insofern sie dauerhaft ist.39 Dieses Streben wird Lebenskraft genannt, und das Fehlen dieses Strebens Trägheit oder Unlust und Ähnliches mehr. Durch dieses Streben wird die Handlung bewirkt, durch die von den Fähigkeiten her die Dauerhaftigkeit hervorgebracht wird. Dieses Streben ist rein tierhaft, und es kennzeichnet ganz und gar nicht den Menschen. Und deshalb hat jeder, der irgendeine Handlung dieser Art ausgeführt hat, eine tierhafte Handlung ausgeführt.40 Und es ist offensichtlich, daß der Mensch, wenn er in dieser Weise handelt, nicht handelt insofern er Mensch ist, sondern nur insofern er ein Tier [ist, das] mit menschlichen Vorstellungsbildern [ausgestattet] ist.41 Es ist offensichtlich, daß er [d. h. ein so handelnder Mensch] an Ewigkeit nur jenes [d. h. dem entsprechende] Maß erreicht, und das heißt, nur jenes, das den tierhaften Fähigkeiten an Dauerhaftigkeit gegeben wurde.42 [6] Wer aufgrund der (besser: einer) selbständigen Auffassung handelt, handelt nur insofern er Mensch ist. Eine solche selbständige Auffassung bewegt entweder auf das hin, was dauerhaft auf-

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Text B

grund seines Wesens ist, oder auf das hin, was dauerhaft durch Vervielfältigung ist. Wenn es dauerhaft durch Vervielfältigung ist, dann nimmt dieses Ziel die Stelle der Vorbereitung ein. Ein solches Ziel ist zweideutig, denn entweder ist es wegen der Begierde da, und dann ist es tierhaft, oder es ist wegen der selbständigen Auffassung da, und dann schreitet es nicht bis zum Unendlichen43 voran. Es liegt hier also ein Ziel vor, das für sich selbst angestrebt wird, und das, sobald es erlangt ist, an seiner Erlangung Genüge hat. [7] Diese Ziele sind verschieden entsprechend den Naturveranlagungen der menschlichen Personen. Sicher gibt es unter den Menschen jemand, der nur für das Schuhmacherhandwerk44 geeignet ist, und unter ihnen gibt es einen anderen, der für etwas anderes geeignet ist. Die Ziele sind, wie es an vielen Stellen deutlich gemacht worden ist, eines dem anderen dienend,45 und alle finden ihren Abschluß in einem einzigen Ziel. Und tatsächlich ist das menschliche Ziel ein einziges und dieses ist das herrschende, und jedes Ziel außer ihm ist ihm dienend. Der Mensch, der von Natur aus herrscht, ist jener, der geeignet ist für dieses Ziel,46 und einer, der nicht für dieses [Ziel] geeignet ist, ist von Natur aus ein Untergebener. Deshalb gibt es Menschen, die von Natur aus Untergebene sind, und es gibt Menschen, denen von Natur aus die Herrschaft zukommt, und es gibt eine Gruppe,47 die eine [andere] Gruppe beherrscht, und andere beherrschen diese.48 Und es wurde schon an vielen Stellen deutlich gemacht, daß dieses Ziel ein ewiges ist, und daß es nicht Entstandenes und nicht Vergehendes ist, und daß es entweder die Vernunftbegriffe sind oder es einer von ihnen ist.49 [8] Wir wollen jetzt die Erklärung dessen, welcher Vernunftbegriff dies ist, beiseite lassen, um die Abhandlung nicht zu verlängern. Wenn die Handlung auf dieses Ziel hin gerichtet ist, so geschieht dies durch die selbständige Auffassung und durch etwas Ewiges. Und somit gelangt auch etwas Ewiges zu der Person, die gemäß dem Maß ihrer Nähe zu diesem handelt. In dieser Hinsicht ist dieser Akt seinem Wesen nach ewig, da seine Grundlage ewig ist, sei dies nun nahe oder fern. Da die triebhafte Seele dieser Art

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der Dauerhaftigkeit ermangelt, strebt sie nach dem, was ihr [d. h. der Dauerhaftigkeit] ähnlich ist und wiederholt die Handlung. Die selbständige Auffassung und die triebhafte Seele streben beide nach der Dauerhaftigkeit, mit dem Unterschied, daß die selbständige Auffassung sie in dem anstrebt, was sie [d. h. die Dauerhaftigkeit] selbst ist, wogegen der Trieb nach dem strebt, was ihr ähnlich ist. Die selbständige Auffassung ist nicht aufgrund ihres Wesens richtig, aber sie ist vollkommen oder sie weiß50 um dieses Ziel, und dieses ist dauerhaft und läßt das Seiende auf die Dauerhaftigkeit hin streben. Die triebhafte Seele erwünscht51 nur das dazwischenliegende vorstellungshafte Bild, über welches im Buch Der Einsame erklärend die Rede war, und das vorstellungshafte Bild.52 Diese beiden Formen sind nicht dauerhaft, aber die triebhafte Seele erwünscht sie.53 Diese Formen sind jedoch zahlreich, und deshalb zögert die triebhafte Seele bei dem Gang in Richtung auf diese hin, wobei bei deren Überprüfung bald die eine und bald eine andere in Erscheinung tritt. Die triebhafte Seele bedient sich auch der Natur, und deshalb heften sich Überdruß und Trägheit an sie [d. h. die Seele] an, wenn ihr die Natur nicht zur Hilfe kommt. Tatsächlich ist die Natur nicht einfach und deshalb bleibt sie nicht in ein und demselben Zustand. Von Seiten der Natur braucht das Tier Ruhe, und von Seiten der triebhaften Seele leidet der Mensch wegen der Dauer der Ruhe. Diese beiden Formen sind vergehend, nicht ewig.54 Und somit nimmt die triebhafte Seele nicht die Dauerhaftigkeit wahr, sondern das, was ihr nachgeahmt ist. [9] Was die selbständige Auffassung, die in ihrem Wesen und nicht [nur] akzidentell richtig ist, betrifft, so strebt diese das Dauerhafte als solches an. Es kann aber sein, daß die selbständige Auffassung zwar nicht in ihrem Wesen richtig ist, sie aber [doch] für den, der sie annimmt, akzidentell richtig ist. Ein Beispiel davon sind die selbständigen Auffassungen der Schlauköpfe und der Listigen. Deren selbständige Auffassung kann richtig sein mit Bezug auf die Ziele, die sie [d. h. die Schlauköpfe usw.] verfolgen, diese sind jedoch nicht in ihrem Wesen richtig, weil das angestrebte Ziel ein Irrtum und ein Übel ist. Diese [Auffassungen55] können relativ [betrachtet] richtig und absolut [betrachtet] unrichtig sein, wie

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z. B. [bei Dingen] die Koloquinte, die für einen, der an Phlegma leidet, nützlich ist, absolut [betrachtet] aber nicht nützlich ist.56 Das Brot und das Fleisch aber ist absolut [betrachtet] nützlich, und zwar entsprechend der Natur. Und deshalb kann es sein, daß die relativ richtige selbständige Auffassung absolut richtig ist, sodaß sie dann ganz und gar gut ist. Es kann aber sein, daß sie zwar relativ gut, nicht aber absolut gut ist, und dann ist sie in einer Hinsicht gut und in einer [anderen] Hinsicht schlecht. Von Natur aus kennt der Mensch nur die relativ richtige selbständige Auffassung, und keiner erfaßt das absolut Richtige außer den Weisen57 und zwar [erst] nach dem Erlangen58 der Vollkommenheit des Menschen. Dies wurde schon in der politischen Wissenschaft dargelegt.59 Und damit habe ich das, was ich in diesem Sinn auf wissenschaftliche Weise sage [d. h. sagen kann], zu Ende gebracht. [10] Wir sagen: Wahrlich, mein rechtschaffener Bruder,60 ist es nicht so? Wenn du das überdenkst, was ich dir vorher gesagt habe, und wenn du es all dem Übrigen hinzufügst, was du [schon] begriffen hast, und wenn du das Ganze überdenkst, wird dir klar sein, daß die Existenz in Hinsicht auf die beiden Zustände des Menschen61 in äquivoker und nicht univoker Weise ausgesagt wird.62 Und dies ist so, weil die Existenz des Menschen in der bekannten Weise geleitet ist,63 wie wir sie auf der bewohnten Welt zu dieser Zeit kennen, und das heißt eben [geleitet] nur durch die triebhafte Seele. Auf diese Weise gibt es Dinge, die in ihrem Wesen richtig sind, wie z. B. die Verwendung der Ernährung, die Unterkünfte und [weitere] Dinge, die aufzuzählen für dich nicht schwierig ist, wenn du dich daran erinnerst, was im Buch Der Einsame gesagt wird.64 Kein einziges dieser [Dinge] wird als Vornehmheit oder als Erhabenheit angesehen, und es wird auch nicht angenommen, daß darin eine Vollkommenheit irgendeiner der Arten der bekannten Lebensweisen liegt, vielmehr wird dies [d. h. das in seinem Wesen Richtige] nur zu den richtigen selbständigen Auffassungen gezählt, insofern diese über das hinausgehen, was die triebhafte Seele durch die vorgestellte Form anzielt, sei diese nun die dazwischenliegende oder die einbildungshafte. Es ist schon im Buch Der Einsame erklärt worden, daß das, was zu diesen beiden Arten der

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Bilder gehört, manchmal bei den vernunftlosen Tieren vorgefunden wird und folglich tierhaft ist.65 [11] Die relativ richtigen selbständigen Auffassungen gehören zu dieser Art von Handlungen und können [manchmal] absolut richtig sein.66 Zu dieser Art gehört das Erlernen und das Entdecken.67 Es kann [aber auch] sein, daß sie weder absolut noch auch relativ richtig sind, sondern entweder ein Spiel und eine Unterhaltung oder eine Mühe und etwas Wertloses sind, und sie können auch eine Freude sein. Der höchste Grad der bekannten Lebensarten ist jener Grad, bei dem der Inhaber imstande ist, das in die Tat umzusetzen, wozu ihn die triebhafte Seele anleitet. Diese [d. h. die Seele] strebt die vorgestellte Form an z. B.68 wenn er [d. h. der Inhaber] das Urteil seines Zornes gegenüber irgendeiner Person, auf die er trifft, in die Tat umsetzt, oder wenn er [die Gunst] irgendeiner Person erwirbt, die er erwünscht, sei diese nun entweder als eine ganz bestimmte Person [vorgestellt], wobei er durch das Vorstellungsbild [dieser Person] bewegt wird, oder sei diese nun als eine Person aus der Gattung [Mensch vorgestellt], wobei er durch das dazwischenliegende Bild bewegt wird.69 [12] Was dem70 ähnlich ist, ist nicht schwierig einzuschätzen. Tatsächlich besteht bei diesen [Menschen] der Glanz und die Vollkommenheit in der Herrschaft der triebhaften Seele und in der Befreiung deren Fessel.71 Und deshalb stirbt jener, der diese Stufe erreicht hat.72 So haben z. B. die siegreichen Könige,73 die den Großteil der bewohnten Gebiete beherrscht haben, entsprechend ihrer ursprünglichen Lage,74 aus ihren Taten, ihrer Lebensdauer, ihrer weitreichenden und unwiderstehlichen Macht und ihrem großen Reichtum überhaupt keinen Nutzen gezogen. Deshalb sterben die meisten von ihnen in einem Zustand der Angst darüber, was ihnen zuteil werden wird, und mit Trauer über den Verlust dessen, was sie davon [d. h. von Macht und Reichtum] gehabt haben.75 Und es heftet sich an sie die Mühe und die Anstrengung bei der Behandlung [der Wünsche] der triebhaften Seele mit der [damit verbundenen] Ermüdung der natürlichen Instrumente. In ihren Seelen bleibt eine Erinnerung dieser früheren Vorstellungen, die Gedanken daran bringt sie zum Klagen und sie jammern

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darüber.76 Wenn dies bei dieser Art von Königen stattfindet, ist es dann nicht noch viel eher bei jenen der Fall,77 die [an Rang] unterhalb von ihnen stehen? In Wirklichkeit geschieht dies, weil diese Seele erstrebt, zusammenzubringen, was nicht zusammengebracht wird, und zu erlangen, was nicht erlangt wird, denn das ist tatsächlich eine Angelegenheit ohne Ende. Und deshalb haftet diese Art von Leiden den vernunftlosen Tieren nicht an, weil sie sich nicht an etwas solchen Vorstellungen [auch nur] Ähnliches erinnern. Bei ihnen begehrt die triebhafte Seele sie [d. h. solche Vorstellungen] nicht und von den Schmerzen haften ihr nur jene an, die ihr von Natur aus widerfahren, und dies ist die Altersschwäche, und dies haftet jedem natürlichen Körper an. [13] Hinsichtlich der Existenz des Menschen, der gemäß der absolut richtigen selbständigen Auffassung handelt, [gilt, daß] seine triebhafte Seele entweder nur nach dem vermittelnden [Bild] strebt, insofern dieses mit der dauerhaften78 Sache verbunden ist, oder nach der dauerhaften Sache an sich selbst strebt. Wer das dazwischenliegende Bild anstrebt, das somit sein Ziel ist, dem wird von der dauerhaften Sache nur jenes [diesem Bild entsprechende] Maß79 gegeben. Wer jedoch die dauerhafte Sache [selbst] betrachtet, der richtet sich auf sie hin aus und wiederholt nicht eine Handlung aus dem Wunsch heraus, die Dauer nachzuahmen, vielmehr wiederholt er sie [d. h. die Handlung], um dieses Dauerhafte zu erlangen, und es ist gut, daß diese Wiederholung nicht auf diese [übliche] Weise benannt wird. Wenn der Zimmermann mit dem Beil den Schlag wiederholt, so ist dies keine Wiederholung, sondern ein Teil der Handlung. Dies ist offensichtlich. Was er erlangt, ist nur die dauerhafte Sache. Wenn somit dieser Mensch auf diesem Weg fortfährt, so handelt er aufgrund der triebhaften Seele nur entweder in Hinsicht auf die Dinge, die notwendig sind, um in jenen Zustand zu gelangen, auf den er zur Erlangung des Zieles baut, oder in Hinsicht auf die Dinge, die verborgen80 sind, um diese Art von von Erkenntnissen [d. h. von Gegenständen derselben] zu betrachten. Er stimmt mit einigen Handlungen des Menschen überein,81 der entsprechend der tierhaften Form handelt, in der Art, wie ein Frommer übereinstimmt mit der [Handlung] des

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Heuchlers.82 Und tatsächlich, alle beiden erheben und beugen sich und rezitieren, aber die Handlung des Frommen83 ist ein Gebet, während die Handlung des Heuchlers überhaupt kein Gebet ist, sondern [ein solches] nachahmt Und deshalb werden die Handlungen der beiden »Gebet« in äquivokem Sinn genannt.84 Sobald dieser Mensch diese Vollkommenheit erlangt hat, ist er von dem Kampf mit der Natur und deren Leiden gerettet sowie auch von der Seele und ihren Kräften,85 und er erlangt, so wie Aristoteles dies sagt, die inneren Ruhe86 in dauerhafter Zufriedenheit und Freude.87 Tatsächlich ist das in Hinsicht auf die Zeit Dauerhafte nicht [wirklich] dauerhaft. Das [wirklich] Dauerhafte88 ist das, was keine Zeit enthält, und das das an sich Dauerhafte ist und das dies nicht ist, insofern es in Hinsicht auf die Zeit dauerhaft ist.89 Und deshalb ist das hinsichtlich der Dauer angemessenste der dauerhaften Dinge Gott – erhaben ist Er90 –, und er ist der Geber der Dauerhaftigkeit.91 Dann ist es erforderlich, die Dauerhaftigkeit zu betrachten und aufzuzählen, auf wie viele Weisen sie ausgesagt wird, und darzulegen, auf welche Weise es die Verbindung mit dem Dauerhaften gibt, und [es ist erforderlich,] ihre Arten aufzählen. Die Abhandlung über dieses Thema ist beendet. Gelobt sei Gott, dem das Lob gebührt.

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ANMERKUNGEN Kommentar zum Ziel des menschlichen Lebens Die Überschriften in der Bodleian und der Berliner Handschrift stimmen nicht überein, vgl. den textkritischen Apparat. Nach der Beschreibung der Berliner Handschrift durch Ahlwardt, S. 397 f., gehört dieser Text zu einer Reihe kurzer Texte, die auf fol. 102 ro unter der Gesamtüberschrift KitÁb al-kaun wa al-fasÁd aufgeführt werden, d. h. als Kommentar zu Aristoteles, De generatione et corruptione (vgl. zu diesem Text Einleitung 4.2, Anm. 30). Auf fol. 102 ro wird der hier veröffentlichte Text unter dem Titel FÐ al-dawÁm aufgeführt, d. h. Über die Dauer, was dem Inhalt des Textes und vor allem dem des letzten und besonders wichtigen § 13 entspricht. Mit Zainaty 1979, S. 10 f., nehme ich jedoch an, daß der Titel der Bodleian Handschrift Über das Ziel des menschlichen Lebens der ursprüngliche Titel ist. Zainaty, ebd. S. 11, stützt sich dabei auch auf die Liste der Schriften Ibn BÁÊÊas bei Ibn Abi UÒaibiÝa, bei dem sich nur ein Titel Über das Ziel des menschlichen Lebens, aber keiner Über die Dauer findet. Vgl. diese Liste in Lomba 1989, S. 46. Letztlich aber ergänzen die beiden Titel einander sachlich, denn das höchste Ziel der Menschen ist ja gerade dadurch charakterisiert, daß es etwas Dauerhaftes ist. 2 Die §§ 1–3 beruhen auf Aristoteles, Physik, Buch VI, Kap. 1 und 2, 231a–233b. Die Physik des Aristoteles war den Arabern schon im 9. Jhd. durch eine – allerdings nicht erhaltene – Übersetzung bekannt. Die wohl verbreitedste Übersetzung war die des IsÎÁq Ibn Íunain (um 845–910), die auch erhalten ist. Eine weitere Übersetzung stammt von QusÔa ibn LÙqa (um 820–912). Vgl. Peters 1968, S. 31 f. Auch die Kommentare zur Physik des Aristoteles von Alexander von Aphrodisias (2./3. Jhd. n. Chr.), Themistios (4. Jhd.) und Philoponos (6. Jhd.) wurden ins Arabische übersetzt und von den arabischen Kommentatoren verwendet. Al-FÁrÁbÐ hatte einen Kommentar zur Physik des Aristoteles verfaßt, der aber nicht erhalten ist. Vgl. al-FÁrÁbÐ, Über die Wissenschaften, S. 244 f. Ibn BÁÊÊa kannte und verwendete die Kommentare von Alexander von Aphrodisias und Themistios ebenso wie den Kommentar al-FÁrÁbÐs (was auch Ibn Rušd bezeugt). Auch Ibn SÐnÁ hatte einen Kommentar zur Physik verfaßt, den Ibn BÁÊÊa aber nicht kannte. Vgl. Lettinck 1994, S. 2 f. Ibn BÁÊÊa verfaßte auch selbst einen Kommentar zur Physik des Aristoteles, der in der Bodleian Handschrift Pococke 206 und in der Berliner Handschrift 5060 enthalten ist. Die Berliner Handschrift enthält umfangreiche Texte, die in der Bodleian Handschrift nicht enthalten sind. Veröffentlicht wurden zunächst die in der Bodleian Handschrift enthaltenen Texte, und zwar von M. Fakhry 1

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1973 und von M. ZiyÁda 1978. Die nur in der Berliner Handschrift enthaltenen Teile des Kommentars von Ibn BÁÊÊa wurden von P. Lettinck 1994, S. 677–747, veröffentlicht. In den Teilen Ibn BÁÊÊas zu Buch VI in seinem Kommentar zur Physik des Aristoteles ist jedoch nichts enthalten, was Interpretationshilfen zu den vorliegenden §§ 1–3 liefern könnte, so jedenfalls nach meinem gegenwärtigen Wissensstand. 3 Im arab. Text steht in beiden Handschriften »die Arten der Körper«. Es ist aber nicht korrekt, von den Arten (’aÒnÁf , Pl. von Òinf ) der Körper, also z. B. von »Kugel« oder »Würfel«, auszusagen, daß sie Größen haben und an einem Ort sind. Artbegriffe sind Allgemeinbegriffe, die wie alle Begriffe nicht an einem Ort sind. Daß, wie Ibn BÁÊÊa sagt, Arten an einem Ort sind, ist also zumindesten sehr schlecht formuliert. Ma‘Òumi 1957, S. 190, übersetzt daher sachlich richtig, aber terminologisch dem Text gegenüber eben ungenau, mit corporeal objects . Geht man von realen Objekten aus, so gilt allerdings für Körper und Buchstaben genau dasselbe: Auch die Buchstaben haben als reale Objekte eine Größe und sind an einem Ort, z. B. in einer Inschrift in der Moschee oder auf einer Buchseite. »Größe« scheint also keine Grundlage für die Unterscheidung abzählbarer Dinge abzugeben. Diese Unterscheidung spielt aber im Zusammenhang des vorliegenden Textes auch gar keine Rolle. 4 Es ist aus dem Text nicht eindeutig, worauf sich das wa minha , also das »unter ihnen« bezieht. Normalerweise bezieht sich ein solcher Ausdruck auf den im Text unmittelbar vorher verwendeten Ausdruck. So verstehen es auch Ma‘Òumi 1957, S. 190, und Lomba 1994, S. 471. Wird der Text so verstanden, so ergibt sich, daß die Vernunftbegriffe eine Unterart jener Dinge sind, die Größen haben, und das ist von der Sache her unverständlich und widerspricht auch dem, was Ibn BÁÊÊa an zahlreichen anderen Stellen sagt. Ich fasse die Einteilung daher so auf, daß es im ganzen um die Einteilung der abzählbaren Dinge bzw. deren Begriffe geht, die zunächst danach eingeteilt werden in solche, die keine Größen haben und an keinem Ort sind, und in solche, die Größen haben und an einem Ort sind, und dann werden die abzählbaren Dinge eingeteilt in solche, die nicht in der Zeit sind und solche die in der Zeit sind. 5 Der arab. Ausdruck al-maÝqÙlÁt entspricht in etwa dem griech. tà noóumena und dem lat. intelligibilia , d. h. »das Gedachte« oder »die Vernunfterkenntnisse« oder »die Vernunftbegriffe«. 6 Die Definition von »Zeit« durch »Bewegung« ist aristotelischer Herkunft: Die Zeit ist die Meßzahl von Bewegung hinsichtlich des »davor« und »danach«. (Aristoteles, Physik IV, 11 219b 1–2) 7

Die Übersetzung des Textes ist nicht wörtlich genau. Im arab. Text

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steht: al-’umÙr al-kÁ’ina al-fÁsada , also »die existierenden/entstehenden vergänglichen Dinge«. Ibn BÁÊÊa bezieht sich hier jedoch in eindeutiger Weise auf den Traktat des Aristoteles, der unter der lat. Bezeichnung De generatione et corruptione bekannt ist. Der arab. Buchtitel dieser Schrift lautet Al-kaun wa al-fasÁd. Es könnte also auch ein Schreibfehler vorliegen, sodaß es eigentlich heißen sollte: »die entstehen und vergehen könnenden Dinge«. Lomba 1994, S. 471, übersetzt entsprechend: las cosas generables y corruptibles , und ich folge praktisch dieser Übersetzung. Vgl. auch weiter oben Anm. 1. 8 Die Frage des Ortsbegriffs wird von Aristoteles in Physik, Buch IV, Kap. 1–5, 208a 27–213a 11 behandelt. Von Ibn BÁÊÊas Kommentar zu diesen Kapiteln der Physik des Aristoteles sind in der Bodleian Handschrift nur wenige Zeilen enthalten, eine ausführliche Behandlung findet sich hingegen in der Berliner Handschrift und somit in dem von Lettinck 1994 herausgegebenen Text, der ebd. S. 293–303, analysiert wird. 9 »Ort« und »Zeit« werden in der Literatur wie in der Philosophie häufig zusammen behandelt. Ibn BÁÊÊa will aber in der vorliegenden Untersuchung nicht auf die Diskussion über »Ort« eingehen, da (ihm) dieser Begriff für das Thema des Zieles des Menschen nicht relevant erscheint, ganz im Unterschied zu »Zeit«, da seiner Auffassung nach der Mensch bei der Frage nach dem Ziel seines Lebens nach etwas Dauerhaftem fragt, und »Dauerhaftigkeit« vom Begriff der Zeit her erörtert werden muß. 10 Der Ausdruck muttaÒil , ist der philos. Fachbegriff für »kontinuierlich«, griech. synechés . Kontinuierlich ist etwas, das immer wieder in Teilbares der gleichen Art geteilt werden kann: Da aber jede Veränderung (kínesis) zusammenhängend (synechés) ist, so muß sowohl die schlechterdings einheitliche auch zusammenhängend sein, wenn doch jede [Veränderung immer aufs neue] teilbar ist, und, wenn sie zusammenhängend ist, muß sie auch einheitlich sein. (Aristoteles, Physik V, 4 228a 20–22; Übers. von Zekl II, S. 27)

Kontinuität kann ausgesagt werden von Größen, von lokalen Bewegungen und von der Zeit. Ibn BÁÊÊa geht auf diesen Begriff etwas näher ein im Abschiedsbrief, Ausg. Genequand 2010, S. 104 f. 11 Ibn BÁÊÊa bezieht sich hier auf die aristotelische Unterscheidung der supralunaren und der sublunaren Welt mit ihren verschiedenen Bewegungen: Es gibt Bewegungen, die nur in sich kontinuierlich sind, also die der ewig durch sich selbst in Bewegung stehenden Gestirne, vgl.: […] es gibt etwas, da sich immer in unaufhörlicher Bewegung bewegt, diese Bewegung aber ist die Kreisbewegung. (Aristoteles, Metaphysik XII, 7, 1072a 21 f., Übers. v. Bonitz II, S. 253)

Die Kreisbewegung ist die einzig vollkommene (móne

téleios)

Bewegung

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(Aristoteles, Physik VIII, 8, 264b 27 f.). (Durch das strikte Festhalten an dieser aristotelischen Auffassung ergab sich die »andalusische Revolte« gegen die ptolemeische Astronomie, vgl. Einl. 1.1.) Und dann gibt es solche Bewegungen, die Grenzen (éschata), also einen Anfang (arché) und ein Ende (péras) haben, und dies sind die Bewegungen der Dinge, die dem Entstehen und Vergehen unterworfen sind, somit die Bewegungen, die beginnen und aufhören, also die Bewegungen im irdischen Bereich. Aber auch diese sind kontinuierlich. Vgl. aber auch die folgende Anm. 12 Es gibt allerdings nach Ibn BÁÊÊa auch – in schwerwiegendem Unterschied zu Aristoteles – Kontinuierliches, das zwar einen Zeitpunkt des Entstehens, nicht aber einen des Vergehens hat. Dies trifft z. B. auf die Existenz des Kosmos als Ganzem zu, aber auch auf die die ewige Freude bzw. das ewige Leiden der Seele des Menschen im Jenseits zu. Vgl. Abschiedsbrief, Ausg. Genequand 2010, S. 105. 13 Genauer müßte man sagen: »Alles Kontinuierliche hat Teile, aber solche, die immer weiter geteilt werden können«. Nach Aristoteles ist es unmöglich, daß ein Kontinuierliches aus unteilbaren Bestandteilen bestehen könne: […] dann ist es unmöglich, daß aus unteilbaren [Bestandteilen] etws Zusamenhängendes (synechés) bestehen könne, etwa eine Linie aus Punkten, wenn doch Linie ein Zusammenhängendes ist, Punkt ein Unteilbares (adiaíreton). (Aristoteles, Physik VI 1, 231a 24–25; Übers. v. Zekl II, S. 45)

Vgl. auch weiter oben Anm. 10. Ibn BÁÊÊa ist in diesem Punkt strenger Aristoteliker. Auf den Atomismus (ÆarrÐya) der islamischen Theologie (kalÁm) und der damit dort verbundenen Kontinuums-Problematik geht er überhaupt nicht ein. Es gehörte geradezu zu den klassischen und für den sunnitischen Kalam von frühester Zeit an kennzeichnenden Lehren, daß die Zeit nicht kontinuierlich ist, sondern aus einzelnen, unteilbaren Momenten (Æarr) besteht. Gott schafft die Welt mit all ihren Bestandteilen von einem Moment zum anderen neu. Diese einzelnen Momente bilden aber kein Kontinuum. Vgl. z. B. Kh. Blankinshield, The Early Creed, in: T. Winter (Hrsg.), Classical Islamic Theology, Cambridge 2008, S. 46; aus der zahlreichen Literatur zu dieser Frage: S. Pines, Beiträge zur islamischen Atomenlehre, Berlin, 1936, und H. A. Wolfson, The Philosophy of KalÁm, Cambridge/Mass.–London 1976. Bei der Bestreitung eines Kontinuums und der Behauptung letzter unteilbarert Teile (Atome/Æarr¸Teil/ÊuzÞ) durch die islamischen -– vor allem ašÝaritischen – Theologen ging es immer nur um eine Frage der Physik/Metaphysik. Der Unterschied von physikalischer und mathematischer kontinuierlichen Teilbarkeit war arab. Philosophen wie Averroes durchaus bekannt, wurde aber wenig beachtet. Vgl. HWPh IV, Sp. 149, und EI2 II, S. 219B–220A. Eine wirkliche »Lösung« der Prob-

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lematik der grundsätzlichen Verschiedenheit der Physik/Metaphysik von Kalam und aristotelischer Philosophie ist den arabischen Philosophen letztlich nie geglückt. 14 Im Text steht »kreisförmige Körper« (ÞaÊrÁm mustadÐra), damit sind in wissenschaftlichen Kontexten zunächst die Planeten sowie die Sonne und der Mond gemeint, dann aber auch aber ganz allgemein die »Himmelskörper«. MasÝumi 1957, S. 190, übersetzt mit spherical bodies , Lomba 1994, S. 471, mit cuerpos celestes . Abdou 1973, S. 871, gibt folgende Bedeutung an: corps sphériques . Der eigentliche Sinn des Ausdrucks ist allerdings »die sich kreisförmig bewegende Himmelskörper«, wobei es entscheidend ist, daß von der »kreisförmigen Bewegung« (Îaraka daurÐya) gesprochen wird. Vgl. Abschiedsbrief, Ausg. Genequand, S. 105. 15 Für »nehmen wir an« steht im arab. Text li-yakun , ein nur im klassischen Arabischen gebrauchter Jussiv von kÁna , also übersetzt etwa: »es sei also!«. 16 Es geht hier um ein Zeitkontinuum. Die Darstellung eines Bewegungsverlaufes durch Buchstaben ist ein in der Physik des Aristoteles ab Buch VI sehr häufig herangezogenes Mittel der Verdeutlichung einer Folge von Momenten. Ich folge im Text der Berliner Handschrift. Dort findet sich auf fol. 178vo zunächst eine Reihe von Buchstaben mit einer darüber durchgehend gezogenen Linie und dem folgt eine Linie, die durch Punkte unterteilt ist, über die die jeweiligen Buchstaben gesetzt sind. Möglicherweise war dies die von Ibn BäÊÊa ursprünglich gewählte Form, es könnte sich aber auch um eine vom Kopisten vorgenommene Verdeutlichung handeln. Gemeint ist also jedenfalls eine Linie, die kontinuierlich von A nach B verläuft. MasÝumi 1957, S. 190, übersetzt daher in folgender Weise: a contiguous line with two ends A and B. Die Reihe der Buchstaben in der Bodlian Handschrift ist zumindesten mißverständlich, da in ihr das B nicht nur als Endpunkt, sondern auch als Punkt dazwischen verwendet wird. Der Text und die graphische Darstellung der Linie mit den Punkten und den Buchstaben darüber in der Berliner Handschrift ist demgegenüber eindeutig und unmißverständlich. 17 Ma‘Òumi 1957, S. 191, übersetzt mit veränderter Stellung der Negation auf folgende Weise: or the case is necessarily different . Diese Übersetzung entspricht aber nicht dem von Ma‘Òumi selbst herausgegebenen arab. Text. 18 Der Sinn des Satzes ist nicht recht klar. Lomba 1994, S. 472, Anm. 14, interpretiert den Ausdruck lÁ nihaya lahu wuÊÙdan ma‘an als das aktuell Unendliche, ist sich aber nicht sicher bei dieser Interpretation. Ma‘Òumi 1957, S. 191, übersetzt auf folgende Weise: that which has no end would have come into being. Diese Übersetzung ist zwar korrekt, liefert aber keine Interpretation. Ich habe auch keine bessere Erklärung zur Verfügung.

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Das arab. Wort munÎÁz bedeutet zunächt »fernstehend« oder »getrennt«. MaÒÝumi 1957, S. 191, übersetzt diesen Ausdruck mit cannot be abstracted , womit er vermutlich meint »sind nicht abtrennbar«. Ähnlich versteht es Lomba 1994, S. 472 (no son separables). Soweit ich sehe, hat munÎÁz keine spezifische philosophische Bedeutung, und aus diesem Grund ist auch die Verwendung des Ausdrucks »Grenzen« in der Übersetzung nicht unproblematisch, vielleicht wäre das neutralere »Ränder« besser. Ibn BÁÊÊa führt leider – wie bei ihm sehr häufig – kein Beispiel an, aus dem der genauere Sinn deutlicher würde. Versteht man unter »etwas, dessen Teile durch Grenzen abtrennbar sind«, eine Umschreibung von »diskontinuierlich«, so bedeutet das Gegenteil davon nichts anderes als »kontinuierlich«, was ohnedies schon kurz vorher im Text ausdrücklich gesagt wird. Vgl. auch die folgende Anm. 20 Der Sinn der Unterscheidungen dieser letzten Sätze des Paragraphen ist sehr unklar, und bei der nicht einfachen Terminologie kann man auch gar nicht sicher sein, daß nicht irgendwo ein Fehler des/der Kopisten vorliegt. Zudem ist es nicht klar, ob Ibn BÁÊÊa seine in § 1 geäußerte Absicht, sich nicht mit Dingen, die an einem Ort sind, zu beschäftigen, wirklich konsequent durchhält. Die erste Unterscheidung lautet: (1) Ein Ding, dessen TEILE NICHT ZUGLEICH existieren, (2) ein Ding, dessen TEILE ZUGLEICH existieren. Wenn von (1) aber gesagt wird, daß es ein »zahlenmäßig einzelnes Seiendes usw.« ist, so muß ich eingestehen, daß ich nicht recht weiß, was ein Beispiel wäre, das ein solches Seiendes anschaubar machen könnte. Ich dachte etwa an (zeitbezogen) »Stamm« (banÙ ), dessen Mitglieder vieler Generationen doch »einen« Stamm bilden, wobei aber kein Teil abtrennbar von den Grenzen ist, d. h. jedes Mitglied eines Stammes bleibt immer »Sohn (ibn) von …«. Ibn BÁÊÊa geht aber dann auf (1) gar nicht weiter ein, sondern wendet sich einer weiteren Unterteilung von (2) zu, vgl. dazu die folgende Anm. 21 Gehen wir vom zweiten Satz – dessen Begrifflichkeit etwas klarer als die des ersten Satzes ist – aus. Etwas, dessen Teile zugleich existieren – d. h. (2) aus der vorangegangenen Unterscheidung –, wird unterschieden in (2a) die KONTINUIERLICHE QUANTITÄT (kamm muttaÒil) und (2b) die TRENNBARE QUANTITÄT (kamm munfaÒil). Diese Unterscheidung wiederum wird gleichgesetzt mit jener aus dem vorangegangenen Satz, d. h. (2a‘) das TRENNBARE (munfaÒil) und (2b‘) das ABZÄHLBARE (ma’dÙd). Diese Unterscheidung scheint mir terminologisch eine Verwirrung hervorzurufen, insofern »trennbar« (munfaÒil) sowohl in (2b) als auch in (2a‘), also nicht, wie behauptet, korrespondierend verwendet wird. Vielleicht kommt man dem Sachverhalt durch folgende Vermutung näher: Der eigentliche 19

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Text B

Oberbegriff ist TRENNBAR und dieser wird unterschieden in (a) IMMER WEITER TRENNBAR, d. h. NICHT ABZÄHLBAR, und d. h. KONTINUIERLICH, und (b) NICHT IMMER WEITER TRENNBAR, d. h. ABZÄHLBAR , und d. h. DISKONTINUIERLICH. Dies bedeutet dann aber nicht, daß es nicht möglich ist, daß etwas, das ein Teil eines Ganzen ist, das diskontinuierliche und somit abzählbare Teile hat, nicht seinerseits für sich genommen wiederum ein Kontinuierliches sein kann und somit nicht abzählbar ist. Dies scheint verwirrend, kann aber – wiederum nur versuchsweise – durch ein Beispiel erläutert werden. Nehmen wir die Vorstellung von einem Jahrhundert. Ein Jahrhundert ist eine Einheit, die diskontinuierliche Teile, nämlich Jahre enthält, die abgezählt werden können, was die Zählung nach Jahreszahlen ergibt (ganz gleich ob man vom Sonnenjahr oder vom Mondjahr ausgeht). Und jedes Jahr kann wiederum in diskontinuierliche Teile, die Monate, eingeteilt werden, und so geht es weiter mit Wochen, Tagen, Stunden, Minuten und Sekunden, aber die können auch wieder unterteilt werden, d. h. man gelangt nie zu letzten diskontinuierlichen Teilen, also Zeitatomen, die man abzählen könnte, und so zeigt sich etwas, das zu Beginn als diskontinuierlich schien, letztlich als kontinuierlich. Daß die faktische Meßbarkeit und somit die Abzählbarkeit an physikalisch meßtechnische Grenzen stieß, wußten die arabischen Philosophen, sie wußten aber auch, daß diese Grenzen durch neue Instrumente immer weiter überwunden werden konnten (in der Astronomie waren gerade auch in al-Andalus erhebliche Fortschritte in der Meßtechnik erzielt worden bei denen mathematisch gesehen Grade weiter unterteilt wurden). Es gab keinen Anlaß für die Annahme eines Atomismus der Zeit oder des Raumes. Auf diese Problematik geht aber Ibn BÁÊÊa nicht ein. Vgl. weiter oben Anm. 13. 22 Der Ausdruck šaÌÒ bedeutet meist »Person«, es geht aber im vorliegenden Zusammenhang nur um ein ganz allgemein gefaßtes »Einzelnes« oder um einen »Einzelteil«. 23 Da Ibn BÁÊÊa im folgenden § 3 von Elementen und verschiedenen Lebewesen spricht, denkt er hier nun ganz offensichtlich – entgegen seiner vorher geäußerten Absicht – an Körper, die im Raum und somit an einem Ort sind. 24 Dieser Satz ist textkritisch kaum überzeugend rekonstruierbar, die Textlesungen von Ma‘Òumi und Fakhry weichen erheblich voneinander ab. Die Lesung von Ma‘Òumi ist eindeutig nicht richtig. Die Lesung Fakhrys ’aÊzÁ’, d. h. »Teile« ist richtig, dieser Ausdruck kommt im Text mehrmals vor und ist eindeutig lesbar. Der zweite Teil des Satzes ist zwar in seiner Lesung unproblematisch, es ist aber nicht klar, was mit dem »dann« eigentlich gemeint is. Im arab.

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Text steht nur Ôumma al-muttaÒil , d. h. »dann das Kontinuierliche«. MaÒÝumi 1957, S. 191, scheint sich für »dann kommt« (next is) zu entscheiden. Lomba 1994, S. 472, ergänzt kein Prädikat. Grammatikalisch ist jedoch auch die Ergänzung von »ist es …« möglich, so daß sich »dann ist es das Kontinuierliche« ergibt. 25 Hier steht im arab. Text eindeutig das schon vorher verwendete almunfaÒil , d. h. »das Trennbare«. Lomba 1994, S.472, übersetzt es als lo discontinuo . Berücksichtigt man das weiter oben in Anm. 21 Gesagte, so ist diese interpetierende Übersetzung nicht so eindeutig zutreffend. MaÒÝumi 1957, S. 191, übersetzt vorsichtiger mit the Separable . Ich schließe mich dem an. Zu munfaÒil vgl. weiteroben Anm. 21. 26 Auch Lomba 1994, S. 472, Anm. 15, zieht die Lesung fatra vor, d. h. »Schwäche«, Fakhry liest ka×ra , d. h. »Menge«, »Fülle«. 27 Das arab. Wort isÔaqis oder usÔuqus ist das aus dem Griechischen abgeleitete stoicheîon , d. h. »Element«, das besonders aus dem Titel des Werkes von Euklid bekannt war. Zunächst sind damit die vier »klasischen« Elemente Freuer, Wasser, Erde und Luft gemeint, dann im weiteren die aus diesen zusammengesetzten Elemente. 28 Der Sinn dieses letzten Teils des Satzes, also »wobei … entsteht«, ist unklar. Meine Übersetzung kommt der Ma‘Òumis 1957, S. 191, nahe: a particular part of element becomes corrupted while a different part comes into

Textkritisch kann ich allerdings Ma‘Òumi nicht folgen, es liegt hier, womit ich Fakhry folge, eine Verbalform von faqada , d. h. »verlieren«, vor und nicht, wie Ma‘Òumi es annimmt, eine Form von fasada , d. h. »verdorben sein«, vor. Ich nehme an, daß es sich um die 3. Pers. Imperfekt passiv handelt. Sachlich jedoch stehen sich diese beiden Begriffe nahe, und ich nehme – also mit Ma‘Òumi – an, daß sich Ibn BaÊÊa auf die aristotelische Frage bzw. Schrift mit dem lat. Titel De generatione et corruptione bezieht. Gemeint wäre dann also etwa Folgendes: Die sublunarische Welt besteht aus Elementen – deren letzte Grundlage die Elemente Feuer, Wasser, Luft und Erde sind –, die in einem steten Wechsel von Entstehen und Vergehen begriffen sind. 29 Mit der »näheren Erklärung« ist wahrscheinlich der aristotelische eben genannte Traktat De generatione et corruptione gemeint. 30 Ibn BÁÊÊa verwendet hier – m. E. nach ganz bewußt – zwei verschiedene Ausdrücke. Ich folge dabei Lomba 1994, S. 472, Anm. 16, und nicht Ma‘Òumi 1957, S. 191, der diese Ausdrücke mit perpetual bzw. perpetuity übersetzt. Der Ausdruck ÞabadÐya kann zu Recht mit »Ewigkeit« wiedergegeben werden (Lomba ebd. eterno), während dawÁm als »endlose Dauer« übersetzt werden kann (Lomba ebd. duración sucesiva) , die durch ständige Wiederholung, d. h. die Hinzufügung immer noch eines Moments erreicht wird. being.

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Text B

Dies ist aber nicht die »wirkliche Dauerhaftigkeit«, die Ibn BäÊÊa für die Erreichung des Ziels des menschlichen Lebens anstrebt. Allerdings scheint Ibn BäÊÊa diese terminologische Unterscheidung nicht an allen Stellen konsequent durchgeführt zu haben. Vgl. dazu weiter unten den § 13 und die Anmerkungen dazu. 31 An dieser Stelle findet sich in der Bodleian Handschrift Pococke 206 ein deutlicher Abstand, durch den angezeigt wird, daß nun ein neuer Abschnitt beginnt. Druart beginnt mit ihrer Übersetzung erst mit diesem neuen Abschnitt, was sachlich wie auch philologisch berechtigt ist. Wie deutlich geworden ist, bringen die §§ 1–3 für die eigentlich gestellte Frage nach der menschlichen Glückseligkeit nichts Entscheidendes. 32 Der arab. Ausdruck wuÊÙd , d. h. »Existenz« oder »Seiendes« hat einen extrem weiten Anwendungsbereich. Im vorliegenden Zusammenhang geht es selbstverständlich nicht um die metaphysische Frage der Existenz der Dinge, sondern ganz einfach um Dinge, die durch menschliche Handlungen aufgrund ihrer Fähigkeiten (quwan , Pl. von quwwa) hervorgebracht werden, wobei hier ebenso die Verfertigung von Schuhen (vgl. § 7) wie das Denken in reinen Vernunftbegriffen gemeint sein kann. 33 Der Ausdruck hayÙlÁnÐ , also »matriell«, ist das Adjektiv zu hayÙlÁ , d. h. »Materie«, was im Arabischen ein von griech. hýle abgeleitetes Fremdwort ist. Der ursprüngliche arab. Ausdruck für »Materie« ist mÁdda , den Ibn BÁÊÊa z. B. im Text C in den §§ 4, 6 und 7, verwendet. 34 Ich verwende hier »tierhaft« anstelle von »tierisch«, da letzteres unangebrachte Assoziationen hervorrufen könnte. Der Ausdruck ÎayawÁnÐ wird von Ibn BÁÊÊa meist in einem neutralen, naturwissenschaftlichen, Sinn gebraucht. 35 Der Ausdruck ÒinÁÝa , also »Kunst«, ist im Sinne von griech. téchne oder lat. ars zu verstehen. Dieser Ausdruck wird häufig Ýilm , d. h. »Wissenschaft« gegenübergestellt, wird aber von einer Disziplin – wie hier der Grammatik – gesagt, daß sie eine ÒinÁÝa ist, wird damit nicht ausgeschlossen, daß sie auch ‘ilm , also Wissenschaft ist, was bei der Grammatik tatsächlich der Fall ist, die ja zu den wichtigen Bereichen der islamischen Wissenschaften zählte. 36 In der Berliner Handschrift steht gut lesbar und sogar mit diakritischen Zeichen versehen taÊr, also »Handel«, dem folgt Ma‘Òumi 1957 im Text und in der Übersetzung S. 191. Fakhrys Lesung naÎw, also »Grammatik« nach der Bodleian Handschrift ist jedoch philologisch vertretbar und ergibt einen besseren Sinn. Dem schließen sich auch Druart 1981, S. 60, und Lomba 1994, S. 473, an. Schon der folgende Satz ist besser mit Bezug auf die Grammatik sinnvoll, die ja im Prinzip vollständig erlernt werden kann, und somit dann das Lernen zum Stillstand kommt.

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Für »selbständige Auffassung« steht im arab. Text ra’y (Pl. ’ÁrÁ’), was in Übersetzungen häufig durch »Meinung« wiedergegeben wird, so auch durch engl. opinion in Ma‘Òumi 1957, S. 192, durch französ. opinion in Druart 1981, S. 60, und durch span. opinión in Lomba 1994, S. 473. Meine abweichende Übersetzung muß also begründet werden. Man muß sich darüber im klaren sein, daß ra’y im Arabischen in (mindestens) zwei sehr verschiedenen Kontexten gebraucht wird. (1) »Meinung« wird häufig im Sinne von »subjektive Meinung« oder »Vermutung« der »sicheren Erkenntnis« (arab. ‘ilm yaqÐn) gegenübergestellt, und so rückt ra’y in die Nähe von Ûann , was nun wirklich »Vermutung« bedeutet. (2) Im juridischen Zusammenhang hingegen wird ra’y als »selbständige, vernunftgeleitete Auffassung« verstanden, und deshalb werden die aÌl ar-ra’y, also die »Leute des Eigenurteils«, den aÌl al-ÎadÐ× , den »Leuten der Überlieferung« in einer deutlich wertenden Einordnung gegenübergestellt. In der philosophischen Fachsprache gibt der arab. Ausdruck ar-ra’y aÒ-ÒawÁb den griech. aristotelischen Terminus orthós lógos wieder. So z. B. in Ibn BaÊÊas Abschiedsbrief, Ausg. Asín Palacios, arab. S. 27, span. S. 63, dazu auch, ebd. Anm. 1. Vgl. auch Genequand, der in seiner Ausg. auf S. 102 ar-ra’y aÒ-ÒawÁb mit l’opinion droite übersetzt. Der Ausdruck ra’y dürfte also auch umgangssprachlich häufig im Sinn von »eigenem, selbständigem Urteil« in wertend sehr positivem Sinn verstanden worden sein (jedenfalls von denen, die ein selbständiges Urteil begrüßten), und ich gehe in meiner Übersetzung von dieser Verwendung aus. Auch Vallat 2004, S. 127, versteht ra’y als feste Überzeugung im Sinne von dogme oder arab. maÆhab . Vgl. auch Art. Ra’y in EI2 Supplement, S. 687B–690B, und Butterworth, Ch., Opinion, point de vue, croyance et supposition, in: Hasnawi, A./Elamrani-Jamal, A./Aoud, M. (Hrsg.), Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Löwen–Paris 1997, S. 453–464. Vgl. auch Averroes, Entscheidende Abhandlung, S. 261–265. 38 Die Unterscheidung einer Handlung, die durch die »triebhafte Seele« geschieht, von einer, die ihren Ursprung und Grund in einer »selbständigen Auffassung« hat, geht letztlich auf die aristotelische Seelenlehre zurück: 37

Es scheinen aber doch diese beiden die Bewegung zu bewirken: Streben (órexis) und Vernunft (noûs). (Aristoteles, Über die Seele III, 10 433a 9–10, Ausg. Seidl S. 193) Die mit sinnlicher Wahrnehmung verbundene Vorstellung (aisthetikè phantasía ) findet sich nun, wie gesagt, auch in den übrigen Lebewesen, die mit Beratschlagung (bouleutikè) verbundene hingegen in den der Beratschlagung fähigen Lebewesen (en tôis logistikôis ), denn ob dies oder das getan werden soll, ist die Leistung der Überlegung (logismoû érgon). (Aristoteles, Über die Seele III, 11, 434a 5–8, Ausg. Seidl S. 199)

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Text B

Ibn BaÊÊa nimmt diese Frage an verschiedenen Stellen seiner erkenntnistheoretisch/psychologischen Schriften auf. So stellt er z. B. im Abschiedsbrief, dem triebhaften Teil (ÊuzÞ nuzÙÝÐ ) der Seele und den damit verbundenen Vorstellungen, die auch beim Tier vorhanden sind, das vernünftige Verlangen gegenüber, das einzig dem Menschen zukommt: Das Verlangen/der Wunsch (tašawwuq ) kann durch die Vorstellung (ÌayÁl) und durch die Vernunft (fikr) hervorgerufen werden. Die unvernünftigen Tiere verfügen nur über das Verlangen entsprechend der Vorstellung, die ihr äußerster Grad (marÁtib , Pl. v. martaba) ist. Das überlegungshafte Verlangen (tašawwuq fikrÐ ) ist das Verlangen des Rechthandelnden (ÒawÁb) und gehört nur dem Menschen an. (Abschiedsbrief, Ausg. Gennequand 2010, S. 101, dt. Übers. v. F. S.)

Ibn BÁÊÊa verwendet im vorliegenden Text B § 5 genau dieselben Begriffe, worauf schon Asin Palacios in seiner Ausgabe des Abschiedsbriefes hingewiesen hat, vgl. dort S. 60 f. 39 Ich verwende hier für dÁ’im bewußt den dt. Ausdruck »dauerhaft« und nicht das lexikalisch ebenso mögliche »ewig«, um »dauerhaft« und »ewig« bzw. »Dauerhaftigkeit« und »Ewigkeit« zu unterscheiden und mit einer verschiedenen Bedeutung verwenden zu können. In diesem Sinn verwendet m. E. auch Druart 1981, S. 60, hier den Ausdruck perpétuel , der deutlich von éternel unterschieden ist. Ebenso verwendet Ma‘Òumi 1957, S. 192, an dieser Stelle den Ausdruck perpetual , und dem entspricht auch die Übersetzung bei Lomba 1994, S. 473, durch perpetuo . Wenige Zeilen weiter unten steht im arab. Text ’abadÐya , das ich in der Übersetzung durch »Ewigkeit« wiedergebe, um es von dÁ’im zu unterscheiden. Vgl. auch weiter oben Anm. 30. Diese Unterscheidung dürfte so etwa der des lat. perpetuum/perpetuitas (dÁ’im) und aeternum/aeternitas (ÞabadÐ) entsprechen. Die arab. Terminologie blieb aber unscharf und auch Ibn BÁÊÊa hält diese Unterscheidung im vorliegenden Text nicht konsequent durch. Dabei ist zu beobachten, daß ’abadÐya – sicher unter dem Einfluß der griechischen Philosophie und der Frage der Ewigkeit bzw. Zeitlichkeit der Schöpfung der Welt – auch zum Fachbegriff für das griech. aphthartós wurde, d. h. für etwas, das zwar einen Beginn aber kein Ende hat. Demgegenüber wurde für den philosophische Fachbegriff griech. agennetós im Arabischen der Ausdruck azal verwendet, d. h. etwas, das weder einen Beginn, noch auch ein Ende hat. Vgl. auch EI2 I, S. 2. 40 Die anthropologischen Vorstellungen Ibn BÁÊÊas, die er an zahlreichen Stellen zum Ausdruck bringt, sind offenbar sehr schichtenhaft strukturiert. Vgl. z. B. Richtschnur, Ausg. Genequand S. 142 f., N. 91–96. Der Mensch ist zunächst einmal ein Tier mit tierhaften Wahrnehmungen und tierhaften Reaktionen und Handlungen. Auf dieses Tier ist dann eine

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Vernunftseele gleichsam »aufgesetzt«, die auch wieder ihre Vorstellungen, Reaktionen und Handlungen hat. Der Gedanke, daß beim Menschen auch jene Vorstellungen und Handlungen, die er mit den Tieren gemeinsam hat, eine »menschliche« Dimension haben könnten, scheint ihm ganz fremd gewesen zu sein. Ich meine, daß Aristoteles in seiner Anthropologie weniger schichtenhaft dachte, und er die menschliche Seele nicht einfach als tierische Seele mit einer darüber gesetzten Vernunftseele auffaßte, und daß er auch den tierhaften Teil der Seele nicht als völlig abtrennbar und als durch die Vernunftseele mitbestimmt dachte. 41 Auch hier wieder ist die aristotelische Seelenlehre der Hintergrund, vgl. weiter oben Anm. 38. 42 Der ganze § 5 ist terminologisch schwierig zu analysieren, worauf auch Druart 1981, S. 60, Anm. 6, hinweist. Es kann also nicht als sicher gelten, daß Ibn BÁÊÊa hier tatsächlich die Unterscheidung ÞabadÐ /dÁ’im (vgl. dazu weiter oben Anm. 39) im Auge hatte. Auch weiter unten läßt der Text des § 8 daran zweifeln, daß Ibn BÁÊÊa diese beiden Begriffe konsequent unterscheidet. 43 An dieser Stelle verwendet Ibn BÁÊÊa den Ausdruck Èair nihaya , also »ohne Ende« und nicht einen der sonst verwendeten Ausdrücke, also »dauerhaft« (dÁÞim) oder »ewig« (ÞabadÐ ). Der Ausdruck »ohne Ende« scheint dem Ausdruck »dauerhaft« eher nahe zu stehen als dem von »ewig«, bei dem ja gar nichts von »Anfang« bzw. »Ende« enthalten ist. 44 Das Beispiel des Schuhmachers, der für dieses Handwerk und für nichts anderes geschaffen ist, verwendet Ibn BÁÊÊa auch an anderer Stelle, so z. B. im Abschiedsbrief, Ausg. Genequand S. 104. Dort stellt Ibn BÁÊÊa auch wieder ganz dezidiert fest, daß es Menschen gibt, die von Natur aus zum Herrschen bestimmt sind und solche die von Natur aus dazu bestimmt sind, Beherrschte zu sein. 45 Das Verb Ìadama bedeutet »dienen«, »einen Dienst erweisen«, »dienlich sein für …«. Es soll also nicht nur eine abstrakte Hierarchie der Ziele, also eine Unter- und Überordnung zum Ausdruck gebracht werden, sondern eine funktionale Zuordnung der verschiedenen Ziele, d. h. die einen sind für die anderen dienlich. 46 Der von Natur aus herrschende Mensch ist zwar geeignet für das letzte und höchste Ziel des Menschen, aber er ist eben nur geeignet dafür, und ob er es auch tatsächlich erreicht, ist damit noch nicht gesagt. Und es ist damit auch nicht gesagt, daß jene, die tasächlich herrschen, dieses Ziel erreicht haben. Weiter unten im § 12 stellt Ibn BÁÊÊa fest, daß die siegreichen Könige, die den Großteil der bewohnten Gebiete beherrscht haben, aus ihrer Herrschermacht keinen Nutzen für die Errreichung dieses Zieles gezogen haben, weil sie zu sehr mit der Erfüllung der Wünsche ihrer trieb-

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Text B

haften Seele beschäftigt waren. Dieser Zusammenhang ist aufschlußreich für das politische Denken Ibn BÁÊÊas. Der Philosophen-Herrscher Platos wie auch der Philosophen-Herrscher-Prophet al-FÁrÁbÐs ist bei Ibn BÁÊÊa zwar nicht ausgeschlossen, aber in keiner Weise erfordert, und man hat sogar den Eindruck, daß er mit einem solchen in der realen Geschichte auch gar nicht rechnet. In der Gegenwart und nach Ibn BÁÊÊa vermutlich in der gesamten realen Geschichte wird der Mensch, der das höchste Ziel des menschlichen Lebens erreicht, nicht zum Herrscher, sondern zum »Einsamen«, zum »Fremdling« und zum »Wildwuchs«, wie Ibn BÁÊÊa dies im Text A, also in der Richtschnur des Einsamen darstellt, eine Schrift, auf die er sich ja im vorliegenden Text – allerdings in einem anderen Zusammenhang – mehrmals bezieht. 47 Der arab. Ausdruck qaum läßt durchaus auch die Übersetzung mit »Volk« zu. Vgl. Druart 1981, S. 61 (peuple), und Lomba 1994, S. 474, der mit »Leute« (gentes) übersetzt, aber auch ebd. Anm. 24, pueblo als mögliche Übersetzung zuläßt. 48 Dieser letzte Satz ist dem Sinn nach nicht recht klar, obwohl sich ein klarer Sinn nahelegt, der aber eben durch den Wortlaut des Textes nicht gedeckt ist. Zunächst wird gesagt: Es gibt von Natur aus Herrscher und Beherrschte, also würde man sich als Abschluß erwarten: »Also herrscht die eine Gruppe über die andere und diese andere wird von der ersteren beherrscht«. In diesem Sinn übersetzt Ma‘Òumi 1957, S. 192: Thus, some people rule over others and some are ruled by others . Ähnlich übersetzt Lomba 1994, S. 474. Meine Übersetzung entspricht syntaktisch jener von Druart 1981, S. 61. Allerdings vermute ich, daß Ibn BaÊÊa in Wirklichkeit genau das meinte, was oben gesagt wurde, nur: es steht eben so nicht im Text. Auch an dieser Stelle sehe ich es für möglich an, daß ein früher Kopist, der den Sinn nicht recht verstand, einen Fehler in den Text gebracht hat. 49 Für den Nachweis, daß es in der menschlichen Vernunft etwas Dauerhaftes gibt, reicht eigentlich schon das Vorhandensein eines einzigen Vernunftbegriffs aus. 50 Mit šaÝra ist nicht wissenschatliches, sicheres Erkennen gemeint, sondern ein intuitives, innerliches Verspüren. Wehr 1985, S. 657B gibt dafür u. a. folgende Bedeutungen an: »fühlen, empfinden, innerlich verspüren«. Daß diese Wortwurzel auch allen Wortbildungen von »Dichtung«, »Dichter« usw. dient, kommt nicht von ungefähr. 51 Ich verwende hier für das Verb Þašiqa den Ausdruck »erwünschen«, um es von dem vorher im Text gebrauchten šÁqa in V u. VIII zu unterscheiden, das durch »erstreben« wiedergegeben wird. Daß bei Ibn BÁÊÊa dabei allerdings ein Bedeutungsunterschied vorliegt, ist damit aber noch nicht gesagt.

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Das Vorstellungsbild (aÒ- ÒÙra al-mutaÌayyÐla) wird von der Vorstellungskraft (al-quwwa al-mutaÌayyÐla) hervorgebracht. Der Ausdruck »Vorstellungskraft« entspricht dem griech. phantasía , vgl. Text C, Übersetzung, Anm. 58. Ein solches Bild wird geformt aufgrund einer bestimmten einzelnen Sinneswahrnehmung, wie z. B. der Wahrnehmung der Sonne oder der des Berges UÎud, und dieses Bild bleibt an diese Wahrnehmung auch in der Erinnerung gebunden. Vgl. z. B. Richtschnur, Ausg. Genequand S. 164, N. 167. Die Vorstellungskraft und die ihr entsprechende Form der Vorstellung ist dem Menschen und dem Tier gemeinsam, beim Tier aber ist dies die einzige Kraft, die durch ihre Bilder eine Bewegung hervorruft, während der Mensch auch über höhere Fähigkeiten verfügt. Für das »dazwischenliegende Bild« (mutawassiÔa) gibt es bedauerlicherweise im Deutschen keinen so geeigneten Begriff wie das engl. intermediate (MaÒÝumi 1957, S. 193), das französ. intermédiaire (Druart 1981, S. 61) oder das span. (forma) intermedia (Lomba 1994, S. 476). Besser, aber etwas schwerfällig, wäre »in der Mitte liegend«. Dieses Vorstellungsbild liegt in der Mitte zwischen den Vernunftbegriffen materieller Dinge, also Allgemeinbegriffen, und den materiellen Formen, die auf materielle Einzeldinge bezogen sind. Vgl. Richtschnur, Ausg. Genequand, S. 133, N. 59. Dies ist auf den ersten Blick eine komplizierte Begrifflichkeit, mit ihr drückt jedoch Ibn BÁÊÊa, der auch ein guter Beobachter psychologischer Vorgänge war, einen durchaus empirisch zu verstehenden Sachverhalt aus. Irgendjemand, also z. B. Zayd, erinnert sich daran, gestern mit Brot seinen Hunger gestillt zu haben, was also eine auf eine partikuläre Sache bezogene Vorstellung ist. Da dies eine Erfahrung ist, die Zayd schon öfters gemacht hat, hat er irgendwann den Satz aufgestellt: »Brot ist ein wichtiges Nahrungsmittel«, wobei er in diesem Fall »Brot« als einen auf materielle Dinge bezogenen Allgemeinbegriff verwendet hat. Heute hat Zayd wieder Hunger, sodaß ihn seine Triebseele (an-nafs an-nuzÙÝÐa) zu der Handlung führt, etwas Eßbares zu suchen. Dabei wird die Triebseele weder durch eine auf den bestimmten Gegenstand Brot bezogene Vorstellung geleitet, noch auch durch den Allgemeinbegriff »Brot«, sondern durch eine zwischen den beiden liegende Vorstellung von etwas Eßbarem, das den Hunger Zayds stillen könnte, und das kann durchaus auch z. B. ein Hirsebrei sein. Diese Art von Vorstellungen leiten sowohl Handlungen der Tiere wie auch solche des Menschen. Vgl. z. B. Richtschnur, Ausg. Genequand S. 170, N. 187, und S. 172, N. 193–195. 53 Vgl. dazu Ibn Bagga, ÝIlm an-nafs, ed MaÝÒumi 1961, S. 187–192. Auf diese Stelle verweist auch Lomba 1994, S. 476. 54 Im § 8 wendet Ibn BÁÊÊa ’abadÐ , d. h.»ewig« und dÁÞim , d. h. »dauerhaft«, nicht konsequent an. Vgl. weiter oben Anm. 39 und 42. 52

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Text B

»Diese« kann sich auf die Auffassungen beziehen, so Lomba 1994, S. 477, oder auf die Ziele, so Druart 1981, S. 61. 56 Die Koloquinte gehört zur Kräuterart des Citrullus. Sie kommt in den Ländern des Islam von den Gebieten am Kaspischen Meer über Persien und Syrien bis nach Marokko und Spanien vor. Sie hat einen unangenehmen Geruch, war aber als Heilpflanze schon in der Antike bekannt und wurde deshalb auch an manchen Orten kultiviert. Die Koloquinte als normalerweise (»wesentlich«) schädlich, in besonderen Fällen (»akzidentell«) aber heilsam, wird von Ibn BÁÊÊa als Beispiel für die Unterscheidung »wesentlich«/»akzidentell« auch an anderer Stelle gebraucht. Vgl. Richtschnur, Ausg. Genequand S. 176, N. 207. Man sollte aus diesem Beispiel Ibn BÁÊÊas allerdings nicht zu viel über dessen Kompetenz als praktizierendem Arzt herauslesen. Dieses Beispiel der Koloquinte gehörte zum Standardbestand der Beispiele aller Ärzte. Vgl. z. B. Maimonides, Acht Kapitel, Hamburg 1992, S. 23. Vgl. auch Text A, Übersetzung, Anm. 70. 57 Der Ausdruck ÎÁkim (Pl. ÎukamÁ’) wird durchgängig von den arab. Philosophen sowohl im Sinn von »Philosoph« gebraucht, als auch im Sinn des »Weisen«, also des sophós . Sehr häufig ergibt sich aus dem Kontext der genauere Sinn, dies ist aber an der vorliegenden Textstelle nicht der Fall. Auch Druart 1981, S. 62, weist ausdrücklich auf den an dieser Stelle nicht eindeutigen Gebrauch dieses Ausdrucks hin: les sages [c’est à dire les philosophes?] . Ma‘Òumi 1957, S. 194, entscheidet sich für the philosophers , Lomba 1994, S. 477, hingegen für los sabios , also für die »Weisen«. Die Entscheidung über die Übersetzung dieses Ausdrucks an dieser Stelle hängt natürlich zusammen mit der Frage, ob Ibn BaÊÊa eine über die philosophische Erkenntnis hinausgehende Erkenntnisweise annimmt. Vgl. dazu auch die folgende Anm. 58 Der Ausdruck wuqÙf kann »Erlangung« »Stehen-Bleiben bei …« bedeuten, kann aber auch »Studium« bedeuten. Druart 1981, S. 62, gibt mit der Übersetzung après avoir atteint la perfection eindeutig der ersteren Bedeutung den Vorzug, Ma‘Òumi 1957, S. 194, läßt in seiner Übersetzung die Frage offen: after they realise the perfection of man , da mit realise sowohl eine rein theoretische Einsicht als auch einer Realisierung im Leben der Weisen gemeint sein kann. Ähnliches gilt für Lomba 1994, S. 477, der in folgender Weise übersetzt: después de haberse dedicado a la perfeccion del hombre , dabei aber offen läßt, ob dieses Sich-Widmen eine rein theoretische Angelegenheit oder auch eine lebenspraktische Verwirklichung bedeutet. Die Interpretation von ÎÁkim (vgl. die vorausgegangene Anm.) und die von wuqÙf läßt also zwei ziemlich verschiedene Deutungen zu: (1) Nur die Philosophen begreifen – nach eingehenden Studien – das wahre Ziel des Menschen. (2) Nur die Weisen, die sich in einem langen philosophischen, aber auch asketischen und quasi-mystischen Weg der eigenen persönlichen Ver55

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vollkommnung gewidmet haben, erfassen das wahre Ziel des Menschen. Vgl. dazu auch Einleitung 2.1. 59 Eine Schrift Ibn BÁÊÊas zur politischen Wissenschaft ist nicht erhalten. Allerdings führt Ibn UÒaybiÝa in seiner Liste der Schriften Ibn BaÊÊas eine Abhandlung über Politik, über die verschiedenen Formen der Regierung und über die Methode des Lebens, der der Einsame folgen soll, an. Vgl. Lomba 1989, S. 46, und ders. 1994, S. 477, Anm. 36. 60 Es könnte an dieser Stelle Ibn BÁÊÊas Schüler und Freund Ibn alImÁm angesprochen sein, es könnte aber auch eine rein rhetorische Anrede an den Leser gemeint sein. 61 Gemeint sein könnten die Möglichkeiten »gut« und »böse«, dies steht aber nicht im Text, wie es die Übersetzung bei Ma‘Òumi 1957, S. 194, nahelegen könnte. Lomba 1994, S. 478, Anm. 38, verweist in ähnlichem Sinn auf die beiden Möglichkeiten »Rechtschaffenheit«/»Sünde«. Vom Kontext her könnte man allerdings die beiden Zustände des Menschen auch als die durch die triebhafte Seele geleitete, also eigentlich tierhafte Handlungsweise des Menschen sehen, der die auch durch die selbständige Auffassung geleitete, also spezifisch menschliche Handlungsweise gegenübergestellt wird. 62 Diese Aussage Ibn BÁÊÊas ist logisch nicht sinnvoll. Was auch immer mit den verschiedenen Zuständen des Menschen gemeint ist, so liegt doch die Verschiedenheit in genau diesen Zuständen, also den Existenzweisen, nicht aber im Begriff »Existenz«, dieser bleibt dabei univok und wird nicht äquivok. 63 Der Ausdruck mutadabbir, d. h. »geregelt« ist vom selben Stamm wie der im Buchtitel verwendete Ausdruck tadbÐr, was ganz allgemein »Regelung« bedeutet, abgeleitet. Vgl. dazu Text A, Anm. 2 und 6. 64 Vgl. Richtschnur, Ausg. Genequand S. 146, N. 106. 65 Vgl. weiter oben Anm. 38 und 52. 66 Ma‘Òumi 1957, S. 194, übersetzt das qad yakÙnu ÒawÁban bil-iÔlÁq des Textes mit they are right in general . Dies entspricht nicht der Regel der arab. Grammatik, nach der qad + Imperfekt eine Möglichkeit zum Ausdruck bringt. Druart 1981, S. 62, übersetzt korrekt mit (elles) peuvent être absolument bonnes , ebenso Lomba, 1994, S. 479, mit pueden ser rectas . Diese letztere Übersetzung ist auch sachlich die einzig richtige, denn die relativ richtigen Handlungen können zwar absolut richtig sein, man kann aber nicht behaupten, daß sie im allgemeinen richtig sind. Vgl. dazu Ibn BÁÊÊa selbst, weiter oben in § 9. 67 Der Ausdruck istinbÁÔ wird in der philosophischen Fachsprache auch für »Schlußfolgerung« verwendet, es könnte also auch hier dieser Sinn vorliegen, es liegt aber doch eher nur der umgangssprachliche Sinn vor.

280

Text B

Die Lesung ist nicht eindeutig. Fakhry liest qabla , d. h. »bevor«, was in der Übersetzung einen guten Sinn ergibt, dem auch Druart 1981, S. 62, und Lomba 1994, S. 479, in ihren Übersetzungen folgen. Die Handschriften, vor allem die Berliner Handscchrift, gibt aber m. E. eindeutig Ma‘Òumi mit der Lesung m-Ô-l recht, was also etwa »zum Beispiel« ergibt. 69 Zu »Vorstellungsbild« und »dazwischenliegendes Bild« vgl. weiter oben Anm. 38 und 52. 70 Gemeint ist jener Mensch, der nur den Vorstellungen der Triebseele folgt. 71 D. h. in dem Freiwerden von den Fesseln, die die Herrschaft der Triebseele hindern. 72 Diese Aussage ist sonderbar und ergibt sich auch nicht aus dem, was Ibn BÁÊÊa oder auch al-FÁrÁbÐ sonst über das Leben des Menschen in den unvollkommenen Städten sagen. Warum sollte der unvollkommene Mensch, der – wenn auch »nur« – den Vorstellungen der Triebseele folgt, sterben? Nach Ibn BÁÊÊas eigener Auffassung handeln die Tiere ausschließlich nach diesen Impulsen und das ist für sie lebenswichtig. Und der Mensch hat Teil an diesem tierischen Handeln, auch wenn es für ihn »Höheres« gibt, das durch die »selbständigen Auffassungen« hervorgebracht wird. Es müßte also vorausgesetzt werden, daß sich in dem Menschen, der diese Handlungen, die nur der Triebseele folgen, und nicht höheren Zielen untergeordnet sind, selbstzerstörerische Kräfte entwickeln, die zu seinem Untergang führen. Das ist aber eine These, die sich so bei Ibn BÁÊÊa nicht findet. Man könnte aber einen Hinweis darauf, daß Ibn BÁÊÊa das Problem bewußt war, im folgenden § 12 finden, wo er feststellt, daß bei den Tieren, die der Triebseele folgen, kein Leiden die Folge ist, wogegen der Mensch, der nur dieser Triebseele folgt, versucht, »zusammenzubringen, was [aber] nicht zusammengebracht wird«, was »eine Angelegenheit ohne Ende ist«. Nimmt man auch noch den § 13 hinzu, so kann man vermuten, daß Ibn BÁÊÊa sagen will, daß der Mensch nach einer Dauerhaftigkeit strebt, die aber dann, wenn er nur der triebhaften Seele folgt, unerreichbar ist und somit Leiden hervorruft, das jedenfalls bis zum Tod anhält, auch wenn es nicht notwendigerweise die Ursache des Todes ist. 73 Die Lesung des den »Königen« zugeordneten Adjektivs ist unsicher, vgl. den textkrit. Apparat. Ma‘Òumi 1957, S. 195, und Druart 1981, S. 63, entscheiden sich für »mächtige/erobernde Könige«, Lomba 1994, S. 479, zieht die Lesung von Fakhry vor, die in der Übersetzung »die früheren Könige« oder »die Könige der Frühzeit« ergibt. Ich ziehe die Lesung, »mächtige« oder »siegreiche Könige« vor, da sich dies m. E. besser an den vorausgegangenen Satz anschließt, in dem von der Herrschaft der Triebseele – also einem der Erstrebung der Macht zugeordneten Faktor – gesprochen wird. 68

Kommentar zum Ziel des menschlichen Lebens

281

Dieser Nebensatz ist in seiner syntaktischen Zugehörigkeit unklar, wie Lomba 1994, S. 479, auch ausdrücklich feststellt. Er kann auf die Könige oder auf die Länder (so Ma‘Òumi 1957, S. 195) bezogen werden. Ich beziehe ihn – versuchsweise – mit Lomba und vermutlich auch mit Druart 1981, S. 63, auf die Könige, die sich zu Herrschern hochgearbeitet haben, aber dennoch nicht das höchste Ziel des menschlichen Lebens erreicht haben. Was aber mit der »ursprünglichen Lage« (Druart 1981, S.63: condition première , Ma‘Òumi 1957, S. 195: elementary state) gemeint ist, bleibt unklar. Ich schließe mich der Vermutung von Lomba 1994, S. 480, Anm. 46, an, der meint, daß damit darauf angespielt sein könnte, daß zahlreiche Könige sich aus einfachen Verhältnissen kommend, hochgearbeitet und durchgesetzt haben. 75 D. h., diese Könige sind – durchaus erfolgreich – den Impulsen der triebhaften Seele gefolgt, haben aber nichts für die Beherrschung dieser triebhaften Seele getan, und so gewinnen sie letztlich keinen Nutzen aus ihren Erfolgen. 76 Diese Schilderung des Schicksals der Könige entspricht ganz und gar nicht der Vorstellung, die in der arabischen Literatur und Kunst die gängige war, d. h. Könige wurden normalerweise als glücklich vor- und dargestellt. Vgl. D. Behrens-Abouseif, Schönheit in der arabischen Kultur, München 1998, S. 150. Solche »melancholischen« Gedanken finden sich eher in der persischen Literatur, so z. B. bei Ferdausi: 74

Suche das Angenehme und Schöne in deinem vergänglichen Dasein. Bedenke, wer deine Freunde sind, wenn du unter der Erde liegst, und wie du dann über all das weinen wirst, was du nicht mehr haben kannst. (Ferdausi, SchÁhnÁme. Die Rostam-Legenden, Übers. v. J. Ehlers, Stuttgart 2010, S. 192)

Persische Weisheitsliteratur war den arabischen Philosophen z. B. über verschiedene »Fürstenspiegel« durchaus bekannt. Vgl. D. Gutas, Die Verbreitung philosophischen Denkens, Fürstenspiegel, in: Rudolph 2012, S. 472–475. 77 Wörtlich übersetzt: »ist es dann nicht noch viel angemessener«. 78 Im arab. Text steht hier dÁ’im , das lexikalisch sowohl »dauernd« als auch »ewig dauernd« bedeuten kann. Ma‘Òumi 1957, S. 195, übersetzt mit eternal , ebenso Lomba 1994, S.480, mit cosa eterna . Ich halte diese Übersezung für unzutreffend. Druart 1981, S.63, hingegen übersetzt mit perpétuelle , ich schließe mich mit »dauerhaft« dieser Übersetzung an, da ich es bei der triebhaften Seele, die der Mensch mit den Tieren gemeinsam hat – worauf Ibn BaÊÊa ausdrücklich hinweist – nicht für richtig halte, von einem Streben auf Ewiges hin zu sprechen, in diesem Zusammenhang kann es nur um Dauerhaftigkeit gehen. Im übrigen wird weiter unten im Text dÁ’im synonym mit dawÁm verwendet. Vgl. zu dieser terminologischen Problematik weiter oben Anm. 30.

282

Text B

Ma‘Òumi liest in der Bodleian Handschrift bi-ÆÁlika , dem schließen sich Druart und Lomba an. In diesem Fall müßte man übersetzen: »dem wird … entsprechend dem [darin enthaltenen] Maß gegeben«. Philologisch ist diese Lesung m. E. allerdings sehr zweifelhaft, auch Fakhry liest dort kein bi . Ich halte mich daher an die eindeutige Lesung der Berliner Handschrift, in der kein bi steht. 80 Der Sinn des ganzen Satzes ist nicht klar, mustakin bedeutet lexikographisch »verborgen«, entsprechend übersetzt Ma‘Òumi 1957, S. 195, mit hidden und Druart 1981, S. 63, mit caché . Lomba 1994, S. 481, geht ausdrücklich von dieser Bedeutung ab und schlägt bajo , d. h. »niedrig« vor, was aber philologisch in der Handschrift keinen Anhaltspunkt hat und den Sinn auch nicht klarer macht. Ich bleibe daher bei der lexikalisch naheliegenden Übersetzung »verborgen«, ohne aber eine brauchbare Interpretation für diesen Ausdruck an dieser Stelle zu haben. 81 Im Text steht šÁrika , was »teilnehmen« oder »teilhaben« bedeutet. Ich übersetze diesen Ausdruck – zugegebenermaßen ungenau – mit »übereinstimmen mit …«, da es mir nicht sinnvoll erscheint, zu sagen, daß der Fromme an den Handlungen des Heuchlers teilhat – es gilt ja eigentlich genau das Umgekehrte –, sondern nur, daß beide bestimmte Handlungen in gleicher Weise ausführen, also darin äußerlich übereinstimmen. 82 Die Konfrontation des Heuchlers mit dem wahren Frommen hat an dieser Stelle keinerlei religiöse Bedeutung, sondern dient Ibn BÁÊÊa in philosophischer Hinsicht dazu, zu zeigen, daß ein und dieselbe äußerlich sichtbare Handlung doch durch die Absicht des Handelnden in geradezu entgegengesetzter Weise bestimmt sein kann. Ibn BÁÊÊa verwendet das Beispiel des Heuchlers auch im Abschiedsbrief, Ausg Genequand, S. 118, N. 89. 83 Der Ausdruck mutaÝabbid hebt besonders auf die äußere Handlung der Frömmigkeitsübung des Handelnden ab, der beste engl. Ausdruck dafür ist worshipper, so wie es auch Ma‘Òumi 1957, S. 196, übersetzt. Der deutsche Ausdruck »Frommer« wird dieser Bedeutung nicht ganz gerecht, ebensowenig wie das französ. pieux , vgl. die Übersetzung bei Druart 1981, S. 63, da beide Ausdrücke, zumindest in der modernen Bedeutung, vor allem auf eine innere Haltung abheben und »wahre Frömmigkeit« den »äußeren Gebetsübungen« geradezu gegenübergestellt erscheint. 84 Die Gegenüberstellung dessen, der einen wahren Gottesdienst vollführt und dem, der dies nur vorgibt, ist ein klassisches Thema der islamischen Theologie. Der Ausdruck riyÁÞ, d. h. »Heuchelei«, ist von »sehen« abgeleitet und bedeutet eigentlich »Augen-Dienst«, d. h. eine Handlung, bei der es darauf ankommt, von anderen gesehen zu werden (ein Synonym dafür ist nifÁq ). Diese Gegenüberstellung der Theologen kannte natürlich jeder aus den Predigten, es war dazu keinerlei KalÁm-Kenntnis erforderlich. 79

Kommentar zum Ziel des menschlichen Lebens

283

Nach Sure 4, 145, ist die Sünde der Heuchelei unvergebbar, die Heuchler landen für alle Ewigkeit in der untersten Feuerstiefe. Die Gegenüberstellung von »Frommer« und »Heuchler« war längst völlig in die Umgangssprache eingegangen. Vgl. die vorausgegangene Anm. 85 Ibn BÁÊÊa bezieht sich hier vermutlich nur auf die Triebseele, die mit ihren Kräften nicht höheren Zielen untergeordnet ist. 86 Für »innere Ruhe« steht der arab. Ausdruck sakÐna . Dies ist ein Wort, das im Koran wie auch in der muslimischen Überlieferung eine wichtige Rolle spielt. Vgl. EI2 VII, S. 888B–889B. Die Herkunft des Begriffs ist – was von vielen arab. Autoren nicht gerne zugegeben wird – im hebr. Schrifttum und dessen Verwendung von schekina zu suchen. In der talmudischen Literatur bedeutet schekina »Anwesenheit/Einwohnung Gottes«, die sich häufig in einem Lichtglanz manifestiert. Dieser Begriff wurde auch in der jüdischen Esoterik häufig verwendet. In der Kabbala wird mit ihm ein Aspekt Gottes – nämlich das Weibliche in ihm – zum Ausdruck gebracht. Vgl. LThK 2 IX, Sp. 382–383. Der Ausdruck schekina steht wiederum in engster Verbindung zu dem fast synonymen hebr. Ausdruck kabod , der ein Feuer oder eine Wolke bezeichnet, in der sich Jahwe dem Volk mit Hilfe, aber auch mit Strafe offenbart. Der kabod als Lichtglanz erfüllt dann auch den salomonischen Tempel. Vgl. LThK 2 III, Sp. 532. Die Bedeutung einer militärischen Hilfe durch die sakÐna ist dann auch im Koran bemerkbar, vgl. z. B. Sure 48, 18, wo davon gesprochen wird, daß Allah auf die Gläubigen, die den Treueeid gesprochen hatten, die Ruhe (sakÐna) herabsandte und sie mit dem Sieg belohnte. Ähnlich wie in der rabbinischen Überlieferung erhält sakÐna auch in den ÍadÐ×en eine moralische Bedeutung als Gegenwart aller Tugenden im Frommen, und erlangt schließlich in der islamischen Mystik ähnlich wie in der jüdischen Kabbala die Bedeutung der Erleuchtung vom Urlicht her. Vgl. außer dem weiter oben genannten Art. SakÐna in EI2 XII auch I. Goldziher, La notion de la SakÐna chez les Mahométans, in: ders. Gesammelte Schriften, Hildesheim 1973, I, S. 177–212. 87 Es handelt sich hier nicht um ein wörtliches Zitat aus einem Text des Aristoteles. Nach Druart 1981, S. 64, Anm. 26, könnte sich Ibn BÁÊÊa hier auf Aristoteles, Nikomachische Ethik X, 6 und 7, beziehen. Auch Lomba 1994, S. 481, Anm. 51, verweist auf diese Kapitel. Ma‘Òumi 1957, S. 196, Anm. 8, verweist auf die Eudemische Ethik I, 6, 1067b 24 ff. Durch den ausdrücklichen Bezug auf Aristoteles dürfte aber die mit arab. sakÐna häufig verbundene stark religiöse Konnotation, vgl. die vorangegangene Anm., ausgeschlossen sein. 88 Hier wäre es besser, anstelle von »das Dauerhafte« »das Ewige« zu setzen. Ich bleibe aber aus philologischen Gründen bei »das Dauerhafte«. Auch Druart 1981, S. 64, bleibt bei der Übersetzung perpétuel , ebenso wie

284

Text B

Lomba 1994, S. 481, mit perpetuo , während Ma‘Òumi 1957, S. 196, an dieser Stelle eternal verwendet 89 Dieses »an sich Dauerhafte, das nicht in Hinsicht auf die Zeit dauerhaft ist« ist so ähnlich gedacht wie das griech. prótos aiónion , d. h. das »ursprünglich Dauerhafte/Ewige« des Proklos. Dieses Ewige ist pantós chrónou kreítton , d. h. es ist aller Zeit überlegen. Vgl. Proclus, The Elements of Theology, 104, hrsg. und engl Übers. von E. R. Dodds, Oxford, 2. Aufl. 1963 (Nachdruck 1992), S. 92–95. Die Elemente der Theologie des Proklos waren den arab. Philosophen exzerptweise durch die Schrift KalÁm fÐ maÎÃ al-Ìair (Traktat über das reine Gute) bekannt, die dann in der lat. Übersetzung aus dem Arabischen als Liber de causis auch in der lat. Philosophie des Mittelalters großen Einfluß erlangen sollte (im Liber de causis werden allerdings außer Proklos auch andere neuplatonische Quellen verwendet). Im Liber de causis wird die Zwischenstellung der Seele gegenüber Ewigkeit und Zeit herausgestellt: Das Sein aber, das nach der Ewigkeit und über der Zeit steht, ist die Seele, weil sie auf der Grenze unterhalb der Ewigkeit und über der Zeit steht. (Liber de causis, Einleitung von R. Schönberger, übers. v. A. Schönfeld, Hamburg 2003, S. 7. Vgl. Proclus, The Elements of Theology, 191, S. 166–169, vgl. Angabe weiter oben.)

Dieser Text hatte allerdings in der arab. Philosophie weniger Bedeutung als die von Gerhard von Cremona (um 1114–1187) hergestellte Übersetzung ins Lateinische (den drei bisher bekannten arab.Handschriften stehen mehr als 235 lat. Handschriften gegenüber). Ob Ibn BÁÊÊa diesen Text kannte, konnte ich nicht feststellen. Ich nehme es aber eher nicht an. 90 An dieser Stellle verwendet Ibn BÁÊÊa den Eigennamen »Allah« mit dem Eulogion »erhaben«. 91 Nach dem Katalog von Ahlwardt, S. 398, endet der ursprüngliche Text hier. Dies ist eine durchaus begründete Ansicht. Dieser Satz ist ein guter Abschluß des Textes. Der folgende Satz ist eher eine Glosse, in der angemerkt wird, daß es nützlich wäre, den Begriff der Dauer etwas näher zu untersuchen. Ob diese Glosse von Ibn BäÊÊa selbst oder von jemand anderem stammt, läßt sich allerdings nicht feststellen. Da sie aber in beiden Handschriften vorhanden ist, muß sie schon zu einem frühen Zeitpunkt hinzugefügt worden sein.

TEXT C

‫ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‬ ‫ﺍﻷﺧﺮﻭﻳﺔ‬ Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit

286

Text C

P

Oxford, Bodleian Library, ms. Pococke 206, fol. 126ro– 128ro.

P [?]

In P verdorbener oder völlig gelöschter und von den Herausgebern nur vermutungsweise rekonstruierbarer Text.

Pm

Am Rande von P.

[…]

Ergänzungen der Herausgeber in P.

A

ÝAlawÐ, J. E. (Hrsg.), RasÁ’il falsafiyya li Ibn BÁÊÊa, Beirut–Casablanca 1983, S. 197–202. (Ac = Korrektur ÝAlawÐs.)

D

Dunlop, D. M., Remarks on a Text of Avempace. In: Studi in onore die Francesco Gabrieli nel suo ottantesimo compleanno. A cura di R. Traini. Rom 1984, I, S. 291–300. (D c = Korrektur Dunlops.)

L

Lomba, Sobre la felicidad politica y la felicidad de la otra [vida] o defensa de Abu NaÒr [Al-FÁrÁbÐ]. In: Revista del Instituto (Egipcio) de Estudios Islamicos en Madrid 27 (1995), S. 29–39.

V

Vallat, Ph.: Farabi et l’Ecole d’Alexandrie. Des prémisses de la connaissance à la philosophie politique. Paris 2004, S. 107. (Für die ersten Sätze des § 1.)

‫‪287‬‬

‫‪Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit‬‬

‫]ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻷﺧﺮﻭﻳﺔ[‬

‫‪1‬‬

‫]‪ [P 126 ro‬ﻭﻣﻦ ﻗﻮﻟﻪ ﺃﻳﻀﺎ‬ ‫]‪[P 126 vo‬‬

‫]‪ [١‬ﺃﻣﺎ ﻣﺎ ﻳﻈﻦ ﺑﺎﺑﻲ ﻧﺼﺮ ﻓﻲ ﻛﻼﻣﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺷﺮﺣﻪ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻻﺧﻼﻕ‬ ‫ﻣﻦ ﺃﻧﻪ ﻻ ﺑﻘﺎﺀ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻤﻮﺕ[ ﺃﻭ ]ﺍﻟﻤﻔﺎﺭﻗــﺔ ‪ ،‬ﻭﻻ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺇﻻ‬ ‫ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﻴﺔ ‪ ،‬ﻭﻻ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺇﻻ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺱ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻣﺎ‬ ‫ﻳﻘﺎﻝ ﺇﻥ ﺑﻬﺎ ﻭﺟﻮﺩﺍ ﺁﺧﺮ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺱ ﺧﺮﺍﻓﺎﺕ ﻋﺠﺎﺋﺰ ‪،‬‬ ‫ﻫﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﺑﺎﻃﻞ ﻭﻣﻜﺬﻭﺏ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺑﻲ ﻧﺼﺮ ‪ ،‬ﻭ ﺫﻛﺮ ﺫﻟﻚ ﺃﺑﻮ‬ ‫ﻧﺼﺮ ﻓﻲ ﺃﻭﻝ ﻗﺮﺍﺋﺘﻪ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﻳﺸﺒﻪ ﻗﻮﻟﻪ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺃﻗﻮﺍﻟﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬ ‫ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺑﺮﻫﺎﻧﻴﺔ ‪ .‬ﻭﺃﻗﻮﺍﻟﻪ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺃﻛﺜﺮﻫﺎ ﻣﻨﺴﻮﺑﺔ ‪ ،‬ﻭﻳﺘﺸﻮﻕ‬ ‫ﺍﻟﺮﺩ ﺑﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺟﻬﺔ ﺗﻮﺑﻴﺦ ﻭﺳﺦ ‪ ،‬ﻻ ﻳﻠﻴﻖ ﺑﻤﺜﻠﻪ ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ‬ ‫ﻓﻴﻤﻦ ﻳﻘﻮﻝ ﺇﻥ ﺑﻬﺎ ﻭﺟﻮﺩﺍ ﺁﺧﺮ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺱ ﺇﻥ ﻗﻮﻟﻪ‬ ‫‪2‬‬

‫‪3‬‬

‫‪5‬‬

‫‪4‬‬

‫‪6‬‬

‫‪7‬‬

‫‪8‬‬

‫‪9‬‬

‫‪10‬‬

‫‪11‬‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬

‫‪12‬‬

‫ﻓﻲ … ﺍﻷﺧﺮﻭﻳﺔ ‪ergänzt A :‬‬ ‫ﻣﻦ ﺃﻧﻪ ﻻ ﺑﻘﺎﺀ ‪ | P A V L :‬ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ‪D :‬‬ ‫‪AVL‬‬ ‫‪ | P D L‬ﺳﻌﺎﺩﺓ ‪Ac V :‬‬ ‫‪ | P A V‬ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | D‬ﻭﺟﻮﺩ ‪A V :‬‬ ‫‪ | D V‬ﻭ ‪] +‬ﺍﻥ[ ‪A :‬‬ ‫‪ | P A V‬ﻗﻮﻝ‪D :‬‬ ‫‪ | A V‬ﻗﺮﺃﺗﻪ ‪D :‬‬ ‫‪ | A V‬ﺗﺸﻮﻑ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﻓﻴﻬﺎ ‪D :‬‬ ‫]‪ | V [S. 110, Anm. 1‬ﻭﺳﺢ ‪ | A :‬ﻗﺒﻴﺢ ‪D :‬‬

‫‪288‬‬

‫‪Text C‬‬

‫ﺧﺮﺍﻓﺎﺕ ﻋﺠﺎﺋﺰ ‪ ،‬ﺑﻤﺜﻮﻝ ﺳﻤﺠﺔ ﻟﻴﻜﻮﻥ ﺣﻴﻮﺍﻥ ﻋﻦ ﺣﻴﻮﺍﻥ‬ ‫ﺃﻭ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻵﺧﺮﺓ ﺧﺮﺍﻓﺎﺕ ‪،‬‬ ‫ﻭﺳﻴﺘﺒﻴﻦ ﺃﻥ ﻟﻬﺎ ﻭﺟﻮﺩﺍ ﺁﺧﺮ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺱ ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ‬ ‫ﻻ ﻳﺸﺒﻪ ﻗﻮﻟﻪ ﺃﻗﻮﺍﻟﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻧﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻣﻴﻦ ﺃﻧﻪ ﻳﺤﺼﺮ ﻋﻨﺪ‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﺎﺭﻗﺔ ﺇﺣﺼﺎﺭﺍ ﺷﺪﻳﺪﺍ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﻫﺬﺍ ﻗﻮﻝ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻣﻴﻦ ﺑﻞ ﻫﻮ‬ ‫ﻗﻮﻝ ﺇﺧﻮﺍﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺀ ﺍﻟﻀﺎﻟﻴﻦ ‪.‬‬ ‫]‪ [٢‬ﻭﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺸﺨﺺ‬ ‫ﺟﺰﺀ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻳﺨﺪﻡ ﺃﻭ ﻳﺨﺪﻡ ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺗﺤﺼﻞ ﻟﻪ‬ ‫ﻭﻷﻫﻠﻬﺎ ﺍﻟﺨﻴﺮﺍﺕ ﺍﻟﻜﺜﻴﺮﺓ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺳــﺔ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ﺍﻟﻤﻠﺬﺓ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬ ‫ﻳﻠﻴﻖ ﺑﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻭﻳﺨﺪﻡ ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ ﻓﻲ ‪ ،‬ﺃﻥ ﻳﺤﺼﻞ ﻟﻪ‬ ‫ﻭﻷﻫﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻓﻀﻞ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ﻭﺃﺑﻠﻐﻬﺎ ﻓﻲ ﺑﻘﺎﺀ ﺍﻟﻨﻮﻉ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻼﻣﺔ ﺑﻄﻮﻝ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ‪.‬‬ ‫‪13‬‬

‫‪16‬‬

‫‪15‬‬

‫‪14‬‬

‫‪17‬‬

‫‪19‬‬

‫‪18‬‬

‫‪20‬‬

‫‪21‬‬

‫‪23‬‬

‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬

‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬

‫‪22‬‬

‫‪24‬‬

‫‪ | A V‬ﺳﻤﺤﻪ ‪D :‬‬ ‫‪ | A V‬ﺣﻮﻻﻥ ‪ | D c :‬ﺣﻮﻟﻦ ‪P :‬‬ ‫‪ | D A V‬ﺣﻮﻟﻦ‪P :‬‬ ‫‪ | A‬ﻗﺴﻴﺲ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﺑﻬﺎ ‪D :‬‬ ‫ﺇﺧﻮﺍﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺀ ‪in P und dann in P m wiederholt :‬‬ ‫ﻭﻟﻴﺲ ﻫﺬﺍ ﻗﻮﻝ … ﺍﻟﻀﺎﻟﻴﻦ ‪in P normal innerhalb des Textes :‬‬ ‫‪nach D eine Glosse‬‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﻮﻝ ‪ | D c Ac L :‬ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﻮﻝ ‪P :‬‬ ‫‪ | P A‬ﺃﻭ ﻳﺨﺪﻡ ‪fehlt in D :‬‬ ‫‪ | A‬ﻳﺤﺼﻞ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﻭﻳﺨﺪﻡ… ﻷﻫﻠﻬﺎ ‪von D gestrichen :‬‬ ‫‪ | P D‬ﺍﻻﻣﻮﺍﻝ ‪A :‬‬

‫‪289‬‬

‫‪Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit‬‬

‫]‪ [٣‬ﻭﻫﺬﺍ ﻛﻠﻪ ﺧﻄﺄ ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻣﻦ ﺣﺼﻞ ﻟﻪ ﺍﻟﻜﻤﺎﻝ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ‪ ،‬ﻓﺈﻥ‬ ‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﻤﺎﻝ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﻲ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺱ ﻫﻮ ﻛﻤﺎﻝ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ‬ ‫ﺟﺴﻢ ﻣﺘﻐﺬ ﺣﺴﺎﺱ ﻣﺘﺨﻴﻞ ﻧﺎﻃﻖ ﺍﻟﻤﻨﻂﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻢ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ‪،‬‬ ‫ﺣﺘﻰ ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺤﺪ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﻦ ﻳﺨﺪﻡ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﻭﻳﺴﻮﺳﻬﺎ ‪،‬‬ ‫ﻭﻳﻌﺮﻑ ﻗﻮﺗﻪ ﺍﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻟﺨﻴﺮﺍﺕ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺤﺴﺐ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ ‪ ،‬ﻛﺎﻥ ﺧﺎﺩﻣﺎ ﺃﻭ ﻣﺨﺪﻭﻣﺎ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺘﻮﻟﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ‬ ‫ﻫﺬﺍ ﻭﺟﻮﺩﺍ ﺁﺧﺮ ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﺃﻗﻮﺍﻝ ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻣﻴﻦ ﺑﺤﺴﺐ‬ ‫ﺧﻔﺎﺀ ﻣﺎ ﺟﺎﺀﺕ ﺑﻪ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻋﻠﻴﻬﻢ ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﻜﻤﺎﻝ‬ ‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺨﺼﻪ ﺑﺤﺴﺐ ﺷﺮﻓﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‬ ‫ﻣﻦ ﺑﻴﻦ ﺳﺎﺋﺮ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﺧﺺ ﺑﻪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻌﻘﻞ‬ ‫ﺑﺤﺼﻮﻝ ﻣﻌﻘﻮﻻﺕ ﻏﻴﺮ ﻣﺮﺋﻴﺔ ﻳﻘﺮﺏ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻷﻭﻝ ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺘﺎﺝ‬ ‫ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺫﻟﻚ ﺇﻟﻰ ﻣﺎﺩﺓ ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺲ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎ ‪.‬‬ ‫‪26‬‬

‫‪25‬‬

‫‪27‬‬

‫‪28‬‬

‫‪30‬‬

‫‪29‬‬

‫‪31‬‬

‫‪32‬‬

‫‪33‬‬

‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬

‫‪ | A‬ﺍﻟﻤﺪﻧﻲ ‪D :‬‬ ‫‪ | A‬ﺍﻻﻧﺴﺎﻧﻲ ‪D :‬‬ ‫‪ | PD‬ﺍﻟﻨﻂﻖ ‪A :‬‬ ‫‪ | A‬ﺗﻌﺮﻑ ‪D :‬‬ ‫‪ | A‬ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﺧﻔﺎﺀ ‪fehlt in D :‬‬ ‫‪ | A‬ﺃﺑﺎﺣﺖ ‪D c :‬‬ ‫‪ | P A L‬ﺍﻟﻤﺘﻘﺪﻣﻴﻦ ‪D c :‬‬ ‫‪ | P A‬ﻏﻴﺮ ‪gestrichen D c :‬‬ ‫‪ | A‬ﻣﺮﺗﺒﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | A‬ﺑﻘﺮﺑﻬﺎ ‪D :‬‬

‫‪34‬‬

‫‪35‬‬

‫‪290‬‬

‫‪Text C‬‬

‫ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﻧﻆﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ‪ ،‬ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺱ‬ ‫ﻓﻨﻆﺮ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ‪.‬‬ ‫]‪ [٤‬ﻭﻳﺘﺒﻴﻦ ﻣﻦ ﻗﻮﻝ ﺃﺭﺳﻄﻮ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻟﺔ[ ] ‪ [P 127 r‬ﻟﻪ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﺠﻮﺍﻫﺮ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺓ ﺛﻼﺙ ‪ :‬ﺟﻮﺍﻫﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﻭﺟﻮﺍﻫﺮ‬ ‫]ﺍﻻﺟﺮﺍﻡ[ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻳﺔ ‪ ،‬ﻭﺟﻮﻫﺮ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺘﺎﺝ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩﻩ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻣﺎﺩﺓ ‪ .‬ﺃﻋﻼﻫﺎ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ ‪ ،‬ﻭﻋﺎﻗﻞ ﺑﻤﻌﻘﻮﻝ ﻫﻮ‬ ‫]ﺫﺍﺗﻪ[ ‪] .‬ﻭﻋﺎﻟﻢ ﻭﻋﻠﻢ ﺑﻤﻌﻠﻮﻡ ﻫﻮ ﺫﺍﺗﻪ ﻻ ﻳﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺫﺍﺕ‬ ‫ﺃﺧﺮﻯ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ ﻭﻳﻌﻘﻠﻬﺎ[ ﺑﻞ ]ﻟﻌﻠﻤﻪ[ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻓﻘﻂ ﻳﻌﻠﻢ ﺟﻤﻴﻊ‬ ‫ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻋﻦ ﻛﻤﺎﻝ ﺫﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﻜﻤﺎﻝ ﺫﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺠﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻳﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻣﺮﺍﺗﺒﻬﺎ ‪ .‬ﻭﻟﻬﺬﺍ ﻳﻌﻠﻢ ﺍﻟﺠﺰﺋﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﻮﺩﺓ ﺑﺘﻮﺳﻂ ﻣﻦ ﺟﻌﻞ ﻟﻪ‬ ‫ﺫﻟﻚ ﺑﻌﻠﻤﻪ ﻣﻦ ﺫﺍﺗﻪ ﺑﻤﺎ ﺣﺼﻞ ﻟﻪ ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﺨﻔﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﺧﺎﻓﻴﺔ ‪.‬‬ ‫ﻭﺳﺎﺋﺮ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ ﺇﻧﻤﺎ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩ ﺫﻟﻚ ﺑﻤﻌﻘﻮﻝ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺫﺍﺗﻪ ‪،‬‬ ‫‪36‬‬

‫‪37‬‬

‫‪38‬‬

‫‪39‬‬

‫‪40‬‬

‫‪o‬‬

‫‪41‬‬

‫‪43‬‬

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‫‪49‬‬

‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪49‬‬

‫‪ | A‬ﻧﻆﻴﺮ ‪D :‬‬ ‫‪ | D‬ﻓﻲ ‪gestrichen Ac :‬‬ ‫‪ | A‬ﻓﻨﻆﻴﺮ ]ﺍﻟﺴﻤﺎ[ ‪D :‬‬ ‫‪ | D A‬ﺃﺭﺳﻄﻮﺍ ‪P :‬‬ ‫ﻟﻪ ﺃﻥ ‪ | ergänzt D :‬ﻟﻼﻡ ﺃﻥ ‪ergänzt A :‬‬ ‫ﺍﻷﺟﺮﺍﻡ ‪ergänzen D A :‬‬ ‫ﺫﺍﺗﻪ ‪ | ergänzen A L :‬ﺃﻋﻠﻰ ﻭﺃﺗﻢ ‪P[?] | ergänzt D :‬‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ ﻭﻋﻠﻢ ‪ | ergänzt A :‬ﻋﺎﻟﻢ ‪ergänzt D :‬‬ ‫‪ | L‬ﺑﻞ ﻟﻌﻠﻤﻪ ‪kein Ergänzungsvorschlag D | ergänzt A :‬‬ ‫‪ | P D‬ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﺕ ‪Ac :‬‬ ‫‪ | P A‬ﻋﻠﻤﻪ ‪D :‬‬ ‫‪ | D‬ﺟﻌﻞ ‪A :‬‬ ‫‪ | A‬ﻳﺨﻔﻲ ‪D :‬‬ ‫‪ | A‬ﻣﻌﻘﻮﻻ ‪D :‬‬

‫‪291‬‬

‫‪Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit‬‬

‫ﺇﻣﺎ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﺇﻣﺎ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻭﺍﺣﺪ ‪ .‬ﻭﺃﺧﺴﻬﺎ ﻋﻘﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻷﻧﻪ ﺇﻧﻤﺎ‬ ‫ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺑﻤﻌﻘﻮﻻﺕ ﻛﺜﻴﺮﺓ ﻟﻴﺲ ﻫﻲ ﺫﺍﺗﻪ ﻓﻘﻂ ‪.‬‬ ‫]‪ [٥‬ﻭﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﻲ ﻣﻌﻮﻧﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩ ﻋﻘﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ‪،‬‬ ‫ﻭﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﺿﻠﺔ ﻭﺍﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ﺍﻟﻔﺎﺿﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﺍﻷﺧﻴﺮﺓ‬ ‫ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺑﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻛﺜﻴﺮﺓ ‪ ،‬ﺃﻭﻟﻬﺎ ﺍﷲ ﻋﺰ ﻭﺟﻞ ﻭﻣﻼﺋﻜﺘﻪ ﻭﻛﺘﺒﻪ‬ ‫ﻭﺭﺳﻠﻪ ﻭﺟﻤﻴﻊ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ ‪ .‬ﻭﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻣــﺎﺕ ﺩﺭﺟﺎﺕ ﺑﺤﺴﺐ‬ ‫ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﻠﻢ ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺪﻳﻨﺔ ﻗﺴﻂ ﻣﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺑﺤﺴﺐ ﻗﻮﺓ ﺇﻧﺴﺎﻥ ‪ .‬ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﺍﻷﺧﻴﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ‪،‬‬ ‫ﻭﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﺨﻴﺮﺍﺕ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﺧﻴﺮ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺃﻥ ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻮﻧﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﻭﺟﻮﺩ ﻫﺬﺍ ‪ ،‬ﻓﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﺧﻴﺮ ﻻ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺧﻴﺮ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪ .‬ﻭﻣﺘﻰ ﻛﺎﻥ‬ ‫ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻴﺮﺍﺕ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ﺧﻴﺮﺍ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﻭﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﻫﺬﺍ ‪،‬‬ ‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺧﻴﺮﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺧﻴﺮ ﻣﻈﻨﻮﻥ ﺃﻧﻪ ﺧﻴﺮ ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬ ‫ﺍﻟﺼﺤﺔ ﻭﺍﻟﺴﻼﻣﺔ ﻭﻏﻴﺮ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻴﺮﺍﺕ ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺑﻴ‪‬ﻦ ﻣﻦ‬ ‫ﻋﺪﺓ ﻣﻮﺍﺿﻊ ‪ ،‬ﻭﺍﻧﻈﺮ ﻓﻲ ﺁﺧﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﺡ ﺗﺠﺪﻩ ﻗﺪ ﺫﻛﺮ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﻫﺬﺍ ‪.‬‬ ‫]‪ [٦‬ﻭﻟﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻋﻘﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺃﺧﺴﻬﺎ ‪،‬‬ ‫ﻓﻠﻪ ﺑﻘﺎﺀ ‪ .‬ﻭﺩﻉ ﻣﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻣﻦ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﻭﺇﺑﻄﺎﻝ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻋﻘﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬ ‫‪50‬‬

‫‪51‬‬

‫‪52‬‬

‫‪53‬‬

‫‪54‬‬

‫‪55‬‬

‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬

‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪55‬‬

‫‪ | P D‬ﻭﺍﺣﺪﺍ ‪A :‬‬ ‫‪ | A‬ﺍﻟﻤﺪﻧﻲ ‪D :‬‬

‫ﺍﻟﻤﺪﻧﻴﺔ ‪ +‬ﺍﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺧﻴﺮ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺃﻥ ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻮﻧﺔ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩ ﻫﺬﺍ‬ ‫‪gestrichen D‬‬ ‫‪ | A‬ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻪ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﻋﺬﺍ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﻋﺬﺍ ‪D :‬‬

‫‪:‬‬

‫‪292‬‬

‫‪Text C‬‬

‫ﻳﺤﺘﺎﺝ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﻣﺎﺩﺓ ﺃﻭ ﻻ ﻳﺤﺘﺎﺝ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻟﻪ ﺣﻴﺎﺓ ﺃﺧﻴﺮﺓ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺔ ﺃﻡ ﻻ ‪ .‬ﻓﺎﻧﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﺑﺼﻴﺮﺓ ﻧﻔﺴﻚ ﺑﺤﺴﺐ ﻛﻤﺎﻝ‬ ‫ﺫﺍﺗﻚ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻟﻠﺬﺓ ‪ .‬ﺃﻟﺴﺖ ﺗﺠﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻚ ﻭﺟﻮﺩﺍ ﻳﻘﻴﻨﻴﺎ ﺑﺼﻴﺮﺓ‬ ‫ﺗﺪﺭﻙ ﺑﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻮﺟﺪﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻟﻴﺴﺖ‬ ‫ﺑﻤﺤﺴﻮﺳﺔ ﻭﻻ ﺑﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﺗﺴﻤﻰ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻻﺕ‬ ‫‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻚ ] ‪ [P 127 v‬ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ﻣﺘﺨﻴﻞ ﺑﻮﺟﻪ‬ ‫‪ ،‬ﻭﺃﻻ ﻓﻠﻚ ﻓﻴﻪ ﻣﺪﺭﻛﺎﺕ ﺟﺎﺀﺕ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺸﺨﺺ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻞ‬ ‫‪ .‬ﻭﺍﻟﺒﺼﻴﺮﺓ ﺍﻟﻤﺪﺭﻛﺔ ﺇﻣﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺨﻴﻞ ﺇﺫﺍ ﺃﺩﺭﻛﺖ ﻓﻲ ﻋﻘﻞ ‪،‬‬ ‫ﻭﺃﻧﺖ ﺗﺘﻴﻘﻦ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﺎ ﺗﺪﺭﻛﻪ ﻭﺗﺒﺼﺮﻩ ﺑﺘﻠﻚ ﺍﻟﺒﺼﻴﺮﺓ ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻴﻘﻦ‬ ‫ﺑﺎﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺱ ﺑﺎﻟﺤﺲ ﻣﺜﻞ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺯﻳﺪ ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻗﺖ‬ ‫ﻧﻬﺎﺭ ﻭﻏﻴﺮ ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺳـــﺎﺕ ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮﻥ ﻧﺴﺒﺔ ﻫﺬﺍ‬ ‫ﺍﻟﻤﺪﺭﻙ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ ﺇﻟﻰ ﻣﺪﺭﻛﺎﺗﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ﻧﺴﺒﺔ‬ ‫ﺍﻟﺤﺲ ﺍﻟﻤﺪﺭﻙ ﺇﻟﻰ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎﺗﻪ ‪ .‬ﻫﺬﺍ ﻳﺒﺼﺮ ﺑﺎﻟﻀﻮﺀ ﻣﺎ ﻳﺤﺼﻞ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻀﻮﺀ ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺒﺼﺮ ﺑﺘﻠﻚ ﺍﻟﺒﺼﻴﺮﺓ ﻣﺎ ﻳﺤﺼﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺨﻴﻞ ‪.‬‬ ‫‪56‬‬

‫‪57‬‬

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‫‪58‬‬

‫‪60‬‬

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‫‪o‬‬

‫‪62‬‬

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‫‪67‬‬

‫‪56‬‬ ‫‪57‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬ ‫‪65‬‬ ‫‪66‬‬ ‫‪67‬‬

‫ﺃﻭ ﻻ ‪ | gestrichen D A :‬ﺃﻭ ﻻ ‪ +‬ﺃﻭ ﻻ‬ ‫‪ | P A‬ﻳﺎ ﻣﺤﺘﺴﺐ ‪D :‬‬ ‫‪ | A‬ﺫﻟﻚ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﻛﺒﺼﻴﺮﺓ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﻣﺘﺨﻴﻠﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | D‬ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻮﺓ ‪A :‬‬ ‫ﺟﺎﺀﺕ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ‪P [?] | D keine Ergänzung | ergänzt von A :‬‬ ‫‪ | P D‬ﻟﻤﺎ ‪Ac :‬‬ ‫ﻓﻲ ﻋﻘﻞ ‪ | kein Vorschlag A L | P [?] :‬ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻻﺕ ‪D :‬‬ ‫‪P:‬‬

‫‪P [?] D A‬‬ ‫‪] | P D‬ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎﺕ[ ‪A :‬‬ ‫‪ | D c Ac‬ﻫﺬﺍ ﻳﺒﺼﺮ ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺒﺼﺮ ‪P :‬‬

‫‪293‬‬

‫‪Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit‬‬

‫ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺒﺼﻴﺮﺓ ﻗﻮﺓ ﺇﻻﻫﻴﺔ ﻓﺎﺋﻀﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻔﻌﺎﻝ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺫﻛﺮﻫﺎ ﺃﺑﻮ ﻧﺼﺮ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻝ ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻘﺎﻟﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭﺓ ﻫﺪﺍﻳﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﺃﻭﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﺡ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺪ ﺃﻓﺴﺪ‬ ‫ﻛﺜﻴﺮﺍ ‪.‬‬ ‫]‪ [٧‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺒﺼﻴﺮﺓ ﺍﻟﻔﺎﺋﻀﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻟﻔﻌﺎﻝ ﻭﻫﻲ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻔﻌﺎﻝ ﻳﺄﺧﺬ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻻﺕ ﻭﻫــﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻹﻧــﺴــﺎﻧﻲ ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻤﺎ‬ ‫ﺗﻔﺴﺪ ﻭﻫﻴﻪ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﻻ ﺗﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻣﺎﺩﺓ ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﺣﺼﻠﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺪﺭﻛﺎﺕ‬ ‫ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ‪ .‬ﺃﻧﻈﺮ ﻫﺬﺍ ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻨﺎ ﻧﺴﻤﻲ ﺣﻴ‪‬ﺎ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‬ ‫ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺑﺤﺎﺳﺔ ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺃﺧﺲ ﺍﻹﺩﺭﺍﻛﺎﺕ ‪ ،‬ﺃﻟﻴﺲ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺃﻥ‬ ‫ﻧﺴﻤﻲ ﺣﻴ‪‬ﺎ ﻣﻦ ﻳﺪﺭﻙ ﺍﻟﻤﺪﺭﻛﺎﺕ ﺍﻟﺘﻰ ﻫﻲ ﺃﺷﺮﻑ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻣﺎﻫﻴﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻤﺪﺭﻛﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻳﺪﺭﻙ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﺍﻟﻴﻘﻴﻨﻲ ﻋﻤﺎ ﺣﺼﻞ ﻋﻦ‬ ‫ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺄﺧــﻮﺫﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﺗﺨﻴﻠﻨﺎ‬ ‫ﺑﻤﺎﻫﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻳﺔ ‪ ،‬ﻓﺘﺤﺼﻞ ﻟﻨﺎ ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎﻫﻴﺎﺕ‬ ‫ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻳﺔ ﺃﺷﺮﻑ ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻭﺃﻋﻼﻫﺎ ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺪﺭﻙ‬ ‫ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻻﺕ ﺃﺣﻖ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﺤﻲ‪ . ‬ﻭﺇﺫﺍ ﺣﺼﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬ ‫‪68‬‬

‫‪70‬‬

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‫‪71‬‬

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‫‪74‬‬

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‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪70‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪75‬‬ ‫‪76‬‬

‫‪ | P A‬ﺫﻛﺮ ‪D :‬‬ ‫‪ | A L‬ﻳﻔﺴﺪ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﺫﻫﻨﻪ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﺍﻟﻤﺪﺭﻛﺎﺕ ‪D :‬‬ ‫‪ | A‬ﻧﺪﺭﻙ ‪D :‬‬ ‫‪ | P D‬ﻟﻤﺎﻫﻴﺎﺕ ‪A :‬‬ ‫‪ | D‬ﻓﻴﺤﺼﻞ ‪A :‬‬ ‫‪ | P A‬ﺍﻟﺴﻤﻮﻳﺔ ‪D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ‪D :‬‬

‫‪294‬‬

‫‪Text C‬‬

‫ﻋﻘﻞ ﺫﺍﺗﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺣﺼﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺪﺭﻛﺎﺕ ﺑﺬﺍﺗﻪ ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻣﺎﺩﺓ ﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﺃﺷﻴﺎﺀ ﻏﻴﺮ ﺫﺍﺗﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻌﻘﻠﻬﺎ ‪.‬‬ ‫]‪ [٨‬ﻭﺃﻧﺎ ﺃﺭﻯ ﺃﻧﻚ ﺗﺴﺘﺸﻌﺮ ﺑﻬﺬﻩ ﺍﻟﺒﺼﻴﺮﺓ ﺍﻟﻤﺒﺼﻴﺮﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻼﺕ‬ ‫ﺑﺤﺴﺐ ﻛﻤﺎﻟﻚ ﻭﺃﻧﻪ ﻳﻆﻬﺮ ﻟﻚ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻪ ﺍﻟﻀﻴﺎﺀ ﻣﻦ‬ ‫ﺍﻟﺸﻤﺲ ﺃﻭ ﻏﻴﺮﻩ ‪ ،‬ﺗﺪﺭﻙ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺑﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺪﺭﻛﻪ ﺍﻟﻤﺒﺼﺮ ﺑﻀﻴﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﺸﻤﺲ ﻭﺗﺮﻯ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺑﻨﻘﺶ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻞ ﺑﺘﻠﻚ ﺍﻟﺒﺼﻴﺮﺓ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺍﻟﺒﺼﺮ ﺑﺎﻟﻌﻴﻨﻴﻦ ﻓﻲ ﺃﻥ ﻳﺒﺼﺮ ﺍﻟﻤﺒﺼﺮ ‪ .‬ﻭﺫﻟﻚ ﻳﺴﻤﻲ ﻓﻜﺮﺍ‬ ‫ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺠﺐ ﺑﺎﻟﺒﺼﺮ ‪.‬‬ ‫]‪ [٩‬ﻭﺇﺫﺍ ﻛﻤﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﺤﺼﻮﻝ ﻣﻌﻘﻼﺕ ﻛﻤﺎ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ‬ ‫ﺃﻥ ﻳﺤﺼﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ﻭﻣﺎ ﻳﻠﺰﻡ ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻻﺕ‬ ‫‪ ،‬ﻛﺎﻥ ﻓﻌﻠﻪ ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻪ ﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ‪ ،‬ﻓﺼﺎﺭ ﺗﺼﻮﺭﻩ ﻭﻓﻌﻠﻪ‬ ‫ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻪ ﻓﻲ ﻣﻌﻘﻮﻻﺕ ] ‪] [P 128 r‬ﻻ ﻓﻲ ﺧﻴﺎﻻﺕ[ ﺃﺷﺨﺎﺹ‬ ‫ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻘﻮﻻﺕ ﺗﻌﻢ ﺟﺰﺋﻴﺔ ‪ ،‬ﻭ ]ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺖ ﺧﻴﺎﻻﺕ[ ]ﺇﻟﻰ‬ ‫‪77‬‬

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‫‪77‬‬ ‫‪78‬‬ ‫‪79‬‬ ‫‪80‬‬ ‫‪81‬‬ ‫‪82‬‬ ‫‪83‬‬ ‫‪84‬‬ ‫‪85‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬ ‫‪88‬‬

‫‪87‬‬

‫‪ | D‬ﺗﻌﻘﻠﻬﺎ ‪A :‬‬ ‫‪ | P‬ﺍﻟﻤﺒﺼﻴﺮﺓ ‪fehlt in A D :‬‬ ‫‪ | P D‬ﺍﻟﺒﺼﺮ ‪A :‬‬ ‫‪ | A‬ﻳﺮﻯ ‪D :‬‬ ‫‪ | P‬ﺗﻨﻘﺶ‪ | L :‬ﺗﻨﻔﺶ ‪ | A :‬ﺑﻔﺘﺶ ‪D :‬‬ ‫‪ | P D‬ﻳﻔﻌﻞ ‪A :‬‬ ‫‪ | P D‬ﺍﻛﻤﻞ ‪A :‬‬ ‫‪ | D‬ﻻ ﻳﺠﻤﻊ ‪Ac L :‬‬ ‫ﻻ ﻓﻲ ﺧﻴﺎﻻﺕ ‪ | ergänzt A :‬ﻭﺧﻴﻼﺕ ‪P [?] | ergänzt D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﺍﻟﻤﻌﻘﻼﺕ ‪D :‬‬ ‫‪ | [mit diakritischem Zeichen] P D‬ﻧﻌﻢ ‪gestrichen A :‬‬ ‫‪P [?] | keine Ergänzung D | A‬‬

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‫‪295‬‬

‫‪Über die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit‬‬

‫ﺍﻷﺷﺨﺎﺹ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺧﻴﺎﻝ ﺯﻳﺪ ﻭﻋﻤﺮﻭ‬ ‫ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﺮﺱ ‪ […] .‬ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻞ ﻫﻮ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺸﺨﺺ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻟﻴﺲ‬ ‫ﻫﻮ ﻟﺴﻮﺍﻩ ‪ .‬ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ ﻟﻬﺬﺍ ﺗﺮﻯ ﺑﺒﺼﻴﺮﺓ ﺍﻟﻨﻔﺲ ‪ .‬ﻭﻗﻮﻝ ﺍﷲ ﻳﻨﻈﺮ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻫﺬﺍ ﻭﻗﻮﻟﻪ ﺍﻟﺤﻖ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻟﻪ ﻧﻮﺭﺍ[ ﻳﻤﺸﻲ ﺑﻪ ]ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺱ‬ ‫ﻛﻤﻦ ﻣﺜﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻈﻠﻤﺎﺕ ﻟﻴﺲ ﺑﺨﺎﺭﺝ ﻋﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺪ ﻣﻤﺎ ﺫﻛﺮﺗﻪ ﺃﻥ ﺛﻢ ﻭﺟﻮﺩ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺱ ﻭﻣﺎ‬ ‫ﺃﻋﻈﻢ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻛﻴﻒ ﺧﺮﺍﻓﺎﺕ ﺍﻟﻌﺠﺎﺋﺰ ‪.‬‬ ‫ﺷﻚ ﻓﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻤﻲ ﻓﻜﺮ ﻟﻘﻮﻟﻪ ﺃﻧﻬﺎ ﻗﻮﺓ ﻓﺎﺋﻀﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﻻ‬ ‫ﻳﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ ﻓﺎﺳﺪ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﻓﺎﺳﺪﺓ ‪.‬‬ ‫‪89‬‬

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‫‪ | P‬ﻭﻋﻤﺮﻭ ‪A D :‬‬ ‫‪ | P A‬ﺍﻟﻔﺎﺭﺱ ‪D :‬‬ ‫‪P [?] | keine Ergänzung D A‬‬ ‫‪ | A‬ﻭﺍﻫﺘﺒﻞ ‪D :‬‬ ‫‪ | an dieser Stelle eingefügt D A‬ﺑﺼﻴﺮﺓ ‪P m :‬‬ ‫ﻳﻤﺸﻲ ﺑﻪ ‪P [?] | keine Ergänzung D | ergänzt A :‬‬ ‫‪fehlt in D | P A‬‬ ‫‪ | P‬ﻓﻜﺮﺓ ‪ | A :‬ﻓﻜﺮﺍ ‪D :‬‬ ‫ﺷﻚ … ﻓﺎﺳﺪﺓ ‪als Glosse aufgefaßt D A :‬‬

TEXT C

ÜBER DIE DIESSEITIGE UND DIE JENSEITIGE GLÜCKSELIGKEIT

Aus seiner1 Äußerung des weiteren: [1] In Hinsicht auf das, von dem angenommen wird, daß AbÙ NaÒr [al-FÁrÁbÐ] es in seinem Kommentar2 gesagt hat, in dem er das Buch der [Nikomachischen] Ethik3 erläutert, nämlich, daß es kein Fortleben4 nach dem Tod beziehungsweise der Trennung [der Seele vom Körper] gibt und keine Glückseligkeit außer der diesseitigen5 Glückseligkeit und keine Existenz außer der sinnlich wahrnehmbaren Existenz, und daß das, was gesagt wird, nämlich daß es eine andere Existenz außer der sinnlich wahrnehmbaren Existenz gebe, seiner Auffassung nach Faselei alter Weiber sei. All dies ist gegenüber AbÙ NaÒr nichtig und erlogen. Und es ist am Anfang seiner Vorlesung6 [zur Nikomachischen Ethik], daß AbÙ NaÒr davon gesprochen hat.7 Und was er in dieser seiner Äußerung sagt, hat keine Ähnlichkeit mit seinen Äußerungen über das, was er als Erfordernisse für Beweishaftes ansieht.8 Übrigens sind seine Äußerungen in diesem Buch9 größtenteils [ihm]10 zugeschriebene, und er strebt die Verteidigung dagegen mit Hilfe eines häßlichen Vorwurfes an, der sich bei jemandem wie ihm nicht schickt, wie z. B.11 was er von jenen12 sagt, die sagen, daß eine andere Existenz außer der sinnlich wahrnehmbaren Existenz Faselei alter Weiber sei,13 wobei er unpassende Beispiele [anführt], wie [z. B.] daß ein Tier aus einem Tier oder [eine Pflanze]14 aus Pflanzen entstehe.15 Und die Äußerung über eine andere Glückseligkeit ist nicht eine Faselei, und es wird deutlich werden, daß es eine andere Existenz außer der sinnlich wahrnehmbaren Existenz gibt.16 Ebenso hat seine [d. h. al-FÁrÁbÐs] Äußerung nichts mit den Äußerungen zu tun, die er einigen der Früheren17 zuschreibt,18 nämlich daß die Trennung [besser: Trennbarkeit] [von Körper und Seele] extrem ein-

298

Text C

geschränkt sei.19 Dies ist aber nicht die Äußerung von einem der Früheren, sondern ist eine Äußerung der irregeleiteten Brüder der Reinheit.20 [2] Es ist aus dieser Äußerung klar, daß [dieser Auffassung nach] die Glückseligkeit nur darin besteht, daß der Einzelne ein Teil [d. h. ein Bewohner] einer Stadt ist, in der er dient oder in der ihm gedient wird entsprechend seinem Rang.21 [Es wird ihm gedient,] damit er und ihre [d. h. die der Stadt] Bewohner22 zahlreiche sinnlich wahrnehmbare und genußreiche diesseitige Güter erlangen, so wie es dem Wohl der Gemeinschaft23 entspricht. Und er dient entsprechend seinem Rang, damit er für sich und ihre Bewohner [d. h. die Bewohner der Stadt] das Beste und Weitgehendste an diesseitigen [Lebens-]Bedingungen24 erlangt, sodaß das Fortbestehen dieser Art [d. h. des Menschengeschlechts]25 in Frieden auf lange Dauer [gesichert] ist. [3] Aber all dies ist ein Fehler, denn wenn jemandem die menschliche Vollkommenheit zuteil wird, ist sicherlich diese diesseitige sinnlich wahrnehmbare Vollkommenheit eine Vollkommenheit für den Menschen insofern er Körper ist, sich ernährt, Sinnesempfindungen hat, mit Vorstellungskraft ausgestattet ist [und] mit Vernunft26 sprechend ist, die der Gemeinschaft allgemein zukommt bis zu dem Punkt, an dem unter diesen Begriff die Gesamtheit dessen fällt, was der Stadt dient und sie lenkt. Er [d. h. der Mensch] erfaßt seine Kraft der Vernunft für die Erfindung der diesseitigen Güter entsprechend seinem Rang, sei er nun Dienender oder Dienstherr oder sei er der für die Staatsleitung Verantwortliche. Dies ist nicht eine andere Existenz gemäß dem, was aus den Äußerungen der Früheren27 klar ist, obwohl ihnen das verborgen blieb, was ihnen das Gesetz darüber bringt.28 Und dies ist [noch] nicht die menschliche Vollkommenheit angesichts des Vorranges,29 der ihn [d. h. den Menschen] auszeichnet aufgrund seines Existenzranges unter den übrigen Tieren, [vielmehr] ist das, was den Menschen auszeichnet, die Vernunft, durch die er zur Erlangung der nicht sichtbaren30 Vernunftbegriffe gelangt, wodurch er sich dem Ersten31 annähert, wobei er für diese seine Existenz der Materie nicht bedarf und dies [d. h. die Erkenntnis der Ver-

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nunftbegriffe] keine sinnlich erfahrbare Existenz ist. Und dies ist eine Einsicht der Metaphysik,32 wogegen die sinnlich erfahrbare Existenz eine Einsicht der Physik33 ist. [4] Aus der Rede des Aristoteles in seiner Abhandlung ist es offenbar, daß es drei existierende Substanzen gibt: Substanzen, bei denen es Entstehen und Vergehen gibt, Substanzen der Himmelskörper, und eine Substanz,34 die die Vernunft ist, die zu ihrer Existenz nicht der Materie bedarf.35 Unter den Substanzen ist die Vernunft die höchste von ihnen, und sie erkennt durch ein Erkanntes, das ihr36 [eigenes] Wesen ist.37 Ein Erkennender und eine Erkennnis durch ein Erkanntes,38 das sein [eigenes] Wesen ist, bedarf nicht eines anderen Wesens, das ihn erkennt und begreift, vielmehr erkennt er für sein Wissen allein durch sein Wesen die Gesamtheit der Existierenden, die aufgrund der Vollkommenheit ihres Wesens hervorgeht, und er erfaßt sie [d. h. diese Gesamtheit] durch die Erkenntnis der Vollkommenheit ihres Wesens, denn er ist der Erkennende von allem, was aus ihm [d. h. dem Wesen] hervorgeht 39 entsprechend deren [Seins-]Stufe. Er [d. h. der Erkennende] erkennt die Einzelheiten des Existierenden durch die Vermittlung dessen, was er [d. h. der Erkennende] durch sein Wissen seines [eigenen] Wesens erlangt, soweit es [d. h. das Wissen] bei ihm eingetreten ist, und es ist ihm kein Verborgenes verborgen.40 Und jede andere Vernunft erwirbt dies [d. h. diese Erkenntnis] nur durch ein Begriffenes, das nicht ihr [eigenes] Wesen ist, sei dies nun eines oder sei dies nun mehr als eines. Die schwächste von ihnen [d. h. von den Arten der Vernunft] ist die Vernunft des Menschen, weil die Vernunft nur aus vielen Vernunftbegriffen41 Nutzen zieht, die nicht nur ihr [eigenes] Wesen sind.42 [5] Die politische43 Regelung stellt eine bedeutende Unterstützung für die Existenz der Vernunft des Menschen dar, ganz besonders die der vortrefflichen Stadt und die vortreffliche Regelung, deren letztes Ziel die Existenz der Vernunft durch zahlreiche Kenntnisse ist,44 deren erste die [Kenntnis] Gottes ist – mächtig und gewaltig ist er –, sowie [die Kenntnis] seiner Engel, seiner Bücher, seiner Abgesandten45 und der Gesamtheit seiner Geschöpfe. Und diese Kenntnisse haben Stufen entsprechend dem Rang der

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Text C

Mittel [der Erkenntnis in]46 der Wissenschaft, so daß es für jeden, der in der Stadt ist, einen Anteil an diesem Sein47 [der Vernunft und der Wissenschaft] entsprechend der Fähigkeit eines jeden Menschen gibt. Dies ist das höchste48 menschliche Gut, und alle politischen49 Güter sind ein Gut nur insofern sie eine Unterstützung für dieses [vernunfthafte] Sein sind, sodaß ihre Gesamtheit ein Gut nicht ihrem Wesen nach ist, während jenes [d. h. die Vernunft] ein Gut seinem Wesen nach ist. Und wenn es irgendetwas unter den diesseitigen50 Gütern51 gäbe, das ein Gut seinem Wesen nach wäre, aber das Ziel nicht dieses [d. h. die Vernunft] wäre, dann wäre es nicht in Wahrheit ein Gut, sondern es würde von diesem Gut [nur] vermutet, daß es ein Gut ist,52 wie z. B. die Gesundheit, die Sicherheit53 oder andere von den diesseitigen Gütern. Dies ist offensichtlich aus einer Anzahl von Abhandlungen. Betrachte das Ende dieses Kommentars und du wirst finden, daß er [d. h. al-FÁrÁbÐ] etwas darüber erwähnt hat.54 [6] Da die Vernunft des Menschen sich unter der Gesamtheit der [Arten der] Vernunft55 findet, kommt ihr, auch wenn sie die schwächste unter ihnen ist, Fortdauer56 zu. Laß beiseite, was mit der Behauptung oder Bestreitung gesagt wird, [nämlich] daß die Vernunft des Menschen für ihre Existenz der Materie bedarf oder nicht bedarf, und ebenso daß es für sie ein endgültiges Leben außer dem sinnlich wahrnehmbaren gibt oder nicht gibt. Betrachte die Einsicht in dich selbst, daß gemäß der Vollkommenheit deines Wesens dort der Genuß ist.57 Findest du nicht in deiner Seele eine sichere [Art der] Existenz, [d. h.] eine Einsicht, durch die du unter den Existierenden, die in der Vorstellungskraft [vorhanden] sind, Erkenntnisse gewinnst, die nicht zu den sinnlich Wahrnehmbaren und nicht zu den Vorstellungshaften gehören? Und diese Erkenntnisse werden Vernunftbegriffe genannt, wobei du [in diesem Fall] in keiner Weise eine Vorstellung58 von Seiten der Vorstellungskraft her haben wirst, sodaß du dabei nicht Begriffe erlangst, die von einer solchen einzelnen Vorstellung herrühren.59 Die Wahrnehmung,60 die [wirklich] erfaßt wird, ist61 in der Vorstellung, wenn sie diese [d. h. die Vorstellung] mit Vernunft erfaßt.62 Du bist dir ganz sicher über die Wahrheit dessen, was du erfaßt und was du

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wahrnimmst mit jener Wahrnehmungskraft, so wie du dir sicher bist über das Erfassen der sinnlich wahrnehmbaren Dinge durch die sinnliche Wahrnehmung, wie z. B. daß dieser da Zayd ist, und daß dieser [d.h, daß es zu dem jetzigen] Zeitpunkt Tag ist und Ähnliches mehr von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen. Somit besteht eine Beziehung zwischen diesem Erfassenden, der die Vernunft ist, zu den von ihm in der Vorstellungskraft erfaßten Dingen, [die so ist wie] die Beziehung des sinnlich Wahrnehmenden zu den von ihm sinnlich wahrgenommenen Dingen.63 Und diese [d. h. die Vernunft] nimmt mit Klarheit wahr, was sie in der Klarheit erreicht hat,64 und diese [andere, d. h. die Vorstellungskraft] nimmt mit jener Wahrnehmungskraft wahr, was sie in der Vorstellung erreicht hat. Diese Wahrnehmungskraft ist eine göttliche Kraft, die aus dem Aktiven Intellekt hervorgeht,65 und diese [Kraft] ist es, die Abu NaÒr in der Abhandlung Die Vernunft und die Vernunftbegriffe erwähnt.66 Diese erwähnte Abhandlung hat eine Gedankenführung, die nicht die ist, die zu Anfang dieses Kommentars [zur Nikomachischen Ethik] aufscheint,67 die viel Schaden hervorgerufen hat.68 [7] Also erfaßt diese Wahrnehmungskraft,69 die aus dem Aktiven Intellekt70 hervorgeht ohne [selbst] der aktive [Intellekt] zu sein, die Vernunftbegriffe, und sie [d. h. diese Wahrnehmungskraft] ist die menschliche Vernunft, und nur sie vergeht [eher: könnte vergehen], aber sie ist [doch] fortdauernd, da sie nicht der Materie bedarf, und sie ist schon zu Erkenntnissen71 gelangt, die nicht dort [d. h. in den materiellen Vorstellungen vorhanden] waren.72 Überlege dies! Und da wir als »lebend« all das unter den Existierenden zu bezeichnen pflegen, in dem es Wahrnehmung durch Sinnesempfindung gibt – und dies ist die niedrigste73 der Wahrnehmungen –, müssen wir dann nicht als »lebend« jenen bezeichnen, der jene Wahrnehmungen wahrnimmt, die die erhabensten sind? Und dies sind die Wesenheiten74 der vorstellungshaft Wahrgenommenen sowie das, was mit der sicheren Wissenschaft von dem wahrgenommen wird, was von jenen aus der Vorstellungskraft entnommenen Wesenheiten erlangt wird, wie z. B. das, was wir uns über die Wesenheiten der Himmelsbewegungen

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vorstellen, sodaß wir von der Erkenntnis der Wesenheiten dieser Himmelsbewegungen die erhabensten und höchsten Erkenntisse erhalten, und wer diese Vernunftbegriffe erfaßt,75 wird mit größter Berechtigung mit dem Namen »lebend« [bezeichnet]. Also hat dieser Mensch Vernunft ihrem Wesen76 nach erlangt, insofern er dabei die Wahrnehmungen in seinem Wesen erlangt hat, und er benötigt dazu nicht die Materie und auch nicht Dinge, die außerhalb seines Wesens hinsichtlich dessen liegen, was er darin mit Vernunft erlangt hat.77 [8] Ich sehe, daß du dir aufgrund deiner Vollkommenheit durch diese erkennende Wahrnehmung78 in den Vorstellungen [der Vernunftbegriffe] bewußt bist, und daß sich dir zeigt, daß es in der Seele etwas gibt, das der Helle ähnlich ist, die von der Sonne oder von sonst etwas [Ähnlichem] ausgeht, durch das die Seele sie [d. h. die Vernunftbegriffe] erfaßt so [ähnlich] wie der [sinnlich] Wahrnehmende [die Dinge] durch die Helle der Sonne wahrnimmt.79 Und die Seele sieht nach dem Muster 80 der Vorstellung mit dieser Wahrnehmungskraft, so ähnlich wie das, was die Sehkraft mit den beiden Augen tut, indem sie das Wahrgenommene wahrnimmt.81 Und dies [d. h. erkennende Wahrnehmung] wird »Nachdenken« genannt und dies ist erforderlich bei der [vernunfthaften] Wahrnehmung. [9] Da die Vollkommenheit des Menschen durch die Erlangung von Vernunftbegriffen [erreicht] wird, sowie [durch] die Gesamtheit dessen, was er [d. h. der Mensch] innerhalb der Vorstellungskraft erlangen kann,82 und [durch] das, was sich aus der Erkenntnis jener Vernunftbegriffe ergibt, ist seine Handlung in seinem Wesen [d. h. dem Wesen der Vernunft],83 [und] nicht in der Vorstellungskraft. Und dann findet ihre Begriffsbildung84 [d. h. die der Vernunft] und ihre Handlung statt, [und zwar] in ihrem [eigenen] Wesen innerhalb von Vernunftbegriffen85 und nicht von einzelnen Vorstellungsbildern von Individuen – [also] von Vernunftbegriffen, die die einzelnen [Vorstellungen] verallgemeinern – und sie richtet ihre Aufmerksamkeit nicht auf Individuen, die in [d. h. im Bereich] der Vorstellungskraft sind, wie z. B. die Vorstellung von Zayd, von Omar und von diesem Pferd. Das Vor-

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gestellte ist genau dieses Individuum und kein anderes als dieses. Und die Vernunft sieht dies mit der Wahrnehmung der Seele. Und der Ausspruch Gottes blickt auf diese [d. h. die Vernunft bzw. die Seele] und seinen wahren Ausspruch oder: Dem wir Licht gegeben haben, in dem er unter den Menschen umhergeht wie einer, der in der Finsternis ist und und nicht herauskommen kann.86 Und es ist offensichtlich, was ich schon gesagt habe, daß es eine Existenz gibt, die nicht die sinnlich wahrnehmbare Existenz ist, und wie ungeheuerlich die Auffassung ist, daß dies Faselei alter Weiber sei. Es87 ruft Zweifel hervor, daß er es »Nachdenken« nennt, wenn er sagt, daß es eine Kraft ist, die aus der Vernunft hervorgeht, da aus ihr nichts Vergehendes hervorgeht und der Gedanke88 ist etwas Vergehendes.89

ANMERKUNGEN Kommentar zu Die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit Gemeint ist mit großer Wahrscheinlichkeit Ibn BÁÊÊa. Prinzipiell ist es allerdings möglich, daß der Text von einem anderen Verfasser stammt und in die Unterlagen Ibn BÁÊÊas gelangte. Ich halte dies jedoch für äußerst unwahrscheinlich. Vgl. dazu Einleitung 2.4. 2 Der von Ibn BÁÊÊa hier verwendete Ausdruck kalÁm bedeutet meist »Rede«, kann aber auch »Kommentar« bedeuten. Als Fachbegriff für »Kommentar« wird meist šarÎ verwendet (vgl. auch den letzten Satz im § 5), das entsprechende Verb dazu ist šaraÎa , das im Text sogleich folgt und in der Übersetzung durch »erläutern« wiedergegeben wird. Daß al-FÁrÁbÐ eine Anzahl von Auszügen aus der Nikomachischen Ethik des Aristoteles kannte, ist aus Zitaten in seinen Werken deutlich, ob er den gesamten Text kannte, ist allerdings ziemlich fraglich. In seiner Darstellung der Philosophie Platos und Aristoteles‘ erwähnt al-FÁrÁbÐ diese Schrift des Aristoteles allerdings nicht. Vgl. auch die folgende Anm. Peters 1968, S. 53, spricht von einer Einleitung, Walzer In EI2 I, S. 327B, von einem Kommentar zur Einleitung der Nikomachischen Ethik. Vallat 2004, S. 109, vermutet, daß es sich um einen Kommentar nur des 1. Buches der Nikomachischen Ethik ge1

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handelt habe. Butterworth in seiner Einleitung zu al-FÁrÁbÐ, The Political Writings, 2001, S. X, spricht hingegen von einem ausführlichen Kommentar (an extensive commentary). Diese Behauptung von Butterworth ist unbegründet, vgl. Vallat 2004, S. 109, Anm. 1. 3 Es gab eine von IsÎÁq ibn Íunain hergestellte Übersetzung der Nikomachischen Ethik des Aristoteles, die aber vermutlich von den arab. Philosophen nur wenig verwendet wurde. Erhalten ist davon nur ein Teil in einer einzigen Handschrift. Vgl. Arberry 1955. Die Nikomachische Ethik wurde schon in der spätantiken griechischen Philosophie wenig bearbeitet, d. h. kommentiert, und das selbe gilt auch für die dieser folgende arabische Philosophie. In arab. Übersetzungen waren bekannt ein Kommentar des Porphyrios (um 234–301/305), der im griech. Originaltext nicht erhalten ist, aber durch Zitate u. a. bei Miskawayh (932–1030) in seinem Inhalt rekonstruierbar ist, eine Summa Alexandrinorum, und eine Paraphrase der Nikomachischen Ethik, die vermutlich von Nikolaus von Damaskus (1. Jhd v. Chr.) stammt. Vgl. Walzer in EI2 I, S. 327A–B, und Peters 1968, S. 52 f. Für die verhältnismäßig geringe Bedeutung der Nikomachischen Ethik in der arab. Überlieferung spricht auch die Tatsache, daß es von dieser aristotelischen Schrift keine Übersetzung aus dem Arabischen ins Lateinische gab. Vermutlich haben die arab. Ratgeber die lat. Übersetzer nicht auf diese Schrift hingewiesen, die sie selbst auch wahrscheinlich gar nicht kannten. Nur die Summa Alexandrinorum wurde von Herrmann dem Deutschen (gest. 1727) ins Lateinische übersetzt. 4 Der Ausdruck baqÁ’ bedeutet zunächst ganz allgemein »Bleiben«, »Fortdauer« u.ä., er wird dann aber seit dem 9./10. Jhd. auch ein vor allem von den ÑÙfÐ-Theologen verwendeter Fachbegriff für das Fortleben nach dem Tod. Das dÁr baqÁ’ ist metaphorisch das »Land des Jenseits«, oder – eher in der ÑÙfÐ-Terminologie – der »jenseitige Zustand (ÎÁl)«, der allerdings auch schon im Diesseits erreicht werden kann. Dieser Begriff steht wiederum in der Nähe des – wesentlich umstritteneren – Terminus fanÁ , etwa »Auslöschung«, wobei es zu den Stufen des Weges eines ÑÙfÐ gehörte, nach dem Zustand der »Auslöschung« (fanÁ ) in den der »Fortdauer« (baqÁ’) einzutreten. Vgl. dazu F. Rahman in EI2 I, S. 951A, A. Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Köln 1985, S. 206–214, und T. Mayer, Theology and Sufism, in: T. Winter (Hrsg.), Classical Islamic Theology, Cambridge 2008, S. 267. AšÝariten hatten dabei gewisse Schwierigkeiten, diese Fortdauer mit ihrem Occasionalismus zu vereinbaren, vgl. ebd. S. 273 f. Aristoteliker mit ihrer Vorstellung bleibender Substanzen konnten diesen Begriff demgegenüber mit größerer Unbefangenheit gebrauchen. 5 Im arab. Text steht hier – wie im Titel der Abhandlung – saÝÁda ma-

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Pines 1979, S. 82, übersetzt dies mit political happiness , und zieht ebd. S. 104, Anm. 6, auch die Alternative civic happiness in Erwägung, Lomba 1995, S. 30, übersetzt ähnlich mit felicidad política , Vallat 2004, S. 115, übersetzt mit félicité dans la cité . Für das viel häufigere Adjektiv madanÐ werden bei Wehr 1985, S. 1194A, u. a. die Bedeutungen »in der Stadt wohnend« und »weltlich« angegeben. Da es sich jedoch bei dem im Titel verwendeten Ausdruck saÝÁda ÞuÌrawÐa eindeutig und terminologisch feststehend um die »jenseitige Glückseligkeit« handelt, scheint es mir gerechtfertigt den wiederum eindeutig als Gegensatz aufgefaßten Ausdruck madÐnÐa mit »diesseitig« zu übersetzen. Vgl. auch im Referat der Auffassung al-FÁrÁbÐs durch Ibn Óufail in der Vorrede zu Íayy ibn YaqÛÁn in der Übersetzung v. P. Schaerer: »Glückseligkeit […] nur im diesseitigen Leben«. Zur Bedeutung von madanÐ vgl. auch Gutas 2004. 6 Der Ausdruck f Ð ’awwali qirÁ’atihi kann verschieden interpretiert werden. Der Ausdruck qirÁ’a bedeutet zunächst eine mündliche Lesung, so z. B. und vor allem die Koranrezitation, bedeutet dann z. B. einen mündlichen Lehrvortrag, wird aber auch für die Niederschrift desselben, also für eine Abhandlung, d. h. für »Buch«, verwendet. Im folgenden Satz wird dann tatsächlich von einem Buch (kitÁb) gesprochen. Aber auch der Ausdruck f Ð ’awwali läßt sehr verschiedene Interpretationen zu. Vallat 2004, S. 107 f., übersetzt mit au début de sa leçon , weist aber auch darauf hin, daß dies praktisch synonym ist mit au début du livre. Hier wird also fÐ ’awwali als Stellenangabe in einem Buch verstanden im Sinne von »am Beginn des Kommentars«. Vallat vermutet ebd. S. 108, daß mit diesem Beginn eine Art Vorrede zum Kommentar gemeint sei, in der al-FÁrÁbÐ Auffassungen referiert, die nicht zu seinen eigenen gehören. Die Frage der Abfassungszeit bleibt bei dieser Übersetzung völlig offen. Es ist jedoch ebenso möglich, fÐ ’awwali als Beginn in zeitlicher Hinsicht zu verstehen. Nach Pines 1979, S. 104, Anm. 7, wäre auch folgende Übersetzung möglich: On his [alFÁrÁbÐs] first studying philosophical texts . Eine ähnliche Annahme liegt bei Lomba 1995, S. 38, mit seiner Übersetzung AbÙ NaÒr en su primera lectura vor. Auch Vallat 2004, S. 107, hält eine Übersetzung in diesem Sinn für möglich, d. h., daß es sich um eine frühe, nicht besonders gründliche, Lektüre al-FÁrÁbÐs handelt (une ›première lecture‹ , sans doute un peu hâtive) , stimmt dieser Übersetzung jedoch aus sachlichen Gründen nicht zu. Ich schließe mich der ersteren Interpretation an, also jener, die hier einen Verweis auf den Anfang des Buches und nicht auf den Zeitpunkt der Abfassung dieser Schrift al-FÁrÁbÐs sieht. Zur Frage der Abfassungszeit dieses Textes vgl. den letzten Abschnitt in der Einleitung 2.2. 7 Ibn BÁÊÊa verwendet hier das Verb Æakara , also etwa »erinnern« oder »sprechen von«, das man möglicherweise als schwächer ansehen kann als

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das von ihm häufiger verwendete Verb qÁla , das »sagen« im Sinne von »behaupten« bedeutet. 8 Die Forderung des apodiktischen Beweises (burhÁn) für alle wissenschaftlichen Aussagen war ein Grundprinzip al-FÁrÁbÐs. Die Lehre vom Beweis stellte für ihn das Zentrum der gesamten Logik dar. Vgl. al-FÁrÁbÐ, Über die Wissenschaften, S. 59–63. Er rühmte sich, daß er als erster arab. Philosoph die 2. Analytik des Aristoteles (arab. Titel KitÁb al-BurhÁn) bis zum Ende genau studiert habe. Vgl. al-FÁrÁbÐ, Über die Wissenschaften S. 188 f. Al-FÁrÁbÐ verfaßte auch einen Kommentar zur 2. Analytik. Ibn BÁÊÊa übernahm diese Beweisforderung al-FÁrÁbÐs ohne jede Abschwächung oder Modifikation und verfaßte auch selbst einen Traktat zur Beweislehre, der in der Handschrift Escorial 612 erhalten ist. Auch in der Bodleian Handschrift Pococke 206, ist ein Traktat über die Beweislehre enthalten. Und auch in der Liste der Werke Ibn BÁÊÊas bei Ibn UÒaibiÝa ist eine Abhandlung über den Beweis aufgeführt. Vgl. zu all diesen bibliographischen Angaben Lomba 1989, S. 46–48. Ob der Vorwurf Ibn BÁÊÊas bezüglich eines mangelnden Beweises jedoch bei der vorliegenden Textlage gerechtfertigt ist, läßt sich nicht überprüfen, da es sich ja bei dem al-FÁrÁbÐ zugeschriebenen Ausspruch durchaus um die Konklusion eines Schlusses handeln könnte, von dem aber Ibn BÁÊÊa nichts berichtet. Averroes jedenfalls analysiert die Auffassung al-FÁrÁbÐs als Konklusion eines Schlusses, dessen eine Prämisse besagt, daß es keine Erkenntnis der reinen Vernunftbegriffe gibt. Vgl. dazu die Averroes-Zitate in Einleitung 2.4. Und ob die Beweislast bei der Frage eines Fortlebens nach dem Tod bei dem liegt, der ein solches Fortleben behauptet, oder bei dem, der einfach meint, daß es dafür keine ausreichende Begründung gebe, ist nochmals eine ganz andere Frage. 9 Ich verwende an dieser Stelle »Buch« für arab. qaul , vgl. dazu weiter oben Anm. 6. Auch im sofort folgenden Satz wird ausdrücklich von einem »Buch« (kitÁb) gesprochen. 10 Im arab. Text steht nur mansÙba (Pl.), also »zugeschriebene« [Äußerungen], ohne eine Spezifizierung, aus der eindeutig hervorginge, daß diese Äußerungen al-FÁrÁbÐ zugeschrieben wurden und er sich gegen diese verteidigt. Das Fehlen einer solchen Spezifizierung ist natürlich für jede Interpretation äußerst schwerwiegend. 11 Im arab. Text steht mu×Ùl , was nach Wehr 1985, S. 1186B, u. a. »Erscheinen« bedeutet, was im vorliegenden Kontext keinen Sinn ergibt. Auch Vallat 2004, S. 114, findet diesen Ausdruck an dieser Stelle sonderbar. Ein Fehler eines Kopisten kann nicht ausgechlossen werden. Der Wortstamm m-×-l ist aber eindeutig, und mit mi×Ál (Pl. mu×ul) eräbe sich »zum Beispiel«, wie ich es auch in der Übersetzung verwende. 12 Diese »jenen« müßten dem Zusammenhang nach al-FÁrÁbÐ selbst

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sein bzw. jene, die sich seiner Auffassung angeschlosen haben. Der Satz bleibt aber sprachlich und im Zusammenhang logisch schwer zu verstehen. 13 Meiner Ansicht nach werden die Ausdrücke des »häßlichen Vorwurfs« nicht aufgeführt, es handelt sich also dabei nicht um die »Faselei alter Weiber«, da dieser Ausdruck ja aller Wahrscheinlichkeit nach die Auffassung al-FÁrÁbÐs selbst zum Ausdruck bringt. 14 Mit dieser Ergänzung schließe ich mich Pines 1978, S. 191, an. Möglicherweise liegt hier ein Abschreibfehler des Kopisten vor; bei zwei gleichlautenden Worten kommt es häufig vor, daß der Kopist gleich zum zweiten Wort überspringt. Mit Hilfe dieser Ergänzung läßt sich vielleicht (?) die in der folgenden Anm. versuchte Erklärung rechtfertigen. 15 Der Sinn dieses Beispiels ist nicht klar. Auch der Hinweis bei Lomba 1995, S. 31, Anm. 22, daß dieses Beispiel aus dem Kommentar al-FÁrÁbÐs stammen dürfte, hilft nicht weiter, da wir ja diesen Kommentar gar nicht zur Verfügung haben. Vallat 2004, S. 120–123, vermutet hier – mit Einschränkungen – eine Form der Lehre einer Seelenwanderung und bezieht dies auf die Brüder der Reinheit. Die Vorstellung einer Seelenwanderung wird aber von Ibn BÁÊÊa ausdrücklich abgelehnt, vgl. Über die Verbindung, Ausg. Genequand S. 186, N. 8. Ich sehe hingegen diese Stelle als einen versuchten Beweis für die Auffassung jener, die sagen, daß es keine andere Existenz als die sinnlich erfahrbare gebe. Unter dieser Voraussetzung könnte dann folgendes gemeint sein: Nach Aristoteles gibt es drei Arten von Seelen bzw. Seelenvermögen = Lebensprinzipien, die Pflanzenseele, die Tierseele und die vernünftige Seele: Die Nährseele (threptikè psychè), sie ist das erste und [allen] gemeinsamste Seelenvermögen (dýnamis psychês) wodurch das Leben allen zukommt. Seine Leistungen sind Zeugung und Nahrungsverwertung. Diese Leistungen sind ja die natürlichsten für alles Lebende […], nämlich ein anderes, sich gleiches Wesen zu erzeugen: das Lebewesen (zôon) ein Lebewesen, die Pflanze (phytón) eine Pflanze. (Aristoteles, Über die Seele II 4, 415a 23–29, Ausg. Seidl, S. 59). Weil nun die Lebewesen am Ewigen und Göttlichen nicht kontinuierlich teilzuhaben vermögen – denn nichts Vergängliches (medèn tôn phthartôn) kann als zahlenmäßig ein und dasselbe fortbestehen – hat jedes soweit, als es dies vermag, [am Ewigen] teil, das eine mehr, das andere weniger. Und es besteht nicht als dieses [Individuum] [ewig] fort, sondern nur als eines von solcher Art, [d.h] als nicht der Zahl nach eines, wohl aber der Art nach eines. (Ebd. 415b 3–7, Ausg. Seidl, S 78–81)

Das »unpassende Beispiel«, das angeführt wird, könnte dann also als eine gut aristotelische Lehre verstanden werden, und das ganze Argument hätte etwa folgende Form: Die vernünftige Seele des Menschen, also das ihn cha-

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rakterisierende Lebensprinzip als die Form der Materie, d. h. des Körpers, verhält sich so wie die pflanzliche und die tierische Seele. Und so folgt: […] so bilden […] der Körper und die Seele das Lebewesen. Daß also die Seele vom Körper nicht abtrennbar (choristè) ist, oder ein gewisser Teil [Vermögen] von ihr, wenn sie von Natur aus (in Vermögen) teilbar ist, erweist sich deutlich. (Ebd. II 1, 413a 3–5, Ausg. Seidl, S. 65)

Und somit gilt: Ein vergängliches Wesen wie der Mensch kann nicht als zahlenmäßig ein und dasselbe fortbestehen, was weiterbesteht ist nicht ein Individuum, sondern die Art. 16 Der vorausgehende Satz »Und die Äußerung … gibt.« bringt m. E. schon die Stellungnahme Ibn BÁÊÊas zum Ausdruck. 17 Mit den »Früheren« werden meist die »alten« griech. Philosophen bezeichnet. 18 Pines 1979, S. 83, übersetzt so: attributed by him to some of the ancients , er nimmt also an, daß al-FÁrÁbi diese Auffassungen den »Alten« zuschreibt. Ebenso ders. 1978, S. 191. Ich schließe mich dieser Lesung und dieser Übersetzung an, sie ist aber nicht zwingend, Lomba 1995, S. 31, übersetzt so, daß »man«, also eine Mehrzahl von Autoren, diese Auffassung den »Alten« zuschreibt (se atribuye). Sachlich ergibt sich dadurch für die Interpretation kein großer Unterschied. 19 Wörtlich: »durch eine scharfe Einschränkung eingeschränkt werde«. Ich übersetze mufÁraqa als »Trennung [der Seele vom Körper]«, so auch Pines 1979, S. 83, und S. 104, Anm. 4 (separation) . Davon ziemlich verschieden ist die Übersetzung bei Lomba 1995, S. 31, der mufÁraqa als »Unterscheidung« versteht, was lexikalisch durchaus möglich ist, und der diese Unterscheidung auf die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit bezieht, so daß nach Lomba also der Unterschied der diesseitigen und der jenseitigen Glückseligkeit möglichst eingeschränkt werden soll. Diese Interpretation hat den Vorteil, daß sie besser in einen islamischen Kontext paßt, wo die jenseitige Glückseligkeit im Prinzip von der diesseitigen nicht allzusehr verschieden vorgestellt wird. Ich sehe jedoch ein philologisches Problem darin, daß gleich zu Beginn des § 1 unseres Textes mufÁraqa unzweideutig als Trennung von Körper und Seele aufgefaßt wird. Mit »extrem eingeschränkt« meint Ibn BÁÊÊa vermutlich »wird überhaupt nicht angenommen«. Man könnte also mit aller Vorsicht folgende Interpretation versuchen: Al-FÁrÁbÐ hat sich im Kommentar zur Nikomachischen Ethik auf die »authentische« Lehre des Aristoteles berufen, der eine Trennbarkeit und Trennung von Körper und Seele nicht annimmt. Vgl. dazu weiter oben Anm. 15. Daß manche arab. Philosophen oder an der Philosophie Interessierte bei der Frage nach der Auffassung der »Alten« hinsichtlich eines Fortlebens des Menschen nach dem Tod Zweifel an deren Überein-

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stimmung mit islamischen Glaubenslehren hegten, wußte al-FÁrÁbÐ sehr genau: Zu den Ansichten, welche man über die beiden Philosophen hegt, gehört nun auch die, daß sie eine Vergeltung in Lohn und Strafe weder gelehrt, noch daran geglaubt hätten. (Die Harmonie zwischen Plato und Aristoteles, S. 51)

In dieser Schrift fügt al-FÁrÁbÐ allerdings sogleich hinzu: Das aber ist eine ganz falsche Vermutung. (Ebd.)

Möglicherweise kam al-FÁrÁbÐ später – also im Kommentar zur Nikomachischen Ethik – zu der Überzeugung, daß diese Ansicht eben doch nicht »eine ganz falsche Vermutung« ist, sondern wirklich deren Auffassung war, und berief sich dann auf diese »Alten«. Ich fasse das Substantiv iÎÒÁr (das vorletzte Wort des arab. Satzes) als Verbalsubstantiv IV von ÎaÒara auf. In Wehr 1985, S. 262A. wird allerdings kein IV. Stamm angegeben, sondern nur der VII. Stamm und das davon abgeleitete Substantiv inÎiÒÁr, das »Beschränktsein« oder »Einschränkung« bedeutet. An der Bedeutung dieses Substantivs ändert sich durch Ableitung von IV oder VII kaum etwas. Die Lesung in der Handschrift ist eindeutig, ein Fehler des Kopisten kann aber nicht ausgeschlossen werden. 20 Lomba 1995, S. 31, Anm. 25, sagt, daß man nicht feststellen kann, auf welche Stelle der Lehrbriefe der Brüder der Reinheit Ibn BÁÊÊa hier Bezug nimmt, und ebd. S. 28, spricht er von einer Ungenauigkeit der Zitation (lo inexacto de la cita). Man muß den Zweifel an der Korrektheit dieser Zuschreibung jedoch wesentlich schärfer formulieren: Ein Einwand gegen die Trennung der Seele vom Leib beim Tod des Menschen kann in den Briefen der Lauteren Brüder überhaupt nicht gefunden werden. Die Leugnung der Möglichkeit der Trennung der Seele vom Körper und die unabhängige Fortexistenz der Seele widerspricht grundsätzlich der Anthropologie der Lauteren Brüder. Vgl. dazu Einleitung 1.4 mit ausführlichen Zitaten. Die Zuschreibung dieser Auffassung an die Brüder der Reinheit ist ganz einfach falsch, und angesichts der weiten Verbreitung der Briefe in Zaragoza und dem großen Interesse, das sie dort fanden, ist es m. E. ziemlich ausgeschlossen, daß Ibn BÁÊÊa eine dermaßen fehlerhafte Zuordnung vornimmt. Auch bezieht sich der Beginn des § 2, in dem auf »diesen Ausspruch« Bezug genommen wird, offensichtlich nicht auf die Auffassung der Brüder der Reinheit, sondern auf den davor besprochenen Ausspruch einer über die sinnenhafte hinausgehende Existenz. Der Hinweis ist also textlich gesehen ein Einschub, der den Gedankengang unterbricht. Es ist daher m. E. durchaus möglich, daß dieser Einschub die Glosse eines – inkompetenten – Schreibers ist, die dann bei der nächsten Abschrift in den Text gelangt ist.

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Daß der Rang (martaba , Pl. marÁtib) des einzelnen in der Gesellschaft gleichsam naturgegeben ist, wobei allerdings bestimmte Naturanlagen durch Ausbildung gefördert werden können, wurde von allen arab. Philosophen angenommen. Diese Vorstellung hat ihre philosophischen Wurzeln in Platos Staat, sie entspricht aber auch der Stammesordnung, die in den islamischen Staaten durchaus fortbestand. Philosophisch wurde diese Rangordnung dann noch durch eine Parallele zur kosmischen Ordnung unterbaut. So lesen wir z. B. bei al-FÁrÁbÐ: 21

Die Stufen der Bürger wie sie in der Leitung oder im Dienst dastehen, unterscheiden sich je nach der Anlage ihrer Insassen und der Schulung, die sie erhielten. Der Haupt-Führer aber ist es, der die Scharen ordnet, so wie er auch jeden einzelnen auf die Stufe stellt, welcher er würdig ist, sei es entwede zum Dienst oder zur Führung. Hier gibt es nun Stufen, die seiner Stufe nahe oder mehr oder weniger fern stehen. Die einzelnen Stufen der Leitung stehen von der Hochstufe immer um ein weniges tiefer, bis sie zu der Stufe des Dienstes kommen, die nicht weiter eine Leitung ausübt, und unter der es keine Stufe mehr gibt. […] Es gleicht diese Ordnung der in dem natürlich Vorhandenen stattfindenden Stufenreihe, die mit dem Ersten beginnt und mit dem Urstoff aufhört. (Al-FÁrÁbÐ, Die Staatsleitung, S. 66 f.)

Der Ausdruck ’ahl kann sowohl »Familie« wie auch »Einwohner« bedeuten. Pines 1979, S. 83, bezieht es auf die Bewohner der Stadt, ebenso Vallat 2004, S. 118. Lomba 1995, S. 31, Anm. 27, hingegen spricht hier nur von der dem Einzelnen zugehörenden Familie. Durch das Personalsuffix ’ahlha scheint mir jedoch der Bezug auf die Stadt ziemlich eindeutig. 23 Der Ausdruck maÒlaÎa al-ÊamÐÝ oder oft nur maÒlaÎa ist ein zentraler Begriff der islamischen Rechtslehre und hat eine Bedeutung, die in etwa dem dt. Ausdruck »Gemeinwohl« entspricht. Der Anwendungsbereich von maÒlaÎa für die Ableitung von Rechtsnormen war nicht unumstritten. Besonders umstritten war, ob maÒlaÎa eine eigenständige Rechtsquelle ist, was z. B. al-ÇazÁlÐ ausdrücklich ablehnte. Die Literatur zu diesem Thema ist sehr umfangreich, gl. z. B. Nagel, T., Das islamische Recht, Westhofen 2001, S. 275, und Opwis, F., MaÒlaÎa and the Purpose of Law, Leiden 2010. 24 An dieser Stelle unterscheiden sich die Lesungen der beiden Editionen erheblich. Dunlop liest ’aÎwÁl , d. h. »Zustände«, ‘AlawÐ liest ’amwÁl , d. h. »Besitz« oder »Vermögen«. Ich meine, daß ’aÎwÁl philologisch der Handschrift besser entspricht. Pines 1979, S. 83, der diese Stelle direkt aus der Handschrift übersetzte, ohne den Text arabisch anzuführen, gibt die Stelle mit the most excellent political circumstances wieder, setzt also auch die Lesung mit ’aÎwÁl voraus. Lomba 1995, S. 32, hingegen folgt der Lesung von ‘Alawi und übersetzt entsprechend mit mejores riqezas . Ähnliches gilt für Vallat 22

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2004, S. 118, der mit les biens matériels les meilleurs übersetzt. Sachlich ergeben die beiden verschiedenen Lesungen allerdings keinen großen Unterschied. 25 Im Text steht nur »die Fortdauer der Art«, wozu für die Übersetzung und Interpretation irgendeine Spezifizierung erforderlich ist. Lexikalisch ist der Ausdruck nauÝ al-ÞinsÁn für »das Menschengeschlecht« gut belegt. Pines 1979, S. 83, ergänzt [human] species. Ähnlich Vallat 2004, S. 118, der mit l’intégrité physique de l’espèce übersetzt. Ich schließe mich diesen Interpretationen an. Lomba 1995, S. 32, hingegen ergänzt forma [de vida]. 26 ÝAlawÐ liest nuÔq , d. h. »Verstand« oder »Vernunft«, in der Handschrift scheint mir aber doch manÔiq zu stehen, wie es der Lesung von Dunlop entspricht. Letzteres bedeutet »vernünftige Rede« oder auch »Logik«. Inhaltlich kommen also beide Lesungen zu einem ganz ähnlichen Ergebnis. 27 Mit den »Früheren« sind wieder wie in § 1 die alten griech. Philosophen gemeint. Vgl. auch die folgende Anm. 28 Der letzte Teil dieses Satzes ist philologisch – vgl. den textkritischen Apparat – wie auch interpetationsmäßig sehr unsicher. Im Text steht eigentlich: »wegen der Verborgenheit dessen, was ihnen das Gesetz darüber bringt«. Ich schwäche mit Lomba 1995, S. 32, das »wegen« zu »obwohl« (a pesar de que aún) ab, da der Satz so mehr Sinn macht. Die Annahme einer Ergänzung oder einer Korrektur der philosophischen Erkenntnis durch das Gesetz – im Text steht tatsächlich šarÝÐya ! –, d. h. durch die Offenbarung im Koran, ist bei Ibn BÁÊÊa, soweit ich sehe, sehr selten und nie ganz sicher. Vgl. dazu Einleitung 2.6. 29 Mit der Übersetzung »das Vorrang habende« schließe ich mich der Interpretation von Lomba 1995, S. 32, Anm. 33, an. 30 Dunlop 1984, S. 297, schlägt vor, Èair, also »anders als«/«außerhalb«, meist durch die Vorselbe »un-» wiedergegeben, zu streichen und liest dann martaba bi-qaribha , sodaß sich also so etwa folgender Sinn ergibt: »die Vernunftbegriffe, die in der Rangordnung in der Nähe des Ersten stehen«. Auch dies ergibt einen guten Sinn, die von Dunlop vorgeschlagene Streichung hat aber im Text keinen Anhaltspunkt. 31 Der arab. Ausdruck Ýawwal , d. h. »das Erste«, ist ein zentraler Begriff der neuplatonischen Philosophie, der aber bei Ibn BÁÊÊa in dieser spezifischen Bedeutung kaum verwendet wird. 32 Ibn BÁÊÊa verwendet hier den arab. Buchtitel der Metaphysik des Aristoteles KitÁb fi mÁ baÝda aÔ-ÓabБa. 33 Dunlop 1984, S. 297, ergänzt in seiner Textversion sachlich ganz zu Recht den Titel der Physik des Aristoteles, sodaß sich As-SamÁ’a‘aÔ-ÓabÐ’a ergibt. Dies ist die arab. Übersetzung von griech. Physikês akróasis (lat. De auditu naturali), also dem Buchtitel, der in der Spätantike für die aristotelische Physik gebraucht wurde, dt. etwa Das Vernehmen der Natur.

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Text C

Es ist auffällig, daß Ibn BÁÊÊa in den beiden ersten Fällen der Substanzen den Plural ÊawÁhÐr setzt, während er im letzten Fall den Singular gauhÁr verwendet, also nur von »einer Substanz der Vernunft« spricht. Ob dies mit dem nur im Singular verwendbaren intellectus agens des Monopsychismus in Verbindung gebracht werden kann, scheint mir nicht eindeutig. Der folgende Text des § 4 geht allerdings, wenn auch in sehr summarischer Weise, auf die Intellektlehre ein, und in § 6 und § 7 wird der Aktive Intellekt auch ausdrücklich erwähnt. 35 Die Stelle ist philologisch problematisch. Auf fol. 127ro haben in der ersten (wie in der zweiten) Zeile ein oder zwei Worte gestanden, von denen aber nur einige Punkte übrig geblieben sind. Ob in der ersten Zeile ein Buchtitel gestanden hat, kann daher nicht ausgemacht werden, von der Syntax des Satzes her scheint dies aber eher nicht der Fall gewesen zu sein. Auch Druart und ÝAlawÐ schlagen keinen Buchtitel, sondern kurze syntaktische Ergänzungen vor, vgl. den textkrit. Apparat. Es kann daher auch nicht mit Sicherheit gesagt werden, auf welche Schrift des Aristoteles Ibn BÁÊÊa sich hier bezieht. Am wahrscheinlichsten ist es, daß er sich auf Aristoteles, Metaphysik XII, 1, bezieht, wo ausdrücklich von drei Arten der Substanz (ousía) die Rede ist: 34

Der Wesen sind drei: erstens das sinnlich wahrnehmbare, von diesem ist das eine ewig, das andere vergänglich, […] zweitens das unbewegliche [Wesen]. (Aristoteles, Metaphysik XII, 1, 1069a 30–33)

Vielleicht war aber die nächste Quelle al-FÁrÁbÐ, der z. B. im Aphorismus 69 sagt: Es gibt drei Arten existierender Dinge: solche, die frei von Materie sind, die Himmelskörper und die materiellen Körper. (In: Al-FÁrÁbÐ, The Political Writings, S. 45, dt. Übers. F. S.)

Aus dem arab. Text läßt sich nicht entnehmen, ob hier ein Bezug auf »Vernunft« oer auf »Erkanntes« vorliegt. 37 Die Überetzung ist unsicher, da die Ergänzung unsicher ist, vgl. den textkrit. Apparat. 38 Die in diesem Satz folgenden Bezugnahmen durch »sein«, »ihn« usw. sind syntaktisch im Arabischen nicht immer eindeutig. 39 Der arab. Ausdruck istafÁda , d. h. »sich ergießen«, hat ebenso wie das gleich im folgenden verwendete Verb fÁÃa , also »ausströmen«, einen deutlich neuplatonischen »Klang«, das Substantiv faià ist der Fachbegriff für »Emanation«. Der auch gleich folgende Ausdruck marÁtib (Pl. von martaba) gewinnt in diesem Zusammenhang die Bedeutung von »Seinsstufe« im Emanationsprozeß. Aus der Verwendung solcher Begriffe auf eine neuplatonische Konzeption Ibn BÁÊÊas zu schließen wäre aber ohne weiteres Beweismaterial vorleilig. 36

Kommentar zu Die diesseitige und die jenseitige Glückseligkeit

313

Lomba 1995 übersetzt auf folgende Weise: Y no se le oculta ningún secreto , d. h. »Und es bleibt ihm kein Geheimnis verborgen«, was durchaus dem arab. Text entspricht. Eine so kategorische und unzweideutige Aussage ließe auf einen extremen Rationalismus bei Ibn BÁÊÊa schließen. Angesichts dessen, was in der Einleitung 2.6 gesagt wurde, ist jedoch Vorsicht bei einer solchen Folgerung geboten. Vielleicht verleitete die überwältigende Einsicht in die Einheit von Erkennendem, Erkenntnis und Erkanntem in der völligen Erkenntnis des Selbst Ibn BÁÊÊa zu dieser weitreichenden Behauptung. Im folgenden spricht Ibn BÁÊÊa zwar von schwächeren Arten der Vernunft, u. a. der menschlichen Vernunft, ein Hinweis darauf, daß die Vernunft, der kein Geheimnis verborgen ist, einzig die göttliche Vernunft ist, ist allerdings in diesem Abschnitt nicht anzutreffen. 41 Lomba 1995, S. 34, übersetzt sowohl ma‘qÙlat als auch ma‘lÙmat mit inteligibles . Ich halte es für richtiger, nur ma‘qÙlat für »Vernunftbegriffe«, also für inteligibles zu verwenden, und ma‘lÙmat durch »Kenntnisse« wiederzugeben. Mit dieser Verwendung hat also ma‘lÙmat einen weiteren und weniger spezifischen Sinn als ma‘qÙlat . Dem entspricht auch Abdou 1973, der auf S. 855 nur ma‘qÙlat mit intelligibles wiedergibt, hingegen auf S. 850 ma‘lÙmat mit objets connus , objets pensées , objets de science übersetzt. 42 Ich folge an dieser wichtigen Stelle nicht Lomba 1995, S. 34, und dazu ebd. Anm. 42. Lombas Übersetzung des letzten Teils des Satzes lautet: 40

unicamente utiliza el intelecto … muchos inteligibles que no son su propria esencia ,

d. h. »der Intelekt verwendet nur Intelligibilia, die nicht sein eigenes Wesen sind«. Verwendet die Vernunft NUR Begriffe, die nicht ihr eigenes Wesen sind, so folgt daraus nach den Voraussetzungen Ibn BÁÊÊas, daß es keine Grundlage für die Fortexistenz der Vernunftseele nach dem Tod gibt, was Lomba in der Anm. auch so sieht. Damit käme Ibn BÁÊÊa der Position, die al-FÁrÁbÐ vorgeworfen wird sehr nahe. Ich stimme nun mit Lomba darin überein, daß es tatsächlich Äußerungen Ibn BÁÊÊas gibt, die in diese Richtung deuten, vgl. dazu meine Einleitung 2.1, nur: die hier vorliegende Äußerung gehört m. E. nicht dazu, und dies aus einem einfachen Grund. Im arab. Text steht in diesem Satz zweimal »nur« (ÞinnamÁ , faqaÔ ), Lomba aber übersetzt nur das erste »nur«, nicht aber das zweite »nur«; berücksichtigt man dies, so ergit sich korrekterweise die Übersetzung: »die NICHT NUR sein eigenes Wesen sind«. Damit fällt – jedenfalls was die vorliegende Stelle betrifft – die von Lomba angesprochene Problematik weg. 43 In diesem Fall übersetze ich madÐnÐ im Unterschied zu der weiter oben Anm. 5 eingeführten Übersetzung (»diesseitig«) mit »politisch«, was dem ursprünglichen Sinn ja auch näher liegt. Diese Übersetzung ergibt sich auch problemlos aus dem Kontext.

314

Text C

Die Annahme der Möglichkeit der innergeschichtlichen Verwirklichung des idealen Staates als erforderlichem Rahmen für die volle Realisierung der Vernunft ist die »klassische« Position al-FÁrÁbÐs und des früheren Ibn BÁÊÊa, die sich deutlich von jener unterscheidet, die letzterer in der Richtschnur des Einsamen (unser Text A) vertritt. Ob daraus allerdings ein Anhaltspunkt für die Datierung von Text C gefolgert werden kann, scheint mir bei der Sprunghaftigkeit des Denkens Ibn BÁÊÊas fraglich. 45 Ibn BÁÊÊa verwendet hier den islamischen Gottesnamen »Allah« mit den entsprechenden Eulogien. Der Anklang an den folgenden fast katechismusartigen Koranvers ist unverkennbar: 44

Die Frömmigkeit besteht […] darin, daß man an Gott, den jüngsten Tag, die Engel, die Schrift und die Propheten glaubt. (Sure 2, 177)

Im Text steht der Ausdruck ’asbÁb (Pl. von sabab), was im allgemeinen »Ursache« oder »Grund« bedeutet, was im vorliegenden Zusammenhang nicht unmittelbar verständlich ist. Lomba 1995, S. 34, Anm. 43, schlägt daher vor, hier ’asbÁb als »Objekte« zu verstehen. Der Ausdruck sabab kann aber auch »Mittel zur Erlangung von etwas« bedeuten. Ich ziehe diese Bedeutung heran, da Ibn BÁÊÊa hier möglicherweise auf die verschiedenen Stufen der Erkenntnismittel – also vor allem die Sinne und die Vernunft – oder auf die verschiedenen Methoden der Erkenntnis (rhetorische, dialektische, beweishafte) Bezug nimmt. Auch Vallat 2004, Anm. 4, übersetzt: rangs de dignité des causes de la science und verweist auf croyance , opinion , démonstration . Diese Rangordnung entspricht meiner Interpretation. 47 Bei dem arab. Ausdruck wuÊÙd verwende ich als Übersetzung kontextgebunden – d. h. so wie ich eben den Kontext vermute – »Existenz«, »Sein« oder »Seiendes«. 48 Im arab. Text steht ÞaÌÐr, also eigentlich »das äußerste [Gut]«, ein Ausdruck, der auch im Zusammenhang von »jenseitig« verwendet wird. 49 An dieser Stelle verwende ich kontextgebunden die auch zu Beginn des § 5 gebrauchte Übersetzung von madÐnÐ durch »politisch«. Zur Problematik der Übersetzung dieses Ausdrucks vgl. auch weiter oben Anm. 5. 50 Ich gehe jetzt – zugegebenermaßen ungern – wieder zur Übersetzung von madinÐ zu »diesseitig« über, da es mir nicht richtig erscheint, die Gesundheit als »politisches Gut« zu bezeichnen. Im Zusammenhang mit dem dann folgenden Ausdruck »Sicherheit« wäre vielleicht wiederum die Bezeichnung als »politisches Gut« sinnvoller. Die Übersetzung von madinÐ bleibt durchgehend kontextgebunden. 51 Nach madÐnÐa folgt in der Handschrift ein Satz, der eine irrtümliche Wiederholung aus der voraugehenden Zeile ist. Über dem ersten Wort dieser Wiederholung steht lÁ , d. h. »nicht«, über dem letzten steht ilÁ , d. h. »bis (hier her)«, so daß also die Streichung philologisch eindeutig ist. 46

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Hier liegt die berühmte Unterscheidung von sicherer Erkenntnis und Meinung oder Vermutung zugrunde, wobei erstere auf einem demonstrativen Beweis beruht, während letztere nur auf einer Anwendung von dialektischen oder rhetorischen Verfahren beruht. Vgl. die »sichere (yaqÐnÐ ) Existenz« im folgenden Paragraphen § 6. Vgl. auch Text B, Anm. 37. 53 Der arab. Ausdruck salÁma hat zahlreiche Bedeutungen, so auch »Wohlergehen« oder »Friede«. 54 Gemeint ist mit ziemlicher Sicherheit al-FÁrÁbÐs Kommentar zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles, so auch Lomba 1995, S. 35, Anm. 46. Aus dieser Erwähnung Ibn BÁÊÊas läßt sich wohl entnehmen, daß er diesen Kommentar wirklich gesehen und gelesen hat. 55 Der im arab. Text stehende Plural von »Vernunft« (ÝuqÙl) läßt sich im Deutschen nur schwer wiedergeben. 56 ÝAlawÐ liest baqÁ’, d. h. »Fortdauer«, Dunlop hingegen ma’Ád , d. h. »Rückkehr«. Philologisch scheint mir die Lesung von ÝAlawÐ richtig. Inhaltlich hat die Frage jedoch keine große Bedeutung, da beide Ausdrücke für das künftige, jenseitige Leben gebraucht werden, wenn auch baqÁ’ mehr die Fortdauer der Existenz der (diesseitigen) Seele im Jenseits meint, während bei ma’Ád der Hauptakzent auf dem Leben der Seele im Jenseits und deren dortiger Existenzform liegt. 57 Wörtlich: »Betrachte deine eigene Einsicht«. Die Konstruktion des ganzen Satzes ist kompliziert bzw. extrem abgekürzt, der Sinn ist aber klar: Der Genuß oder die Freude (laÆÆa) entspricht der Vollkommenheit der Erkenntnis des Menschen, wie jeder durch Einsicht in sich selbst sehen kann. Auch im folgenden Text des Paragraphen gelingt es jedoch Ibn BÁÊÊa nicht oder jedenfalls kaum, zu zeigen, wie aus dieser Freude über die Vollkommenheit der menschlichen Erkenntnis die Behauptung einer jenseitigen Existenz der Seele folgen sollte. 58 Der arab. Ausdruck mutaÌayyÐl ist das Partizip aktiv von ÌÁla im V. Stamm, bedeutet also etwa »vorstellungshaft«. Das von dem selben Stamm abgeleitete ÌayÁl entspricht dem griech. phantasía . Es scheint aber, daß die von arab. ÌÁla abgeleiteten Ausdrücke eine etwas negativere Konnotation haben als der griech. Ausdruck. So bedeutet z. B. ÌayÁlÐ »illusorisch«, »eingebildet«, und taÌayyul »Einbildung« oder »Hirngespinst«. 59 Lomba 1995, S. 35, Anm. 52, stellt zu Recht fest, daß der Sinn dieses Satzes dunkel ist. Zu beachten ist auch, daß in der Handschrift hier eine Textlücke (lacuna) bzw. nur Reste von Buchstaben vorhanden sind, der Text also teilweise auf einer Ergänzung ‘AlawÐs beruht, vgl. den textkrit. Apparat. 60 Der in den §§ 6 – 8 verwendete Ausdruck baÒÐra kann für sinnliche wie auch für rein geistige Wahrnehmung bzw. Wahrnehmungskraft ver52

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Text C

wendet werden. Der Ausgangspunkt der Verwendung dürfte allerdings die Sehkraft gewesen sein, also baÒar, das im Text im folgenden § 8 gebraucht wird. 61 Die Verbindung der beiden Satzteile ist im arab. Text sehr unklar, vgl. den textkrit. Apparat. Weder die Lesung in der Bodleian Handschrift noch die vorgeschlagene Korrektur ÝAlawÐs löst die Schwierigkeit. 62 Auch der Sinn dieses Satzes ist sehr unsicher, da ein Teil desselben in der Handschrift fast unleserlich ist. ÝAlawÐ liefert keinen Ergänzungsvorschlag, und auch Lomba 1995, S. 36, läßt in seiner Übersetzung die Stelle offen und ergänzt nichts. Auch die sehr unsichere Lesung fÐ Ýaql , d. h. »mit Vernunft«, ergibt keine überzeugende Interpretation. Man könnte höchstens z. B. Folgendes vermuten: Ich sehe in großer Entfernung einen Farbfleck, ich habe also zunächst nur eine undefinierbare Wahrnehmung, komme ich jedoch näher, so gelingt es mir, den Gegenstand dieser Wahrnehmung genauer zu sehen und es ergibt sich dann eine Vorstellung, die mit der Vernunft als »Baum« bezeichnet werden kann. Diese Textstelle bleibt aber nicht wirklich les- und erklärbar. 63 Die Beziehung (nisba), von der hier in analoger Weise von der sinnlichen und der geistigen Erkenntnis gesprochen wird, betrifft die Beziehung zwischen der jeweiligen Wahrnehmungsfähigkeit und dem wahrgenommenen Gegenstand bzw. Begriff. Auf die nähere Art der Beziehung geht Ibn BÁÊÊa hier nicht ein. Vgl. auch weiter unten Anm. 66. 64 Ibn BÁÊÊa will damit sagen, daß hier zweifelsfreie Sicherheit vorliegt. 65 Diese göttliche Krafr (quwwa ’ilÁhÐa) wird von Ibn BÁÊÊa nicht näher gekennzeichnet. Auch ist nicht klar was mit dem »Hervorgehen« (fÁ’iÃa) dieser Kraft aus dem Aktiven Intellekt gemeint ist. Der Ausdruck fÁ’ià wird in der philosophischen Fachsprache neben allgemein etwa für »Fülle« oder »Reichtum« auch als Fachbegriff für »Emanation« verwendet. Vgl. auch in der folgenden Anm. den Text von al-FÁrÁbÐ, in dem man die »götliche Kraft« Ibn BÁÊÊas mit den »Strahlen« bei al-FÁrÁbÐ in Verbindung bringen könnte. 66 Ibn BÁÊÊa bezieht sich hier auf al-FÁrÁbÐs Traktat Über die Bedeutung des Wortes »Intellekt« (»Vernunft«). Diese Abhandlung findet sich arab. unter dem Titel RisÁla fÐ ma‘ÁnÐ al-‘aql in Alfarabis philosophische Abhandlungen, S. 39–48, die deutsche Übersetzung findet sich in Alfarabis philosophische Abhandlungen, S. 61–81 (N.B. Es handelt sich bei dem arab. Text und der dt. Übers. um zwei verschiedene Bücher unter ein und demselben Titel.) Welche Stelle Ibn BÁÊÊa im Auge hatte, läßt sich nicht genau ausmachen, vermutlich aber ist es die folgende: Wir behaupten, daß das Auge nicht nur dadurch aktuell sehend wurde, daß

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der Strahl und die aktuelle Durchsichtigkeit ihm zukam, sondern vielmehr deshalb, weil, wenn ihm die aktuelle Durchsichtigkeit zukam, die Formen des Geschauten in ihm statt hatten und gerade dadurch, daß die Formen des Geschauten ihm zukamen, das Auge aktuell sehend wurde. […] Somit ist das Prinzip, wodurch der Blick aktuell sehend ward, nachdem er vorher nur potentiell sehend war, und das wodurch das Geschaute, welches nur potentiell erschaubar war, zum wirklich Geschauten wurde, jene Sehfähigkeit [Duchsichtigkeit], die dem Blick von der Sonne her zukommt. In dieser Weise nun kommt jenem Wesen, dem potentiellen Intellekt, etwas zu, das sich ebenso zu ihm verhält, wie die aktuelle Sehfähigkeit zum Blick. Dies aber wird ihm vom tätigen Intellekt verliehen, und wird dieser somit zu einem Prinzip, wodurch das Gedachte, welches nur potentiell bestand, zu seinem aktuell Gedachten wurde. Gerade so wie die Sonne das Auge aktuell sehend und das Geschaute zum aktuell Geschauten macht, daß es ihm Strahlen verleiht, ebenso macht auch der tätige Intellekt den potentiellen Intellekt zum aktuellen dadurch, daß er ihm von diesem Prinzip etwas verleiht und wird hierdurch erst das Intelligible zum aktuell Intelligiblen. Der tätige Intellekt ist somit eine Art vom erworbenen Intellekt. ( Alfarabis philosophische Abhandlungen, S. 74 f.).

Zu den verschiedenen Theorien des Sehens bei al-FÁrÁbÐ vgl. z. B. dessen Schrift Über die Wissenschaften, S. 213. Vgl. auch weiter unten im Text den § 8. 67 Ibn BÁÊÊa bestreitet also nicht, daß die im § 1 zitierte Stelle tatsächlich aus dem Kommentar al-FÁrÁbÐs zur Nikomachischen Ethik stammt, er stellt aber fest, daß diese Stelle mit den Äußerungen al-FÁrÁbÐs in der Schrift Die Vernunft und die Vernunftbegriffe, d. h. in dem Traktat Über die Bedeutung des Wortes »Intellekt«, nicht übereinstimmt. 68 Ibn BÁÊÊa verwendet hier das Verb fasada im IV. Stamm, das »verderben«, »entstellen«, »zugrunde richten«, »Unheil anrichten« und Ähnliches bedeuten kann, was einen sehr großen Spielraum der Interpretation zuläßt. Zudem kann man diese Verbalform grammatikalisch als aktiv oder passiv auffassen. Nimmt man mit Lomba 1995 und Vallat 2004 an, daß die im § 1 aufgeführte Leugnung des Fortbestanes der Seele im Jenseits durch al-FÁrÁbÐ auf einem Mißverständnis beruht, so legt sich die Lesung Þufsidu (also passive Form) und die Übersetzung von Lomba 1995, S. 37, mit » arg mißverstanden« (malentendido mucho) nahe oder die von Dunlop 1984, S. 293 mit »sehr entstellt« oder »verdorben« (is much corrupted). Nimmt man hingegen an, daß al-FÁrÁbÐ tatsächlich diese Auffassung vertreten hat, so legt sich die Lesung Þafsada (also aktive Form) nahe, sodaß sich dann die Übersetzung »hat Unheil angerichtet« nahelegt. Daß diese Auffassung Unheil angerichtet hast, ist natürlich aus der Sicht Ibn BÁÊÊas gesprochen, eine Sicht, die später auch Ibn Óufail vertritt.

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Text C

Der Ausdruck baÒÐra kann sowohl »Einsicht« wie auch »Wahrnehmungskraft« bedeuten. Vgl. Wehr 1985, S. 92B. Vgl. auch weiter oben Anm. 60. Im vorliegenden Zusammenhang scheint mir die letztere Bedeutung eher zutreffend zu sein, da diese baÒÐra im folgenden mit der menschlichen Vernunft, also einer Fähigkeit, gleichgesetzt wird. Lomba 1995, S. 37, übersetzt hingegen mit visión , zieht also die erstere Bedeutung vor. 70 Den Ausdruck Ýaql , den ich sonst mit »Vernunft« übersetze, gebe ich hier mit »Intellekt« wieder, da der Terminus »Aktiver Intellekt« allgemein verwendet wird. 71 An dieser Stelle steht nicht baÒÐra , sondern mudrakÁt , also eindeutig »Erkenntnisse«. 72 Dieser Satz ist extrem komprimiert und auch syntaktisch schwer verständlich, was auch Lomba 1995, S. 37, Anm. 62, feststellt. Die zahlreichen Ergänzungen in der Übersetzung in eckigen Klammern zeigen, daß man hier mit sehr vielen Vermutungen arbeiten muß. Sehr problematisch ist die Lesung hiyahu bei ÝAlawÐ, die aber philologisch besser ist als die bei Dunlop. Vgl. den textkrit. Apparat. 73 An dieser Stelle ergibt sich die Schwierigkeit – die auch an anderen Stellen der Erkenntnislehre Ibn BÁÊÊas auftritt – den arab. Ausdruck ÞaÌass als »schwächstes« oder »niedrigstes« zu übersetzen. 74 An dieser Stelle verwendet Ibn BÁÊÊa für »Wesen« nicht wie meist sonst den Begriff ÆÁt , sondern den philosophischen Fachbegriff mÁhiyya , eine inhaltliche .Verschiedenheit dürfte aber nicht vorliegen. 75 Es ist durchaus bemerkenswert, daß Ibn BÁÊÊa hier als Beispiel der Vernunftbegriffe solche heranzieht, die aus der Astronomie gewonnen werden, und er diese Vernunftbegriffe als die »erhabensten und höchsten Erkenntnisse« bezeichnet. Auf Begriffe aus der Metaphysik geht er hier gar nicht ein, vielleicht, um zu zeigen, daß selbst dann, wenn man bei al-FÁrÁbÐ Skepsis gegenüber metaphysischen Erkenntnissen annimmt, daraus nicht folgt, daß es überhaupt keine reinen Vernunftbegriffe gibt. 76 Ab hier verwendet Ibn BÁÊÊa wieder ÆÁt für »Wesen«. 77 Der zu »Also hat … erlangt hat« entsprechende Satz fehlt in der span. Übersetzung von Lomba 1995, ohne daß dafür eine Erklärung gegeben würde. 78 Der arab Ausdruck al-baÒÐra al-mubaÒÐra (solche Wiederholungen sind eine im Arabischen sehr häufige Konstruktion) läßt sich im Deutschen nur schwer wiedergeben, es müßte nämlich eigentlich »die wahrnehmende Wahrnehmung« heißen. 79 Ibn BÁÊÊa verwendet hier sehr deutlich wiederum – vgl. weiter oben Anm. 66 – Vorstellungen al-FÁrÁbÐs: 69

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Das Agens, was das Intelligible von der Möglichkeit zur Wirklichkeit bringt, ist nun ein Wesen, dessen Substanz ein aktueller Intellekt, und ein vom Stoff getrenntes ist. Denn dieser Intellekt verleiht dem Stoffintellekt, der ja nur potentiell Intellekt ist, Etwas, was sich ebenso verhält wie der Strahl, den die Sonne dem Blick verleiht. Denn der aktuelle Intellekt verhält sich zum Stoffintellekt wie die Sonne zum Blick. Der Blick ist nämlich eine Kraft und eine Anlage im Stoff und ist er, bevor man dadurch sehen kann, nur potentiell Blick, die Farben aber sind ehe sie gesehen werden nur potentiell sicht- und erschaubar. […] Denn die Sonne verleiht dem Blick (Auge) einen Strahl, durch den er erleuchtet wird, auch verleiht sie den Farben einen Strahl, wodurch sie erhellt werden, und ist somit der Blick erst durch den Strahl, der ihm von der Sonne gespendet wird, aktuell sehend, und wirklich sehend, und wirklich sehfähig, auch werden die Farben erst durch diesen Strahl wirklich geschaut und gesehen, nachdem sie vorher nur potentiell gesehen und geschaut wurden. (Al-FÁrÁbÐ, Musterstaat, arab. S. 44, dt. S. 70 f.)

Die Lesung dieses Wortes ist im arab. Text äußerst unsicher. Dunlop liest bi-fattaš , was etwa bedeuten würde »mit einer Prüfung«, diese Lesung scheint mir jedoch philologisch nicht begründet, der Buchstabe nun – ausnahmsweise sogar mit einem diakritischen Punkt – ist gut lesbar. ÝAlawÐ liest tanafaša , was »aufquellen« bedeutet, was überhaupt keinen Sinn ergibt, was auch Lomba 1995, S. 38, Anm. 63, feststellt. Lomba schlägt ebd. tanaqašša vor, was »meißeln« oder »eingravieren« bedeutet. Dies scheint mir eine gute Lösung zu sein, ich lese jedoch als ersten Buchstaben (wie Dunlop) bi- , sodaß sich bi-naqš ergibt, was »nach dem Muster« oder »durch eine Figur« bedeutet. 81 Vgl. weiter oben Anm. 66. Der hier sehr kurz und nicht gerade sonderlich klar formulierte Gedanke findet sich bei Ibn BÁÊÊa wesentlich besser und präziser formuliert in seiner Schrift Über die Verbindung, Ausg. Genquand 2010, S. 197–199, N. 44–49. An dieser Stelle macht es Ibn BÁÊÊa auch unmißverständlich deutlich, daß die Quelle seiner Auffassung das Höhlengleichnis Platos ist. 82 Der Sinn des Satzes ist nicht klar. ÝAlawÐ fügt in den Text eine Negation ein, vgl. den textkritischen Apparat, und Lomba 1995, S. 38, Anm. 68, folgt dieser Änderung. Da es um eine Gegenüberstellung von Vernunft und Vorstellungskraft geht, wie aus dem folgenden Text ganz klar wird, hätte diese Ergänzung einer Negation mit Bezug auf die Vorstellungskraft eine gewisse Berechtigung. Die Einfügung der Negation in den Text scheint mir jedoch philologisch sehr problematisch. 83 Ich folge mit dieser Ergänzung Lomba 1995, S. 38, Anm. 70. 84 Hier steht taÒawwur, was der Fachbegriff für intellektuelle Vorstel80

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Text C

lung oder Begriff ist im Unterschied zu dem vorher verwendeten Ausdruck mutaÌayyÐl , der für sinnliche Vorstellung gebraucht wird. 85 Hier beginnt der Text von fol. 128 ro der Bodleian Handschrift. Auf dieser Seite ist rechts etwa auf der Länge von 10 Buchstaben durch (Wassereinwirkung ?) die Schrift verlorengegangen. Dementsprechend ist der Text und folglich auch die Übersetzung sehr unsicher. Vgl. auch Lomba 1995, S. 38, Anm. 65. 86 Es handelt sich hier um ein Zitat aus Sure 6, 122, das vollständig so lautet: Ist denn einer, der tot war, und den wir dann zum Leben erweckt, und dem wir Licht gegeben haben, in dem er unter den Menschen umhergeht [gleich] wie einer, der in der Finsternis ist und nicht aus ihr herauskommen kann?

Dieser Satz ist sowohl nach Dunlop als auch nach ÝAlawÐ eine Glosse des Schreibers der Handschrift, womit beide m. E. recht haben. 88 In dieser Glosse steht für »Nachdenken« in der Handschrift (ziemlich endeutig) fikr und für »Gedanke« fikra . Dies entspricht auch dem gängigen philosophischen Gebrauch. Vgl. Art. Fikr in EI2 II, S. 891. 89 Lomba 1995, S. 39, Anm. 78, vermutet, daß der Kopist, der diese Glosse verfaßt hat, den Ausdruck fikra , also »Gedanke« auf nuÔq , d. h. »artikulierte Sprache« beschränken will, und nicht auf ‘aql , d. h. »Intellekt« anwenden will. Möglich ist diese Erklärung, zwingend scheint sie mir nicht zu sein. Vielleicht überschätzt Lomba die Kompetenz des Kopisten. 87

LITERATURVERZEICHNIS

Werke Ibn BÁÊÊas Quellentexte Die Handschriften, Textausgaben und Übersetzungen der Quellentexte werden jeweils auf der ersten Seite der Texte der vorliegenden Ausgabe mit den entsprechenden Abkürzungen, die im textkritischen Apparat verwendet werden, angegeben.

Weitere Werke Ibn BaÊÊas (arabische Texte und Übersetzungen) Avempace botanico. Arab. Text und span. Übersetzung v. M. AsínPalacios, in: Al-Andalus 5/2 (1940), S. 255–299. La »Carta de Adios« de Avempace. Arab. Text und span. Übersetzung v. M. Asín Palacios. In: Al-Andalus 8 (1943), S. 1–87. (Zitiert als Abschiedsbrief ) La conduite de l’isolé et deux autres épîtres. Arab. Texte und französ. Übersetzung v. Ch. Genequand, Paris 2010. (darin Die Richtschnur, Abschiedsbrief, Über den Intellekt, zitiert als Genequand 2010) Dos epistolas de Avempace: Sobre el móvil y Sobre la facultad impulsiva. Span. Übersetzung v. E. Tornero. In: Al-Qantara 4 (1983), S. 5–21. Kitab an-nafs. Hrsg. v. M. Al-MaÝÒÙmÐ, 2. Aufl., Beirut 1961. – ÝIlm an-nafs. Engl. Übersetzung von M. al-MaÝÒÙmÐ, Karachi 1960. Libro de la generación y corrupción. Arab. Text und span. Übersetzung v. J. Puig Montada, Madrid 1995. Opera Metaphysica. Hrsg. v. M. Fakhry, Beirut 1968 (Nachdruck 1991).

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Literaturverzeichnis

RasÁ’il falsafiyya li-AbÐ Bakr Ibn BÁjja. Hrsg. v. J. E. ‘AlawÐ, Beirut–Casablanca 1983. TaÝÁliq Ibn BÁjja ÝalÁ mantiq AristÙ. Hrsg. v. M. Fakhry, Beirut 1994. Tratado de Avempace sobre la unión del inteleto con el hombre. Arab. Text und span. Übersetzung v. M. Asín Palacios. In: AlAndalus 7 (1942), S. 1–47. (Zitiert als Über die Verbindung)

Weitere arabische und griechische Autoren Al-FÁrÁbÐ: – Alfarabis philosophische Abhandlungen (arab. Text). Hrsg. v. F. Dieterici, Leiden 1890. – Alfarabis philosophische Abhandlungen. Dt. Übersetzung v. F. Dieterici, Leiden 1892. (In Zitaten wird die Orthographie leicht modernisiert.) Darin u. a. – Die Harmonie zwischen Plato und Aristoteles, S. 1–53. – Über die Bedeutung des Wortes »Intellekt« (»Vernunft«), S. 61– 81. (Titelangabe bei Ibn BÁÊÊa: Über die Vernunft und die Vernunftbegriffe.) – Bemerkungen über die richtigen und falschen astronomischen Entscheide, S. 170–180. – The Attainment of Happiness. Philosophy of Plato and Aristotle. Engl. Übersetzung v. M. Mahdi. Überarbeitete Neuauflage Ithaca–New York 2001. – Le »Liber exercitationis ad viam felicitatis« d’Alfarabi. Hrsg. v. H. Salman in: Recherches de Théologie ancienne et médiévale 2 (1940), S. 33–48. – Der Musterstaat. Arab. Text und dt. Übersetzung v. F. Dieterici Leiden 1895 und 1900. (Nachdruck Hildesheim 1985. In den Zitaten wird die Orthographie leicht modernisiert.) Neuere Ausgabe: Die Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt. Dt. Übersetzung v. Cl. Ferrari, Stuttgart 2009. (N.B: Ich zitiere diese Schrift immer als Musterstaat, gebe aber jeweils bei

Weitere arabische und griechische Autoren

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Zitationen an, ob ich die Übersetzung von Dieterici oder die von Ferrari verwende.) – The Political Writings. Selected Aphorisms and Other Texts. Engl. Übersetzung v. Ch. E. Butterworth, Ithaca–London 2001. – Le rappel de la voi à suivre pour parvenir au bonheur. Französ. Übersetzung v. D. Mallet. In: Bulletin d’Études Orientales 39/40 (1987/88), S. 113–140. – De scientiis/Über die Wissenschaften. Lat. Text und dt. Übersetzung. v. F. Schupp, Hamburg 2005. – As-SiyÁsa al madaniya (The Political Regime). Hrsg. v. F. M. Najjar. Beirut 1964. Die Staatsleitung. Dt. Übersetzung v. F. Dieterici u. P. Brönnle, Leiden 1904. (In den Zitaten wird die Orthographie leicht modernisiert.) Al-ÇazÁlÐ: Der Erretter aus dem Irrtum. Dt. Übersetzung v. ÝAbdElÒamad ÝAbd-ElÎamÐd ElschazlÐ, Hamburg 1988. – The Incoherence of the Philosophers. Arab. Text und engl. Übersetzung v. M. E. Marmura, Provo/Utah 2000. Aristoteles: – Metaphysik. Griech. Text und dt. Übersetzung v. H. Bonitz, hrsg. v. H. Seidl, Hamburg 1980. – Nikomachische Ethik. Dt. Übersetzung v. O. Gigon, München 1978. – Physik. Griech. Text und dt. Übersetzung v. G. Zekl, Hamburg 1988. – Politik. Griech. Text und dt. Übersetzung v. E. Rolfes, Hamburg 1981. – Über die Seele. Griech. Text und dt. Übersetzung v. H. Seidl, Hamburg 1995. Averroes: Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Libros. Hrsg. v. F. Stuart Crawford, Cambridge/Mass. 1953. (Zitiert als Averroes, De anima.) – La béatitude de l’âme. Lat. Text und und französ. Übersetzung v. M. Geoffroy u. C. Steel, Paris 2001. – Die entscheidende Abhandlung und die Urteilsfällung über

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Literaturverzeichnis

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EI2

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ORTSVERZEICHNIS

Im Ortsverzeichnis werden Erscheinungsorte aus der Primärbzw. Sekundärliteratur nicht angegeben. Ägypten 79, 150 Aleppo 166, 227 Almería 60–62 Avignon 150

Kairo 28, 105 Krakau 8

Badajoz 41 Bagdad 11 f., 39, 43, 79, 86, 116, 129, 134, 143, 229 Basra 11 Beaucaire 148 Berlin 8 Bologna 14

Lucena 50

Kufa 11

Malaga 50 Marokko 60 Marrakesch 35 f., 61 f., 88 Mekka 79 Montpellier 150 Murcia 22

Cordoba 12, 18 f., 24, 27, 34 f., 39

Narbonne 150

Damaskus 9, 86

Oran 24, 26

Denia 45

QÙÒ (Ägypten) 167

Fes 14, 27 f.,

Rom 16

Granada 14, 24, 26, 60

Sevilla 18, 23 f., 26, 34 f., 41, 49, 172 Smyrna 227 Syrien 79

Huescas 45 Játiva 22, 34, 134 Jemen 78, 99

Taschkent 8 Toledo 18, 41, 49

336

Tunis 14, 16 Valencia 44, 61 Valtierra 20

Ortsverzeichnis

Zaragoza 15, 18–22, 24–26, 36, 40 f., 43, 49–51, 57 f., 60 f., 63, 75,

WÖRTERVERZEICHNIS

In das Wörterverzeichnis werden nur Wörter aus den in der vorligenden Ausgabe edierten Texten A, B, und C aufgenommen. Da diese Texte in die im Vergleich zu den Seiten kleineren und übersichtlicheren Paragraphen eingeteilt sind, wird im folgenden Verzeichnis jeweils der Text, also A, B, C mit dem/den entsprechenden Nummern des/der Paragraphen angegeben. Auf die Verwendung von »f.« wird verzichtet, da jedenfalls mit »ff.« die Genauigkeit der Angabe verlorenginge. A ÞabÝad (El.) ÞabadÐ ÞabadÐya ÞablaÈ (El.) AbÙ NaÒr Þadab (Pl. ÞÁdÁb) Ýadad Ýadam Ýadl ÞadnÁ (El.) ÞafÝan (f.) ÞafÃal (El.) ÝaflÁtÙn ÞaÊall (El.) ÝaÊÙz , Pl. ÝaÊÁÞiz Þahl ÞaÎaqq (El.) ÞaÌ , Pl. ÞiÌwÁn ÞaÌass (El.) ÞaÌÐr ÞaÌlaq (El.)

entfernter, weitgehender A 3 ewig, dauernd B 3, 7, 8 ewige Dauer B 5 stärker, weitgehender C 2 Al-FÁrÁbÐ A 13, C 1 Literatur A 8 Zahl B 2 Mangel, Fehlen A 9, B 5 Gerechtigkeit A 9 näher, geringer A 4 Schlange A 10 vorzüglicher A 5, 10, 14, C 1 Plato A 5 wichtiger, erhabener B 4, 11 alter Mann, alte Frau C 1, 9 fähig, Leute A 1, 9, 10, 12, C 2 würdiger, berechtigter C 7 Bruder, Nächster A 8 schwächer, am schwächsten B 3, C 4, 6, 7 letzer, äußerster C 4, 5, 6 angemessener, am angemessendsten B 13

338 Ýain – bi-Ýainihi Þakl Ýak×ar (El.) ÞÁla , Pl. ÞÁlÁt Þalam , Pl. ÞÁlÁm ÞaÝlÁ (El. ÝÁlam ÝÁlÐm AllÁh Ýamal , Pl. ÞaÝmÁl ÞaÝmÁr (Pl.) ÝÁmm Þamr, Pl. ÞumÙr ÝanÁÝ Þaqall (El.) Ýaql , Pl. ÝuqÙl Þaqrab (El.) Ýarab, al-ÝArab Ýaraà , Pl. ÞaÝrÁà ÞArisÔÙ Þasaf Þašhar (El.) ÞašrÁf (El.) ÞawqaÝ (El.) Ýawwal ÞaÝÛam (El.) ÞaÛhar (El.) ÝaÛÐm

Wörterverzeichnis

Auge C 8 genau dieser B 11 Essen A 9 häufiger, am häufigsten A 2, 8 Gerät, Werkzeug B 12 Schmerz, Leiden B 12, 13 höher, höchst C 4, 7 Welt, Universum A 1, 3 wissend C 4 Allah A 1, C 5, 9 Handlung A 10, 11, 12, B 11, 12 Lebenszeit, Lebensdauer B 12 öffentlich, allgemein A 9 Pl. Sache, Angelegenheit A 1, 2, 5, 6, 7, 9, 10, 12, B 1, 12, 13 Mühe, Not B 11 weniger A 2 Verstand, Vernunft C 3, 4, 6, 7 nächst A 3 die Araber A 1, 8 Akzidens, Zufälliges A 10, B 9 Aristoteles B 13, C 4 Kummer, Bedauern B 12 bekannter A 2 erhabener A 2, 9, C 7 tatsächlicher A 12 erster C 3 größer A 12, C 9 deutlicher A 2 groß A 9, C 5

B bÁb , Pl. ÞabwÁb badan bahÐmÐ baÝÐd

Tür, Kapitel, Abschnitt A 8 Körper A 9, 10 tierisch, tierhaft B 10, 13 weit entfernt A 3, B 8

Wörterverzeichnis balÁÈÐ balÈam BanÙ ŠÁkir baqÁÞ bÁqin barr baÒar baÒÐra bÁÔil basÐÔ bawÁr bayyin burhÁn burhÁnÐ

rhetorisch, wirkungsvoll A 7, 8 Phlegma B 9 BanÙ Šákir 11 Dauer, Fortdauer, ewiges Leben C 1, 2 fortdauernd, fortlebend C 7 rechschaffen, gütig B 10 Sehkraft, Gesichtssinn C 8 Einsicht, Wahrnehmungskraft C 6, 7, 8 wertlos, falsch, Trug B 11 einfach, gering, unkompliziert A 9, B8 Untergang A 6 offenbar, klar A 8, 10, B 2 Beweis A 10 beweishaft C 1

D daÝa dafÝ dÁhin , Pl. duhÁh dÁÞim dalÁla dÁr, Pl. diyÁr daraÊa darak , Pl. ÞadrÁk dawÁÞ, Pl. Þadwiya dawÁm Dimna dÙna

Ruhe B 8 Antrieb A 9 schlau, Schlaukopf B 9 immer dauernd, endlos, Dauerhaftes B 5, 6, 9, 13 Zeichen, Bezeichnung A 1 Wohnung, Unterkunft B 10 Stufe, Rang C 5 tiefste Stufe C 7 Medikament A 9 Dauer B 3, 5, 8, 13 Dimna A 8 unterhalb (an Rang, Wert) B 12

Å ÆÁt , Pl. ÆawÁt ÆÁtÐ Æikr ÆÙÐ

339

Wesen A 8, 10, B 1, 6, 9, C 4 eigen, wesentlich A 10 Erinnerung B 12 ausgestattet mit B 9

340

Wörterverzeichnis

 ÃÁll Ãarb ÃÁrr ÃarÙra ÃarÙrÐ ÃauÞ ÃiyÁÞ

irregeleitet C 1 (das ) Schlagen B 13 schädlich, nachteilig A 8, 9, 10 Notwendigkeit A 4, 9 notwendig A 7 Licht C 6 Glanz C 8

F fÁÝÝÁl fÁÃil fÁÃl , Pl. fuÃÙl faÎÒ fÁÞià fÁÝil failasÙf , Pl. falÁsifa falsafa madina faqd faraÎ faras fasÁd fÁsid faÒl , Pl. fuÒÙl fatra fikr, Pl. ÞafkÁr fikra , Pl. ÞafkÁr fiÝl , Pl. ÞafÝÁl – bil-fiÝl al-Furs fuÔr (Koll.)

aktiv, wirksam C 6 hervorragend, vorzüglich A 6, 9, 10 Überfluß, Vorrang, Güte A 5, 7 Untersuchung A 13 überfließend, emanierend (philos.) C 6, 7, 9 wirksam, aktiv B 4, C 6, 7 Philosoph A 3 politische Philosophie A 4 Verlust B 12 Freude B 13 Pferd C 9 Verdorbenheit A 10, C 4 verdorben, vergehend B 7, 8, C 9 Trennung, Teilung A 7 Schwäche B 3 Denken, Erwägung A 1, C 9 Gedanke A 1, 13, C 8, 9 Handlung A 2, 8, 9, B 5 aktuell (philos.) A 1 die Perser A 13 Pilze A 9

É Êadd ÊadwÁ

Großvater, Vorfahre B 2 Nutzen, Vorteil A 8

Wörterverzeichnis Êahl ÊalÁl ÉÁlÐnÙs ÊamÐÝ ÊÁr, Pl. ÊÐrÁn Êasad Êauhar, Pl. ÊawÁhir ÊazaÝ Êiha Êins, Pl. ÞaÊnÁs Êirm , Pl. ÞaÊrÁm – al-ÞaÊrÁm al-samÁwÐya Êism , Pl. ÞaÊsÁm Êull ÊumhÙr Êumla – bil-Êumla – Êumlatan (Adv.) ÊurÎ , Pl. ÊirÁÎ ÊusmÁnÐ ÊuzÞ, Pl. ÞaÊzÁÞ ÊuzÞÐ

Unwissenheit, Torheit A 5, 10 Glanz, Erhabenheit B 10, 12 Galen, Galenos A 14 gesamt, Gesamtheit A 13, B 12, C 2, 9 Nachbar A 13 Köper A 10 Wesen, Substanz C 4 Besorgnis, Angst B 12 Seite, Richtung A 8 Art, Gattung A 3, 9, B 10 Körper C 4 die Himmelskörper C 4 Körper A 14, B 1, 12 überwiegender Teil A 8 Menge, Masse A 3 Gesamtheit C 6 im allgemeinen A 10 insgesamt, überhaupt A 14 Wunde, Verwundung A 9 körperlich B2 Teil A 2, 5, 7, 9, B 2, 13 teilweise, partikulär A 8, 9, C 9

Ç ÈaÃab Èaraà , Pl. ÞaÈrÁà ÈarÐb , Pl. ÈurabÁÝ ÈÁya ÈiÆÁÞ, Pl. ÞaÈÆiya

Zorn B 11 Ziel A 10, B 1, 4, 5, 9 seltsam, Fremdling A 13 Ziel, Zweck A 1, 8, 14, B 6, 7, 9, 13, C5 Nahrung, Nahrungsmittel A 9, B 10

H halÁk haram hayÙlÁnÐ hidÁya

341

Untergang, Verderben A 6 Altersschwäche B 12 materiell B 4 Führung C 6

342

Wörterverzeichnis

Í Îadd Îakam , Pl. ÎukkÁm ÎÁkim , Pl. ÎukamÁÞ ÎÁl , Pl. ÞaÎwÁl Îamd ÎanÛal (Koll.) Îaraka Îarb Îarf , Pl. ÎurÙf ÎarÐy bi-Îasabi Îasan Îass /Îiss ÎÁssa ÎassÁs ÎÁÒil ÎaÒr ÎayÁh – ÎayÁh ÞaÌira ÎayawÁn ÎayawÁnÐ Îayy ÎifÛ Îila , Pl. Îiyal ÎiÒÁr ÎÐyÁka ÎudÙÔ Îukm , Pl. ÝaÎkÁm ÎuÒÙl

Grenze, Endpunkt C 3 Richter A 13 Weiser A 8, B 9 Zustand, Lage A 6, B 8, 9, 12, 13, C 2 Lob B 13 Koloquinte B 9 Bewegung B 1, C 7 Krieg A 2 Buchstabe B 1 angemessen B 12 gemäß, entsprechend A 14 gut, vortrefflich A 9 Wahrnehmung, Sinnesempfindung C 6 Sinnesempfindung C 7 sinnlich C 3 Ergebnis B 13 Begrenzung, Einschränkung C 1 Leben C 6 anderes (jenseitiges) Leben C 6 Tier A 2, B 1, 3, 10, C 1, 3 tierisch, tierhaft B 3, 5, 6 lebendig, lebend C 7 Bewahrung A 14 Mittel zur Erreichung von etwas, Kunstgriff A 10 Umzingelung, Blockade C 1 Weben A 2 Eintreten, Auftreten (von etwas) 13 Entscheidung, Urteil, Rechtsprechung A 14, B 11 Eintritt, Erlangung B 6, C 3

Ë Ìabar, ÞaÌbÁr ÌÁdim

Nachricht A 13 dienend, Diener B 7, C 3

Wörterverzeichnis ÌafÁÞ ÌÁfiya Ìair ÌalÝ Ìamr ÌÁriÊ ÌÁÒÒa , Pl. ÌawÁÒÒ ÌaÔaÞ ÌayÁl ÌayÁla ÌayÁlÐ Ìayyir Ìubz ÌurÁfa ÌuÒÙÒ – bi-ÌuÒÙÒ – ÌuÒÙÒan (Adv.)

343

Verborgenheit C 3 Geheimnis C 4 Gutes, Wohl C 1, 3, 5 Abstreifung, Ablegung (der Kleidung) A9 Wein, alkoholische Getränke A 9 Äußeres C 9 Eigentümlichkeit, Besonderheit A 6, 9, 14 Fehler, Unrichtigkeit A 4, 5, 10, B 9, C 1 Vorstellung, Phantasiebild C 9 Phantasiegebilde B 5, C 9 imaginär, einbildungshaft B 8, 10, 11 gut B 9, 13 Brot B 9 Faselei, Märchen, dummes Zeug C 1, 9 Besonderheit A 2 in speziellem Sinn (philos.) A 2 besonders, speziell A 12

I ÞibÔÁl ÞiÝdd ÞidrÁk ÞiÃÁfa

– bil-ÞiÃÁfa iftiqÁr ÞiÊÁd iÌtinÁq ÞIÌwÁn aÒ-ÑafÁÞ ÞilÁh ÞilÁhÐ Ýilla Ýilm, Pl. ÝulÙm

Vernichtung C 6 geeignet B 7 Erlangung, Wahrnehmung C 6, 7 Verbindung, Hinzufügung, Beziehung A 6, 10, B 9 relativ (philos.) A 6, 10, B 9, 11 Bedürfnis A 9 Hervorbringung A 2, 3 Abschnürung, Erstickung, Stauung A 9 Brüder der Reinheit C 1 Gott A 1, 3 göttlich C 6 Krankheit A 10 Wissen, Wissenschaft A 2, 8, 11, 12, 14, C 4, 7

344 ÞinsÁn ÞinsÁnÐ ÞiÒbaÝ ism , Pl. ÞasmÁÞ istÐÝÁb istiÝmÁl istinbÁÔ istiÝrÁÃ isÔaqis ištirÁk

– bi-ištirÁk ištiyÁq i×bÁt iÔlÁq – ÝalÁ iÔlÁq , bil-iÔlÁq ittiÒÁl ÝiÛam , Pl. ÞaÝÛÁm

Wörterverzeichnis

Mensch A 2, 4, 5, 8, 10, 11, 14, B 4, 7, C9 menschlich B 4 Finger A 6 Name, Benennung A 1, 3, 4, 12 Studium, Verständnis B 4 Verwendung B 10 Entdeckung, Erfindung, Schlußfolgerung B 11, C 3 Durchsicht B 8 Element B 2 Beteiligung, Teilnahme, Gemeinsamkeit A 3, 5 eindeutig, univok (philos.) A 3, B 10 Sehnsucht, Begierde B 5, 12 Bejahung C 6 Befreiung A 4, 10, B 9, 12 absolut (philos.) A 4, 10, B 9, 11, 13 Verbindung B 13 Größe B 1

K kadd kÁÆib kÁÞin kalÁl kalÁm kalÁma KalÐla kamÁl kÁmil kamm kasal al-kaun

Mühe, Anstrengung B 12 lügnerisch, falsch, Falsches A 10, 11, 12 Seiend, Seiendes, Ding, Geschaffenes B 1, 7 Müdigkeit, Erschöpfung B 12 Rede, Erläuterung C 1 Wort, Rede A 1 Kalila A 8 Vollkommenheit, Vervollkommnung A 2, 8, 10, B 9, 10, 12, 13, C 8 vollkommen A 9, 10, 12 Menge, Quantität B 2 Trägheit B 5, 8 das Seiende, die Welt C 4

Wörterverzeichnis kiÆb al-kÐmiyÁÞ kitÁb , Pl. kutub – kitÁb al-ÞaÌlÁq kullÐ

Lüge, Falschheit A 11 Alchemie A 14 Buch A 8, 10, 14, B 15, C 5 Buch der (Nikomachischen) Ethik (des Aristoteles) C 1 gänzlich, allgemein A 8

L laÝb laÆÆa lafÛ , Pl. ÞalfÁÛ lafÛa lahw laÎÁq lÁÎiqa , Pl. lawÁÎiq laÎm lawÁzim (Pl.) lisÁn

Spiel, Unterhaltung A 10, B 11 Freude, Genuß C 6 Lautgruppe, Ausdruck A 3 Wort, Äußerung A 1 Zeitvertreib, Unterhaltung B 11 Zugehörigkeit B 13 zugehörige Dinge A 9 Fleisch B 9 Erfordernisse, Notwendigkeiten C 1 Sprache A 1

M maÝan (Adv.) madanÐ mÁdda madÐna , Pl. mudun – madÐna fÁÃila – madÐna kÁmila madÐnÐ maÝdÙd maÆkÙr mÁÃin maÈlaÔ mÁhiyya maÎabba maÎÃ (Adj.) maÎÃan (Adv.) maÎdÙd

345

zugleich, miteinander B 2 städtisch, auf die Stadt bezogen A 5 Materie C 4, 6, 7 Stadt A 2, 4, 5, 12, 14, C 2 vorzügliche Stadt A 6, 9, 10, C 5 vollkommene Stadt A 9, 10, 11, 12, 14 politisch C 1, 5 zählbar, abzählbar B 1, 2 erwähnt C 6 vergangen B 12 fehlerhaft A 11 Wesen C 7 Liebe, Zuneigung A 9 bloß, ausschließlich A 3, B 5 einzig und allein A 3 begrenzt, bestimmt A 10

346 maÎsÙs maÌdÙm maÌlÙq maÞÌÙÆ makÁn makÆÙb mÁkir, Pl. makara mÁl , Pl. ÞamwÁl malaÆÆÐ malak , Pl. malÁÞika malal malik , Pl. mulÙk maÝlÙm maÝlÙma al-maÝmÙr(a) maÝnan , Pl. maÝÁnin manfaÝa mansÙb manÔiq manzil , Pl. manÁzil manzila maqÁla maqÁm maqÒÙd maÝqÙl maraà , Pl. ÞamrÁà maÝraÊ marÐà , fem. marÃÁ maÝrifa marÞÐy martaba, Pl. marÁtib marÞÙs maÒlaÎa

Wörterverzeichnis

fühlbar, sinnlich wahrnehmbar C 1, 6, 9 Dienstherr C 3 erschaffen, Pl.: Geschöpfe C 5 entnommen, übernommen C 7 Ort B 1 falsch, erlogen C 1 listig, Listiger B 9 Besitz, Reichtum C 2 angenehm, ergötzlich C 2 Engel C 5 Überdruß, Unlust B 5 König B 12 bekannt A 7, C 4 bekannte Tatsache, Pl.: Kenntnisse B 13, C 5, 6, 7 die (bewohnte) Welt B 10, 12 Bedeutung A 1, 3, 5, B 13 Nutzen, Vorteil A 14 zugeschrieben C 1 Logik, Rede, Sprache C 3 Haushalt A 2, 5, 6, 8 Rang, Stellung B 6 Rede, Abhandlung C 4, 6 Ort, Stellung B 3 beabsichtigt, erstrebt A 8, 10, B 9 Vernunftbegriff, Begriffsvermögen B 1, 7, C 4, 6, 7, 9 Krankheit A 6, 9 Aufstiegsweg, Weg A 13 krank A 6 Kenntnis A 9, C 7, 9 sichtbar C 3 Stufe, Rang A 9, 13, B 3, 11, C 2, 4 untergeben, Untergebener B 7 Wohl, Nutzen C 2

Wörterverzeichnis mašhÙr mašÙrÐ maÔruÎ mauÃiÝ mauÃÙÝ mauÃÙÝÐ mauÊÙd maÝÙna maut maÛnÙn mihna , Pl. mihan mi×Ál muÝadd muÝÁlaÊa muÝarraÊ muÝÁšara muÝatmil mudabbir mudÁwÁh mudrakÁt mudrik mufÁraqa mufarid mufrad muÊÁhada muÈalaÔ muÎÁky muÎkam muÌtalif muÌtaÒÒ mumtadd munfaÝil munfarid

347

bekannt, anerkannt A 8, B 10 beratend A 8 weggeworfen A 8 Ort, Stelle A 3, B 7 Thema, Abhandlung A 12, B 3, C 5 dem Gegenstand entsprechend A 8 vorhanden, existierend A 7, 10, 13, 14, B4 Hilfe, Unterstützung C 5 Tod C 1 vermutet, angenommen A 3, C 5 Beruf, Gewerbe A 2 Beispiel B 9 vorgesehen für, bestimmt für A 9, 10, B7 Pflege, Behandlung B 12 die Richtung nehmend A 13 (vertrauter) Umgang, Gesellschaft A 8, 14 arbeitend, Mühe aufwendend B 13 Planer, Lenker A 1 (medizinische) Behandlung A 9 Erkenntnisse, feste Begriffe C 6, 7 vernünftig, erkennend C 6, 7 Trennung C 1 Einzelgänger A 13 einzeln, isoliert A 13 Bekämpfung B 13 fehlerhaft A 11 Nachahmung B 13 gut geplant, genau ausgedacht A 3, 6 verschieden B 7 gehörig … zu, zuständig, bezüglich A 1 groß, umfassend B 12 bewegt, passiv B 4 isoliert, einsam A 14

348 munfaÒil munÎarif munÎÁz muntahan muntaÛim murÁÞin murakkab mustadÐr mustakin mušakkik muštamil muštarak mutaÝabbid muÝtÁd mutaÈaÆÆin mutaÎarrak mutaÎarrik mutaÌayyÐl mutakaun mutanÁhin mutanÁqià mutanÁsil mutaqÁbil muÝtaqad mutaqaddim mutatadbir mutawaÎÎid mutawallin mutawassiÔ mutqan muttaÒil muÝÔin

Wörterverzeichnis

getrennt B 2, 3 abweichend, pervers A 7 fernstehend B 2 zu Ende gebracht B 9 ordentlich A 9 Heuchler B 13 zusammengesetzt A 13 kreisförmig B 2 verborgen B 13 zweifelhaft, zweideutig, äquivok (phil.) A3 enthaltend A 8 gemeinsam A 3, 5, 7 fromm, Frommer B 13 üblich, normal A 10 sich ernährend C 3 in Bewegung gesetzt B 11 beweglich B 1 vorstellungshaft, (sinnliche) Vorstellung A 3, B 8, C 3, 6, 8, 9 hervorgebracht, geschaffen A 2 begrenzt, endlich B 2 miteinander unvereinbar A 11 sich fortpflanzend B 3 gegenüberliegend, entgegengesetzt A 4 geglaubt, Glaubenslehre, Lehre A 12, B9 vorausgehend, Pl.: die Früheren C 1, 3 geregelt B 10 vereinzelt, Einsamer A 1, B 10 beauftragt, verantwortlich für … C 3 in der Mitte befindlich B 8, 10, 11, 13 vollkommen, vollendet A 3 andauernd, kontinuierlich (philosph.) B 1, 2 Geber, Schenker B 13

Wörterverzeichnis mu×Ùl muÔlaq muwaqqaÝ muÝÛam

349

Beispiel, Gleichnis, Ähnliches C 1 uneingeschränkt, absolut, schlechthin A3 eingetragen, verzeichnet A 12 der größte Teil A 13

N nabÁt (Koll.) nÁbt (Koll.) nafÝ nÁfiÝ nafs (fem.), Pl. nufÙs nafsanÐ naÊÊÁr naÊm , Pl. nuÊÙm nahÁr naÎw nail naqÐà nÁqiÒ naqÒ /nuqÒÁn naqš nÁs naÒab našÁÔ nÁÔiq nauÝ, Pl. ÞanwÁÝ nawÁbit naÛar nihaya NÐkÙmaÌÐÁ nisba niÛÁm

Pflanzen C 1 Pflanzen A 14 Vorteil, Gewinn B 5 nützlich, vorteilhaft A 8, 10, B 9 Seele A 14, B 5, 10, 11, 12, 13, C 8 seelisch A 8 Zimmermann B 13 Stern A 14 Tag, helle Tageszeit C 6 Richtung, Seite, Grammatik A 10, B 9, 10, 13 Erlangung A 14 entgegengesetzt, Gegenteil A 12 fehlerhaft, mangelhaft, Fehlerhaftigkeit, Mangelhaftigkeit A 5, 6, 7, 14 Fehlerhaftigkeit, Mangelhaftigkeit A 6 Muster, Zeichnung C 8 Menschen (Pl.) B 2, 7 Anstrengung, Mühe B 12 Lebenskraft B 5 redend, vernunftbegabt A 2, B 10, C 3 Art, Gattung A 2, B 12, C 2 Wildwuchs, Unkraut A 12, 13 Sehen, Überlegung, Spekulation (philos.) A 10, C 3, 9 Ende, Abschluß B 2, 12 Nichomachische (Ethik) A 10 Verbindung, Beziehung A 3, C 6 Ordnung A 7, B 3

350 nubl nÙr nuzÙÝ nuzÙÝÐ

Wörterverzeichnis

Adel, Vornehmheit B 10 Licht C 9 Trieb, Verlangen B 8 trieb-, antriebshaft B 5, 8, 10, 11, 12, 13

Q qadr qadÙm qaÃÁÞ qÁÃin qÁhir qalÐl qaml (Koll.) qarÐb qaÒd qaÔÝ qaul , Pl. ÞaqwÁl qaum qilla qirÁÞa qisÔ qiwÁm qudra qurb quwwa , Pl. quwan – bil-quwwa

Ausmaß, Maß B 5, 8, 13 Beil B 13 Rechtswesen, Richteramt A 9 Richter A 9 bezwingend, siegreich B 12 gering, geringe Menge A 3 Läuse A 10 naheliegend, (geistig) leicht faßbar A 4, B8 Streben, Ziel B 11 Abtrennung, Amputation A 10 Rede, Äußerung, Bericht A 5, 7, 8, 11, 13, 14, B 4, C 1, 3, 9 Gruppe von Menschen, Volk A 7, B 7 Geringfügigkeit, Seltenheit A 3 Lesen, Lektüre C 1 gerecht, billig, Teil, Anteil C 5 Basis, Grundlage B 8 Macht B 12 Nähe B 8 Stärke, Vermögen, Streitmacht A 2, 4, 13, C 3, 9 potentiell (philos.) A 1

R radd raÃiya Allah raÞÐsÐ rasÙl , Pl. rusul

Entgegnung, Abwehr C 1 Gott möge an ihm Wohlgefallen haben A1 leitend, hauptsächlich B 7 Abgesandter, Prophet C 5

Wörterverzeichnis rawÐya raÞy, Pl. ÞÁrÁÞ riÞasa ridf riyÁÃa rutba

Nachdenken, Überlegung A 14 Ansicht, Meinung A 8, 10, 11, 12, 14, B 5, 6, 10, 11, 13 Leitung B 7 wer oder was nachfolgt A 2 körperliche Übung, Sport A 9 Rang, Rangstufe A 9, B 11, 12

S saÝÁda sabab , Pl. ÞasbÁb saÝÐd , Pl. suÝadÁÞ sÁÞir sakÐna salÁma saÞm samÁwÐ samÊ saqamÙnyiÁ sawÁÞ saÝy sikÁfa sÐra , Pl. siyar siwÁ (Präp.) lÁ siyyamÁ siyÁsa surÙr

Glück, Glückseligkeit A 13, 14, C 1, 2 Grund, Ursache A 9, 13, B 4, C 5 glücklich A 13 Rest, Übriges A 2, 6, 14 innere Ruhe B 13 Unversehrtheit, Sicherheit C 5 Überdruß B 8 himmlisch C 7 häßlich C 1 Skammonium A 10 gleich, einerlei A 13 Gang, Lauf B 8 Schuhmacherhandwerk A 2, B 7 Haltung, Lebensart, Lebensführung A 8, 12, 13, B 10, 11, 13 außer B 7, C 9 ganz besonders C 5 Politik A 5, C 3 Freude B 11, 13

Š šabah šabÐh šahwa šaÌÒ , Pl. ÞašÌÁÒ šÁÞn , Pl. šuÞÙn šaraf

351

Ähnlichkeit A 3 ähnlich, vergleichbar A 14 Begierde B 6 Person, Individuum B 2, 7, 11, C 1, 9 Angelegenheit A 6 Rang, Würde A 2, C 3

252 šarÁra šarÎ šarÐf šarÝÐya šarr šayÞ, Pl. ÞašyÁÞ šibh

Wörterverzeichnis

Schlechtigkeit, Böses, Bosheit A 5, 10 Erklärung, Kommentar C 5, 6 erhaben A 2, 3, 9, B 3 Gesetz C 3 böse, schlecht, Übel, Böses B 9 Sache A 3, B 8, 10 Ähnliches A 3

Ñ ÒÁdiq ÒaÎib , Pl. ÒuÎba ÒaÎÐÎ , Pl. ÞaÒiÎÎÁÞ ÒÁÞib Òalah ÒawÁb Òifa ÒiÎÎa ÒinÁÝa , Pl. ÒanÁÝiÞ – ÒinÁÝa madania – ÒinÁÝa an-nuÊÙm – ÒinÁÝa al-qaÃÁÞ

– ÒinÁÝa ÔabÐÝÐa – ÒinÁÝa aÔ-Ôibb Òinf , Pl. ÞaÒnÁf ÒÙfÐya ÒuÎba ÒÙra , Pl. Òuwar – ÒÙra mutaÌayyÐla

wahr, zuverlässig A 8, 10, 11, 12, 14 Besitzer, Inhaber, Gefährte A 8 gesund A 9, 14 treffend, richtig B 10 Gebet B 13 richtig, Richtiges A 3, 4, 5, 9, 12, 13, B 8, 9, 11, 13 Eigenschaft A 5 Gesundheit A 9, 14, C 5 Kunst, Handwerk A 2, 14 Politikkunst A 5, 15 Astronomie A 14 Rechtskunde, Rechtsprechung A 9, 14 Naturwissenschaft A 14 Heilkunst, Heilkunde A 9, 14 Art, Kategorie A 3, 9, 12, 13, B 1, 2 die ÑÙfÐs A 13 (freundschaftlicher) Umgang A 8 Form, Gestalt B 8, 13 Vorstellungsbild B 8

T taÝadÐd taÝaÊÐb taÝÁlÁ taÝallum

Aufzählung B 10 Erweckung von Bewunderung A 10 Erhaben ist er (Gott) A 3 Erlernen, Studium A 11, B 4, 11

Wörterverzeichnis tadbÐr taÎÒÐl taÌayyul taÞÌÐr takmÐl takrÁr takrÐr tak×Ðr talÌÐÒ tamÁm tamlÐk taqdÐm taqdÐr taqyÐd tartÐb tašÁkus tašawwuq tašbÐh taškÐk taštarik tašÙq taÒawwur taubÐÌ tauÔiÞa tawassut tawÁÔuÞ – bi-tawÁÔuÞ tilqÁÞa – min tilqÁÞi nafsihÐ tirb , Pl. ÞatrÁb tuÌama, Pl. tuÌam

353

Regel, Regelung, Führung, Planung A 1, 2, 3, 4, 5, 13, 14, B 10, C 5 Erreichung, Erwerbung B 12 Vorstellung C 6 Verzögerung, Aufschub A 1 Vervollkommnung A 8 Wiederholung B 5 Wiederholung B 13 Vervielfältigung B 3, 6 Zusammenfassung A 3, 13, B 3, 4 Vollständigkeit, Vollendung B 5 Besitzübertragung, In-Besitz-Nehmen B 12 Vorausschickung, Voranstellung A 1 Abschätzung, Einschätzung B 12 Einschränkung, Bindung A 2, 4 Ordnung A 1, 2 Widerstreit, Ungereimtheit A 9 Sehnsucht, Wunsch B 5 Gleichnis, Allegorie (philos./theol.) A 1, 3 Erregung von Zweifeln, Äquivozität (phil.) A 2, 3 zweideutig, äquivok (philos.) B 6 erwünscht B 5 Vorstellung C 9 Tadel, Vowurf C 1 Wegbereitung, Vorbereitung A 8, B 6 Vermittlung, Mittelstellung C 4 Übereinstimmung, Univozität (phil.) A3 eindeutig, univok (philos.) B 10 gegenüber von selbst A 9 Altersgenosse A 13 Magenverstimmung, Übersättigung A 9

354

Wörterverzeichnis

Ó ÔabÝ ÔabÐÝa , Pl. ÔabÁÝi ÔabÐb , Pl. ÞaÔibbÁÞ ÔabÐÝÐ Ôariqa Ôibb ÔÙl

Natur, Eigenart A 6, 8, 11, 14, B 7, 9 Natur A 10, 11, B 8, 9, 12, 13 Arzt A 9, 14 natürlich A 5, B 12, C 3 Weg, Methode B 9 Medizin, Heilkunde A 9, 14 Länge C 2

U ÝuÃw ÞuÌrawÐ Þumma Ýumr, Pl. ÞaÝmÁr ÝumÙm – bi -ÝumÙm Ýušb (Koll.)

Glied des Köpers A 10 Jenseits, jenseitig C 1 Nation, Volk, Gemeinschaft A 13 Lebensdauer B 12 Allgemeinheit A 2 in allgemeiner Weise (philos.) A 12 Gras, Pflanze A 12

W waÃÝ waÊh wahm , Pl. ÞauhÁm wahmÐ waÎdahÁ waqt wÁrid wasiÌ waÒÐya , Pl. waÒÁyÁ waÔan , Pl. ÝauÔÁn waÔÁq wuÊÙd wuqÙf

Niederlegung, Konvention A 7, 9 Antlitz, Gesichtspunkt, Weise A 2, 3, B4 Vorstellung B 12 vorgestellt, imaginär B 10, 11 sie ganz allein A 10 Zeit A 8, C 6 angekommen, eingetroffen A 9 schmutzig, unsauber C 1 Anweisung, Empfehlung A 8 Heimat, Vaterland A 13 Band, Fessel B 12 Seiendes A 6, 7, 13, 14, B 4, 6, 8, 13, C 1, 3, 6 Stehenbleiben, Kenntnis, Studium A 4, B9

Wörterverzeichnis

Y yaqÐnÐ yasÁr

sicher C 5 Reichtum B 12

Z zamÁn zarÝ (Koll.) zÁÞid ziyÁda

Zeit A 8, 13, B 1 Pflanzen A 12 vermehrt, zusätzlich A 3 Zunahme A 6

Ú Ûulma

Dunkelheit, Finsternis C 9

355

NAMENVERZEICHNIS

1. Antike, Mittelalter ÝAbdallÁh ibn Muhammad (2. Hälfte 13. Jhd.) 171 Abenguelfith → Ibn WÁfid Albert der Große (um 1200– 1280) 7, 72, 146, 149 Alexander von Aphrodisias (2./3. Jhd. n. Chr.) 70 f., 113, 124, 264 Alfons der Eroberer von Aragón (reg. 1104–1134) 20 Alpetragius → al-BitrÙgÐ Aristoteles passim Avencebrol/Avicebron → Ibn Gabirol Avenzoar → Ibn Zuhr, AbÙ Marwan Averroes → Ibn Rušd Avicenna → Ibn SÐnÁ al-BaÈdÁdÐ, al-ËÁlÐ (901–967) 44 BaÎya ibn Paquda (2. Hälfte 11. Jhd.) 11, 57f. al-BaÔalyÙsÐ (1052–1127) 41 f., 44f., 62 AbÙ Bišr MattÁ (870–940) 43 al-BitrÙgÐ (2. Hälfte 12. Jhd.) 47 f. Bonaventura (1221–1274) 7

Bryson (zwischen 1. Jhd. v. Chr. und 1./2. Jhd. n. Chr.) 220 f. Dante, A. (1265–1321) 146 Demokrit (um 470 v. Chr. – 380/370) 102 Diogenes (400/390 v. Chr. – 328/323) 99 Dioskurides (2. Hälfte 1. Jhd. n. Chr.) 226 Euklid (um 300 v. Chr.) 271 Falaquera, Shembtob ben (1225–1295) 11 al-FÁrÁbÐ (870–950) 5, 7, 24, 29, 33, 36, 40 f., 43, 45, 65, 68 f., 71, 75f., 79, 81–84, 86 f., 89 f., 93, 96 f., 101, 103–107, 116– 119, 121, 125–127, 132, 134– 137, 140 f., 143, 145f., 152 f., 155–157, 159–161, 165, 173, 205, 211, 215–220, 227, 229 f., 232, 234 f., 264, 276, 297, 300f., 303, 305–310, 316–319 Ferdausi (940–1020) 281 al-ÉÁÎiÛ (776–869) 94 f. Galen (129–199 n. Chr.) 206, 216, 233–235

358

Namenverzeichnis

al-ÇazÁlÐ (1058–1111) 29, 32, 46, 66, 76, 127 f., 130f., 140, 161, 220, 310 Gerhard von Cremona (1114– 1187) 284 al-ÍÁkim II. (reg. 961–976) 12 f. al-ÍallÁÊ (857–922) 56 al-ËaqÁn (gest. um 1134) 20, 22, 24, 29–32, 40, 134 HÁrÙn ar-RašÐd (reg. 786–809) 12 Íasan an-NaÃir (12. Jhd.) 167–169 Herrmann der Deutsche (gest. 1727) 304 BanÙ HÙd (1038–1110) 18, 49, 133 Íunain ibn IsÎÁq (808–873) 216, 233–235 al-ËwÁrizimÐ (780–850) 44, 228 Ibn Adham, IbrÁhÐm (um 730– 777/78) 98 f. Ibn ÝArabÐ (1165–1240) 37–39, 76 Ibn al-‘ArÐf (1088–1141) 58–63, 75 Ibn BarraÊÁn (1. Hälfte 12. Jhd.) 61 Ibn Gabirol (um 1020–1050) 11, 50 Ibn ÉulÊul (944 – nach 994) 100 Ibn ËaldÙn (1332–1406) 7, 222 Ibn Íazm (994–1064) 28

Ibn al-ImÁm (gest. nach 1152) 26, 28 f., 35, 154, 157, 167 f., 171 f., 279 Ibn al-Muqaffa’ (um 720 – 756/759) 223 f. Ibn Masarra (883–931) 60, 63 Ibn an-NadÐm (gest. 995) 104, 118, 143, 216 Ibn Rušd, AbÙ al-QÁsim AÎmad (1094/1099–1168) 23 Ibn Rušd, AbÙ al WalÐd (1058– 1126) 7, 11, 19, 23, 66 Ibn Rušd/Averroes (1126–1198) 7 f., 23–25, 46 f., 50, 71 f., 76, 103 f., 107, 110–114, 116, 120 f., 125 f., 137, 140 f., 146, 151, 156, 160 f., 214, 232, 264, 267, 273, 306 Ibn SÐnÁ (980–1037) 7, 24 f., 29, 75, 103, 110, 127, 130, 134, 159, 161, 217, 220, 225, 264 Ibn Soharsen (1. Hälfte 12. Jhd.) 34 Ibn TÁšufÐn, ‘AlÐ ibn JÙsuf (reg. 1107–1143) 20, 22, 35 Ibn TÁšufÐn al-MuÝizz, AbÙ TÁhir TÁmÐm ibn JÙsuf (1072–1126) 26 Ibn TÐfilwÐt (1. Hälfte 12. Jhd.) 20, 22 Ibn Óufail (um 1110–1185) 11, 32 f., 45–47, 103–107, 109, 114, 116, 120, 141 f., 146, 151, 160, 162, 305, 317 Ibn AbÐ UÒaibiÝa (nach 1194– 1270) 28 f., 35, 37, 42, 104,

Namenverzeichnis

158, 168, 171, 211, 264, 279, 306 Ibn Zuhr, AbÙ l-ÝAlÁ (gest. 1130) 34 Ibn Zuhr, AbÙ Marwan (1091/1094–1161/1162) 27, 34 f., 38 Ibn WÁfid (gest. 1074) 37 ÝImÁd ad-Dawla (reg. 1134) 20 f. Immanuel von Rom (nach 1250–1328) 146 IsÎÁq ibn Íunain (um 845– 910) 37, 118, 264, 304 al-KirmanÐ (11. Jhd.) 51 Konstantin Porphyrogennetos (reg. 905–959) 226 Ludwig der Bayr (1281/1282– 1347) 150 Maimonides (1138–1204) 103– 105, 124, 130, 145, 150 f., 227, 278 MÁlik ibn Anas (708/715–796) 13 MÁlik ibn Wuhayb (1061–1130) 28, 35 f. al-ManÒur (reg. 978–1002) 13 Marsilius von Padua (um 1290 – vor 1343) 149 f. Maslama al-MaÊrÐÔÐ (Mitte 10. Jhd. – um 1007) 35, 51 Michael Scotus (vor 1200 – um 1235) 47, 110, 121

359

Miskawayh (932–1030) 220, 225, 304 Monschi, Nasrollah (NaÒrullÁh MunšÐ, 12. Jhd.) 224 Moses von Narbonne (1300– 1362) 151 f. MuÎammad 25, 99, 129 al-Muqtadir (908–932) 43 BanÙ MÙsa, MuÎammad, AÌmad und Íasan (9. Jhd.) 204, 229 al-MustaÝÐn II., BanÙ HÙd (reg. 1085–1110) 19, 41 Narboni → Moses von Narbonne Nikolaus von Damaskus (1. Jhd v. Chr.) 37, 304 Ockham (um 1280–1347/1349) 7 Olympiodoros (6. Jhd.) 71 Philoponos (6. Jhd.) 264 Plato (428/427–348/347 v. Chr.) 79, 83, 86, 89, 102, 115, 117, 200, 216–219, 227, 236, 303, 319 Plotin (um 205–270) 74 Porphyrios (um 234–301/305) 118, 304 Proklos (412–485) 74, 284 al-Qifti (1172–1248) 104 QusÔa ibn LÙqa (um 820–912) 264

360

Namenverzeichnis

ar-RaÎmÁn II. (reg. 822–852) 12, 24 ar-RaÎmÁn III. (reg. 912–961) 12, 44 Samuel ben Judah (1294 – nach 1340) 148 f. Sayf ad-Dawla (916/919–967) 86 as-SÐrÁfÐ, AbÙ SaÝÐd (893–979) 43 aš-ŠÐrÁzÐ, QuÔb ad-DÐn (1236– 1311) 217 Sokrates (um 470 v. Chr. – 399) 99 f. SufyÁn al-AndalusÐ (12. Jhd.) 37 Suhrawardi (1155–1191) 98 ÕÁbit ibn Qurra (836–901) 37 Themistios (um 317 – um 388) 71, 264

Thomas aus Edessa (9. Jhd.) 235 Thomas von Aquin (1224– 1274) 7, 72 at-TÐfÁšÐ (13. Jhd.) 39 Uways al-QaranÐ (gest. 657) 98 f. al-WaqqašÐ, AbÙ al-WalÐd (1017–1095) 44–46 YaÎyÁ ibn ÝAdÐ (893/894–974) 43 YÙsuf ibn ÍasdÁy (1. Hälfte 12. Jhd.) 36 ZiryÁb (geb. um 790, Todesjahr nicht bekannt) 12, 39

2. Neuzeit Die Namen von Herausgebern bzw. Übersetzern werden nur dort aufgeführt, wo deren Übersetzung und/oder deren Erläuterungen eine besondere Relevanz haben. Abbès, M. 225 Addas, Cl. 60 Ahlwardt, W. 170 ‘AlawÐ, D. 14, 49, 158 f., 168–170 Alon, I. 93–95, 100 Altmann, A. 120, 138 f., 149 Arberry, A. J. 304

Asín Palacios, M. 37 f., 44 f., 62, 74 f., 128, 139, 169, 176, 178, 218 f., 224, 235, 237, 274 Bakar, O. 217 Behrens-Abouseif, D. 281 Bergh, S. van den 46

Namenverzeichnis

Bergsträsser, G. 216, 233–235 Berman, L. V. 149, 154 Blair, Sh. S. 170 Bland, K. 112 Blankenshield, Kh. 267 Bossong, G. 16f., 32, 59 Butterworth, Ch. 273, 304 Campanini, M. 46, 49, 77, 234 Carmody, F. J. 47 Clot, A. 12 Corbin, H. 61, 98 Cortés García, M. 40 Cruz Hernández, M. 22 Dahlhaus, C. 12, 39 Davidson, H. A. 71, 111, 116 Derenbourg, H. 165 Dobbs-Weinstein, I. 150 Druart, M.-Th. 155, 175, 272, 274, 278 Dunlop, D. M. 14f., 20, 23f., 27f., 34–36, 38, 78, 81 f., 120, 154, 166 f., 177, 218 f., 233 Elamrani-Jamal, A. 42, 44 f. Endreß, G. 43, 116, 119, 168 Fabricius, J. A. 15, 34 Fahd, T. 37 Fakhry, M. 41, 82, 95, 147, 168, 175, 177, 228, 264 Galilei, G. 8, 48 Galston, M. 116

361

Genequand, Ch. 9, 21, 48, 50, 77, 128, 141, 143, 153 f., 159, 163, 169, 171, 176, 178, 220, 228, 234 Geoffroy, M. 13 f., 19, 35 f., 41, 77, 114, 146, 159 Giese, A. 7 Goldziher, I. 283 Goodman, L. 14f., 23 f., 35, 75, 134 Grant, E. 48 Griffel, F. 88, 99 Griffith, S. 133 Gutas, D. 100, 281, 305 Guttmann, J. 57–59, 150 Haas, M. 12, 39 Harvey, S. 99 Hermansen, M. 128 Hill, D. R. 229 Horten, M. 46 Hottinger, J. H. 15 Hyamson, M. 57 Jadaane, F. 97 Jaimabadi, S. 224 Jolivet, J. 70 Leaman, O. 52, 78, 124, 130, 134 Leo Africanus → al-Wazzan az-ZayÁtÐ Leo X. (Papst, reg. 1513–1521) 14 Lerner, R. 217, 232 Lettink, P. 48, 168 f., 172 f., 264 f. de Libera, A. 47, 132f., 140

362

Namenverzeichnis

Lomba, J. 14, 19, 22, 24, 26–30, 32, 34, 36 f., 40–42, 49, 51, 58, 60, 62 f., 75 f., 103, 116, 120, 162, 165 f., 168 f., 171–173, 175, 218 f., 228, 233, 264, 274, 278 f., 305–308, 310 Mahdi, M. 81, 119, 136, 217 al-MaqqarÐ (um 1577–1632) 28–31, 34 f., 40, 45, 47 Marmura, M. E. 46, 94 Masonen, P. 15–17. al-MaÝÒumi, M. S. H. 14, 26, 28 f., 167, 175, 177, 274, 278 Mayer, T. 304 Montgomery Watt, W. 94 Moody, E. A. 48 Monroe, J. T. 38–40. Munk, S. 152 Nagel, T. 132, 215, 310 Nasr, S. H. 52 Netton, I. R. 52 Opwis, F. 310 Pätzold, M. 7 Palencia, A. G. 174 Pellat, Ch. 94 Peters, F. E. 37, 72, 110, 118, 157, 220, 264, 303 f. Pines, Sh. 48, 116, 119f., 149, 163, 267, 305, 307, 310 Plessner, M. 220 Pococke, E. 166

Puig Montada, J. 14, 19 f., 22, 24, 27, 35, 230 Rahman, F. 304 Reisman, D. C. 143 Rosenthal, E. 78, 80, 86 f., 93, 95, 138, 162, 216, 218 f., 232, 234 Rosenthal, F. 44 Rudolph, U. 32, 81 f., 90 f., 97, 116, 125, 145, 148 Salmon, D. 146–148 Samsó, J. 24, 32, 34 f., 47 f. Schaerer, P. 45 Schimmel, A. 56, 59, 304 Schoeler, G. 38 f. Schubarth-Engelschall, K. 14 Simon, H. und M. 50, 57 f., 152 Spinoza, B. 75 Steel, C. 146 Steinschneider, M. 104, 112, 114 Stern, G. 150 Stockmann, D. 40 Stoetzer, W. 38 Strauss, L. 134 Strohmeiner, G. 99 Taylor, R. C. 113, 140 Tirosh-Samuelson, H. 151 Vajda, G. 57, 132, 150 Vallat, Ph. 82, 107, 116, 120, 158, 160, 163, 273, 303–307, 310, 314 Vernet, J. 24, 32, 34f., 47 f.

Namenverzeichnis

Walbridge, J. 98 Walzer, R. 303 f. al Wazzan az-ZayÁtÐ (1489/1495–1550) 14–17, 23, 34 f. Weber, S. 224 Winter, T. 215 Wirmer, D. 66 f., 77, 113, 122, 140

363

Wolfson, H. A. 267 Wright, O. 39 Zainaty, G. 75 f., 139, 166, 168, 171, 264 Ziai, H. 98 Ziyada, M. 165, 265

SACHVERZEICHNIS

Die Seitenzahlen der Stichwörter, die in den drei Übersetzungen Verwendung finden, werden halbfett gesetzt. Aktiver Intellekt 68–74, 76, 113, 123, 147, 157, 301, 312, 316 f. Alchemie 206 Algebra 229 Almohaden 50, 88, 128 Almoraviden 13, 20 f., 25, 31 f., 36, 39, 61, 139, 167 Analogie 209f. Anthropomorphismus 215 Äquivozität 199, 213–215, 260, 263, 279 Architektur 18f. Aristotelismus 52, 65 Ärzte 17, 25, 34, 37, 48, 87–89, 203, 205 f., 236, 278 AšaÝariten 129, 304 Askese 100, 227, 278 Astrolab 229 Astrologie 24, 28–30, 48, 206, 235 f. Astronomie 24 f., 28 f., 33, 35 f., 46–48, 229, 235, 270 – aristotelische 46 f. – ptolmeische 47, 267 Atomlehre 267, 270 Auffassungen – der Fremdlinge 206 – richtige – unrichtige 203– 205, 207, 228, 230, 260

– selbständige 257–262, 273, 279 f. Auslöschung 304 Aussagen – allgemeine – partikuläre 202 – nützliche – schädliche 202 – zeitbedingte 202 Bedeutung (eines Wortes) 207 – ursprüngliche – abgeleitete 210, → Metapher Benennung → Name Berber 50 Bewegung 265, 268, 277 – begrenzte 267 – der Himmelskörper 300 f. – kontinuierliche 255, 266, 268 – kreisförmige 266, 268 – unaufhörliche/ewige 266 Beweis 46, 203, 221, 223, 228 f., 297, 306 Bewohner (einer Stadt) 298, → Staat Bildungsliteratur 223f. Biographien 25 Botanik → Pflanzen Brüder der Reinheit 40, 51–54, 57, 62, 220, 298, 307, 309 Bücher

366

Sachverzeichnis

– der Bildung 201 – Bücherverbrennung 102 Buchstaben 255, 265, 268 Dauer/Dauerhaftigkeit 256, 264, 274 f., 280 f., 283 – durch sich selbst/sein Wesen 257, 262, 271, 284 – durch Vervielfältigung/Wiederholung 257, 259, 271 f. Dauerhaftes (in der Seele) 76, 107, 124 f., 156–158, 164, 257– 259, 262, 266, 276 Denken/Gedanke 197, 206, 208 f., 302 f., 320, → Erkenntnis, Vernunft Dichtung/Dichter 12, 18–20, 22, 24, 30 f., 38–41, 51, 84– 86, 96, 163, 276 Dienstherr – Dienender 298 Dinge 256 – abzählbare 255 f., 265, 269 f. – bewegliche 255 – einzelne 277 – vergängliche 256 – mit zugleich existierenden Teilen 269 – mit nicht zugleich existierenden Teilen 269 – in der Zeit 255, 265 – nicht in der Zeit 255, 265 Diskontinuierliches 256, 269 Einsamer (Mensch) 66, 80, 88, 90–92, 97, 101, 141, 206,

220, 223, 233 f., 276, 279, → Wildwuchs, Einzelgänger Einsiedler 79 f., 92 Einzelgänger 92, 205, → Einsamer, Wildwuchs Elemente 256, 271 Elite – Masse 19, 45 f., 50, 52, 59, 214 Emanation 70, 73, 316 Engel 139, 299 Erfindungen (nützliche) 229 f., → Kunstgriffe Erinnerung 277 Erkenntnis 69, 72, 75, 109–113, 119–126, 130, 156 f., 262, 299, 301 f., 306, 315, 318 – Grenzen 132–144 Ethik 50, 81 f., 217, 221, 223 Ewiges/Ewigkeit 256–258, 271, 274, 281, 283, 307, → Dauer/Dauerhaftigkeit Fähigkeiten 277 – aktive – passive 256 f. Falsches → richtige – unrichtige Auffassungen Formen 69, 72, 76, 96, 110, 125, 141 f., 153, 308, → Erkenntnis Freiheit 83 Fremde/fremdes Land 98 Fremdling 85, 90 f., 96–98, 101, 134, 141, 158, 205 f., 276 Freude/Genuß 300, 315 Frommer 262 f., 282 f.

Sachverzeichnis

Gebet 262 Gegensätze/Widersprüche 199 f., 204, 231 Gelehrte 84–86, → Ärzte, Rechtsgelehrte Gemeinwohl 310 Geometrie 23 Gericht, letztes 30 f., 56, 129– 131 Gesellschaft/Gemeinschaft 79, 92, 298, → Staat – islamische 78 f., 96, 123 – Rangordnung 310, → Herrscher, Dienstherr – Dienender – Rückzug aus der Gesellschaft 78, 85, 90 f., 99 f., 153, → Einsamer, Fremdling, Wildwuchs Gesetz 298, → Offenbarung Gesundheit 203, 206, 227, 300, 314 Gewerbe 198 Glückseligkeit 65, 71–74, 78– 80, 82, 85–87, 89 f., 101, 108, 112, 115, 118, 120, 123, 125 f., 142, 147–150, 205 f., 272, 279, 297 f., 305, 308, → Ziel des Lebens Gnade 138–141, 316 Gnosis 52, 55 f. Goldschmiede 17, 19 Gott 70 f., 73, 132, 137, 197, 199, 208, 215, 236, 262, 283, 299, → Lenker des Universums Gottesdienst 282

367

Grammatik 41–44, 257, 272 Größen (mathematische/physikalische) 255, 265 ÍadÐ× 25, 98, 130 Íanbaliten 94 f., 128, 215 Handelsreisen 12 Handlungen 197–199, 209 f., 228, 230, 232, 272, 274 f., 279, 302 – falsche 203 – heuchlerische 282 – tierhafte 257, 262, 272, 274, 279 f. – in den unvollkommenen Städten 204 – in der vortrefflichen Stadt 202–204 – Wiederholung 257, 262 Handschriften 162 f., 173–177 – Ankara 166 – Berlin 8, 157, 166, 170–173, 175, 264, 266, 268, 284 – Brügge 174 – Escorial 165, 168, 306 – Graz 174 – Krakau 8, 166 – Madrid 165 – Oxford 8, 36, 154, 157 f., 166– 173, 175, 212, 264, 266, 268, 272, 303, 306, 320 – Paris 174 – Taschkent 154, 166, 171–173, 212 Handwerk/Handwerker 198, 211, 258, 262, 272, 275

368

Sachverzeichnis

Häresie 23, 29 f., 108, 127, 134, → Unglaube Haushalt 164, 200, 217–224, → Regelung Heilkunst – der Gesellschaft 206, → Staatsphilosophie – des Körpers 206 f., → Medizin – der Seele 206 Hellenismus 56, 82, 97, 220 Herrscher/Herrschaft 83 f., 87, 89, 223, 258, 261 f., 275 f., 281, 298 Hervorbringung der Welt 199, → Schöpfung Heuchler 262 f., 282 f. Himmel – Hölle → Jenseits Himmelskörper 255, 268, 299, 301, 312, → Bewegung Individuum 56, 74, 79, 92, 125 f., 302 f., 307 Insel der Seligen 89 Irrtum 259, 298, → richtige – unrichtige Auffassungen Islam 78 f., 102, 108 f., 116, 121, 123, 128–131, 136, 220 f., 308 Jenseits 46, 54 f., 89, 107 f., 115, 117, 120, 123, 125 f., 129–132, 146, 161, 267, 304, 315 Jüdische Gemeinde/Kultur 13–17, 22, 50 f., 57–59, 150 f. Jüdische Philosophie 145 f., 148, 151

Jüngster Tag → Gericht, letztes Kabbala 59, 151, 283 Kalila und Dimna 201, 223 f. Kalligraphie 18 Kleinkönige 18, 20, 25, 36, 88, 133 Koloquinte 260, 278 Kontinuierliches 255 f., 269, 271 Koran 29, 93, 98, 108, 128 f., 131, 212–215, 283, 299 Körper 202 f., 255 f., 262, 265, 270, 298, 312, → Seele (Leib–Seele-Verhältnis) Kosmos 267 Krankheiten 202, 227, 236 Kunst 198, 257, 272 Kunstgriffe 204, 228, 229 Kunsthandwerker 19 Kyniker 99 Lautgestalt (eines Wortes) 207 Lebendes 301 f. Lebensart/Lebensweise 225 f., 232, 237, 260 f. – aufwendige 20 f., 32 f. – als Fremdling 57 f., → Einsamer, Einzelgänger, Wildwuchs – gesellschaftliche 83, 233 – intellektuelle 58 – religiöse 28, 30 f., 36, 57 f. – resignative 31–33 – einer bestimmten Zeit 202, 205, 226

Sachverzeichnis

Lebenskraft 257 Lenker 198 – in allgemeiner Bedeutung 208 – des Universums 197, 208, 212 f., 215, → Gott, Regelung der Welt Licht 69 – Lichtfunke 74 – Lichtglanz 283 – Urlicht 55 f., 283 Logik 33, 36, 41–44, 74, 106, 126, 143, 311 Madrasa 60 MÁlikiten 13, 32, 36, 47 f., 61, 133, 144 Materie 53, 76, 107, 157, 272, 298–301, 312 Mathematik 24, 35 f., 42, 47, 106, 229 f. Medizin 25, 36 f., 40, 88 f., 202, 206, 227, 233 f., 236 f., → Ärzte, Heilkunst Meinung 83, 202, 223, 232, 315 Menge – der Menschen 199, 214 – von Teilen 256 Mensch 257, → Seele, Ziel des Lebens – Naturveranlagung 258 – Vollkommenheit 260 f., 263, 274, 278, 298, 302, 315 Metapher 210, 212 Metaphysik 33, 36, 106, 109, 112, 119, 143, 267 f., 299, 311

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Möglichkeit – Wirklichkeit 69, 197, 209, 317, 319 Monopsychismus → Seele Musik 12, 20, 24, 30 f., 33, 35, 38–40, 51, 86 MuÝtaziliten 60, 94, 128, 130, 144, 215 Mystik 39, 50, 52, 56, 59, 74–77, 98 f., 141, 143, → SÙfÐs Nahrungsmittel 202, 260 Name 199, 201, 204, → Bedeutung (eines Wortes) Natur 260, 262 f. – Natur – Konvention 201, 221 – Naturphilosophie 106 – Naturwissenschaft 207 Nestorianer 99 f. Neuplatonismus 52, 56, 60 f., 73, 76, 82, 311 Offenbarung 46, 107, 127 f., 136 f., 311 Ökonomie → Regelung des Haushalts Ordnung 197 f., 201, 205, 208 f., 211, 214, → Regelung Ort 255, 265 f. Panegyrik 41, 224 Perser 232, 281 Pflanzen 36–38, 232, 297 Phantasiegebilde 158, → Vorstellung Philologie 41, 89 f., 98

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Philosoph/Weiser 278 Philosophie – Einteilung 82, → Metaphysik, Naturphilosophie, Staatsphilosophie – praktische 82, 217 – Verhältnis zum Islam 127– 133, → Islam Physik 24, 36, 46–49, 82, 106, 143, 229, 237, 267 f., 299, 311 Pilgerreisen 11 Platonismus 52, → Neuplatonismus Poetik 210, 212, 232, → Dichtung/Dichter Politik → Staat Praxis (praktische Tätigkeiten/ Tugenden) 65, → Handlung Prophet/Prophetie 79, 89, 107, 137–139 Psychologie 70, 106, 126, → Seele Pythagoreismus 40 f., 52 Quantität – diskontinuierliche – kontinuierliche 256, 269, → Diskontinuierliches, Kontinuierliches Rationalismus 51, 63, 93 f., 133, → Erkenntnis, Vernunft Rechtgläubigkeit 16 Rechtsgelehrte 19, 47 f., 133, 143, 211, 214, 221

Rechtskniffe 33 Rechtswissenschaft 106, 143, 202, 207, 221, 235–237 Reconqista 41 Regelung 197 f., 205, 207–210, 214, 279, → Ordnung – absolut – eingeschränkt 199, 208, 215 f. – des Handwerks 211 – des Haushalts 198, 200 f., 208, 212, 217, 221 – des Krieges 198, 211 – politische 299, → Staat – der Städte 198, 200 f., 212, 215, → Staat – der Welt 198 f., 212 – zeitabhängige 201 f., 222 Regelverstoß 204, 231 Religion 54 – und Offenbarung 134–142 Rhetorik 210, 221, 223, → Überredung Richter 19, 33, 87–89, 202 f., 205 f., 236, → Rechtsgelehrte Schöpfung 132, 212 f., 267, 274, → Hervorbringung der Welt Seele – Einteilung 307 – Fall der Seele 55 – Fortleben/Unsterblichkeit 66, 73 f., 106– 108, 113, 130– 132, 139, 297, 300, 303, 304, 306

Sachverzeichnis

– Freude – Leiden im Jenseits 267, → Jenseits – Leib – Seele – Verhältnis 53 f., 58, 66-68, 71, 73 f., 107 f., 123, 129, 132, 297, 308 – als Lichtsubstanz 54 f., 302 f. – Monopsychismus 56, 72, 78, 88, 120 f., 125 f., 161, 312 – Präexistenz 55 – Ruhe der Seele 263, 283 – Seelenleitung/Seelenbildung 57 f., 60, 101, 201, 206, 224, 237 – Seelenteile 67 f., 73, 108 f., 119, 124, 308 – Seelenwanderung 307 – triebhafte 257–262, 273–277, 279–281 – Zeitlosigkeit 284 Sehen 316, 319 Selbstmord 96 f. Sinneswahrnehmung 53, 277, 297–301, 303, → Wahrnehmung Skammonium 203, 227 Staat 79 f., 81, 83, → Herrscher/ Herrschaft – idealer 79, 83, 85–89, 91, 93, 95 f., 153, 200, 202–206, 216, 219 f., 227, 230–232, 236 f., 299 – Sammelstaat 83–85, 87 – Schadens-/Torheits-/Frevelstaat 83, 85, 115, 216, 219, 234, → unvollkommener Staat

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– Staatsphilosophie/Staatwissenschaft 33, 36, 80–82, 90, 198-200, 207, 211 f., 216 f., 237, 260, 279 – unvollkommener 95–97, 153, 200, 203, 205 f., 219, 222, 230 f., 234–237, 280, → Schadensstaat – vorislamischer 85 – zweitbester 85 f., 91 Stoa 97 Streben 257 – menschliches – tierhaftes 257 Streitmacht 198, 211 Studienreisen 11 Substanz 299, 304, 312 SÙfÐs 52, 56 f., 59–62, 66, 75 f., 98 f., 141–144, 205, 304, → Mystik, Seelenleitung Synonymität 214 f. Theologie 82 – islamische 127–133, 267 f., 282 f. – neuplatonische 73 Theorie (theoretische Tätigkeiten/Tugenden) 65 f., 142 Tier 198, 256, 259, 261 f., 274 f., 277, 280 f., 297 f. Tod 30, 53 f., 56, 79, 96, 101, 115, 127, 131, 261, 297, → Seele Traditionsketten 25 Trägheit 257, 259 Trennbares 256, 269–271, → Diskontinuierliches

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Überredung 46 Umaiyaden 18, 133, 215 Unglaube/Ungläubiger 45, 56, 79, 123, 127, 132, → Häresie Univoziät 199, 213 f., 260, 279 Ursache – Wirkung 69 f. Vergiftung 202, 226 Vernunft 67–69, 74, 113, 123 f., 138, 156, 273–275, 298–301, 318, → Aktiver Intellekt Vernunftbegriffe 255, 258, 265, 272, 277, 298–303, 306, 313, 318 Vorhersehung Gottes 30 Vorstellung/Vorstellungsbilder 67, 257, 259–262, 273, 275, 277, 280, 298, 300–302, 315, 320 Vorstellungskraft 136, 277, 300–302, 319 f. Wahrheit 82, 300 Wahrnehmung – sinnliche – geistige 315 f. Wein 20, 39 Weisheit 54 – indische 52 – mystische 52, → Mystik

– persische 52 Wesir 20 f., 24 Wildwuchs 91, 93–97, 204– 206, 230 f., 276, Einsamer Wissenschaften 201, 204, 206, 224, 230, 236 f., 260, 272, 300 f. – arabische (religiöse) 44 f., 272 – Einteilung 217, 223, 229 – fehlerhafte 204, 222 – fremde (griechische) 44 f. – praktische 112, 217 – theoretische 66, 112, 143, 232 Zeit 30, 157, 255, 266, 268 – eine bestimmte (d.h. eingeschränkte) 201 f., 222, 226 Ziel – einer Handlung 197, 203, 257–259 – des Haushalts 201, 223 – des Lebens 65 f., 71, 74, 77, 83, 86, 90 f., 97, 101, 125, 143, 154– 157, 201, 204, 232, 258, 264, 266, 275 f., 278 f., 281, 300, → , Erkenntnis, Glückseligkeit – tierhaftes 258 Zwangskonversionen 16