Aufklärung und Esoterik: Rezeption - Integration - Konfrontation 9783484970953, 9783484810372

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rung und Esoterik Rezeption – Integration – Konfrontation Herausgegeben von Monika Neugebauer-Wçlk unter Mitarbeit von Andre Rudolph

n Max Niemeyer Verlag Tbingen

Herausgeber: Daniel Fulda, Ulrich Barth, Wolfgang Hirschmann, Gabriela Lehmann-Carli, Monika Neugebauer-Wçlk, Jrgen Stolzenberg, Heinz Thoma, Sabine Volk-Birke Wissenschaftlicher Beirat: Wolfgang Adam, Roger Bartlett, Gunnar Berg, Reinhard Brandt, Lorraine Daston, Wilhelm Khlmann, Wolfgang Levermann, Jean Mondot, Jrgen Osterhammel, Alberto Postigliola, Paul Raabe, Peter Hanns Reill, Heiner Schnelling Redaktion: Christiane Holm Satz: Andreas Bulk und Kornelia Grn

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-484-81037-2

ISSN 0948-6070

 Max Niemeyer Verlag, Tbingen 2008 Ein Imprint der Walter de Gruyter GmbH & Co. KG http://www.niemeyer.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzul
ssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielf
ltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf alterungsbest
ndigem Papier. Printed in Germany. Druck und Einband: AZ Druck und Datentechnik GmbH, Kempten

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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MONIKA NEUGEBAUER-WÖLK (Halle): Aufklärung – Esoterik – Wissen. Transformationen des Religiösen im Säkularisierungsprozess. Eine Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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HANS-GEORG KEMPER (Tübingen): „Eins in All! Und all in Eins!“ ‚Christliche Hermetik‘ als trojanisches Pferd der Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

KRISTINE HANNAK (Halle): Die „alte, vernünfftige Philosophie“ als „Weg=Weiser“ zur Aufklärung: Johann Conrad Dippel als Grenzgänger zwischen Pietismus, Hermetik und Frühaufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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MARKUS MEUMANN (Halle): Diskursive Formationen zwischen Esoterik, Pietismus und Aufklärung: Halle um 1700 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

77

RENKO GEFFARTH (Halle): Von Geistern und Begeisterten. Semler und die ‚Dämonen‘ . . . . . . . . . . . .

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MANFRED BEETZ (Halle): Lessings vernünftige Palingenesie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

131

FRIEDEMANN STENGEL (Halle): Swedenborg als Rationalist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

149

HANNS-PETER NEUMANN (Halle): Atome, Sonnenstäubchen, Monaden. Zum Pythagoreismus im 17. und 18. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

205

KARIN HARTBECKE (Bielefeld): „Ein Evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe“ – Sigmund Ferdinand Weißmüller und die pythagoreische Tetraktys . . . . . . .

283

VI ALLISON COUDERT (Davis): The Kabbalah, Science, and the Enlightenment: the Doctrines of Gilgul and Tikkun as Factors in the Anthropological Revolution of the Eighteenth Century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

299

PETER HANNS REILL (Los Angeles): The Hermetic Imagination in the High and Late Enlightenment . . . . . . . . .

317

MARTIN MULSOW (Erfurt / Gotha): Aufklärung versus Esoterik? Vermessung des intellektuellen Feldes anhand einer Kabale zwischen Weißmüller, Ludovici und den Gottscheds . . . . . . .

331

HANS ADLER (Madison): Die Legitimität des Obskuren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

377

ANDRE RUDOLPH (Halle): Proteusfiguren esoterischer Ästhetik bei Wieland, Hamann und Goethe . . .

395

BERIT RUGE (Berlin): Esoterische Symbollandschaften in deutschen Gärten der Spätaufklärung. Orte zum Erproben neuer Sinnsysteme? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

429

DETLEF KREMER (Münster): Die romantische Theorie der Unverständlichkeit als ästhetisches Residuum der Esoterik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

457

MICHAEL BERGUNDER (Heidelberg): Was ist Esoterik? Religionswissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Esoterikforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

477

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Das im Folgenden dokumentierte Symposium fand vom 15. bis 18. März 2006 im Interdisziplinären Zentrum für die Erforschung der Europäischen Aufklärung an der Universität Halle statt. Historiker und Philosophiehistoriker, Germanisten, Theologen, Religionswissenschaftler und Kunsthistoriker trafen sich in der Saalestadt, um über vier Tage hinweg darüber zu diskutieren, wie sich esoterische Tendenzen der Frühen Neuzeit vom späten 17. bis zum frühen 19. Jahrhundert unter den neuen Bedingungen der Aufklärung ausgewirkt haben. Der vorliegende Band ist nicht der erste zu seinem Thema. Schon 1999 sind zum Rahmenthema „Aufklärung und Esoterik“ die Beiträge der Jahrestagung 1997 der Deutschen Gesellschaft für die Erforschung des 18. Jahrhunderts erschienen.1 Es war der erste Versuch, das wissenschaftliche Publikum für diesen sehr spezifischen Blick auf die Aufklärung zu interessieren. Dieses Pilotprojekt ebnete den Weg für systematische und koordinierte Anschlussforschung. Im IZEA bildete sich eine Planungsgruppe aus Mitgliedern des Direktoriums, deren Antrag auf Einrichtung einer Forschergruppe durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft bewilligt wurde, so dass im Mai 2004 die gemeinsame Arbeit zwischen den Antragstellern Manfred Beetz, Michael Bergunder, Monika Neugebauer-Wölk und Jürgen Stolzenberg sowie den Bearbeitern der Einzelprojekte Renko Geffarth, Karin Hartbecke (ab 2005 Hanns-Peter Neumann), Markus Meumann, Andre Rudolph und Friedemann Stengel aufgenommen werden konnte. Zum Abschluss der ersten, zweijährigen Arbeitsphase der Forschergruppe „Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik“ wurden neun auswärtige Kolleginnen und Kollegen nach Halle eingeladen, um die ersten Ergebnisse der gemeinsamen Arbeit einem fachkundigen Publikum vorzutragen und neue Zugänge und Fragestellungen aufzunehmen. Aus den Referaten entstanden siebzehn für den Druck überarbeitete Manuskripte. Die Forschergruppe dankt allen, die sich über ihren engeren Kreis hinaus am Zustandekommen dieser Präsentation des internationalen Forschungsstandes zum Thema beteiligt haben. Ein besonderer Dank geht an Peter Hanns Reill, den Direktor des Center for Seventeenth- and EighteenthCentury Studies in Los Angeles, der den viel beachteten öffentlichen Abendvortrag gehalten hat. Der für diese zweite Tagung zum Thema „Aufklärung und Esoterik“ gewählte Untertitel Rezeption – Integration – Konfrontation soll den Gewinn an Differenzie1

Neugebauer-Wölk, Monika (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999 (Studien zum achtzehnten Jahrhundert 24).

2 rung verdeutlichen, den das Jahrzehnt von 1997 bis 2006 erbracht hat. Der Dreiklang der Stichworte kennzeichnet verschiedene Akzentsetzungen der Rezeptionsgeschichte esoterischer Traditionen im 18. Jahrhundert; sie spiegelt die Gleichzeitigkeit von Integration und Konfrontation dieses Denkens in und mit den aufklärerischen Diskursen der Zeit. Der diskursgeschichtliche Ansatz hat sich als methodischer Zugriff inzwischen zunehmend neben und ergänzend zu den klassisch hermeneutischen Verfahrensweisen etabliert. Mehrere Referate waren davon beeinflusst – nur beispielhaft sei auf die Beiträge von Markus Meumann zu den diskursiven Formationen der halleschen Szenerie um 1700 und von Martin Mulsow zum „intellektuellen Feld“ um die Gottscheds hingewiesen. Der Forschungsfortschritt bildet sich darüber hinaus in drei Referenzbereichen thematischer Zuordnung ab: Religion, Philosophie, Ästhetik. Die Folge der Beiträge reflektiert eine entsprechende, lockere und offene Gruppenbildung. Nächst der Einführung der Herausgeberin ist es die Abhandlung von Hans-Georg Kemper, die sich mit einem zentralen religionsgeschichtlichen Problem befasst, nämlich der Frage nach dem Grundtyp einer ‚Christlichen Hermetik‘, auch und gerade unter den Bedingungen der Aufklärung; Kristine Hannak demonstriert das religiöse Grenzgängertum am Beispiel Dippels. Bei Markus Meumann wird das Problem religionsgeschichtlicher Differenzierung auf die Frühaufklärung in Halle bezogen und der Blick auf die Interdependenzen von Pietismus und Aufklärung durch das tertium comparationis der Esoterik geschärft. Renko Geffarth und Manfred Beetz ordnen ihre Untersuchungen den großen Namen der Aufklärungstheologie und aufgeklärter Religiosität zu: Semler und Lessing. In Friedemann Stengels Reflexionen zu Swedenborg wird aber auch in besonderem Maße der Übergang deutlich, der zwischen Religion und Philosophie gerade in esoterikgeschichtlicher Sicht besteht, versteht sich Esoterik doch oft eher als Suche nach Weisheit und Wissen, denn als religiöser Entwurf. Sechs Studien ordnen sich der Sequenz zu, die die philosophiehistorische Perspektive betont: Die Beiträge Stengel, Neumann und Hartbecke fokussieren das Verhältnis zwischen philosophischem Rationalismus und esoterischen Denkmodellen im 18. Jahrhundert. Allison Coudert reflektiert den Stellenwert des kabbalistischen Denkens für die Entwicklung aufklärerischer Anthropologie; Peter Hanns Reill verfolgt die Imagination als zentralen Begriff des Hermetismus in ihren Wirkungen bis in die Spätaufklärung. Mulsow folgt den Spuren von Wolffianern, die die Ideen von Leibniz und Wolff in eine hermetische Richtung gewendet haben. Viel genauer als noch zu Ende der neunziger Jahre kann heute die Rolle und Funktion von Esoterik im künstlerischen Selbstverständnis und in den Ausdrucksmitteln der Literatur gezeigt werden. Hans Adler und Andre Rudolph handeln von ‚esoterischer Ästhetik‘, Berit Ruge untersucht esoterisch inspirierte Gartenlandschaften mit dem Instrumentarium der Kunsthistorikerin. Detlef Kremer vollzieht den Übergang zwischen Aufklärung und Romantik über die ‚Theorie der Unverständlichkeit‘.

3 Die Herausgeberin hat ihren Eröffnungsvortrag über den Kontext der Esoterikforschung hinaus in eine neue institutionelle Formation der Aufklärungsforschung hineingestellt: 2005 etablierte sich an der Universität Halle der Forschungsschwerpunkt „Aufklärung – Religion – Wissen“. Hier wird der Zusammenhang der Transformationen des Religiösen und des Rationalen in der Moderne untersucht. Die Forschergruppe des IZEA ist ein wichtiges Element in diesem Verbund, und die Unterzeichnete hat die Chance genutzt, die Tagung mit dem Blick auf dieses Rahmenthema zu eröffnen und gleichzeitig die Gesamtfragestellung auf Magieund Esoterikforschung als Religions- und Wissensgeschichte anzuwenden. Der Band wird so mit einer historiographisch orientierten Einführung eröffnet; geschlossen wird er von Michael Bergunder mit einem methodisch ausgerichteten Grundsatzbeitrag zu den vielen offenen Fragen der Positionierung wissenschaftlicher Esoterikforschung im Spannungsfeld zwischen Früher Neuzeit und Moderne. Nächst der Herausgeberin oblag Andre Rudolph die redaktionelle Herstellung des Bandes. Beide konnten sich auf die engagierte Vorarbeit von Andreas Bulk stützen, der die Grundlage legte für die Angleichung der Manuskriptformalien. Das Register erstellte Grit Neugebauer. Christiane Holm und Kornelia Grün kümmerten sich um die endgültige Fassung der Druckvorlage. Ihnen allen sei für ihre Mitwirkung gedankt, ebenso wie dem Verlag für die abschließende professionelle Betreuung. Eine besondere Erwähnung jenseits üblicher Referenz aber gebührt der Deutschen Forschungsgemeinschaft, die es ermöglichte, dass ein unorthodoxes Thema aus dem fragilen Status einer ersten Tagung durch die Einrichtung einer Forschergruppe etabliert und auf längere Dauer gestellt wurde. Inzwischen arbeitet die Gruppe bereits in ihrer Verlängerungsphase, Workshops zu einzelnen Projekten haben sich affiliiert,2 und eine abschließende Konferenz wird vorbereitet. Wir hoffen, dem interessierten Publikum die Ergebnisse zu gegebener Zeit ebenso vorlegen zu können wie den hier und jetzt präsentierten Band. Halle, im Mai 2008

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Nur wenige Monate nach der hier dokumentierten Tagung, im August 2006, fand als erster in der Reihe der Workshops der Forschergruppe ein von Michael Bergunder und Friedemann Stengel konzipiertes Treffen statt. Der Berichtsband wird ebenfalls 2008 in der Reihe Hallesche Beiträge unter dem Titel „Kant und Swedenborg. Zugänge zu einem umstrittenen Verhältnis“ erscheinen. Im Juni 2007 schloss sich dann der von Markus Meumann organisierte Workshop „Ordnungen des ‚Wissens‘ – Ordnungen des Streitens. Gelehrte Debatten des 17./18. Jahrhunderts in diskursanalytischer Perspektive“ an; der Tagungsband mit dem Titel „Wissen, Glauben, Streiten. Gelehrte Debatten des 17. und 18. Jahrhunderts in diskursgeschichtlicher Perspektive“ wird voraussichtlich 2009 publiziert. Als drittes und bisher letztes Arbeitstreffen fand im April 2008 der von Hanns-Peter Neumann organisierte Workshop „Der Monadenbegriff im 17. und 18. Jahrhundert“ statt; der Tagungsband wird voraussichtlich 2009/10 erscheinen.

MONIKA NEUGEBAUER-WÖLK (Halle)

Aufklärung í Esoterik – Wissen. Transformationen des Religiösen im Säkularisierungsprozess. Eine Einführung Im Sommer 2005 wurde an der Universität Halle ein Forschungsnetzwerk ins Leben gerufen, das sich die Untersuchung des Dreiklangs von Aufklärung, Religion und Wissen zur Aufgabe machte, wobei der Untertitel die Fragerichtung noch näher bestimmte: Fachvertreter aus den verschiedensten Disziplinen der Universität verbanden sich zu einem Programm gemeinsamer Untersuchung von Transformationen des Religiösen und des Rationalen in der Moderne.1 Die von der DFG-Forschergruppe Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik, Mitglied dieses Exzellenznetzwerks, schon seit längerem geplante Tagung zum Verhältnis zwischen Aufklärung und Esoterik unter den Stichworten Rezeption, Integration und Konfrontation2 bot ein geeignetes Forum, um Aspekte der Rahmenthematik an einem konkreten Forschungsfeld zu thematisieren und zu erproben. Im Folgenden wird also der Versuch unternommen, das Generalthema des Netzwerks in die Fragestellung der Forschergruppe zu übersetzen. Dass dabei der Begriff der ‚Religion‘ auf die ‚Esoterik‘ bezogen wird, ist sicher nahe liegend í überraschend ist vielleicht, dass der Bezug auf die ‚Moderne‘ und das ‚Rationale‘ im Begriff des Säkularisierungsprozesses zusammengefasst wird: Aufklärung í Esoterik í Wissen. Transformationen des Religiösen im Säkularisierungsprozess. Macht dieses Thema heute noch Sinn? Ist der Begriff der Säkularisierung nicht tot? Kann man ihn überhaupt noch verwenden? „Von Säkularisierung mag kaum noch einer sprechen“, hat der Kultursoziologe Detlef Pollack 2003 festgestellt,3 und 2004 lesen wir bei dem Religionswissenschaftler Kocku von Stuckrad: Säkularisierung „ist eine religionswissenschaftliche Kategorie zur Erklärung von Veränderungen der Moderne, die heute im Grunde vom Tisch ist.“4 Diese Zitate könnte man beliebig vermehren. Sie gehen davon aus, dass unsere Gegenwart in einem so hohen Maße von religiösen Mentalitäten geprägt ist, dass das doch so lange ganz selbstverständlich benutzte Bild von Säkularisierung inzwi1

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Vgl. Neubert, Reinhard, Forschung gewinnt an Attraktivität. Netzwerke wissenschaftlicher Exzellenz an der Universität, in: scientia halensis. Universitätszeitung Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg Mai 2005, S. 1, sowie Enskat, Rainer, Exzellenznetzwerk im Blick. Geschichte und Gegenwart in der geisteswissenschaftlichen Interdisziplinarität, in: Ebd., Dezember 2005, S. 4. Halle, 15. bis 18. März 2006. Pollack, Detlef, Säkularisierung í ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland. Tübingen 2003, S. 1. Pollack steht kritisch zu dieser Entwicklung und weist in diesen Studien Wege zu einer differenzierteren Sicht. Stuckrad, Kocku von, Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens. München 2004, S. 257.

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schen als Trugbild verstanden wird. Es ist evident, dass eine solche Diagnose der Moderne für die Arbeit am Interdisziplinären Zentrum für die Erforschung der Europäischen Aufklärung, an dem die Forschergruppe arbeitet, von großem Interesse, ja von außerordentlicher Relevanz sein muss, denn keine andere Epoche als eben das Zeitalter der Aufklärung wird traditionell so eng mit allen Prozessen der Verweltlichung verbunden. Noch 1988 las man in einer Einführung in die Religionswissenschaft: „sachlich ist Säkularisierung […] nichts anderes als der konsequente Vollzug des Programms der europäischen Aufklärung“.5 Stimmt das heute nicht mehr? Hat das Grundverständnis von ‚Aufklärung‘ den säkularen Bezugsrahmen verloren? Was tritt an dessen Stelle, und welcher konzeptionelle Ansatz steht eigentlich hinter diesem Paradigmenwechsel? Im öffentlichen Bewusstsein ist die Bedeutung des Religiösen in der modernen Gesellschaft heute vor allem mit der Wahrnehmung des politischen Islamismus verbunden í und davon ausgehend mit einer neuen Sensibilität für die Relevanz und Wirkungsfähigkeit religiöser Faktoren auch in der westlichen Moderne. Jürgen Habermas hat bekanntlich nach dem 11. September 2001 die „postsäkulare Gesellschaft“ ausgerufen.6 Schaut man genauer hin, ist der Zweifel am Säkularisierungskonzept allerdings erheblich älter und grundsätzlicher. Man kann bei dem Religionssoziologen Thomas Luckmann ansetzen, der in den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts damit begann, die Vorstellung von Säkularisierung als einen „modernen Mythos“ zu demontieren.7 Luckmann erkannte selbstverständlich an, dass die Bedeutung der Kirchen und des christlichen Glaubens in den modernen westlichen Gesellschaften zurückgegangen war, aber er setzte dem ein erweitertes Religionsverständnis entgegen und postulierte die Existenz einer ‚Unsichtbaren Religion‘ gleichsam als Gegengewicht zum Christentum í unsichtbar zunächst einmal deshalb, weil sie nicht in gesellschaftlichen Institutionen erkennbar wird. Weiter unten wird noch eingehender zu zeigen versucht, welchen Standort Luckmanns Konzept einer informellen Religiosität der Moderne in der Säkularisierungsdebatte einnimmt.8 Zu Beginn soll der Hinweis darauf nur ein Einstieg sein, um das Spannungsfeld zu bezeichnen, in dem sich die Diskussion bewegt. Der eingangs bereits erwähnte Detlef Pollack hat die Situation so beschrieben: „Seit Thomas Luckmanns Arbeiten […] befindet sich die Religionssoziologie auf der Suche nach der ‚unsichtbaren Religion‘“.9 Nicht nur die Religionssoziologie, kann man ergänzen. Es kann gezeigt werden, dass sich spätestens seit dem frühen 20. 5 6 7

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Stentzler, Friedrich, Zur Dialektik der Säkularisierung, in: Zinser, Hartmut (Hg.), Religionswissenschaft. Eine Einführung. Berlin 1988, S. 185–196, Zitat S. 186. Habermas, Jürgen, Glauben und Wissen, in: Blätter für deutsche und internationale Politik, Jg. 2001, S. 1392–1397, hier S. 1393. Vgl. Luckmann, Thomas, Säkularisierung í ein moderner Mythos? (1969), in: Ders., Lebenswelt und Gesellschaft. Grundstrukturen und geschichtliche Wandlungen. Paderborn 1980, S. 161–172. Vgl. ebd. auch die Nachweise (Abschnitt II). Pollack, (wie Anm. 3), S. 10.

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Jahrhundert auch Kunst- und Kulturgeschichte für dieses Thema interessierten, schließlich Philosophie- und Literaturgeschichte. Dieser interdisziplinären Entwicklung soll hier bis in die Gegenwart hinein gefolgt werden.

I. Max Weber und Aby Warburg, oder: Rationalisierung und ‚magische Religiosität‘ Auf der Suche nach der ‚Unsichtbaren Religion‘ und deren Verhältnis zur Aufklärung soll mit demjenigen Autor begonnen werden, dessen Konzept der Säkularisierung als Rationalisierungsprozess10 inzwischen geradezu Kultstatus erlangt hat: Max Weber. In Webers religionssoziologischem Werk spielt bekanntlich neben den großen Weltreligionen vor allem die Magie als deren Komplementärbegriff eine wesentliche Rolle:11 Entsprechend dem Forschungsstand seiner Zeit versteht Weber Magie als eine Art anthropologisch-ethnologischer Grunddisposition,12 damit als Vorlauf oder historischen Ausgangspunkt aller Religionsgeschichte. Unter ihrer Herrschaft ist die Welt ein Zaubergarten, und ihre Überwindung fasst Weber in dem wunderbar eindrücklichen, geradezu poetischen Bild von der ‚Entzauberung der Welt‘,13 eine Formel, die die Debatte zur Säkularisierung bis heute begleitet. Diese Entzauberung, die Überwindung der Magie, so seine Grundthese, gelingt vollständig nur in der abendländischen Kultur. Keine der großen Religionen des Ostens, weder Konfuzianismus noch Hinduismus oder Buddhismus, kann die Magie völlig verdrängen. Der Rationalisierungsprozess ist ein westlicher, ein welthistorischer Ausnahmefall.14 Webers Modell einer „entzauberten Rationalität der säkularisierten europäischen Zivilisation“15 ist das Ergebnis eines Arbeitsprozesses, der sich vom Vorabend des Ersten Weltkriegs bis zu seinem Tod 1920 hinzog.16 Johannes Winckel10

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Zum Säkularisierungsbegriff bei Weber und dessen Verhältnis zur Entwicklung von Rationalität siehe Lübbe, Hermann, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. 3. Aufl. Freiburg / München 2003, S. 68–72. Vgl. im Überblick Breuer, Stefan, Magie, Zauber, Entzauberung, in: Kippenberg, Hans G. / Riesebrodt, Martin (Hg.), Max Webers ‚Religionssystematik‘. Tübingen 2001, S. 119–130. Die sich dann in der ‚Volksreligiosität‘ fortsetzt. Vgl. insgesamt Tyrell, Hartmann, Potenz und Depotenzierung der Religion í Religion und Rationalisierung bei Max Weber, in: Saeculum 44 (1993), S. 300–347, hier S. 304. Die Entzauberungsformel geht allerdings bereits auf August Wilhelm Schlegel oder sogar auf das frühere 18. Jahrhundert zurück. Vgl. Begemann, Christian, Furcht und Angst im Prozeß der Aufklärung. Zu Literatur und Bewußtseinsgeschichte des 18. Jahrhunderts. Frankfurt/M. 1987, S. 78f. u. 345f. Breuer, (wie Anm. 11), S. 127. Lübbe, (wie Anm. 10), S. 70. Soweit ich sehe, hat sich Tenbruck erstmals systematisch mit dem Stellenwert des ‚Entzauberungskonzepts‘ im Entwicklungsgang der Weberschen Religionssoziologie auseinandergesetzt. Siehe Tenbruck, Friedrich H., Das Werk Max Webers, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 27 (1975), S. 663–702, hier bes. S. 667–691.

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mann hat aufgespürt, dass sich die Formulierung von einer ‚entzauberten‘ Welt erstmals 1913 in einer Frühfassung von Wirtschaft und Gesellschaft findet.17 Hier ist die Anspielung allerdings noch sehr allgemein. Es geht darum, dass „der Intellektualismus den Glauben an die Magie zurückdrängt, und so die Vorgänge der Welt ‚entzaubert‘ werden, ihren magischen Sinngehalt verlieren […]“.18 Anders als man angesichts dieses Auftakts denken könnte, ist es aber in der Folge keineswegs die Aufklärung, der diese Wirkung zugeschrieben wird. Die Rationalisierung erweist sich vielmehr als eine genuine Leistung der Religion. Das wird klar, wenn wir uns den Texten zuwenden, in denen dieser Grundgedanke ausgearbeitet wird. Die Idee von 1913 nimmt Gestalt an, als Weber damit beginnt, sie in eine empirisch fassbare historische Entwicklung hineinzustellen: 1917 erscheint eine erste Abhandlung zum antiken Judentum, und sie setzt die altisraelitische Religion in einen klar konturierten Gegensatz zur Religion der alten Hochkulturen, zur magischen Religiosität der Ägypter und zur babylonischen Astralmagie.19 Für Weber ist der ‚Jahwekult‘ der Juden durch die von Gott gebotene rationale Lebensführung der Beginn des „zähen Abwehrkampfs“ gegen jegliche Magie;20 Johannes Winckelmann hat das so formuliert: Diese lückenlose Rationalisierung der Verhaltenslehre allen Nöten und Fährnissen des täglichen Lebens gegenüber hat nach und nach den Zauberbann der Magie […] gebrochen. Und es lag außerordentlich nahe, daß dieser Prozeß […] den Weg zur formalen Rationalität einschlug.21

Dieser Weg ging über das frühe Christentum: Aus der Tradition des Judentums und in der Rezeption der griechischen Philosophie verstärkt das antike Christentum diese ursprünglich jüdische Entwicklung und überträgt sie in die europäische Zivilisation.22 Damit aber hatte Max Weber sich in ein Problem manövriert. Denn lange bevor er damit begonnen hatte, im Kampf der jüdisch-christlichen Antike gegen die Magie den Ursprung abendländischer Rationalität zu sehen, war das Verdienst der Durchsetzung von Rationalisierung ja dem Protestantismus zugedacht gewesen, 17

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Winckelmann, Johannes, Die Herkunft von Max Webers „Entzauberungs“-Konzeption. Zugleich ein Beitrag zu der Frage, wie gut wir das Werk Max Webers kennen können, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 32 (1980), S. 12–53, hier S. 14 und 45, Anm. 32. (Gleichzeitig begegnet der Gedanke in Webers Aufsatz „Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie“.) Die entsprechende Formulierung wurde in den späteren Fassungen des Textes nicht geändert. Zitiert nach der Ausgabe Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, 5. rev. Aufl., besorgt von Johannes Winckelmann. Tübingen 1972, S. 308. Weber, Max, Das antike Judentum, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie III, hg. v. Marianne Weber. Tübingen 1988, hier bes. S. 156f. Vgl. auch S. 191 u. 329. Zur Druckgeschichte Winckelmann, (wie Anm. 17), S. 16 u. S. 46, Anm. 44. Vgl. Winckelmann, (wie Anm. 17), S. 21. Ebd., S. 22. Vgl. dazu aus der Zeit der Arbeit am „antiken Judentum“ Weber, Max, Wissenschaft als Beruf (Vortrag von 1917), hier bezogen auf die 2. Aufl., München / Leipzig 1921, S. 34f.

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ohne dass von Magie irgendeine Rede gewesen war. In enger Zusammenarbeit mit Ernst Troeltsch23 hatte Weber seit 1903 an der These gearbeitet, es sei der ‚asketische Protestantismus‘ gewesen, der Calvinismus, der Puritanismus und die protestantischen Sekten, die das rationale, säkularisierte Verhältnis zwischen Kirche und Staat, Religion und Gesellschaft hervorgebracht hätten. Mit dieser Tendenz war in den Jahren 1904 und 1905 erstmals die Abhandlung über den Zusammenhang zwischen protestantischer Ethik und ‚Geist‘ des Kapitalismus erschienen.24 Die Frage, die sich mehr als ein Jahrzehnt später stellte, lautete: Wenn beides stimmen sollte, wenn der Rationalisierungsprozess in der Antike begonnen hatte, aber erst im Protestantismus abgeschlossen worden war, was hatte seine Entwicklung dann bis dahin verzögert oder gar aufgehalten? Max Weber hat diese Versöhnung zwischen seinen zwei Modellen der Säkularisierung in einer Vorstellung gefunden, die letztlich der Polemik des Konfessionellen Zeitalters entstammte, und die die Tendenz seiner eigenen protestantischen Grundhaltung deutlich hervortreten ließ.25 Seine These lautete kurz gefasst, dass das Christentum die antimagische Haltung der Juden deshalb nur verzögert und gleichsam in zwei Schritten aufgenommen hatte, weil die alte Kirche, dann der Katholizismus, Magie in ihren Ritualen transportiert hätten. Im Sakramentsverständnis der katholischen Messe, der Transsubstantiation von Brot und Wein durch den Priester, hätten sich magische Elemente der Substanzenwandlung erhalten: „Der Priester war ein Magier“.26 Diese auf Calvin zurückgehende Sicht27 í Calvin postulierte darüber hinaus, dass auch im Abendmahlsverständnis des Luthertums noch keine vollständige Lösung von diesen magischen Resten erfolgt sei í erlaubte Weber nun die Entwicklung eines Stufenmodells der Rationalisierung, und er hat diese Konstruktion noch kurz vor seinem Tod in das überarbeitete Manuskript

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Zu den Positionen Ernst Troeltschs als Säkularisierungstheoretiker siehe Zabel, Hermann, Art., Säkularisation, Säkularisierung, in: Brunner, Otto / Conze, Werner / Koselleck, Reinhart (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 5. Stuttgart 1984, S. 789f. u. 810–829, hier S. 820–822. Zur thematisch-geistigen Beziehung zu Max Weber siehe z.B. Schluchter, Wolfgang, Die Entstehung des modernen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Entwicklungsgeschichte des Okzidents. Frankfurt/M. 1998, S. 317–319. Weber, Max, Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 20 (1904), S. 1–54 u. 21 (1905), S. 1–110. Zur Verankerung Max Webers im liberalen Protestantismus seiner Zeit siehe Hübinger, Gangolf, Kulturprotestantismus und Politik. Zum Verhältnis von Liberalismus und Protestantismus im wilhelminischen Deutschland. Tübingen 1994. Hier zahlreiche Stellen zu Weber, vgl. z.B. S. 111. Weber, Max, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1 (zuerst 1920). Tübingen 1988, S. 114. Vgl. dazu Tyrell, (wie Anm. 12), S. 321. Zur Korrektur der Weberschen Auffassung aus katholischer Sicht: Artikel „Transsubstantiation“, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 10. Freiburg 1965, Sp. 311–314, bes. Sp. 313. Dazu Tyrell, Hartmann, ‚Das Religiöse‘ in Max Webers Religionssoziologie, in: Saeculum 43 (1992), S. 172–230, hier S. 192.

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seines Aufsatzes über die Protestantische Ethik hineingestellt.28 Hier finden sich nun sozusagen als Schlussstein seines Werks die zentralen, immer wieder zitierten Formulierungen über die antimagische Spezifik der Rolle des Calvinismus und der protestantischen Sekten im Säkularisierungsprozess: Dies: der absolute (im Luthertum noch keineswegs in allen Konsequenzen vollzogene) Fortfall kirchlich- s a k r a m e n t a l e n Heils, war gegenüber dem Katholizismus das absolut Entscheidende. Jener große religionsgeschichtliche Prozeß der E n t z a u b e r u n g der Welt, welcher mit der altjüdischen Prophetie einsetzte und, im Verein mit dem hellenischen wissenschaftlichen Denken, alle m a g i s c h e n Mittel der Heilssuche als Aberglaube und Frevel verwarf, fand hier seinen Abschluß. Der echte Puritaner verwarf ja sogar jede Spur von religiösen Zeremonien am Grabe und begrub die ihm Nächststehenden sang- und klanglos, um nur ja keinerlei ‚superstition‘: kein Vertrauen auf Heilswirkungen magisch-sakramentaler Art, aufkommen zu lassen.29

Mit dieser erweiterten Konzeption30 war der religionsgeschichtlich-tiefenhistorische Kreis geschlossen, auf dem das Verständnis der Moderne und ihrer rationalen Logik der Wissenschaften aufbauen konnte. Es war ein Säkularisierungsmodell, das die Durchsetzung moderner wissenschaftlicher Rationalität auf der konfessionellen Entwicklung christlicher Religiosität aufbaute, basiert auf der Vorstellung von der Überwindung der Magie. Max Webers Konzept der Säkularisierung hatte eine Wirkungsgeschichte, die ihm geradezu einzigartigen Status verlieh. Es war aber keineswegs konkurrenzlos 28

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Vgl. Weber, Max, Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus. Textausgabe auf der Grundlage der ersten Fassung von 1904/05 mit einem Verzeichnis der wichtigsten Zusätze und Veränderungen aus der zweiten Fassung von 1920, hg. und eingel. v. Lichtblau, Klaus und Weiß, Johannes, 2. Aufl. Weinheim 1996. Weber, Protestantische Ethik, (wie Anm. 28), S. 178. Vgl. auch den Textdruck wie Anm. 26, S. 94f. sowie Anm. 3 zu dieser Passage, S. 94: „Schon die Sonderstellung der altisraelitischen Ethik gegenüber der ihr inhaltlich nahe verwandten ägyptischen und babylonischen […] beruhte […] ganz und gar auf diesem Grundsachverhalt: der Ablehnung der sakramentalen Magie als Heilsweg.“ Die Forschung differenziert weitgehend nicht zwischen der Früh- und der Spätfassung des Aufsatzes zur „Protestantischen Ethik“ und reflektiert daher auch nicht die sehr lange Entstehungsgeschichte des Entzauberungskonzepts. Das gilt merkwürdigerweise auch noch für die Zeit nach dem Erscheinen der Arbeit von Johannes Winckelmann, (wie Anm. 17), der allerdings auch bei seiner Darstellung der Genese des Entzauberungskonzepts nicht explizit auf die hier entwickelten Zusammenhänge eingeht. Zum üblichen Duktus der Rezeption vgl. z.B. die Darstellung bei Krech, Volkhard, Zwischen Historisierung und Transformation von Religion. Diagnosen zur religiösen Lage um 1900 bei Max Weber, Georg Simmel und Ernst Troeltsch, in: Ders. / Tyrell, Hartmann (Hg.), Religionssoziologie um 1900. Würzburg 1995, S. 313–350, hier bes. S. 316f. Die Herausgeber der vergleichenden Edition beider Fassungen der „Protestantischen Ethik“, Klaus Lichtblau und Johannes Weiß, weisen auf die Verständnisproblematik gegenüber den 1920 neu eingefügten Bezügen zur Entzauberungsgeschichte hin: „Als völlig irritierend können […] insbesondere jene Zusätze bezeichnet werden, in denen Weber von dem großen universalgeschichtlichen Prozeß der Entzauberung der Welt spricht […]. Diese Stellen müssen jedem Leser der Endfassung der Protestantischen Ethik […] notwendig als Fremdkörper erscheinen, da sie mit der ursprünglichen Fragestellung seiner Protestantismusstudie nicht ohne weiteres zu erklären und in Übereinstimmung zu bringen sind.“ (wie Anm. 28, S. XXIIIf.).

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in seiner Zeit. Aby Warburg, nur zwei Jahre jünger als Weber, trieben dieselben Fragen um. Nur hatte er einen ganz anderen Ausgangspunkt. Warburg verfolgte seit seinem Studium die Entwicklung des Abendlandes nicht aus primär wirtschafts- und sozialhistorischer Sicht, sondern aus einem pointiert kulturgeschichtlichen Interesse; er hatte in Bonn bei dem jungen Karl Lamprecht studiert und sich darüber hinaus ein breites Wissen von der philologischen Antikenforschung bis zur Kunstgeschichte erschlossen.31 Seine Dissertation hatte ihn nach Straßburg geführt und in die Kunst der Renaissance.32 Hier war er konfrontiert mit dem Epochenverständnis Jacob Burckhardts, dessen Jahrhundertwerk über die ‚Kultur der Renaissance‘ seit damals bereits drei Jahrzehnten die Debatten inspirierte.33 Burckhardts Renaissancebild hatte auch Züge eines Säkularisierungskonzepts enthalten, und auch für ihn war die Frage nach der Überwindung der Magie wichtig gewesen.34 Nur war es hier nicht das Christentum, das für diese Entwicklung stand. Vielmehr habe sich das autonome Individuum des italienischen Quattrocentro über beides erhoben: über das Christentum und die Relikte magischer Religiosität. Astrologie, Magie und Dämonenglauben, Aberglauben jeglicher Art, sei am Epochenübergang zwischen Mittelalter und Neuzeit zwar verbreitet gewesen,35 habe sich aber letztlich nicht in die Folgejahrhunderte fortentwickeln können, da der Wille zu unabhängigem und rationalem Denken bei der Elite stärker gewesen sei. Angesichts der Größe der Gefahr ungehemmter mittelalterlicher Irrationalität sei der Kampf, so Burckhardt, umso anerkennenswerter, den „der lichte italienische Geist gegen dieses ganze Wahngespinst geführt hat“.36 Burckhardt und Weber lagen also dramatisch auseinander, was die Frage nach dem historisch-gesellschaftlichen Movens von Säkularisierung und Rationalisierung betraf í nicht jedoch in der Datierung: Bei beiden war es die Schwelle zur Neuzeit, die Zeit des 15., 16. Jahrhunderts, in der der Entzauberungsprozess seinen Abschluss gefunden hatte. Aby Warburg beschlichen Zweifel an dieser Sicht. Sie deuteten sich in seiner Dissertation bereits an, der Durchbruch erfolgte aber erst nach der Rückkehr in seine Heimatstadt Hamburg. 1908 notierte er in sein Tagebuch: „Plage mich in 31

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Zum Lebensweg Warburgs: Gombrich, Ernst H., Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie. Hamburg 1992, S. 42–92; zu seinen Studienjahren 1886–1891. Zum Kontakt mit Lamprecht bes. Roeck, Bernd, Der junge Aby Warburg. München 1997, S. 49–51. Gombrich, (wie Anm. 31), S. 63–92: „Die Dissertation über Botticelli“. Burckhardt, Jacob, Die Cultur der Renaissance in Italien. Basel 1860. Vgl. Hardtwig, Wolfgang, Jacob Burckhardt. Trieb und Geist í die neue Konzeption von Kultur, in: Hammerstein, Notker (Hg.), Deutsche Geschichtswissenschaft um 1900. Stuttgart 1988, S. 97–112, bes. S. 102–105 und 109–111. Siehe auch ders., Jacob Burckhardts „Kultur der Renaissance“ und Max Webers „Protestantische Ethik“. Ein Vergleich, in: Buck, August (Hg.), Renaissance und Renaissancismus von Jacob Burkhardt bis Thomas Mann. Tübingen 1990, S. 13–23, hier bes. S. 20. Vgl. Burckhardt, Jacob, Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. 11. Aufl. hg. v. Konrad Hoffmann. Stuttgart 1988, 6. Abschnitt, 4. Kapitel: „Verflechtung von antikem und neuerm Aberglauben“, S. 372–398. Ebd., S. 377.

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astrologicis“.37 Er versuchte sich hineinzudenken in die orientalisch-antiken Glaubensformen, um zu verstehen, was er als Kunsthistoriker sah, denn er befasste sich mit den Aktivitäten eines Hamburger Druckers, der in Italien gewesen war und 1519 einen Kalender herausgegeben hatte, der Planetengötterbilder zeigte.38 Diese Entdeckung beeindruckte die Kollegen Warburgs noch nicht sonderlich, aber als er 1912 auf dem Internationalen Kunsthistorikerkongress in Rom die bisher nicht identifizierten Figuren in einem Renaissance-Palazzo in Ferrara als astrologische Dekane, die Herrscher also über je zehn Grade des Tierkreises, entschlüsselte,39 da machte er Furore.40 Astrologie in der Hochkultur der Renaissance? 1917 schließlich hielt Warburg in Berlin einen Vortrag, in dem er Renaissance und Reformation unter seinen Beobachtungen zusammenführte. Er sprach über Melanchthon, der tief sterngläubig gewesen sei, und forderte, die „Renaissance der dämonischen Antike im Zeitalter der deutschen Reformation“ zu untersuchen.41 Aby Warburgs Nachdenken über die Säkularisierung enthält dieselben Elemente wie Max Webers Modell von der okzidentalen Rationalisierung: Das magische Denken, die Wirkung der Antike, das Wesen der Reformationszeit. Nur kommt er zum genau gegenteiligen Ergebnis. Bei Warburg scheitert der Säkularisierungsprozess, gibt es keine Entzauberung der Welt. Und dies ist für ihn kein nur wissenschaftliches Problem. Er sieht sich herausgefordert in seiner eigenen Existenz als aufgeklärter Intellektueller. Der Boden unter seinen Füßen beginnt zu schwanken. Er ist davon überzeugt, dass die magisch-astrologische Irrationalität „fatales Gemeingut Europas“ geblieben ist42 í und zwar keineswegs nur in der Renaissance, sondern über die Aufklärung hinweg oder durch die Aufklärung hindurch bis in seine eigene Zeit. Warburg wird bis zum psychischen Zusammenbruch gepeinigt von der Angst, der „gute Europäer“ könne den Kampf um die Aufklärung endgültig verlieren.43 Auch Max Weber ist nicht blind für die Tendenzen der eigenen Zeit. Die Präsenz eines Denkens, das die magischen Traditionen aufnahm, das man jetzt als

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Gombrich, (wie Anm. 31), S. 248. Warburg, Aby, Über Planetengötterbilder im niederdeutschen Kalender von 1519 (1908), in: Ders., Gesammelte Schriften. Die Erneuerung der heidnischen Antike. Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Geschichte der europäischen Renaissance, hg. v. Gertrud Bing, Bd. 2. Leipzig / Berlin 1932, S. 483–486. Warburg, Aby, Italienische Kunst und internationale Astrologie im Palazzo Schifanoja zu Ferrara (1912), in: Ders., Gesammelte Schriften, (wie Anm. 38), S. 459–481. Vgl. dazu Wuttke, Dieter, Aby Warburg und seine Bibliothek, in: Arcadia 1 (1966), S. 319– 333, bes. S. 325. Druckfassung des Vortrags: Warburg, Aby, Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten. Heidelberg 1920, Zitat S. 201. Warburg, (wie Anm. 39), S. 466. Mit dieser Formulierung schließt Warburg die Druckfassung seines römischen Vortrags von 1912. Vgl. zu Warburgs Leiden an seiner Zeitdiagnose bes. Roeck, Bernd, Psychohistorie im Zeichen Saturns. Aby Warburgs Denksystem und die moderne Kulturgeschichte, in: Hardtwig, Wolfgang / Wehler, Hans-Ulrich (Hg.), Kulturgeschichte Heute. Göttingen 1996, S. 231–254.

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Spiritismus, Okkultismus, Gnosis oder Esoterik bezeichnete,44 war ja unübersehbar. Es prägte das gesellschaftliche und vor allem das kulturelle Leben des frühen 20. Jahrhunderts, besonders Literatur, Malerei und Musik.45 Weber hat in seinen späteren Schriften versucht, dies als „strukturelle Eigenart einer ‚spezifisch modernen Kunstreligion‘ zu erklären“,46 und hat dies durchaus auch als „Wiederverzauberung der Welt“ empfunden.47 Den Rationalisierungsprozess in seiner universalgeschichtlichen Bedeutung sah er dadurch allerdings nicht in Frage gestellt í die ‚Wiederverzauberung‘ betraf aus seiner Sicht nur ein begrenztes Segment des gesellschaftlichen Lebens: die ‚Magische Kunst‘.48 Weder Max Weber noch Aby Warburg haben das Dritte Reich erlebt und damit den politischen Ausbruch der aggressivsten Potentiale moderner Esoterik in der Katastrophe des Nationalsozialismus.49 Die Kulturwissenschaftliche Bibliothek, die Warburg aufgebaut und schließlich zu einem privaten Forschungsinstitut erweitert hatte, musste allerdings 1933 aus Hamburg nach London transferiert werden,50 die jüdischen Wissenschaftler, die hier an seinem Erbe gearbeitet hatten,51 gingen in die Emigration. Mit ihnen ging das Problembewusstsein, die Sensibilität für das Thema ‚magischer Religiosität‘ in der Neuzeit.  44

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Vgl. etwa Linse, Ulrich, Geisterseher und Wunderwirker. Heilssuche im Industriezeitalter. Frankfurt/M. 1996, oder Geppert, Alexander C. T. / Braidt, Andrea B. (Hg.), Orte des Okkulten. Wien 2003. Dieses Phänomen wird von Literatur- und Kunstgeschichte heute zunehmend untersucht. Vgl. z.B. Baßler, Moritz / Châtellier, Hildegard (Hg.), Mystik, Mystizismus und Moderne in Deutschland um 1900. Straßburg 1998; Braungart, Wolfgang / Fuchs, Gotthard / Koch, Manfred (Hg.), Ästhetische und religiöse Erfahrungen der Jahrhundertwenden, Bd. 2: um 1900. Paderborn 1998; Pytlik, Priska, Okkultismus und Moderne. Ein kulturhistorisches Phänomen und seine Bedeutung für die Literatur um 1900. Paderborn 2005; Pauen, Michael, Dithyrambiker des Untergangs. Gnostizismus in Ästhetik und Philosophie der Moderne. Berlin 1994; sowie Wagner, Christoph (Hg.), Johannes Itten, Wassily Kandinsky, Paul Klee. Das Bauhaus und die Esoterik. Hamm / Würzburg 2006. Vgl. ausführlich zur Auseinandersetzung Max Webers mit den künstlerischen Tendenzen seiner Zeit Lichtblau, Klaus, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland. Frankfurt/M. 1996, Kap. III: „Die ästhetische Wiederverzauberung der Welt“, darin S. 242–270; bes. S. 263f., Zitat S. 263. Lichtblau, (wie Anm. 46), S. 263. Ebd., S. 264; vgl. S. 265. Vgl. zum Verhältnis von Entzauberung und Wiederverzauberung jetzt im Überblick Graf, Friedrich Wilhelm, Artikel: Verzauberung der Welt, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 3. Stuttgart / Weimar 2006, Sp. 342–344. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik und Neuzeit. Überlegungen zur historischen Tiefenstruktur religiösen Denkens im Nationalsozialismus, in: zeitenblicke 5 (2006), Nr. 1, URL: http://www.zeitenblicke.de/2006/1/Neugebauerwoelk/dippArticle.pdf. Wuttke, Dieter, Die Emigration der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg und die Anfänge des Universitätsfaches Kunstgeschichte in Großbritannien, in: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 7 (1984), S. 179–194. Vgl. Kany, Roland, Die religionsgeschichtliche Forschung an der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg. Bamberg 1989.

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,, Nach 1945: Verdrängung und Neubeginn – ‚Unsichtbare Religion‘ und Hermetismus Nach dem Zweiten Weltkrieg veränderte sich das Nachdenken über den Säkularisierungsprozess signifikant. Das gilt jedenfalls für Deutschland. Nirgendwo ist der Generationenbruch so deutlich wie hier und die í unausgesprochene í Abwehr gegen alles Esoterisch-Okkulte so radikal. Das Problem dabei ist, dass dies ja nicht das Ende von Esoterik im deutschen Kulturraum bedeutete (es ist gut bekannt, dass vor allem die sechziger und siebziger Jahre mit ihren kulturrevolutionären Neuansätzen einen neuen Schub ‚magischer Religiosität‘ auslösten)52 í das Problem ist, dass die Bereitschaft verloren ging, dies als Forschungsthema zu begreifen. Mit dem Dritten Reich war sein Weltbild untergegangen, und diese fundamentale Diskreditierung erstreckte sich weit über den Rahmen des nationalsozialistischen Denkens hinaus auf alles, was im Sinne nicht-christlicher Religiosität als irrational galt í ganz so, als wenn Denk- und Verhaltensmuster, Weltbilder, dadurch verschwänden, dass man ihre Existenz ignoriert. Aus dem Reflex der Verdrängung resultierte eine Engführung des Säkularisierungsmodells. Zwar wurde die Formel von der ‚Entzauberung der Welt‘ nach wie vor gerne gebraucht,53 aber sie wurde ihres Inhalts entkleidet und hatte nur noch ornamentale Funktion. Es ging das Bewusstsein dafür verloren, dass der Begriff der ‚Entzauberung‘ das Wort ‚Zauber‘ enthält, dass es also im Säkularisierungsprozess auch um das Verhältnis zu einer ‚Zauberreligion‘ geht, nicht nur um die Beziehung des Säkularen zum Christentum. Die theoretischen Auswirkungen dieses Paradigmenwechsels lassen sich schnell und deutlich an den Definitionen zeigen, die jetzt entstehen, denn in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts beginnt die Zeit der Forschungsberichte und Gesamtdarstellungen. Den Auftakt machte Hermann Lübbe 1965 mit seinem Buch Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, das sich zum Standardwerk entwickelte und 2003 seine dritte Auflage erlebt hat.54 Lübbe definiert: „Säkularisierung [meint] das geschichtliche Verhältnis, in dem die moderne Zivilisation sich zu ihrer christlich geprägten Vergangenheit befindet.“55 Im Artikel Säkularisierung der von Werner Conze und Reinhart Koselleck herausgegebenen Geschichtlichen Grundbegriffe schreibt Conze 1984, der Begriff ‚Säkularisierung‘ sei ein „geschichtsphilosophischer Prozeßbegriff moderner Entchristlichung“.56 52 53

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Vgl. Bochinger, Christoph, „New Age“ und moderne Religion. Religionswissenschaftliche Analysen. Gütersloh 1994. Vgl. Tyrell, Hartmann, Religionssoziologie, in: Geschichte und Gesellschaft 22 (1996), S. 428– 457, bes. S. 444 zur Debatte um das Säkularisierungsproblem seit den 60er Jahren: „Auch hier stammen wesentliche Vorgaben aus der soziologischen Klassik; Max Webers Formel von der ‚Entzauberung der Welt‘ steht vielen für ‚Säkularisierung‘.“ Lübbe, (wie Anm. 10). Ebd., S. 86. Der Artikel stammt in seinen weit überwiegenden Anteilen von Zabel, Hermann, (wie Anm. 23); die Seiten 790f. sind jedoch von Werner Conze verfasst; Zitat S. 790.

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Und diese Wahrnehmung gilt bis heute: Im ersten Band einer Trilogie zum Thema Säkularisierung in den Wissenschaften seit der Frühen Neuzeit, Ergebnis eines Forschungsschwerpunkts unter der Leitung von Friedrich Vollhardt und anderen, 2002 erschienen, heißt es: „säkularisiert kann nur sein, was zuvor christlich war“.57 Die Beispiele ließen sich beliebig vermehren. Sie vermitteln bei aller Differenzierung im Einzelnen ein prinzipiell bipolares Modell, den Bezug zwischen Christentum und säkularer Gesellschaft, und schränken damit den Begriff der ‚Religion‘ auf das Christentum ein í gegen die Weite des kulturgeschichtlichen Blicks im frühen 20. Jahrhundert. Auch die Situation in der Religionssoziologie hatte zunächst diesem allgemeinen Trend entsprochen. Aber hier war es der junge Thomas Luckmann gewesen, dem dies aufgefallen war, und der früh eine fundamentale Kritik an dieser Sichtweise zu entwickeln begann. Bereits 1960 hatte er eine Sammelrezension zu neueren Forschungen veröffentlicht und darin vehement die Nachkriegsperspektive seines Faches beklagt: Sie habe sich nicht nur auf das Christentum verengt, sondern í als Organisationssoziologie – sogar bis auf die Kirchen.58 1963 publizierte Luckmann dann eine erste kleine Arbeit über Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, in der er darauf hinwies, dass dort, wo sich Entchristlichung oder Entkirchlichung vollzog, nicht zwingend und automatisch ein säkularisiertes Weltbild die Leerstelle einnahm.59 Schließlich fand Luckmann die Formel, die dies auf einen prägnanten Begriff brachte: The Invisible Religion í die ,Unsichtbare Religion‘ í erschien 196760 und machte Epoche.61 Der Begriff geht von der Wahrnehmung aus, dass ‚Säkularisierung‘ „keinen bloßen ‚Schwund der Religion‘“ bezeichnet, sondern auch als „Verlagerung“ der Religion verstanden werden kann.62 Eine Verlagerung allerdings í das darf man hinzufügen í ins Nirgendwo. Auch Luckmann knüpfte nicht an den Vorlauf der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts an, als man über die Relevanz magischer Religiosität nachgedacht hatte. Die Alternativen zum Christentum waren substantiell unsichtbar geworden

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Pott, Sandra, Medizin, Medizinethik und schöne Literatur. Studien zu Säkularisierungsvorgängen vom frühen 17. bis zum frühen 19. Jahrhundert. Berlin / New York 2002, S. 17 (Säkularisierung in den Wissenschaften seit der Frühen Neuzeit 1). Die Einleitung, der dieses Zitat entstammt, beginnt mit dem Bezug auf Max Webers Entzauberungskonzept (S. 1). Luckmann, Thomas, Neuere Schriften zur Religionssoziologie, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 12 (1960), S. 315–326. Das Problem wird mit den ersten Sätzen thematisiert, S. 315f. Vgl. dazu noch für die neunziger Jahre Tyrell, (wie Anm. 53), S. 428f. Luckmann, Thomas, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft. Freiburg 1963, z.B. S. 65. Luckmann, Thomas, The Invisible Religion. New York 1967. Eine deutsche Übersetzung erschien erst rund ein Vierteljahrhundert später: Luckmann, Thomas, Die unsichtbare Religion. Mit einem Vorwort von Hubert Knoblauch. Frankfurt/M. 1991. Knoblauch, Hubert, Die Verflüchtigung der Religion ins Religiöse. Vorwort zu Luckmann, (wie Anm. 60), S. 7–41, siehe z.B. S. 8f. Ebd., S. 18.

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und verloren sich im Ungefähren. Stattdessen trat hier der gesellschaftliche Ort der Bildung religiöser Paradigmen in den Mittelpunkt des Interesses: Religion werde in weiten Teilen der modernen Gesellschaft zur „Privatsache“.63 Sie sei damit wie andere soziale Segmente auch der Pluralisierung unterworfen,64 werde Gegenstand persönlicher Entscheidung und verliere jede Kohärenz. 1977 definierte Niklas Luhmann auf dieser Basis ‚Säkularisierung‘ neu: „Säkularisierung können wir begreifen als die gesellschaftsstrukturelle Relevanz der Privatisierung religiösen Entscheidens.“65 Das Problem dieser religionssoziologischen Fassung des Säkularisierungsmodells war also nicht die Engführung des Begriffs von Religion auf das Christentum, es war seine fehlende Spezifik, die völlig konturlose Erweiterung. Die ‚Unsichtbare Religion‘ bleibt gesichtslos. Es gibt keinen Rahmen, in dem sich ihre Elemente bewegen; es handelt sich um beliebige Fragmente, deren Zuordnung man nicht kennt. Und sie bleibt geschichtslos: Man weiß nichts über ihre Herkunft. Genauer gesagt: Man interessiert sich nicht für ihre Herkunft. Das religionssoziologische Modell der pluralisierten Religiosität in der säkularisierten Welt ist konsequent ahistorisch. Im englischsprachigen Raum gab es nach dem Zweiten Weltkrieg durchaus vergleichbare Tendenzen í schließlich war Luckmanns ‚Unsichtbare Religion‘ ja zuerst in New York und in englischer Sprache erschienen. Aber hier gab es auch eine ganz andere Entwicklung. Sicher ist es kein Zufall, dass sich diese andere Option am neuen Warburg-Institut entwickelte, das noch während des Zweiten Weltkriegs entstanden war. Zunächst hatte es sich bei der Transferierung von Warburgs Büchern aus Hamburg nach England im Zuge der Emigration zwar nur um eine Leihgabe gehandelt, die man den Londonern für drei Jahre zur Verfügung stellen wollte.66 Im Herbst 1944 hatte die Familie Warburg die Bibliothek dann aber der Universität London geschenkt.67 Damit war das ‚Warburg Institute‘, wie es jetzt hieß, institutionell in England etabliert, und inzwischen arbeiteten hier natürlich auch englische Wissenschaftler, unter ihnen Frances Amelia Yates.68 Mitte der fünfziger Jahre war dann Daniel P. Walker Fellow am Institut und publizierte hier 1958 das erste Buch, das die Vorkriegstradition, Aby Warburgs passioniertes Interesse an der astralmagischen Religiosität der Renaissance, aufgriff und signalisierte, dass diese Forschungen am Londoner Standort fortgeführt werden 63 64

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Ebd., S. 23 und Luckmann, Die unsichtbare Religion, (wie Anm. 60), S. 127 u.ö. Siehe dazu Fürstenberg, Friedrich, Säkularisierung, in: Dunde, Siegfried Rudolf (Hg.), Wörterbuch der Religionssoziologie. Gütersloh 1994, S. 279–287, hier bes. S. 283f. Vgl. auch die Studien von Peter L. Berger, der in den 60er Jahren eng mit Luckmann zusammenarbeitete, z.B. Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft. Frankfurt/M. 1980. Luhmann, Niklas, Funktion der Religion. Frankfurt/M. 41996 [1977], S. 232. Vgl. Wuttke, (wie Anm. 50), S. 152. Ebd., S. 154. Vgl. zur Person den Artikel „Dame Frances Amelia Yates“, in: The Dictionary of National Biography, Bd. 3 (1981–1985). Oxford 1990, S. 433–435.

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sollten. Sein Thema war die Entwicklung der Magie von dem Florentiner Arzt und Philosophen Marsilio Ficino í in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts í bis zu Tommaso Campanella um 1600.69 Drei Jahre nach dem Erscheinen von Walkers Buch, 1961, kam die Studentin Allison Coudert ans Warburg Institute, und Yates und Walker wurden ihre Tutoren: „They introduced me to van Helmont“, hat sie im Rückblick geschrieben.70 Hier beginnen Couderts Forschungen zur Wirkungsgeschichte der Kabbala im 17. Jahrhundert. Während Allison Coudert am Warburg Institute ihre Studien trieb, erschien das neue Schlüsselwerk: Frances Yates publizierte 1964 Giordano Bruno and the Hermetic Tradition.71 Der Titel verwies bereits auf die Innovation: Yates stellte den ‚Hermetismus‘ in den Mittelpunkt ihres Konzepts. Der Begriff leitete sich ab von den so genannten hermetischen Traktaten aus den ersten Jahrhunderten nach Christi Geburt, einer philosophisch-religiösen antiken Literaturgattung, die auf einen mythischen altägyptischen Autor, Hermes Trismegistos, zurückgeführt wurde, eine hybride Gestalt zwischen heidnischem Gott und Priester.72 Entscheidend für die Autorin war aber nicht der antike Ursprung dieser Texte, sondern í und damit stand sie ganz in der Tradition der Warburg-Schule í deren Rezeption in der europäischen Renaissance.73 In der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts hatte man eine ganze Sammlung solcher Traktate wieder entdeckt,74 in den Folgejahrzehnten war dieses Corpus Hermeticum75 in Übersetzungen und Editionen für die zeitgenössische Rezeption geöffnet worden.76 Hier ließ sich die magische Religiosität in ihrer frühneuzeitlich vermittelten Gestalt am deutlichsten fassen, die alche69 70

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Walker, D[aniel] P[erkin], Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. London 1958. Vgl. zur Entstehungsgeschichte der Arbeit das Vorwort vom Oktober 1956. Zu allen voraufgehenden Angaben siehe die „Acknowledgements“ in Coudert, Allison P., The Impact of the Kabbalah in the seventeenth Century. The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614–1698). Leiden / Boston / Köln 1999, S. IX. Yates, Frances A., Giordano Bruno and The Hermetic Tradition. Chicago–London 1964. (2. Aufl. 1979, Taschenbuchausgabe 1991.) Ins Deutsche wurde die Arbeit bis heute nicht übersetzt. Dazu Faivre, Antoine, The Eternal Hermes. From Greek God to Alchemical Magus. Grand Rapids 1995. Schon in den späten dreißiger Jahren war die Bedeutung der Hermetik für die Renaissance herausgestellt worden: Kristeller, Paul Oskar, Marsilio Ficino e Lodovico Lazzarelli. Contributo alla diffusione delle idee ermetice nel rinascimento (1938), wieder in: Ders., Studies in Renaissance Thought and Letters, Bd. 1. Rom 1956, S. 221–247. Es war aber erst Yates, die daraus ein Gesamtverständnis für die Epoche machte und die zentrale Bedeutung der ‚hermetischen Tradition‘ herausstellte. Dies durchzieht alle ihre Arbeiten seit den 60er Jahren. Siehe im Überblick Yates, Frances A., Hermeticism, in: Encyclopedia of Philosophy, Bd. 3. New York / London 1967, S. 489f. Gentile, Sebastiano / Gilly, Carlos (Hg.), Marsilio Ficino and the Return of Hermes Trismegistus. Florenz / Amsterdam 1999. Das Corpus Hermeticum Deutsch. Übersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen, hg. v. Carsten Colpe und Jens Holzhausen, Teil 1 und Teil 2 übersetzt und eingeleit. v. Jens Holzhausen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1992. Vgl. dazu Hermes Trismegistus Pater Philosophorum. Tekstgeschiedenis van het Corpus Hermeticum. Amsterdam 1990.

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mistischen, astrologischen und magischen Motivstränge, die in der Literatur des 16. und 17. Jahrhunderts präsent waren, am genauesten auf ihre Quellen zurückführen. Mit dem Sammelbegriff des ‚Hermetismus‘, der dann auch verwandte Traditionen umfasste, war ein Stichwort gefunden, das außerchristliche Tendenzen der europäischen Religionsgeschichte nicht privatisierte und pluralisierte, sondern zusammenführte und das sich nicht í wie der Magiebegriff í immer wieder im Dunkel der Geschichte oder in anthropologischen Horizonten verlor, sondern das an der Rezeption konkreter Quellen historisch fassbar war. Und Giordano Bruno, die Mittelpunktsfigur des Buches von Yates, im Kulturkampf des 19. Jahrhunderts noch als tragischer Held gefeiert, dessen Tod auf die Feindschaft der römischen Kirche gegen alle säkulare Wissenschaft zurückzuführen war,77 wurde hier zum Anhänger und Propagator einer neuen Religiosität der Renaissance, die er als Religion der Ägypter verstand, und deren Wiederkehr er prophezeit hatte.78 Das Bruno-Buch von Frances Yates wurde in der angloamerikanischen Welt breit rezipiert und kontrovers diskutiert. Die Aufmerksamkeit wie die Kontroverse entzündeten sich jedoch keineswegs an seinen religionsgeschichtlichen Implikationen; die Religionswissenschaft sollte sich erst deutlich später für diese Arbeit interessieren. Aufregend und provokant in der Zeit der Publikation war vielmehr die Tatsache, dass die Autorin mit der Religionsgeschichte Wissensgeschichte schrieb, dass sie die Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens Brunos auf seine hermetische Religiosität bezog. Yates spitzte damit einen Ansatz zu, der bereits aus dem Hamburger Warburg-Kreis der Vorkriegszeit stammte. Ernst Cassirer, ein enger Freund Warburgs, hatte ihm zu seinem 60. Geburtstag 1926 ein Manuskript übereignet, eine Studie mit dem Titel Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance.79 Cassirer hatte sich hier mit der Naturphilosophie des 15. und 16. Jahrhunderts auseinandergesetzt, und er hatte diese Arbeit mit dem großen Thema Warburgs verbunden, der Frage nach dem Weiterleben heidnisch-antiker Religiosität in der Neuzeit. Aber er hatte sie ganz neu aufgefasst. Während Warburg einen harten Dualismus, ja Kampf zwischen der säkularen Vernunftentwicklung und dem irrationalen í astromagischen í Potential der europäischen Neuzeit postulierte, hatte Cassirer beides zusammengeführt í in einem neuen Entwicklungsbegriff frühneuzeitlicher Wissenschaft. Denn Cassirer hatte sich für die Denkstrukturen der „magisch-astrologischen Grundanschauung“ interessiert: 77

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Vgl. dazu Krumme, Peter, Nachwort, in: Frances A. Yates, Giordano Bruno in der englischen Renaissance. Berlin 1989, S. 105–110, bes. S. 108: „das überkommene Bild von Bruno als Märtyrer für die moderne Wissenschaft umzustoßen“. Vgl. Yates, (wie Anm. 71), S. 211ff. Gedruckt ein Jahr später als 10. Band der Studien der Bibliothek Warburg: Cassirer, Ernst, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig / Berlin 1927, 7. Aufl. Darmstadt 1994. Zu den persönlichen Beziehungen zwischen Cassirer und Warburg siehe Widmung und Vorwort sowie Claudia Naber: „[…] die Fackel deutsch-jüdischer Geistigkeit weitertragen“. Der Hamburger Kreis um Ernst Cassirer und Aby Warburg, in: Herzig, Arno (Hg.), Die Juden in Hamburg 1590–1990. Hamburg 1991, S. 393–406.

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Die Natur ‚nach eigenen Prinzipien‘[…] zu begreifen, dies schien nichts anderes zu bedeuten, als sie aus den in ihr selbst liegenden eingeborenen Kräften zu erklären. Wo aber lagen diese Kräfte deutlicher zutage, wo zeigten sie sich fassbarer und allgemeiner, als in der Bewegung der Himmelskörper? Wenn irgendwo, so mußte hier das immanente Gesetz des Kosmos, die allumfassende universelle Regel auch für alles besondere Geschehen ablesbar sein. Astrologie und Magie stehen daher in der Epoche der Renaissance so wenig im Widerstreit gegen den ‚modernen‘ Naturbegriff, daß sie vielmehr beide zu seinem mächtigsten Vehikel werden. Die Astrologie und die neue empirische ‚Wissenschaft‘ der Natur treten zueinander in eine ebenso wohl persönliche wie sachliche Union.80

Diese Thesen Cassirers waren zu ihrer Zeit kaum in die allgemeine Diskussion eingegangen. Durch das vier Jahrzehnte später erschienene Buch aus dem Londoner Warburg Institute zündete das Modell. Yates stellte Giordano Bruno als einen Renaissancemagus vor, der nicht trotz, sondern wegen seiner magisch-hermetischen Religiosität zu einem der Begründer der neuzeitlichen Wissenschaft geworden war.81 Hier kann es nicht um die Frage gehen, ob das Modell von Frances Yates wissenschaftsgeschichtlicher Prüfung standhält í in der Wissenschaftsgeschichte der siebziger und achtziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts ist diese Debatte außerordentlich engagiert geführt worden, und dort kann man das Pro und Contra verfolgen.82 Hier geht es um die Relevanz des Hermetismus-Konzepts für die Frage nach den Strukturen europäischer Säkularisierung. Durch Yates wurde die Verbindung von Religion und Wissen im Säkularisierungsprozess neu geknüpft.83 Sie betrachtete das Weiterleben magisch-hermetischer Tendenzen in der Neuzeit nicht mehr mit der Angst Aby Warburgs vor ihren destruktiven Tendenzen, sie näherte 80 81

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Cassirer, (wie Anm. 79), S. 107. In einem Vortrag, den sie kurz nach Erscheinen ihres Bruno-Buches hielt, stellte sie ihren Ansatz als ein übergreifendes Modell vor: Das Aufkommen neuzeitlicher Wissenschaft sollte als ein zweiphasiger Prozess verstanden werden. Die erste Phase bilde die magische Entwicklungsperiode der Renaissance, erst die zweite Phase, das 17. Jahrhundert, den Beginn der Periode moderner Wissenschaft. Yates, Frances A., The Hermetic Tradition in Renaissance Science, in: Singleton, Charles S. (Hg.), Art, Science, and History in the Renaissance. Baltimore / London 1967, S. 255–274. Vgl. die deutsche Übersetzung in Yates, (wie Anm. 77), S. 83–104, hier bes. S. 99. Dazu im kritischen Überblick Westman, Robert S., Magical Reform and Astronomical Reform. The Yates Thesis Reconsidered, in: Westman, Robert S. / McGuire, J. E. (Hg.), Hermeticism and the Scientific Revolution. Los Angeles 1977, S. 5–91. In der allgemeinen Säkularisierungsdebatte wurde dieses Angebot allerdings kaum rezipiert. In den USA ist dies vor allem im Zusammenhang mit der Rezeption der Arbeit von Hans Blumenberg (zuerst deutsch: Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt/M. 1966) gesehen und angemahnt worden. Vgl. eine Rezension zur 1983 erschienenen englischen Ausgabe: Crosson, Frederick J., Modernity’s Non-christian Origins, in: The Review of Politics 47 (1985), S. 625– 628; hier S. 628: „There are some curious omissions. Most prominent is the absence of any reference to the pathbreaking work on Giordano Bruno of Frances Yates, an interpretation at some variance with Blumenberg’s and which preceded the publication of his by several years. One has the impression that he has not kept up with Anglo-Saxon scholar-ship“. Siehe auch die Arbeiten von Mc. Knight, Steven A., hier vor allem: The Legitimacy of the Modern Age. The Löwith-Blumenberg Debate in Light of Recent Scholarship, in: The Political Science Reviewer. An annual Review of Books 19 (1990), S. 177–195, bes. S. 184f., 194.

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sich vielmehr der Grundüberzeugung Max Webers von den säkularisierenden Potentialen des Religiösen. Aber: welcher Unterschied! Hier war es nicht der Protestantismus, dessen Entwicklungstendenzen der Rationalisierung den Weg ebneten; hier war es die magisch-hermetische Religiosität, die diese Wirkung entfaltete. Nicht die ‚Entzauberung der Welt‘ war mehr Voraussetzung für den Durchbruch des rationalen Denkens í die neuzeitliche Wissenschaft hatte ihren Ursprung im Zaubergarten des Hermetismus.

III. Leerstelle Aufklärung? Die Entdeckung der Rolle des 18. Jahrhunderts und die Ansatzpunkte der Tagung Auch diese Neukonstruktion des Säkularisierungsmodells blieb in ihrem zeitlichen Bezug in der Renaissance verwurzelt. Für Aby Warburg war dies die große Referenzepoche gewesen, aus der seine Forschungen sich ableiteten; Max Weber hatte sein Rationalisierungsmodell aus der Reformation entwickelt. Yates ging mit ihrer These nicht über das frühe 17. Jahrhundert hinaus; Thomas Luckmann dagegen hatte sein Konzept der ‚Unsichtbaren Religion‘ der Moderne nicht hinter das 19. Jahrhundert zurückgeführt. Das Zeitalter der Aufklärung war also die große Leerstelle, wenn es darum ging, religiösen Tendenzen eine Rolle im Säkularisierungsprozess zuzuschreiben. Das war für die Debatte zum Pro und Contra des Säkularisierungsmodells letztlich unhaltbar, denn dort, wo es um das herkömmliche Modell von Verweltlichung gegenüber den Kirchen ging í das zeigt schon das Herauswachsen der Säkularisierungsdebatte aus den Prozessen der Säkularisation í dort hatte die Aufklärung traditionell eine Schlüsselrolle.84 Zu dieser Tatsache musste sich eine Forschung verhalten, deren Konzeption europäischer Religionsgeschichte über das Christentum hinausging. Entsprechende Anstöße kamen nun auch, und sie kamen í neu und überraschend í aus der deutschen Literaturwissenschaft. Der Kölner Germanist Rolf Christian Zimmermann hatte das Bruno-Buch von Yates gleich nach seinem Erscheinen gelesen und für seine Habilitationsschrift ausgewertet, die er 1969 publizierte.85 Zimmermann wandte sich offensiv der ‚Leerstelle 84

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Selbstverständlich gibt es ‚Säkularisationen‘ bereits seit der Reformation í eine daran anknüpfende und darüber hinausgehende Debatte um den viel umfassenderen Prozess der ‚Säkularisierung‘ wird jedoch erst in der Folge der Revolutionsepoche seit 1789 ausgelöst. In diesem Zusammenhang ist es erstaunlich, dass das Lexikon der Aufklärung zum einschlägigen Stichwort ausschließlich die Einziehung geistlicher Güter durch weltliche Gewalten bzw. die Entlassung von Ordensgeistlichen in die Weltgeistlichkeit behandelt, Prozesse, die eben gerade nicht erst für das 18. Jahrhundert signifikant sind (Klueting, Harm, Artikel Säkularisation / Säkularisierung, in: Schneiders, Werner [Hg.], Lexikon der Aufklärung. Deutschland und Europa. München 1995, S. 364f.). Zimmermann, Rolf Christian, Das Weltbild des jungen Goethe. Studien zur hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts, Bd. 1: Elemente und Fundamente. München 1969. Für die Stellen zu Yates siehe das Register. Merkwürdigerweise hat Zimmermann ihr erst in der 2. Auflage seines Buches seine Reverenz erwiesen, und zwar so, dass er diesen Bezug in

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Aufklärung‘ zu und konstatierte für die frühneuzeitliche Entwicklung der „hermetischen Lehren“: „Besonders das 18. Jahrhundert, das Jahrhundert des Eklektizismus und der Säkularisation, birgt hier noch manchen bislang übersehenen Quellund Wurzelgrund.“86 Aus der Wirkung der ‚hermetic tradition‘ auf den Renaissancemagus Bruno wurde die Rezeption der ‚hermetischen Tradition‘ im Weltbild des jungen Goethe: „Nicht angelesene Renaissance-Magie, sondern erlebte Hermetik des deutschen 18. Jahrhunderts ist es, was Goethes Jugendwerken í allen voran Faust í ihre rätselhafte Fluoreszenz gibt.“87 In einem Vorlauf zu seinem eigentlichen Thema bestimmte Zimmermann „Ort und Raum der Hermetik im Denken der Aufklärungszeit“.88 Echo und Resonanz fand Zimmermanns Blickrichtung auf das 18. Jahrhundert in ihrer Zeit allerdings nicht. In den siebziger Jahren war das Interesse an diesem Thema ebenso eine Pioniertat wie eine Außenseiterposition. Erst als 1981 die Habilitationsschrift des Tübinger Germanisten Hans-Georg Kemper erschien, entstand eine in ihrer Bedeutung für unsere Fragestellung vergleichbare Arbeit.89 Kemper transponierte den Ansatz Zimmermanns explizit in die Debatte um die Säkularisierung; hier konnte man lesen, wie die Lyrik des 17. und 18. Jahrhunderts in die Tradition frühneuzeitlicher nicht-christlicher Religiosität hineingestellt und dies mit dem Säkularisierungsprozess verbunden wurde.90 Hatte Yates die Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft in der Renaissance mit dem Hermetismus verknüpft, so konnte man bei Kemper jetzt vom Werden der Aufklärung in der ‚alten Theologie‘ des Hermetismus lesen.91 In die Geschichtswissenschaft gelangte das Thema hermetischer Strömungen in der Epoche der Aufklärung durch den amerikanischen Historiker Peter-Hanns Reill. Als er 1989 einen Aufsatz über das Wissenschaftsdenken der Spätaufklärung publizierte, da versteckte er einen entsprechenden Hinweis noch in einer der Anmerkungen: As far as I know very little work has been done in this area of the Enlightenment. One exception is Rolf Christian Zimmermanns suggestive book, Das Weltbild des Jungen Goethe [...]. However, despite the important insights he offers, Zimmermann still believes the hermetic strains he uncovered to be opposed to the Enlightenment. This can only be maintained if one adopts the traditional view of the Enlightenment as an Age of Reason. An interesting figure to study in this context would be the famous Halle theologian Johann Salomo Semler [...].92

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das wieder abgedruckte Vorwort zur ersten Auflage hineinsetzte, als hätte es bereits in der Fassung vom Dezember 1968 dort gestanden (vgl. die 2. Auflage München 2002, S. 8). Zimmermann, (wie Anm. 85), Vorwort zur 1. Aufl., S. 10. Ebd., Vorwort zur 1. Aufl., S. 10. Ebd., 1. Aufl., S. 19–38. Kemper, Hans-Georg, Gottebenbildlichkeit und Naturnachahmung im Säkularisierungsprozeß. Problemgeschichtliche Studien zur deutschen Lyrik in Barock und Aufklärung, 2 Bde. Tübingen 1981. Kemper, (wie Anm. 89), Bd. 1, bes. ab S. 265. Ebd., Bd. 1, S. 51. Reill, Peter-Hanns, Anti-Mechanism, Vitalism and their Political Implications in Late Enlightened Scientific Thought, in: Francia 16/2 (1989), S. 195–212, Zitat S. 208, Anm. 49.

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Als Gast einer Tagung des Max-Planck-Instituts für Geschichte in Göttingen stellte Reill ein Jahr später, 1990, den Hermetismus dann schon in den Titel seines Beitrags.93 Mit seinem Ansatz, Wissens- und Religionsgeschichte des 18. Jahrhunderts über die Hermetik miteinander zu verbinden, fand Reill zeitweise sogar Interesse bei den Göttinger Historikern. Hartmut Lehmann hatte hier 1994 sein Direktorat angetreten und hatte das Thema neuzeitlicher Religionsgeschichte und das Nachdenken über die Säkularisierung nach Göttingen mitgebracht. Sein Ansatz ging dahin, die Entwicklung der Säkularisierung nicht als geradlinig, überhaupt nicht als teleologisch auf den Zielzustand einer insgesamt verweltlichten Gesellschaft gerichtet zu verstehen. ‚Säkularisierung‘ sollte vielmehr nur noch als Komplementärbegriff zu Wellen von Dechristianisierung und Rechristianisierung in der neuzeitlichen Geschichte sinnvoll einsetzbar sein.94 Dabei sollten „Varianten des Christlichen“95 in durchaus großzügig verstandener Weise in die Untersuchungen einbezogen werden. So war es möglich, dass Anne-Charlott Trepp in der zweiten Hälfte der neunziger Jahre eine Tagung konzipierte, die schließlich im Oktober 1999 am Max-Planck-Institut stattfand und den Hermetismus in der Frühen Neuzeit zum Thema hatte.96 Das Programm umfasste mehrere Beiträge zum 18. Jahrhundert – Reill hielt hier den Vortrag Religion, Theology and the Hermetic Imagination in the Late German Enlightenment und behandelte den ‚Fall‘ Johann Salomo Semler.97 Weitere Spuren hinterließ diese Öffnung der Perspektive in Göttingen dann zwar nicht,98 aber im interdisziplinären Zusammenhang war die Entwicklung nicht mehr rückgängig zu machen: Der ‚Zaubergarten der Hermetik‘ wurde zu einem Garten, in dem auch die Gesellschaft der Aufklärer promenierte. Und das nicht nur im übertragenen Sinne: Die Kunstgeschichte begann damit, die Gärten des 18. Jahrhunderts als Symbollandschaften zu verstehen, deren Formensprache von den Spiel-

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Reill, Peter-Hanns, Between Mechanism and Hermeticism. Nature and Science in the Late Enlightenment, in: Vierhaus, Rudolf (Hg.), Frühe Neuzeit í Frühe Moderne? Forschungen zur Vielschichtigkeit von Übergangsprozessen. Göttingen 1992, S. 393–421. Vgl. Lehmann, Hartmut, Von der Erforschung der Säkularisierung zur Erforschung von Prozessen der Dechristianisierung und der Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa, in: Ders. (Hg.), Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven der Forschung. Göttingen 1997, S. 9–16. Siehe auch: Lehmann, Hartmut, Neuer Forschungsschwerpunkt: Dechristianisierung, Säkularisierung und Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa, in: Jahrbuch der Max-Planck-Gesellschaft 1994, S. 592–597. Lehmann, Von der Erforschung, (wie Anm. 94), S. 10. Trepp, Anne-Charlott / Lehmann, Hartmut (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001. In ihrer Einleitung bezog sich Trepp an erster Stelle auf die Arbeiten von Hans-Georg Kemper (vgl. S. 7). Reill, Peter-Hanns, Religion, Theology and the Hermetic Imagination in the Late German Enlightenment, in: Trepp / Lehmann, (wie Anm. 96), S. 219–233. Im Rahmen eines Projekts zur Multireligiosität in der Moderne, dessen Federführung in Göttingen lag, spielte die Untersuchung hermetischer Tradition keine explizite Rolle mehr. Vgl. Lehmann, Hartmut (Hg.), Multireligiosität im vereinten Europa. Historische und juristische Aspekte. Göttingen 2003.

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arten magisch-hermetischer Religiosität geprägt war, und deren geistiger Hintergrund ohne diesen Kontext nicht vollständig dechiffriert werden konnte.99 Die Forschergruppe am halleschen Zentrum für Aufklärungsforschung arbeitet seit dem Frühjahr 2004 an einer systematischen Entschlüsselung des Bezugsfeldes zwischen den Tendenzen der Aufklärung und den Traditionen von Glaubens- und Denkmodellen europäisch-frühneuzeitlicher ‚Zauberreligion‘.100 Ihr Gegenstand ist das 18. Jahrhundert als Schauplatz der spezifisch gebrochenen Konstitutionsbedingungen des Säkularisierungsprozesses unmittelbar vor dessen Eintritt in die Moderne. Hier ist die Tagung situiert. Sie knüpft damit an an das Symposium zu Aufklärung und Esoterik, das bereits 1997 in Wolfenbüttel veranstaltet worden war, und dessen Beiträge einen ersten Überblick über Stand und Möglichkeiten der Forschung gegeben hatten.101 Der in diesen Projekten verfolgte Ansatz erweitert den Begriffs- und Sachbezug des ‚Hermetismus‘ zum Arbeitsbegriff der Esoterik. Dieser aus dem 19. Jahrhundert stammende Terminus102 ist ein Sammelbegriff der Religionswissenschaft für ein Ensemble ideengeschichtlicher Strömungen, das sich in seiner Entstehungskonstellation im Wesentlichen auf die frühneuzeitliche Rezeption neuplatonisch-hermetischer Quellen zurückführen lässt. Die humanistischen Gelehrten der Renaissanceperiode hatten sich mit der Wiederentdeckung dieser Texte deren orientalisch beeinflusste Religiosität angeeignet; sie transportierten alchemistisch, astrologisch und magisch orientierte Überlieferungen, und ihre frühneuzeitlichen Leser verstanden sie als alte Künste oder Wissenschaften, deren Kompetenzen man sich aneignen konnte.103 Die viel zitierte und für das Verständnis der Säkularisierung als Entwicklungsprozess der ‚Entzauberung‘ so zentrale Magie ist also in ihrer europäisch-neuzeitlichen Form nur ein Element des 99

Vgl. Niedermeier, Michael, „Die ganze Erde wird zu einem Garten“. Gedächtniskonstruktionen im frühen deutschen Landschaftsgarten zwischen Aufklärung und Geheimnis, in: Bollenbeck, Georg u.a. (Hg.), Weimar – Archäologie eines Ortes. Weimar 2001, S. 120–175; Ruge, Berit, Der Landschaftsgarten Machern. Spiegel freimaurerischer Gesinnung versus mystische Initiationsreise im Geiste des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer, in: Quatuor Coronati Jahrbuch 40 (2003), S. 121–154. Die Aufmerksamkeit gegenüber der Thematik wächst kontinuierlich. Derzeit noch unpubliziert sind die einschlägigen Tagungsreferate von Christopher McIntosh und Erik Westengaard anlässlich des Symposiums „Masonic & Esoteric Heritage. A New Perspective for Art and Conservation Policies“ (Den Haag. Oktober 2005) und der Vortrag von Sascha Winter, „Ewiges Streben nach Vollkommenheit. Gräber von Freimaurern, Rosenkreuzern und Illuminaten in Gärten um 1800“ im Rahmen der Tagung „Kulturen des Wissens im 18. Jahrhundert“ (Wolfenbüttel, Oktober 2006). 100 Vgl. Neugebauer-Wölk, Monika / Meumann, Markus / Hartbecke, Karin / Neumann, HannsPeter / Stengel, Friedemann / Rudolph, Andre / Geffarth, Renko, DFG-Forschergruppe „Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik“, in: zeitenblicke 5 (2006), Nr. 1. URL: http://www.zeitenblicke.de/2006/1/Neugebauerwoelk/dippArticle.pdf. 101 Neugebauer-Wölk, Monika (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999 (Studien zum achtzehnten Jahrhundert 24). 102 Vgl. Hanegraaff, Wouter, Esotericism, in: Ders. (Hg.), Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Bd. 1. Leiden / Boston 2005, S. 336–340, bes. S. 337. 103 Siehe hierzu die Überblicksartikel von Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik / Esoterisches Corpus, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 3. Stuttgart / Weimar 2006, Sp. 544–554.

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esoterischen Gesamtkomplexes, der ebenfalls bereits im späten 15. Jahrhundert um Einflüsse jüdischen Denkens aus den mittelalterlichen Kabbalatexten ergänzt wurde. Das Verbindende all dieser Strömungen, auch die Grundlage des Glaubens an die Möglichkeiten der Magie, war das neuplatonisch-hermetische Weltbild der Korrespondenzen zwischen All und Mensch, zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos. Die Vorgänge der Gesamtschöpfung wirken aufeinander ein, weniger in kausaler, als in analoger Weise, über Harmonien und Sympathien aller Dinge, über die Entsprechungen zwischen oberer und unterer Sphäre.104 Novalis hat das den „Zauberstab der Analogie“ genannt.105 Die hoch gebildeten Esoteriker der Frühen Neuzeit glaubten damit Abbilder eines uralten Menschheitswissens zu rezipieren, das dem Schöpfungsplan, der Weisheit Gottes, nahe kam.106 In der Forschung werden die Begriffe ‚Hermetik / Hermetismus‘ und ‚Esoterik‘ heute weitgehend synonym gebraucht. Das wird sicher in absehbarer Zeit so bleiben und ist im Prinzip nicht problematisch, soweit man sich darüber im Klaren ist, dass diese Begriffsentscheidung eine jeweils unterschiedliche Perspektive privilegiert: Wer das Label ‚Hermetik‘ präferiert, wird seine Untersuchungen eher als Beiträge zur Geschichte des gelehrten Wissens der Frühen Neuzeit verstehen. Wer sich für ‚Esoterik‘ als Leitbegriff entscheidet, wird Wert darauf legen, dass der Blick auf die Entfaltung der Religiositätsformen der Moderne geöffnet wird und die Einheit der neuzeitlichen Religions- und Mentalitätsgeschichte in den Mittelpunkt rückt.107 Säkularisierungsforschung mit dem Blick auf die Aufklärung und ihre Brückenfunktion bis in die Gegenwart wird sich eher für den zweiten Zugang entscheiden. ‚Esoterik‘, das wissen wir heute, ist keine Frühform des Religiösen und auch kein Restposten einer überlebten Mentalität. Der Begriff steht vielmehr für einen genuinen Bestandteil europäischer Religionsgeschichte ebenso wie für einen zentralen Aspekt der Konzeptionen des ‚Wissens‘. Es gibt inzwischen eine bemerkenswerte Forschungsliteratur zahlreicher Disziplinen, die sich der verschiedensten Facetten dieses Glaubens und Denkens annimmt í von der Neuplatonismus- und Hermetikrezeption im Florenz des späten 15. Jahrhunderts über die Kabbalistik eines Johannes Reuchlin, den Paracelsismus, Astrologie und Alchemie von Fürsten und Fürstenberatern, Naturforschern wie Johannes Kepler oder Isaac Newton, den Rosenkreuzern und ihrer europäischen Wirkung über Comenius bis zur Gründung 104

Vgl. die Grundlegung moderner religionswissenschaftlicher Esoterikforschung durch Antoine Faivre. Zusammenfassend: Faivre, Antoine, Esoterik im Überblick. Freiburg / Basel / Wien 2001. Zuletzt Stuckrad, Kocku von, Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens. München 2004. 105 Kemper, (wie Anm. 89), Bd. 1, S. 125. 106 Hierzu zentral die Arbeiten von Wilhelm Schmidt-Biggemann (z.B. Philosophia perennis. Historische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit. Frankfurt/M. 1998). 107 Vgl. Trepp, Anne-Charlott, Hermetismus oder zur Pluralisierung von Religiositäts- und Wissensformen in der Frühen Neuzeit. Einleitende Bemerkungen, in: Dies. / Lehmann, Hartmut (Hg.), (wie Anm. 96), S. 7–15; S. 10 zur Begriffsfrage.

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der Royal Society – weder Themen noch Titel sind heute noch schnell oder mit wenigen Strichen zu skizzieren. Besonders in den vergangenen zehn bis fünfzehn Jahren hat sich die einschlägige Forschung vervielfacht.108 Aber vielen dieser für sich selbst außerordentlich interessanten und wichtigen Forschungen fehlt ein systematisierender Ansatz, der der religionssoziologischen Abstraktion der ‚Unsichtbaren Religion‘ eine historisch verankerte Konkretion entgegensetzen könnte. Selbstverständlich ist nicht jeder religiöse Privatentwurf ein esoterisches Modell. Der Sammelbegriff des Esoterischen dürfte aber ein Grundmuster für zahlreiche Varianten solcher ‚Privatreligion‘ sein. Auch die Moderne ist nicht so fragmentiert und pluralisiert, wie eine Beobachtung glaubt, die sich nicht der historischen Entwicklung der gesamten europäischen Religionsgeschichte versichert. Im esoterischen Bezug erhält die ‚Unsichtbare Religion‘ eines ihrer Gesichter. Wir müssen es sichtbar machen. Und dieses Sichtbarmachen ist auch deshalb keine leichte Aufgabe, weil die Zeitgenossen der Vormoderne í bewusst oder unbewusst í esoterisch-religiöse Identität nicht als Alternative zum Christentum erkennbar machten, sondern ihre Glaubensmuster in das Christentum hineinprojizierten, ja den Anspruch erhoben, eine Form des Christentums zu vertreten, die authentischer war als die Verkündigung der Kirchen mit ihrer konfessionellen Konfrontation. Das höhere, wahre, esoterische Christentum verschlüsselte seine Botschaften im Zeichenund Bedeutungssystem der religiösen Umwelt seiner Zeit.109 Es ist eine der wichtigsten Aufgaben wissenschaftlicher Forschung, verdeckte Strukturen sichtbar zu machen. Das heißt hier: den Gesamtkomplex der europäischen religiösen Kultur zu dechiffrieren, die jeweiligen Strategien und Elemente in die Rezeptionsgeschichte ihrer Quellen, ihre Verfahrensweisen und Argumentationskontexte einzuordnen, bevor wir uns für ein Grundverständnis zugeordneter Säkularisierung entscheiden. ‚Esoterik‘ ist ein wichtiger Gegenstandsbereich dieser Aufgabe, die in weiten Teilen noch vor uns liegt. Dies nicht in einem wertenden Sinne zu tun, ist eine der Grundvoraussetzungen unserer Arbeit. Esoterische Religiosität ist ein Teil abendländischer Kultur, nicht deren Verhängnis. Sie ist aber auch nicht die eigentliche Modernität, die geheime Ratio der Neuzeit.110 Beiden Wahrnehmungen, denen man häufig genug in der Literatur begegnet, setzt die Forschergruppe eine große Nüchternheit der Rezeption und Distanz zum Gegenstand entgegen í eine

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Das zentrale Publikationsorgan für alle Aspekte und Strömungen des Esoterischen Corpus ist die 2001 neu gegründete Zeitschrift Aries. Journal for the Study of Western Esotericism, hg. v. Roland Edighoffer, Antoine Faivre und Wouter Hanegraaff. 109 Dazu z.B. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik und Christentum vor 1800. Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz, in: Aries 3 (2003), S. 127–165, bes. S. 144–156. 110 Vgl. dazu etwa den Entwurf eines amerikanischen Religionssoziologen, der es zu Beginn der siebziger Jahre unternahm, eine Theorie esoterischer Kultur als Modernisierungstheorie zu konzipieren: Tiryakian, Edward A., Toward the Sociology of Esoteric Culture, in: Ders. (Hg.), On the Margin of the Visible. Sociology, the Esoteric and the Occult. New York 1974, S. 257– 280.

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Selbstverständlichkeit wissenschaftlicher Arbeit, deren Notwendigkeit man in diesem Kontext nicht oft genug betonen kann. Aufklärung und Esoterik: Mit dem Thema dieser Tagung schließen wir an die frühen Arbeiten von Zimmermann und Kemper an und bauen auf dem auf, was in den letzten Jahren an Problembewusstsein und Fragestellungen entwickelt wurde. Das 18. Jahrhundert ist sicher nicht mehr Leerstelle einschlägiger Forschung, aber immer noch schwieriges Terrain. Zeitgenössischer Terminologie entsprechend erscheint die hermetisch-esoterische Religiosität häufig auch in wissenschaftlicher Wahrnehmung noch als ‚Aberglaube‘, die Polarität von Aufklärung und Aberglaube begegnet auch heute noch als ein Topos der Forschung.111 Die Realität ist komplexer. Eine Ausgangsthese für unsere Debatten könnte lauten: Die Frühaufklärung erwächst aus einem geistig-gesellschaftlichen Milieu, das in weiten Teilen von esoterischem Denken und Verhalten geprägt ist. Ein Zentrum bildet der Wille zu Toleranz und Überkonfessionalität, verbunden mit einer deutlich kirchenkritischen Haltung. Die Aufklärungsforschung hat seit langem herausgearbeitet, dass diese Kirchenkritik nicht mit einem generellen Verständnis von Religionskritik verwechselt werden darf.112 Aufklärung ist nur selten areligiös í sie fordert vielmehr neue Rahmenbedingungen oder setzt neue, erweiterte Grenzen der religiösen Selbstentfaltung.113 Die frühaufklärerische Toleranzbewegung erwächst mit diesen Intentionen aus der frühneuzeitlichen esoterischen Religiosität, die immer als informelle Religiosität verstanden wurde, d.h. ihre Glaubens- und Denkstrukturen werden nicht mit Machtrepräsentation gleichgesetzt í eine Wahrnehmung, die ihr um 1700 enorme Attraktivität verlieh. Denn dies stand ganz im Gegensatz zu den Kirchen, deren Charakter als religiös normierende Institutionen zunehmend als obrigkeitlicher Zwang empfunden wurde, den zu ertragen man nicht mehr bereit war. Esoterische Religiosität war ja ein vorkonfessioneller Entwurf, religiöse Reform vor der Reformation und daher nicht konfessionell präformiert, und sie war antidogmatisch, offen für individuelle Gestaltung. Je stärker diese Grundtendenzen von Esoterik im intellektuellen Selbstverständnis der Zeit die Oberhand gewannen, umso mehr wurde Aufklärung möglich. Dies hatte von Anfang an auch die Form gesellschaftlicher Organisation. Die Logen der Freimaurer sind Schutzraum esoterischer Bewegung des 17. Jahrhunderts in Schottland und England114 und entwickeln sich bekanntlich im 18. Jahrhundert europaweit zu Treffpunkten einer bür111

Siehe zur einschlägigen neueren Forschung Pott, Martin, Aufklärung und Aberglaube. Die deutsche Frühaufklärung im Spiegel ihrer Aberglaubenskritik. Tübingen 1992. Vgl. dazu etwa die Beiträge zu einer Tagung, die schon 1979 in Wolfenbüttel stattgefunden hatte und erst zehn Jahre später publiziert wurde: Gründer, Karlfried / Rengstorf, Karl Heinrich (Hg.), Religionskritik und Religiosität in der deutschen Aufklärung. Heidelberg 1989. 113 Dazu jetzt Mulsow, Martin, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–1720. Hamburg 2002. 114 Siehe zu den schottischen Ursprüngen Stevenson, David, The Origins of Freemasonry. Scotland’s Century, 1590–1710. Cambridge 1988. Zu England: Hamill, John, The Craft. A History of English Freemasonry. Guildford 1986. 112

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gerlich-adligen Elite, die die überkonfessionelle Kommunikation in praktischem Sozialverhalten erprobt í nun verstanden als Inbegriff der ‚Gesellschaft der Aufklärer‘.115 Beziehen wir diese Überlegung auf das Modell des Säkularisierungsprozesses, in dem die Traditionen des Christentums mit den säkularen Tendenzen der Aufklärung konfrontiert werden, so wird deutlich, dass die bipolare Konfiguration ‚Christentum – Säkularisierung‘ über einen dritten Faktor vermittelt wird: Religiöse Strukturen der Esoterik werden gegen religiöse Strukturen des Christentums profiliert, und das Ergebnis: religiöse Toleranz und Kirchenkritik eröffnet die Entwicklung zu einer säkularen Gesellschaft. So kann die Aufklärung in ein neues Spannungsverhältnis zur Grundidee der ‚Entzauberung der Welt‘ hineingestellt werden. Dieses Herauswachsen aufklärerischer Dispositionen aus esoterischen Vorgaben darf aber nicht als eindimensionale Rezeption verstanden werden. Aufgeklärte Denkstrukturen integrierten esoterische Traditionen und unterwarfen sie damit einem Veränderungszwang. Durch die zunehmende Rationalisierung des Denkens entstand eine Herausforderung zur Abstraktion, die sich gegen die phantastischkonkrete Vorstellungswelt der älteren Esoterik richtete. Diese Wirkung ist bekannt, seit Rolf Christian Zimmermann bei seiner Analyse von Goethes Weltbild die Figur der ‚vernünftigen Hermetik‘ einführte.116 Hans-Georg Kemper hat dieses Modell aufgegriffen.117 Vor allem von Martin Mulsow wurde es in neuerer Zeit ausgebaut.118 Esoterik ist einer der Katalysatoren aufgeklärten Denkens, wird attraktiv eben auch dadurch, dass die Anhänger dieser Glaubensform ihr eigenes Weltbild häufig gar nicht als einen Ausdruck von Religion, sondern als Wissen verstehen, als eine privilegierte, ‚höhere‘ Form des Wissens. Im 16. und 17. Jahrhundert hatten sich daraus Systeme der ‚Ordnung des Wissens‘ vor allem in der Form der Wunderkammern entwickelt, die den Makrokosmos in den Sammlungen des Mikrokosmos abzubilden und zu erkennen versuchten.119 Esoterik weist in ihrem Selbstverständ115

Die Freimaurerei spielt eine zentrale Rolle in der Sozietätenforschung zum Aufklärungszeitalter; dies gilt spätestens seit Richard van Dülmens Überblicksdarstellung Die Gesellschaft der Aufklärer. Zur bürgerlichen Emanzipation und aufklärerischen Kultur in Deutschland. Frankfurt/M. 1986. Zur Weiterentwicklung der Forschung siehe Neugebauer-Wölk, Monika, Arkanwelten im 18. Jahrhundert. Zur Struktur des Politischen im Kontext von Aufklärung und frühmoderner Staatlichkeit, in: Aufklärung. Interdisziplinäres Jahrbuch zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte 15 (2003), S. 7–65, bes. S. 8–27. 116 Zimmermann, (wie Anm. 85), S. 144–196: „Die ‚vernünftige‘ Hermetik des religiösen Eklektizismus“. 117 Vgl. Kemper, Hans-Georg, Aufgeklärter Hermetismus. Brockes’ Irdisches Vergnügen in Gott im Spiegel seiner Bibliothek, in: Neugebauer-Wölk, (wie Anm. 101), S. 140–169. 118 Mulsow, Martin, Pythagoreer und Wolffianer. Zu den Formationsbedingungen von vernünftiger Hermetik und gelehrter ‚Esoterik‘ im Deutschland des 18. Jahrhunderts, in: Trepp / Lehmann, (wie Anm. 96), S. 337–396. 119 Vgl. z.B. Grote, Andreas (Hg.), Macrocosmos in Microcosmo. Die Welt in der Stube. Zur Geschichte des Sammelns 1450 bis 1800. Opladen 1994; hier bes. der Beitrag von Leinkauf, Thomas, „Mundus combinatus“ und „ars combinatoria“ als geistesgeschichtlicher Hintergrund

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nis Wege zur Entgrenzung menschlichen Wissensgewinns, des Wissens über die Schöpfung. Die Erlangung von Wissen statt religiöser Glaubenspostulate, das war ein starkes Motiv, um im 18. Jahrhundert Experimente auf esoterischer Basis durchzuführen: Der Versuch, sich in aufgeklärter Geselligkeit durch die Beschwörung von Geistern die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, statt nur an sie zu glauben, ist in neueren Studien eingehend untersucht worden.120 Aber gerade hier í im Spannungsfeld von Religion und Wissen í entsteht dann auch Konfrontation: Die Erkenntniskritik der Spätaufklärung bricht die Beziehung zwischen Metaphysik und Wissensgewinn auf, stellt damit den Begriff des ‚höheren Wissens‘ in Frage und lässt ihn schließlich für die Wissenschaft der Moderne obsolet werden. In der Religionssoziologie um 1900 entsteht die Vorstellung, dass der abendländische Prozess der Säkularisierung nicht nur in Form einer Entgegensetzung religiöser und weltlicher Tendenzen verläuft, sondern dass sich Verweltlichung auch in und aus dem religiösen Bereich heraus entwickelt: bei Max Weber die weltgeschichtlich einmalige Überwindung der Magie durch den radikalen Protestantismus. Das Konzept dieser Tagung greift den Grundgedanken einer Beziehung zwischen Religion und Säkularität auf, ordnet die Faktoren aber neu und erweitert das ältere Grundverständnis von Magie zum Konzept der Esoterik. Ein solcher Ansatz gibt der Säkularisierungsforschung heute neue Möglichkeiten und macht eine Fragestellung wieder spannend, die vielen schon endgültig datiert erschien. Es ist bereits im allgemeinen Bewusstsein, dass der Prozess der Säkularisierung in vielerlei Hinsicht einen gebrochenen Verlauf nimmt. Konfessionelle Christlichkeit kehrt mit großer Intensität im 19. Jahrhundert zurück und findet moderne Ausdrucksformen í die Rechristianisierungsforschung hat hier bereits Bedeutendes geleistet.121 Wir wollen wissen, auf welcher Basis Esoterik sich zu einem Teilbereich moderner Kultur und Gesellschaft entwickeln konnte. Auch nach dem Jahrhundert der Aufklärung bleiben Tendenzen des ‚Zaubergartens‘ präsent. Sie bleiben nicht deshalb präsent, weil in der Moderne so genannte uralte Traditionen überleben, sondern weil Aufklärung als entscheidende Brücke zwischen Früher Neuzeit und Moderne auch im Kontext esoterischer Paradigmen entsteht und sie so in die Folgezeit transportiert.

des Museums Kircherianum in Rom, S. 535–553. í Zur Bedeutung Athanasius Kirchers für die frühneuzeitliche Esoterik siehe den biographischen Artikel in Hanegraaff, (wie Anm. 102), Bd. 2, S. 666–670. Siehe auch: Weltenharmonie. Die Kunstkammer und die Ordnung des Wissens. Braunschweig 2000. 120 Vgl. Conrad, Anne, ‚Umschwebende Geister‘ und aufgeklärter Alltag. Esoterik als Religiosität der Spätaufklärung, in: Neugebauer-Wölk, (wie Anm. 101), S. 397–415 und Sawicki, Diethard, Leben mit den Toten. Geisterglauben und die Entstehung des Spiritismus in Deutschland 1770– 1900. Paderborn 2002. 121 Nächst dem Forschungsprogramm von Hartmut Lehmann, (wie Anm. 94), siehe jetzt vor allem die Arbeiten von Blaschke, z.B.: Blaschke, Olaf (Hg.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970: Ein zweites konfessionelles Zeitalter. Göttingen 2002.

HANS-GEORG KEMPER (Tübingen)

„Eins in All! Und all in Eins!“ ‚Christliche Hermetik‘ als trojanisches Pferd der Aufklärung I. Im Jahr 1762 erschien ein für die Ideen- und Kulturgeschichte des 18. Jahrhunderts folgenreiches, bis heute denk-würdiges Buch mit einem gehörnten Panskopf auf dem Titelblatt: die Kreuzzüge des Philologen von Johann Georg Hamann.1 Umrahmt wird dieser Holzschnitt von zwei Motti, einem Zitat aus Vergils berühmter vierter Ekloge auf den neu geborenen Knaben Pollio als Führer in ein neues Zeitalter mit den Versen „[...] auch Kriege führt man noch immer / wiederum fährt gegen Troia ein Held, so groß wie Achilles“2 sowie den Worten „und von einem Hirten gegeben“ (aus Prediger Salomo 12, 11). Diese kryptische Konstellation findet in der nachfolgenden Vorrede eine Fortsetzung, aber keine ‚Aufklärung‘ und kann Goethes Überzeugung illustrieren, man müsse bei Hamann „durchaus auf das Verzicht tun, was man gewöhnlich verstehen nennt.“3 – Die Vorrede eröffnet Ha1

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Hamann, Johann Georg, Kreuzzüge des Philologen, in: Ders., Sämtliche Werke. Bd. II. Schriften über Philosophie / Philologie / Kritik 1758–1763. Wuppertal / Tübingen 1999, S. 113–246. (Ders., Sämtliche Werke. Nachdruck der historisch-kritischen Ausgabe von Josef Nadler. Wien 1949–1957). Diese Ausgabe wird im folgenden Text unter der Sigle N mit römischer Bandund arabischer Seitenzahl zitiert. Die Aesthetica in nuce hingegen werden mit der Abkürzung AiN nach der Reclam-Studienausgabe zitiert: ders., Sokratische Denkwürdigkeiten. Aesthetica in nuce. Mit einem Kommentar hg. v. Sven-Aage Jørgensen. Stuttgart 1993, S. 75–145. – Vgl. zu Hamann auch den Aufsatz von Andre Rudolph im vorliegenden Band. N II, S. 113. Der Panskopf ist auch auf dem Umschlag des Reclambandes abgebildet. Vgl. Vergil, Hirtengedichte (Eklogen). Übers. u. erl. v. Harry C. Schnur. Stuttgart 1976, S. 17. Das Bibelzitat in N II, S. 114. Goethe, Johann Wolfgang, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, hg. v. Klaus-Detlef Müller. Frankf./M. 1986, S. 561 (Ders., Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher u. Gespräche. I. Abteilung. Bd. 14). – Mit dieser zunächst kryptischen Konstellation, in der zwei paradigmatische Texte für die miteinander rivalisierenden Schulen von Rom und Jerusalem einen heidnischen Pan umrahmen, eröffnet Hamann ein neues Kapitel in den Beziehungen zwischen der ursprünglich heidnisch-häretischen Tradition der Hermetik und christlicher Religiosität. Zuvor und zu Beginn der Aufklärung hatten sich zwei Strömungen weitgehend unabhängig voneinander herausgebildet: auf der einen Seite – an das Erbe Böhmes und der Barock-Mystik anknüpfend – die Gruppierungen des radikalen Pietismus, welche in immer neuen Spielarten versuchten, christliche Weltanschauung und Glaubenspraxis im Sinne einer christlichen Hermetik bzw. eines hermetischen Christentums umzuformen; auf der anderen Seite Versuche, unter Berufung auf die natürliche Theologie und die daraus entwickelte natürliche Religion eine hermetische Natur-Religiosität zu etablieren, welche konfrontativ auf christliche Ingredienzien gerade verzichtet, wie dies etwa bei Barthold Heinrich Brockes zu beobachten ist. Vgl. dazu Kemper, Hans-Georg, Aufgeklärter Hermetismus. Brockes’ Irdisches Vergnügen in Gott im Spiegel seiner Bibliothek, in: Neugebauer-Wölk, Monika (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999, S. 140–169. Hamann nun entwickelt, wie ich zeigen möchte, eine eigene Form christlicher

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mann mit der Anrede: „Dem Leser unter der Rose!“ (N II, S. 115). Die Herausgeber weisen dies als Anspielung auf Luthers Wappen aus (N II, S. 398), aber die „Eingeweihten“ wissen natürlich, dass Luthers Wappen zugleich Eingang in Namen und Emblem der Bruderschaft vom Rosenkreuz gefunden hat, die im Geiste der paracelsischen Naturphilosophie den zur Orthodoxie erstarrten Protestantismus erneuern wollte.4 Im Zeichen der Rose entstand ein prominentes Beispiel ‚christlicher Hermetik‘.5 Aber schon das Symbol der Brüderschaft, die weiße und rote Rose als alchimistische Bezeichnung für die lunare und solare Tinktur, aus welcher „das ‚kostbare rosenfarbene Blut‘ des Christus-Lapis fließen“,6 verdeutlicht exemplarisch, welche radikalen Umformungen sich die orthodoxe christliche Lehre bei einer Verbindung oder gar Durchdringung mit hermetischem – insbesondere alchimistischem – Gedankengut gefallen lassen musste, so dass das Christliche nur noch als Bildspender für hermetische Sachverhalte dient. Und wie ist dies bei Hamann? Da er anschließend in seinem kryptischen Stil ein Feuerwerk an Allusionen auf die hermetische Tradition aussprüht,7 scheint die Vermutung nicht abwegig, hinter den Kreuzzügen unter der Rose verberge sich ein neu erweckter ‚Rosenkreuzer‘, der – dem ersten Motto entsprechend – „wiederum fährt gegen Troja“. Dieses wäre dann eine Metapher für die orthodoxe und neologische Theologie, gegen welche Hamann sich sogleich wendet, „weil ich kein Theolog bin, wie die meisten Kinder unsers schriftstellerischen, gleissnerischen, unzüchtigen Geschlechts: sondern (mit Gunst zu melden!) ein Kühhirte der wilde Feigen ablieset – –“ (N II, S. 115). Und diese wiederum identifiziert er mit den ägyptischen „Pharaonsfeigen“ (ebd.). Offenbar pflückt er sie in aufklärerischer Absicht. Den Panskopf verwendet Hamann auch im Titel seiner zweiten, ebenfalls 1962 erschienenen Schrift Essais à la Mosaique’8 und versieht ihn hier auch mit einem Motto aus dem 121. Aphoris-

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Hermetik und versucht mit ihr zugleich das Projekt der Aufklärung zu betreiben und ihrer „ratio“ die Grenzen aufzuzeigen. Vgl. Roob, Alexander, Das hermetische Museum. Alchemie & Mystik. Köln 1996, S. 691. Zu den Gründungsschriften und zur Bewegung der Rosenkreuzer vgl. Kemper, Hans-Georg, Deutsche Lyrik der frühen Neuzeit. 10 Bde. Tübingen 1987–2006, hier Bd. 3: Barock-Mystik (1988), S. 127ff. Ihre Lehre sei „nichts newes“, verkündet Andreaes Fama Fraternitatis, „sondern wie sie Adam nach seinem Fall erhalten und Moses und Salomon geübet“, und diese sei die unteilbare Wahrheit, die „eynig, kurtz und ihr selbst immerdar gleich, besonders aber mit Jesu ex omni parte und allen membris überein kömmt“; Andreae, Johann Valentin, Fama fraternitatis Oder Brüderschafft des Hochlöblichen Ordens des RC. An die Häupter, Stände und Gelehrten Europas, in: Ders., Fama fraternitatis (1614). Confessio fraternitatis (1615). Chymische Hochzeit: Cristiani Rosencreutz. Anno 1459 (1616), eingel. u. hg. v. Richard van Dülmen. Stuttgart 1973, S. 15–30, hier S. 28. Aus dem göttlichen ‚logos spermatikos‘ der theologischen und philosophischen Schulen und Systeme erweist sich das im Kern Gemeinsame als das Wahre. Roob, (wie Anm. 4), S. 690. U.a. zitiert er Ficinos Deutung von Sokrates’ ‚Daimonion‘, verweist auf Geomantie, Astrologie und zitiert die „Kabbala“ (N II, S. 116). N II, S. 277–297, hier S. 277.

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mus von Bacons Novum organum scientiarum, einem Pilotbuch europäischer Aufklärung schon für die Zeitgenossen: Überhaupt rufen wir allen, welche über das Gemeine, oder Niedrige, oder Spitzfindige, oder unnütz Scheinende klagen, mit jenem Weibe zu, welches einem hochmüthigen Fürsten, der ihre geringe Bitte als seiner Majestät unwürdig abwies: so höre denn auf, König zu sein! – Denn es ist sicher, daß wir nimmermehr die Herrschaft über die Natur weder erhalten noch behaupten können, wofern wir dergleichen Gegenstände wegen ihrer Geringfügigkeit von der Hand weisen. (N II, S. 278)9

Genau dies ist auch Hamanns Überzeugung. Seine meist kleinen, anlassgebundenen Schriften entzünden sich an scheinbar Nebensächlichem und Unwichtigem, um daran dann doch Grundsätzliches zu verdeutlichen. Und zu den inzwischen von der fortschrittsorientierten Aufklärung und der aufklärerischen Theologie verachteten, von der orthodoxen Theologie dagegen als heidnisch verketzerten Gegenständen gehören auch die Mythologie der Alten und die daraus stammenden okkulten Künste der hermetischen Tradition. Irritierendes Leitsymbol des philologischen Einspruchs gegen eine rechthaberische Theologie und eine selbstherrliche Vernunft ist offenbar die Figur des Pan! Als vieldeutiger Schlüssel zum Verständnis der Hamannschen Position weist der Panskopf – wie ich im folgenden zunächst zeigen möchte – auf die Literaturgeschichte des 17. Jahrhunderts zurück und zeigt dort Modelle des Umgangs christlicher und paganer Religiosität im Zeitalter des Konfessionalismus (II). An diese knüpft Hamann, wie wir sehen werden, an, um den theologischen und philosophischen Autoritäten seiner Zeit mit einer ‚christlichen Hermetik‘ als trojanischer List ‚vernünftig‘ die Leviten zu lesen (III). Herder wiederum pflückte begeistert die Früchte dieses „Kühhirten“ und erntete aus ihnen ein Weltbild, das er im Durchgang durch die Wissenschaften der Aufklärung im Sinne einer ‚vernünftigen Hermetik‘ zu plausibilisieren suchte, um von da aus im Gegensatz zu Hamann Absolutheitsanspruch und Dogmengebäude der christlichen Religion zu relativieren und diese – im Zeichen seiner im Vortragstitel zitierten ‚Pans‘-Formel – in das hermetische Weltbild zu integrieren (IV). Von daher versteht sich der Untertitel dieses Beitrags im Blick auf Hamann als Genitivus objectivus, auf Herder als Genitivus subjectivus.

II. 1) Mit dem doppelten Bezug auf die weltliche und geistliche Tradition der Hirtenund Schäferdichtung in den Motti (Vergil und Bibel) stellt der philologische „Kühhirte“ zunächst Pan als den Gott der Hirten passend in die bukolische Tradition und 9

Vgl. Bacon, Franz, Neues Organ der Wissenschaften, übers. u. hg. v. Anton Theobald Brück. Darmstadt 1974, S. 89 [Unveränd. reprograf. Nachdruck d. Ausgabe Leipzig 1830].

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ruft damit – bislang nicht beachtet –einen prominenten, spezifisch hermetischen Kontext bukolischer Pans-Verehrung in Erinnerung, wie er sich vor allem bei den Nürnberger Pegnitz-Schäfern manifestiert. Und bei ihnen zeichnen sich bereits verschiedene Modelle des Umgangs mit der hermetischen Tradition in christlichem Kontext ab, die von den Autoren des 18. Jahrhunderts variierend und differenzierend fortentwickelt werden. In ihrem ersten Gemeinschaftswerk, dem Pegnesischen Schäfergedicht (1644) anlässlich einer Doppelhochzeit, stimmen Georg Philipp Harsdörffer (1607–1658) und Johann Klaj (1616–1656) bereits in einem großen Wechselgesang das panentheistische Verständnis der Welt als eines kosmischen, Gott und lebendige Materie verbindenden Liebes-Zusammenhangs an: Kl.

St.

Es lieben sich die Bergsäfft und Metallen / Sie färben sich einander zu gefallen. Magnet der liebt den Stahl / des Eisens Kern / Zeucht ihn an sich durch stumme Krafft von fern. [...] Gleichwie ein Liecht dem andern Liecht kann geben / So hat die Lieb von Gegenliebe Leben / Daß Menschen / Lufft / Glut / Bäume / Steine / Meer Noch sind / das kömt von Gegenliebe her.10

Hier zeigt sich das erste, in der frühen Neuzeit besonders verbreitete Modell der Übernahme eines zentralen Ausschnitts aus dem hermetischen Weltbild, der sich aus christlicher Sicht mit der göttlichen Eigenschaft der Liebe vereinbaren und die Divergenzen unbeachtet lässt. 2) Deshalb aber muss die ursprüngliche Unvereinbarkeit der Vorstellungen festgehalten werden. Wenn man das ‚Corpus hermeticum‘ nicht nur als Naturphilosophie, Weltanschauung und Disziplin arkaner Künste, sondern im Blick auf die dialogischen Offenbarungen von Hermes Trismegistos an seine Söhne Asklepios und Tat als Dokumente einer Offenbarungs-Religion betrachtet, dann erweist sie sich in Grundpositionen, die sich unerachtet aller Vielgesichtigkeit der hermetischen und christlichen Traditionen unschwer aus den jeweiligen Bekenntnisschriften und dem konfessionellen Dogmenbestand eruieren lassen, als dogmatische Alternative zur christlichen Religion. Zentral ist dabei das Verhältnis von Gott und Welt, wie es schon in der Kosmogonie begründet wird. Die christliche Theologie aller drei Konfessionen hatte das stärkste Interesse daran, Gott und seine Schöpfung zu trennen. Das zeigt sich in der scholastischen Überzeugung, Gott selbst und allein sei das Sein selbst, alles von ihm Geschaffene habe nur in derivater Form daran teil, soweit Gott in seiner unbegreiflichen Gnade es daran teilhaben lässt. Gottes unbedingte Freiheit und Machtvollkommenheit über seine Geschöpfe 10

Harsdörffer, Georg Philipp, und Klaj, Johann, Pegnesisches Schäfergedicht, in: Mannack, Eberhard (Hg.), Die Pegnitz-Schäfer. Nürnberger Barock-Dichtung. Stuttgart 1968, S. 18–70, hier S. 49–51.

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mussten unangetastet bleiben, alle Denkweisen, die Gott in eine Wesensverwandtschaft mit seiner Schöpfung und dem Menschen setzten, wurden als ketzerischer Determinismus verdammt.11 Die Lehre von der „creatio ex nihilo“ sollte diese Lehre von der unaufhebbaren ontologischen Differenz zwischen Gott und Welt zusätzlich plausibilisieren.12 Im Corpus hermeticum dagegen ist Gott zwar auch reiner Geist, aber zugleich „der Anfang alles Seienden, er ist Geist, Natur und Materie, weil er die Weisheit ist, alles ans Licht zu bringen. Das Göttliche ist Anfang, Natur, Wirkkraft, Notwendigkeit (ananke), Ende und Erneuerung.“13 Da auch die Natur im Göttlichen ihren ‚Ort‘ hat, ergab sich eine alternative Kosmogonie und Naturauffassung. Statt der „creatio ex nihilo“ lehrte die Hermetik die Emanation der Welt aus dem Göttlichen (CHD, S. 255).14 Statt der strengen Distanz zwischen freiem Gott und abhängiger Schöpfung explizierte das Corpus Hermeticum eine pan(en)theistische Gott-Natur-Auffassung, die sich im Corpus selbst bereits

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Vgl. dazu mit Belegen Kemper, Hans-Georg, Lyrik, (wie Anm. 4), hier Bd. 4/1, Barock-Humanismus: Krisen-Dichtung (2006), S. 31ff.; dort ebd., S. 56ff. der ausführlichere Zusammenhang des hier (auf der Hallenser Tagung) erstmals zur Diskussion gestellten Vorschlags zur typologisch-systematischen Unterscheidung von Christentum und Hermetik. In der Intention stimme ich überein mit Monika Neugebauer-Wölk, die eine solche Differenz anhand eines Merkmalskatalogs herausarbeitet, mit dem sich sehr gut an den Quellen arbeiten lässt. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik und Christentum vor 1800: Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz, in: Aries 3 (2003), S. 127–165. Solche Unterscheidung ist auch notwendig, um Ausmaß und Intensität von Vermischungen und „Austauschprozessen“ zwischen Christentum und Hermetik, die sich ihrerseits intra- und interreligiös pluralisieren, analysieren zu können. Dies die Forderung Kocku von Stuckrads gegenüber Neugebauer-Wölk. Vgl. dazu Stuckrad, Kocku von, Die Esoterik in der gegenwärtigen Forschung: Überblick und Positionsbestimmung, in: zeitenblicke. Onlinejournal für die Geschichtswissenschaften 5 (2006) Nr. 1, Abs. , URL: http://www.dipp.nrw.de/service/downloads. Zur Kritik an von Stuckrad vgl. Kemper, Lyrik, (wie Anm. 11), S. 57ff., und Faivre, (unten, Anm. 84). Ebd., S. 33ff. Das Corpus Hermeticum Deutsch. Übersetzung, Darstellung u. Kommentierung in drei Teilen. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften bearb. und hg. v. Carsten Colpe u. Jens Holzhausen. Teil 1: Die griechischen Traktate und der lateinische Asclepius übers. und eingel. v. Jens Holzhausen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1997, S. 39. Dieser Band wird im Folgenden unter der Sigle CHD mit Seitenzahl zitiert. Daniel Casper von Lohenstein (1635–1683), einer der letzten großen Hermetiker des 17. Jahrhunderts, vertritt bereits in einem seiner geistlichen Lehrgedichte die für frühaufklärerisches Denken charakteristische Devise: „Was aber die Vernunft nur edles kann erreichen / Das muß sie Gott traun zu: daß er es kann gewehrn“: Lohenstein, Daniel Casper von, Leitung der Vernunfft Zu der ewigen Zeugung und Menschwerdung des Sohns GOttes, in: Lyrica. Die Sammlung Blumen (1680) und Erleuchteter Hoffmann (1685) nebst einem Anhang: Gelegenheitsgedichte in separater Überlieferung, hg. u. mit einem Nachwort vers. v. Gerhard Spellerberg. Tübingen 1992, S. [55]–[65], hier S. [56]. Daraus folgert er: Von Gott das Höchste zu denken, bedeute, ihm nicht zu unterstellen, er ‚fabriziere‘ die Welt wie ein Handwerksmann einen Gegenstand: „Solt’ er nicht was aus sich zu zeugen haben Macht? [...] Zwar baun / nicht zeugen knnen? [...] Auch ists ein edler Werck aus sich und seines Gleichen / Als was geringeres aus schlechtem Nichts gebehrn.“ Ebd., S. [56]. Vgl. zur Hermetik Lohensteins Kemper, Lyrik, (wie Anm. 4), hier Bd. 4/2, Barock-Humanismus: Liebeslyrik ( 2006), S. 221ff.

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mit der später berühmt gewordenen Formel hen kai pan ankündigte.15 Gott hat den Kosmos als „zweiten Sohn erzeugt“ (und dieser den Menschen als Gottes „Enkelsohn“; CHD, S. 107). Deshalb ist der Kosmos Gottes lebendiges „Abbild“ und der Mensch „Abbild“ des Kosmos. Hieraus entwickelte sich die Mikrokosmos-Makrokosmos-Vorstellung und das Analogien-Denken, das nicht auf bloßer Entsprechung wie bei der christlichen ‚Analogia entis‘, sondern auf Wesensverwandtschaft beruhte. Gott wird als ständig tätig und wirkend gedacht (CHD, S. 131, 157). Er ist in seiner Schöpfung sichtbar und unsichtbar anwesend, das „Sichtbare“ ist seine „Physiognomie“, die auf sein unsichtbares Inneres verweist (CHD, S. 69). Der ganze Kosmos ist deshalb beseelt bzw. lebendig. Da Gott alles (er)zeugt, wird er auch als zweigeschlechtlich gedacht (CHD, S. 61, 280). Dem entspricht ein Widerspiel von Zentrifugal- und -petalkräften, wie es an den Gestirnen zu beobachten ist (CHD, S. 30f.). Zugleich teilt Gott allen Lebewesen dieses Geheimnis der ewigen Fortpflanzung mit, dem „größte Zuneigung, Freude, Heiterkeit und göttliche Liebe innewohnen“ (CHD, S. 281f.). An diese Liebestheologie knüpft konsequent die Soteriologie, die mit dem Glauben an Erlösung durch Christus im Zentrum des Christentums steht. Das Corpus hermeticum kennt aber keine Erbsündenlehre und folglich keinen solchen Heils‚Mittler‘. Der Einzelne zeugt sich mittels der in ihm und in der Schöpfung magisch und chymisch waltenden sympathetischen Kräfte in das Göttliche zurück, wobei der hermetische Sympathie-Begriff ursprünglich auch neuplatonische Züge aufweist, an die in der Renaissance Marsilio Ficino anknüpft.16 Gott selbst ist nämlich vollkommen gut und schön, also Inbegriff der Kalokagathie (CHD, S. 69), und der Mensch ist „den Göttern“ „durch wesensverwandte Göttlichkeit verbunden“.17 Da der Kosmos lebendig ist, gibt es keinen Tod (CHD, S. 154f.); von daher kann der Mensch sich durch Imagination, teils auch durch konkrete Beobachtung und Erforschung der Natur schon im Diesseits dem Göttlichen annähern und ins Göttliche einkehren. Durch Paracelsus und Böhme sowie deren bis in Mystik und radikalen Pietismus reichende Anhänger kam gegenüber dem Neuplatonismus später aber

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Vgl. die Belege dazu in Kemper, Lyrik, (wie Anm. 4), hier Bd. 6/2, Sturm und Drang: GenieReligion (2002), S. 52f. Vgl. Ficino, Marsilio, Über die Liebe oder Platons Gastmahl, übers. v. Karl Paul Hasse, hg. u. eingel. v. Paul Richard Blum. Lateinisch-Deutsch. Hamburg 1984, S. 119ff., 289ff. u. ö. Eben deshalb „verachtet er“ „den Teil seiner Natur, in dem er erdenhaft ist“ (CHD, S. 260). Statt Erbsündenlehre und Verlust der Gottebenbildlichkeit lehrt die Hermetik die Inkarnation der am Göttlichen partizipierenden Seele in den Leib, wobei die Seele ihren göttlichen Anteil nicht verliert und sich durch Betrachtung (teils als Meditation oder Imagination, teils auch durch konkrete Beobachtung und Erforschung der als lebendig gedachten Natur und ihrer Stufen) schon im Diesseits dem Göttlichen annähern und nach der (neuplatonisch gedachten) Trennung vom Leib – ins Göttliche zurückkehren werde. Nach der Trennung vom Leib zieht „der Geist sich sofort sein eigenes Gewand an, das feurige, mit dem er sich nicht im irdischen Körper niederlassen konnte“ (CHD, S. 109).

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auch ein großes Interesse an der Transmutation des Leibes und damit des ‚ganzen Menschen‘ hinzu.18 Christliche Vorstellungen von Tod, Fegefeuer und Jüngstem Gericht waren der Hermetik also ursprünglich fremd. Damit lag eine von der Schöpfung bis zur Erlösung eigenständige religiöse Weltanschauung vor, welche die Soteriologie weitgehend der Eigenaktivität des Einzelnen im meditativen oder denkenden Vollzug der inneren Transformation und im Aufstieg durch das ‚Buch der Natur‘ überantwortete. Und damit kam diese Form von Religiosität, die Gottesverehrung mit Naturerkenntnis und Streben nach Selbstvervollkommnung verband, den frühneuzeitlichen und aufklärerischen Tendenzen zur Welterkenntnis, zur Welt- und Selbstverbesserung sowie zu autoritätsunabhängigen, individuellen Formen der Gottesverehrung im Medium der Natur besonders entgegen. Im Kern ist von daher eine ‚christliche Hermetik‘ ein Widerspruch in sich. Da sie aber trotz Häresieverdikts der hermetischen Tradition durch die christlichen Orthodoxien in vielfachen Variationen auftauchte, sind diese von Interesse und ist das Verhältnis des Christlichen und Hermetischen im Einzelfall jeweils neu zu bestimmen. Von der zentralen Liebestheologie her ist das hermetische Weltbild panerotisch grundiert. Der Rückgriff auf die hermetische Liebes- und Sympathietheorie erfreut sich schon bei den Autoren des 17. Jahrhunderts – von Opitz über Fleming, die ‚Pegnitz-Schäfer‘ und Zesen bis zu Hoffmannswaldau und Lohenstein – großer Beliebtheit.19 Und als Sinnbild passt auch der Gott Pan dazu, denn er soll nach Hederichs ‚Mythologischem Lexikon‘ „bey den Aegyptern die Besamungs- oder Zeugungskraft angedeutet haben“,20 und einem seiner Liebesabenteuer entspringt auch durch Verwandlung der Nymphe Syrinx die sog. Pansflöte.21 3) Diese ziert denn auch das Titelbild von Birkens Fortsetzung Der Pegnitz=Schferey, weil sie zum Sinnbild des Dichter-Ordens wird. Wegen des Mythologieverbots rechtfertigt Birken im Vorbericht den Rückgriff auf heidnische Symbolik mit dem zweiten Modell, der Allegorisierung, also dem Argument, die Götternamen repräsentierten auch für die Alten nur allgemeine Sachverhalte. Dafür nennt er Pan als Beispiel: Mit ihm „haben sie dieses Ganze (to pan, universum) das 18

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Vgl. zum radikalen Pietismus vor allem die beiden Überblicksartikel von Schneider, Hans, Der radikale Pietismus im 17. Jahrhundert, in: Brecht, Martin (Hg.), Der Pietismus vom siebzehnten bis zum frühen 18. Jahrhundert. Göttingen 1993, S. 391–437 (Geschichte des Pietismus 1). – Ders., Der radikale Pietismus im 18. Jahrhundert, in: Brecht, Martin / Deppermann, Klaus (Hg.), Der Pietismus im 18. Jahrhundert. Göttingen 1995, S. 107–197. (Geschichte des Pietismus 2). – Dohm, Burkhard, Poetische Alchimie. Öffnung zur Sinnlichkeit in der Hohelied- und Bibeldichtung von der protestantischen Barockmystik bis zum Pietismus. Tübingen 2000 (Studien zur deutschen Literatur 154). Vgl. dazu Kemper, Lyrik, (wie Anm. 11 u. 14). Hederich, Benjamin, Gründliches mythologisches Lexikon. [Reprint der Ausg. 1770]. Darmstadt 1967. Ovid, Metamorphosen, übers. v. Erich Rösch, mit einer Einführung v. Niklas Holzberg. München 1990, S. 47f., V. 689ff.

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ist / alles / was in der Natur befindlich / verstanden“.22 Für ihr Interesse an der Mythologie und dem Naturgott Pan beriefen sich die Pegnitz-Schäfer wiederholt auf Natalis Comes (gest. 1582; Mythologiae, sive explicationis fabularum, libri decem, 1551) und vor allem auf Francis Bacon (1561–1626; De sapientia veterum liber, 1609). Vor allem durch Letzteren war die antike Mythologie im Rahmen der durch die Renaissance angeregten Suche nach der ‚ältesten Weisheit‘ neu interessant geworden als ein Schauplatz von Geschichten, der Weisheiten erzählt und bewahrt hat, die sich weder in den Wissenschaften noch in der Bibel finden lassen. Und Pan erschien den Mythologieforschern schon allein wegen seines symbolträchtigen Namens als besonders interessant.23 So spielt dieser Naturgott mit seiner „sibenrrigen Schilfpfeiffe“ in der Begegnung mit Harsdörffer und Klaj die Hauptrolle, belehrt sie über die antike Götterwelt, bietet sich als ihr Schutzgott an, schenkt ihnen seine Pfeife, und Harsdörffer als Hirt Strefon deutet Pan als den, „der alles hlt in allen / der große Pan erfreut euch mit dem Gnadenschutz“.24 Ein drittes Verfahren, nämlich die Überblendung christlicher und hermetischer Begrifflichkeit und Sachverhalte unter dem Schutz vorgegebener Allegorisierung, unternimmt Harsdörffer mit seiner von Bacon beeinflussten25 Deutung des ‚Pan‘ in den Frauenzimmer Gesprächsspielen.26 „Etliche wollen“, berichtet der ‚belesene Student‘ Reymund (Harsdörffers Sprachrohr) zu Beginn, „Pan sey von Mercurio erzeugt worden“: „Er ist der Jger / Hirten und Bauerleut Gott / ein Herr der Berge / und nach dem Mercurio der Gtter Botschafter. Vnter seinem Gehorsam sind die Nymfen / welche stetig ihren Reyendanz um ihn herf(hren.“27 Seine Gestalt – halb Mensch, halb Bock – indiziert „die himmlische und irdischen

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Birken, Sigmund von: Fortsetzung Der Pegnitz=Schferey / behandlend / unter vielen andern rein=neuen freymuthigen Lust=Gedichten und Reimarten / derer von Anfang des Teutschen Krieges verstorbenen Tugend=ber(hmtesten Helden Lob=Gedchtnisse, abgefasset und besungen durch Floridan / den Pegnitz=Schfer. Mit Beystimmung seiner andern Weidgenossen, in: Harsdörffer, Georg Philipp / Birken, Sigmund von / Klaj, Johann, Pegnesisches Schäfergedicht 1644–1645, hg. v. Klaus Garber. Tübingen 1966, S. i r–104, hier S. )( iiij r. Vgl. dazu Berns, Jörg Jochen, Gott und Götter. Harsdörffers Mythenkritik und der Pan-Theismus der Pegnitzschäfer unter dem Einfluß Francis Bacons, in: Battafarano, Italo Michele (Hg.), Georg Philipp Harsdörffer. Ein deutscher Dichter und europäischer Gelehrter. Bern / Berlin 1991, S. 23–81, hier S. 47ff., 54ff. Von daher wundert es nicht, dass bereits Justus Georg Schottel (später selbst Mitglied des ‚Pegnesischen Blumenordens‘) den bocksfüßigen Gott 1643 in einem Singspiel vorgestellt und Harsdörffer ein Gesprächsspiel 1645 dem ‚Pan‘ gewidmet und seinem christlichen Singspiel Seelewig vorangestellt hat. Vgl. Harsdörffer, Georg Philipp, Frauenzimmer Gesprächspiele, hg. v. Irmgard Böttcher. 8 Teile. Tübingen 1968/69, hier Teil IV [1644], S. 59–64 (Deutsche Neudrucke Reihe Barock 13–20). Birken, (wie Anm. 22), S. 67. Ob sich darin – vielleicht als Selbstschutz – eine „Christianisierung“ Pans andeutet (so Berns, [wie Anm. 23], S. 73), muss offen bleiben, im Vorbericht wird Pan allegorisch entschärft, im Spiel des Schäfergedichts wird seine Rolle als Natur-Gott dagegen nicht mehr allegorisch „gebrochen“. Vgl. Berns, (wie Anm. 23), S. 59ff. Vgl. Anm. 23. Harsdörffer, (wie Anm. 23), S. 60.

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Dinge / in welchen die Welt bestehet.“28 Von daher versteht sich die Pansflöte ebenfalls als Sinnbild für die welt-schaffende Kraft des Pan: „Durch das Pfeiffenwerck mit sieben Rhren ist angedeutet der sieben Planeten Wirkung / Kraft und Tugenden / welcher Zusammenstimmunge das Wachsthum der Erden beyzumessen.“ (Ebd.) Die Pansflöte ist von daher das Instrument zur Spiegelung, Auslegung und Deutung des ‚Buchs der Natur‘. Dabei wird nun Mercurius – das meint Überblendung – in der allegorischen Deutung seiner mythologischen Eigenschaft als Götterbote mit dem „Wort Gottes“ und damit dem biblischen Wort, unausgesprochen also auch mit Christus, gleichgesetzt: Pan ist dieser gantze Weltbau / welcher entstanden entweder von Mercurio / das ist dem gttlichen Wort / oder wie etliche aus jhrer Vernunft geschlossen / aus den kleinen Stublein / welche als die erste Materie oder Gezeug mit vielerley Form vermischet gewesen. 29

Eine Identifizierung Pans mit Christus, die auch Hederich annonciert,30 findet sich bei der – Birken nahe stehenden – Barock-Mystikerin Catharina Regina von Greiffenberg (1633–1694), die Christus bittet: „[...] laß mich deine Loberklingende Syringe werden“,31 sowie bei Lohenstein.32 In diesem Zusammenhang zeichnet sich ein viertes Umgangsmodell mit der hermetischen Tradition ab, nämlich die Parallelisierung: Daß er [Pan, H.–G. K.] auch der nechste nach dem Mercurio seye / ist dahin zu verstehen / daß die Welt nchst dem Wort Gottes unser bester Prediger / wie dann der geistliche Poet und Profet singt: Die Himmel erzhlen die Ehre Gottes / und seiner Hnde Werke weisen das Gestirne. Ps. 19, 2.33

Nach der im Christentum entwickelten Lehre von den beiden Offenbarungsbüchern werden hier die Offenbarungen im ‚Wort‘ des Mercurius und die Lektüre im durch ‚Pan‘ repräsentierten Buch der Natur wie auch bei dem zeitgenössischen Dichter-

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Ebd., S. 62. Ebd., S. 61. Hederich, (wie Anm. 20), Sp. 1867. Greiffenberg, Catharina Regina von, Sämtliche Werke in 10 Bänden, hg. v. Martin Bircher u. Friedhelm Kemp. Millwood / New York 1983, hier Bd. 10, S. 548. Zit. in: Dohm, (wie Anm. 18), S. 46. Lohenstein, (wie Anm. 14), S. [41]. Harsdörffer, (wie Anm. 23), S. 63.

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pastor und Medico-Alchymisten Johann Rist (1607–1667)34 oder auch in Arndts Wahrem Christentum35 parallelisiert. Ein fünftes, für die Literaturgeschichte bis hin zur Romantik interessantes Modell der Nürnberger, ist die besondere Affinität zwischen Hermetik und Poesie. Dabei geht es hier auch schon um das magische Beschwören der Schöpfungskräfte und der Liebe zu Gott, dem Pan, in der magisch-musikalischen Evokation der in der Pansflöte repräsentierten Sprachmusik, in der Harmonie der Töne, in der Beschreibung der Naturschönheit als Medium religiöser Andacht und Verehrung, in der kunstvollen sprachlichen Gestaltung der ‚schönen Natur‘ als Inzitament zur Hinführung auf das Gute und Wahre, also zur poetischen Realisation der Kalokagathie, wie dies auch Opitz für die Dichtkunst einfordert.36 So ist Pan nicht zufällig der Gott der als Hirten verkleideten Dichter in der im 17. Jahrhundert beliebten Gattung der Bukolik. Innerhalb dieses Hirtenspiels begreift auch der Theologe Klaj sein Dichtertum als nachahmende Pans-Feier. So auch in dem folgenden, formal sehr kunstvollen und klangmalerischen dreistrophigen Lied, in dem er als Klajus den Klee zur eigenen ‚Ordens-Blume‘ wählt, wobei das trochäische Versmaß der weitausholenden umarmenden Verse im jeweiligen Kreticus der beiden Mittelverse lautmalerisch eindrucksvoll „gepunktet“ wird, so dass die Verse selbst im Großen und Kleinen das Ganze der Pans-Welt spiegeln: Klajus – der Klee. Wie der Bokkgef(ste Pan dieses Gantze deutet an Welt und See / Feld und Klee / Alles / was man nennen kann: Also / was ein Dichter kann / ist diß Gantze (m und an Glut und Luft Fluht und Gruft Und der horngef(ste Pan. Weil der hufgef(ste Pan Klee mit Tritten pflantzen kann /

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Bei Rist könnte man geradezu von einer dualen Identität sprechen: Auf der Kanzel predigte er das orthodoxe Christentum, in seinem Garten und Laboratorium suchte der Anhänger des Kopernikus nach dem ‚Stein der Weisen‘. Beide Arten von Gottesdienst stehen unverbunden nebeneinander. Vgl. dazu Trepp, Anne-Charlott, Im ‚Buch der Natur‘ lesen: Natur und Religion im Zeitalter der Konfessionalisierung und des Dreißigjährigen Krieges, in: Dies. / Lehmann, Hartmut (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 103–143. Vgl. Geyer, Hermann, Verborgene Weisheit: Johann Arndts ‚Vier Bücher vom wahren Christentum‘ als Programm einer spiritualistisch-hermetischen Theologie. 3 Teile. Berlin / New York 2001. – Schneider, Hans, Johann Arndt als Paracelsist, in: Dilg, Peter / Rudolph, Hartmut (Hg.), Neue Beiträge zur Paracelsus-Forschung. Rottenburg / Stuttgart 1995, S. 89–109. – Ders., Johann Arndt und die Mystik, in: Meyer, Dietrich / Sträter, Udo (Hg.), Zur Rezeption mystischer Traditionen im Protestantismus des 16. bis 19. Jahrhunderts. Köln 2002, S. 59–90. – Neugebauer-Wölk, Esoterik und Christentum (wie Anm. 11). Vgl. Kemper, Lyrik, (wie Anm. 11), S. 147ff.

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Nimt mit Ruhm Klee zur Blum Vnser Schfer Klajus an.37

Die spielerische Leichtigkeit des Textes soll das Gewicht der hier gestifteten Konnexion zwischen Pan und Poesie nicht relativieren. Am Rand des Gedichts ist nochmals – dreißig Jahre vor Erscheinen von Spinozas Ethik38 – als Begründung vermerkt: „to pan, Alles / weil Pan dieses Gantze bedeuten soll. Verulam.“

III. 1) Francis Bacon von Verulam gehört nun auch „zu den am meisten angeführten Gewährsmännern Hamanns“.39 Dieser besaß die wichtigsten Werke Bacons, auch De sapientia veterum, ferner Harsdörffers Frauenzimmer Gesprächsspiele in seiner Bibliothek (vgl. N V, S. 83, 116). In keinem Werk beruft sich Hamann allerdings häufiger auf Bacon als in seinem bekanntesten, nämlich den Aesthetica in nuce als Kern seiner ‚Poeto-Theologie‘ aus den Kreuzzügen eines Philologen, und hier gleich zu Beginn anlässlich eines seiner berühmtesten Sätze – und in diesem Kontext kann der Panskopf auch als Sinnbild der ältesten Formen religiöser Poesie verstanden werden: „Poesie ist die Muttersprache des menschlichen Geschlechts; wie der Gartenbau älter als der Acker: Malerey, – als Schrift: Gesang – als Deklamation; Gleichnisse – als Schlüsse“ – hier folgt als Anmerkung ein Zitat aus De sapientia veterum: „vt hieroglyphica literis: sic parabolae argumentis antiquiores, sagt Bacon, mein Eutyphron“ (AiN, S. 81/ 83). Von Bacon also, dem Vordenker der Aufklärung und Kritiker der Vorurteile, lernt Hamann die inzwischen verachtete sinnliche Bildersprache der Alten, ihrer Mythologie, Märchen und Poesie neu zu schätzen, zumal sich Gott selbst in seiner biblischen Offenbarung dieser dem Verständnis der ältesten Menschen angemessenen Bildersprache bedient hat und seine Wahrheit somit als Poet mitteilte. Doch im Unterschied zu Bacon, der aus der vermeintlich vor-rationalen Mythologie den rationalen Kern herauszudeuten suchte, verweigert sich Hamann diesem aufklärerischen Anliegen und besteht darauf, dass die Wahrheit des göttlichen Poeten nur in den Bildern seiner Poesie gegeben sei und daraus von der Vernunft keine „physica sacra“ abstrahiert werden könne. Von daher ist für ihn der gesamte Bestand altorientalischer Wahrheit wertvoll, und die abstrakte Theologie der Gegenwart vermag die Mythologie nicht zu übertreffen (AiN, S. 109/111). Denn „Sinne und Leidenschaften reden und verste-

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Zit. in Birken, (wie Anm. 22), S. 66. Spinoza, Benedict de, Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt. Übersetzung, Anmerkungen u. Register v. Otto Baensch, Einleitung v. Rudolf Schottlaender. Hamburg 1967. Die ‚Ethica more geometrico demonstrata‘ erschien zuerst 1677. So die Herausgeber von Hamanns Sämtlichen Werken: N VI, S. 44.

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hen nichts als Bilder. In Bildern besteht der ganze Schatz menschlicher Glückseligkeit.“ (AiN, S. 83). Daher müssen wir wieder „Kinder werden, wenn wir den Geist der Wahrheit empfahen sollen“ (AiN, S. 103). „Fragt ihr nicht auch: Wodurch ihr die Natur aus dem Weg geräumt? - - - Bacon beschuldigt euch, daß ihr sie durch eure Abstractionen schindet.“ (AiN, S. 113). Wenn Hamann ausruft: „Warum bleibt man aber bey den durchlöcherten Brunnen der Griechen stehen, und verläst die lebendigen Quellen des Alterthums?“ (AiN, S. 123), dann zielt er auf eine ältere Weisheit und betont die Einsichten Bacons über den Wert der Mythologie und der ‚magia naturalis‘: Wodurch sollen wir aber die ausgestorbene Sprache der Natur von den Todten wieder auferwecken? – – Durch Wallfahrten nach dem glücklichen Arabien, durch Kreuzzüge nach den Morgenländern, und durch die Wiederherstellung ihrer Magie, die wir durch alte Weiberlist, weil sie die beste ist, zu unserer Beute machen müssen – Schlagt die Augen nieder, faule Bäuche! Und lest, was Bacon von der Magie dichtet (AiN, S. 129).

In einer Anmerkung zitiert er Bacons Erklärung der Magie als „Wissenschaft von der Übereinstimmung aller Dinge“ (AiN, S. 129) und dessen Definition, die Analogien zwischen Mikro- und Makrokosmos im Weltbild der Magie seien keine bloßen Ähnlichkeiten (wie es der christliche Begriff der ‚Analogia entis‘ impliziert), „sondern deutlich dieselben Fußstapfen der Natur oder Zeichen, verschiedenem Stoff und Grund eingedrückt“ (AiN, S. 128f.).40 Hamann modifiziert dieses pantheistische Verständnis des Zusammenhangs von Gott und Welt. Er fasst die „Einheit Gottes“ in einer paradoxen Begrifflichkeit als ein Wunder von solcher unendlichen Ruhe, die GOTT dem Nichts gleich macht, daß man sein Daseyn aus Gewissen leugnen oder ein Vieh seyn muß; aber zugleich von solcher unendlichen Kraft, die Alles in Allen erfüllt, daß man sich vor seiner innigsten Zuthätigkeit nicht zu retten weiß!41

Der Begriff „Ruh“ ist in der mystischen Tradition – z.B. bei Czepko42 – zugleich Inbegriff der Gottseligkeit; Ruh und „Kraft“ konvenieren mit den hermetischen Begriffen ‚Kontraktion‘ und ‚Expansion‘. Auch das Licht, mit dessen Erschaffung der mosaische Schöpfungsbericht beginnt, veranlasst Hamann zum Zitat von Ephe40

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Vgl. auch AiN, S. 129/131: „Laß neue Irrlichter im Morgenland aufgehen! – Laß den Vorwitz ihrer Weisen durch neue Sterne erweckt werden, uns ihre Schätze selbst ins Land zu führen – Myrrhen! Weyrauch! Und ihr Gold! Woran uns mehr gelegen als an ihrer Magie!“ In den Wolken (N II, S. 83–109) überträgt Hamann die auf dem Konzil von Chalzedon für das Verhältnis der göttlichen und menschlichen Natur Christi beschlossene Formel auf das Verhältnis Gottes zur Natur: „Panta Theia kai anthropina Panta“ (N II, S. 105). „Nicht Christus allein ist göttlich und menschlich, vielmehr alles durch ihn Geschaffene, ja selbst der Schöpfer ist göttlich und menschlich zugleich.“ So Fritsch, Friedemann, Die Wirklichkeit als göttlich und menschlich zugleich. Überlegungen zur Verallgemeinerung einer christologischen Bestimmung im Denken Hamanns, in: Bayer, Oswald (Hg.), Johann Georg Hamann. „Der hellste Kopf seiner Zeit“. Tübingen 1998, S. 52–79, S. 57. – Vgl. dazu auch Fleck, Christina Juliane, Genie und Wahrheit – Der Geniegedanke im Sturm und Drang. Marburg 2006. Vgl. dazu Kemper, (wie Anm. 4), S. 189.

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ser 5, 13: „Denn alles, was offenbar wird, das ist Licht.“ (AiN, S. 83). Und dies verweist auf die hermetische Lehre, dass Gottes Kraft sich durch sein Licht in der Schöpfung verbreitet. Aus einem betont sinnlichen Verständnis der Schöpfungslehre leitet Hamann auch seine Hochschätzung des Menschen ab. So wie die Welt in ihrer äußeren Erscheinung die Physiognomie Gottes ist, so schuf dieser den Menschen „in Göttlicher Gestalt“ sich zum Bilde und würdigte den Menschen einer Erschaffung nicht nur durch das Wort, sondern durch eine „Handlung“: Er machte ihn aus einem „Erdenkloß“ (AiN, S. 81) und blies ihm den eigenen „Hauch“ als „Othem des Lebens“ ein. Die Überzeugung von der Wahrheit in und unter den alten einfältigen Bildern führt Hamann auch zur Überzeugung von der symbolischen und prophetischen Bedeutung der alten Geschichten. Im Rückgriff auf Böhmesche Begrifflichkeit formuliert er deshalb: „Der hieroglyphische Adam ist die Historie des ganzen Geschlechts im symbolischen Rade“ (AiN, S. 93), d.h. Adam durchläuft mit seiner Geschichte bereits in nuce die Geschichte des ‚ganzen Geschlechts‘ (AiN, S. 92). Zugleich enthüllen die alten Geschichten ihren prophetischen Sinn erst im Laufe der Weltgeschichte.43 So konnte Hamann auf Grund seiner Überzeugung vom Wahrheitsgehalt der uranfänglichen kindlichen Bilder-Geschichten, in denen Gott seine Wahrheit poetisch ‚verbarg‘, konsequenterweise nicht Affinitäten zu hermetischen Traditionen rationalisierend eskamotieren und damit das Geschäft der Abstraktion und Zerstörung der göttlichen Bildersprache betreiben, das er gerade der Aufklärung als anmaßenden Dünkel vorwarf. Ihm mochte es von daher als konsequent erscheinen, wenn er selbst sich einer kryptisch und esoterisch anmutenden, vieldeutigen und mehrsinnigen Sprache bediente, worauf er mit dem Untertitel seiner Aestheica in nuce: ‚Eine Rhapsodie in kabbalistischer Prose‘ selbst ironisch verweist. Diese Attitüde einer bewusst inszenierten sprachlichen Hermetik, welche der Mehrdeutigkeit der alten Geschichten zu entsprechen sucht, reaktiviert die ursprüngliche Bedeutung des Verschlossenen und Arkanen, das sich einem leichten Zugriff der „ratio“ bewusst verschließt und sie mit ihrem ‚trojanischen Pan‘ hinters Licht ins Dunkel der wahren Erkenntnis führen will. Diese Mehrdeutigkeit ist deshalb auch nicht zugunsten orthodoxer Eindeutigkeiten auflösbar. 2) Dennoch handelt es sich um eine christliche Hermetik. Denn zweifellos zielt der „Magus aus Norden“44 mit der Botschaft seines hermetischen ‚Pan‘ auf Christus als den eigentlichen ‚Pan‘ seiner Erlösungsbotschaft. Darauf verweist bereits das erste Motto der Kreuzzüge des Philologen, denn die zitierte vierte Ekloge Vergils ist einer der berühmtesten ‚heidnischen‘ Texte, der auf die Geburt des christlichen 43

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Und als Autorität zitiert Hamann auch den pietistischen Schwabenvater Johann Albrecht Bengel, um lebendigen Geist und die Inspiration und nicht den „Leichnam“ des Buchstabens der Schrift für das Entscheidende zu erklären (AiN, S. 106f.). Vgl. dazu auch Kemper, (wie Anm. 15), S. 84ff. So Goethe, (wie Anm. 3), S. 558.

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Erlösers zu deuten scheint.45 Und mit dem zweiten Motto schon gibt sich der philologische ‚Kreuzzügler‘ als biblischer „Kühhirte“ aus, den Gott – so ein Verweis auf Amos 7, 14f. in der Vorrede – „von der Herde“ nahm und anwies: „Gehe hin und weissage meinem Volk Israel!“ Wie Vergils Ekloge, so weissagen auch die Geschichten der alten Mythologie und des Alten Testaments also typologisch auf jenen Pan, der alles zur Erlösung der Menschheit getan hat. Auf diese Erleuchtung führt Hamanns Ästhetik hin, „daß der Geist der Weissagung im Zeugnisse des Einigen Namens lebe, durch den wir allein selig werden, und die Verheißung dieses und des zukünftigen Lebens ererben können“ (AiN, S. 131).46 Auf die Zwitterhaftigkeit dieser in der Erscheinung pansköpfigen, im Kern dagegen christologischen Hermetik verweist Hamann selbst am Schluss der Vorrede zu den Kreuzzügen, wenn er die Mischgestalt des Pan zum Sinnbild des Philologen kürt: Doch falls der Holzschnitt des Titelblatts den Philologen in effigie oder seine schöne Natur etwa vorstellen soll; – dann muß er sich bey den Antipoden seine Maintenon aussuchen, die mit gleicher Innbrunst eine komische Misgeburt und den allerchristlichsten Eulenspiegel zu lieben imstande ist (N II, S. 117).

Als „komische Misgeburt“ und „allerchristlichster Eulenspiegel“ also steht der Philologe zwischen den Fronten von Theologie und Aufklärung, Glauben und Vernunft. Er möchte in aufklärerischer Absicht die Aufklärer und in gläubiger Absicht die Theologie zur göttlichen Wahrheit bekehren, die in den verachteten mythologisch-poetischen Bildergeschichten uranfänglicher göttlicher Offenbarung als Poesie verborgen und nur so zu ‚haben‘ ist. Dafür steht Pan, diese kuriose Chimäre, die dem ‚rechten Glauben‘ ein Ärgernis‚ der Vernunft „unnütz“ und ‚nichts‘ ist und die in Hamanns christologischer Sicht doch ‚alles‘ bedeutet!

IV. 1) Hamanns Position inspirierte seinen größten Schüler Johann Gottfried Herder (1745–1803). Dieser eignete sich zeitlebens die Maxime an: „Den besten Begriff einer Sache gibt ihr Ursprung.“47 Von daher aber kritisierte er in einer frühen Re45

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Und in ihr erklärt der über die Ankunft Pollios begeisterte Sänger, im Wettstreit zur Verkündigung dieses Ereignisses werde ihn niemand übertreffen: „Pan sogar, stritt’ er mit mir und wäre Arkadien Richter, / Pan sogar nennte mich Sieger, selbst wenn Arkadien richtet.“ Vergil, (wie Anm. 2), S. 18. „Das Zeugnis JESU also ist der Geist der Weissagung“, fährt Hamann fort, „und das erste Zeichen, womit er die Majestät seiner Knechtsgestalt offenbart, verwandelt die heiligen Bundesbücher in alten guten Wein“ (AiN, S. 131). Von daher auch Hamanns Hochschätzung einer an den Psalmen orientierten Poesie, wie er sie bei Klopstock vorfand, und solcher Dichtung traute er am ehesten zu, die seit Sündenfall und Babel zu „Turbatversen“ gewordene Natur als „disiecti membra poetae“ wieder „in Geschick zu bringen“ (AiN, S. 87). Herder, Johann Gottfried, Vom Geist der Ebräischen Poesie, in: Ders., Schriften zum Alten Testament, hg. v. Rudolf Smend. Frankfurt/M. 1993, S. 661–1308, hier S. 961 [Ders., Werke in

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zension der Aesthetica in nuce Hamanns nur halbherzige – weil auf Christus bezogene – Aufwertung der heidnischen Mythologie (vgl. FHA 1, S. 36f.). Stattdessen forderte er eine konsequente Historisierung im Blick auf die Ursprünge religiöser Offenbarung und verfolgte in kritischem Austausch mit Hamann das Projekt der Suche nach der Ältesten Urkunde des Menschengeschlechts.48 Das Ergebnis legte er 1774/76 vor. Im mosaischen Schöpfungsbericht vom Sieben-Tage-Werk Gottes erkannte er die Überreste einer zentralen Hieroglyphe, die auf eine auch den anderen morgenländischen Religionen zugrundeliegende älteste Uroffenbarung zurückverwies. Schon 1770 schrieb er aus Straßburg an Merck, dass die mosaische Hieroglyphe „so gewiß überall der ganzen ägyptischen Götterlehre, geheimen Gottesdienste, Weisheitslehre des Thot’s oder Theut’s usw. zum Grunde liege, als ich Herder heiße“.49 Diese Erkenntnis hat grundlegende Folgen für sein Weltbild. Ich hebe fünf Aspekte hervor. Erstens impliziert der Nachweis gemeinsamer Herkunft verschiedener Religionen aus einer gemeinsamen Ur-Offenbarung eine Verpflichtung zur Toleranz und eine Relativierung des Absolutheitsanspruchs einer Religion, an der Hamann noch festhält. Indem Herder Adams Sündenfall als „neuen, nur härter zu fühlenden Segen“ des „Allgütigen“ deutet, damit dem Menschen der Weg zu seiner diesseitigen „Hütte geöffnet“ werde (FHA 5, S. 797; vgl. FHA 5, S. 582), stellt er bereits die Notwendigkeit der Erlösung durch Christus und damit das Kernstück des christlichen Dogmas in Frage. Christus entspricht den prophetischen Gestalten anderer Religionen (vgl. FHA 9/1, S. 133ff.)50 und ist Herders anthropologischem Interesse gemäß eigentlich nur noch ein vorbildlicher Mensch wie für die Deisten und die Anhänger einer natürlichen Theologie auch: „Die Religion Christi, die er selbst hatte, lehrte und übte, war die Humanität selbst. [...] Christus kannte für sich keinen edleren Namen, als daß er sich den Menschensohn d.i. einen Menschen nannte“ (FHA 7, S. 130). Herder war zweitens davon überzeugt: „[...] es gibt nur Eine Vernunft, nur Eine Wahrheit“ (FHA 4, S. 746).51 Diese Maxime zeigt – in Verbindung mit der zuvor

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zehn Bänden, hg. v. Günther Arnold / Martin Bollacher / Jürgen Brummack u.a. 1985–2000, hier Bd. 5. 1993]. Herders Werke werden im folgenden nach dieser zehnbändigen ‚Frankfurter Ausgabe‘ mit Sigle FHA sowie römischer Band- und arabischer Seitenzahl zitiert. Herder, Johann Gottfried, Älteste Urkunde des Menschengeschlechts. Bd. I FHA 5, S.179–488. Bd. II FHA 5, S. 489–659. Zit. in: Smend, Rudolf, Kommentar, in: FHA 5, S. 1309–1488, hier S. 1357f. – Im zweiten Buch des ersten Teils der Ältesten Urkunde sucht Herder dies ausführlich nachzuweisen (FHA 5, S. 303ff., bes. S. 318ff.). Vgl. ebenso Kant, Immanuel, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, hg. v. Karl Vorländer. Mit einer Einleitung ‚Die Religionsphilosophie im Gesamtwerk Kants’ von Hermann Noack. Hamburg 1956, S. 63ff. Noch in der Vorrede zur 2. Ausgabe seiner Rettung Spinozas in den Gesprächen über Gott im Jahr 1800 erklärt Herder: „Jahrhunderte hindurch ist das Reich der Wahrheit Ein zusammenhangendes ungeteiltes Reich; wer Mißverständnisse voriger Zeiten hebt oder mindert, läutert damit den Verstand zukünftiger Zeiten.“ (Zit. in: Bollacher, Martin, Kommentar, in: Herder,

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zitierten – Herders aufklärerisches Interesse: Er sucht die eine Wahrheit in ihren Ursprüngen, und um ihren Kern zu ermitteln, muss er sie aus den „Schlauben“ der Überlieferung durch ein komplexes Symbolisierungsverfahren destillieren. So ‚rettet‘ er auch die hermetische Tradition nur dadurch, dass er sie – im Unterschied zu Hamann – aus ihrer arkanen Bilderfülle und ihren mythologischen Wunderwelten auf einen konsistenten Wahrheits-Kern – eben die eine ‚Hieroglyphe‘ der Schöpfungsgeschichte – hin befreit, wobei er aber an der Sinnlichkeit als Fundament menschlicher Welterfahrung festhält. Nur so kann er (wie vor ihm u.a. Cudworth)52 die Offenbarung des Hermes Trismegistos gegen den „Vorwurf der Lüge, Fabel, Betrug, Unding“ (FHA 5, S. 322)53 verteidigen und erblickt nicht nur im Corpus hermeticum, sondern auch noch bei der „Legion“ von dessen Interpreten den „generischen Quell“ „lebendiger Wahrheit“ (FHA 5, S. 323).54 2) Wie sieht nun drittens dieser aufgeklärte hermetische Wahrheits-Kern aus? Zunächst unterläuft Herder den Widerspruch zwischen den beiden Offenbarungsquellen Gottes und alle Versuche, das geozentrische Weltbild der Bibel durch eine neuzeitlich angereicherte ,physica sacra‘ und Physikotheologie zu retten, indem er einen Gedanken Hamanns aufgreift: „weil die ersten Menschen Sinne und Leidenschaften waren, und Sinne und Leidenschaften, wie der Rhapsodist [Hamann, H.G. K.] sagt, nichts als Bilder reden noch verstehen, knüpft Gott seine Offenbarung an die Morgenröthe, das schönste und freundlichste Bild unterm Himmel, das allen Völkern der Erde aufgeht.“55 Die Schrift-Offenbarung ist demnach nur ein mythologischer Reflex der ersten Menschen auf eine der ‚Schrift‘ vorausliegende UrOffenbarung in der Natur, diese besteht in der überwältigenden Erfahrung des

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Johann Gottfried, Schriften zu Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum 1774–1787, hg. v. Jürgen Brummack u. Martin Bollacher. Frankfurt/M. 1994 [FHA 4], S. 795–1416, hier S. 1368). Vgl. dazu Assmann, Jan, ‚Hen kai pan‘. Ralph Cudworth und die Rehabilitierung der hermetischen Tradition, in: Neugebauer-Wölk, Aufklärung und Esoterik, (wie Anm. 3), S. 38–52. Vgl. dazu auch Neugebauer-Wölk, Monika, Nicolai – Tiedemann – Herder. Texte und Kontroversen zum hermetischen Denken in der Spätaufklärung, in: Trepp / Lehmann, (wie Anm. 34), S. 397–448. – Vgl. auch Ebeling, Florian, Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetismus von der Antike bis zur Neuzeit. Mit einem Vorwort v. Jan Assmann. München 2005, S. 126ff., 154ff. Vgl. dazu auch FHA 5, S. 323: „Der große Dreigewaltige, in dem Einige so gar die Dreieinigkeit finden wollen, mit diesem Fingerzeige auf die Symbole – welch ein Sinn! Welch ein Inhalt! Was können die sogenannten heiligen Schriften eines solchen Hermes sein: als Rede von der Natur und Schöpfung der Welt? Und siehe! Sein angeblicher Poemander. Heilige Reden und Einweihungen in die Geheimnisse und Kräfte der Wesen? Und siehe sein Asklepius, seine Botanischen, Physischen, Chymischen Schriften, und was sonst die Fabel von Fragmenten seines Namens erfasset und kommentiert. Man sieht, der Quell von alle dem [...] ist Ein Fleck lebendiger Wahrheit, den Pegasus Huf bedecken könnte: die Ausströme Lügen, Erdichtungen, Anrechnungen, Mißverständnis sind unermeßlich. Indes da auch selbst von ihnen der genetische Quell vor Augen daliegt – mich dünkt, so ists eine Verkürzung auf dem Wege zur Wahrheit, die in diesen Zeiten und Gegenden zumal nicht gleichgültig sein kann.“ Vgl. dazu Hamann AiN, S. 83, 112.

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aufgehenden Sonnen-Lichts – des „Ewigen Symbols der Gottheit im Morgenlande“ (FHA 5, S. 206) –, und diese Erfahrung göttlichen ‚Sprechens‘ durch sein Schöpfungs-Handeln suchten die ersten Menschen zu verarbeiten, erfanden dabei ihre ersten Worte und damit die Sprache selbst und erklärten sich nach Analogie des Sonnenaufgangs die Schöpfungsgenese, wonach Gott zunächst das Licht als das ihm ähnlichste Wesen aus dem Chaos der Nacht entlassen habe. Damit gibt Herder zugleich das Dogma der ‚creatio ex nihilo‘ preis – die ersten Menschen hätten sich ein ‚Nichts‘ weder vorstellen noch denken können (vgl. FHA 5, S. 168). In der besonderen Konstruktion des mosaischen Siebentage-Werks erblickt Herder die Nachwirkung eines ausgewogenen Systems von Analogien bzw. Sympathien und Kontrasten bei der Erschaffung himmlischer und irdischer Wesen am zweiten und dritten, fünften und sechsten Tag, sowie eine vertikale Korrespondenz und Gradation zwischen der Erschaffung des Lichts am ersten, der Sterne am mittleren vierten Tag und dem Ziel der Schöpfung, nämlich der Rückkehr in den Sabbath am siebenten Tag.56 Dass die am vierten Tag geschaffene Sonne im Zentrum der Hieroglyphe steht, verweist schon auf den kopernikanisch-hermetischen Heliozentrismus. Die Sonne ist zugleich Trägerin der in den ganzen Kosmos expandierenden Lebenskraft, die – als Liebe bzw. Sympathie gefasst – auch in den Erdgeschöpfen wirkt. Der gleichfalls am vierten Tag geschaffene Mond steht als NachtLicht der Sonne polar gegenüber; ihre Konstellation verweist auf die Gravitation, auf die Grund-Kräfte der Anziehung und Abstoßung, Kontraktion und Expansion, die bei den irdischen Geschöpfen ihr Pendant in Liebe und Hass haben (vgl. auch FHA 1, S. 228f.). Der Schöpfungsprozess geht emanatistisch vom „Licht“ als „Organ der Gottheit“ aus, er erfasst und generiert die ganze Schöpfung als ein lebendiges makrokosmisches Ganzes, und in ihm verwirklicht sich unter dem Bilde einer ‚catena aurea‘ ein organologisch-teleologischer, Natur und Geschichte umfassender, die Geschöpfe und den Menschen einbeziehender Heilsplan – die Hinaufentwicklung zur Lichtwelt des himmlischen „Sabbath“. Damit verknüpfen sich aus orthodoxer christlicher Sicht zwei weitere Häresien, zunächst die panentheistische Inkarnation Gottes in seine Schöpfung: Der „erste Positive Unterricht dieses Gottes an dieses ganze Geschlecht“ lautet nach Herder: „Eins in All! Und All in Eins! Ein Universum der Bildung! Samenkorn, woraus sich alles entwickeln sollte, die Ewigkeiten hinunter!“ (FHA 5, S. 298). Die zweite Ketzerei ist die gottähnliche Stellung des Menschen. Alle Wesen der Schöpfung wurden auf den Menschen in seiner psychophysischen Einheit hin geschaffen, er erscheint als „Blick, der sie alle sammle“, „Herz, das sie alle fühle“, er ist „die Krone, die höchste sinnliche Einheit alles Sichtbaren“ (FHA 5, S. 230), er ist auch in der Siebenzahl seiner äußeren Gestalt die „kleine Welt! Inbegriff, Symbol und Abbildung Himmels und der Erde“ (FHA 5, S. 293), ja „selbst das sichtbare Nachbild und Hieroglyphe der Schöpfung“ (FHA 5, S. 292). Und da es keine tote Mate56

Vgl. dazu die graphische Darstellung der Hieroglyphe in: FHA 5, S. 271.

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rie gibt, gibt es auch keinen Tod, vielmehr eine Höher- und Weiterentwicklung im Sinne der Palingenesie.57 Dieses von Panentheismus bis Palingenesie im Kern hermetische Weltbild war viertens zugleich Herders ‚Ariadne-Faden‘, anhand dessen er die alten Traditionen, die Mythologie, die Literatur-, Kultur- und Religionsgeschichte, aber auch den Stand der Wissenschaften seiner Zeit – von der Theologie und Philosophie bis zur Medizin, Anthropologie und Ästhetik – in der holistischen Absicht prüfte, die disparat erscheinenden Wissenschaften noch einmal auf den ‚Kern‘ dieses Weltbildes zu vereinen. Das habe ich an anderer Stelle unter Einbezug von Herders Dichtungstheorie und seiner beachtlichen Lyrik zu zeigen versucht.58 3) Hier sei fünftens das spektakulärste Exempel für eine solche prüfende Reintegration auch der scheinbar entgegengesetztesten Position in dieses Weltbild aufgeklärter Hermetik beigebracht, nämlich Herders Umdeutung Spinozas in seiner Schrift Gott. Einige Gespräche (1787).59 Die Anfänge dazu reichen, wie Herder selbst angibt (FHA 4, S. 681), in die Bückeburger Zeit der Ältesten Urkunde zurück,60 konkreter Anlass war indessen Jacobis Schrift Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (1785),61 die von Lessings Bekenntnis zu Spinoza berichtet, diesen zugleich als Atheisten brandmarkt und damit den berühmten Pantheismus-Streit auslöste. Charakteristisch für Herders Anliegen und Position ist seine Überzeugung, für die auch der Nürnberger Pans-Orden einstehen mag: Spinozas Philosophie „war lange vor ihm und wird lange nach ihm bleiben“62 sowie seine schon 1784 gegenüber Jacobi geäußerte These, Spinoza bringe nur „das ‚alte Wahre‘ zur Erscheinung, das keimartig ‚in den ältesten aller aufgeklärten Nationen‘ schlummerte“.63 Daher möchte Herder in den fünf Gesprächen zwischen seinem Sprachrohr Theophron und dem zu bekehrenden Philolaus „durch Weghe-

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Als „höchstes und letztes Glied“ schließt der Mensch zugleich die „Kette der Erdorganisation“ ab und mit ihm beginnt als niedrigstem Glied zugleich – so noch die Überzeugung Herders in seinem Hauptwerk, den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit – „die Kette einer höheren Gattung von Geschöpfen“ (FHA 6, S. 193). – Vgl. dazu auch Herders Schriften Über die Seelenwandrung. Drei Gespräche, in: FHA 4, S. 425–473, sowie Hades und Elysium. Oder Meinungen und Dichtungen verschiedner Völker vom Zustande der Menschen nach diesem Leben, ebd., S. 475–497. Vgl. dazu auch den Beitrag von Manfred Beetz im vorliegenden Band. Vgl. Kemper, (wie Anm. 15), S. 182ff. In FHA 4, S. 679–794. Vgl. dazu auch Bollacher, (wie Anm. 51), S. 1345ff. Jacobi, Friedrich Heinrich, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Auf der Grundlage der Ausgabe v. Klaus Hammacher u. Irmgard-Maria Piske, bearb. v. Marion Lauschke. Darmstadt 2000. So in der zweiten Fassung der Gespräche über Gott 1800. Zit. in: Bollacher, (wie Anm. 51), S. 1355. Zit. ebd., S. 1355.

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bung einiger Wortwände [...] zeigen, wohin Spinoza wollte.“64 So geht es in den beiden ersten Gesprächen darum, Spinoza aus seinem cartesianisch-geometrisierenden System-Panzer zu befreien. Denn eigentlich sei er selbst gegen Descartes’ strikte Trennung von Materie und Geist gewesen, weil es dem Kern seines Systems ‚Deus sive natura‘ ja auch widerspreche, aber er habe die Materie unzulänglich nur über den Begriff der ‚Ausdehnung‘ definiert und von Gott getrennt, weil ihm ein Mittelbegriff zwischen beiden gefehlt habe. Diesen Mittelbegriff ermitteln die Gesprächspartner nun in dem Begriff organischer Kraft (FHA 4, S. 709), und damit erfolgt eine grundlegende Dynamisierung des Spinozanischen Weltbildes. Denn ohne wirkende Kräfte sei die Materie gar nicht denkbar, und ebenso sei unabweisbar, „daß sich die Gottheit in unendlichen Kräften auf unendliche Weisen offenbare“ (FHA 4, S. 709).65 Von da aus wird im dritten Gespräch das Verhältnis von Gott und Welt neu bestimmt. Dabei bewahrheitet sich das Eingangs-Geständnis Theophrons: „Ich bin kein Spinozist, und werde nie einer werden“ (FHA 4, S. 687) dadurch, dass die Kraft-Verhältnisse zwischen Gott und Natur ungleich verteilt sind. Die Welt ist nicht ewig wie Gott, sondern veränderlich, und eine begrenzte Verbindung von Dingen der Zeit, und auch eine immer fortgesetzte Weltschöpfung, werden dadurch nicht ewig (FHA 4, S. 706, 734). Bei Gott als alleiniger Substanz dagegen sind Denk-Kraft und Wirkungs-Kraft, Verstand und Wille eins. Theophron formuliert später panentheistisch: Gott „ ist vor Allem und es besteht Alles in ihm: die ganze Welt ein Ausdruck, eine Erscheinung seiner ewig-lebenden, ewig-wirkenden Kräfte“ (FHA 4, S. 772). Gott ist in ständiger, wesentlicher Wirksamkeit, wobei alles Bewirkte unter Ausschluss aller Willkür und alles Zufalls „Maß, Proportion und Ordnung“ aufweise (FHA 4, S. 721) und dem denkenden Geist daher „den hohen Begriff ‚innerer Vollkommenheit, Güte und Schönheit in der Existenz und Fortdauer eines jeden Dinges‘ zu seiner unbeschreiblichen Freude“ zu empfinden und zu erkennen gebe (FHA 4, S. 723). Da Gott „die ewige, unendliche Wurzel aller Dinge“ ist (FHA 4, S. 734), so macht „eben die Abhängigkeit der Dinge von Gott“ „ihr Wesen zu notwendigen Ebenbildern seiner Güte und Schönheit“ (FHA 4, S. 737). Damit ist Grund gelegt für die im vierten Gespräch erfolgende Diskussion des von Jacobi kolportierten Lessingschen Glaubensbekenntnisses: „Hen kai pan! Eins

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So in der Vorrede zur Ausgabe 1800. Zit. in: Bollacher, (wie Anm. 51), S. 1367. „Einen Baum“, so Theophron, der „Gottbegeisterte“, muß man von seinem Ursprunge an [...] kennen lernen; [...] Denn läsen Sie diesen Philosophen des vorigen Jahrhunderts nach der Sprache unsrer Philosophie: so müßte er Ihnen freilich ein Ungeheuer dünken.“ FHA 4, S. 698. Dass in Gott und in der Natur „substanzielle, organische Kräfte“ wirken – so die Entstehungs-, Erhaltungs- und Fortpflanzungskraft –, gehört zum alten Wissensbestand (FHA 4, S. 710), aber die moderne Wissenschaft hat dies mit vielen Entdeckungen untermauert: „was hat die neuere Chymie in allen Körpern bereits für mancherlei Energien der Anziehung, Bindung, Auflösung, Zurückstoßung gefunden? Ehe die magnetische, ehe die elektrische Kraft entdeckt war, wer hätte sie in den Körpern vermutet?“ (Ebd., S. 711).

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und alles. Ich weiß nichts anders.“ (FHA 4, S. 740).66 Dabei wird Lessing mit seinem Begriff der „Weltseele“ als „innig-einwohnender Kraft Gottes“ (FHA 4, S. 754) wie zuvor auch Leibniz mit seinem System von als Kraftzentren zu denkenden Monaden sowie Shaftesbury mit seinem Naturhymnus aus den Moralists behutsam dem dynamischen Herderschen Spinoza-Verständnis angenähert.67 Den Begriff der „Emanation“ möchte Theophron als zu plump vermeiden und warnt im Sinne einer ‚vernünftigen Hermetik‘ vor naiven Bildern von Gott (FHA 4, S. 757ff.). Doch hält Herder der Sache nach an der Emanation fest, wenn er Theano „im Bilde“ unwidersprochen sagen lässt, Gott sei „die ewige Wurzel vom unermeßlichen Baum des Lebens, der durch das Weltall verschlungen ist“ (FHA 4, S. 770). Im fünften Gespräch werden weitere hermetische Häresien bekräftigt: Aus dem Begriff des göttlichen Daseins folge, dass es in Universum und Natur niemals ein Nichts gegeben haben könne, und auch das Dasein des Individuums verbürge, dass es nicht zu existieren aufhören werde. Es gibt also keinen Tod in der Schöpfung, sondern nur fortdauernde Palingenesie. Angesichts des ständig wirkenden Gottes muss es auch ein ständiges Fortschreiten in der Schöpfung geben; das gilt auch für die einzelnen Lebewesen (FHA 4, S. 789ff.). Analog zur Welt als „physiognomischem Ausdruck göttlicher Kräfte“ ist der menschliche Leib in seiner äußeren Organisation der physiognomische ‚Ausdruck‘ der menschliche Seele als innerer Kraft.68 Dies impliziert, dass die Gottheit mit ihrer als Macht, Weisheit und Güte zu fassenden wesentlichen Kraft auch „nichts hervorbringen“ konnte „als was ein lebendiger Abdruck derselben, mithin selbst Kraft, Weisheit und Güte sei“ (FHA 4, S. 773). Aus erforschendem Betrachten der Natur als dem lebendigen Abdruck göttlicher Weisheit und Güte, aus der Nachahmung ihres Ordnungs-Zusammenhangs ergibt sich deshalb für den Menschen die Möglichkeit der qualitativen Verähnlichung mit Gott im Versprechen der Gottebenbildlichkeit;69 und im Blick auf

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Jacobi, (wie Anm. 61), S. 22. FHA 4, S. 681ff., 750, 793. Der Neuauflage von 1800 gab Herder Shaftesburi’ Naturhymnus bei. Vgl. Bollacher, (wie Anm. 51), S. 1345. – Interessanterweise hatte auch schon Barthold Heinrich Brockes den achten Band seines Irdischen Vergnügens in Gott mit einer Vers-Übertragung des Shaftesburyschen Hymnus eröffnet. Und wiederum analog ist übrigens ein Kunstwerk ‚Ausdruck‘ des Geistes seines Schöpfers, wie es Herder bereits an Shakespear mit Verweis auf Spinoza expliziert. Vgl. Bollacher, (wie Anm. 51), S. 1350. Der Panentheismus ermöglicht ein Verständnis von Gottebenbildlichkeit als Naturnachahmung: „Der Natur nachzugehen, ihre hohen Gesetze erst zu ahnen, dann zu bemerken, zu prüfen, sich darüber zu vergewissern, jetzt sie tausendfach bestätigt zu finden und neu anzuwenden; allenthalben endlich dieselbe weiseste Regel, dieselbe heilige Notwendigkeit wahrzunehmen, lieb zu gewinnen, sich selbst anzubilden; das eben macht den Wert eines Menschenlebens. Denn gute Theano, sind wir bloß Zuschauer; sind wir nicht selbst Schauspieler, Mitwirker der Natur und ihre Nachahmer? Herrschen im Reich der Menschen nicht auch Haß und Liebe? Und sind beide zu Bildung des Ganzen nicht gleich notwendig?“ (FHA 4, S. 784f.).

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diesen Bildungsprozess existiert ein ‚Deus sive natura‘ für Herder!70 Denn das ist das „heiligste“ und „gewiß ein göttliches Gesetz“: „Alles was sich liebt, verähnlichet sich einander.“ (FHA 4, S. 785). Dies wird weitläufig – ausgehend von der guten und schönen Natur – erläutert. Hier nur ein Beispiel: Alles Gute teilt sich mit: es hat die Natur Gottes, der sich nicht anders als mitteilen konnte; es hat auch seine unfehlbare Wirkung. Die Regeln der Schönheit z.B. dringen sich uns auf, sie strahlen uns an: sie gehen unvermerkt in uns über und eben dies ist das Geheimnis der überall zusammenhangenden, wirkenden, in sich selbst bestehenden Schöpfung (FHA 4, S. 785f.).

4) Das ist die Herdersche Soteriologie aus dem ‚Kern‘ der hermetischen Tradition! Sie liegt zugleich seinem Humanitätsverständnis in den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit zugrunde. „Humanität ist der Zweck der Menschen – Natur und Gott hat unserm Geschlecht mit diesem Zweck sein eigenes Schicksal in die Hände gegeben.“ (FHA 6, S. 630) Dies ist zugleich die Kern-Botschaft der christlichen Religion, der Herder schon in seiner Bückeburger Geschichtsphilosophie als „menschenliebendstem Deismus“ die Rolle der sympathetischen Vereinigung der Kulturen und Nationen zuerkannt hatte (FHA 4, S. 71ff.).71 Kern ist die Menschenliebe, die der ‚Menschensohn‘ gepredigt hat und die sich im von Lessing – und Herder in der Spinoza-Schrift – beschworenen Testament Johannis wiederholt:72 Die Umsetzung dieses humanen Kerns ermöglicht – so Herder in seinem Spätwerk Adrastea73 – das Eingehen des Christentums in die vielen National-Religionen ohne missionarische Arroganz und ersetzt dann auch – in der Ausübung einer am Maß der Natur orientierten ‚Nemesis‘ – das Jüngste Gericht: Die Nemesis des Christentums setzt in der moralischen wie in der physischen Welt Gleichgewicht und Vergeltung in Allem, dem geringsten und Größten, als Naturgesetz zum Grunde; die Bestimmung des Menschen aber hebt sie zu Überwindung des Bösen durchs Gute, zur beharrlichen Großmut wohltätig empor. Menschlichkeit endlich macht sie zur Zunge der Waage, und, als Kompensation der Vorsehung, gleichsam zur entscheidenden Stimme des Weltrichters; des Richters, der immer kommt und da ist, der Alles empfängt und Alles vergütet. (FHA 10, S. 625)

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Vgl. dazu Motti, Einleitung und Herder-Kapitel in Kemper, Hans-Georg, Gottebenbildlichkeit und Naturnachahmung im Säkularisierungsprozeß. Problemgeschichtliche Studien zur deutschen Lyrik in Barock und Aufklärung. 2 Bde. Tübingen 1981, hier Bd. I , S. 9ff., 114ff. Herder bemüht sich auch in den Spinoza-Gesprächen, Belege aus der christlichen Tradition beizubringen, welche sein panentheistisches Verständnis zu bestätigen scheinen (z.B. Apg. 17, 28; Röm. 11, 36; Sirach 43, 29; vgl. FHA 4, S. 719), aber im Gegensatz zu Hamann dient das Christliche hier als Bestätigung des Hermetischen. Vgl. Lessing, Gotthold Ephraim, Das Testament Johannis, in: Ders., Gesammelte Werke in 10 Bänden, hg. v. Paul Rilla. Bd. 8. Philosophische und theologische Schriften II. Berlin 1956, S. 17–23. Zur Adrastea vgl. insbesondere Brummack, Jürgen, Eine „Zeit-Schrift“ als Vermächtnis: Herders Adrastea, in: Keßler, Martin / Leppin, Volker (Hg.), Johann Gottfried Herder. Aspekte seines Lebenswerkes. Berlin 2005, S. 179–202. Vgl. im 7. Stück der Adrastea die Gespräche Über National-Religionen, FHA 10, S. 603ff.

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Im sechsten Stück der Adrastea hat Herder zwei Gespräche zwischen Hermes und Poemander gewählt, um die neuesten naturwissenschaftlichen Erkenntnisse als Fortentwicklung von Ahnungen der alten ‚Hieroglyphe Hermes‘ und um sein humanes Bildungskonzept – hier in neuplatonischer Zuspitzung – als deren Ferment und Auftrag zu erweisen.74 Hier belegt er die polaren Kräfte mit den Begriffen „Bildung“ und „Erhaltung“ (FHA 10, S. 499ff.). Dabei entspricht die ‚Erhaltung‘ der Newtonschen Schwerkraft und die organische und moralische „Bildung“ der Expansionskraft. „Ich merke“, lässt der ‚Poimander‘ Herder, der seinen Namen ebenfalls als „Hirte“ deutete,75 den Hermes sagen, „daß die neuesten Beobachtungen zur ältesten Philosophie zurückführen, ob diese gleich in Fabel gehüllet war.“ (FHA 10, S. 517). Und Hermes zitiert zwei Strophen eines von Withof stammenden Natur-Hymnus, der ‚Alles‘ in sich begreift:76 Licht! Anmut! Höchster Pan! Natur! Selbständig Wesen! Geist! Oder was du dir für Namen auserlesen, Beweger, Tugend, Kraft! Du, die in Allem lebt! Wie stark bist du! Wie groß! Wie vielfach ausgegossen! Auch Ich bin Deiner Art, und von Dir hergeflossen Und kehr’ in Dich zurück, wenn sich mein Geist erhebt. (FHA 10, S. 502)

V. 1835 charakterisierte Heinrich Heine (1797–1856) in seiner Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland als ‚Idee‘ des Christentums dessen Leib- und Naturfeindlichkeit: [D]ie Welt des Geistes wird durch Christus, die Welt der Materie durch Satan repräsentiert; jenem gehört unsere Seele, diesem unser Leib; und die ganze Erscheinungswelt, die Natur, ist demnach ursprünglich böse, und Satan, der Fürst der Finsternis, will uns damit ins Verderben locken, und es gilt allen sinnlichen Freuden des Lebens zu entsagen, unseren Leib, das Lehn Satans, zu peinigen, damit die Seele sich desto herrlicher emporschwinge in den lichten Himmel, in das strahlende Reich Christi.77

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FHA 10, S. 497ff., 514ff. Zu diesen Gesprächen und der darin erfolgenden Weiterentwicklung der hermetischen Tradition vgl. Brummack, (wie Anm. 73), S. 182ff. Vgl. Brummack, (wie Anm. 73), S. 184. Herder hat das Gedicht von Johann Philipp Lorenz Withof (aus den Aufmunterungen in Moralischen Gedichten, 1755) überarbeitet und mit der Überschrift Sokrates oder von der Schönheit am Schluss des 27. Briefes der Briefe, das Studium der Theologie betreffend in voller Länge zitiert: FHA 9/1, S. 401–405. Heine, Heinrich, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, hg. v. Jürgen Ferner. Stuttgart 1997, S. 11f.

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An Herder, den Heine in der Romantischen Schule als „Lessings nächsten Nachfolger“ ehrte,78 würdigte er insbesondere dessen tolerante, literatur- und kulturvergleichende Studien aus sympathetischem Geist79 und brachte auch der „Humanitätsschule“ Respekt entgegen, für die alle irdischen Dinge einer schönen Vervollkommenheit entgegenreifen, und die großen Helden und Heldenzeiten nur Staffeln sind zu einem höheren, gottähnlichen Zustande des Menschengeschlechtes, dessen sittliche und politische Kämpfe endlich den heiligsten Frieden, die reinste Verbrüderung und die ewigste Glückseligkeit zur Folge haben.80

Auch Heine glaubte im Gegensatz zu seiner Sicht des Christentums „an den Fortschritt, ich glaube, die Menschheit ist zur Glückseligkeit bestimmt, [...] Schon hier auf Erden möchte ich [...] jene Seligkeit etablieren, die, nach der Meinung der Frommen, erst am jüngsten Tage, im Himmel, stattfinden soll.“81 Doch warnte er vor einer Entwertung und Funktionalisierung des Lebens in der Gegenwart um einer besseren Zukunft willen, und zugleich war er überzeugt davon, dass sich das Paradies auf Erden nicht nur auf dem Wege der großen Sympathie, sondern vor allem durch revolutionären Kampf werde durchsetzen lassen.82 Das galt auch für den – in dem späten Gedicht an die Mousche auf einem Ruinenfeld der Renaissance imaginierten – Kampf des Hellenentums gegen die biblisch-christlichen Barbaren, und für diesen Streit wählte er als Symboltier der ‚Hellenen‘ den „wilden Waldgott Pan“, der schon einstmals die Titanen durch Erregung seines „panischen Schreckens“ in die Flucht geschlagen hatte:83 Spukt in dem Stein der alte Glaubenswahn? Und disputieren diese Marmorschemen? Der Schreckensruf des wilden Waldgotts Pan Wetteifert wild mit Mosis Anathemen.

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Heine, Heinrich, Die romantische Schule, in: Ders., Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke, hg. v. Manfred Windfuhr. 16 Bde. Hamburg 1971–1997, hier Bd. 8/I: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. Die romantische Schule. Text. Bearb. v. Manfred Windfuhr, S. 121–249, hier S. 135. Ebd., S. 168: „Herder betrachtete die ganze Menschheit als eine große Harfe in der Hand des großen Meisters, jedes Volk dünkte ihm eine besonders gestimmte Saite dieser Riesenharfe, und er begriff die Universalharmonie ihrer verschiedenen Klänge.“ Heine, Heinrich, , in: Ders., Historisch-kritische Gesamtausgabe, (wie Anm. 78), hier Bd. 10: Shakespeares Mädchen und Frauen und kleinere literaturkritische Schriften, bearb. v. Jan-Christoph Hauschild, S. 301f., hier S. 301. Heine, Geschichte der Religion, (wie Anm. 77), S. 12. Heine, , (wie Anm. 80), S. 302. Vgl. Hederich, (wie Anm. 20), Sp. 1859.

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52 O dieser Streit wird endgen nimmermehr, Stets wird die Wahrheit hadern mit dem Schönen, Stets wird geschieden sein der Menschheit Heer In zwei Partein, Barbaren und Hellenen.84

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Heine, Heinrich, Sämtliche Gedichte, hg. v. Bernd Kortländer. Stuttgart 1997, S. 850. Dass auch den „Strukturen esoterischer Religiosität“ das Barbarentum nicht erspart geblieben ist, zeigt neuerdings Monika Neugebauer-Wölk in ihrem großen Aufsatz Esoterik und Neuzeit. Überlegungen zur historischen Tiefenstruktur religiösen Denkens im Nationalsozialismus, in: zeitenblicke. Onlinejournal für die Geschichtswissenschaften 5 (2006) Nr. 1, URL: http://www. dipp.nrw.de/service/downloads: „Das Dritte Reich ist ein Phänomen moderner Esoterik.“ Ebd., Abs. . Zu einem analogen Resultat gelangt Klaus Vondung am Beispiel des nationalsozialistischen ‚Chefideologen‘ Alfred Rosenberg, der sein ‚nordisches‘ Menschenbild und seine Rassenideologie in seinem Mythus des 20. Jahrhunderts u.a. aus einer (Fehl-)Interpretation Meister Eckharts herleitet: „Nachdem er seine Gottgleichheit entdeckt habe, müsse der nordische Mensch seine luziferische Schöpferkraft bewußt entfalten und auf die Welt einwirken. Dies ist die letzte Schlußfolgerung aus Rosenbergs Mystik-Interpretation, und aus diesem Grund trägt das einschlägige Kapitel im Mythus die Überschrift ‚Mystik und Tat‘.“ Vondung, Klaus, Gibt es gute und schlechte Mystik?, in: Ders. / Pfeiffer, K. Ludwig (Hg.), Jenseits der entzauberten Welt. Naturwissenschaft und Mystik in der Moderne. München 2006, S. 157–169, hier S. 160. An diesem Beispiel diskutiert Vondung das grundsätzliche Problem einer historisch angemessenen Bewertung esoterischer Strömungen, deren politische und gesellschaftliche Folgen dabei keineswegs auszuschließen sind. Aber auch wenn man diese Richtungen nur als Ideologien in Betracht nimmt und etwa auf den jeweils zu ermittelnden Stand des (wissenschaftlichen) Fortschritts von Epochen bezieht, wird man der Geschichte der Esoterik vor allem im Blick auf die Moderne auch ein Kapitel mit restaurativen Tendenzen einschreiben müssen. Vgl. dazu Ketelsen, Uwe-K., Auch ein Kapitel aus der Geschichte des Hermetismus: Ein Schleichweg aus den Zumutungen des Modernisierungsprozesses, in: Kaminski, Nicola / Drügh, Heinz J. / Herrmann, Michael (Hg.), Hermetik. Literarische Figurationen zwischen Babylon und Cyberspace. Tübingen 2002, S. 161–178. Da also auch, wie Neugebauer-Wölk ebenfalls betont, „die Bruchlinien innerhalb der europäischen Religionsgeschichte nicht mit den Bruchlinien zwischen Gut und Böse identisch sind“ (Esoterik und Neuzeit, Abs. ), ist die Fähigkeit zur „Scheidung der Geister“ und damit die Entwicklung konsensfähiger Wertungskriterien eine vordringliche Aufgabe der an der Erforschung der Esoterik-Geschichte beteiligten Disziplinen. Und dabei muss sich jede Disziplin hier ihre eigene Sachkompetenz erarbeiten und kann diese nicht etwa „bei den Theologien“ „abholen“. Dies betont Monika Neugebauer-Wölk in ihrem Forschungsbericht Zur Konstituierung historischer Religionsforschung 1974 bis 2004 (in: zeitenblicke 5 (2006), Nr. 1, Abs. ) zu Recht. Umso wichtiger ist daher auch die Mahnung Antoine Faivres, des Mitbegründers der Hermetik-Forschung als einer eigenständigen Fachrichtung, in einem Gespräch mit Neugebauer-Wölk, sich bei der Erforschung des schwierigen Terrains der Esoterik-Geschichte gegenüber den anderen Fächern kompatibel und offen zu halten und „eine konzeptionelle Konstruktion zur Aufgabe zu machen, um sie mit anderen denkbaren Konstruktionen vergleichen zu können. Allerdings soll diese Vorgehensweise auch nicht die Produktion selbstreferentieller Meta-Diskurse unterstützen, die sich von jedem quellenspezifischen und philologischen Bezug abkoppeln. [...] Alle generalisierenden Betrachtungen müssen auf unserem Gebiet wie auf anderen auf einer fundamentalen Textarbeit aufbauen.“ (Ein neues Feld europäischer Religionsgeschichte. Antoine Faivre gibt Auskunft zur Esoterik-Forschung, in: zeitenblicke 5 (2006), Nr. 1, Abs. ). Zur Rezeption von ‚prisca theologia’ und hermetischer Tradition beim frühen Herder im Zusammenhang mit der Entwicklung seiner Palingenesievostellungen vgl. neuerdings die differenzierte und materialreiche Studie von Tino Markworth, Unsterblichkeit und Identität beim frühen Herder. Paderborn 2005, S. 47ff., 67ff.

KRISTINE HANNAK (Halle)

Die „alte, vernünfftige Philosophie“ als „Weg=Weiser“ zur Aufklärung: Johann Conrad Dippel als Grenzgänger zwischen Pietismus, Hermetik und Frühaufklärung Im Jahr 1778, auf der Höhe des Fragmentenstreits zwischen Lessing und Goeze, schreibt Goeze zu Lessings religionsphilosophischen Reflexionen folgenden Satz: „Herr Leßing hat sich bereits in die Situation gesetzt, daß seine bittersten Angriffe einem rechtschaffenen Theologo eben so gewiß zur Ehre gereichen, als ehemals die Lästerungen eines Dippels und Edelmans [!].“1 Als „Bibelfeinde und Bibelverderber“2 bezeichnet der lutherische Theologe alle drei. Noch 80 Jahre nach Veröffentlichung seiner ersten dogmenkritischen Schriften erscheint Johann Conrad Dippel aus der Perspektive des Hamburger Kirchenmannes als bekannte – und kompromittierende – Referenz. Auch Adelung findet in seiner Geschichte der menschlichen Narrheit aus der Perspektive einer oft zitierten „gesunden Vernunft“ deutliche Worte für die „vornemsten Religionsmeinungen dieses Unholden“: Sie beziehen sich insgesammt auf eine gänzliche Abwürdigung der gesunden Vernunft, der er das innere Licht, den Christus in uns, die unmittelbare Erleuchtung von Gott, oder wie er das Ding sonst nannte, entgegen setzte; ein Satz, der der plumpesten Schwärmerey das Wort redet.3

Damit erscheint Dippel je nach Perspektive in den achtziger Jahren des 18. Jahrhunderts als „Bibelfeind“ oder als „philosophischer Unhold“, im gemeinsamen Fluchtpunkt deutlich als Ketzer aus Sicht der lutherischen Orthodoxie wie aus der des philosophischen Rationalismus.4 Die aggressiven Abgrenzungsbemühungen noch in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts beziehen sich nicht nur auf das provokative Potenzial der Dippelschen Schriften, sondern auch auf deren häretische Attraktivität. Schon Dippels Zeitgenosse, der Graf von Zinzendorf, hatte die Nervosität vieler Theologen gegenüber dem Phänomen beobachtet, dass Dippels Anhänger eine „Legion“ bildeten.5 Folgt man den Stoßrichtungen sowohl der 1 2 3

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Lessing, Gotthold Ephraim, Werke und Briefe in 12 Bänden, hg. v. Wilfried Barner u.a. Frankfurt 1989ff., hier Bd. 9, S 139. Zu einer weiteren Parallelisierung vgl. außerdem ebd., S. 360. Ebd., S. 361. Adelung, Johann Christoph, Geschichte der menschlichen Narrheit, oder Lebensbeschreibungen berühmter Schwarzkünstler, Goldmacher, Teufelsbanner, Zeichen= und Liniendeuter, Schwärmer, Wahrsager, und anderer philosophischer Unholden. Leipzig 1785, Bd. 1, S. 345. Nach älterem Sprachgebrauch bezeichnet das Wort „Unhold“ den Hexenmeister. Vgl. ausführlich zu Adelungs Werk als „ ,Ketzerhistorie‘ aus Sicht des Wolffschen Rationalismus“ Kühlmann, Wilhelm, Biographische Methode und aufgeklärte Revision der Geschichte – Johann Christoph Adelungs Paracelsusbiographie, in: Telle, Joachim (Hg.), Analecta Paracelsica. Studien zum Nachleben Theophrast von Hohenheims im deutschen Kulturgebiet der frühen Neuzeit. Stuttgart 1994. S. 541–556, hier S. 547f. So berichtet von Johann Conrad Kanz (1680–1764), dem Herausgeber der postumen Gesamtausgabe der Dippelschen Schriften: Eröffneter Weg zum Frieden mit GOTT und allen

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verketzernden Abgrenzungsenergien einerseits als auch der publizistischen Erfolgsgeschichte der Dippelschen Schriften6 andererseits, gelangt man zu einem eigenständigen, breit gefächerten Lebenswerk im religionsphilosophischen Spannungsfeld der Frühaufklärung zwischen orthodoxem Luthertum, radikalem Pietismus, Theoalchimie und aufgeklärt hermetischer Naturphilosophie. Die ältere Forschung diskutierte Dippel als radikalpietistischen Vorläufer der Aufklärung,7 wobei gezeigt wurde, dass Dippel erstens zeit seines Lebens einer unbedingten Aufwertung der Vernunft höchst kritisch gegenüberstand und zweitens mit den Schriften der Frühaufklärer erst in Berührung kam, als er seine theologische Position schon gefunden hatte.8 Denkt man sich den Prozess der Aufklärung jedoch in Kants Vokabular als Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit „vorzüglich in Religionssachen“9 und berücksichtigt darüber hinaus Dippels Auseinandersetzung mit der im Radikalpietismus geschätzten mystischen Theologie und Alchimie, lässt sich beobachten, wie gerade die im Licht der Vernunft interpretierten hermetischen, mystischen und alchimistischen Interessen ‚in Religionssachen‘ zu einer subjektzentrierten, selbstverantwortlichen Religiosität führen, die sich weder in institutionalisierte Frömmigkeit einbinden lässt, noch eine ungebundene Selbstermächtigung des Einzelnen sanktioniert.

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Creaturen Durch die Publication der sämtlichen Schrifften Christiani Democriti, In Drey Bänden, Welche Er selbst nach und nach bis an seinen Tod dem Druck hat übergeben. Nebst einem Summarischen Auszug der Theologischen Schrifften; Wozu noch kommt ein Anhang einiger noch nie gedruckten Stücken, so von ihm herkommen, Wie auch dessen Personalia. Mit einer kurtzen allgemeinen Vorrede des Auctoris, und einer andern von dem Herausgeber, Wie auch einem hinlänglichen Register. Berleburg, 1747, Bd. 3, S. 648f. (Im Folgenden wird nach dieser Ausgabe unter Nennung von Band und Seitenzahl zitiert.). Die Gesamtausgabe dreizehn Jahre nach Dippels Tod war als gewinnbringend kalkuliertes Großprojekt gedacht, um den Haugschen Verlag vor dem Bankrott zu retten. Vgl. Schrader, Hans-Jürgen, Literaturproduktion und Büchermarkt im radikalen Pietismus. Johann Henrich Reitz’ ‚Historie der Wiedergeborenen‘ und ihr geschichtlicher Kontext. Göttingen 1989, S. 236f. Siehe auch die Beobachtung, dass Dippels Werke zu den „Bestsellern des 18. Jahrhunderts“ zu zählen sind. Schneider, Hans, Der radikale Pietismus im 18. Jahrhundert, in: Geschichte des Pietismus, Bd. 2: Brecht, Martin / Deppermann, Klaus (Hg.), Der Pietismus im 18. Jahrhundert. Göttingen 1995, S. 107–197, hier S. 169. Vgl. exemplarisch Hirsch, Emanuel, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens. 5 Bde. Gütersloh 1949ff., hier Bd. 2 (1951) S. 277–298; Laag, Heinz, Der Pietismus ein Bahnbrecher der deutschen Aufklärung, in: Theologische Blätter 12 (1924), S. 269–277; zu einem detaillierten Forschungsüberblick Goldschmidt, Stephan, Johann Konrad Dippel (1673–1734). Seine radikalpietistische Theologie und ihre Entstehung. Göttingen 2001, S. 16–32. Goldschmidt, Stephan, Johann Konrad Dippel und die Aufklärung. in: Heidenreich, Bernd (Hg.), Aufklärung in Hessen. Facetten ihrer Geschichte. Wiesbaden 1999, S. 95–106. Kant, Immanuel, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (Berlinische Monatsschrift, Dezember 1784, S. 418–494), in: Ders., Ausgewählte kleine Schriften. Hamburg 1969, S. 1–9, hier S. 8. Hervorh. i. O. Programmatisch zur Rolle religiöser Devianzen und dem Werden der Aufklärung Titzmann, Michael, Religiöse Abweichung in der Frühen Neuzeit: Relevanz – Formen – Kontexte, in: Laufhütte, Hartmut / Titzmann, Michael (Hg.), Heterodoxie in der Frühen Neuzeit. Tübingen 2006, S. 5–118.

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Johann Conrad Dippels Werk wurde bisher überwiegend wissenschaftlichtheologisch betrachtet, oder es wurde populärwissenschaftlich mit dem Bild des Alchimisten von Burg Frankenstein überblendet. Dabei sind Dippels Interesse an den hermetischen Schriften und seine alchimistischen Studien entweder nur kurz oder maßlos überhöht dargestellt worden. Im Folgenden soll Dippels Grenzgängertum zunächst biographisch anhand einiger weniger Stationen zwischen mystischer Theologie, hermetischer Naturphilosophie und aufklärerischen Debatten verortet werden.10 In einem zweiten Schritt sei exemplarisch an je einem Aspekt aus Naturphilosophie und Anthropologie gezeigt, wie im Rückgriff auf spiritualistische, hermetische und alchimistische Topoi in einer frühen Phase theologischer Kontroversen aufklärerische Axiome gerade aus einem hermetisch interpretierten Pietismus in Abgrenzung zum orthodoxen Luthertum entwickelt werden. Diese Axiome werden in den naturphilosophischen Debatten des frühen 18. Jahrhunderts erneut aufgegriffen und stellen – teilweise nach einer deutlichen sprachlichen Rationalisierung – die entscheidenden Argumente dar, mit denen gerade im Namen der Vernunft gegen den frühaufklärerischen Rationalismus Stellung bezogen wird.

1. Notizen zu Person und Werk Nach einem orthodoxen Theologiestudium – ein „geistlicher General“ und christlicher „Herkules“11 wider die Pietisten wollte der junge Dippel ursprünglich werden – wandeln ihn schwere Zweifel Mitte der neunziger Jahre des siebzehnten Jahrhunderts selbst zum Pietisten. Bereits im Studium konnte er sich über die Lektüre der Kirchenväter Makarius, Gennadius und Tertullian mit der Lehre vom inneren Christus, der Notwendigkeit der inneren Erleuchtung zur wahren Schrifterkenntnis

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Zu Dippels Biographie Bender, Wilhelm, Johann Konrad Dippel. Ein Freigeist aus dem Pietismus. Bonn 1882. Übersichtlich bei Schneider (wie Anm. 6), hier S. 152–157. Detailliert zum theologischen Werdegang des jungen Dippel mit weiterer Literatur Goldschmidt (wie Anm. 7). Siehe dort auch die kommentierte Auflistung gedruckter Quellen zu autobiographischen Zeugnissen sowie zu Angaben von Zeitgenossen S. 294–302. Als fundierteste neue Arbeiten zu Dippel enden Goldschmidts Arbeiten entweder im Jahr 1700 (wie Anm. 7) oder gehen in Bezug auf die Aufklärung Dippels Interesse an der Hermetik nicht weiter nach. Goldschmidt (wie Anm. 8), S. 101. In der älteren Literatur bemühen sich um ein differenziertes Bild der Biographie Ackermann, Johann Christian Gottlieb, Das Leben Johann Conrad Dippels. Leipzig 1781 und Buchner, Karl, Johann Konrad Dippel, in: Raumer, Friedrich von (Hg.), Historisches Taschenbuch. 3. Folge 9. Jg. Leipzig 1858, S. 207–355. Darstellungen im narrativen Muster des „Schwärmers“ finden sich hingegen bei Adelung (wie Anm. 3), S. 314–347 und Baur, Samuel, Johann Konrad Dippel. Theolog und Arzt; Schwärmer und Theosoph, in: Ders, Interessante Lebensgemälde der denkwürdigsten Personen des 18. Jahrhunderts, Bd. 1, Leipzig 1803, S. 290–309. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 3, S. 550.

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sowie der Frage nach der Willensfreiheit auseinandersetzen.12 Damit berührt er Problemkomplexe, die innerhalb der lutherischen Lehre über das Heil extra nos deutlich anders akzentuiert werden. Immer deutlichere Kritik an den Zuständen der Kirche, eigene Studien und Träume sowie Kontakte zu Pietisten, namentlich zu Gottfried Arnold,13 ermöglichen schließlich auch das äußere Bekenntnis zum Pietismus. Im Zuge erster Auseinandersetzungen um den Religionseid auf die Konkordienformel zitiert Dippel ab dem Jahr 1697 Kaspar von Schwenckfeld und Valentin Weigel,14 explizit jedoch ohne sich zu einem bestimmten Lehrer mehr bekennen zu wollen. Allein über die Autorität des mystischen inneren Wortes, des Christus in nobis, verkehrt er das Verhältnis von Ortho- und Heterodoxie in sein Gegenteil und attestiert seinen orthodoxen Gegnern: „Ein Kätzer ist demnach, wer Kätzermachen liebt, / Und, als ein blinder Papst, Gewissens=Zwang ausübt; / Hingegen, wider wen sich solche Päpste brüsten, / Den nenn ich orthodox, und einen guten Christen.“15 Damit ist inhaltlich der Bruch mit der akademischen Theologie vollzogen; nach wie vor aber profitiert Dippel von seiner universitären Ausbildung, vor allem in der Disputierkunst. Seine Streitschriften artikulieren kenntnisreiche, leidenschaftliche Kritik zunächst am so genannten protestantischen Papsttum und später gegenüber den Philosophen der Frühaufklärung. Damit avanciert Dippel schnell zum enfant terrible der religiösen Kontroversen. Er diskutiert theologische Sachfragen auf Deutsch und argumentiert einfach, nicht spekulativ, womit er unorthodoxes Gedankengut auch im Sinne einer sprachlichen Säkularisierung breiten Kreisen verfügbar macht. Dabei gilt sein berüchtigter „stilus gladiatorius“16 als publikums12

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Die einzelnen Stufen seines Wandlungsprozesses beschreibt er selbst im kurtz=geführten Lebens=Lauff (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 1, S. 379–396). Zum Studium der Kirchenväter siehe ausführlich Goldschmidt, (wie Anm. 7), S. 130ff. Parallel zu Arnold, dem er 1697 in Gießen begegnet, findet bei Dippel die Kritik am Zustand der Kirche auch zunächst über die – unverfängliche – Berufung auf patristische Quellen statt. Arnold war zum Zeitpunkt der Begegnung bereits als Übersetzer der makarischen Homilien und als Autor der Schrift Die erste Liebe, Das ist: wahre Abbildung der ersten Christen nach ihrem lebendigen Glauben und heiligen Leben (1696) hervorgetreten, die ihm den Ruf an die Universität Gießen einbrachte. Ohne explizite Erwähnung der hermetischen Schriften wird hier bereits das Muster einer Dekadenzbewegung in der Theologie allein im christlichen Kontext etabliert. Im sentimentalischen Fluchtpunkt dieser Bewegung lassen sich die spiritualistische Innerlichkeit der ersten Gemeinden und die vernünftige Gotteserkenntnis der hermetischen Philosophen problemlos miteinander korrelieren. Zu Arnolds Situation siehe Schneider, Hans, Nachwort, in: Arnold, Gottfried. Die erste Liebe, hg. v. Hans Schneider. Leipzig 2002. S. 187– 208. Zu Dippel und Arnold Seeberg, Erich, Gottfried Arnold und die Mystik seiner Zeit. Studien zur Historiographie und zur Mystik. Meerane 1923, S. 551–566. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 106, S. 159f. Ebd., Bd. 1, S. 236. Zur zentralen Stellung der Denkfigur vom inneren Wort vgl. Schrader, Hans-Jürgen, Vom Heiland im Herzen zum inneren Wort. ‚Poetische‘ Aspekte der pietistischen Christologie, in: Pietismus und Neuzeit 20 (1994), S. 55–74. Ebd., Bd. 2, S. 1082. Zur einprägsamen Wirkung der „lebhaften Redensart“ Dippels vgl. den Kommentar in Edelmanns Selbstbiographie. Edelmann, Johann Christian, Sämtliche Schriften in Einzelausgaben, hg. v. Walter Grossmann. Stuttgart 1976, Bd. 12, S. 162f. Noch Hirsch

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wirksames Markenzeichen: Dippel zieht in theologischen Publikationen alle sprachlichen Register spitzer Satire, sarkastischer Kommentierung gegnerischer Schriften und nachdenklicher (Selbst-) Ironie, die trotz aller Schärfe einräumt, selbst noch auf dem Weg zur wahren Gotteskindschaft zu sein.17 1697 erwähnt Dippel zum ersten Mal anerkennend die „Philosophi Hermetici“,18 die er ab da bis zu seinem Lebensende mit großer Selbstverständlichkeit und unwandelbarer Hochachtung zitiert.19 Ihre Schriften, so lautet der Tenor seiner lebenslangen Äußerungen, sind zwar in einzelnen Aspekten wissenschaftlich überholt und in dunkler Sprache geschrieben, ihrem Kern nach aber weitaus vernünftiger als der rein mathematisch begründete Rationalismus der zeitgenössischen Schulphilosophie. Geradezu paradigmatisch formuliert er diese Position in der Vorrede der ersten Gesamtausgabe aus dem Jahr 1709: Es gelte zu zeigen, dass „die Geheimnisse der Religion, die sonst bei den Mysticis in gantz einem andern Habit zum Vorschein kommen, in ihrem natürlichen Zusammenhang auch mit den Augen der Vernunfft einiger massen einzusehen“ sind.20 Ab 1698 widmet er sich der Alchimie, reüssiert nach eigenen Angaben ein einziges Mal bei der Herstellung von Gold, erlangt bleibenden Ruhm aber mit der Erfindung des „Berliner Blaus“ und des Dippelschen Öls, das bis Ende des 18. Jahrhunderts als wirksames Medikament bezeugt ist.21 Er studiert noch Medizin und promoviert 1711 in Leiden mit einer Arbeit, die im Geist seiner Zeit einerseits

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spricht Dippel in der „Geschichte deutscher Publizistik vor Lessing“ einen „Ehrenplatz“ zu. Vgl. Hirsch, (wie Anm. 7), S. 278. Exemplarisch sei eine Selbstcharakterisierung Dippels zitiert: „[...] in welcher Entdeckung [der Thorheiten, K. H.] ich vor keiner Secte, ja vor keinem einigen Menschen Respect habe, sondern die blosse Wahrheit schreibe, solte solche zuweilen auch mich selbst treffen, dann da ich der wesentlichen Wahrheit nicht allezeit so unterthan bin, wie ich es seyn solte; so will ich doch aufs mindeste in deren Bekänntnis GOtt diese Treu beweisen, daß ich nach meiner Erkänntnis heraus gehe, und weder mir selbst noch andern Frommen, oder fromm seyn wollenden, schmeichle.“ (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 3, S. 640). Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 202, namentlich hier Helmont d. Ä., weitere einschlägige Lektüre umfasst Schriften von Hermes in Ficinos Übersetzung im Jahr 1699 (Bd. 1, S. 429), Böhme, Poiret, Antoinette de Bourignon, Helmont d. J. im Jahr 1700 (Bd. 1, S. 608), Llull, Alanus, Postelli und Basilius Valentius im Jahr 1704 (Bd. 1, S. 920). Die letzte Referenz zu Hermes stammt aus dem Jahr 1733 (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 3, S. 507). Bemerkenswert ist, dass Dippel Zeit seines Lebens Hermes als antike Autorität liest und ihn als Kronzeugen für die Offenbarung Gottes bei den Heiden zitiert. Während er sich völlig unbeeindruckt von philologischer Kritik in Bezug auf die hermetischen Schriften zeigt, kritisiert er selbst wiederholt mit philologischer Akribie Übersetzungsfehler Luthers. Dieses Beispiel eines solch unkomplizierten Verhältnisses zu den hermetischen Schriften über hundert Jahre nach Casaubon führt zur weiteren Relativierung der Thesen von einem Ende des frühneuzeitlichen Hermetismus um 1700 oder von einer generellen Überblendung von Hermetismus und Aberglauben im 18. Jahrhundert. Vgl. Mulsow, Martin, Epilog: Das schnelle und das langsame Ende des Hermetismus, in: Ders. (Hg.), Das Ende des Hermetismus. Tübingen 2002, S. 305–310. Ebeling, Florian, Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetismus. München 2005, S. 152ff. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, a 2. Ackermann, (wie Anm. 10), S. 115.

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empirisch argumentiert und sich auf die Erfahrung als letzte Quelle der Erkenntnis beruft, andererseits aber auf die paracelsistische Archeuslehre zur Widerlegung des Mechanismus zurückgreift und Böhme, Paracelsus sowie Hermes Trismegistos als Referenzen nennt.22 Als Arzt ohne Aspiration auf ein öffentliches Amt in Kirche oder theologischer Fakultät ist Dippel aller politischen Rücksichtnahmen enthoben. Aus diesem gleichmäßigen Abstand zu allen Autoritäten sieht er sowohl theologisch als auch philosophisch einen großen Wirkzusammenhang hinter sämtlichen neuzeitlichen Denkschulen, deren ungelöste Fragen alle im Cartesianismus konvergieren.23 Gegen diese – aus seiner Sicht verhängnisvolle – Fehlinterpretation der menschlichen Vernunft beruft er sich immer wieder auf die Bibel, die er „nach der alten vernünfftigen Philosophie“,24 also in Bezug auf die hermetischen Schriften, liest. Dippels Leben verläuft über weite Strecken recht abenteuerlich mit häufigen Ortswechseln, siebenjährigem Gefängnisaufenthalt, königlichen Ehrbezeugungen und zeitlebens einer „Clerisey gegen [s]ich in Waffen“,25 womit es schon zu seinen Lebzeiten Stoff für Gerüchte und verzerrende Darstellungen bietet. Diese verselbständigen sich nach seinem Tod zu der Legendenbildung, der auf Burg Frankenstein geborene sei als verrufener Alchimist und mit Leichenteilen experimentierender Wunderdoktor das Vorbild für Mary Shelleys gleichnamige Romanfigur gewesen.26 Erscheint dies zunächst als eloquentes Beispiel für die Überblendung von

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In Leiden promoviert Dippel bei Prof. Bernardus Albinus (Weiß). Vgl. Voss, Karl-Ludwig, Christianus Democritus, Das Menschenbild bei Johann Conrad Dippel. Leiden 1970, S. 49. Seine Dissertation ist ein Zeugnis intensiver Auseinandersetzung mit dem in Leiden unter Boerhaave starken Einfluss des Cartesianismus. Im Einzelnen wird Dippel den philosophischen Positionen oft nicht gerecht. Doch er extrahiert gerade in seiner Konzentration auf die großen Linien ein Muster an ungelösten Problemen aus verschiedenen philosophischen Systemen. Die Fähigkeit, diese Leerstellen sinnvoll zu füllen, werden ihm zum Kriterium für die Überzeugungskraft jedes philosophischen oder theologischen Ansatzes. Vgl. zu Dippel aus philosophischer Sicht Lorenz, Stephan, De mundo optimo. Studien zu Leibniz’ Theodizee und ihrer Rezeption in Deutschland (1710–1791). Stuttgart 1997, S. 134–150. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 862. Ebd., Bd. 3, S. 628. Ein Sammelsurium an Schauermärchen über Dippel referiert Scheele, Walter, Burg Frankenstein. Mythos, Wahrheit, Legende. Frankfurt 2001, S. 23f., S. 65, S. 86–92. Bezeichnend gestaltet sich die Suche nach den Quellen dieser Bilder: Da schriftliche Dokumente nicht (mehr) greifbar sind (S. 118), scheinen der Fantasie keine Grenzen gesetzt zu sein. Schon Jacob Grimm vermutete, dass solche Vorstellungen vom örtlichen Pfarrer gezielt angeheizt worden seien (S. 102). Rein quellenkritisch gesehen deckt sich diese Beobachtung mit der Fülle an Hinweisen in der Gesamtausgabe, die belegen, wie Dippel von kirchlicher Seite als Person verunglimpft und auch dämonisiert wurde, da man die Auseinandersetzung mit seiner scharfen Zunge in der wissenschaftlich-theologischen Arena fürchtete. (Vgl. exemplarisch Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 3, S. 568f., S. 641ff., S. 751f., S. 756). Vgl. besonders Dippels eigenen Bericht über seine alchimistische Phase, Fata Chymica (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 1, S. 920–930), und die darin erwähnten Beobachtungen, wie sich die Gerüchte über ihn als Religionskritiker und „Lästerer“ über die heilige Stätte in der Phase des Scheiterns seiner Versuche (nicht zum

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literarischer und historischer Figur im Kontext einer von der Nachtseite der Aufklärung faszinierten Schauerromantik, entpuppt es sich beim Vergleich mit Dippels Selbstzeugnissen sowie Dokumenten aus seiner zweiten Lebenshälfte als Zeugnis für den Wildwuchs einer historischen Gerüchteküche. Immer wieder notiert Dippel die polemisch verkürzte und verfälschende Zitierweise seiner theologischen Gegner,27 wundert sich über Berichte, er könne sich unverfolgt nirgends aufhalten28 und amüsiert sich über die schiere Unglaublichkeit der über ihn kursierenden Geschichten.29 Trotz seiner lebenslangen Tätigkeit als Arzt und Chemiker verwahrt sich Dippel in seiner zweiten Lebenshälfte gegenüber theosophisch-alchimistischen Spekulationen. Exemplarisch empört er sich 1733 über eine unter seinem publikumswirksamen Namen veröffentlichte Schrift mit dem Titel Microcosmische Vorspiele des Neuen Himmels und der Neuen Erde, deren Thesen er schlicht für anmaßend gegenüber Gott hält, der sich nicht durch Chemie erkennen lasse. Gerade indem er sich auf seine eigene Naturphilosophie beruft, die die vernünftige Interpretation der hermetischen Schriften betont, wehrt er die Vorstellung ab, der Lapis könne überhaupt in dieser Welt hergestellt werden und schreibt dem „Gern=Goldmacher“, der es wagt, seinen Namen zu benutzen, ins Stammbuch: „Nichts, oder die Tinctur, sprichst du, ist Suchens werth, / Phantast! selbst die Tinctur ist Nichts, und eitle Erd.“30 Während Dippel durchaus den praktischen, innerweltlichen Nutzen chemischer Tätigkeit zu schätzen weiß, entkonkretisiert er die Metaphorik des alchimistischen Opus zu einem innerseelischen Renovatioprozess und entesoterisiert auch die damit einhergehende Rhetorik des Geheimnisses. Nach seinem Tod 1734 wird Dippel in allen Ehren in Laasphe begraben.

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Zeitpunkt, als die Goldherstellung angeblich gelang!) nun in Schmähungen über ihn als „Narren“ und „Erzbetrüger“ wandeln (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 1, S. 920, 924). Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 734, Bd. II, S. 462ff., Bd. III, S. 3f., 493f. Ebd., Bd. 3, S. 632f. Ebd., S. 748. Ebd., S. 407, zur Berufung auf die eigene Naturphilosophie ebenda S. 403. Auch in wissenschaftlicher Literatur kann es geschehen, dass die Pseudodippelschrift Microcosmische Vorspiele des Neuen Himmels und der Neuen Erde [...], (Amsterdam 1733) mit Dippel assoziiert wird. Vgl. Habrich, Christa, Alchemie und Chemie in der pietistischen Tradition, in: Kemper, Hans-Georg / Schneider, Hans, Goethe und der Pietismus. Tübingen 2001, S 45–77, hier S. 60ff. Zu Dippels Zurückweisung des oben genannten Buchs vgl. den eigenen Traktat Christianus Democritus ein Aufrichtiger Protestant gegen Ein in verwichener Leipziger Jubilate=Messe ihm fälschlich zugeschriebenes Scriptum [...] (1733), Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 3, S. 399–466. Grundsätzlich ist darauf hinzuweisen, dass die Quellensituation angesichts verschiedener Pseudodippelschriften nicht immer eindeutig ist. Quellenkritische Orientierung bieten in Zweifelsfällen die sorgfältig erstellten Gesamtausgaben aus den Jahren 1709 und 1747. Die frühen Schriften sind unverändert übernommen (siehe die Vorrede des Auctoris), die Schriften ab 1709 wurden akribisch gesammelt (vgl. die Vorrede des Herausgebers, g 3ff. und Schrader, (wie Anm. 6), S. 104f. Zu weiteren Dokumenten siehe das Kapitel zur Quellenkritik bei Goldschmidt, (wie Anm. 7), S. 291–294, und den Hinweis auf eine nicht in der Gesamtausgabe enthaltene Schrift bei Schneider, (wie Anm. 6), S. 189.

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2. Vom Leben des Geistes zum Geist des Lebens: Zur Naturphilosophie Dippels 2.1. Christliche Schale, hermetischer Kern: Thesen aus Dippels Theologie Ein entscheidender Gegensatz zwischen lutherischen Glaubenssätzen und Dippels Theologie31 besteht in der Umkehrung des Verhältnisses von Gott und Welt: Nicht Gott muss mit der Welt, sondern die Welt muss mit Gott versöhnt werden. Gott ist bei Dippel ausschließlich die Liebe; ein Gott, der nicht seinen Geschöpfen, sondern allein der Sünde zürnt, von der sich diese aber befreien können.32 Mit diesem Gottesbild grenzt sich Dippels Theologie prononciert vom zeitgenössischen Bild des gerechten Richtergottes ab, der einerseits Liebe fordert, diese aber hauptsächlich über Furcht erreichen will. Nicht Gott hat sich laut Dippel von seinen Geschöpfen abgewandt, sondern die Menschen haben im Fall ihre göttliche Herkunft vergessen. Sie werden aber durch Christus, die „warhafftige geistliche universalTinctur“,33 wieder zum Bild Gottes tingiert, so dass sie aktiv der wieder erweckten Sehnsucht folgen können, dem Bild Christi gleich zu werden. Entscheidende Differenz zur lutherischen Theologie ist hier die Ersetzung der Rechtfertigungslehre durch das Konzept der Wiedergeburt zur „neuen Creatur“, die in jedem Einzelnen stattfinden muss. Christus kam nicht, um an unserer statt gerecht zu werden, betont Dippel immer wieder, denn das sei so effektiv, wie wenn der Arzt anstelle des Kranken die Medizin einnähme.34 Er kam nicht, um die Sünde 31

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Früheste Darstellung seiner Theologie ist die Schrift Papismus Protestantium vapulans [...] aus dem Jahr 1698. Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf die Schriften Anfang, Mittel und Ende der Ortho- und Heterodoxie [...] (1699), Christiani Democriti Summarisches und aufrichtiges Glaubens=Bekänntnis [...] (1700) und Christiani Democriti Christlich=gesinntes Send=Schreiben an Herrn Conrad Brüßken [...] (1700). Dippels zentrale These, dass Gott nicht von seinen Geschöpfen beleidigt werden kann, Christus also auch nicht als Sühnopfer gestorben ist, wird 1723 von Reimarus aufgegriffen und in dezidiert aufklärerischem Habitus weitergeführt. Vgl. Reimarus, Hermann Samuel, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, hg. v. Gerhard Alexander. 2 Bde. Frankfurt 1972, hier Bd. 2, S. 475ff.; Zu Reimarus’ Auseinandersetzung mit Dippel Bd. 1, S. 23. Siehe auch Müsing, Hans-Werner, Speners Pia Desideria und ihre Bezüge zur deutschen Aufklärung, in: Pietismus und Neuzeit 3 (1976) S. 32–70, hier S. 55. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 721. Zur Gleichsetzung von Christus mit der Tinktur im theoalchimistischen Milieu vgl. bereits bei Böhme, Jakob, Von der Menschwerdung Jesu Christi, hg. v. Gerhard Wehr. Frankfurt 1995, S. 125. Siehe. auch Telle, Joachim, Art. Alchemie II, in: Theologische Realenzyklopädie, Berlin 1978, hier Bd. 2, S. 199–227, S. 209. Zur Verbreitung im Pietismus um 1700 siehe Dohm, Burkhard, ‚Götter der Erden‘: Alchimistische Erlösungsvisionen in radikalpietistischer Poesie, in: Lehmann, Hartmut / Trepp, Anne-Charlott (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 189–204, hier S. 196ff. Die Metaphorik von Christus als Arzt und Krankheit als Sündenstrafe stammt aus Patristik und alchimistisch inspirierter Medico-Theologie der Frühen Neuzeit. Vielsagend ist Dippels Akzentuierung des Topos: Mit der Aufgabe des Bilds vom strafenden Richtergott ist die Krankheit eine natürliche Erklärung des Grades, mit dem sich der Sünder vom Heil abgewendet hat. Zur Metaphorik bei den Kirchenvätern siehe Dörnemann, Michael, Krankheit und Heilung in der

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zuzudecken, indem sich der Sünder auf Christi zugerechnete Erlösungstat verlasse und weiter sündige. Vielmehr wurde Christus Mensch, um die Sünde zu tilgen, indem nun jeder Einzelne in der Nachfolge Christi gegen sie streite. Die einzelnen Schritte auf dem Weg zur Heiligkeit entsprechen dann auch exakt den Stufen der wieder zu erlangenden Seligkeit, ebenso wie die Grade der Sünde den Stufen des Fluches, also der leidvollen Gottesferne, entsprechen. Hinter Dippels Perspektivwechsel in der Theologie steht eine emanatistische Schöpfungs- und Erlösungsvorstellung, die Dippel zum Unmut orthodoxer Rezensenten in den Unschuldigen Nachrichten, dem Organ der Wittenberger Orthodoxie, unter Berufung auf Böhme, Paulus und Hermes Trismegistos gemeinsam entwickelt.35 Diese Schöpfungs- und Erlösungsvorstellung erweist sich genau dort als fruchtbar, wo die Fragen aller Konfessionen überhaupt erst entstehen, nämlich in den Fragen nach den letzten Dingen, nach dem Schicksal des Sünders, nach Gottes Haltung seiner leidgeplagten Schöpfung gegenüber. 2.2. Das Leben des Geistes in hermetisch-pietistischer Theologie Wider die angstbesetzte orthodoxe These, der zornige Gott könne sich an den Menschen rächen und diese plötzlich vernichten, betont Dippel, in der Schrift stehe nichts davon daß die Welt aus nichts gemacht sey, sondern daß alles, was man siehet, ex non apparentibus aus den unsichtbaren Dingen urstände, Hebr. 11 v.3. Gott, als ein ewig überfliessendes und fruchtbares Wesen, das sich in seiner Liebe ausbreitet und mittheilet, hat durch das allmächtige Wort in und aus sich selbst aller Creaturen Wesen gefasset, Rom. 11.v.ultim. [...] Es ist ohnmöglich, daß eine Creatur von Gott könne gehasset, vielweniger vernichtet werden. [...] Sondern Gott muß die Creatur als Creatur lieben, wie er sich selbst von Ewigkeit zu Ewigkeit liebet und lieben muss.36

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Theologie der frühen Kirchenväter. Tübingen 2003. Zur Frühen Neuzeit mit Zitaten vgl. Geyer, Hermann, Verborgene Weisheit. Johann Arndts ‚Vier Bücher vom wahren Christentum‘ als Programm einer spiritualistisch-hermetischen Theologie. 2 Bde. Berlin 2001, hier Bd. 1, Teil 2, S. 263, S. 343. Zur soteriologischen Akzentverlagerung vgl. Mahlmann, Theodor, „Die Rechtfertigung ist der Artikel, mit dem die Kirche steht und fällt.“ Neue Erkenntnisse zur Geschichte einer aktuellen Formel, in: Sträter, Udo (Hg.), Zur Rechtfertigungslehre in der Lutherischen Orthodoxie. Beiträge des Sechsten Wittenberger Symposiums zur Lutherischen Orthodoxie. Leipzig 2005, S. 167–271. Hier S. 171ff. Stein des Anstoßes aus kirchlicher Perspektive ist bei Dippels 1699 erschienener Schrift Anfang, Mitte und Ende der Ortho- und Heterodoxie [...] noch 1712 die Gleichbehandlung des Apostels und der „Heyden“: „Die ungeheure[!] Schlüsse des Democriti aber sind gottlos. [...] Hermes Trismegistus soll einerley Sache (in negotio salutis) mit Paulo erreichet haben / und wer seiner Lehre unter den Heyden nachfolge / der werde des rechten Wegs zum ewigen Leben nicht verfehlen.“ In: Unschuldige Nachrichten von alten und neuen theologischen Sachen, Büchern, Uhrkunden, Controversien, Veränderungen, Anmerckungen, Vorschläge u.d.g. Leipzig 1701–1719, S. 932f. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 608. Zur Begründung der Schöpfung nicht aus Nichts, sondern aus dem Unsichtbaren ist Jakob Böhme für Dippel eine wichtige Referenz. vgl. Böhme, Jakob,

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Gegen die kirchliche Vorstellung einer creatio ex nihilo setzt Dippel die Vorstellung der in Liebe in die Schöpfung überfließenden Gottheit. Gottes Wort erscheint als Leben und Kraft, als ein „unmittelbarer Ausfluß aus dem Munde Gottes“, das „ergehet an aller Menschen Hertzen“.37 Damit erscheinen die Menschen nicht in unüberwindlicher Gottesferne isoliert. Vielmehr haben sie den „Saamen GOttes“38 unter dem Fluch bewahrt und stehen, wie Dippel um 1700 noch böhmistisch-bildreich beschreibt, „in der Central=Wurzel ihres Wesens in Gott selbst“.39 Die Christlichkeit dieses Bildes erklärt Dippel unter Berufung auf Paulus, die ganze Schöpfung fließe aus Gott, durch Gott, zu Gott40 und sei damit in ewiger Verwandlung begriffen. Vernichtung oder Tod sind damit nicht „Nichts“, sondern perspektivische Wahrnehmungen, da die Schöpfung durch ewige Verwandlung in lebendiger Geistleiblichkeit wieder dem Höchsten entgegenstrebe: und dahero [die Creaturen, K. H.] unmöglich können vernichtet werden, sowenig wie Gott sich selbst vernichten kan; wohl aber [können sie, K. H.] aus dem Sichtbaren wieder in das Unsichtbare [...] eingeführet, auch, ihrer jetzigen individualität nach von dem Wesen Gottes verschlungen werden.41

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Aurora oder Morgenröte im Aufgang, hg. v. Gerhard Wehr. Frankfurt 1992, S. 368. Siehe auch Kemper, Hans-Georg, Gottebenbildlichkeit und Naturnachahmung im Säkularisierungsprozeß. Problemgeschichtliche Studien zur deutschen Lyrik in Barock und Aufklärung. 2 Bde, Tübingen 1981, Bd. 1, S. 229ff. Zu Böhmes Schöpfungvorstellung vgl. Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Das Geheimnis des Anfangs. Einige spekulative Betrachtungen im Hinblick auf Jakob Böhme, in: Garewicz, Jan / Haas, Alois Maria (Hg.), Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jakob Böhmes und seiner Rezeption. Wiesbaden 1994, S. 113–127. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 490. Mit der Interpretation des Wortes Gottes als allgegenwärtiges „Leben“ und als „Kraft“ knüpft Dippel an die Bestrebungen seit Johann Arndt an, Gottes Wort im Buch der Natur gegenüber dem Wort der Schrift aufzuwerten. Zum Begriff der „Krafft“ in Pietismus und mystischem Spiritualismus vgl. Schmidt, Martin, Luthers Vorrede zum Römerbrief im Pietismus, in: Ders., Wiedergeburt und neuer Mensch. Witten 1969, S. 299–330, hier S. 328, und Geyer, (wie Anm. 34), Bd. 1, Teil 1, S. 415. Zum Begriff der „Kraft“ für Gottes Wirken in der Natur vgl. ebenfalls CH XI, 5 und CH XII, 21 in: Colpe, Carsten und Holzhausen, Jens (Hg), Das Corpus Hermeticum Deutsch. Übersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen. Stuttgart 1997. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 720; vgl. außerdem Bd. 1, S. 408. Die Metaphorik des Samens, im spiritualistischen Milieu mit dem inneren Christus verknüpft, wird bereits von Colberg harscher Kritik unterzogen. vgl. Colberg, Daniel Ehregott, Das Platonisch-hermetisches [!] Christenthum / Begreiffend die Historische Erzehlung vom Ursprung und vielerley Secten der heutigen Fanatischen Theologie, unterm Namen der Paracelsisten / Weigelianer / Rosencreutzer / Quäcker / Böhmisten / Wiedertäuffer / Bourignisten / Labadisten / und Quietisten. Franckfurt 1690, Teil 1, S. 108. Zu Colberg Schneider, Hans, Das ‚Platonisch-hermetische Christentum‘ – Ehre Gott Daniel Colbergs Bild des frühneuzeitlichen Spiritualismus, in: Kaminski, Nicola u.a. (Hg.), Hermetik. Literarische Konfigurationen zwischen Babylon und Cyberspace. Tübingen 2002. S. 21–42. Ebenso Lehmann-Brauns, Sicco, Weisheit in der Weltgeschichte. Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklärung, Tübingen 2004, S. 112–186. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 608. Vgl. ebenso Böhme, (wie Anm. 36), S. 72. Röm. 10,36 ist für die Rückbindung panentheistischer Gedanken an die Bibel eine zentrale Referenz. Vgl. Geyer, (wie Anm. 34), Bd. 2. S. 103. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 608.

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Hier verschmilzt Dippel einen paulinischen Gedanken mit einem zentralen Axiom der hermetischen Theologie. Im Corpus Hermeticum wird die Frage nach Tod und scheinbarer Auflösung mehrmals verhandelt: Tat: „Sterben also nicht, mein Vater, die Lebewesen in ihm [im Kosmos, K. H.], die doch Teile von ihm sind?“ Hermes: „[...] [D]ie Lebewesen sterben nicht, mein Sohn, sondern als zusammengesetzte Körper lösen sie sich auf. Ihre Auflösung aber ist kein Tod, sondern die Trennung einer Verbindung. Sie lösen sich aber nicht auf, um zugrunde zu gehen, sondern um von neuem zu werden. Denn worin besteht die Kraft des Lebens? Nicht in der Bewegung? Und was ist im Kosmos unbewegt? Nichts, mein Sohn.“42

Unter Berufung auf Hermes und auf Paulus etabliert Dippel somit die Vorstellung vom Leben des Geistes in allen Kreaturen, der sich in ewiger Verwandlung zu Gott zurückentwickeln muss. Dieser lebendige Geist bewahrt dem Menschen auch nach dem Fall eine Sehnsucht nach dem verlorenen höchsten Gut, und er ist aufgerufen, in der Nachfolge Christi zum verlorenen göttlichen Ebenbild emporzuwachsen. Gegenüber dem Satz des sola fide der lutherischen Orthodoxie bedeutet dies eine enorme ethisch akzentuierte Aufwertung der menschlichen Eigenverantwortlichkeit, die gleichzeitig durch das Vertrauen auf Gottes Güte ausbalanciert wird: So weit ist Gott mit der Creatur schon versöhnet von Ewigkeit, weil seine Liebe, als sein Wesen, woraus alle Geschöpf geflossen, unveränderlich ist, und er keines kan hassen, was er gemacht hat. Der Mensch aber in der Sünde ist wider GOtt, weil GOtt ohnmöglich dasjenige lieben kan, was nicht von ihm selbst sein Wesen und Ursprung hat.43

Nach Grad und Stufen der Gottesferne bemisst sich Gottes Zorn, der allein der Sünde, nicht aber der strebenden Kreatur gilt. Auf dem Weg zur Wiedergeburt wird das Leid damit uminterpretiert von einer Strafe zur Medizin, ebenso wie die gefürchtete Vernichtung im Gotteszorn jetzt als natürliche Verwandlung erscheint. Mittels dieser Akzentverlagerung kann Dippel – im Gegensatz zur angstbesetzten Vorstellung der ewigen Strafe für die sündige Kreatur – eine tröstende Antwort auf die Frage nach den letzten Dingen geben, und er kann im panentheistischen Bild der durchgeistigten Schöpfung die Liebe Gottes mit der Frage nach dem Leid harmonisieren. 2.3. Der Geist des Lebens in aufgeklärter Naturphilosophie Dieses Bild vom Leben des Geistes in den Kreaturen, das Dippel in pietistischhermetischem Vokabular darlegt, erweist sich in der nur zwei Jahre später einsetzenden Auseinandersetzung mit den Frühaufklärern als äußerst anschlussfähig gegenüber der Problematik aller im Cartesianismus konvergierenden Ansätze: die

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CH XII, S. 16. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 610.

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Erklärung des Lebens in der Materie.44 Dippel sieht als Ursünde des Cartesianismus die Fortschreibung des Gottesbildes von Gott als actus purus, das in die philosophische Trennung von Geist und Materie verlängert wird. Der Kritikpunkt liegt für Dippel darin begründet, dass dieses Konzept die Freiheit Gottes und seiner Geschöpfe unter einem Determinismus aus mathematischen Sätzen einschränke. Zwar ist die Mathematik nicht grundsätzlich zu verachten, aber ihr Anwendungsbereich könne nicht in metaphysische Bereiche ausgedehnt werden: Die Mathematik vermesse lediglich die Schalen der Dinge, wo sie aber Ursachen erklären solle, sei sie die „Mutter allen Irrthums, und der Atheisterey“.45 In der Differenzierung zwischen der mathematisch vermessbaren Oberfläche und einer verborgenen Kraft in der Tiefe der Dinge argumentiert Dippel naturphilosophisch nach einem rekurrierenden Muster, das bereits im 17. Jahrhundert zur Kritik an der aristotelischen Schulphilosophie und am Mechanismus verwendet wurde.46 Gleichzeitig spiegelt diese Argumentation die theologische Differenzierung zwischen Innen und Außen im mystischen Spiritualismus, die bereits Colberg als das Kennzeichen schlechthin aller Schwärmerei beobachtet hatte.47 Korrespondierend zur spiritualistischen Differenzierung zwischen dem äußeren toten Buchstaben und dem inneren lebendigen Wort, das als „kräfftig, durchdringend, allwissend und allgegenwärtig“ gedacht wird,48 skizziert Dippel selbst ein System der Bewegung in allen Kreaturen, das strukturell analog zu seinen religionsphilosophischen Erörterungen gedacht ist, in einem Punkt jedoch eine entscheidende begriffliche Schwerpunktverlagerung vornimmt: aus dem theologisch begründeten Leben des Geistes wird der empirisch nachweisbare Geist des Lebens: Leben, an und vor sich selbst betrachtet, [ist] nichts anders [...], als ein Actus einer unzerstörlichen, und in ihrem Wesen von der Struktur des mathematischen Cörpers nicht dependirenden Substantz, [...] wannenhero es auch weder in noch aus sich selbst dem Tode oder der natürlichen Aufflösung unterworffen, obgleich die cörperliche machine, welche von diesem lebendigen Wesen beweget wird, so bald das Leben in seinen Verrichtungen irre gemacht, und zum 44

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Die folgenden naturphilosophischen Erörterungen basieren vorwiegend auf Dippels Schriften Anderer Theil des Weg=Weisers zum Licht und Recht in der äussern Natur [...] (1704), Fatum Fatuum, das ist, Die thörige Nothwendigkeit [...] die Freyheit des Willens [zu] disputieren [...] (1708) und Dippels medizinischer Dissertation Des thierischen Lebens Kranckheit und Artzney [...] (1711). Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 987. Die Zurückweisung des Modells einer mathematisch erfassbaren Wirklichkeit richtet sich argumentativ gegen den damit verknüpften Machtanspruch über die Schöpfung. Vgl. zur Verknüpfung von Mechanismus und Macht Merchant, Carolyn, Der Tod der Natur. Frauen, Ökologie und neuzeitliche Naturwissenschaft. München 1987 [Übersetzung der Ausgabe San Francisco 1980], S. 177–241. Bezeichnenderweise zitiert Dippel als positiven Gegenentwurf zur Superbia der instrumentengläubigen Vernunft die „Demut“ des Hermes Trismegistos (Bd. 1, S. 984). Meinel, Christoph, Okkulte und exakte Wissenschaften, in: Buck, August (Hg.), Die okkulten Wissenschaften in der Renaissance. Wiesbaden 1992, S. 21–44, S. 30. Zur Differenzierung zwischen Oberfläche und Tiefenstruktur als rekurrierender hermeneutischer Schlüssel in hermetischem Denken vgl. Ebeling, (wie Anm. 19), S. 66, 106. Vgl. Colberg, (wie Anm. 38), Teil 1, S. 105, S. 107ff. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 686.

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Weichen gezwungen wird, in seine Anfänge zurück gehet, welche Aufflösung ich dann allein den Tod zu nennen mich befugt halte.49

Bis in die Formulierung hinein spiegelt Dippels medizinische Definition des Lebens das religionsphilosophische Axiom „Aus Gott durch Gott zu Gott“, das er unter Berufung auf Hermes und auf Paulus statuiert hatte. Bezeichnenderweise erscheint der Tod lediglich als temporäre Auflösung des äußeren Körpers, der im Transformationsprozess der natürlichen Welt seinen Ort hat, jedoch das Wesen des Lebens nicht tiefer tangiert. Als materieunabhängige, bewegte und bewegende Substanz begriffen erscheint das Leben selbst als Anfang, gestaltendes Mittel und letztes Ende50 des Weltgeschehens und damit gerade nicht als von mechanischen Gesetzmäßigkeiten abhängiges Phänomen. Das Leben als schaffendes und aktives Prinzip korrespondiert so exakt mit der belebenden Funktion des Geistes. Folgerichtig erscheint der Geist als physikalische, in der Materie selbst wirkende Kraft, die die Körper für die Zeit ihres Bestehens aus den Partikeln zusammenfügt und diese darüber hinaus mit ihrer Quelle in der geistlichen Welt verbindet.51 Alles, was demnach beweget wird, das wird durch einen lebhafften, entweder mit dem zu bewegenden Wesen unmittelbar vereinigten, und demselben eigenthümlich zustehenden Actum, oder aber durch den gewaltsamen Anfall anderer und stärkerer lebendigen Kräfften, mit welchen es durch die darzwischen kommende Werckzeuge verbunden wird, beweget. Hergegen werden alle diese Leben verknüpffet, und mit den Gesetzen ihrer Wircksamkeit versehen, von dem einigen Hauptleben / welches an und vor sich allezeit höchst=selig / wegen der unzählbaren Menge so vieler erschaffener [...] Dinge unendlich weise und verständig: wegen Verleihung und Erhaltung der Kräffte aller Dinge, unendlich gütig: wegen beständig fortgesetzter Ordnung aller Dinge, und derer ersterer Schöpfung unendlich mächtig: auch dahero alles Lobes und aller Verehrung würdig, und von dem Verlangen aller Leben, wo sie anderst ewig selig seyn wollen, eiferigst und sehnlichst zu suchen und zu begehren ist.52

Das Leben erhält in dieser Formulierung präzise alle Eigenschaften, die in den theologischen Schriften dem göttlichen Wort zugesprochen werden. Mit dieser Definition des Lebens naturalisiert Dippel nicht nur das hermetisch-spiritualistische Bild der Creatio continua aus einem ewig überfließenden göttlichen Geist, er spiritualisiert auch die im Cartesianismus abgetrennt und tot gedachte Materie zu einer holistisch gefassten Biologie im wörtlichen Sinne: Zum ‚logos‘ vom ‚bios‘, wobei das Leben direkt dem Schöpfungswort entströmt und wiederum auf dieses zurück verweist. 49 50 51 52

Ebd., Bd. 2, S. 133f. Ebd., S. 148. Zur expliziten Rückbindung der Darstellung an das Pauluszitat, das bereits in den frühen theologischen Debatten eine Schlüsselrolle spielte, vgl. ebd., S. 334. Ebd., Bd. 2, S. 145–147. Ebd., S. 185f. Hervorh. i.O. Zu Quellen des Bilds vom Leben in der Materie vgl. Böhme, (wie Anm. 36), S. 372, ebenso CH XII, S. 21, 22. Zur Diskussion um die Annahme eines immateriellen Prinzips in der Materie Pott, Martin, Aufklärung und Aberglaube. Die deutsche Frühaufklärung im Spiegel ihrer Aberglaubenskritik. Tübingen 1992, S. 348ff. Zu deren Wurzeln in terminologischen und philosophischen Varianten bis zum 18. Jahrhundert Kondylis, Panajotis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Stuttgart 1981, S. 11–19.

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Vom Pantheismus oder einer reinen Naturreligiosität im spinozistischen Sinn ist diese Interpretation jedoch weit entfernt. Dippel subsummiert den Spinozismus etwas verkürzt unter die Philosophien, die Gott und seine Schöpfung unter einen mathematischen Determinismus zwingen und kritisiert vehement die Konsequenzen für Schöpfer und Geschöpf. Um die Freiheit der Einzelleben zu gewährleisten, greift er die alte Vorstellung der inneren Werkmeister auf, die wie die Menschen die Freiheit haben, von der göttlichen Ordnung abzuweichen. Damit versucht er das Problem des Leids in der Welt bei der gleichzeitigen unwandelbaren Güte Gottes zu harmonisieren. Vielsagend ist dennoch eine religiöse Implikation für den Umgang mit der Schöpfung, die exakt der theologisch verankerten Aufwertung der individuellen, ethisch akzentuierten Verantwortlichkeit entspricht, wie sich am Beispiel der Tiere zeigen lässt. Mit beißendem Spott kritisiert Dippel wiederholt die Abwertung der Tiere im Cartesianismus zu bewegten Maschinen ohne Seele.53 Im gleichen Atemzug weist er ihre Abwertung durch die Theologen zurück. Wenn sich Gott selbst in der Heiligen Schrift in Tierbildern beschreibe, dann tue er dies, indem er sich auf das innere und geistliche Leben der Tiere als seiner Kreaturen bezieht. Das würde Gott nicht tun, wenn man annähme, dass „bruta kein eigenes Leben hätten, sondern sich nur nach Art eines Bratenwenders bewegen lassen“.54 Umso verhängnisvoller nimmt sich jedoch die Fortschreibung der theologischen Abwertung der Tiere durch die cartesianische Philosophie aus, da sie in der Praxis zu Missbrauch und zu großem Unrecht an den Tieren führe, „für das wir dereinst [...] mehrere Rechenschafft werden zu geben haben“55 als sich ihre Misshandler vorstellen könnten. Damit diagnostiziert Dippel nicht nur die in der Praxis folgerichtige Legitimierung einer Instrumentalisierung der Schöpfung durch die cartesianische Philosophie, er kritisiert auch den Wegfall des ethischen Regulativs aus dezidiert religiöser Perspektive. Die Eliminierung des geistdurchwirkten Lebens in der Materie ist somit explizit nicht nur gegen jede Erfahrung, sondern auch gegen jede Religion, für die sowohl Moses als auch Hermes als Kronzeugen in Anspruch genommen werden.56 Gottes Wort ist Leben, so Dippel als Pietist, und das Leben ist Gottes Geist, ist Kraft, ist das bewegende Prinzip, so der philosophische Arzt. Damit entwirft Dippels platonisch-hermetisches Christentum, das er in expliziter Antithese zu Colberg 53

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Gerne zitiert wird das Bild des Hundes, den Dippel auf einen theoretisierenden Professor ansetzen würde, damit dieser darüber philosophieren möge, warum ihn ein Uhrwerk beiße (Dippel, [wie Anm. 5], Bd. 2, S. 988, vgl. Kemper, (wie Anm. 36), Bd. 1, S. 230). Zu weiteren Beispielen für Dippels satirische Spitzen gegenüber der cartesianischen Interpretation der Tiere vgl. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2. S. 74ff. Zum cartesianischen Konzept der Tier-„maschine“ Descartes, René, Discours de la méthode. französisch-deutsch, hg. v. Lüder Gäbe. Hamburg 1990, S. 91ff. Ausführlich diskutiert bei Sutter, Alex, Göttliche Maschinen. Die Automaten für Lebendiges bei Descartes, Leibniz, La Mettrie und Kant. Frankfurt/M. 1988, S. 64–80. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 161. Ebd., S. 162. Ebd., S. 336f. und S. 342.

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als wahres Christentum inszeniert,57 eine mögliche Antwort im Problemhorizont des Mechanismus. Mehr noch: Ohne explizit den – aus seiner Sicht: pantheistisch konnotierten – Begriff der Natur aus den frühaufklärerischen Diskussionen um das Verhältnis von Natur und Offenbarung aufzugreifen, läuft Dippels Identifikation des Lebens mit der göttlichen Kraft de facto auf genau diese ontologische Aufwertung der Natur hinaus, die für die weiteren Debatten des 18. Jahrhunderts bestimmend wird. Und was für die Natur als Ganzes gilt, das gilt ganz besonders für die Natur des Menschen.

3. Von der Ersättigung des hungernden Feuers im Lebensgeist zum Vergnügen im Gefühl: Die Rolle des Herzens in Dippels Anthropologie 3.1. Noch einmal: Christliche Schale, hermetischer Kern in Dippels Theologie Der geistvollen Lebendigkeit in der äußeren Natur entspricht anthropologisch das lebendige Gefühl im Menschen, und dieses wiederum lässt sich direkt aus dem hermetisch-pietistischen Glauben an das Licht Gottes im Herzen ableiten. Auch die Frontstellungen bleiben die alten: Während der Pietist Dippel das lebendige Wort im Herzen als Instanz der Wahrheitserfahrung gegen die so genannte Buchstabengläubigkeit der Babelkirche ins Feld führt, beruft sich der Naturforscher auf das Gefühl gegenüber der Ratio, die lediglich über den Schalen der Dinge räsoniere. Wie vernünftig das Gefühl im Gegensatz zur Vernunft in ihrem postlapsarischen Zustand ist, zeigt ihm wiederum ein Blick auf die Tiere, die allein nach ihrem Gefühl leben und damit viele Versuchungen der Menschen gar nicht kennen.58 Zum tieferen Verständnis seiner Argumentation ist jedoch noch einmal ein kurzer 57 58

Ebd., S. 881. Ebd., S. 869ff. Die Unvereinbarkeit der Lehre vom inneren Licht oder Funken mit Schulphilosophie und -theologie wird von der Gegenseite, namentlich hier Zedlers UniversalLexicon, bestätigt, indem sie Vernunft- und Offenbarung entgegengesetzt wird. Bezeichnenderweise stützt sich die Argumentation auf eine terminologische Differenzierung des Vernunftbegriffs, da das Sprechen im Namen der „Vernunft“ von beiden Seiten für sich beansprucht wird: „Es bedienen sich zwar dieselben [Theosophen, K. H.] auch des Wortes Vernunfft, sie verstehen aber dadurch nicht die Erkänntnis der Wahrheit aus natürlichen Principiis, oder die Krafft dieselbige zu erkennen, sondern das inwendige Principium, das sie als einen Ausfluß und Funcken des Göttlichen Wesens in der menschlichen Seele suchen, das sie der in ordentlichen Verstande genommenen Vernunfft entgegen setzen.“ Art. Theosophie, in: Zedlers Universal-Lexicon, Bd. 43, Leipzig 1745, Sp. 1116–1121, hier Sp. 1116. Der so gescholtene Vernunftbegriff zeichnet sich durch ein charakteristisches Konzept der teilhabenden Erkenntnis aus, der Ratio und Mystik miteinander verschmilzt. Siehe dazu Neugebauer-Wölk, Monika, ‚Höhere Vernunft‘ und ‚höheres Wissen‘ als Leitbegriffe in der esoterischen Gesellschaftsbewegung. Vom Nachleben eines Renaissancekonzepts im Jahrhundert der Aufklärung, in: Dies. (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999, S. 170–210.

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Blick auf die böhmistische Schöpfungs- und Erlösungsvorstellung nötig, und hier besonders auf die Rolle des Lichts und des Feuers. In der Kosmologie geht Dippel von einem zweifachen Sündenfall aus.59 Vor dem ersten, dem kosmischen Sündenfall, war Gott eine Licht- und Feuergestalt, doch im Fall trennten sich Licht und Feuer von einander: Das Feuer wurde getrübt und in die Materie eingeschlossen, wo es sich in Sehnsucht nach dem verlorenen Licht verzehrt. Das Licht, definiert als Freude des Lebens, bleibt das einzige, was den Hunger des Feuers stillen kann. Erst nach dem kosmischen Fall erfolgt der Fall Adams, den Dippel mit einer im Hinblick auf den historischen Moment modernen Note versieht: In seiner Theologie ist die Schlange die menschliche, von Gott abgezogene Vernunft, die zur Hinwendung an die äußere Natur verführt. Dieses Bild geht über die topologisch christliche Warnung vor der Superbia hinaus. Es rationalisiert vielmehr einen biblischen Topos innerhalb eines Argumentationszusammenhangs böhmistischer Provenienz und kehrt ihn von naturphilosophischer Warte explizit gegen die rein vernunftbasierte, naturwissenschaftliche Wendung zum Irdischen, die er als Sackgasse der vernunftgläubigen „Rechenkünstler“ darstellt.60 3.2. Die Ersättigung des hungernden Feuers im Lebensgeist: pietistisch-hermetische Theologie Ausgehend von der Vorstellung des im Einzelwesen eingeschlossenen Feuers erschließt sich zunächst Dippels theologisches Konzept der Erlösung: Erlösung, so Dippel, sei die Erinnerung daran, dass das hungernde Feuer nur in etwas außer sich, also außerhalb des Irdischen, gesättigt werden kann, nämlich allein im Licht und Leben Gottes: Nur beruhet darinnen der Unterschied, daß der geschaffene freye Geist in sich selbst keine Vergnügung, sondern seine ewige Hölle findet, weil in ihm, oder in seinem wesendlichen Grunde des Lebens, nicht ist die Quelle des versachtenden Lichts, sondern eines immer hungrigen Feuers, daß er also seine dependence immer empfindet, und nothwendig gehalten wird, entweder aus dem Wesen GOttes selbst, oder durch die Seele aus der äußern Natur, seine Le-

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Ausführlich zum Folgenden vgl. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 999ff. und Bd. 2, S. 10ff. Zum lumen internum creaturarum am Beispiel der Schriften Arndts Geyer, Hermann, ‚die pur lautere Essenz und helles Licht‘. Verschmelzung von Alchemie und Theologie in Johann Arndts ‚Vier Büchern vom wahren Christentum‘, in: Hartmut Lehmann / Anne-Charlott Trepp, (wie Anm. 33), S. 81–101, hier S. 93. Ein vergleichender Blick auf das durch Goethes Rezeption bekannte Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum (1734) von Wellings zeigt den Ansatz Dippels, eine ‚natürliche‘ Erklärung für das Moment der Verführung zu finden, mit größerer Tiefenschärfe. Zu von Wellings traditioneller Interpretation der Schlange vgl. Welling, Georg von, Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum. Frankfurt 31784, S. 146.

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bens=Vergnügung zu suchen, und das immer nagende Feuer des Lebens durch das hinzugebrachte Licht und Wasser zu temperieren.61

Wieder verweisen sowohl persönliche Referenzen als auch das Vokabular neben Böhme auf Hermes, für Dippel der „Vater aller Philosophorum“,62 wo zu lesen ist: „Gott, der Vater, ist Leben und Licht, aus dem der ‚Mensch‘ entstand. Wenn du nun begreifst, daß er aus Leben und Licht besteht und daß du aus ihnen bestehst, wirst du wieder ins Leben zurückkehren.“63 Diese Erlösung malt Dippel als Beseligung in leuchtenden Farben aus: Dem Bild Christi gleich zu werden, das sei der Genuss des Wesens Gottes, der „Genuß seiner Liebe“,64 das sei „die Ersättigung unseres hungernden Feuers im Licht- und Lebensgeist“,65 eine Beseligung, die exakt mit der Heiligung im etymologischen Sinn des Wortes korrespondiert: mit der Heil-Werdung in der Wiedervereinigung des irdischen Feuers mit dem göttlichen Licht. Diese Erlösung, so erklärt Dippel gerade im Hinblick auf die theologisch ungelösten Fragen über den dogmatisch richtigen Weg zum Heil, sei weder über die Spekulation unseres Verstandes noch über die Hinwendung zum irdischen Leben zu erlangen. Die erlösungs- und erkenntnistheoretische Methode, der Dippel folgt, wurzelt tief in pietistischer Frömmigkeit: Nicht im aktiven Gebrauch der Vernunft sei die Bibel erfahrbar, sondern in der Übergabe aller Kräfte an Gott, in der Hinwendung des Herzens zur Quelle jenen Lichts, dessen Funke in ihm fortlebt: „Mit dem Hertzen (oder Zuneigung des Willens und nicht mit dem Verstand) wird geglaubet zur Gerechtigkeit.“66 Das Verständnis des Herzens als Träger des göttlichen Funkens verweist auf die mystisch-spiritualistische Provenienz dieser Theologie. Nicht die im Fall verdorbene Vernunft, sondern das Herz steht für das Zentrum einer Person und damit für den Ort der Einwohnung Christi. Die lebendi61 62 63 64

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Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 13. Ebd., S. 22. CH I, S. 21. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 28. Die Antithese zwischen den Spekulationen des (theologisch argumentierenden) Verstandes und dem sinnlichen „Genuss“ bzw. „Schmecken“ des Wesens Gottes im Herzen greift eine frühneuzeitliche Konstante in Barockmystik und mystischem Spiritualismus auf. Exemplarisch charakterisiert Arnold die Göttliche Weisheit als „schmackhaffte Erkänntnis Gottes“, die „mehr empfunden als [...] geglaubet werden könne.“ Arnold, Gottfried, Historie und Beschreibung der mystischen Theologie. Stuttgart 1969 [Reprint der Ausgabe Frankfurt 1703] S. 35f. Das Postulat einer anthropologischen Fähigkeit zu dieser Empfindung, die letzlich auf einer teilhabenden Erkenntnis Gottes beruht, steht darüberhinaus in prononciertem Gegensatz zur Konkordienformel. vgl. Geyer (wie Anm. 34), Bd. 1, Teil 1, S. 401ff. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 23. Das Konzept der konkreten „Ersättigung des hungernden Feuers“ ist zusammen mit der Lichtmetaphorik von Böhme inspiriert, der die Wiedergeburt so schildert, dass „wir mit unserm Willen in Gottes Willen eingehen und uns ihm ganz eineignen und übergeben, welches ‚Glauben‘ heißet. Denn das Wort ‚Glauben‘ ist nicht historisch, sondern es ist ein Nehmen aus Gottes Wesen, aus Gottes Wesen essen, Gottes Wesen mit der Imagination in sein Seelenfeuer einführen, seinen Hunger damit stillen und also Gottes Wesen anziehen, nicht als ein Kleid, sondern als einen Leib der Seelen.“ Böhme, (wie Anm. 33), S. 137. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 618.

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gen Bewegungen und Kräfte im Herzen sind es, die – analog zu den lebendigen Kräften in der Natur – das Wirken Gottes anzeigen.67 In einer synergetischen Verschmelzung von Verstand und Gefühl zum sehnenden Verlangen, dem Bild Christi gleich zu werden, kann sich die Wiedergeburt ereignen, wobei der Kompass immer das Herz ist: Wenn das hungernde Feuer schließlich im Licht Gottes Sättigung erfährt, reagiert der neugeborene Wille im Herzen mit einem lebendigen Gefühl unbeschreiblicher Freude.68 Die Herzensmetaphorik69 steht somit für die individuelle Erfahrung der unio, die den ganzen Menschen im Transformationsgeschehen zur neuen Kreatur erfasst und damit das Vermögen der ratio bei weitem übertrifft. Die persönliche Gotteserfahrung des geisterfüllten Individuums übersteigt die vernunftgebundenen Dispute der Konfessionen und führt zu einer im Gefühl begründeten religiösen Autonomie des Subjekts gegenüber allen äußeren (Predigt-) Worten,70 nicht aber gegenüber dem inneren Wort, auf das der einzelne allein verpflichtet ist.71 Doch nicht nur in pietistischer Frömmigkeit, auch in den hermetischen Schriften konnte Dippel diese erlösungs- und erkenntnistheoretische Methode ebenso wie die Rolle des Herzens aufgreifen. Auch in den Traktaten des oft zitierten Hermes heißt es: „Wenn du es [das Abbild Gottes, K. H.] genau betrachtest und mit den Augen des Herzens begreifst, glaube mir, mein Sohn, dann wirst du den Weg nach oben finden. Mehr noch, das Abbild selbst wird dich den Weg führen.“72 In hermetischem wie in 67

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Vgl. dazu ausführlich mit Zitaten von Tauler, Arndt / Weigel Geyer, (wie Anm. 34), I, 1, S. 172ff. und S. 179ff. Ebenso mit Zitaten Neumann, Hanns-Peter, Natura sagax. Zum Zusammenhang von Naturphilosophie und Mystik in der frühen Neuzeit am Beispiel Johann Arndts. Tübingen 2004, S. 240ff. Zur konstitutiven Aufwertung der Sinnlichkeit als vermittelnder Instanz zwischen diesseitiger und jenseitiger Existenz im Kontext theoalchimistischer Poesie um 1700 Dohm, Burkhard, Poetische Alchimie. Öffnung zur Sinnlichkeit in der Hohelied- und Bibeldichtung von der protestantischen Barockmystik bis zum Pietismus. Tübingen 2000, allgemein S. 5ff., zu Dippel S. 236f. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 619. Ausführlich zur Tradition der Herzensmetaphorik vor Dippel als Begriff für die Vorstellung von Gott in der Seele mit Beispielen von Franck, Weigel, Böhme, Arndt Geyer, (wie Anm. 34), Bd. 1, Teil 2, S. 183–220. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 124: „Denn wie sollte GOtt einen Gefallen können haben an einerley Wort=Bekenntnis, unter welchem die Hertzen auf tausenderley Wege unterschieden sind?“ In diesem Kontext wird speziell der Religionseid auf die Konkordienformel abgelehnt (ebd., S. 123). Zur Überschreitung des geschriebenen Worts als Charakteristikum hermetischer / esoterischer Religiosität vgl. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik und Christentum vor 1800. Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz, in: Aries 3 (2003), S. 127–165, S. 37ff. Zum Bild der Autonomie des geisterfüllten Subjekts vor Dippel am Beispiel Weigels und Czepkos Kemper, Hans-Georg, Deutsche Lyrik der frühen Neuzeit. 10 Bde. Tübingen 1987ff., hier Bd. 3: Barock-Mystik, Tübingen 1988, S. 56f. Diese Differenzierung wird mit philologischer Sorgfalt aus einem vermeintlichen Übersetzungsfehler Luthers entwickelt. Der Satz „Der Glaube ist aus der Predigt“ wird spezifiziert zu „der Glaube ist aus dem Gehör“. Damit kann er nach Lesart der Lutheraner die gesprochene Predigt meinen, doch steht der Satz genauso für „Ich will hören, was der Herr in mir redet.“ Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 1, S. 194. CH IV, S. 11.

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pietistischem Vokabular findet Dippel damit eine charakteristische, Verstand und Gefühl umfassende (Herzens-)Sprache für die Kommunikation mit dem Absoluten, und er begründet mit ihr das Gefühl im Herzen als letzte, institutionsunabhängige, epistemologische Instanz, die er – ironischerweise – gerade im Namen der gesunden Vernunft gegen den Rationalismus ins Feld führt.73 3.3. Das Vergnügen im Gefühl in aufgeklärter Medizin Während das Gefühl im Herzen als Instanz der Erkenntnis in den theologischen Kontroversen eine vom äußeren Dogma unabhängige individuelle Geisterfahrung legitimiert, wird es in den philosophischen Diskussionen der Frühaufklärung in verändertem Kontext diskutiert. Entgegen der frühaufklärerischen Philosophie wolffscher Prägung, die allein der Ratio in prononcierter Abwertung der Affekte das Erkenntnismonopol zuspricht,74 hält Dippel am hermetisch-pietistischen Primat des Herzens fest, argumentiert nun aber medizinisch und anthropologisch.75 Aus seiner empirischen Erfahrung als Arzt notiert Dippel eine Irritation in der Medizin durch die cartesianische Philosophie, die die Rolle der Affekte bei Krankheit und Heilung verkenne: Die Affekte sind seiner Beobachtung nach die Äußerungen des lebendigen Wesens, das als selbständiger Geist gedacht wird und durch

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Zur Nähe der so sanktionierten „Empfindung“ zur aufklärerischen „Kampfidee“ der „Schwärmerei“ und damit zur Bestätigung des eingangs zitierten Verdikts Adelungs siehe Hinske, Norbert, Die Aufklärung und die Schwärmer – Sinn und Funktion einer Kampfidee, in: Aufklärung, 3 (1988), S. 3–6, hier S. 4. Zu Wolffs Seelenverständnis im Kontext der Aufklärung Riedel, Wolfgang, Erster Psychologismus. Umbau des Seelenbegriffs in der deutschen Spätaufklärung, in: Garber, Jörn / Thoma, Heinz (Hg.), Zwischen Empirisierung und Konstruktionsleistung. Anthropologie im 18. Jahrhundert. Tübingen 2004, S. 1–17, hier S. 5. Geyer-Kordesch, Johanna, Pietismus, Medizin und Aufklärung in Preußen. Das Leben und Werk Georg Ernst Stahls. Tübingen 2000, S. 231–242, und die Aufsätze in Rudolph, Oliver-Pierre / Goubet, Jean François (Hg.), Die Psychologie Christian Wolffs. Systematische und historische Untersuchungen. Tübingen 2004. Als Beispiel dafür, dass Dippel die Differenzierungen innerhalb der cartesianischen Schule im Detail wenig beachtet, besonders Euler, Werner, Bewußtsein – Seele – Geist. Untersuchungen zur Transformation des Cartesischen ‚Cogito‘ in der Psychologie Christian Wolffs. Ebd., S. 11–50. Medizinhistorisch ist Dippels Position und Wirkungsgeschichte noch wenig aufgearbeitet. Inhaltlich betont er selbst seine Nähe zu Georg Ernst Stahl, wobei er von Stahls Arbeit – zu seinem eigenen Bedauern – erst spät erfuhr und damit auch inhaltlich nicht von ihm abhängig ist. Vgl. Bd. 3, S. 675ff. Zu Dippel aus medizinhistorischer Sicht vgl. Sahmland, Irmtraut, Das medizinische Konzept Johann Conrad Dippels im Kontext geistesgeschichtlicher Tendenzen um 1700, in: Sträter, Udo u.a. (Hg.), Interdisziplinäre Pietismusforschungen. Beiträge zum Ersten Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2001. Tübingen 2005, S. 597–610. Habrich, Christa, Mediziner und Medizinisches am Hofe des Grafen Casimir zu Sayn-Wittgenstein (1687–1741), in: Beiträge zur Geschichte der Pharmazie 35 (1983). S. 138–144. Dies. Alchemie und Chemie in der pietistischen Tradition, (wie Anm. 30), Geyer-Kordesch, Johanna, Die Nachtseite der Naturwissenschaft. Die ‚okkulte‘ Vorgeschichte zu Franz Anton Mesmer, in: Schott, Heinz (Hg.), Franz Anton Mesmer und die Geschichte des Mesmerismus. Stuttgart 1985. S. 13–30.

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sie auf den Körper wirkt.76 Die Affekte lassen sich weder mathematisch noch instrumentell erfassen, und doch sind sie – im Gegensatz zum Denken – stark genug, das angebliche Uhrwerk des Körpers zerbrechen zu lassen. Für die medizinische Behandlung bedeutet dies, dass es entscheidend ist, sich noch vor einer Untersuchung des Körpers um die Beruhigung der Seele zu kümmern und diese „in einen ruhigen und vergnügten Zustand“77 zu setzen. Damit dreht Dippel im Vergleich zur cartesianischen Medizin das Verhältnis von Körper und Seele um. Nicht beim Körper und entsprechend bei der Anatomie sucht er nach Antworten auf die Frage zur Entstehung der Krankheiten.78 Die Anatomie ist für ihn zunächst Zergliederungskunst, die sich nur mit dem Körper, also der Schale für die Seele beschäftigt.79 Damit hat sie genau wie die sie leitende Vernunft ihren Anwendungsbereich, doch ist dieser begrenzt und nicht absolut zu setzen. Den entscheidenden Primat bei der Entstehung und Heilung von Krankheiten hat die Seele, denn Krankheitssymptome liest Dippel lediglich als Folgen der Krankheit, nicht aber als Krankheit selbst. Interessant ist in diesem Zusammenhang die Argumentationsstruktur: Im menschlichen Herzen pulsiert das geistige Leben, das nach dem höchsten Gut hungert. Solange dieses Leben im Einklang mit der Ordnung des Schöpfers lebt, spricht man von Gesundheit. Wenn dieses geistige Leben sich aber von seiner wahren Speise abwendet und ungesättigt ist in Gott, dann verfällt es in grausame Begierden als ein „Traumspiel der Leidenschaften“.80 Die in Unordnung gebrachten Sinne ziehen sich von ihren anbefohlenen Ämtern zurück und ziehen den an sich unempfindlichen Körper mit sich. Der getrübte Zustand der Seele macht also erst den Körper anfällig für Krankheiten, die sich weder rein chirurgisch – also materiell – noch durch ein unkonditioniertes Ausleben dieser Leidenschaften – also emotional – kurieren lassen.81 Beides sind Sackgassen, da sie lediglich im Irdischen verharren. Wahre Heilung lässt sich erst über eine Beruhigung der Affekte zu einem vergnügten Zustand der Seele erreichen, indem diese wieder auf Gott, also die einzige sättigende Speise ausgerichtet wird.82 Die strukturelle Analogie ist unschwer zu erkennen: Der Heilung der Seele zum vergnügten Gefühl entspricht die Sättigung des Herzens im Licht und Leben Gottes. Ja, die Ersättigung des hungernden Feuers im Lebensgeist ist das Vergnügen im Gefühl. So wie der Heilung des Körpers nun tatsächlich die Heiligung – und 76 77 78 79

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Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 113. Ebd., S. 245. Ebd., S. 199. Zur Rolle der Anatomie in der frühaufklärerischen Medizin und Dippels eigenständiger Position vgl. ebenso Sahmland, (wie Anm. 75), S. 601ff. und Geyer-Kordesch, (wie Anm. 75), S. 14, S. 23ff. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 194. Die Warnung vor der Aufwertung aller Leidenschaften bis hin zur Legitimität ihrer ungebremsten Auslebung variiert in medizinischem Kontext die zuvor philosophisch formulierte Kritik an den mechanistischen Philosophien der Frühaufklärung. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 104. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 194f.

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damit die Beseligung, die Erleuchtung – des Herzens entspricht. Bezeichnend ist auch das Vermögen des Arztes und die Rolle der Eigenaktivität des Patienten im Heilungsprozess. So wenig wie Christus stellvertretend für den Sünder gestorben sein kann – es sei denn, wie Dippel trocken anmerkt, er sei auch stellvertretend für ihn in die Seligkeit eingegangen – so wenig kann der Arzt Kranke stellvertretend heilen, indem er an ihrer Stelle gesund ist oder für sie die Medizin einnimmt.83 Theologisch wie medizinisch führen die Argumentationsketten Dippels zu einer Aufwertung der individuellen Eigenverantwortlichkeit im Streben nach Heil und Heilung oder, um mit einer klassischen Formulierung zu sprechen, zum – nach hermetischer Lesart: gottgewollten – Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit. Dass dieses Streben gerade nicht an den Grenzen der Vernunft in individualistische Willkürlichkeiten zerfällt, garantiert das lebendige Gefühl im Herzen, das in seiner hermetischen Definition weit über einen bloßen Affekt hinausgeht. Das lebendige Gefühl im Herzen ist seinem anthropologischen Ort nach das Echo des inneren Worts, das Sprechen Christi im Menschen, der jener Stimme im Herzen verpflichtet bleibt. Damit korrespondiert es de facto, um mit einer weiteren klassischen Formulierung zu sprechen, mit dem „moralische[n] Gesetz in mir“.84

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Ebd., Bd. 3, S. 677 und 681. Bezeichnenderweise zitiert auch Kant das Bild vom selbstverantwortlichen, also mündigen Patienten. Siehe Kant, (wie Anm. 9), S. 1. Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, in: Kant’s Werke, hg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Bd. 5. Berlin 1913, S. 161. Das moralische Gesetz als natürliche Erklärung des inneren Worts weist auf einen weiteren Zentralbegriff der Debatten des 18. Jahrhunderts: auf das Gewissen als Stimme des Herzens. Erst die historische Verlängerung des Gewissensbegriffs auf das Konzept des inneren Worts lässt die autoritative Kraft der inneren Wahrheit greifbar werden, die sich sowohl äußerer Macht als auch einem libertinistischen anything goes per se widersetzt (bei Dippel Bd. 2, S. 103 f). Ebenso lässt das Wissen um die hermetisch-spiritualistischen Wurzeln des Herzensbegriffs als Gravitationspunkt des „ganzen Menschen“ seine Anschlussfähigkeit gerade in der Empfindsamkeit und im Sturm und Drang erkennen, die über einen bloßen Gefühlskult weit hinausgeht: Ob Religion als Herzenssache in pietistischer Poesie gelebt, die Moral als eingeschrieben in die menschlichen Herzen in der Moral Sense Theorie postuliert wird, oder ob der junge Goethe das „heilig’ glühend Herz“ besingt – das Herz erscheint in seiner Fähigkeit zur Teilhabe an göttlicher Wahrheit als anthropologischer Referenzpunkt. Damit trifft es sich ironischerweise in der argumentativen Struktur – nicht im Inhalt – mit seinem vermeintlichen Antipoden, der Vernunft, im Bild des gegenüber äußeren Mächten mündigen, dem inneren Gesetz verpflichteten Menschen. Zur Vernunft als teilhabender Erkenntnis am Beispiel des Spinozismus vgl. Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Veritas particeps Dei. Der Spinozismus im Horizont mystischer und rationalistischer Theologie, in: Gründer, Karlfried / Schmidt-Biggemann, Wilhelm (Hg.), Spinoza in der Frühzeit seiner religiösen Wirkung. Heidelberg 1984, S. 65–91. Zur „Herzens“-Religion in Empfindsamkeit und Sturm und Drang mit einer Fülle an Beispielen Kemper, Hans-Georg, (wie Anm. 70), Bde. 6/I, 6/II. Zum natürlichen Gesetz im Herzen der Moral Sense Theorie Sauder, Gerhard, Empfindsamkeit. 2 Bde. Stuttgart 1974, hier Bd. 1, S. 73.

Kristine Hannak

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Schlussbemerkung Dippels Schriften zeigen exemplarisch die Anschlussfähigkeit hermetischer Ideen auch nach 1700, indem diese nun im Licht der Vernunft zu einem neuen Schnittpunkt der Sinnstiftung werden.85 Dippel selbst war sich des Grenzgängertums seines Werks sehr wohl bewusst, wenn er unter Berufung auf die ältesten Weisen, Christus, die gesunde Vernunft und seine chemischen Experimente sein so genanntes Bewegungssystem – also seine hermetische Naturphilosophie – als Handbuch zwischen der zeitgenössischen Skylla des Mechanismus und der Charybdis des Spinozismus86 bezeichnet. Man könnte in diesem Aspekt des Grenzgängertums sogar das Geheimnis seines Erfolgs bei den Zeitgenossen vermuten. Zwei Jahre vor seinem Tod gibt Dippel eine lakonische Antwort auf die Frage, warum sich jene Legion von Menschen, die der Graf von Zinzendorf beobachtet hatte, zu seiner Lehre bekennt. Sie schütze, so sagt er sehr nüchtern, „vor Sicherheit“ und „vor Desperation“.87 Dippels Modell eines christlichen Weltentwurfs, der seine Wurzeln in einem säkularisierten Hermetismus offen bekennt, nimmt innerhalb der prominenten Positionen des frühaufklärerischen Problemhorizonts eine Zwischenstellung ein. Theologisch insistiert es gegen den Vorwurf des Pelagianismus auf der Willensfreiheit des Menschen und wertet diesen somit gegenüber der lutherischen Orthodoxie auf. Anders als Descartes jedoch begründet Dippel diese Aufwertung nicht mit der Erkenntniskraft der zweifelnden Ratio, sondern mit der Hingabefähigkeit des menschlichen Herzens, das sich allein der teilhabenden Erkenntnis Gottes öffnen kann. Soteriologisch ist daraus die unbedingte Verantwortung des Einzelnen ableitbar, sich unabhängig von jeder äußeren Konfessionszugehörigkeit der Nachfolge Christi zu verpflichten. Anders als der Deismus hält Dippel am Aufgabencharakter der direkten Nachfolge fest. Naturphilosophisch und anthropologisch statuiert Dippels Modell einer geistdurchwirkten Welt eine deutliche ontologische Aufwertung der Natur, ohne diese aus ihrem Status als Schöpfung zu entlassen. Die Idee eines materieunabhängigen geistigen Prinzips in der Natur, das auf die Materie wirkt und als Lebenskraft gefasst werden kann, wird sich im Hinblick auf die ungelösten Fragen des Mechanismus, die in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts nicht nur bei Okkultisten unter den Stichworten ‚tierischer Magnetismus‘ oder ‚Elektrizität‘ diskutiert werden, als äußerst anschlussfähig erweisen.

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In Erweiterung der These Trepps, der Hermetismus überlebe die Jahrhunderte gerade als Schnittstelle der frühneuzeitlichen Sinngebung. Trepp, Anne-Charlott, Hermetismus oder zur Pluralisierung von Religions- und Wissensformen in der Frühen Neuzeit. Einleitende Bemerkungen, in: Lehmann, Hartmut / Trepp, Anne-Charlott (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 7–15, hier S. 14. Dippel, (wie Anm. 5), Bd. 2, S. 355; zu den Referenzen an die Autoritäten vgl. Bd. 2, S. 336 und 353. Ebd., Bd. 3, S. 292. Zu Zinzendorf vgl. Anm. 5.

Johann Conrad Dippel

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Und die späteren Aufklärer? Auch Lessing hat die Produktivität solcher „Schwärmereyen“ – nun wieder im Vokabular und zur Zeit Adelungs – sehr positiv gesehen. Auf die Frage Wielands nach dem Nutzen – oder Schaden – der Animositäten zwischen Schwärmern und kaltblütigen Philosophen, meint Lessing augenzwinkernd: Was die Philosophen sogar ein wenig nachsehend und partheiisch gegen Enthusiasten und Schwärmer macht, ist, daß sie, die Philosophen, am allermeisten dabei verlieren würden, wenn es gar keine Enthusiasten und Schwärmer mehr gäbe. Nicht bloß, weil sodann auch der Enthusiasmus der Darstellung, der für sie eine so lebendige Quelle von Vergnügungen und Beobachtungen ist, verloren wäre; sondern weil auch der Enthusiasmus der Spekulation für sie eine so reiche Fundgrube neuer Ideen, eine so lustige Spitze für weitere Aussichten ist, und sie [...] diese Spitze so gern besteigen; ob sie gleich zehnmalen das Wetter nicht einmal da oben treffen, was zu Aussichten nötig ist. Und unter den Schwärmern sieht der Philosoph so manchen tapfern Mann, der für die Rechte der Menschheit schwärmt, und mit dem er [...] eben so gern schwärmen, als zwischen seinen vier Mauern analysieren würde.88

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Lessing, (wie Anm. 1), Bd. 8, S. 674, Hervorh. i.O.

MARKUS MEUMANN (Halle)

Diskursive Formationen zwischen Esoterik, Pietismus und Aufklärung: Halle um 1700 An der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert, die in Anknüpfung an Paul Hazards Krise des europäischen Geistes neuerdings wieder zunehmend als Zeit des Umbruchs, ja sogar als ideengeschichtliche Inkubationsphase der Moderne wahrgenommen wird,1 entwickelte sich an der neu gegründeten Friedrichs-Universität eine in der deutschen Geistesgeschichte einmalige und zugleich weit über Halle hinaus äußerst folgenreiche Gemengelage, die das Profil der deutschen Aufklärung in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts maßgeblich prägen sollte: Nur wenige Jahre nach der feierlichen Inauguration 1694 kam es zu einer nicht abreißen wollenden Folge von Konflikten innerhalb der Universität, die ihren Höhepunkt und vorläufigen Abschluss in der vor allem auf Betreiben des Theologen Joachim Lange (1670–1744) erfolgten Ausweisung des Philosophen Christian Wolff (1679–1754) aus Brandenburg-Preußen im Jahr 1723 fand.2 Die Verengung dieser Konfliktkonstellation, die üblicherweise als Konfrontation zwischen Pietismus und Aufklärung verstanden wird, auf die Personen der Kontrahenten Lange und Wolff scheint dabei an den Ausgangspunkt des schwierigen Verhältnisses zwischen den beiden für Halle wie auch für die Geschichte der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts insgesamt als signifikant erachteten ideengeschichtlichen Strömungen zurückzuführen:3 Um 1700 war es vor allem die erbitterte Gegnerschaft zwischen dem seit dem späten 1

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Hazard, Paul, Die Krise des europäischen Geistes. Hamburg 1939; Heudecker, Sylvia / Niefanger, Dirk / Wesche, Jörg (Hg.), Kulturelle Orientierung um 1700. Traditionen, Programme, konzeptionelle Vielfalt. Tübingen 2004 (Frühe Neuzeit 93); Mulsow, Martin, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–1720. Hamburg 2002. Zu den Vorgängen um die Vertreibung Wolffs siehe Holloran, John Robert, Professors of the Enlightenment at the University of Halle, 1690–1730 (Ph.D. thesis, University of Virginia). Ann Arbor, MI 2000, S. 309–364; zu Lange: Erhardt-Rein, Susanne, Zwischen Glaubenslehre und Vernunftwahrheit: Natur und Schöpfung bei hallischen Theologen des 18. Jahrhunderts. Münster 1996 (Physikotheologie im historischen Kontext), S. 46ff. „[…] nirgends ist es zu einem Aufeinandertreffen beider Strömungen gekommen, das auch nur entfernt jenem in Halle vergleichbar wäre“. Barth, Ulrich, Hallesche Hermeneutik im 18. Jahrhundert. Stationen des Übergangs zwischen Pietismus und Aufklärung, in: Beetz, Manfred / Cacciatore, Giuseppe (Hg.), Die Hermeneutik im Zeitalter der Aufklärung. Köln 2000, S. 69– 98, hier S. 69. Vgl. Hinske, Norbert (Hg.), Halle. Aufklärung und Pietismus. Heidelberg 1989 (Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 15, Zentren der Aufklärung 1); Sträter, Udo, Aufklärung und Pietismus. Das Beispiel Halle, in: Hammerstein, Notker (Hg.), Universitäten und Aufklärung. Göttingen 1996, S. 49–61; Sparn, Walter, Philosophie, in: Lehmann, Hartmut (Hg.): Geschichte des Pietismus, Bd. 4: Glaubenswelt und Lebenswelten. Göttingen 2004, S. 227– 263; Schicketanz, Peter, Das Miteinander von Pietismus und Aufklärung in Halle, in: Sträter, Udo (Hg.), Interdisziplinäre Pietismusforschungen. Beiträge zum Ersten Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2001 (Hallesche Forschungen 17), Bd. 1. Halle 2005, S. 235–239.

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Markus Meumann

19. Jahrhundert zum „Vater der deutschen Aufklärung“4 stilisierten Christian Thomasius (1655–1728) und dem nicht minder hagiographisch verklärten Begründer des Halleschen Pietismus, August Hermann Francke (1663–1727), die den Antagonismus zwischen Aufklärung und Pietismus personell zu verkörpern schien.5

1. Halle um 1700 – Pietismus und Aufklärung? So unausweichlich der Konflikt zwischen Pietismus und Aufklärung bzw. ihren zentralen Exponenten aus dem Rückblick der Ereignisse um die Vertreibung Christian Wolffs erscheint, so wenig war die spätere Feindschaft zwischen Francke und Thomasius indes bei Konstituierung der halleschen Universität vorgezeichnet. Als Christian Thomasius 1690 nach seiner Flucht aus Leipzig als Professor an der 1688 gegründeten Ritterakademie bestallt wurde, kam er keineswegs als ausgemachter Gegner des Pietismus nach Halle. Im Gegenteil: Zu den Provokationen, durch die er in Leipzig von sich reden gemacht hatte und die für spätere Generationen maßgeblich seinen Ruf als Frühaufklärer begründeten, gehörte neben seinem unakademischen Habitus – unter anderem hielt er Vorlesungen statt im Talar im farbenfrohen Kavaliersgewand mit Federhut und dem Degen an der Seite – und der Propagierung des Pufendorf’schen Naturrechts vor allem auch ein Rechtsgutachten zugunsten des in Leipzig wegen der Initiierung von Konventikeln zur Bibelauslegung ebenfalls angefeindeten August Hermann Francke, in dem Thomasius die Unrechtmäßigkeit des von der Theologischen Fakultät angestrengten Verfahrens feststellte.6 4

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6

Der in der neueren Thomasius-Literatur nahezu omnipräsente Beiname „Vater der deutschen Aufklärung“ findet sich laut der Zusammenstellung bei Fleischmann, Max (Hg.), Christian Thomasius. Leben und Lebenswerk. Halle 1931, S. 225–248, erstmals 1928 bei Ferdinand Josef Schneider. Die Verknüpfung von Thomasius’ Namen mit dem Beginn der Aufklärung geht jedoch schon auf das späte 18. Jahrhundert zurück; seit ca. 1860/70 ist dann eine merkliche Konjunktur dieser Sichtweise zu beobachten, die sich im 20. Jahrhundert unter immer positiveren Vorzeichen fortsetzt. Da insbesondere die Literatur zu Thomasius kaum noch zu überschauen ist, vgl. hier nur den ganz in der angedeuteten Sichtweise gehaltenen Beitrag von Albrecht, Michael, Christian Thomasius. Der Begründer der deutschen Aufklärung und seine Philosophie, in: Kreimendahl, Lothar (Hg.), Philosophen des 17. Jahrhunderts. Darmstadt 1999, S. 238–259. Zu Francke siehe Obst, Helmut, August Hermann Francke und die Franckeschen Stiftungen in Halle. Göttingen 2002. Albrecht, Christian Thomasius, (wie Anm. 5), S. 238f.; Obst, August Hermann Francke, (wie Anm. 5), S. 14; Wolf, Erik, Grosse Rechtsdenker der deutschen Geistesgeschichte. Tübingen 1963, S. 378–397; Jaumann, Herbert, Frühe Aufklärung als historische Kritik: Pierre Bayle und Christian Thomasius, in: Neumeister, Sebastian (Hg.), Frühaufklärung. München 1994 (Romanistisches Kolloquium 6), S. 149–170; Maurer, Michael, Christian Thomasius, oder: Vom Wandel des Gelehrtentypus im 18. Jahrhundert, in: Vollhardt, Friedrich (Hg.), Christian Thomasius (1655–1728). Neue Forschungen im Kontext der Frühaufklärung. Tübingen 1997 (Frühe Neuzeit 37), S. 429–444.

Esoterik, Pietismus und Aufklärung

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Bald nach beider Ankunft in Halle – Francke wurde 1692 auf Fürsprache Speners als Professor für orientalische Sprachen an die in Gründung befindliche Fridericiana berufen – steigerten sich Thomasius’ pietistische Sympathien in einer Weise, die die ältere Literatur nur mit dem Topos eines frommen ‚Rückfalls‘ des vermeintlichen „Vaters der Aufklärung“ fassen konnte: Am 21. Dezember 1693 hatte er ein so genanntes ‚Erleuchtungserlebnis‘, das ihn in der Folge unter den „Einfluß mystischer Spekulationen wie die Jakob Böhmes (1575–1624) und vor allem Pierre Poirets (1646–1719)“ brachte.7 Thomasius und Francke teilten also nicht nur das Dissidententum in Leipzig, sondern auch die Erfahrung eines spirituellen Bekehrungserlebnisses.8 Darüber hinaus fungierte Francke bis um 1700 als „Beichtvater der Familie Thomasius“.9 Erst im Zuge der Auseinandersetzung um die von Francke geplante Einrichtung eines Pädagogiums kam es seit 1699 zum Zerwürfnis, das 1702 in einem von Francke erwirkten königlichen Reskript gipfelte, durch welches Thomasius untersagt wurde, über die Bibel zu lesen.10 Was bedeutet die skizzierte Nähe von Thomasius zu Francke und den halleschen Pietisten in den frühen Jahren für das Verhältnis von (Früh-) Aufklärung und Pietismus? Da Thomasius’ erstes Jahrzehnt in Halle, seine „pietistisch-mystische Periode“, nicht recht in die Vorstellung vom „Vater der deutschen Aufklärung“ passen wollte, hat die ältere Thomasius-Literatur den Ausweg gewählt, Leben und Werk von Thomasius in Phasen einzuteilen, was es erlaubte, das erste Jahrzehnt in Halle als bloße „pietistische Anwandlung“, d.h. als für den ‚eigentlichen‘ Thomasius, der wenig später mit seiner Ablehnung der Hexenverfolgung auf den sicheren Pfad der Aufklärung zurückgekehrt sei, nicht charakteristische Verirrung zu klassifizieren.11 Auch die philosophische Aufklärungsforschung, die sich seit den 1960er Jahren zunehmend für Thomasius interessierte, schloss sich zunächst dem Interpretament der „religiösen Krise“ an, die „im Jahre 1699 […] bereits überwunden“ gewesen sei.12 Allerdings wird diese Deutung dadurch herausge7

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Pott, Martin, Thomasius’ philosophischer Glaube, in: Schneiders, Werner (Hg.), Christian Thomasius 1655–1728. Interpretationen zu Werk und Wirkung. Mit einer Bibliographie der neueren Thomasius-Literatur. Hamburg 1889 (Studien zum 18. Jahrhundert 11), S. 223–247, Zitat S. 232. Vgl. auch Albrecht, Christian Thomasius, (wie Anm. 5), S. 253, sowie neuerdings Ahnert, Thomas, Enthusiasm and Enlightenment: Faith and Philosophy in the Thought of Christian Thomasius, in: Modern Intellectual History 2 (2005), H. 2, S. 1–25. Zu Franckes Bekehrungserlebnis 1687 siehe Obst, August Hermann Francke, (wie Anm. 5), S. 12f. Albrecht, Christian Thomasius, (wie Anm. 5), S. 239. Universitätsarchiv Halle Rep. 27 Nr. 1287, Reskript vom 27.10.1702. Pott, Thomasius’ philosophischer Glaube, (wie Anm. 7), S. 233. Pott bezieht sich dabei v.a. auf Neisser, Liselotte, Christian Thomasius und seine Beziehungen zum Pietismus. München 1928, S. 9ff. Schneiders, Werner, Naturrecht und Liebesethik. Hildesheim 1971, S. 238. Zur Kritik daran siehe jetzt auch Ahnert, Thomas, Enthusiasm and Enlightenment, (wie Anm. 7). Im Grundsatz hält freilich auch Ahnert am Konzept einer ‚enthusisastischen‘ Phase fest, selbst wenn er anders als Schneiders dafür plädiert, diese als integralen Bestandteil von Thomasius’ Philosophie zu begreifen.

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fordert, dass Thomasius noch 1708 Poirets Schriften erneut herausgab und ein Jahr später sein von Poiret beeinflusster Versuch von Wesen des Geistes in zweiter Auflage erschien. Es ist daher davon auszugehen, dass Thomasius’ Bruch mit Francke und den halleschen Pietisten weniger durch eine systematische Abkehr von seinen eigenen seit 1693 vertretenen Positionen als vielmehr durch situativ bzw. diskursiv bedingte Konfliktlinien und Konfrontationen motiviert war. Von einer klaren systematischen Scheidung zwischen dem Aufklärer Thomasius und dem Pietismus kann jedenfalls auch nach 1700 keineswegs die Rede sein, zumal auch Joachim Langes 1704 erschienene Medicina mentis nicht bloß direkt von Poiret beeinflusst war, sondern durchaus die Vermittlung durch Thomasius erkennen lässt. Man kann aus diesem Befund den Schluss ziehen, Thomasius nicht als Aufklärer zu bezeichnen, um das Dilemma zu umgehen, dass er sich einer klaren Zuordnung zur Aufklärung und gegen den Pietismus entzieht.13 In ihrer ganz überwiegenden Mehrheit tendiert die neuere Literatur aber dazu, den umgekehrten Weg zu gehen und neben persönlichen Begegnungen und biographischen Überschneidungen nun verstärkt auch systematische Affinitäten zwischen Pietismus und (Früh-)Aufklärung herauszustreichen: Martin Pott hat 1989 als einer der Ersten darauf hingewiesen, dass die Einteilung von Thomasius’ Werk in Perioden den Blick dafür verstelle, dass Pietismus und (thomasianische) Aufklärung nicht grundsätzlich verschieden seien, sondern Berührungspunkte besäßen, darunter die gemeinsame Auffassung einer Trennung des ‚innerlichen‘ vom bloß ‚äußerlichen‘ Gottesdienst, die Thomasius auch zur Beschäftigung mit Poiret geführt habe.14 Inzwischen ist es gängige Praxis, Pietismus und Aufklärung in einem Atemzug zu nennen, wobei allerdings die Gründe für den Erfolg der These einer inhaltlichen Überschneidung – auf die schon Hermann Bößenecker in seiner (ungedruckt gebliebenen) Würzburger Dissertation 1958 hingearbeitet hat15 – mindestens ebenso in heutigen Erkenntniszielen und Identifikationsbedürfnissen liegen dürften wie in den bislang vorgelegten, nach wie vor eher unsystematischen Forschungsergebnissen. Zum einen hat das Ende der DDR die Bedeutung Halles für die Geschichte beider Bewegungen wieder stärker in das Bewusstsein der nationalen wie auch der internationalen Forschung gerückt und nicht zuletzt auch die Voraussetzungen dafür geschaffen, dass der Standort Halle erneut Ausgangspunkt der Erforschung des Halleschen Pietismus und seiner Wirkung ebenso wie der Berührungspunkte mit der Aufklärung werden konnte. Anschaulich dokumentiert ist diese Zäsur durch den ersten Band der Reihe „Zentren der Aufklärung“, die die Lessing-Aka13 14 15

Dezidiert gegen die Auffassung von Thomasius als Aufklärer wendet sich Jaumann, Herbert, Art. Thomasius, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 33. Berlin 2002, S. 483–487. Pott, Thomasius’ philosophischer Glaube, (wie Anm. 7), S. 234f. Bößenecker, Hermann, Pietismus und Aufklärung. Ihre Begegnung im deutschen Geistesleben des 17. und 18. Jahrhunderts. Eine geistesgeschichtliche Untersuchung. Diss. Phil. Würzburg 1958.

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demie Wolfenbüttel 1982 ins Leben gerufen hatte und deren erster Band Halle gewidmet war: Die vorausgegangene Tagung von 1984 stand noch unter dem eindimensionalen, ganz der westdeutschen Sicht verpflichteten Thema „Halle und die deutsche Aufklärung“.16 Als der Berichtsband 1989 erschien, hatten zwischenzeitlich erste persönliche Kontakte zwischen Halle und Wolfenbüttel stattgefunden, die vermutlich die Wahrnehmung des Pietismus und seiner kulturgeschichtlichen Bedeutung entschieden befördert hatten.17 Jedenfalls lautete der Buchtitel nun Halle. Aufklärung und Pietismus. Zum anderen ist im Zuge der enormen Aufwertung der Aufklärung als Anknüpfungspunkt für eine gemeinsame europäische Geschichte in demokratischem Geist seit den 1970er Jahren die Tendenz erkennbar, den Aufklärungsbegriff stark auszuweiten und als identifikatorischen Bezugspunkt für alle reformerischen Bemühungen des ausgehenden 17. und beginnenden 18. Jahrhunderts in Anspruch zu nehmen, darunter auch den Halleschen Pietismus.18 Ganz in diesem Sinne hat kürzlich der australische Philosophiehistoriker Ian Hunter im Zuge einer von ihm konstatierten wie auch offensiv mitgestalteten Diversifizierung des Aufklärungsbegriffes den Halleschen Pietismus als „anti-scholastic theological Enlightenment“ bezeichnet.19 Diese Darstellung trifft sich mit einem populärwissenschaftlichen, insbesondere in PR-Texten und Marketing-Zusammenhängen anzutreffenden Verständnis, das Pietismus und Aufklärung mehr oder weniger unterschiedslos als regionalspezifische Charakteristika begreift und folglich Francke und Thomasius gleichermaßen als Reformer und Modernisierer feiert, verbunden in der gemeinsamen Frontstellung gegen eine ebenso monolithisch wie unbestimmt gezeichnete ‚Orthodoxie‘. So berechtigt der grundsätzliche Einwand, dass keineswegs von der einen halleschen Aufklärung gesprochen werden könne, angesichts der Schwierigkeiten bei der Einordnung von Thomasius als ‚Aufklärer‘ wie auch der sich bald nach der Berufung Christian Wolffs 1706 innerhalb des ‚aufgeklärten Lagers‘ einstellenden

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Hinske, Halle. Aufklärung und Pietismus, (wie Anm. 3), S. 9. Dass sich die Bedeutung des Halleschen Pietismus bereits im Jahr des Mauerfalls so nachhaltig in Erinnerung gebracht hatte, lag vermutlich daran, dass der hallesche Romanist Ulrich Ricken kurz vor dem sich abzeichnenden Zusammenbruch der DDR Kontakt nach Wolfenbüttel aufgenommen hatte, um nach Möglichkeiten zu suchen, den drohenden Zerfall des baulichen Ensembles der Franckeschen Stiftungen mit bundesrepublikanischer Hilfe abzuwenden. Vgl. dazu Monika Neugebauer-Wölk / Markus Meumann / Holger Zaunstöck, 25 Jahre Deutsche Gesellschaft für die Erforschung des 18. Jahrhunderts. Zur Geschichte einer wissenschaftlichen Vereinigung (1975–2000). Wolfenbüttel 2000, S. 94f. Vgl. Gerlach, Hans-Martin, Streit in der Aufklärung oder: Halle – ein Ort der deutschen Frühaufklärung und drei philosophische Konzeptionen im Kampf (Thomasius, Wolff, Lange), in: Bal, Karol (Hg.), Philosophie und Regionalität. Wrocáaw 1999, S. 79–93. Hunter, Ian, Multiple Enlightenments. Rival Aufklärer at the University of Halle, 1690–1730, in: Fitzpatrick, Martin u.a. (Hg.), The Enlightenment World. London 2004, S. 576–595, Zitat S. 577.

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Auseinandersetzungen ist,20 so wenig kann aus den genannten Gründen Hunters Vorschlag überzeugen, alle in Halle vorhandenen Richtungen unter dem Etikett der Aufklärung zu subsumieren. Denn obwohl Hunter sich selbst gerade die Differenzierung der halleschen Konstellationen um 1700 auf die Fahnen schreibt, ist doch zu vermuten, dass die unterschiedslose Einordnung von Francke, Thomasius, Wolff, Gundling und anderen in die Kategorie ‚Aufklärung‘ auf lange Sicht eher dazu führen wird, die erheblichen – und von den historischen Protagonisten selbst als fundamental oder sogar unvereinbar erachteten – Unterschiede in ihren Positionen zu nivellieren. Ähnliches gilt im Übrigen für die Deutung dieser Positionen im Sinne eines gelegentlich konfliktreichen, aber insgesamt doch überwiegend konstruktiven „Miteinanders“ von Pietismus und Aufklärung, durch die der Pietismus letztlich ebenfalls zu einer historischen Variante bzw. Vorstufe der Aufklärung erklärt wird.21 Der Direktor des halleschen Zentrums für Pietismusforschung, Udo Sträter, hat schon 1994 vor dieser Entwicklung gewarnt und darauf hingewiesen, daß zum Verständnis der Vorgänge in Halle und des dortigen Verhältnisses zwischen Pietismus und Aufklärung ein vages geistesgeschichtliches Konzept von ‚Pietismus‘ nicht hinreicht, sondern die Gruppe um Francke in ihrem Anspruch als eine religiös-politisch-soziale Reformbewegung ernstgenommen werden muß.22

Die Forderung, die von den historischen Akteuren vertretenen Positionen und Ansprüche ebenso wie ihr Selbstverständnis ernstzunehmen, muss angesichts ihrer Unhintergehbarkeit natürlich ohne Einschränkung genauso für diejenigen Gruppierungen in Halle gelten, die traditionell unter dem Etikett ‚Aufklärung‘ eingeordnet werden, wie etwa die Thomasius-Schule, die Anhänger des Usus modernus pandectarum an der Juristischen Fakultät oder die sogenannten Wolffianer. Aus dieser grundlegenden Einsicht folgt indes nicht nur, dass die genannten Aspekte generell in den Fokus des Forschungsinteresses zu rücken sind, sondern es können daraus zwei fundamentale theoretisch-methodische Postulate für die weitere Erforschung der halleschen Konfliktkonstellationen um 1700 abgeleitet werden: Erstens dürfen diese nicht länger als essentielle, quasi ontologische geistesgeschichtliche ‚Strömungen‘ gefasst werden, sondern sind als sich überhaupt erst in der – teils persönlichen, mehrheitlich aber rhetorisch-argumentativen – Auseinandersetzung, d.h. also überwiegend diskursiv, konstituierende Gruppierungen bzw. temporäre Gemeinschaften zu denken. Daraus folgt zweitens, dass inhaltliche Positionen nicht länger von vornherein einer bestimmten Richtung zugeordnet oder gar als ‚Ausdruck‘ einer ‚Strömung‘ gedeutet werden dürfen, sondern außer in ihrer thematischen Genealogie auch hinsichtlich ihrer Materialität und Positionalität als Texte 20 21 22

Ebd., S. 586f.; Arndt, Hans Werner, Erste Angriffe der Thomasianer auf Wolff, in: Schneiders, Christian Thomasius 1655–1728, (wie Anm. 7), S. 275–286. Exemplarisch Schicketanz, Das Miteinander von Pietismus und Aufklärung in Halle, (wie Anm. 3). Sträter, Aufklärung und Pietismus, (wie Anm. 3), S. 61.

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untersucht werden müssen, um ihre situative bzw. diskursive Gebundenheit herausarbeiten und sie solchermaßen überhaupt nur umfassend kontextualisieren zu können. Ein solches Vorgehen, das methodologisch den diskurstheoretischen Arbeiten Michel Foucaults verpflichtet ist,23 lässt sich in der Forschungspraxis freilich nur am konkreten Beispiel ausgewählter Debatten bzw. thematischer Diskurszusammenhänge umsetzen. Eben hier setzt das Teilprojekt „Esoterik, Pietismus, Frühaufklärung. Halle um 1700“ der Forschergruppe „Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik“, dessen erste Ergebnisse im Folgenden vorgestellt werden, an, indem es von der Grundannahme ausgeht, dass das von der bisherigen Forschung beschriebene Verhältnis zwischen (Früh-)Aufklärung und Pietismus in Halle durch die Einbeziehung der breiten Esoterikrezeption um 1700 neu verstanden und eingeordnet werden kann.

2. Esoterik, Pietismus, Frühaufklärung? Eine Konzeptionalisierung in diskursgeschichtlicher Perspektive Der teilweise unübersichtliche Verlauf der Bruchlinien und die Vehemenz der Kontroversen in Halle um 1700 werden, so die Ausgangsthese des Projektes, überhaupt erst verständlich, wenn man die anfängliche Nähe ebenso wie die spätere Entzweiung von (Früh-)Aufklärung und Pietismus wie auch diejenige von Thomasius und Francke vor dem Hintergrund der gleichzeitigen Auseinandersetzung mit Inhalten und Themen betrachtet, die der neuzeitlichen Esoterik im Verständnis der Forschergruppe zuzurechnen sind.24 Dazu zählen insbesondere die Anverwandlung der Theosophie im Pietismus, die auch den Rahmen für Thomasius’ ‚Erleuchtungserlebnis‘ von 1693 abgibt,25 seine Auseinandersetzung mit der Magielehre, die ihn binnen weniger Jahre zum Gegner der Hexenprozesse werden lässt und seine Abkehr vom Pietismus vermutlich entscheidend motiviert, sowie die Aneignung ro23 24

25

Vgl. dazu v.a. die als „Absage an die Ideengeschichte“ konzipierte Archäologie des Wissens. Frankfurt/M. 1973. Zum Sammelbegriff der neuzeitlichen Esoterik siehe Neugebauer-Wölk, Monika, Art. Esoterik, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 3: Dynastie – Freundschaftslinien. Stuttgart, Weimar 2006, Sp. 544–552. Die Positionierung der Forschergruppe in den internationalen Diskussionen um den Esoterikbegriff ist dokumentiert unter http://www.izea.uni-halle.de/forschergruppe/ materialien/manuskripte/methodik.pdf; dort finden sich auch weitere Literaturangaben. Am deutlichsten wird dies anhand von Thomasius’ Versuch von Wesen des Geistes (1699): Der Germanist Hans-Georg Kemper hat im Teilband ‚Aufklärung und Pietismus‘ seiner Lyrikgeschichte gezeigt, dass sich diese Schrift als Werk hermetischer Naturphilosophie erschließt. Kemper, Hans-Georg, Deutsche Lyrik der Frühen Neuzeit, Bd. 5/1: Aufklärung und Pietismus. Tübingen 1991, S. 97ff. Vgl. mit ähnlicher Stoßrichtung Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Pietismus, Platonismus und Aufklärung. Christian Thomasius’ „Versuch von Wesen des Geistes“, in: Grunert, Frank / Vollhardt, Friedrich (Hg.), Aufklärung als praktische Philosophie. Tübingen 1998, S. 83–98.

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senkreuzerischer und alchemistischer Traditionen des 17. Jahrhunderts in den Einrichtungen des halleschen Waisenhauses, die überhaupt erst die Tragweite von Franckes Reformplänen erkennen lassen.26 Doch auch über Thomasius und Francke hinaus lassen sich unschwer Ansätze einer Rezeption weiterer Elemente des sogenannten Esoterischen Corpus – als solches wird in der Esoterikforschung der „Kernbestand“ der zur neuzeitlichen Esoterik gerechneten Themenbereiche bzw. Diskurszusammenhänge bezeichnet27 – in Halle verorten, beispielsweise die Schriften Johann Franz Buddes (1667–1729) zur Kabbala.28 Das Beispiel Buddes, der in der Literatur gleichermaßen als Thomasianer wie als Anhänger der Waisenhauspartei begegnet, macht im Übrigen ebenso wie das des Thomasius selbst nochmals deutlich, dass es sinnvoll sein dürfte, bei der Untersuchung dieser inhaltlichen Berührungspunkte oder Überschneidungen auf apriorische Zuweisungen zu essentiell gedachten, quasi-ontologischen ‚Strömungen‘ bzw. Gruppierungen wie ‚Pietismus‘ und ‚Aufklärung‘ (resp. ‚Frühaufklärung‘) zu verzichten. Vielmehr ist im Anschluss an die oben aufgestellte Forderung, Texte und die in diesen vertretenen Inhalte nicht von vornherein einer bestimmten ‚Strömung‘ zuzuschlagen, sondern sie als diskursiv vermittelte und sich somit unablässig neu konstituierende Positionierungen zu verstehen, davon auszugehen, dass es sich auch bei der Verortung von Personen bzw. Autoren im Umkreis bestimmter Gruppen oder ‚Richtungen‘ grundsätzlich um diskursiv bedingte und vermittelte Zuordnungen handelt. Das heißt, inhaltliche Positionierungen und Parteinahmen sind kein Ausdruck von ‚Identitäten‘ im Sinne starrer und unwandelbarer Eigenschaften oder Überzeugungen, sondern müssen – ebenso wie, das haben in Weiterführung diskurstheoretischer Ansätze v.a. die postcolonial studies herausgearbeitet, letztlich

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27

28

Peschke, Erhard, Die Reformideen des Comenius und ihr Verhältnis zu A. H. Franckes Plan einer realen Verbesserung in der ganzen Welt, in: Bornkamm, Heinrich u.a. (Hg.), Der Pietismus in Gestalten und Wirkungen. Bielefeld 1975, S. 368–382; Sträter, Udo, Der hallische Pietismus zwischen Utopie und Weltgestaltung, in: Ders. (Hg.), Interdisziplinäre Pietismusforschungen, (wie Anm. 3), S. 19–36. Vgl. Neugebauer-Wölk, Monika, Art. Esoterisches Corpus, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 3: Dynastie – Freundschaftslinien. Stuttgart, Weimar 2006, Sp. 552–554. Zum Esoterischen Corpus zählen neben der Hermetik und den drei ‚okkulten Künsten‘ Magie, Astrologie und Alchemie auch die (christliche) Kabbala sowie Paracelsismus, Theosophie und Rosenkreuzertum, die als „gemeinsamen Horizont die Neuplatonismus-Rezeption der Renaissance aufwiesen“. Ebd., Sp. 553. Vgl. Kilcher, Andreas, Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma. Die Konstruktion einer ästhetischen Kabbala seit der Frühen Neuzeit. Stuttgart, Weimar 1998, S. 198f.; Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Die Historisierung der „Philosophia Hebraeorum“ im frühen 18. Jahrhundert. Eine philosophisch-philologische Demontage, in: Most, Glenn W. (Hg.), Historicization – Historisierung. Göttingen 2001 (Aporemata 5), S. 103–128, inbes. S. 108ff.

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auch das Konzept der ‚Identität‘ selbst – stets als Ergebnis diskursiver Zuschreibungen begriffen werden.29 Aus dieser Einsicht lässt sich wiederum eine grundsätzliche methodische Folgerung für die weitere Erforschung der halleschen Konfliktkonstellationen um 1700 ableiten: Auch und gerade wenn sich die Untersuchung auf einen konkreten thematischen Diskurszusammenhang richtet, in diesem Fall die Rezeption frühneuzeitlicher Esoterik, darf sie sich hinsichtlich der berücksichtigten Autoren nicht apriorisch an klar zugeordneten Gruppierungen oder ‚Lagern‘ orientieren. Im Gegenteil ist davon auszugehen, dass sowohl einzelne Autoren wie auch größere Gruppierungen hinsichtlich ihrer Identitäten, Positionierungen und Zugehörigkeiten grundsätzlich flexibel waren und sich auch diese somit immer wieder neu konstituierten. Konkret bedeutet dies, dass für die Rekonstruktion der halleschen Esoterikrezeption um 1700 nicht nur die Texte und Positionen von Thomasius und Francke bzw. ihrer jeweiligen ‚Anhänger‘ – als zweier vermeintlich klar zuzuordnender Lager namens ‚Frühaufklärung‘ und ‚Pietismus‘ – berücksichtigt werden dürfen. Vielmehr muss es darum gehen, die Esoterikrezeption in Halle um 1700 zunächst in ihrer ganzen Breite zu rekonstruieren und die unterschiedlichen Haltungen und Bewertungen weitgehend unvoreingenommen nachzuzeichnen, um die von einzelnen Autoren bzw. in einzelnen Texten vertretenen Positionen und Argumente umfassend kontextualisieren zu können. Erst in einem zweiten Schritt mag es dann sinnvoll erscheinen zu sehen, inwieweit sich die vertretenen Positionen überhaupt Konzepten wie ‚Pietismus‘ oder ‚Frühaufklärung‘ zuordnen lassen. Um die skizzierten Überlegungen methodisch umzusetzen, wurde hinsichtlich der Textermittlung mit einem auf die reine Existenz von Aussagen zu einem Thema orientierten Verfahren gearbeitet, wie es Michel Foucault mit der Diskursanalyse vorgeschlagen hat.30 Dafür musste die gesamte hallesche Szenerie um 1700 in die Untersuchung einbezogen werden, und zwar sowohl personell – also mit Blick auf die Konstituierung des Standortes nach der Universitätsgründung – als auch diskursgeschichtlich hinsichtlich einer möglichen Beteiligung an den entsprechenden Debatten und Diskurszusammenhängen. Zu diesem Zweck war es zum einen notwendig, einen Untersuchungszeitraum zu definieren, der sich nicht an apriorisch konstruierten biographischen Brüchen bzw. Wendepunkten oder anderen durch ein bestehendes Vorverständnis vorgegebenen Kriterien orientiert, sondern die skizzierten diskursiven Konstellationen in einem hinreichend weiten Zugriff 29

30

Vgl. dazu Bhabha, Homi K.: Die Verortung der Kultur. Tübingen 2000; Hall, Stuart, Kulturelle Identität und Diaspora, in: ders, Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften, Bd. 2. Hamburg 1994, S. 26–43, sowie den Aufsatz von Michael Bergunder in diesem Band. Vgl. Foucault, Archäologie, (wie Anm. 23). Zu den heuristischen und analytischen Vorteilen eines nicht auf inhaltlichen Beschreibungskategorien beruhenden Verfahrens vgl. auch Mulsow, Martin, Literarisches Feld und philosophisches Feld im Thomasius-Kreis: Einsätze, Verschleierungen, Umbesetzungen, in: Beetz, Manfred / Jaumann, Herbert (Hg.), Thomasius im literarischen Feld. Neue Beiträge zur Erforschung seines Werkes im historischen Kontext. Tübingen 2003, S. 103–115, bes. 112f.

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umgreift, um ihre Entwicklung über einen längeren Zeitraum hin verfolgen zu können. Der zeitliche Rahmen der Untersuchung wurde daher bis 1720 erweitert, um den Blick auf die mögliche Fortsetzung der Kontroversen auch über die in der Literatur genannten vermeintlichen Wendepunkte 1699/1708 (Thomasius’ Abkehr von der ‚Mystik‘ respektive dem Pietismus) und 1716 (endgültige ‚Aussöhnung‘ zwischen Francke und Thomasius) hinaus in methodisch hinreichender Weise zu öffnen. Zum anderen musste für diesen Zeitraum zunächst die gelehrte Szenerie Halles zu Beginn des 18. Jahrhunderts, das heißt vor allem natürlich das Personaltableau der Universität, in ihrer Gesamtheit rekonstruiert werden.31

3. Pietisten und Juristen: Die Formierung der Universität Halle 1691 bis 1720 Das gelehrte bzw. universitäre Halle erweist sich in der Gründungsphase der Fridericiana als ein gezielt, d.h. politisch gestalteter Ort, auf den der Kurfürst bzw. seine Geheimen Räte direkten Einfluss nahmen.32 Bald nach der Bestallung von Christian Thomasius (1690) an der 1688 entstandenen Ritterakademie erging 1691 das Reskript zur Gründung einer Universität. Obgleich darin zunächst eine Reihe bereits ortsansässiger Amtsträger zu (vorläufigen) Professoren ernannt wurde – darunter der Stadtsuperintendent Olearius, der Stadtsyndikus Bieck und der Postmeister Madeweiß –, sollte sich Halle durch diesen Anstoß binnen kurzem zu einem Fluchtpunkt der pietistisch geprägten Heterodoxie entwickeln, die bald großen Einfluss auf die sich formierende Universität und insbesondere die Theologische Fakultät nahm.33 Mit Justus Joachim Breithaupt (1658–1732) und August Hermann Francke (1663–1727, zunächst Prof. für orientalische Sprachen) wurden schon 1691/92 zwei pietistische Theologen an die 1694 in ihren Statuten bestätigte Fridericiana berufen, was ebenso wie die gleichzeitige Übertragung der Pfarrstelle in der Vorstadt Glaucha an Francke beinahe umgehend zu heftigen Konflikten mit der lutherischen Stadtgeistlichkeit führte.34 Als nach dem Tod des bisherigen Profes31

32 33

34

Die Methodik der Diskusanalyse ist seit Foucaults Arbeiten erheblich weiter entwickelt und an die methodischen Bedürfnisse der unterschiedlichen Disziplinen angepasst worden; dies gilt insbesondere für die Sozialwissenschaften. Eine speziell auf die historisch arbeitenden Wissenschaften zugeschnittene Anleitung bietet Landwehr, Achim, Geschichte des Sagbaren. Einführung in die historische Diskursanalyse. Tübingen 2001 [2. Aufl. 2004] (Historische Einführungen 8). Vgl. Holloran, Professors of the Enlightenment, (wie Anm. 2), S. 90ff. Die folgenden Ausführungen stützen sich auf Förster, Johann Christian, Übersicht der Geschichte der Universität zu Halle in ihrem ersten Jahrhunderte, hg. und bearb. v. Regina Meyer und Günter Schenk. Halle 1998; Schrader, Wilhelm, Geschichte der Friedrichs-Universität zu Halle, Teil 1. Berlin 1894, sowie die Akten des Universitätsarchivs, insbesondere Rep. 27 Nr. 1286ff. Zu Franckes Pfarrtätigkeit in Glaucha siehe jetzt Albrecht-Birkner, Veronika, Francke in Glaucha. Kehrseiten eines Klischees (1692–1704). Halle 2004 (Hallesche Forschungen 15). Zu

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sors primarius, Johann Wilhelm Baier (1647–1695), 1695 der Eisenacher Hofprediger Paul Anton (1661–1730) zu dessen Nachfolger ernannt und drei Jahre später eine dritte Theologieprofessur extra für Francke geschaffen wurde, befand sich die Fakultät nach nur wenigen Jahren ganz in pietistischer Hand. Durch die Berufungen von Johann Heinrich Michaelis (1668–1738, seit 1698 Nachfolger Franckes als Prof. für orientalische Sprachen), und Joachim Lange (1670–1744) im Jahr 1709 wurde dieses Profil weiter verstärkt. 1699 bzw. 1701 waren bereits Jakob Baumgarten (1668–1722) und Johann Daniel Herrnschmid (1675–1723, ordentlicher Prof. 1715) als Adjunkten in die Fakultät aufgenommen worden, die ebenfalls beide dem Franckeschen Umkreis zuzurechnen sind und nebenher am Waisenhaus bzw. am Pädagogium tätig waren. Darüber hinaus wirkte der nachmalige Konsistorialrat und Propst in Cölln Johann Gustav Reinbeck (1683–1741), der im Jahr 1700 das Studium in Halle aufgenommen hatte, bis 1709 als Adjunkt an der Theologischen Fakultät, und auch die späteren Professoren Johann Jacob Rambach (1693– 1735) und Gotthilf August Francke (1696–1769), der Sohn des Waisenhausgründers, waren gegen Ende der untersuchten Periode bereits als Studenten an der Fakultät eingeschrieben.

den Auseinandersetzungen mit der Stadtgeistlichkeit seit 1691 siehe Förster, Geschichte der Universität, (wie Anm. 33), S. 24f., sowie Marienbibliothek Halle, „Archiv der Ober Pfarr Kirche zu Unser Lieben Frauen in Halle. A. Generalia, III. Klasse. Das Hallesche Geistliche Ministerium betreffend. Tit. A. Die Kirchen-Verfassung, das Kirchen-Regiment und die KirchenOrdnung überhaupt betr. No. 6. a) Controversiae Pietisticae vulgo dictae“.

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Johann Wilhelm Baier 1694 Prof. Primarius, 1. Prorektor 1695 (†) Justus Joachim Breithaupt 1691 o. Prof. 1732 (†) Paul Anton 1695 o. Prof. 1730 (†) August Hermann Francke 1698 o. Prof. 1727 (†) Jakob Baumgarten 1699 Adjunkt 1701 Prediger in Wolmirstedt Joh. Daniel Herrnschmid 1698 Stud. theol. et phil. 1701 Adjunkt 1715 o. Prof. 1723 (†) Johann Gustav Reinbeck 1701 Stud. theol., Adjunkt 1709 Propstadjunkt in Berlin Johann Heinrich Michaelis 1709 o. Prof. 1738 (†) Joachim Lange 1709 o. Prof. 1744 (†) Joh. Joachim Lange 1717 Stud. theol. 1723 o. Prof. d. Math. u. Phil. Joh. Jacob Rambach 1712 Stud. med. et theol. 1727 o. Prof Gotthilf August Francke 1714 Stud. theol. 1727 o. Prof.

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Auch wenn die Theologische seit alters her als die erste der Fakultäten galt und somit ihre Professoren im universitären Zeremoniell den Rang gleich hinter dem Rektorat beanspruchen durften,35 stellte in den Anfangsjahren der Universität Halle nicht diese, sondern die Juristische die einflussreichste Fakultät dar, was sich u.a. an der Zahl und Finanzkraft ihrer (zahlenden) Studenten bemaß und den Historiker Christoph Cellarius zu der Bemerkung „ius, ius, ius, et nihil plus!“ veranlasst haben soll.36 Auch die Zahl der Professuren war dementsprechend höher als in der Theologischen Fakultät: Neben Thomasius, der zunächst 1690 an der Ritterakademie und 1691 dann an der Universität bestallt worden war, wurden 1692 Samuel Stryk (1640–1710), Professor primarius der Fakultät und erster Direktor der Universität, und Johann Georg Simon (auch Simonis, 1644–1696) berufen. 1693 kamen Heinrich Bode (1652–1720), der sich latinisierend Bodinus nannte, als vierter ordentlicher Professor sowie Johann Samuel Stryk (1668–1715), Sohn von Samuel Stryk, als außerordentlicher Professor hinzu; nach dem Tod Simons 1696 folgte der jüngere Stryk diesem auf die ordentliche Professur nach. Darüber hinaus zählte die Fakultät zwischen 1695 und 1710 ein knappes Dutzend außerordentliche Professoren und Adjunkten, von denen nach dem Tod der beiden Stryks 1711 bzw. 1715 Justus Henning von Böhmer (1674–1749) und Johann Friedrich Ludovici (1671– 1723), beide außerordentliche Professoren seit 1701, zu Ordinarien aufrückten. Als weitere ordentliche Professoren kamen Anfang des neuen Jahrhunderts Johann Peter von Ludewig (1668–1743, berufen 1705, vorher Prof. für Geschichte) und Nikolaus Hieronymus Gundling (1671–1729, berufen 1712, vorher Prof. für Beredsamkeit) hinzu. Ganz am Ende des Untersuchungszeitraums, 1720, begann schließlich der Sohn des eben genannten Justus Henning von Böhmer, Johann Samuel Friedrich (1704–1772), der 1726 zum ordentlichen Professor berufen wurde, mit seinen Studien.

35 36

Vgl. Füssel, Marian, Gelehrtenkultur als symbolische Praxis. Rang, Repräsentation und Konflikt an der Universität der Frühen Neuzeit (1500–1800). Darmstadt 2006, S. 96f. Förster, Geschichte der Universität, (wie Anm. 33), S. 43; Schrader, Geschichte der FriedrichsUniversität, (wie Anm. 33), S. 17.

Abb. 2: Die Juristische Fakultät zu Beginn des 18. Jahrhunderts

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Samuel Stryk 1692 Prof. Primarius 1710 (†) Christian Thomasius 1691 o. Prof. 1710 Prof. Primarius 1728 (†) Joh. Chr. Müldener 1698 a.o. Prof. Joh. Georg Simon 1692 o. Prof. 1696 (†) Heinrich Bode 1693 o. Prof., Prokanzler 1720 (†) Joh. Samuel Stryk 1693 a.o. 1696 o. Prof. 1715(†) Christoph Andreas Schubart 1695 a.o. Prof. 1728 (†) Andreas Götsche 1699 a.o. Prof. 1720 (†) Justus Henning Böhmer 1699 Priv. Doz., 1701 a.o. 1711 o. Prof. Johann Friedr. Ludovici 1701 a.o. 1715 o. Prof. 1723 (†) Jakob Brunnemann 1701-1703 a.o. Prof. 1735 Joh. Friedemann Schneider 1694 Stud. iur. 1703 a.o. Prof. 1733 (†) Joh. Peter v. Ludewig 1694 Adjunkt Phil. Fak. 1705 o. Prof. Nikolaus Hieron. Gundling 1699 Stud. iur. 1707 o. Prof. d. Beredsamk. 1712 o. Prof. Simon Peter Gasser 1697 Stud. iur. 1710 a.o. 1721 o. Prof. Jakob Gabriel Wolf 1705 Stud. iur. 1716 a.o. 1724 o. Prof. Conrad Fr. Reinhard 1712 Stud. iur. 1720 a.o. Prof. iur. et phil. Johann Gerhard Schlitte 1698-1699 Stud. iur. 1720-1721 a.o. 1726 o. Prof. Johann Daniel Gruber 1706 Stud. theol. et iur. 1723 a.o. Prof Johann Lorenz Fleischer 1707 Stud. iur. 1723 o. Prof. Nikolaus Morgenstern 1704 Stud. iur. 1724 o. Prof. d. Militärrechts u. d. Politik Carl Gottlieb Knorre 1715 Stud. iur. 1726 o. Prof. Joh. Samuel Böhmer 1720 Stud. iur. 1726 Martin Schmeizel 1706 Stud. theol. 1731 o. Prof. in d. Jur. u. Phil. Fak.

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Demgegenüber war die Medizinische Fakultät, die kleinste der drei höheren Fakultäten, ein Hort der personellen wie institutionellen Stabilität: Sie wurde weit über den gesamten hier untersuchten Zeitraum hinaus von den beiden 1693 bzw. 1694 berufenen Professoren Friedrich Hoffmann (1660–1742/43), der auch Professor primarius war, und Georg Ernst Stahl (1660–1734) dominiert; hinzu kamen bis 1710 fünf außerordentliche Professoren: Heinrich Heinrici (1673–1728, a.o. Prof. 1698–1727), Pancratius Wolf (a.o. Prof. 1705–1708, später Arzt in Naumburg), Andreas Ottomar Gölicke (1671–1744, 1709 a.o. Prof., 1713 Prof. in Frankfurt), Gottlieb Ephraim Berner (1671–nach 1736, a.o. Prof. 1709) und schließlich Michael Alberti (1682–1757), ein Schüler Stahls, der bald nach seiner Ernennung zum außerordentlichen Professor 1710 die dritte Professur an der Fakultät erhielt. Als Studenten waren außerdem auch die späteren Fakultätsmitglieder Georg Daniel Coschwitz (1679–1729, 1716 a.o. Prof. und 1718 Prof. der Anatomie, Botanik und Chirurgie), Johann Juncker (1680–1759, 1697–1701 Studium der Theologie, 1716 Priv.-Doz., 1729/30 Prof. d. Med.) und Johann Heinrich Schulze (1687–1744, 1704 Studium der Medizin, Theologie und orientalischen Sprachen, 1732 Prof. d. Medizin, Beredsamkeit und Altertümer) bereits im ersten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts in Halle anwesend. Im zweiten Jahrzehnt nahmen schließlich die späteren außerordentlichen Professoren Heinrich Bass (1690–1754, 1718 a.o. Prof.), Peter Gericke (1693–1750, 1724 a.o. Prof., 1730 Prof. in Helmstedt), Johann Friedrich Becker (1696–1730, 1729 a.o. Prof.) und Johann Friedrich Cassebohm (1698–1743, 1730– 1741 a.o. Prof.) ihr Studium an der halleschen Medizinfakultät auf.

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Friedrich Hoffmann 1693 Prof. Primarius 1742 (†) Georg Ernst Stahl 1694 o. Prof. der theoretischen Medizin 1734 (†) Heinrich Heinrici 1698 a.o. Prof. 1728 (†) Pancratius Wolf 1705-1708 a.o. Prof. Andreas Ottomar Gölicke 1709 a.o. 1713 o. Prof. in Frankfurt Ephraim Gottlieb Berner 1696 Stud. med. 1709 a.o. Prof. nach 1736 (†) Michael Alberti 1710 a.o./o. Prof. 1757 (†) Georg Daniel Coschwitz 1695 Stud. med. 1716 a.o., 1718 o. Prof. d. Anatomie, Botanik u. Chirurgie 1729 (†) Joh. Juncker 1697 Stud. theol. 1716 Priv. Doz. 1729/30 o. Prof. 1759 (†) Heinrich Bass 1714 Stud. med. 1718 a.o. Prof. 1754 (†) Peter Gericke 1716 Stud. med. 1724 a.o. Prof. 1730 o. Prof. in Helmstedt Joh. Fr. Becker 1717 Stud. med. 1729 a.o. Prof. 1730 ( †) Joh. Heinrich Schulze 1704 Stud. d. Med., Theol. u. orient. Sprachen 1732 o. Prof. 1744 (†) Joh. Fr. Cassebohm vor 1721 Stud. med Berlin

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Am unübersichtlichsten präsentiert sich die Philosophische Fakultät, an der auch die meisten Studenten eingeschrieben gewesen sein dürften.37 Dies liegt zum einen daran, dass sie im Gegensatz zu den anderen Fakultäten mehrere unterschiedliche Fächer unter ihrem Dach vereinte – auch wenn sich das hallesche Fächerspektrum um 1700 mit Philosophie, Mathematik, Geschichte, Beredsamkeit sowie Orientalischen und Modernen Sprachen angesichts der Vielfalt an den heutigen Philosophischen Fakultäten und geisteswissenschaftlichen Fachbereichen recht schmal ausnimmt –, und resultiert zum anderen daraus, dass die Philosophische Fakultät in den europäischen Universitäten des Mittelalters und der Frühen Neuzeit für die Grundbildung der Studenten zuständig war und daher als die am wenigsten angesehene galt.38 Aus diesem Grund betrachteten viele Professoren die Philosophische Fakultät nur als Durchgangsstadium in ihrer Karriere und strebten die Berufung an eine der höheren Fakultäten an, in der Regel die Juristische – wie Ludewig, Gundling und am Ende des untersuchten Zeitraums Johann Gottlieb Heineccius (1680/81–1747, Prof. für Philosophie 1713, Prof. iur. 1721) – oder die Theologische wie Francke, sein Nachfolger auf der Professur für Orientalische Sprachen Johann Heinrich Michaelis (1668–1738) oder Johann Franz Budde, der dafür allerdings nach Jena wechseln musste.39 Nachdem 1692 die Berufungen zweier berühmter Gelehrter von europäischem Rang, des Altdorfer Philosophen und Mathematikers Johann Christoph Sturm (1625–1703) und des Wittenberger Historikers Conrad Samuel Schurzfleisch (1641–1708), gescheitert waren – Sturm hatte den Ruf auf eine Professur in mateseos vermutlich von vornherein abgelehnt, Schurzfleisch ihn offenbar erst angenommen, ohne ihm dann aber Folge zu leisten40 –, wurden schließlich 1693 die bereits erwähnten Christoph Cellarius (1638–1707) als Professor für Geschichte und Beredsamkeit sowie Johann Franz Budde (auch Buddeus) für Moralphilosophie bestallt. Neben diesen beiden und dem bereits 1692 berufenen Francke lehrten an der Philosophischen Fakultät vor 1700 noch Nicolò di Castelli (geb. 1661) als Professor der italienischen Sprache, der aus Frankreich stammende Philosoph und Mathematiker Johann (Jean) Sperlette (1661–1724/25), der außerordentliche Professor Martin von Ostrow Ostrowski, der bis zu Sperlettes Berufung 1695 die Mathematik vertrat, und Friedrich Wilhelm Bock, der 1695 eine Lehrerlaubnis für Rabbinica und Talmudica erhielt.41 1698 kam schließlich als Nachfolger für Fran37

38 39

40 41

Dies legt jedenfalls die Struktur frühneuzeitlicher Universitäten nahe, vgl. Füssel, Gelehrtenkultur als symbolische Praxis, (wie Anm. 35), S. 51. In der Matrikel sind die einzelnen Fakultäten allerdings nicht aufgeführt. Ebd., S. 51. Vgl. ebd., S. 100f.; Meyer, Regina / Schenk, Günter, Akademische Karrieremuster im 18. Jahrhundert: Das Beispiel der Philosophischen Fakultät Halle, in: Förster, Übersicht der Geschichte der Universität zu Halle, (wie Anm. 33), S. 360–391. Universitätsarchiv Halle Rep. 27 Nr. 1286. Die Lebensdaten Bocks sind leider nicht zu ermitteln. Laut Jöcher war Bock „[…] ein getauffter Jude […], hielte sich zu Leipzig auf, und docirte daselbst das Hebräische […].“ Jöcher,

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cke noch der bereits erwähnte Michaelis hinzu. Im ersten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts wurden neu berufen die erwähnten Ludewig und Gundling – beide traten gleichermaßen die Nachfolge von Cellarius an, dem bei der Berufung Ludewigs 1703 die Geschichte entzogen worden war, so dass bei seinem Tod 1707 Gundling nur die Professur für Beredsamkeit erhielt –, Johannes Friedemann Schneider (1669–1733, 1705 Prof. der Metaphysik und Logik), Christian Wolff (1679–1754, 1706 Prof. für Mathematik und Physik) und Jacob Carl Spener (1684–1739, 1710 bei Ludewigs Berufung an die Juristische Fakultät Prof. der Geschichte). Darüber hinaus lehrte seit 1705 Johann Tribbechov (1677–1712), der sich latinisierend Tribbechovius nannte, als außerordentlicher Professor an der Philosophischen Fakultät. Nachdem sich durch die Wechsel von Ludewig, Gundling und Michaelis die Zahl der Professoren zunächst reduziert hatte, kamen im zweiten Jahrzehnt noch Johann Gottlieb Heineccius als Professor für Philosophie (1713) und Christian Benedikt Michaelis (1680–1764), Sohn des erwähnten Johann Heinrich Michaelis und Schüler Franckes, der 1714 als ordentlicher Professor für Philosophie bestallt wurde, an die Fakultät. Hinzu kam Johann Ehrenfried Zschackwitz (1669–1744), der aus Hildburghausen nach Halle geflüchtet war, dort 1716 Privatdozent der Geschichte und des öffentlichen Rechts wurde und 1731 zunächst zum außerordentlichen Professor, 1738 dann zum ordentlichen Professor der Reichsgeschichte, des öffentlichen und des Militärrechts avancierte. Als Studenten waren schließlich auch die späteren Fakultätsmitglieder Daniel Strähler (1690–1750, 1723 a.o. Prof. der Philosophie und Mathematik) und Johann Heinrich Callenberg (1694–1760, 1715 Student der Theologie und Philologie in Halle, 1735 o. Prof. der orientalischen Sprachen und Philologie, 1739 o. Prof. der Theologie) bereits seit 1709 respektive 1715 in Halle eingeschrieben.

Christian Gottlieb, Allgemeines Gelehrten-Lexicon. Bd. 1: A–C. Leipzig 1750 [ND Hildesheim 1960], Sp. 1152f.

Abb. 4: Die Philosophische Fakultät zu Beginn des 18. Jahrhunderts 1692

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fett = ordentliche Professoren bis 1720

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Christoph Cellarius 1693 o. Prof. d. Beredsamkeit u. Geschichte 1707 (†) August Hermann Francke 1692 o. Prof. d. orient. Sprachen 1698 o. Prof. theol. 1727 (†) Joh. Franz Budde 1693 o. Prof. d. Moral u. prakt. Philosophie 1705 o. Prof. theol. in Jena 1729 (†) Martin von Ostrow Ostrowsky 1693 a.o. Prof. d. Mathematik u. Physik Joh. Peter v. Ludewig 1693 Adjunkt 1703 o. Prof. d. Geschichte 1705 o. Prof. jur. 1743 (†) Nicolò di Castelli 1694-1696 Prof. d. ital. Sprache Friedrich Wilhelm Bock 1695 Lehrerlaubnis f. Rabbinica u. Talmudica Johann Sperlette 1695 o. Prof. d. Philosophie u. Mathematik 1724 (1725) (†) Joh. Heinrich Michaelis 1692 Stud. d. Theol. u. orient. Sprachen 1698 o. Prof. d. orient. Sprachen 1738 (†) Joh. Friedemann Schneider 1694 Stud. iur. 1705 o. Prof. d. Metaphysik u. Logik 1733 (†) Johann Tribbechov 1705 a.o. Prof. 1712 (†) Nikolaus Hieron. Gundling 1705 a.o. 1707 o. Prof. d. Beredsamk., 1712 o. Prof. iur. Christian Wolff 1706 o. Prof. d. Math. u. Phys. 1723-1740 Vertreibung 1754 (†) Joh. Gottlieb Heineccius 1703 Stud. phil. 1708 Adj. 1713 o. Prof., 1721 Prof. iur. Jacob Carl Spener 1702 Stud. theol. 1710 o. Prof. 1739 (†) Chr. Benedikt Michaelis 1699 Stud. d. Theol., Phil. u. orient. Sprachen 1714 o. Prof. phil. 1764 (†) Daniel Strähler 1709 Stud. iur. 1723 a.o. Prof. d. Phil u. Math. 1750 (†) Joh. Heinrich Callenberg 1715 Stud. phil. 1727 a.o. Prof., 1735 o. Prof. d. orient. Sprachen Joh. Ehrenfried Zschackwitz 1716 Priv. Doz. d. Geschichte u. d. öffentl. Rechts

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Die namentliche Aufzählung zeigt, dass sämtliche Fakultäten nicht allein aus ordentlichen Professoren bestanden, wie es die seit dem 19. Jahrhundert meist ausschließlich auf ordentliche Professoren bzw. Lehrstuhlinhaber fixierte Universitätsgeschichte will; zu allen vier Fakultäten gehörte auch eine Reihe außerordentlicher Professoren sowie Adjunkten.42 Schaut man sich die Biographien der hier erwähnten (späteren) Professoren genauer an, wird man darüber hinaus feststellen, dass viele bereits Jahre, im Extremfall sogar mehr als ein Jahrzehnt vor ihrer Berufung auf eine ordentliche Professur als Adjunkten und außerordentliche Professoren in ihrer späteren oder einer anderen Fakultät an der Universität Halle tätig waren und dort in vielen Fällen auch schon ihr Studium absolviert hatten. Für die Rekonstruktion des Personaltableaus der halleschen Universität unter dem Aspekt einer möglichen Beteiligung an den Auseinandersetzungen um die Esoterik bedeutet dies zum einen, dass auch die erst im ersten oder sogar im zweiten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts berufenen Professoren in untergeordneter Position oder als Studenten bereits vor 1700 der Universität angehörten und somit in jüngeren Jahren möglicherweise die damaligen Kontroversen um Thomasius miterlebt hatten. Zum anderen bedeutet es, dass im Zeitraum von 1691 bis 1720 auch Personen als Adjunkten oder außerordentliche Professoren zur Universität gehörten, die erst weit danach zu ordentlichen Professoren berufen wurden. Beispiele wären der Jurist Simon Peter Gasser (1676–1745), der bereits 1697 als Jurastudent nach Halle kam, 1710 zum außerordentlichen und schließlich 1721 zum ordentlichen Professor der Rechte berufen wurde (und somit auch erst zu diesem Zeitpunkt in den Universitätsgeschichten genannt wird), oder der bekannte Mediziner und Stahl-Schüler Johann Juncker, der schon 1697 das Studium der Theologie in Halle aufnahm, 1716 Privatdozent wurde, aber erst 1729/30 im reifen Alter von 50 Jahren eine ordentliche Professur der Medizin erhielt. Um eine möglichst große Zahl auch dieser Personen erfassen zu können, wurde eine Liste aller Berufungen bis 1740 angelegt und alle Personen aus dieser Gruppe, die bis einschließlich 1720 als Studenten, Adjunkten oder außerordentliche Professoren in Halle anwesend waren, in das hier vorgestellte Personaltableau aufgenommen. Insgesamt ergibt sich so eine Zahl von rund 60 Personen, die zwischen der Gründung der Universität 1691 und 1720 an den vier Fakultäten wirkten. Natürlich lehrten diese Personen nicht alle gleichzeitig, da es eine gewisse Fluktuation durch Wegberufungen und Todesfälle gab, aber die meisten waren doch, wie die obigen Diagramme zeigen, über den ganzen genannten Zeitraum oder einen großen Teil davon durchgängig an der Universität aktiv.

42

Vgl. dazu jetzt Tütken, Johannes, Privatdozenten im Schatten der Georgia Augusta. Zur älteren Privatdozentur (1734 bis 1831), Teil 1: Statutenrecht und Alltagspraxis. Göttingen 2005, zur weitgehenden Vernachlässigung dieser Gruppe durch die Forschung ebd. S. 5f.

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4. Die halleschen Kontroversen um die Esoterik bis um 1720 Im Anschluss an das Personaltableau, das mit seiner überraschenden Breite die Annahme einer größeren personellen Beteiligung an den Kontroversen und Konfliktkonstellationen in Halle grundsätzlich stützt, wurde sodann das gesamte Schriftaufkommen in Halle im Zeitraum von 1690 bis 1720 ermittelt, soweit es sich auf Themen bzw. Gegenstandsbereiche der neuzeitlichen Esoterik beziehen lässt. In einem ersten Schritt wurden dazu auf der Basis publizierter Werkverzeichnisse und elektronischer Kataloge die Schriften sämtlicher zum weiteren personellen Kontext der Untersuchung gehörenden Personen – d.h. der oben genannten Universitätsangehörigen sowie der seit 1698 in den Franckeschen Anstalten Tätigen – ermittelt und auf ‚esoterikaffine‘ Themen durchgesehen. Damit wurde das Textkorpus bzw. der personelle Bezugsrahmen für dessen Ermittlung heuristisch an die Breite des rekonstruierten Personaltableaus angepasst. Um darüber hinaus auch anonyme Schriften in den Blick nehmen zu können, erfolgte die Suche in einem zweiten Schritt nach thematischen Bezügen, soweit sich diese aus Werktiteln oder der Forschungsliteratur erkennen ließen. Da bereits eine erste, noch unsystematische Erhebung ergeben hatte, dass die ermittelten Schriften fast ausnahmslos in Halle verlegt wurden, wurden schließlich drittens auch die medialen Kontexte in die Recherche einbezogen, indem systematisch Periodika sowie die Programme hallescher Verlage für den genannten Zeitraum durchgesehen wurden. Die Vorteile dieses Vorgehens, das sich an den methodischen Vorgaben der Diskursanalyse orientiert, liegen auf der Hand: Im Gegensatz zu einem heuristischen Verfahren, das die zu untersuchenden Texte nach einem inhaltlichen Vorverständnis bzw. der Zuordnung zu einer erwarteten, je spezifisch definierten Weise der Rezeption auswählt, hat die diskursanalytische Methode durch ihre Konzentration auf die Positivität der Aussage den Vorteil, prinzipiell alle zu einem gegebenen Thema vorfindlichen Texte in den Blick zu nehmen, unabhängig von deren Blickrichtung auf den Gegenstand oder seiner Beurteilung. Im vorliegenden Fall bedeutet dies, dass damit nicht nur verschiedenste Textgattungen, sondern zugleich mit den Befürwortern der Esoterikrezeption auch deren „Gegner“ – also Autoren, die sich mit Teilen des Esoterischen Corpus oder auch nur dessen (aktueller oder früherer) Rezeption in kritischer oder ablehnender Weise befassen – weit stärker in den Blick kommen als bei einer an hermeneutischen Kriterien orientierten Heuristik. Über diese Verbreiterung der Untersuchungsbasis hinaus erlaubt die Diskursanalyse durch den Primat von Methodologie über Ontologie43 weiterhin eine Verschiebung oder sogar Umkehrung der die Untersuchung leitenden Fragerichtung, fort von biographischen Konstruktionen und anderen durch Vorverständnis ge43

Angermüller, Johannes, Zur Methodologie einer textpragmatischen Diskursanalyse. Felder symbolischer Produktion von französischen Intellektuellen 1960–1984. Magdeburg 2001, S. 5.

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wonnenen „Zäsuren“, „Wendepunkten“ oder auch Kontinuitäten hin zu einer ausschließlich durch die Vorfindlichkeit von Aussagen bzw. Texten zu einem Gegenstand strukturierten Konstruktion von Kontinuität oder Diskontinuität. Ergebnis des beschriebenen Vorgehens ist ein (vorläufiges) Korpus von rund 120 ermittelten Schriften, die sich zwischen 1693 und 1718 in unterschiedlicher Weise, Ausführlichkeit und Medialität mit Gegenständen der neuzeitlichen Esoterik beschäftigten. Diese Schriftenfolge, die im Folgenden der Einfachheit halber als ‚hallesche Esoterikrezeption‘ bezeichnet werden soll, setzte ein mit Christian Thomasius’ Historia Sapientiae et Stultitiae (1693), in der er eine Verteidigung Böhmes unternimmt, und endete (vorläufig) 1718 mit einer Schrift des zu diesem Zeitpunkt bereits verstorbenen Waisenhausarztes Christian Friedrich Richter, wobei bereits über die letzten Jahre ein deutliches Abflauen des themenrelevanten Schriftenaufkommens zu beobachten ist (vgl. die Zusammenstellung im Anhang). Über die zeitliche Begrenzung hinaus tritt aus der Zusammenstellung der ermittelten Texte die hallesche Esoterikrezeption in ihren Konturen bereits jetzt in einer Weise hervor, die den bisherigen Kenntnisstand erheblich erweitern dürfte. Zunächst einmal lässt sich ihr chronologischer Verlauf und damit auch ihre Intensität erkennen: Nach einem langsamen Beginn ab 1693 ist nach 1700 schlagartig eine deutliche Zunahme themenrelevanter Schriften zu verzeichnen. Dies verdankt sich in erster Linie dem Erscheinen der Observationes selectae, einer 1700 bis 1705 von Budde, Thomasius, Stahl und Gundling herausgegebenen gelehrten ‚Zeitschrift‘,44 doch selbst ohne die Beiträge in den Observationes wäre ein leichter Anstieg ab dem Jahr 1701 ablesbar. Mit deren Einstellung ab 1705 verringert sich das Textaufkommen auf drei bis vier Schriften pro Jahr, und ab 1712 ist schließlich ein allmähliches Auslaufen der Kontroversen um die Esoterikrezeption zu verzeichnen, die vermutlich erst im Zuge der sich ankündigenden Auseinandersetzungen um Christian Wolff nach 1720 wieder zunahmen.

44

Mulsow, Martin, Ein kontroverses Journal der Frühaufklärung. Die „Observationes Selectae“, Halle 1700–1705, in: Aufklärung 17 (2005), S. 79–99.

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Einzelveröffentlichungen

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Beiträge in den Observationes

Abb. 5: Jährliches Schriftenaufkommen in der halleschen Esoterikrezeption 1693–1718

Die Kulmination von thematisch relevanten Schriften in den Jahren nach 1700 ist darauf zurückzuführen, dass sich mehrere kontroverse Konstellationen trafen und überschnitten, v.a. die an der Juristischen Fakultät geführte Kontroverse um die Existenz von Magie und Zauberei und der seit 1699 ausgebrochene Streit zwischen Thomasius und Francke. Im Gegensatz zum bisherigen Forschungsstand wird aber nunmehr deutlicher erkennbar, wie diese Kontroversen einander zeitlich und auch personell überkreuzten. Zudem waren sie offensichtlich in eine breitere Esoterikrezeption eingebettet, die sich vermutlich Anstößen von außerhalb Halles verdankte, nämlich dem gleichzeitigen Erscheinen von Christian Friedrich Büchers Plato Mysticus, Johann Georg Wachters Spinozismus im Jüdenthumb und Gottfried Arnolds Unparteiischer Kirchen- und Ketzerhistorie im Jahr 1699, was offenbar eine Gruppe um Thomasius und Budde zu einer breiten Reaktion anregte.45 Demgegenüber bedürfen die Gründe für das Abflauen der Kontroversen und insbesondere die frappierende Abwesenheit esoterikrelevanter Beiträge in den vor allem von Thomasius und Gundling verantworteten Fortsetzungsprojekten der Observationes selectae noch weiterer philosophie- wie auch mediengeschichtlicher Nachforschungen. Was die personelle Dimension angeht, so zeigt die Auswertung der namentlich gekennzeichneten Texte sowie der für die meisten anonym publizierten Schriften 45

Vgl. Lehmann-Brauns, Sicco, Weisheit in der Weltgeschichte. Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklärung. Tübingen 2004 (Frühe Neuzeit 99).

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vorliegenden Autorzuweisungen, dass in der Tat über die bekannten, eingangs genannten Teilnehmer wie Christian Thomasius, Johann Franz Budde, August Hermann Francke oder Joachim Lange hinaus eine weitaus größere Personengruppe an der Rezeption frühneuzeitlicher Esoterik beteiligt war. Nach derzeitigem Kenntnisstand handelt es sich dabei um insgesamt rund 30 Personen, die sich, soweit sie an der Universität lehrten, annähernd gleichmäßig über alle vier Fakultäten verteilten.

Abb. 6: Beteiligung an der Esoterikrezeption

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Johann Wilhelm Baier 1694 Prof. Primarius, 1. Prorektor 1695 (†) Justus Joachim Breithaupt 1691 o. Prof. 1732 (†) Paul Anton 1695 o. Prof. 1730 (†) August Hermann Francke 1698 o. Prof. 1727 (†) Jakob Baumgarten 1699 Adjunkt 1701 Prediger in Wolmirstedt Joh. Daniel Herrnschmid 1698 Stud. theol. et phil. 1701 Adjunkt 1715 o. Prof. 1723 (†) Johann Gustav Reinbeck 1701 Stud. theol., Adjunkt 1709 Propstadjunkt in Berlin Johann Heinrich Michaelis 1709 o. Prof. 1738 (†) Joachim Lange 1709 o. Prof. 1744 (†) Joh. Joachim Lange 1717 Stud. theol. 1723 o. Prof. d. Math. u. Phil. Joh. Jacob Rambach 1712 Stud. med. et theol. 1727 o. Prof Gotthilf August Francke 1714 Stud. theol. 1727 o. Prof.

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Theologische Fakultät

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Abb. 6a: Beteiligung an der Esoterikrezeption

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fett = Teilnahme an der Esoterikrezeption

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Samuel Stryk 1692 Prof. Primarius 1710 (†) Christian Thomasius 1691 o. Prof. 1710 Prof. Primarius 1728 (†) Joh. Georg Simon 1692 o. Prof. 1696 (†) Joh. Chr. Müldener 1698 a.o. Prof. Heinrich Bode 1693 o. Prof., Prokanzler 1720 (†) Joh. Samuel Stryk 1693 a.o. 1696 o. Prof. 1715(†) Christoph Andreas Schubart 1695 a.o. Prof. 1728 (†) Andreas Götsche 1699 a.o. Prof. 1720 (†) Justus Henning Böhmer 1699 Priv. Doz., 1701 a.o. 1711 o. Prof. 1772 Johann Friedr. Ludovici 1701 a.o. 1715 o. Prof. 1723 (†) Jakob Brunnemann 1701-1703 a.o. Prof. 1735 (†) Joh. Friedemann Schneider 1694 Stud. iur. 1703 a.o. Prof. 1733 (†) Joh. Peter v. Ludewig 1694 Adjunkt Phil. Fak. 1705 o. Prof. 1743 Nikolaus Hieron. Gundling 1699 Stud. iur. 1707 o. Prof. d. Beredsamk. 1712 o. Prof. 1729 Simon Peter Gasser 1697 Stud. iur. 1710 a.o. 1721 o. Prof. 1745 Jakob Gabriel Wolf 1705 Stud. iur. 1716 a.o. 1724 o. Prof. 1754 Conrad Fr. Reinhard 1712 Stud. iur. 1720 a.o. Prof. iur. et phil. 1728 Johann Gerhard Schlitte 1698-1699 Stud. iur. 1720-1721 a.o. 1726 o. Prof. 1748 Johann Daniel Gruber 1706 Stud. theol. et iur. 1723 a.o. Prof 1748 Johann Lorenz Fleischer 1707 Stud. iur. 1723 o. Prof. 1749 Nikolaus Morgenstern 1704 Stud. iur. 1724 o. Prof. d. Militärrechts u. d. Politik 1761 Carl Gottlieb Knorre 1715 Stud. iur. 1726 o. Prof. 1753 Joh. Samuel Böhmer 1720 Stud. iur. 1726 o. Prof. Martin Schmeizel 1706 Stud. theol. 1731 o. Prof. in d. Jur. u. Phil. Fak. 1747

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Juristische Fakultät

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(†) (†) (†) (†) (†) (†) (†) (†) (†) (†)

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Abb. 6b: Beteiligung an der Esoterikrezeption

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Friedrich Hoffmann 1693 Prof. Primarius 1742 (†) Georg Ernst Stahl 1694 o. Prof. der theoretischen Medizin 1734 (†) Heinrich Heinrici 1698 a.o. Prof. 1728 (†) Pancratius Wolf 1705-1708 a.o. Prof. Andreas Ottomar Gölicke 1709 a.o. 1713 o. Prof. in Frankfurt Ephraim Gottlieb Berner 1696 Stud. med. 1709 a.o. Prof. nach 1736 (†) Michael Alberti 1710 a.o./o. Prof. 1757 (†) Georg Daniel Coschwitz 1695 Stud. med. 1716 a.o., 1718 o. Prof. d. Anatomie, Botanik u. Chirurgie 1729 (†) Joh. Juncker 1697 Stud. theol. 1716 Priv. Doz. 1729/30 o. Prof. 1759 (†) Heinrich Bass 1714 Stud. med. 1718 a.o. Prof. 1754 (†) Peter Gericke 1716 Stud. med. 1724 a.o. Prof. 1730 o. Prof. in Helmstedt Joh. Fr. Becker 1717 Stud. med. 1729 a.o. Prof. 1730 (†) Joh. Heinrich Schulze 1704 Stud. d. Med., Theol. u. orient. Sprachen 1732 o. Prof. 1744 (†) Joh. Fr. Cassebohm vor 1720 Stud. med. Berlin

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Abb. 6c: Beteiligung an der Esoterikrezeption

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fett = Teilnahme an der Esoterikrezeption

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Christoph Cellarius 1693 o. Prof. d. Beredsamkeit u. Geschichte 1707 (†) August Hermann Francke 1692 o. Prof. d. orient. Sprachen 1698 o. Prof. theol. 1727 (†) Joh. Franz Budde 1693 o. Prof. d. Moral u. prakt. Philosophie 1705 o. Prof. theol. in Jena 1729 (†) Martin von Ostrow Ostrowsky 1693 a.o. Prof. d. Mathematik u. Physik Joh. Peter v. Ludewig 1693 Adjunkt 1703 o. Prof. d. Geschichte 1705 o. Prof. iur. 1743 (†) Nicolò di Castelli 1694-1696 Prof. d. ital. Sprache Friedrich Wilhelm Bock 1695 Lehrerlaubnis f. Rabbinica u. Talmudica Johann Sperlette 1695 o. Prof. d. Philosophie u. Mathematik 1724 (1725) (†) Joh. Heinrich Michaelis 1692 Stud. d. Theol. u. orient. Sprachen 1698 o. Prof. d. orient. Sprachen 1738 (†) Joh. Friedemann Schneider 1694 Stud. iur. 1705 o. Prof. d. Metaphysik u. Logik 1733 (†) Johann Tribbechov 1705 a.o. Prof. 1712 (†) Nikolaus Hieron. Gundling 1705 a.o. 1707 o. Prof. d. Beredsamk., 1712 o. Prof. iur. Christian Wolff 1706 o. Prof. d. Math. u. Phys. 1723-1740 Vertreibung 1754 (†) Joh. Gottlieb Heineccius 1703 Stud. phil. 1708 Adj. 1713 o. Prof., 1721 Prof. iur. Jacob Carl Spener 1702 Stud. theol. 1710 o. Prof. 1739 (†) Chr. Benedikt Michaelis 1699 Stud. d. Theol., Phil. u. orient. Sprachen 1714 o. Prof. phil. 1764 (†) Daniel Strähler 1709 Stud. iur. 1723 a.o. Prof. d. Phil u. Math. 1750 (†) Joh. Heinrich Callenberg 1715 Stud. phil. 1727 a.o. Prof., 1735 o. Prof. d. oriental. Sprachen Joh. Ehrenfried Zschackwitz 1716 Priv. Doz. d. Geschichte u. d. öffentl. Rechts

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Philosophische Fakultät

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Esoterik, Pietismus und Aufklärung

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Zwar lässt sich bei näherer Betrachtung erkennen, dass sich an der Juristischen und der Philosophischen Fakultät mit jeweils acht etwas mehr Autoren konzentrierten als an der Medizinischen (6) und der Theologischen Fakultät (5). Einmal abgesehen davon, dass das Bild durch Doppelnennungen, die durch die oben erwähnten ‚Querberufungen‘ aus der Philosophischen Fakultät an die höheren Fakultäten zu erklären sind, ohnehin nicht ganz zuverlässig ist, zeigt aber ein Vergleich der vier Fakultäten, dass bezogen auf das Gesamtpersonal der Anteil derer, die sich an der Esoterikrezeption beteiligten, an allen Fakultäten bei ungefähr der Hälfte lag.46 Anders sieht das Bild aus, nimmt man einzelne Autoren in den Blick. Stellt man eine Rangliste nach der Zahl der ermittelten Schriften zusammen, so zeigen sich erhebliche Unterschiede zwischen den Autoren. Einer kleinen Spitzengruppe von drei Personen, die mit jeweils mehr als zehn Titeln an der halleschen Esoterikrezeption beteiligt war, folgt eine nur wenig größere Gruppe von Autoren, die mit drei oder mehr Schriften vertreten sind. Die große Mehrzahl von rund zwei Drittel der Beteiligten hat sich dagegen mit nur einem oder zwei Beiträgen in die hallesche Esoterikrezeption eingeschrieben. Spitzenreiter ist Christian Thomasius mit 22 gezählten Schriften, gefolgt von Johann Franz Budde mit 19 Texten. Eine Überraschung ist dagegen der dritte Platz – dieser wird nämlich mit elf Titeln von Jacob Thomasius, dem Vater des halleschen Rechtsprofessors, gehalten, der zum Zeitpunkt der Untersuchung allerdings längst verstorben war. Die Lösung dieses Rätsels liegt in dem von Martin Mulsow als „Jacob-Thomasius-Schwindel“ bezeichneten Sachverhalt, dass in den ersten Bänden der Observationes selectae eine ganze Reihe von Beiträgen erschien, die sich unschwer dem älteren Thomasius zuordnen lassen und wahrscheinlich von seinem Sohn in das hallesche Journal „hineingeschmuggelt“ wurden.47 Rechnet man sie also auch Christian Thomasius zu, so führt dieser die Rangliste unangefochten mit über 30 Titeln an, gefolgt von Budde, dem Mediziner Stahl mit acht und dem Waisenhausarzt Richter mit sechs Schriften, während Francke mit fünf Schriften erst an fünfter Stelle folgt. Gleichauf mit dem pietistischen Theologen liegt sodann ein ortsfremder Autor: Jacob Friedrich Reimmann (1668–1743), zunächst Rektor in Osterwiek, dann Pfarrer in Ermsleben bei Halberstadt, der als Autor der Observationes selectae ebenfalls an der halleschen Esoterikrezeption beteiligt war. Das Beispiel Reimmanns zeigt, dass zusätzlich zu den Universitätsangehörigen und den Personen aus dem Umkreis der Franckeschen Anstalten die gesamte gelehrte Szenerie Halles in die Untersuchung einbezogen werden muss, der auch städtische oder landesherrliche Amtsträger wie der Postmeister Friedrich Made46

47

Für die Rechtsfakultät gilt dies zumindest dann, wenn man die Teilnehmer an der Esoterikrezeption auf die Gruppe der ordentlichen Professoren bezieht, der sie mehrheitlich angehörten. Die meisten der vor 1715 als Studenten, Adjunkten oder außerordentliche Professoren an der Fakultät befindlichen späteren Professoren beteiligten sich dagegen nicht an den Kontroversen. Mulsow, Ein kontroverses Journal, (wie Anm. 44), S. 88f.

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weiß und der Rektor Gottfried Vockerodt und sogar Personen angehörten, die wie Reimmann nicht in Halle selbst, sondern in benachbarten kleineren Städten lebten, gleichwohl aber dem erweiterten Umkreis der Universität zuzurechnen sind. Was einen ersten inhaltlichen Überblick betrifft, so sind in der halleschen Esoterikrezeption um 1700 nahezu alle Bereiche des Esoterischen Corpus48 mit Ausnahme der Astrologie vertreten (vgl. dazu den Anhang). Die häufigsten Bezüge finden sich zweifellos auf Magie, Theosophie und Naturphilosophie. Erstere ist insbesondere in den Abhandlungen juristischer Provenienz aufgerufen, vor allem bei Christian Thomasius und seinen Schülern Johann Reich und Nikolaus Hieronymus Gundling (Gründliche Abfertigung der unparteyischen Gedanken von der Lehre de Crimine Magiae, 1703), dem Stryk-Schüler Jakob Brunnemann sowie in Heinrich Bodes De fallacibus indiciis magiae (1701, 2. Aufl. 1709). Darüber hinaus sind diesem Themenkomplex eine Reihe weiterer Schriften zuzuordnen, hauptsächlich Dissertationen unter Bodes Vorsitz, die sich mit dem Inquisitionsprozess, der Rechtmäßigkeit der Folter und der richterlichen Untersuchung beschäftigen. Theosophische Elemente sind einerseits in den Schriften Christian Thomasius’ aus den 1690er Jahren präsent, u.a. in der Scharffe[n] Lection an mich selbst, der Dissertatio ad Petri Poireti libros de Eruditione und im Versuch von Wesen des Geistes, aber auch in den Angriffen seiner theologischen Gegner wie Justus Joachim Breithaupts Observationes de Haeresi (1697, 2. Aufl. 1709) oder Joachim Langes Notwendige[r] Gewissensrüge von 1702. Schließlich gehören auch Franckes Programmschriften zur Errichtung des Pädagogiums und seine weiterreichenden Reformpläne in diesen Zusammenhang, vor allem der an rosenkreuzerische Utopien anknüpfende Entwurf zu einem Seminarium universale (1701) und der Große Aufsatz von 1704/11. Die Zuordnung von Themenbereichen des Esoterischen Corpus zu einzelnen Autoren bzw. Schriften oder gar Fakultäten kann jedoch nicht linear erfolgen, dafür waren die skizzierten Kontroversen zu eng miteinander verwoben. So griff Johann Samuel Stryk (1668–1715) nicht nur in die Hexereifrage, sondern mit dem Programma von der höchstnöthigen Verbesserung in allen Ständen (1702) auch unmittelbar in die Auseinandersetzungen um das Pädagogium ein. Auch die Alchemie wird in unterschiedlichen Kontexten rezipiert, wobei sie sich wiederum mit naturphilosophischen Inhalten trifft, etwa in Michael Albertis Epistola Gratulatoria In qua Mysterium Naturae in Medicina explicatur (1707). Vor allem sind hier aber die medizinisch-naturkundlichen Abhandlungen von Georg Ernst Stahl und seinen Schülern zu nennen, darunter mehrere Beiträge Stahls in den ersten Bänden der Observationes selectae. Zu diesen gesellen sich interessanterweise im sechsten Band der Observationes drei Abhandlungen historisch-kritischen Zuschnitts aus der Feder von Jacob Thomasius, u.a. zum Stein der Weisen. Konkret mit alchemistischen Praktiken befassen sich die pharmazeutischen Werke 48

Vgl. Anm. 22.

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des Waisenhaus-Apothekers Christian Friedrich Richter, z.B. sein Fernerer Bericht von der Gesegneten Würckung der Essentiae Dulcis (1703). In diesen medizinischen Schriften zeichnen sich die Konturen eines Diskurses ab, in dem abseits von den theologisch-philosophischen Kontroversen Elemente eines aus der esoterischen Tradition stammenden Wissens unter überwiegend ‚naturwissenschaftlichem‘ Interesse verhandelt werden, durchaus auch in kritischer Rezeption etwa der Medizin Johann Joachim Bechers oder der paracelsistischen Überlieferung (Gottlieb Ephraim Berner, Principia Paracelsi Vulgaria, Non Esse Sufficientia, Ad Explicandas Causas Naturales, tam in ordine compositionis medicamentorum, tam in ordine compositionis medicamentorum 1711). Die Rezeption der Kabbala wird weitgehend von Johann Franz Budde monopolisiert, der ihr in den Jahren 1700 bis 1702 drei Schriften widmete. Gerade Buddes literarische Produktion zeigt aber in ihrer Gesamtheit, wie breit und vielschichtig die Rezeption esoterischer Elemente in Halle um 1700 war. Insbesondere in seinem guten Dutzend Beiträge zu den Observationes, aber auch in mehreren Dissertationen behandelte er mehrfach spekulative Filiationen der antiken Philosophie wie den Pythagoreismus, die Orphik oder die „Häresien aus dem Geist der aristotelischen Schulphilosophie“ ebenso wie allgemeinere ‚esoterikaffine‘ Fragen, etwa den philosophischen Synkretismus oder das Verhältnis der Philosophen zur Heiligen Schrift. Hinzu kommen einige Aufsätze, deren Gegenstand sich vielleicht am ehesten als ‚Esoterikgeschichte‘ beschreiben lässt und in denen Budde mit Guillaume Postel und Francesco Giorgio Veneto zwei der prominentesten Vertreter der Renaissancehermetik vom Häresieverdacht freispricht. Mit einer Abhandlung über Jacob Acontius’ Stratagemata satanae werden schließlich wiederum die postreformatorischen Magievorstellungen angesprochen. Über Buddes Autorschaft hinaus werden in den Observationes Selectae ebenso wie in Dissertationen und Disputationen eine Reihe weiterer antiker bzw. spätantiker Vertreter spekulativer Ansätze in der Philosophie behandelt – darunter Vorsokratiker wie Thales oder Anaximander und Anaximenes von Milet und der Neuplatoniker Clemens von Alexandria –, die mindestens durch den gemeinsamen Rezeptionszusammenhang mit esoterischen Traditionsbeständen verbunden sind. Dasselbe gilt für historische Themen wie die Geschichte des Templerordens. Hinzu kommt schließlich die Besprechung seltener Werke der esoterischen Wissenskonzeption durch Jacob Friedrich Reimmann sowie die camouflierende Behandlung aktueller Streitfragen, z.B. in der Frage, ob Salomo Skeptiker gewesen sei, oder in der Untersuchung des Spinozismus ante Spinozam.49

49

Zur Bedeutung des Spinozismus für die radikale Aufklärung siehe Israel, Jonathan I., Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750. Oxford 2001.

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Gerade die Behandlung esoterikgeschichtlicher Themen im Sinne des eklektischen Programms historischer Kritik50 zeigt, dass sich die Rezeption von Gegenstandsbereichen des Esoterischen Corpus nicht auf die Dualität von zustimmender bzw. interessierter Wahrnehmung einerseits und ablehnender Haltung andererseits reduzieren lässt, und bestätigt so die Wahl einer diskurstheoretisch fundierten Methodik. Vielmehr kann nach der bisherigen Sichtung der Beiträge davon ausgegangen werden, dass es insbesondere in den Observationes selectae darum ging, in eklektischer Manier die entsprechenden Autoren und Texte in kritischer Absicht ‚durchzumustern‘ und auf ihren philosophischen bzw. theologischen Gehalt und ihre ‚Wahrheit‘ hin zu prüfen. Selbst wenn letztere in Teilen oder sogar ganz verworfen wurden, bedeutete das gerade nicht, dass die Texte selbst ‚verdammt‘ oder ‚aussortiert‘ wurden; vielmehr wurden sie in nunmehr durch die historische Kritik ‚gereinigter‘ Form weiter bereitgestellt und sogar einem breiteren Publikum bekannt gemacht.51

5. Ausblick Die Weise, in der dies geschah, welche Argumente und rhetorischen Figuren dabei verwendet wurden, welche Strategie die Beschäftigung mit Themen des Esoterischen Corpus möglich machte und in welchen Fällen diese aus dem Rahmen des akademisch Akzeptierten heraus fiel, wird Gegenstand der eigentlichen Diskursanalyse und somit Gegenstand der weiteren Projektarbeit sein. Die sich scharf abzeichnende Konzentration esoterikgeschichtlich relevanter Titel in Halle im ersten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts – mit jeweils einem Jahrzehnt des Vorlaufs und des Nachgangs – lässt es aber bereits jetzt gerechtfertigt erscheinen, von einer „diskursiven Formation“ im Foucaultschen Sinn auszugehen; dafür spricht auch die bereits aus der obigen Zusammenstellung deutlich hervortretende Anordnung der Gegenstände und Argumentationsmuster.52 Im Anschluss an die Untersuchung dieser diskursiven Formation wird es der diskursanalytische Ansatz schließlich erlauben, die eingangs formulierten Prämissen selbst noch einmal vor dem Hintergrund diskurstheoretischer Erklärungsansätze auf ihre Validität und ihr interpretatorisches Potenzial hin zu befragen. Dies gilt insbesondere für die Ausgangsfrage, inwieweit wirklich von einer inhaltlichen bzw. diskursiven Scheidung von Pietis50

51

52

Zum Programm der eklektischen Philosophie siehe Schneiders, Werner, Vernünftiger Zweifel und wahre Eklektik. Zur Entstehung des modernen Kritikbegriffs. In: studia leibnitiana 17 (1985), S. 143–161; Albrecht, Michael, Eklektik. Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte. Stuttgart-Bad Cannstatt 1994 (Quaestiones 5). Vgl. dazu den ähnlichen Interpretationsansatz bei Kempe, Michael, Eklektik, Mechanik, Hermetik. Die Revolution der Wissenschaften in Zürich um 1700, in: Cardanus. Wissenschaftshistorisches Jahrbuch der Universität Heidelberg 2 (2001), S. 31–45. Vgl. dazu Foucault, Archäologie des Wissens, (wie Anm. 23), bes. S. 48–112.

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mus und Frühaufklärung oder aber auch von Gemeinsamkeiten zwischen beiden gesprochen werden kann, oder ob bzw. bis zu welchem Grad es sich dabei letztlich um rhetorische Selbstinszenierungen oder Abgrenzungen der Akteure handelte, wenn nicht sogar überwiegend um Etikettierungen im Sinn einer nachträglichen, aus dem dichotomisierenden Denken des 19. Jahrhunderts heraus motivierten Zuschreibung.

Anhang: Schriften in der halleschen Esoterikrezeption 1693 bis 1718 (Autor vorn: monographische Schriften; Autor in eckigen Klammern hinten: Aufsätze in den Observationes selectae und den Auserlesenen Anmerckungen. Die römischen Ziffern beziehen sich auf die Zählung der Observationes.) 1693

Christian Thomasius, Kurtze Abfertigung derer in der Ausführlichen Beschreibung des Pietisten Unfugs enthaltenen Lästerungen Christian Thomasius, Historia Sapientiae et Stultitiae (lat. und dt.)

1694

Christian Thomasius, Scharffe Lection an mich selbst Christian Thomasius, Dissertatio ad Petri Poireti libros de Eruditione

1695

Christian Thomasens Erinnerung wegen einer gedruckten Schrifft

1697

Christian Thomasius, An haeresis sit crimen? Justus Joachim Breithaupt, Observationes de Haeresi Heinrich Bode / M. J. Sassen, Disputatio Iuridica, De Abusu Et Usu Torturae Heinrich Bode / L. G. Hausmann, Theses Inaugurales Circa Processum Inquisitorium Johann Samuel Stryk, Johann Brunnemanns Anleitung, Zu vorsichtiger Anstellung des Inquisitions-Processes Georg Ernst Stahl, Zymotechnia fundamentalis sive fermentationis theoria generalis

1699

Christian Thomasius, Versuch von Wesen des Geistes Christian Thomasius, Verlangte Erinnerung über beigefügte Einrichtung des Paedagogii Glauchensis Christian Thomasius, Vorwort zu seines Vaters Origines Historiae Philosophicae et Ecclesiasticae August Hermann Francke, Einrichtung des Pädagogii zu Glaucha

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1700

Paul Anton / J. D. Herrnschmid, De Discrimine Praxeos Philosophicae & Theologicae Christoph Cellarius, Programma Exercitii Oratorii De Humana Christi Natura Contra Hæreticos Defendenda I: Origines Philosophiae mysticae, siue Cabbalae veterum Ebraeorum breuis delineatio [Budde] X: Scholae an necessariae sint & utiles ad stadium sapientiae [Christian Thomasius, deutsch in den Auserlesenen Anmerckungen Bd. 1 1704] XV: De Haeresibus ex philosophia Aristotelico-Scholastica ortis [Budde] XVI: Defensio Cabbalae ebraeorum contra Auctores quosdam modernos [Budde] XIIX (sic): De copiosa, facili, et concentrata collectione Spiritus Acidi summe volatilis sulphureo-vitriolici, & theoretico-practica apodeixei generationis eiusdem [Stahl] XIX: De Scholis Ante-diliuuianis [Christian Thomasius, deutsch in den Auserlesenen Anmerckungen 1704] XXI: De Guilielmo Postello [Budde] X: Apologia Pythagorae, praesertim contra Episcopum Worcesteriensem [Budde] XIV: Anaxagorae dictum: Coeli & solis videndi causa natus sum, inepte a Lactantio reprehensum [Jacob Thomasius] XV: Sententia Anaxagorae de nigredine nivis [Jacob Thomasius] XVI: Francisci Georgii Veneti Harmonia mundi [Budde] XVIII: Dogma Thaletis, quod aqua sit Principium omnium rerum [Jacob Thomasius] XIX: De primo rerum Elementa, Anaximandri & Anaximenis opinionis duae exponi tentatae [Jacob Thomasius] XX: De Dogmatibus Philosophorum Sectae Jonicae circa primum Principium, locus Augustini cum alio Sidonii Appollinaris collatus [Jacob Thomasius] XXI: De primo rerum ortu Philosophorum Jonicae Sectae dogmata inter se, & cum dogmatibus praecedentium & sequentium Philosophum Graecorum collata [Jacob Thomasius]

1701

Chistian Thomasius, De crimine magiae (dt. 1702 und 1704) Heinrich Bode / M. F. Brähm, De fallacibus indiciis magiae Heinrich Bode / C. H. Fuhrmann, Dissertatio Juridica Inauguralis De Judice Male Procedente Johann Franz Budde / J. F. Werder, Exercitatio historico-philosophica de spinozismo ante spinozam

Esoterik, Pietismus und Aufklärung

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Johann Franz Budde / F. Hollenhagen, Exercitatio historico-philosophica de Katharsei paythagoraeo-platonica Johann Franz Budde, De Askese philosophica, Halle 1701 August Hermann Francke, Entwurf zu einem Seminarium universale VII: Aristotelis error circa definitionem naturae correctus [Stahl] XI: Arcani duplicati et tartari vitriolati genealogica [Stahl] XII: De Syncretismo philosophico generatim [Budde] XIII: De conciliatione philosophorum cum scriptura sacra [Budde] XIV: De conciliatione philosophorum inter se [Budde] IX: Epistolae obscurorum Virorum [Jacob Thomasius] XII: Continuatio observationis XXI. Tomi I. de Guilielmo Postello [Budde] XIV : De differentia mixti, aggregati, texti & individui [Stahl] XIX: Antichthon Pyhagoraeorum [Jacob Thomasius] 1702

August Hermann Francke, Ordnung und Lehrart des Pädagogium Christian Thomasius, Erinnerung wegen seiner künfftigen Winter-Lectionen D. Christian Thomasii Jcti Hallensis, Kurtze Lehr-Sätze Von dem Laster Der Zauberey (anon. Übers.) Joachim Lange, Nothwendige Gewissens-Rüge Johann Samuel Stryk, Programma von der höchstnöthigen Verbesserung in allen Ständen Peter von Ludewig, Edictum Ivliani contra Philosophos Christianos Johann Franz Budde, Introductio ad Historiam Philosophiae Ebraeorum Johann Franz Budde, Qvaestionem Politicam An Alchemistae Sint In Repvblica Tolerandi? XIII: Conjectura de libro Sapientiae [Gundling] IV: De ordine alphabeti literarum conjectura [Jacob Thomasius] XII: Theologia christiana in numeris [Lange] XXII: Chymici philosophi. Lapis philosophorum [Jacob Thomasius] XXIII: Chymici artistae. Elias artista [Jacob Thomasius] XXIV: De Oswaldi Crollii signaturis rerum internis [Reimmann] XXV: Jacobi Acontii Strategemata Satanae [Budde] XXVII: Natura legis tam divinae, quam humanae [Christian Thomasius] XXIX: De philosophia Orphica [Budde]

1703

Johann Reich, Unterschiedliche Schrifften Von Unfug Des Hexen-Proceßes Friedrich Hoffmann / G. Büching, Disputatio Inauguralis Medico-Philosophica, De Potentia Diaboli In Corpora (dt. 1704) Christian Thomasius, Nothwendige Gewissenrüge

112

Markus Meumann Georg Ernst Stahl / Johann Juncker: Specimen Beccherianum Christian Friedrich Richter, Fernerer Bericht von der Gesegneten Würckung der Essentiae Dulcis Nikolaus Hieronymus Gundling, Gründliche Abfertigung der unparteyischen Gedanken de Crimine Magiae Nikolaus Hieronymus Gundling, Kurtzer Entwurff Eines Collegii über die Historiam Literariam XII: De Metallorum emendatione modico fructu profutura [Stahl]

1704

Johann Franz Budde / J. C. Spener, Historiam Doctrinae de Temperamentis hominum Joachim Lange, Medicina mentis August Hermann Francke, Großer Aufsatz Johann Reich, Herrn D. Christian Thomasii Kurtze Lehr-Sätze Von dem Laster Der Zauberey FriedrichHoffmann / G. Büching, Untersuchung von Gewalt und Wuerckung des Teuffels in natuerlichen Coerpern VI: De gloriosissime lucente corpore Adami [Budde?] XIII: An Salomo fuerit Scepticus? [Reimmann]

1705

Christian Thomasius / J. J. Stippe, Dissertatio Inauguralis Juris Gentium, De Templariorum Eqvitum Ordine Sublato Christian Friedrich Richter, Kurtzer und deutlicher Unterricht von dem Leibe und natürlichen Leben VIII: De libris raris [Reimmann] IX: Continuatio observationis de libris raris [Reimmann] I: De usu & abusu Mechanismi in corporibus animantibus [anon.] VIII: Nescire homines, quid sit corpus humanum [Reimmann] X: De Imputatione morali a corruptelis Scholasticis purgata & vindicate [anon.] XIV : Nescire Animalia rationalia, quid sit anima rationalis [Reimmann] Die eilffte Anmerckung / Von einigen verlohren gegangenen Philosophischen Wissenschaften [Christian Thomasius?]

1706

Johann Tribbechov, Dissertatio Historica De Vita Et Scriptis Clementis Alexandrini Johann Tribbechov, Dissertatio Tertia, De Philosophiae Clementis Alexandrini Georg Ernst Stahl / C. F. Richter, Exercitatio academica De sensu naturae circa curationes

Esoterik, Pietismus und Aufklärung

113

1707

Christian Thomasius, Hugo Grotii Drey Bücher vom Rechte des Krieges und des Friedens (Vorrede) Michael Alberti, Mysterium naturae in medicina Jakob Carl Spener / Fr. Roloff, Dissertationem Philosophicam de stvdii Sapientiae Impedimentis II. Hobbesius ab Atheismo liberatus [Gundling]

1708

Christian Thomasius, Dissertatio nova ad Petri Poireti libros de eruditione Jakob Brunnemann, Aloysii Charitini Discurs Von Betrüglichen Kennzeichen Der Zauberey Christian Friedrich Richter, Ausführlicher Bericht von der Essentia Dulci, darinnen von ihrer Zubereitung und Unterscheid von andern gemeinen Gold-Tincturen gehandelt Christian Friedrich Richter, Merckwürdige Exempel sonderbahrer durch die Essentiam dulcem von 1701 bis 1708 geschehenen Curen

1709

Heinrich Bode / M. F. Brähm, De fallacibus indiciis magiae, 2. Aufl. Justus Joachim Breithaupt, Observationes de Haeresi, 2. Aufl. Georg Heinrich Neubauer, Gründliche Beantwortung der unglimpflichen Censur

1710

Nikolaus Hieronymus Gundling eröffnet seinen künftigen Zuhörern ein Collegium über die Bibliotheken, übrige Hilfsmittel ad notitiam litterariam Johann Friedemann Schneider / J. T. Wagner, Dissertatio Philosophica, De Anodo, Sev, Adscensv Hominis In Devm Pythagorico Gottfried Vockerodt, Antiqua verae, falsaeque eruditionis, pietatis, et prudentiae documenta

1711

Herrn Christian Thomasens Juristische Entscheidung der Frage: Ob einer einem andern, wegen Furcht Vor Gespenstern, die Haus-Miethe wieder auffsagen könne? August H. Francke, Der Heilige und sichere Glaubens-Weg Eines Evangelischen Christen Gottlieb Ephraim Berner, Principia Paracelsi Vulgaria, Non Esse Sufficientia, Ad Explicandas Causas Naturales

1712

Herrn Christian Thomasens Historische Untersuchung vom Ursprung und Fortgang des Inquisitions Processes wider die Hexen Friedrich Hoffmann / G. Büching,, Philosophische Untersuchung / Von Gewalt und Wirckung des Teuffels In Natürlichen Cörpern, 2. Aufl.

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Markus Meumann

1713

Nikolaus Hieronymus Gvndling p.p. eröffnet seinen künfftigen Zuhörern ein Collegivm Uber die Historiam Litterariam

1714

Johann Gottlieb Heineccius, De Philosophis Semichristianis Dissertatio Historica Et Philosophica

1715

Christian Thomasius, Summarische Nachrichten von auserlesenen / mehrenteils alten / in der Thomasischen Bibliotheque verhandenen Büchern Michael Alberti, Stahlii Opusculum Chymico-Physico-Medicum

1716

Johann Lorenz Fleischer, Dissertatio Juridica De Jure Principis Circa Imaginationem

1717

Joachim Justus Breithaupt, Salomonis, Regum hominumque, peccati labe laborantium, sapientissimi, Proverbia & Ecclesiastes.

1718

Christian Friedrich Richters Erbauliche Betrachtungen Vom Ursprung und Adel der Seelen und von deren ietzigen elenden Beschaffenheit; von der Wiedergeburt und geistlichem Leben

RENKO GEFFARTH (Halle)

Von Geistern und Begeisterten. Semler und die ‚Dämonen‘

Im Jahre 1759 kam ein Buch in den Handel, das unter dem Titel Gründliche Nachricht von einer begeisterten Weibesperson über ein im Jahrhundert der Aufklärung scheinbar kaum mehr zeitgemäßes Ereignis berichtete: Die dämonische Besessenheit der Anna Elisabeth Lohmann, einer jungen Frau aus Horsdorf in Anhalt.1 Sie war dadurch aufgefallen, dass sie sich in Krämpfen wand und „in Zungen“, also mit fremden Stimmen, sprach und dabei Details ihrer ‚Begeisterung‘ schilderte. Nach ihren eigenen Angaben war sie von einem jungen Jäger, der ihr nachstellte, verhext worden, was offensichtlich den üblichen Fähigkeiten der Jäger entsprach. Nach und nach sprachen immer mehr Stimmen aus ihr, schließlich waren es entweder ein böser Geist oder der Jägersmann, möglicherweise auch der Teufel selbst, und drei bis vier gute Geister oder Engel.2 Entscheidend für den weiteren Verlauf war der Hinweis, Ärzte hätten ihr nicht helfen können, der Zustand sei überhaupt durch Zauberei entstanden und könne daher nur von Gott gehoben werden.3 Autor der Gründlichen Nachricht war der protestantische Propst und Superintendent Gottlieb Müller aus Kemberg nahe Wittenberg, der die Lohmann auf deren und ihrer Eltern Bitte in seine Obhut genommen und von ihrer Besessenheit zu befreien versucht hatte; dabei hatte er auch exorzistische Rituale eingesetzt. Beides, die ‚Begeisterung‘ selbst und ihre Bekämpfung durch Exorzismen, rief noch im selben Jahr den publizierten Widerspruch des halleschen Theologen Johann Salomo Semler hervor; es entwickelte sich eine Debatte um die Möglichkeit nicht nur der dämonischen Besessenheit, sondern auch der auf sie reagierenden Austreibung der Dämonen, eine Debatte, die unter der Bezeichnung ‚Teufelsstreit‘ in die Theologiegeschichte eingegangen ist.4 Semler blieb über Jahrzehnte an der Thematik interessiert, sie war Gegenstand seiner frühen Schriften ebenso wie seines Spätwerks. 1

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Müller, Gottlieb, Gründliche Nachricht von einer begeisterten Weibesperson Annen Elisabeth Lohmannin von Horsdorf in Anhalt-Dessau. Wittenberg 1759; ein Jahr später ergänzt durch ders., Anhang zur gründlichen Nachricht von einer begeisterten Weibesperson Annen Elisabeth Lohmannin in drey Beilagen: I. Auszüge verschiedener begeisterten Reden und Gesänge der Patientin. II. Kritische Gedanken über den Zustand der Patientin. III. Formular des über die Patientin gesprochenen Gebetes. Frankfurth / Leipzig 1760. Müller, Gründliche Nachricht, (wie Anm. 1), S. 8f. u.ö. Ebd., S. 11. Aner, Karl, Die Theologie der Lessingzeit. Halle 1929, S. 234–241; eine neuere Darstellung fehlt bislang. Die wichtigsten Schriften im Zusammenhang mit der Besessenheit der Lohmann sind: Semler, Johann Salomo, Abfertigung der neuen Geister und alten Irtümer in der Lohmannischen Begeisterung zu Kemberg nebst theologischem Unterricht von dem Ungrunde der gemeinen Meinung von leiblichen Besitzungen des Teufels und Bezauberungen der Christen. Halle 1759; ders., Abfertigung der neuen Geister und alten Irtümer in der Lohmannischen Be-

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Im Rahmen des vorliegenden Bandes stellt sich hier die Frage, inwieweit Besessenheit aus der Sicht der historischen Esoterikforschung interpretierbar ist, ob sie überhaupt zu deren Gegenstandsbereich gehören kann, oder ob es sich im Gegenteil um ein theologisches, theologiegeschichtliches, gesellschafts- oder kulturhistorisches Phänomen ohne jede esoterikgeschichtliche Relevanz handelt. Können die ‚Dämonologie‘ oder der Glaube an Dämonen als Ursachen von Besessenheit im 18. Jahrhundert in irgendeiner Weise „der Esoterik“ zugeordnet werden? Gibt es Berührungspunkte mit dem Esoterikverständnis etwa von Antoine Faivre oder auch Anhaltspunkte für eine Verortung des Dämonenglaubens im Esoterischen Corpus oder einem seiner Elemente?5 Bisherige Forschungen zum Thema sind zwar multi- und interdisziplinärer Natur wie zuletzt der Sammelband Dämonische Besessenheit, 2005 in der Reihe Hexenforschung publiziert als Ergebnis einer Tagung an der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart, an der Historiker, Theologen, Ethnologen und Psychiatrieexperten beteiligt waren,6 doch ist der Gegenstand bislang nicht im Kontext der Esoterikforschung aufgenommen worden. Der speziell zur Lohmann von der amerikanischen Germanistin Jeannine Blackwell 1993 publizierte Aufsatz Controlling the Demonic. Johann Salomo Semler and the Possession of Anna Elisabeth Lohmann analysiert die Debatte über die Besessenheit als Konflikt um die theologische Deutungshoheit im Zuge aufklärerischer Bemühungen um die Zurückdrängung charismatisch-religiöser Bewegungen, eine durchaus schlüssige Interpretation, die

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geisterung zu Kemberg nebst theologischem Unterricht von dem Ungrunde der gemeinen Meinung von leiblichen Besitzungen des Teufels und Bezauberungen der Christen. Mit einem Anhange von den weitern historischen Umständen vermehret. Halle 1760; Alethaeo Adeisidaemone [Friedrich Börner], Versuch einer unpartheyischen Widerlegung, [...] Herrn Gottlieb Müllers, [...] Gründlichen Nachricht von einer begeisterten Weibesperson Annen Elisab. Lohmannin, aus philosophisch und physicalischen Gründen hergeleitet. Leipzig 1759; [Bobbe, Johann Benjamin Gottlieb,] Vermischte Anmerkungen über Sr. Hochehrwürden des Herrn Probstes und Superintendentens in Kemberg Herrn Gottlieb Müllers Gründlichen Nachricht und deren Anhang von einer begeisterten Weibesperson Annen Elisabeth Lohmännin, mitgetheilet von Antidämoniacus. Bernburg 1760; Das bezauberte Bauermägdgen oder Geschichte von dem anjetzo in Kemberg bey Wittenberg sich aufhaltenden Landmägdgen Johannen Elisabethen Lohmannin; aufgesetzt durch einen vom Vorurtheil Befreyeten, und mit Anmerkungen eines Rechtsgelahrten versehen. Breslau 1760; Oesfeld, Gotthelf Friedrich, Gedanken von der Einwirkung guter und böser Geister in die Menschen. Nebst beygefügter Beurtheilung eines neuern Beyspiels einer vermeynten leiblichen Besitzung. Wittenberg 1760; Meier, Georg Friedrich, Philosophische Gedanken von den Würkungen des Teufels auf dem Erdboden. Halle 1760; Semler, Johann Salomo, Umständliche Untersuchung der dämonischen Leute oder so genanten Besessenen, nebst Beantwortung einiger Angriffe. Halle 1762. Im vorliegenden Beitrag werden nicht alle dieser Schriften behandelt. Faivre, Antoine, Esoterik im Überblick. Geheime Geschichte des abendländischen Denkens. Freiburg 22001. Zum Esoterischen Corpus Neugebauer-Wölk, Monika, Art. Esoterisches Corpus, in: Enzyklopädie der Neuzeit. Bd. 3, Stuttgart / Weimar 2006, Sp. 552–554. De Waardt, Hans, u.a. (Hg.), Dämonische Besessenheit. Zur Interpretation eines kulturhistorischen Phänomens. Bielefeld 2005 (Hexenforschung 9). Vgl. das Vorwort S. 7f.

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aber keine esoterikgeschichtlichen Implikationen beinhaltet.7 Überdies ist bemerkenswert, dass es bisher kaum Forschungen zur Geschichte der dämonischen Besessenheit im 18. Jahrhundert gibt, auch der genannte Sammelband enthält lediglich in einem Artikel einen Absatz dazu.8 Zwar gelten das 16. und 17. Jahrhundert als die „Goldene Zeit“ der Besessenheit,9 während für das 18. Jahrhundert ein Ende des Glaubens daran konstatiert wird, das aus dem Kampf der Aufklärer gegen diesen „Volksglauben“ resultiere, eben dieses Kampfes wegen gab es aber zugleich wieder einen Anstieg der Fallzahlen.10 Zudem traten nach der Auflösung des Jesuitenordens 1773 vor allem in Bayern neue Exorzisten hervor, und auch Johann Joseph Gassner, ein besonders prominentes Beispiel für die Realität exorzistischer Praktiken, hatte in den 1770er Jahren seinen größten Erfolg.11 Zur Zeit des Lohmann-Falles erlebte bemerkenswerterweise das Rituale Romanum, das offizielle Exorzismusritual der katholischen Kirche von 1614, einen Auflagehöhepunkt, es war also trotz ‚aufklärerischer‘ Bemühungen der Kirchen nach wie vor beliebt und einflussreich.12 Der Themenkreis Dämonen – Besessenheit – Exorzismus ist im 18. Jahrhundert demnach von anhaltender historischer Bedeutung; die nachfolgenden Überlegungen beziehen sich daher keineswegs nur auf ein singuläres und darum wenig relevantes Ereignis. Aufschlussreich ist nun zunächst die Feststellung, dass in unserem konkreten Fall im Zusammenhang mit der dämonischen Besessenheit ohne weiteres von ‚Zauberei‘ die Rede ist – der Urheber der ‚Begeisterung‘ Anna Elisabeth Lohmanns, der ‚Jägerpursche‘ mit Namen Tietze, hatte offensichtlich erfolgreich magische Handlungen vollzogen, die sich darin ausdrücken sollten, dass er in der Lage sei, ‚Geister‘ in den Körper seines Opfers fahren zu lassen, zuerst mit dem Ziel, dessen Zuneigung zu erlangen, eine Art Liebeszauber, dann aber – nach seiner Schilderung – durch Lohmanns widersetzliches Verhalten mit der Folge ihrer Erkrankung.13 Propst Müller konnte diese Darstellung anfangs zwar nicht überzeu7

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Blackwell, Jeannine, Controlling the Demonic: Johann Salomo Semler and the Possession of Anna Elisabeth Lohmann (1759), in: Wilson, W. Daniel / Holub, Robert C. (Hg.), Impure Reason. Dialectic of Enlightenment in Germany. Detroit 1993, S. 425–442. Lederer, David, „Exorzieren ohne Lizenz […]“. Befugnis, Skepsis und Glauben im frühneuzeitlichen Bayern, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 213–232, hier 226f. Eine Ausnahme von dieser Beobachtung ist die Arbeit des amerikanischen Historikers H. C. Erik Midelfort über den Exorzisten Johann Joseph Gassner: Midelfort, H.. C. Erik, Exorcism and Enlightenment. Johann Joseph Gassner and the Demons of Eighteenth-Century Germany. New Haven / London 2005 (The Terry Lectures). Eine andere jüngst erschienene Studie hingegen bezieht wiederum das 18. Jahrhundert nicht mit ein: Ferber, Sarah, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France. London 2004. Vorwort, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 7f, hier S. 7, sowie die Beiträge von Alison Weber, Jürgen Beyer, David Lederer, Trevor Johnson und Marc Wingens im selben Band. Lederer, (wie Anm. 8), S. 214. Ebd., S. 227; zu Gassner insgesamt Midelfort, Exorcism and Enlightenment, (wie Anm. 8). Midelfort, H. C. Erik, Natur und Besessenheit. Natürliche Erklärungen für Besessenheit von der Melancholie bis zum Magnetismus, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 73–87, hier S. 84. Müller, Gründliche Nachricht, (wie Anm. 1), S. 17.

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gen, er vertrat aber gleichwohl die Ansicht, Zauberei, insbesondere Schadenzauber, sei grundsätzlich möglich.14 Nun ist der Verdacht auf Schadenzauber ein wichtiges Indiz im Zuge der Hexenverfolgung. Steht die Wahrnehmung der dämonischen Besessenheit der Anna Elisabeth Lohmann demnach in der Tradition des frühneuzeitlichen Hexereidiskurses? Werden also die passive dämonische Besessenheit – wie im Falle Lohmann – und der aktive Pakt mit dem Teufel – Kern des Hexereivorwurfs – derselben Kategorie zugeordnet, nämlich derjenigen der Magie? Zieht man ein rund hundert Jahre älteres Vergleichsbeispiel heran, so ist in der Tat festzustellen, dass die Trennung von Besessenheit und Teufelspakt frühneuzeitlich so scharf nicht war: Der Fall der im Jahre 1664 von einem Jesuiten in Straubing dem Exorzismus unterzogenen Anna Elisabeth de la Haye weist nicht nur im Namen Parallelen mit Anna Elisabeth Lohmann auf – so war la Haye ebenfalls von vier Geistern besessen, sie war mit neunzehn Jahren ähnlich jung, und die Symptome der Besessenheit waren die gleichen. Zugleich unterscheidet sich dieser Fall jedoch in der Bewertung der Besessenheit, die einerseits von Kindheit an bereits vermutet worden war, sich andererseits aber erst durch einen mit eigenem Blut unterzeichneten Pakt mit einem jungen Mann – „dem Teufel“ – manifestierte.15 Hier geht der Teufelspakt mit der Besessenheit Hand in Hand, und die junge Frau gilt trotz ihrer aktiven Beteiligung nicht als Hexe, sondern als unschuldiges Opfer.16 Dass beide Formen ‚dämonischen‘ Einflusses auf Menschen in der Frühen Neuzeit, besonders im 16. und 17. Jahrhundert, kaum deutlich voneinander unterschieden wurden, konstatiert auch der Mitherausgeber des bereits erwähnten Tagungsbandes Dämonische Besessenheit, der Amsterdamer Frühneuzeithistoriker Hans de Waardt.17 Qualität und Herkunft solcher Einflüsse standen also weder von vornherein fest, noch wurde die Beurteilung später unbedingt aufrechterhalten – offensichtlich verdanken sich die angesetzten Kategorien eher der Rückschau als dem zeitgenössischen Denken. Setzen wir voraus, dass die Debatte um den Dämonenglauben und der um 1700 und wieder um 1780 auch in Halle, dem Wirkungsort Semlers, virulente Hexereidiskurs demselben Kontext zuzurechnen sind, dann scheint die Überlegung angebracht, beide Phänomene unter den gleichen Prämissen zu betrachten. Darum ist hier hinzuweisen auf die Anregung von Monika Neugebauer-Wölk, Hexenglauben und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit seien besser und umfassender verstehbar, wenn man ihre esoterikgeschichtliche Dimension berücksichtige und die Bedeutung des frühneuzeitlichen Magiekonzepts als wichtiges Element zur Erklä-

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Ebd., S. 23. Johnson, Trevor, Besessenheit, Heiligkeit und Jesuitenspiritualität. Der Straubinger Exorzismus von 1664, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 233–247, hier S. 233–235. Ebd., S. 238. De Waardt, Hans, Dämonische Besessenheit. Eine Einführung, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 9–35, hier 11.

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rung heranziehe.18 Neugebauer-Wölk hebt dabei insbesondere darauf ab, dass die geistigen Grundlagen der Hexenverfolgung nicht etwa unmittelbar dem christlichkirchlichen Diskurs entstammten, sondern im Zusammenwirken mit weltlichen Machtträgern entwickelt wurden. So war der Hexenhammer aus der Feder des Gelehrten Heinrich Kramer, einer der wichtigsten Referenztexte der Hexenverfolgung, zwar im Umkreis des Dominikanerordens, aber weder mit Billigung noch gar mit Unterstützung der Kirche entstanden:19 Er musste im Gegenteil erst „gegen die christliche Tradition“ durchgesetzt werden.20 Lässt sich also das frühneuzeitliche Magiekonzept als entscheidender Impulsgeber der Hexenverfolgung begreifen, während Hexenglaube und Besessenheit zwei Ausprägungen derselben Vorstellung von dämonischen Einflüssen auf den Menschen sind, so soll für die folgenden Ausführungen analog auch der Dämonenglaube mit dem Magiekonzept in Verbindung gebracht werden. Im Hinblick auf Semler wird die nicht konsequent durchgehaltene Unterscheidung von Besessenheit, Zauberei und schließlich Geisterbeschwörung und sogar freimaurerischer Esoterik diese Sichtweise bestätigen. Konfessionelle Unterschiede sind hierbei noch nicht berücksichtigt, es muss aber betont werden, dass der Fall der Anna Elisabeth Lohmann in einem protestantischen Umfeld verortet ist, was die Vergleichbarkeit mit dem skizzierten Straubinger Exorzismus aus dem 17. Jahrhundert oder auch die Parallelisierbarkeit der Rolle Propst Müllers mit derjenigen des Exorzisten Gassner durchaus einschränken kann. Jedoch: Auch der protestantische Kemberger Propst kam im Laufe seiner Beschäftigung mit der Lohmann immer mehr zu der Überzeugung, es müsse sich tatsächlich um Besessenheit handeln; die Frage nach einem eigenen Verschulden an dieser ‚Begeisterung‘, einem aktiven Pakt mit dem Teufel also, stellte er dabei nicht. Er ging schließlich so weit, dass er die Macht Satans über Lohmann nicht mehr bezweifelte und mehrere Versuche zur Austreibung der Dämonen vornahm – die ‚empirische‘ Beobachtung ließ ihn seine theologisch begründeten Zweifel, die er anfangs noch geäußert hatte, hintanstellen.21 18 19

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Neugebauer-Wölk, Monika, Wege aus dem Dschungel. Betrachtungen zur Hexenforschung, in: Geschichte und Gesellschaft 29 (2003) 2, S. 316–347. Über die Entwicklung der Hexenverfolgung seit dem 15. Jahrhundert und den Zusammenhang mit dem Dominikanerorden siehe v.a. die Arbeiten von Andreas Blauert, bes. Blauert, Andreas, Frühe Hexenverfolgungen. Ketzer-, Zauberei- und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts. Hamburg 1989 (Sozialgeschichtliche Bibliothek bei Junius 5), sowie ders. (Hg.), Die Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen. Frankfurt/M. 1990; zu Kramer und dem Hexenhammer Segl, Peter (Hg.), Der Hexenhammer. Entstehung und Umfeld des Malleus maleficarum von 1487. Köln 1988 (Bayreuther historische Kolloquien 2), bes. den Beitrag des Herausgebers: Segl, Peter, Heinrich Institoris. Persönlichkeit und literarisches Werk, in: Ebd., S. 103–126; auch Blauert, Frühe Hexenverfolgungen, S. 35f. Neugebauer-Wölk, Wege aus dem Dschungel, (wie Anm. 18), S. 335–341, Zitat S. 335. Müller, Gründliche Nachricht, (wie Anm. 1), S. 20f, 31, 121 u.ö. Die Exorzismen ebd., S. 159– 162 und 183; die dabei gesprochene Formel zur „Bedräuung des Satans“ ist abgedruckt in Müller, Anhang, (wie Anm. 1), S. 187f.

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Ein Blick auf die spärlichen biographischen Informationen, die wir zu Gottlieb Müller (1721–1793) haben, lässt erahnen, warum sich die Horsdorfer ‚Patientin‘ gerade an ihn wandte, war mit dem Weg aus dem Anhaltischen nach Kemberg doch immerhin ein Grenzübertritt verbunden: Müller hatte sich bereits zehn Jahre vor dem Kemberger Exorzismus mit der 1749 in Wittenberg veröffentlichten Sammlung Predigten über verschiedene Materien aus der Natur- und Geisterlehre offensichtlich – noch in der Funktion eines Hilfspfarrers – einen Namen als kompetenter Kenner der Materie gemacht. In diesen Predigten befasste er sich unter anderem mit der Deutung ‚übernatürlicher‘ Träume anhand biblischer Texte und mit der Bedeutung der ‚Gespensterlehre‘ für das Christentum mit dem Ziel, die Existenz von Geistern zu beweisen.22 Müller wurde also kaum zufällig mit der Behandlung der Lohmann betraut. Die Wortwahl „Natur- und Geisterlehre“ korrespondiert zudem mit dem Namen einer etwa zeitgleich, um 1750, von dem schleswigschen Juristen und Philosophen Georg Schade (1712–95) initiierten „Gesellschaft der Wissenschaften und Tugend“, deren Ziel die „Ausbesserung der höhern Natur- und Geisterlehre“ war.23 Den masonisch-esoterischen Zuschnitt dieser geheimen Gesellschaft hat Martin Mulsow ausführlich beschrieben und dabei darauf hingewiesen, dass „die hermetischen Ideen“ möglicherweise auf freimaurerische Einflüsse zurückzuführen waren.24 Müller wählte also – ohne dass er dies schon hätte wissen können – eine Formulierung, die wenig später auch ein zeitgenössischer Experte für Monadenlehre und Hermetik verwenden sollte. Mit seinem einschlägigen Interesse und auch nach Publikation seiner exorzistischen Handlungen an Anna Elisabeth Lohmann galt Müller jedoch kaum als dissident, und trotz Schwierigkeiten mit der Wittenberger Theologenfakultät und einem Verbot seiner Schrift in Sachsen erhielt er noch 1775 dort die Würde eines Doktors der Theologie.25 Angesichts dieser Entwicklung kann die – wenigstens partielle – Ernsthaftigkeit und Vehemenz der sich an Müllers Gründliche Nachricht anschließenden Debatte nicht verwundern. Noch vor dem halleschen Theologen Johann Salomo Semler machten mehrere Autoren ihre Sicht auf die Besessenheit der Anna Elisabeth Lohmann publik. Dass Propst Müller schon seine ersten Sitzungen mit der Loh22 23

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Müller, Gottlieb, Einige Predigten über verschiedene Materien aus der Natur- und Geisterlehre. Wittenberg 1749, 1., 2. und 3. Predigt, S. 9–98. Schade, Georg, Historische Nachricht von dem Anfange, Wachsthum, Hindernissen und nunmehrigen Fortgange und Nutzen der zur Ausbesserung der höhern Natur- und Geisterlehre vor einiger Zeit errichteten allgemeinen Gesellschaft der Wissenschaften und Tugend bis auf das Jahr 1757. Wobey angefüget ist der erste Plan der Gesellschaft mit seinen Anhängen wie auch die neue Einrichtung derselben. o.O. 1757. Mulsow, Martin, Monadenlehre, Hermetik und Deismus. Georg Schades geheime Aufklärungsgesellschaft 1747–1760. Hamburg 1998 (Studien zum achtzehnten Jahrhundert 22), S. 37 u.ö. Mulsow gibt als Gründungsdatum der Gesellschaft den November 1750 an (S. 35). Müller wurde 1775 an der Wittenberger Universität zum Doktor der Theologie promoviert. Vgl. den Eintrag zu Müller in Meusel, Johann Georg, Lexikon der vom Jahr 1750 bis 1800 verstorbenen teutschen Schriftsteller. 15 Bde. Leipzig 1802–15, Bd. 9 (1809), S. 399–401. Vgl. auch Aner, (wie Anm. 4), S. 235.

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mann vor etlichen Zeugen aus der Honoratiorenschaft des Ortes Kemberg abhielt, ähnlich den Séancen des Geisterbeschwörers Johann Georg Schrepfer, die Semler Jahre später beschäftigen sollten, wurde von dem pseudonymen „Alethaeo Adeisidaemone“ kritisiert, vermutlich einem Leipziger Arzt namens Friedrich Börner, der, modern ausgedrückt, ein psychosomatisches Leiden diagnostizierte.26 Lohmann habe schon früher „nicht nur hysterische, sondern auch einem furor uterino ziemlich nahe kommende Anfälle erlitten“, ihre Erkrankung sei also ausschließlich auf natürliche Ursachen zurückzuführen.27 Diese Position war nicht erst seit dem 18. Jahrhundert bekannt: Die Deutung unter dem Stichwort Hysterie, ausgelöst von einer Wanderung des Uterus, war bereits seit der Antike gängig.28 Börner stellte zudem – wie Müller selbst – die Existenz von Geistern gar nicht in Frage, sondern lehnte nur die Möglichkeit der Bezauberung eines Menschen durch einen anderen ab.29 Er hob außerdem darauf ab, die Lohmann sei auf ihr Publikum fixiert, und ihre Anfälle fänden überhaupt nur vor Zeugen statt, was dem Aberglauben und letztlich auch der Ungebildetheit ihrer Zuschauer entgegen komme.30 Ähnlich Börner alias „Adeisidaemone“ betrachtete auch der Assessor der Wittenberger Philosophischen Fakultät Gotthelf Friedrich Oesfeld die Lohmann als eingebildete Besessene, die von einer Art durch eine Nervenkrankheit bedingter Logorrhoe befallen sei – sie könne schlicht ihre Stimme nicht im Zaum halten.31 Oesfeld war mit Propst Müller bei ihr gewesen, hatte sie selbst beobachtet und stellte lapidar fest: „Wer einmal glaubt, besessen zu seyn, wird sich auch wie ein Besessener aufführen.“32 Aber auch diese Kritik richtete sich mehr auf den konkreten Fall, als auf die Vorstellung von Besessenheit überhaupt: Natürlich gebe es ‚Geister‘, zu denen etwa gute Schutzgeister – synonym mit ‚Schutzengel‘ verwendet – zählten, die sogar zur Materialisierung in der Lage seien.33 Der Teufel fahre tatsächlich in Menschen ein und ‚besitze‘ diese dann, Besessenheit sei also grundsätzlich möglich, vor allem bei ungläubigen oder nicht glaubensfesten Personen.34 Die Lohmann sei jedoch einer Täuschung erlegen, ihr Gemütszustand sei wohl auf einen Liebestrank zurückzuführen, der einen „Affectus soporosus“ hervorrufe.35 Oesfelds Argumentation ist die eines fachlich nicht versierten, aber durchaus belesenen Beobachters, der nach natürlichen Ursachen sucht; dabei greift er gelegentlich auf philosophische Erklärungen zurück, wenn er etwa zum schnellen Wechsel 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Adeisidaemone, Versuch einer unpartheyischen Widerlegung, (wie Anm. 4), S. 24. Ebd., S. 54. Arenz, Dirk, Dämonen, Wahn, Psychose. Exkursionen durch die Psychiatriegeschichte. Köln 2003, S. 34, 39 u.ö. Adeisidaemone, Versuch einer unpartheyischen Widerlegung, (wie Anm. 4), S. 6. Ebd., S. 86. Oesfeld, Gedanken, (wie Anm. 4), S. 40. Ebd., S. 42. Ebd., S. 20f. Ebd., S. 23–27. Ebd., S. 36f.

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der Zustände Lohmanns bemerkt: „Es können in einem Augenblick noch hundert und mehr Momente stecken, so wie in den kleinesten Atomen, oder Sonnenstäubgen, noch hundert und mehrere Monaden sich befinden können.“36 Oesfelds im Detail skeptischer, insgesamt aber konzilianter Position stand mit der Schrift Das bezauberte Bauermägdgen oder Geschichte von dem anjetzo in Kemberg bey Wittenberg sich aufhaltenden Landmägdgen Johannen Elisabethen Lohmannin eine anonyme Publikation gegenüber, die auf eine streng medizinische Erklärung abzielte und auch nicht davor zurückschreckte, Müller und Lohmann zu verspotten.37 Der Autor gab sich als ‚Advocat‘ zu erkennen und empfahl dem jungen Jäger Tietze eine „Injurien-Klage“ gegen Lohmann, die nichts als eine „ledige Dirne“ sei, deren Krankheit durch einen guten Arzt, Diät und Heirat behoben werden müsse – bei Misserfolg dieser Therapie sei sie ins Zuchthaus einzuweisen.38 Pikant war diese sehr polemisch gehaltene Schrift vor allem dadurch, dass der Autor ebenfalls – wie Oesfeld – Müller und Lohmann in Kemberg besucht hatte und sich nun dem Vorwurf Müllers ausgesetzt sah, bei dieser Gelegenheit gar keine Bestätigung seiner Zweifel erfahren zu haben.39 Die Debatte wurde also anfänglich unter den unmittelbaren Augenzeugen geführt, gleichwohl aber in publizierter Form. Johann Salomo Semler griff in diese Affäre ein mit der Veröffentlichung einer Schrift unter dem Titel Abfertigung der neuen Geister und alten Irrthuemer in der Lohmannischen Begeisterung zu Kemberg: nebst theologischem Unterricht von dem Ungrunde der gemeinen Meinung von leiblichen Besitzungen des Teufels und Bezauberungen der Christen. Die Schrift erschien in zwei Auflagen, die zweite war erweitert und überarbeitet.40 So drastisch der Titel – immerhin machte Semler sich eine ‚Abfertigung‘ zur Aufgabe – so dezidiert die Position des halleschen Theologen. Im Kern ging es Semler hier darum, dass die ‚Begeisterung‘ durch einen bösen und vier gute Geister nichts als eine Krankheit sei, nämlich wiederum Hysterie, auf die entsprechend medizinisch oder noch besser durch Heirat reagiert werden müsse, was er sich nicht scheute sehr plastisch zu beschreiben: „Ich glaube sogar, die Lohmannin hätte, ihrer verderbten Phantasie und leiblichen Unordnung nach, noch grössere Erleichterung bekommen, wenn ihr jemand einen herzlichen Kus und ein herzhaft Embrassement gegeben hätte.“41 In scharfem Gegensatz zu Müller wies Semler jede theologische Qualität dieser und anderer Erscheinungen von Dämonen zurück. Besonders der Patientin selbst stehe es keinesfalls zu, als theologisch und auch sonst Ungebildete ihre Symptome

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Ebd., S. 58. Zu dieser Formulierung vgl. den Beitrag von Hanns-Peter Neumann in diesem Band. Das bezauberte Bauermägdgen, (wie Anm. 4). Der Text endet mit einem „Lehrgedicht für diejenigen, welche die Zaubereyen insonderheit bey der Lohmannin läugnen“ (S. 163–167). Ebd., Zitate S. 51, 49, 4, 48. Ebd., S. 53; vgl. Müller, Gründliche Nachricht, (wie Anm. 4), S. 129. Semler, Abfertigung, (wie Anm. 4). Ebd., Vorrede (unpaginiert), Zitat S. 98f.

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in religiöser Weise zu interpretieren.42 Semler konzedierte lediglich, es könne auf der Basis katholischer bzw. vorlutherischer Theologie für die Existenz von Dämonen argumentiert werden, nicht jedoch aus lutherischer Sicht: „[…] wenn der Herr Probst das Gegentheil erweisen will, wird er zur Noth aus dem Papsttum, nicht aber aus Luthers Schriften und unsern Theologis einigen Beistand holen können.“43 Selbst Berichte von solchen Erscheinungen im katholischen Kontext seien letztlich Irrtümer. Vielmehr seien die neutestamentlichen Berichte über Wundertaten quasi didaktisch motiviert, sie dienten als anschauliche Exempel für die Macht Gottes und die Bedeutung Christi und seien überdies an Nichtchristen zu deren Belehrung geschehen.44 Die ‚Begeisterung‘ der Lohmann bestehe also insgesamt aus nichts als ‚Täuschereien‘.45 Dieses Stichwort verweist auf die Wurzeln von Semlers kritischer Position: Offensichtlich – wenn auch nicht explizit – schloss er seine Ausführungen an die mittelalterliche ‚Illusionstheorie‘ an, deren Ziel es war, verbreitete Vorstellungen von Dämonen und insbesondere den Glauben an die Möglichkeit der Magie und an die Existenz von Hexen als Einbildungen zu charakterisieren und zugleich denjenigen, der diesen Einbildungen anhing, als vom Glauben abgefallen zu beurteilen. In dieser Perspektive sind die Trugbilder das Werk des Teufels oder von Dämonen, deren Macht sich im Bereich der menschlichen Psyche äußere.46 Auch hier wird wiederum nicht grundsätzlich die Existenz der Dämonen verneint, ihnen wird lediglich die Macht über die gläubigen Christen abgesprochen.47 Ist nun neben dieser an älteren theologischen Lehren orientierten Haltung ein weitergehendes Interesse Semlers an der Magie erkennbar? Diese Frage speist sich aus der Beobachtung, dass sich Semler zeitlebens mit Gegenständen aus dem Bereich des Esoterischen Corpus beschäftigte und in seinen späten Jahren versuchte, ein anderes Element des Corpus, die Alchemie, gewissermaßen ‚aufzuklären‘ und sie damit einerseits als Wissenschaft zu ‚retten‘, zugleich aber ihren elitären Charakter zu bewahren.48 Hat er sich analog dazu auch zur Magie in aufklärerischer

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Ebd., Vorrede; vgl. auch Blackwell, (wie Anm. 7), S. 432. Ebd., S. 93. Semler, Abfertigung, (wie Anm. 4), S. 95. Ebd., S. 96. Tschacher, Werner, Der Flug durch die Luft zwischen Illusionstheorie und Realitätsbeweis. Studien zum sog. Kanon Episcopi und zum Hexenflug, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 116 (1999), S. 225–276, hier S. 230f. Für den Hinweis auf die Illusionstheorie danke ich Monika Neugebauer-Wölk. Semler, Abfertigung, (wie Anm. 4), S. 198. Vgl. dazu insbesondere die Arbeiten von Peter Hanns Reill, darunter: Reill, Peter Hanns, Religion, Theology, and the Hermetic Imagination in the Late German Enlightenment: The Case of Johann Salomo Semler, in: Trepp, Anne-Charlott / Lehmann, Hartmut (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 171), S. 219–233, sowie den Beitrag im vorliegenden Band.

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Weise positioniert und ebenfalls versucht, ihr ihre Bedeutung als eine der ‚alten Wissenschaften‘ in erneuerter Form zurückzugeben? Tatsächlich sind nach der Abfertigung 1759/60 eine Reihe weiterer Publikationen von Semler oder aus seinem Umfeld zu verzeichnen, die sich dem Themenkomplex ‚Dämonen‘ widmen. Schon 1760 war er Präses einer Dissertatio theologico-hermeneutica de daemoniacis quorum in Evangeliis fit mentio, von der mehrere Neuauflagen erschienen.49 1762 veröffentlichte Semler eine Umständliche Untersuchung der dämonischen Leute oder so genannten Besessenen, in deren Vorrede er wieder ausführlich auf den Fall Lohmann einging und sich gegen Rezensionen und Aufsätze verwahrte, die seiner Abfertigung und der besagten Dissertation gegolten hatten.50 In einer Rezension war Semler als der Erfinder einer neuen Wissenschaft bezeichnet worden, der „Thelematologie“, einer Wissenschaft vom „uns noch unbekanten Vermögen unsers Willens“ – eine Zuordnung, die er gern stehen ließ, da ihm „hiedurch kein Schade“ geschehe.51 Abseits solcher Polemik war die Argumentation wider die abergläubische Rede von den Besessenen in der Bibel und unter den Zeitgenossen auch hier dieselbe; Semler wiederholte auszugsweise nochmals seine bereits bekannte Position: Besessene oder auch „Daemoniaci“ seien nur unter Juden und Heiden zu finden, mithin im Alten Testament – leibliche ‚Besitzungen‘ durch den oder mehrere Teufel seien aber für Christen keine offenbarten Glaubenssätze und überdies nicht hinreichend auf ihre „hermeneutische und dogmatische Richtigkeit“ hin untersucht.52 Semler bemühte sich daher um eine historische Analyse der Vorstellung von Dämonen: Er legte den Sprachgebrauch der Griechen und der Juden „um die Zeit Christi“ dar und bemühte sich um den historisch-philologischen Nachweis, in den Evangelien sei keine Rede von leiblichen ‚Besitzungen‘.53 Dieser hier nur grob skizzierten Argumentationsfolge sollte Semler auch in seinen weiteren Schriften zur ‚Dämonologie‘ treu bleiben. 1776, also siebzehn Jahre nach der Affäre um Anna Elisabeth Lohmann und in engem zeitlichem wie inhaltlichem Zusammenhang mit dem so genannten zweiten Teufelsstreit seit 1772,54 kamen gleich drei Schriften heraus, die Semlers andauerndes Interesse an dem Gegenstand belegen. So ist für dieses Jahr die Herausgabe einer Schrift zu nennen, die in Semlers Umfeld entstanden ist und deren Autor, der Bleicheroder Pfarrer und ehemalige Student Semlers Otto Justus Basilius Hesse, 49

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Semler, Johann Salomo (Praes.) / Betke, Christian Edzard (Resp.), Dissertatio theologicohermeneutica de daemoniacis quorum in Evangeliis fit mentio. Halle 1760, Halle 21769, Halle 31779. Semler, Umständliche Untersuchung, (wie Anm. 4). Ebd., Vorrede (unpaginiert). Die Reaktion auf die Rezension ebd., S. 181–272. Ebd., S. 13. Zur Bedeutung der Dämonen im Alten und Neuen Testament Braun, Rainer, Teufelsglaube und Heilige Schrift, in: Schwaiger, Georg (Hg.), Teufelsglaube und Hexenprozesse. München 31991 (Beck’sche Reihe 337), S. 11–36; Dillinger, Johannes, Beelzebubstreitigkeiten. Besessenheit in der Bibel, in: de Waardt, (wie Anm. 6), S. 37–62. Semler, Umständliche Untersuchung, (wie Anm. 4), S. 3–90, bes. 10–41. Aner, (wie Anm. 4), S. 241–252.

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seinen Namen nicht genannt wissen wollte. Semler fügte Hesses Versuch einer biblischen Dämonologie eine Vorrede und einen Anhang bei.55 Der Titel dieses Werks erinnert wohl nicht zufällig an den Essay on the Demoniacs of the New Testament des englischen Theologen und Aberglaubenskritikers Hugh Farmer, der im Original im Vorjahr in London erschienen war und den Semler gelesen und in Übersetzung ebenfalls herausgegeben hat.56 Zu Hesses Schrift betonte Semler insbesondere, der Autor sei zwar nicht sein Schüler im engeren Sinne, er – Semler – sei aber im Großen und Ganzen mit dessen Meinung einverstanden.57 Wie Semler führte auch Hesse alle biblischen Nennungen von Dämonen und ‚Besitzungen‘ auf das Alte Testament zurück und sah in ihnen die Quelle für einen Aberglauben, der etwa den „Hexenproceß und dessen abscheuliche und verfluchte Wirkungen, aller Arten der Zauberey, die man erdichtet, geglaubet und gefürchtet hat“, hervorgebracht habe.58 Semlers Kommentar unterstützte Hesse vor allem in der Behauptung, die Vorstellung von ‚Besitzungen‘ sei nicht Teil der christlichen Offenbarung.59 Semler selbst stellte noch einmal fest, „die Lehre Christi […] hebt den vorigen Aberglauben von solchen Dämonen und ihren Wirkungen, ganz und gar auf“,60 und er wurde noch deutlicher: Seiner Meinung nach stammte die Vorstellung von der Existenz böser Geister von den „Kabbalisten“ – ein deutlicher Hinweis auf seine parallele Auseinandersetzung mit dem Leipziger Geisterbeschwörer Johann Georg Schrepfer, der sich nur zwei Jahre zuvor magischer Praktiken und kabbalistischer Versatzstücke bedient hatte.61 Die Sicht Semlers auf die Existenz von Teufeln, Dämonen und Geistern kam dann auch zum Tragen in den ebenfalls 1776 herausgekommenen Sammlungen von Briefen und Aufsätzen über die Gaßnerischen und Schröpferischen Geisterbeschwörungen, einer Kompilation von teilweise anonymen Schriften unterschiedlicher Verfasser, ausführlich kommentiert von Semler.62 Auch hier argumentierte er historisch-kritisch, indem er erklärte, der christliche Glaube kenne keine dämoni55

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[Hesse, Otto Justus Basilius] / Semler, Johann Salomo, Versuch einer biblischen Dämonologie, oder Untersuchung der Lehre der heil. Schrift vom Teufel und seiner Macht. Mit einer Vorrede und einem Anhang. Halle 1776. Farmer, Hugh, An Essay on the Demoniacs of the New Testament. London 1775; Semler, Johann Salomo (Hg.), Hugo Farmers Versuch über die Dämonischen des Neuen Testamentes. Aus dem Englischen übers. v. L. F. A. von Cölln. Nebst einer Vorrede Johann Salomon Semlers. Bremen / Leipzig 1776. Semlers Ausgabe der Farmerschen Schrift war nicht die einzige, es erschien daneben eine zweite Übersetzung: Versuch über die dämonischen Leute oder sogenannte Besessenen, deren im Neuen Testament gedacht wird. Von Hugo Farmer. Aus dem Englischen übers. v. Johann Peter Bamberger. Berlin 1776. Semler erwähnt seine Lektüre dieser Schrift in der Vorrede zu [Hesse], Versuch, (wie Anm. 55). [Hesse], Versuch, (wie Anm. 55), Vorrede Semlers (unpaginiert). Ebd., Vorrede Hesses (unpaginiert). Ebd., Anhang S. 313f. Ebd., S. 327. Ebd., S. 321. Semler, Johann Salomo, Sammlungen von Briefen und Aufsätzen über die Gaßnerischen und Schröpferischen Geisterbeschwörungen. Erstes und zweites Stück. Halle 1776.

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schen Erscheinungen, schließlich habe Christus selbst das Reich des Teufels zerstört, Teufelserscheinungen gehörten deshalb in den Bereich des Aberglaubens, den er ein für alle Mal abzuschaffen sich – wie schon anderthalb Jahrzehnte zuvor – zum Ziel setzte: […] so hoffe ich auch durch solche historische viele Beweise, bey allen denkenden Zeitgenossen, es dahin zu bringen, daß sie nicht mehr Knechte menschlicher Meinungen und Vorurtheile bleiben, sondern gern diesen abergläubischen schändlichen Thorheiten entsagen, und die christliche Religion, die es blos mit Gott, und nicht mit einem oder vielen Teufeln zu thun hat, in ihrer göttlichen Wahrheit und Reinigkeit unterscheiden, von jener Furcht, welche sogar Christen in ihrem ganzen Leben zu Knechten macht. […] Ich werde die papistischen alten Schuttfahrer nicht vergessen, welche als Gehülfen jener verfluchten und teuflischen Lehre, welche die Inquisition eingefüret hat, ganz lästerliche, ganz schändliche Erfindungen von Teufeln und ihren leiblichen Wirkungen, den armen Christen, bey Strafe der Ketzerey [...] zu glauben gelehret und geboten hat. […] ich fordere, es sol in dem Artikel des theologischen Compendii, von Engeln und bösen Geistern, also auch in der so genanten casuistischen Theologie, alles ausgestrichen werden, was von leiblichen Handlungen und Thaten des Teufels sonst ist bejahet, geglaubet und gelehret worden. Es ist alter heidnischer Irthum [...] 63

Dies bedeutete nach wie vor nicht, dass es Dämonen nicht gibt – sie haben nur keine Macht über die Christenheit. Diese Position vertrat Semler mit Verve, und es wollte ihm offenbar nicht einleuchten, warum er so lange nach seinem ersten Versuch in dieser Richtung noch immer auf derart großen Widerstand stieß. Die Figur des freimaurerischen Nekromanten Schrepfer, dessen Auftritte Semler zu seinem erneuten Engagement veranlasst hatten, ist in diesem Zusammenhang allerdings durchaus zu unterscheiden von Anna Elisabeth Lohmann: Schrepfer beschwor die Geister – oder, um im Tenor Semlers zu bleiben, die Dämonen – ja erst herauf, und im Gegensatz zu Lohmann beklagte er sich nicht über ihre Anwesenheit, sondern die Erscheinungen waren Ausweis seiner besonderen Kompetenz.64 Wenn Dämonen nach Semler also keine Macht über den haben, der christlichen Glaubens ist, was bedeutete dies für Schrepfer? Offensichtlich war der Kontext weniger ein christlicher als ein esoterischer. Der Leipziger Kaffeeschenk und Freimaurer Schrepfer war nicht von Geistern besessen, über die er keine Kontrolle hatte, sondern er war es selbst, der diese Geister zitierte und Kontrolle über sie ausübte – ein klarer Fall von Magie, nicht von dämonischen ‚Besitzungen‘.65 Dennoch gehörte dies für Semler in dieselbe Kategorie, denn schon in seiner Argumentation gegen die übernatürlichen Ursachen der Lohmannischen Begeisterung hatte Semler darauf verwiesen, die so genannte natürliche Magie, die dabei zum Einsatz gekommen sein sollte, sei nicht 63 64

65

Ebd., Vorrede (unpaginiert). Zur Nekromantie (den Geisterbeschwörungen) des Johann Georg Schrepfer vgl. Geffarth, Renko, The Masonic Necromancer. Shifting Identities in the Lives of Johann Georg Schrepfer, in: Stuckrad, Kocku von / Hammer, Olav (Hg.), Polemical Encounters. Esoteric Discourse and Its Others. Leiden 2007 (Aries Book Series. Texts and Studies in Western Esotericism 6), S. 181–197. Ebd.

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geeignet, den oder mehrere Teufel in den Körper eines Menschen fahren zu lassen.66 Eben diese Möglichkeit reklamierte Schrepfer aber für sich – die von Semler 1760 geschilderten Methoden der Magia naturalis „mit Phosphorus, mit Electrisiren, mit der Optik“ waren genau jene, deren Schrepfer sich bediente.67 Insofern waren die Sammlungen Semlers über Gassner und Schrepfer integraler Bestandteil seiner Bemühungen um einen kategorischen Ausschluss der Dämonen aus der lutherischen Theologie und zugleich aus dem christlichen Glauben auch der Laien. War Gassner als ausgewiesener Exorzist noch eine dem Kemberger Propst Gottlieb Müller vergleichbare Figur, so betrat Semler mit Schrepfer die Sphäre freimaurerischer Esoterik, ein Unterschied, den er selbst kaum bemerkt zu haben scheint. Zum genaueren Verständnis sollen hier die nekromantischen Aktivitäten Johann Georg Schrepfers, die als ausgesprochen erfolgreich gelten dürfen, kurz skizziert werden.68 Schrepfer schmückte sich mit einer Reihe verschiedener Persönlichkeiten; entscheidend für den vorliegenden Kontext ist dabei diejenige eines Abgesandten geheimer Meister der bislang angeblich verborgen gebliebenen wahren Freimaurerei. In dieser Eigenschaft bemühte Schrepfer sich darum, eine eigene Loge aufzubauen und dafür Mitglieder der etablierten Leipziger Freimaurerlogen zu rekrutieren. Er behauptete, dass er allein im Besitz der wahren maurerischen Geheimnisse sei, ein in Maurerkreisen nicht unübliches Verfahren der Selbstlegitimation. Allerdings gab Schrepfer sich alle Mühe, die Qualität seiner Kenntnisse und Fähigkeiten auch praktisch unter Beweis zu stellen – die Sitzungen seiner Loge in seinen privaten Räumlichkeiten waren ausschließlich der Geisterbeschwörung gewidmet; sie bezeichnete er als die „wahre Maurerei“. Vom Ablauf solcher Sitzungen – oder vielleicht hier besser Séancen – gibt es detaillierte Schilderungen, denen allen gemeinsam ist, dass Schrepfer mit sehr aufwändigen Ritualen beeindruckte, bei denen viel Technik und Material zum Einsatz kam, beispielsweise Räucherwerk und Punsch, Nebel, Spiegel und andere optische Geräte. Nun ist die an die Schaustellerei gemahnende Inszenierung nur eine Seite, sie genügte schon den Zeitgenossen zum Betrugsvorwurf. Interessanter ist der Inhalt der Geisterbeschwörungen. Neben Prominenten aus der Vergangenheit wie Dichtern und Feldherrn wurde etwa einem Mitglied des sächsischen Herrscherhauses ein Urahn heraufbeschworen. Es waren also die Geister von Verstorbenen und damit genau jene, die Semler selbst als ‚Dämonen‘ zu bezeichnen und ihre Fähigkeit zur ‚Besitzung‘ zu konzedieren bereit war: „Dämones [...] sind Geister oder Seelen der Verstorbenen; dämonische Menschen sind von einem solchen Geiste besessen, oder beunruhiget, aber nicht vom Teufel.“69 Demnach

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Semler, Abfertigung, (wie Anm. 4), S. 202. Zitat ebd.; zu Schrepfers Techniken Geffarth, (wie Anm. 64), S. 185–187 u.ö. Zu den folgenden Ausführungen vgl. Geffarth, (wie Anm. 64), passim. [Hesse], Versuch, (wie Anm. 55), Anhang S. 323.

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konnte Semler Schrepfers Geisterbeschwörungen grundsätzlich nicht in Zweifel ziehen, sondern nur Schrepfer die Kompetenz dazu absprechen. Ein Vergleich der Ereignisse in Daemoniacis, die Semlers jeweilige Reaktionen veranlassten, erhellt dies umso deutlicher: Die Austreibung der Geister aus der Anna Elisabeth Lohmann durch Propst Müller entspricht etwa der Heraufbeschwörung von Geistern durch den Magier Schrepfer – sowohl Müller als auch Schrepfer bemühten sich darum, ihre Dämonen unter Kontrolle zu bekommen, wenngleich sie im ersteren Falle dabei ausgetrieben und im zweiten herbeizitiert werden sollten. Nun hatte Schrepfer zwar wie Müller ein Publikum für seine Handlungen, er hatte aber keine Patienten. Der für Semler entscheidende Unterschied zwischen dem Kembergschen Exorzismus und der Leipziger Nekromantie ist offenbar die Rolle der handelnden Personen: Müller war in Semlers Augen zwar theologisch im Unrecht, er war aber zugleich das Opfer eines Betrugs, und die Betrügerin war seine Patientin Lohmann, auch wenn Semler sie nicht allein verantwortlich machte, sondern ihren Status als Kranke anerkannte. Schrepfer hingegen war nicht etwa das Opfer eines Betrugs durch seine ‚Geister‘, sondern er war selbst der Betrüger. Im Hinblick auf die Protagonisten ist es also nicht unbedingt logisch, dass Semler von der Lohmannischen Begeisterung nicht nur zu den Gaßnerischen, sondern auch zu den Schröpferischen Geisterbeschwörungen fand. Im Hinblick auf seine übergeordnete Absicht, den Teufels- und Dämonenglauben ein für alle Mal abzuschaffen, gehörten beide Fälle dennoch zusammen – das abergläubische Publikum, zu dem auch manche seiner Fachkollegen zu zählen schienen, war nach wie vor zu überzeugen. Dies blieb eine schwierige Aufgabe, und Semler verfolgte das Thema weiter. Konsequent war insofern die Herausgabe einer Neuübersetzung des bereits 1693 erschienen Werkes Die bezauberte Welt aus der Feder des niederländischen Theologen Balthasar Bekker, einer Schrift, die noch vor Thomasius’ Schrift über das Laster der Zauberey die weltliche Macht des Teufels in Zweifel gezogen hatte, dabei ebenfalls historisch aus der Bibel argumentierend.70 Schon im Falle Lohmann hatte Semler sich auf den „verdienten“ Bekker berufen und sich auf dessen Bericht von der Besessenheit einer „Jungfrau zu Franeker“, einem ähnlichen Fall, bezogen.71 In seinen Bemerkungen zu Bekkers Bezauberter Welt zeigt sich jedoch eine etwas relativierte Sicht auf die ‚Dämonologien‘ seiner Zeit. Zugleich erkennt man den alchemistisch interessierten Semler des „Luftgold“-Experiments wieder, der 70

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Semler, Johann Salomo (Hg.), D. Balthasar Bekkers reformirten Predigers in Amsterdam Bezauberte Welt. Neu übers. v. Johann Moritz Schwager, Pastor zu Jöllenbeck; durchgesehen und vermehrt von D. Johann Salomo Semler. 3 Bde. Leipzig 1781–82 (Amsterdam 11693). Zu den unterschiedlichen deutschen Übersetzungen vgl. van Bunge, Wiep, Einleitung, in: Bekker, Balthasar, Die bezauberte Welt [1693], hg. v. Wiep van Bunge. Stuttgart-Bad Cannstatt 1997, S. 7–61, hier S. 8–10. Semler, Abfertigung, (wie Anm. 4), S. 194f.

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etwa zur selben Zeit an die Öffentlichkeit trat.72 So heißt es in der Vorrede zum 1781 veröffentlichten ersten Band: Wenn wir daran denken, daß alle Menschen, bey noch so grossem Unterschied ihrer Seelenkräfte doch nach einerley Gesetzen ihrer Imagination – in immer andrer Zeit, mit jenen alten Bildern und Ideen umgehen, folglich immer mehr und andre Theile in Vorstellungen ansetzen: so werden wir es gar wohl begreifen können, daß Hauptideen in sehr grosser Mannigfaltigkeit der Nebenvorstellungen fortgesetzt worden sind, und dennoch immer zu einerley Absichten und Handlungen ferner angewendet wurden. Eine Vergleichung der moralischen oder unsichtbaren Welt mit der physicalischen, oder der obern mit der untern Welt, scheint schon in sehr alten Zeiten angefangen zu haben; da man die unsichtbaren Ursachen zu den Wirkungen aufsuchte […]73

Semler sah also Parallelen zwischen allen Kulturen und Religionen, die sich in der „Imagination“ manifestieren, offensichtlich einer anthropologischen Konstante, die von ebenso überzeitlicher Bedeutung war wie die „Vergleichung […] der obern mit der untern Welt“ und die Suche nach den „unsichtbaren Ursachen“. Scheinen hier Elemente esoterischen Denkens auf, etwa die Mikro-Makrokosmos-Analogie und die Vorstellung von der ‚Allbeseelung‘ einer insgesamt belebten Natur? Letztere kann im späten 18. Jahrhundert Teil aufgeklärten Denkens sein, hat aber Wurzeln im frühneuzeitlichen Magiekonzept.74 Da es auch Balthasar Bekker um die Bekämpfung des Aberglaubens zu tun war, räsonierte Semler in derselben Vorrede über den Erfolg von Bekkers Werk und zog damit zugleich Bilanz seiner eigenen Bemühungen um die Austreibung der Dämonen aus dem christlichen Glauben: Es befremdet mich gar nicht, daß Bekkers Gegner auch ihre Grundsätze behalten; ich weis es, daß es so gar noch ernstliche Vertheidiger der schröpferischen Geisteraufstellungen gibt; und zwar auch in den preußischen Staaten; wie solte man sich wundern, wenn noch immer Zeitgenossen übrig bleiben, welche wirkliche Zaubereien oder Teufelsarbeiten ihres theils als Begebenheiten ansehen, die täglich stattfinden können, und die Beweise davon sowol in unserm Welttheil, als in Asien und wol gar schon unter den Südländern aufsuchen? […] Wenn auch Bekker noch so viele Liebhaber und Schüler bekäme, würden es dennoch diese nicht dahin bringen, daß so gar abergläubische Beschäftigungen unter unsern Zeitgenossen aufhörten; noch immer erfaren wir Beispiele, […] deren ganz gewisse Schädlichkeit blos der Ernst der Obrigkeit abwenden kann. Noch nie hat ein Geist sich öffentlich wider die Obrigkeit aufgelenet […]75

Semler kehrte nach über zwanzig Jahren also wieder an den Ausgangspunkt seiner Beschäftigung mit den ‚Dämonen‘ zurück und ließ das inzwischen scheinbar über72

73 74

75

Vgl. Schulz, Hartmut H. R., Johann Salomo Semler als er dreizehn Grane Luftgold untertänigst einschickte, in: Müller, Wolfgang Erich / Schulz, Hartmut H. R. (Hg.), Theologie und Aufklärung. Festschrift für Gottfried Hornig zum 65. Geburtstag. Würzburg 1992, S. 179–205. Semler, Bezauberte Welt, (wie Anm. 70), Bd. 1, Vorrede (unpaginiert). Vgl. dazu Reill, Peter Hanns, Vitalizing Nature in the Enlightenment. Berkeley u.a. 2005. Reill spricht in diesem Zusammenhang vom „Enlightenment Hermeticism“; vgl. auch den Beitrag Reills für den vorliegenden Band. Zur Funktion der belebten Natur in der frühneuzeitlichen Esoterik siehe etwa das Konzept von Faivre, (wie Anm. 5), S. 25–27. Semler, Bezauberte Welt, (wie Anm. 70), Bd. 1, Vorrede (unpaginiert; Hervorh. i.O.).

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holte Werk eines niederländischen Theologen sprechen – die historisch-kritische Methode gebot es ihm. Parallel dazu knüpfte er noch einmal an den ‚Teufelsstreit‘ der 1770er Jahre an, indem er 1783 eine Übersetzung der Briefe an D. Worthington über die Dämonischen in den Evangelien, wieder aus der Feder des englischen Theologen Hugh Farmer, herausgab; Semler begleitete auch diese Herausgabe mit einer Vorrede.76 Und noch einmal sah er sich genötigt, seine Position zu verteidigen und zu betonen, dass er biblische Berichte von Besessenen „nicht für einen Theil der Offenbarung ansehen“ könne, sondern sie für „unchristliche, jüdische, heidnische Meinungen“ halte.77 Im Unterschied zu seinen Ausführungen über Müller, Gassner und Schrepfer ging er hier jedoch auf die ‚Zauberei‘, also gewissermaßen auf die praktische Seite des Dämonenglaubens, nicht mehr ein. Das Interesse Semlers an den Geistersehern, den Dämonen und Teufelserscheinungen war gespeist aus seinem – letztlich aufklärerischen – Bemühen, einem populären, in seiner Wahrnehmung auch unter Theologen noch verbreiteten ‚Aberglauben‘ entgegenzutreten. Dabei argumentierte er anhand der Bibel, grenzte sich von der katholischen Dämonologie ab und suchte im Falle Lohmanns, aber auch Schrepfers, die Unmöglichkeit der leiblichen ‚Besitzungen‘ wie der Geistererscheinungen aus lutherischer Sicht zu beweisen. Im Unterschied zu seinem ‚aufklärenden‘ Impetus im Hinblick auf die Alchemie, entwickelt aus einer intensiven persönlichen Auseinandersetzung mit derselben, bezog Semler aber zur eng mit Hexen- und Dämonenglauben verbundenen Magie eine ablehnend-kritische Stellung in der Nachfolge der mittelalterlichen ‚Illusionstheorie‘, ohne etwa in vergleichbarer Form in die ‚Wissenschaft‘ Magie eingedrungen zu sein. Dass er diese Haltung auch später nicht verließ, zeigt die Herausgabe der beinahe ein Jahrhundert alten Aberglaubenskritik des Balthasar Bekker nur allzu deutlich. In Unkenntnis des masonisch-esoterischen Hintergrunds des Nekromanten Schrepfer nannte er dessen Aktionen in einem Atemzug mit dem katholischen Exorzisten Gassner, er setzte also Nekromantie oder Frühformen des Spiritismus mit dämonischer Besessenheit bzw. dem Hexereiverbrechen gleich. Aus der Perspektive Schrepfers wäre Semlers theologische Argumentation aber letztlich gegenstandslos gewesen: Dem Geisterbeschwörer war es kaum um den Nachweis einer christlichen Fundierung seiner Künste zu tun, vielmehr sollte sein Publikum von seinen magischen Kompetenzen überzeugt werden. Insofern stand der Erfolg des Leipziger Magiers offensichtlich nicht im Widerspruch zu Semlers Position. Wie im letzten Zitat erkennbar, blieb Schrepfer für Semler gleichwohl der Dämon seiner späten Jahre.

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Semler, Johann Salomo (Hg.), Hugh Farmer’s Briefe an D. Worthington über die Dämonischen in den Evangelien. Mit Zusäzen und einer Vorrede, den Begriff von Inspiration zu bessern. Halle 1783. Ebd., Vorrede Semlers, S. XIVf.

MANFRED BEETZ (Halle)

Lessings vernünftige Palingenesie

In den Weltreligionen des Hinduismus, Buddhismus, Islam, Judentums, Christentums und insbesondere den dazu alternativen religiösen Traditionen begegnen uns unterschiedliche Ausprägungen der Lehre von einer Seelenwanderung und Wiedergeburt, Ausprägungen, wie sie Helmut Zander in seinem Standardwerk Geschichte der Seelenwanderung eindrucksvoll belegt hat.1 Hinter dieser erstaunlichen weltweiten Karriere der Konzepte einer Neugeburt und Metempsychose wird man als gemeinsame Motivation Strategieversuche zur Bewältigung der Todesangst und des Verlustes Nahestehender vermuten dürfen, bleibt doch bei diesen Konzeptionen den Verstorbenen eine zwar vom empirischen Erfahrungsraum getrennte, gleichwohl aber hoffnungsvolle Option. Im christlichen Abendland des 18. Jahrhunderts fällt auf, dass sich für Seelenwanderungs- und Palingenesievorstellungen nicht irgendwelche Nischen-Esoteriker aufgeschlossen zeigten, sondern zahlreiche namhafte Autoren und unter ihnen gerade die führenden Aufklärer: Leibniz, Lessing, Herder, Wieland, Lichtenberg, Goethe, der junge Schiller, der vorkritische Kant innerhalb der Reichsgrenzen wie außerhalb ihrer Locke, Hume, Bonnet oder Voltaire. Dass sich Freidenker wie Lau, Edelmann, Reimarus, Schade oder Weishaupt, die mit der christlichen Unsterblichkeitslehre ihre verständlichen Probleme hatten, der Sache annahmen, kann wenig überraschen.2 Wie aber ist es zu erklären, dass eine Leitfigur der deutschen Aufklärung wie Gotthold Ephraim Lessing ausgerechnet von der modernen Esoterik, von Theosophie und Anthroposophie als überragende Autorität und verlässlicher Gewährsmann reklamiert wurde? Die Frage führt ins Zentrum des von Monika Neugebauer-Wölk initiierten und geleiteten Forschergruppenprojekts der DFG „Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik“. In ihm stellen sich auf breiterer Basis für die Aufklärungsforschung fundamentale Fragen: Welche esoterischen Traditionen sind latent oder offen in der Aufklärung zu eruieren? Wie wurden die esoterischen Konzepte umgekehrt von der Aufklärung modifiziert? Martin Mulsow geht in seiner Studie zum Radikalaufklärer Georg Schade auf das Modell der Archäenwanderung ein, die einen aufsteigenden Weg von der mineralogischen über die tierische bis zur 1 2

Zander, Helmut, Geschichte der Seelenwanderung in Europa. Alternative religiöse Traditionen von der Antike bis heute. Darmstadt 1999. Ebd., S. 314f., S. 349. Mulsow, Martin, Monadenlehre, Hermetik und Deismus. Georg Schades geheime Aufklärungsgesellschaft. Hamburg 1998. Ders., Vernünftige Metempsychosis. Über Monadenlehre, Esoterik und geheime Aufklärungsgesellschaften im 18. Jahrhundert, in: Neugebauer-Wölk, Monika (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999, S. 213, S. 236–238.

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menschlichen Seele verfolgt.3 Schades „vernünftige Metempsychosis“ beinhalte die Neuverbindung der Seele nach dem physischen Tod mit einem subtileren Körper.4 Auch A. G. Baumgartens Palingenesievorstellungen und das Konzept körperlicher Sublimationsstufen bei G. F. Meier stellt Mulsow in den Rahmen einer „Vernünftigen Hermetik“.5 Sie funktioniere als Scharnier, um Leibnizsche Monadenlehre und Wolffschen Rationalismus mit einer deistischen Religionsphilosophie zu verbinden.6 Mulsow hat in seinem Tagungsbeitrag Vernünftige Metempsychosis grundlegende Problemstellungen angeschnitten, richtungweisend auch für unseren Beitrag: „Warum sind Lehren wie die von der Seelenwanderung als Aufklärung verstanden worden?“7 Wie beeinflussen sich Aufklärung und Esoterik wechselweise? Treten Assimilationsprozesse auf? Mulsow geht in beiden Publikationen kurz auf Lessing ein, zunächst auf den jüngeren Lessing, der 1760 van Helmonts Archäenlehre im Kontext einer „vernünftigen Hermetik“ situierte und mit J. F. W. Jerusalems Vervollkommnungstheorie sympathisierte; im zweiten Beitrag weist er darauf hin, dass Lessing Bonnet nicht in christlicher Sicht, sondern im esoterischen Sinn aufgenommen und weitergeführt habe. Im spinozistischen Hen kai pan gehe ein beständiger Übergang perfektibler Wesen zu höherer Gestalt vor sich.8 Schon Bollacher hatte 1978 die Beobachtung gemacht, dass sich aufklärerisches Denken mit der Propagierung der Seelenwanderung verbunden habe.9 Wie sich beides miteinander vertrage, welche Legitimation die Liaison von Aufklärung und Esoterik erfahre, blieb offen und ist nach Monika Ficks zutreffender Bestandsaufnahme der Forschung im Lessing-Handbuch 2004 noch immer ein Desiderat.10 Zuletzt hat sich in einer gewichtigen, neue Kontexte systematisch erschließenden Hallenser Dissertation Daniel Cyranka mit Lessing im Reinkarnationsdiskurs befasst.11 Er stellt die Frage, wie es zur eminenten Bedeutung Lessings für den Reinkarnationsdiskurs der Moderne kommt und rekonstruiert die präzisen historischen Kontexte der Debatten, in die Lessing mit einzelnen Schriften eingriff, vor

3 4 5 6 7 8 9 10

11

Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 2), S. 67. Ebd., S. 116f., 150. Ebd., S. 117, 149. Ebd., S. 152. Mulsow, Vernünftige Metempsychosis (wie Anm. 2), S. 211. Ebd., S. 247ff. Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 2), S. 206ff. Bollacher, Martin, Lessing: Vernunft und Geschichte. Untersuchungen zum Problem religiöser Aufklärung in den Spätschriften. Tübingen 1978. Fick, Monika, Lessing-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2004, S. 452: „Theologie- und Religionskritik, ‚Spinozismus‘ und Seelenwanderungs-Lehre, hermetisch-neuplatonische Naturphilosophie und Naturforschung der Aufklärung: Das Ineinandergreifen der scheinbar heterogenen Momente ist in der Lessing-Forschung noch kaum untersucht. Beachtung haben lediglich Lessings Ideen zur Seelenwanderung gefunden, ohne daß die Frage nach dem Zusammenhang mit dem spinozistischen Monismus einerseits, der hermetischen Naturspekulation andererseits genügend berücksichtigt oder gar beantwortet wäre.“ Cyranka, Daniel, Lessing im Reinkarnationsdiskurs. Eine Untersuchung zu Kontext und Wirkung von G. E. Lessings Texten zur Seelenwanderung. Göttingen 2005.

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allem die religionsgeschichtlichen und theologischen Diskussionen des 18. Jahrhunderts. Ich habe die Begriffe der „Palingenesie“ und „Metempsychose“ bisher undifferenziert verwendet. Mit Helmut Zander möchte ich unter „Palingenesie“ (das griechische Fremdwort heißt wörtlich „Wiedergeburt“) die Erneuerung des Körpers verstehen und damit ‚Palingenesie‘ dem Begriff der ‚Metamorphose‘ annähern. Während „Metempsychose“, die Wanderung der Seele durch verschiedene Körper bedeutet – eine Transmigration: die leiblose Seele reinkarniert in einen jeweils neuen Körper12 –, schließt der Palingenesiebegriff auch den einmaligen Vorgang der Wiedergeburt ein. Bei der Metempsychose ist demgegenüber eine mehrfache Seelenwanderung von vorneherein im Blick. Herder unterscheidet in seiner Antwort auf Schlossers Schrift Über die Seelenwanderung. Drei Gespräche wiederum drei Typen der Metempsychose: „eine von unten herauf“, aufsteigend von der Pflanze zum Tier zum Menschen, „[E]ine andre von oben hinab“ in der Gegenrichtung, die sog. „Braminen-Hypothese“: Sie diktiert uns zur Vergeltung für einen guten oder schlechten Lebenswandel die Reinkarnation in einer adäquaten Tierart zu; – so, wie wir sie nicht besser verdient haben. Als dritte Möglichkeit der Seelenwanderung sieht Herder die zirkuläre vor.13 Cyranka fächert den vieldeutigen Reinkarnationsbegriff auf, je nachdem eine Wiederkehr auf der Erde oder eine Höherentwicklung auf anderen Planeten oder eine Kombination beider gemeint sei.14

1. Lessings Texte zur Seelenwanderung und Palingenesie In unterschiedlichen Kontexten rekurriert Lessing gattungs- und situationsbezogen auf die Seelenwanderungslehre. In einer Rezension zu Michael Conrad Curtius’ Lehrgedicht Die Schönheit der Seelen nach dem Tode referiert Lessing – tendenziell zustimmend – dessen Ablehnung der „Träumereien des Pythagoras“ von einer Metempsychose „durch Körper der Tiere“.15 In jüngeren Jahren gewann er der Seelenwanderungslehre eher komödiantische Aspekte ab. Für das vierte Stück 12 13

14 15

Zander, (wie Anm. 1), S. 310, 317. Herder, Johann Gottfried, Schriften zu Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum 1774–1787, hg. v. Jürgen Brummack u. Martin Bollacher. Frankfurt/M. 1994 (J. G. Herder Werke in zehn Bänden, Dt. Klassiker Verlag Bd. 4), S. 427. (Herders Typologisierung wird 1785 von den anonymen „Beyträgern zur Lehre von der Seelenwanderung“ (Leipzig), S. 85f. leicht modifiziert übernommen.) Cyranka, (wie Anm. 11), S. 189f. Die Rezension erschien in der Berlinischen Privilegierten Zeitung am 10.1.1754. Vgl. Lessing, Gotthold Ephraim, Werke 1754–1757, hg. v. Conrad Wiedemann, in: Lessing, G. E., Werke und Briefe in 12 Bdn., hg. v. Wilfried Barner (Ausgabe im Deutschen Klassiker Verlag, Bd.3, Frankfurt/M. 2003, S. 13f., hier im Haupttext zitiert mit B plus römischer Bandzahl). Lachmann, Karl / Muncker, Franz (Hg.), Lessings Sämtliche Schriften. 23 Bde. Stuttgart, Leipzig 1886–1924 (zit. mit LM plus röm. Bandzahl).

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seiner Theatralischen Bibliothek übersetzte er einen Auszug von La Metempsicose d’Arlequin aus dem Dictionnaire des Théâtres de Paris, herausgegeben von François und Claude Parfaict (Paris 1756 in 7 Bänden).16 In dieser Commedia dell’ arteVorlage dient das Seelenwanderungsmotiv als betonte Frauenphantasie zu einem erotischen Verwechslungsspiel. Für die von Mario verehrte Flaminia bleibt einzig Adonis der Mann ihrer literarischen und erotischen Träume. Als Anhängerin der pythagoräischen Seelenwanderungs- und Läuterungslehre bleibt sie fest überzeugt, dass Adonis’ Seele nach seinem Tod in einen andern Körper – in den eines Jägers – übergegangen sei. Diesen Jäger soll nach dem Desillusionierungsplan des abgewiesenen Mario der hässliche Harlekin spielen. Doch wider Erwarten lässt sich Flaminia dadurch keineswegs ernüchtern, nein, sie verteidigt ihre Fiktionen, so dass Mars die Bühne betreten und ihr versichern muss, aus der Ehe mit dem liebenden Mario werde ein Kind hervorgehen, in das die Seele des Adonis fahre. Ein allegorischer Reigen mythologischer Verwandlungen krönt das Happy End und versöhnt so in der Heiterkeit der Kunst die Illusion mit der Realität. In einem anderen Kontext, im Rahmen einer Auseinandersetzung über Fabeltheorie mit Bodmer, kommt Lessing auf die Seelenwanderungslehre im 127. Literaturbrief zurück.17 Hier vervollständigt er ironisch eine Seelenwanderungsserie von Äsop über den griechischen Fabeldichter Pataikos bis hin zum Schweizer Literaturkritiker und Fabelschmied. Pateikos hatte von sich behauptet, die Seele des Gattungsstifters Äsop zu besitzen. Wenn Bodmer – von Schmeichlern ermuntert – sich als dritter Äsop inszeniert, äfft er Lessing zufolge Pateikos nach und liefert damit die Kopie einer Kopie. Im Nachlassfragment Über die Elpistiker, das vermutlich 1763 entstand, mischt sich Lessing in einen Gelehrtenstreit um die Interpretation einer Plutarchstelle ein. Umstritten war die Identität und Provenienz der Elpistiker: Bildeten sie eine heidnische oder christliche Sekte, einen Mysterienkult oder eine Philosophenschule? Lessing stempelte sie ab als „Pseudomanten, die sich den Namen der Philosophen angemaßt“ (G VIII, S. 526 und 724). Doch auch wenn er sie für Scharlatane hält, diffamiert er damit keineswegs pauschal andere antike Mysterienkulte. Im Gegenteil, er zitiert in seiner Stellungnahme eine Cicero-Stelle aus De legibus (II, 14), die gerade den Mysterienkulten die Erziehung zu Kultur und Humanität und die wahre Initiation in das Leben zuschreibt (G VIII, S. 532). Plutarch hat seine Reinkarnationsvorstellungen in mythologische Erzählungen gekleidet und an einer trichotomischen Anthropologie von Soma – Psyche – Nous festgehalten, um damit die Todesangst zu bewältigen.18 Schon unseren Lebensprozess decouvriert Plutarch als permanente Palingenesie. Unsere Entwicklung erfahren wir als einen Prozess stän16 17 18

Lessing, Gotthold Ephraim, Werke 1758–1759, hg. v. Gunter E. Grimm, Frankfurt/M. 1997 (G. E. Lessing, Werke, ebd., Bd. 4), S. 192f. Lessing, Gotthold Ephraim, Werke, hg. v. Herbert G. Göpfert, Darmstadt 1973, Bd. 5, S. 310ff. (zitiert künftig mit G plus römische Bandzahl). Zander, (wie Anm. 1), S. 94–96.

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digen Werdens und Vergehens: Eine Lebensperiode geht in der folgenden unter. „Es ist lächerlich, wenn wir den einen Tod fürchten, da wir doch schon so viele Tode gestorben sind und immer von neuem sterben.“19 Die in der Forschung intensiv diskutierten Lessing-Texte zur Seelenwanderung und Palingenesie sind andere Texte, Texte seiner Spätzeit, in denen er sich ernsthaft mit entsprechenden Modellvorstellungen eines Weiterlebens nach dem Tod auseinandersetzt. Es handelt sich vor allem um die letzten zehn Paragraphen der Erziehungsschrift, ferner um die aus dem Nachlass mitgeteilten Anmerkungen über J. H. Campes Philosophische Gespräche und das Fragment Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können. Ich greife nur die einschlägigsten Äußerungen Lessings heraus. In der Erziehung des Menschengeschlechts (1777) entwickelt er in § 93 den Gedanken, dass die didaktische Führung der Vorsehung von der natürlichen Religion über das Judentum, Christentum zum neuen Evangelium einer Autonomie der Vernunft nicht nur für die menschliche Gattung, sondern auch für den Einzelnen die wesentlichen Stationen ausmache. Da für ein einzelnes Leben das volle Erziehungsprogramm vom sinnlichen Juden zum geistigen Christen und schließlich zur Vernunftreligion der Aufklärung schwerlich realisierbar sei, stellt Lessing die Frage in § 94: Aber warum könnte jeder einzelne Mensch auch nicht mehr als einmal auf dieser Welt vorhanden gewesen sein? § 95 Ist diese Hypothese darum so lächerlich, weil sie die älteste ist? [...] § 96 Warum könnte auch Ich nicht hier bereits einmal alle die Schritte zu meiner Vervollkommnung getan haben, welche bloß zeitliche Strafen und Belohnungen den Menschen bringen können? § 97 Und warum nicht ein andermal alle die, welche zu tun, uns die Aussichten in ewige Belohnungen, so mächtig helfen? § 98 Warum sollte ich nicht so oft wiederkommen, als ich neue Kenntnisse, neue Fertigkeiten zu erlangen geschickt bin? (G VIII, S. 510)

Als älteste Hypothesen werden Seelenwanderung und Wiedergeburt auch in den Anmerkungen zu Campe bezeichnet und im Fragment Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können (G VIII, S. 557 u. 560). Im letzteren Fragment verankert Lessing „das System von der Seelenpräexistenz und Metempsychose“ in den Ursprüngen abendländischer und morgenländischer Kulturen; er weist dieses „System“ damit als vernünftige Religion aus.20 Cyranka situiert die letzten Paragraphen in den Kontext der Debatte mit Reimarus und Warburton über die Unsterblichkeit der Seele als Offenbarungskriterium.21 Die für die Aufklärung anstößige Annahme einer Ewigkeit der Höllenstrafen war von Lessing 1773 gleichfalls in Leibniz von den ewigen Strafen aufgenommen worden. Hier verteidigt Lessing allerdings noch mit philosophischen Argumenten die These seines berühmten 19 20 21

Plutarch, Moralia, hg. v. Wilhelm Ax. Leipzig 1950 (Sammlung Dieterich 47), S. 109. Cyranka, (wie Anm. 11), S. 391. Ebd., S. 391f.

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Vorgängers in der Wolfenbütteler Bibliothek von der Ewigkeit der Höllenstrafen gegen den Sozinianer Soner sowie gegen Eberhard und Basedow. Lessing zufolge stimmt die exoterische Lehre ewiger Strafen mit der esoterischen Philosophie von Leibniz besser zusammen als die Gegenthese, insofern nichts in der Welt ohne dauerhafte Folgen bleibe (G VII, S. 183, 187). Den esoterischen Kern von Leibniz’ Lehre sieht Lessing in dessen grandioser Bestätigung der „großen Kette der Wesen“, die Leibniz auf die Prinzipien der Kontinuität und des zureichenden Grundes stützt.22 Leibniz hatte nicht nur die synchrone Verknüpfung aller Naturwesen verschiedenster Hierarchieebenen postuliert, sondern auch die der Zeitfolge: Meiner Ansicht nach steht kraft metaphysischer Gründe alles im Universum derart in Verknüpfung, daß die Gegenwart stets die Zukunft in ihrem Schoße birgt und daß jeder gegebene Zustand nur durch den ihm unmittelbar voraufgehenden auf natürliche Weise erklärbar ist.23

Lessing bringt Leibniz’ esoterische Botschaft hinter der exoterischen Akzeptanz ewiger Höllenstrafen auf die „fruchtbare“ Formel, „daß in der Welt nichts insulieret, nichts ohne Folgen, nichts ohne ewige Folgen ist“ (G VII, S. 187).24 Die in der Bibel warnend ausgemalte Hölle bebildere nichts anderes als die natürlichen Folgen von Sünden, wobei eine nachlassende Intensität der Strafe zu erwägen sei (G VII, S. 190f.). Die Vollkommenheit der besten aller Welten bleibe aus der Totalen betrachtet unberührt von der These ewiger Strafen (G VII, S. 187); mit ihr habe Leibniz „auch die Sünden des künftigen Lebens mit in Rechnung bringen“ wollen (ebd. S. 178). Außerdem übersteige Gottes Gerechtigkeitskonzept jegliche menschlichen Maßstäbe (ebd. S. 183). Lessings eigenständige Position zwischen Neologie- und Orthodoxiekritik ist scharf von seinem Bruder Karl gesehen worden: „Deine Meinung von den ewigen Höllenstrafen ist Philosophie, ist Ketzerei bei den Orthodoxen und Heterodoxen“ (G VII, S. 796). Lessing scheint den latenten Widerspruch zwischen seiner philosophischen und theologischen Argumentation für die Ewigkeit der Höllenstrafen bald bemerkt zu haben; er suchte nach einer schlüssigeren immanent-philosophischen Lösung. Die Argumente der esoterischen und aufklärerischen Gegner der Strafthese ließen sich schwerlich von der Hand weisen. Für Vertreter der Wiedergeburtslehre wie van Helmont war schon im 17. Jahrhundert die christliche Lehre von der ewigen Verdammnis der gewichtigste Stein des Anstoßes. Für van Helmont ist sie selbstwider22

23 24

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Über das Kontinuitätsprinzip, in: Ders., Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, hg. v. Artur Buchenau u. Ernst Cassirer. Teil I (Philosophische Werke in vier Bänden, Bd. 1). Hamburg 1996, S. 327–330. Vgl. Lovejoy, Arthur O., Die große Kette der Wesen. Geschichte eines Gedankens, übers. v. Dieter Turck. Frankfurt/M. 1985, S. 176f. Leibniz, (wie Anm. 22), S. 327. Ähnlich Bonnet, Charles, Philosophische Palingenesie. Übers. v. Johann Caspar Lavater. 2 Bde. Zürich 1769/1770, I, S. 282. Vgl. Vollhardt, Friedrich, Lessings Lektüre. Anmerkungen zu den Rettungen, zum FaustFragment, zu der Schrift über Leibnitz von den ewigen Strafen und zur Erziehung des Menschengeschlechts, in: Euphorion 100 (2006), S. 359–393, hier S. 382f.

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sprüchlich „Wenn Gott unveränderlich ist [...] kann er eines seiner Geschöpfe, das er einstmals geliebt hat, absolut hassen?“ Was ist das für ein Gott, der Menschen erschafft, um sie für immer in die Hölle zu schicken?25 Lessing kannte den belgischen Esoteriker und seine These der Archäenwanderung. Genauer noch war er vertraut mit den Schriften und Auffassungen des heterodoxen Pastorenpaars Johann Wilhelm und Johanna Eleonora Petersen, die im Kampf gegen das Ewigkeitsdogma der Höllenstrafen chiliastische Apokatastasis-Konzepte entwickelten.26 In einer Rezension Wielands stellte Lessing Petersens Psalmen Stimmen aus Zion über die Empfindungen des Christen aus der Feder des jungen Wieland (G V, S. 44–47). Für den Freidenker Edelmann, zu dem Lessing in frühen Rezensionen und in der Vorrede zu den Vermischten Schriften seines Vetters Christlob Mylius 1755 noch kluge Distanz wählt (G III, S. 39, 63, 535), ist die Vorstellung ewiger Höllenstrafen der Anstoß für einen Pantheismus, der die Erlösung in der Immanenz der Seelenwanderung sucht.27 Im mentalitätsgeschichtlich fassbaren Prozess einer Umakzentuierung von strafendem Rechtsdenken zur Ausbildung des moralischen Gewissens lehnt auch Schade das Dogma der Ewigkeit der Höllenstrafen ab.28 Lessing kannte zumindest Mendelssohns Besprechung von Schades Einleitung in die höhere Weltweisheit (Altona 1760) im 89.–91. Literaturbrief und spielte in einem scherzhaften Appendix zum 91. Brief auf die „Schadische[n] Archäenwanderung“ an (G V, S. 267). Diesen scherzhaften Kontext vernachlässigt Mulsows Deutung, Lessing verteidige ernsthaft Schade gegen Mendelssohns Kritik.29 In Lessings Anmerkungen zu Campe geht es um die anthropologische Bestimmung des Menschen, die in der Entwicklung seiner Kräfte liege. Auf Campes Frage, warum die göttliche Weisheit im Zoo der Menschheit derart unterschiedliche Exemplare schuf, die er nicht „alle zu einem gleich hohen Grade der Vollkommenheit bestimmt habe“ (G VIII, S. 556), antwortet Lessing mit Gegenfragen: Warum sollte es denn unmöglich sein, dass jeder Mensch vollkommen zu der nämlichen Ausbildung seiner Fähigkeiten gelange? Ist es denn schon ausgemacht, daß meine Seele nur einmal Mensch ist? Ist es denn schlechterdings so ganz unsinnig, daß ich auf meinem Wege der Vervollkommnung wohl durch mehr als eine Hülle der Menschheit durchmüßte? Vielleicht war auf diese Wanderung der Seele durch verschiedne menschliche Körper, ein ganz neues eignes System zum Grunde? Vielleicht war dieses neue System kein andres, als das ganz älteste – – –. (G VIII, S. 557)

25 26

27 28

29

Zander, (wie Anm. 1), S. 262. Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 2), S. 124. In den Apokatastasis-Streit schaltete sich auch Siegmund Jacob Baumgarten mit seiner Geschichte der Religionspartheyen, hg. v. Johann Salomo Semler, Halle 1766, § 212, S. 1277ff. ein. (Den Hinweis verdanke ich Yvonne Wübben). Zander, (wie Anm. 1), S. 315. Schade, Georg, Die unwandelbare und ewige Religion der ältesten Naturforscher und Adepten. Berlin / Leipzig 1760, S. 9f. Kittsteiner, Dieter, Die Entstehung des modernen Gewissens. Frankfurt/M. 1991, S. 116ff. Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 2), S. 206f.

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Gegenüber empirischen Kontingenzerfahrungen spielt Lessing das kühne Gedankenexperiment der Metempsychose aus, um die generelle Perfektibilität des Menschen zu bewahren. Dessen zunehmende Vervollkommnung wird nicht im christlichen Jenseits lokalisiert, sondern als Bild für einen mundanen Prozess sich entfaltender Humanität betrachtet. Im anderen spekulativen Nachlass-Fragment Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können wird auf naturgeschichtlicher Basis die Seelenwanderung unter dem Aspekt der Weiterentwicklung des Menschen behandelt. Lessing nähert sich dem science fiction-Thema mit sensualistischen Argumenten. Die einfache Seele ist Leibniz entsprechend unendlicher Vorstellungen fähig und bedarf ihretwegen der Sinne. Sie vermag unendlich viele Vorstellungen nur nach und nach, in einer unendlichen Zeitfolge, zu erlangen. Den Programmablauf geben die Sinne vor. 5) Solcher Sinne hat sie gegenwärtig fünfe. Aber nichts kann uns bewegen zu glauben, daß sie Vorstellungen zu haben so fort mit diesen fünf Sinnen angefangen habe. 6) Wenn die Natur nirgends einen Sprung tut, so wird auch die Seele alle unteren Staffeln durchgegangen sein, ehe sie auf die gekommen, auf welcher sie sich gegenwärtig befindet. (G VIII, S. 558)

Aus dem traditionellen Lehrsatz „natura non facit saltus“ – Leibniz’ „Gesetz der Kontinuität“30 – leitet Lessing eine phylogenetische schrittweise Entwicklung der Sinne ab; erst seien sie einzeln, dann in Zweier-, dann Dreier- schließlich Viererkombinationen aufgetreten. 8) Es ist eine des Schöpfers würdige Hypothese, wenn wir in der Extrapolation auf künftige Evolutionen annehmen, „daß weit mehrere Sinne möglich, welche die Seele schon alle einzeln“ oder kombiniert „gehabt hat, ehe sie [die Seele, M. B.] zu dieser jetzigen Verbindung von fünf Sinnen gelangt ist.“ 9) Was Grenzen setzt, heißt Materie. 10) Die Sinne bestimmen die Grenzen der Vorstellungen der Seele (§ 4); die Sinne sind folglich Materie. [...] 13) Jedes Stäubchen der Materie kann einer Seele zu einem Sinn dienen. Das ist, die ganze materielle Welt ist bis in ihre kleinsten Teile beseelt. (G VIII, S. 558f.)

Lessings Sympathie für Allbeseelungsaxiome stellt Monika Fick in einen Zusammenhang mit seinem pantheistischen Denken und seinem Interesse an der Naturphilosophie der Renaissance.31 Nachdem Lessing die Möglichkeit eines sechsten Sinnes für Realitätserfahrungen vorgesehen hat, die uns mit unserer bisherigen Sinnesausstattung versagt sind, kommt er zum Fazit:

30 31

Leibniz, Neue Abhandlungen über den Menschlichen Verstand, in: Ders., Philosophische Werke, (wie Anm. 22), Bd. 3, S. 13. Büchmann, Georg, Geflügelte Worte. Berlin 1972, S. 599. Fick, (wie Anm. 10), S. 116.

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Dieses mein System ist gewiß das älteste aller philosophischen Systeme. Denn es ist eigentlich nichts als das System von der Seelenpräexistenz und Metempsychose, welches nicht allein schon Pythagoras und Plato, sondern auch vor ihnen Ägyptier und Chaldäer und Perser, kurz alle Weisen des Orients, gedacht haben. Und schon dieses muß ein gutes Vorurteil dafür wirken. Die erste und älteste Meinung ist in spekulativen Dingen immer die wahrscheinlichste, weil der gesunde Menschenverstand sofort darauf verfiel. (G VIII, S. 560)

Schilson verweist im Kommentar zum zehnten Band der Klassikerausgabe beim ‚ältesten System‘ der „Ägyptier und Chaldäer“ auf das IV. Reimarus-Fragment (B X, S. 991). Dort entwickelt Reimarus, dass die mosaischen Schriften des Alten Testaments nicht die Unsterblichkeit der Seele propagieren. Erst nach der babylonischen Gefangenschaft seien die Juden mit den Unsterblichkeitsvorstellungen der Ägypter, Chaldäer, Griechen – Pythagoras und Plato werden genannt – bekannt worden (G VII, S. 422f.). Worin deren Unsterblichkeitsvorstellungen jedoch bestehen, wird von Reimarus nicht erläutert: Der Begriff der „Seelenwanderung“ fällt nicht. Bezeichnend erscheint mir, dass am Ende das englische common sense-Argument bei Lessing ein hochgradig hermetisches Theorem im Sinne vernünftiger Esoterik legitimiert und als positives Vorurteil der Aufklärung anerkennt. Für die These 13 der Allbeseelung lassen sich außereuropäische Quellen – etwa im Hinduismus – wie europäische anführen.32 Im Gegensatz zu Plato nimmt Pythagoras keine entscheidende Differenz zwischen sinnlicher und übersinnlicher Welt an. Sie partizipiert an Gott, alles ist beseelt; die Natur wird als lebendiger Organismus betrachtet.33 Der berühmte Vegetarismus der Pythagoräer, das Verbot, Bohnen zu essen, sind Konsequenzen der Auffassung einer panpsychischen Belebtheit. Walter Burkert hat Pythagoras als hohen Priester des Demeterkultes interpretiert, dessen Riten um das Geheimnis von Tod und neuem Leben kreisen.34 Im naturreligiösen Kontext wird die Lehre von der wiederholten Geburt auf das zyklische Sterben und die Wiederkehr des Lebens bezogen. Voltaire führt den pythagoräischen Panpsychismus auf den Orient zurück, auf einen Besuch von Pythagoras in Indien.35 Auch Plotins synkretistische Philosophie ist eine Identitätsphilosophie, die die platonische Trennung zwischen dem Schattenreich der Welt und dem Reich der Ideen einebnet.36 Plotin, der aus der persischen und indischen Philosophie schöpfte, kennt eine Stufung des Seienden zwischen dem Kosmos und den Ideen; die Gradation wird dynamisiert in der Emanation des Geistigen. Ebenso spielen für Hermes Trismegistos Wiedergeburtstheoreme eine maßgebliche Rolle. Die ihm zugeschriebenen Schriften enthalten die Lehre von der Identität des Geistes in der Vielheit seiner Erscheinungen und bieten etwa im X. Traktat des 32 33 34 35 36

Vgl. Zander, (wie Anm. 1), S. 29. Ebd., S. 59–61. Burkert, Walter, Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras, in: Phronesis 14 (1969), S. 1–30, hier S. 26f. Nach Zander, (wie Anm. 1), S. 288. Ebd., S. 104.

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Corpus Hermeticum Metamorphose- und Reinkarnationsvorstellungen: aufwärts vom Tierreich zur menschlichen Seele und weiter zur Unsterblichkeit der Daimonen wie in vertikaler Gegenrichtung abwärts.37 Die Lebendigkeit des Kosmos garantiert, dass in ihm kein definitiver Tod statthat. Der lebendige Kosmos muss „notwendigerweise auch ein Gott sein“.38 Im XIII. Traktat ist von der Wiedergeburt die Rede, die im Pneuma den Menschen verwandelt und letztlich zu einer kosmischen Vergöttlichung des Menschen führt.39 Im geheimen Gespräch über Palingenesie in der Wüste raunt Hermes Trismegistos seinem Sohn zu: Der Wiedergeborene wird sein „ein Gott, das Kind Gottes, ein All-Wesen im All, aus allen Kräften bestehend“.40 Lessing stieß in seinen Kollektaneen bei Giovanni B. della Porta auf Hermes Trismegistos (G VIII, S. 400); ferner auf eine arabische Handschrift aus dem Mittelalter über Edelsteine, die mehrere Autoren des 18. Jahrhunderts Hermes zuschreiben (G VI, S. 772). Umstritten ist in der Forschung, ob Lessing Anregungen des jüngeren van Helmont aufgegriffen hat. Kofink und Altmann halten einen Einfluss von van Helmont auf Lessing durchaus für möglich; dieser wiederum habe seine Ideen von der Seelenwanderung der Allversöhnung aus der lurianischen Kabbala geschöpft. Auf ihrem Weg durch verschiedene Körper erreiche die Seele die „restitutio in integrum“ und die Apokatastasis panton, die Allversöhnung.41 Cyranka bleibt demgegenüber in seiner „Auswertung“ skeptisch: Die Nähe eines Autors zum Gedankengut eines andern lasse sich nicht einfach per Analogie dekretieren.42 Es lassen sich jedoch nicht nur die Assoziationen Jacobis im Spinozagespräch,43 die Cyranka erwähnt, als Hinweis auf van Helmont lesen, sondern Lessing hat im Kontext seines Leibniz-Projektes auf van Helmont Bezug genommen. Unter dem von Lessing exzerpierten Material für eine Leibnizmonographie aus den Nouveaux Essais sur l’entendement humain, in denen Theophilus darlegt, er sehe jetzt, wie man der Lehre derjenigen einen vernünftigen Sinn geben kann, die allen Dingen Leben und Wahrnehmung verliehen haben; wie dies Cardano, Campanella und besser als sie die verstor-

37 38

39 40 41

42 43

Festugière, André Jean, La révélation d’Hermès Trismégiste. 4 Bde., Paris 1950–1954, Traktat X, S. 7f. Das Corpus Hermeticum Deutsch. Übersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hg. v. Colpe, Carsten / Holzhausen, Jens, Teil 1. Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, S. 154f. Ebd., Traktat XIII, S. 2ff. Corpus Hermeticum, (wie Anm. 38), S. 174ff. Kofink, Heinrich, Lessings Anschauungen über die Unsterblichkeit und Seelenwanderung. Straßburg 1912, S. 173ff. Altmann, Alexander, Lessings Glaube an die Seelenwanderung, in: Ders., Die trostvolle Aufklärung. Studien zur Metaphysik und politischen Theorie Moses Mendelssohns. Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, S. 130ff. Cyranka, (wie Anm. 11), S. 460. Jacobi, Friedrich Heinrich, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, hg. v. Marion Lauschke. Hamburg 2000, S. 37.

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bene Gräfin von Connaway [...] und unser verstorbener Freund Franz Mercurius van Helmont [...] im Verein mit seinem verstorbenen Freund Heinrich Morus, getan haben. (G VIII 546)44

Lessing plante Ausgaben der Schriften von Cardano, Campanella und von Giordano Bruno, die sich alle – Campanella allein kritisch – mit Reinkarnationsvorstellungen auseinander setzten. Lessing demonstrierte außerdem in seiner Rezension von S. J. Baumgartens Nachrichten von merkwürdigen Büchern eine präzise Kenntnis von Franciscus Mercurius van Helmonts Alphabeti verè naturalis hebraici brevissima delineatio (Sulzbach 1667) (LM V, S. 379). Van Helmont wie der Lessing gleichfalls bekannte Knorr von Rosenroth waren Kabbalisten (G VIII, S. 540). Letzterer hatte zusammen mit van Helmont Lurias Buch der Wanderungen unter dem Titel De revolutionibus animarum herausgegeben, ein Werk von maßgeblichem Einfluss für die Rezeption der Seelenwanderungslehre in Europa.45

2. Aufgeklärte Esoterik bei Lessing Die esoterischen Bezüge haben in der älteren Lessingforschung Leisegang dazu verleitet, Lessing jenseits der Traditionen der Aufklärung zu verorten und ihn in seiner Religiosität zum Mystiker zu stempeln, so Leisegang 1931 in seinem Buch Lessings Weltanschauung.46 Auch die Titel zahlreicher älterer geistesgeschichtlicher Arbeiten verraten eine rein inhaltlich ausgerichtete religions- und ideengeschichtliche Vereinnahmung Lessings: Lessings Seelenwanderungsglaube (Arnsperger 1893), Lessings Anschauungen über die Unsterblichkeit und Seelenwanderung (Kofink 1912, Fittbogen 1914).47 Selbst Alexander Altmann hat keine Bedenken, seinem instruktiven Beitrag den Titel Lessings Glaube an die Seelenwanderung (1976/1982) zu geben.48 Was dem Lessingleser zunächst in die Augen stechen müsste, sind die vielen Fragezeichen, die er hinter seine Hypothesen setzt. Es sind nicht immer nur rhetorische Fragen, die Lessing sich und dem Leser stellt, sondern oft Einladungen zu Gedankenexperimenten. In diesem Sinn schrieb Lessing am 6. April 1778 an J. A. H. Reimarus, den Sohn von Hermann Samuel Reimarus, über seine Erziehungsschrift, sie sei Produkt von jemandem, „der gern allerley Hypothesen und Systeme macht, um das Vergnügen zu haben, sie wieder einzureissen“ (LM XVIII, 44 45 46 47

48

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, übers. von Ernst Cassirer, in: Ders., Philosophische Werke in vier Bänden, Bd. 3, (wie Anm. 22), S. 31f. Zander, (wie Anm. 1), S. 190. Leisegang, Hans, Lessings Weltanschauung. Leipzig 1931, S. 175f., 179. Arnsperger, Walther, Lessings Seelenwanderungsglaube kritisch beleuchtet. Diss. Heidelberg 1893. Kofink, (wie Anm. 41). Fittbogen, Gottfried, Lessings Anschauungen über die Seelenwanderung, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 6 (1914), S. 632–655. Altmann, (wie Anm. 41).

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S. 269). Der vergnügliche und eigenwillige Umgang mit Traditionsbeständen spricht aus seinem selbstbewussten Bekenntnis zum Eklektizismus im Fragmentenstreit mit Goeze: „Ich bin Liebhaber der Theologie und nicht Theolog. Ich habe auf kein gewisses System schwören müssen. Mich verbindet nichts eine andre Sprache als die meine zu reden“ (G VIII, S. 130). In Leibniz von den ewigen Strafen stellt er dessen Vorurteilslosigkeit gegenüber angenommenen Meinungen heraus; sie sei von konzilianter Art und könne auch das unter bestimmtem Blickwinkel Wahre einer solchen Meinung anerkennen (G VII, S. 180). Das skeptische Motto aus Augustinus’ Soliloquia „Haec omnia inde esse in quibusdam vera, unde in quibusdam falsa sunt“ (also: ‚All dies ist aus den nämlichen Gründen in gewisser Hinsicht wahr, aus denen es in anderer Hinsicht falsch ist‘) ist der Erziehungsschrift warnend vorangestellt. Karl Eibl hat ihre uneigentliche Rede, das Fiktionsspiel zwischen Herausgeber und Verfasser herausgestellt und sie ein poetisches Gleichnis genannt. Anders als Cyranka erscheinen mir Eibls Überlegungen zu Form und Struktur des poetischen Diskurses unverzichtbar, um seiner Aussageintention gerecht zu werden.49 Die vorsichtige Ventilierung dessen, worüber wir nichts wissen können, spricht aus der Formulierung betont schwacher Annahmen: „Ist es denn schlechterdings so ganz unsinnig, daß ich [...]“ (G VIII, S. 557). Nein, kann der Leser antworten, es ist nicht vollkommen abstrus, aber doch sehr unwahrscheinlich. Die Form des Fragments gewinnt symptomatische Aussagekraft: Als nicht intendierte verrät sie scheiternde Erkenntnisbemühungen, Erkenntnisgrenzen. Der Abbruch des CampeFragments wie der des Fragments, das die tentative Reflexion im Titel trägt Daß mehr als fünf Sinne [...] sein können zeigt in der Bruchstelle des Textendes mitten im Satz die Brüchigkeit unseres Wissens über ein Weiterleben, wenn nicht gar die Brüchigkeit unserer Hoffnungen darauf (G VIII, S. 557, 560). Als Erkenntniskritiker operiert Lessing nicht mit unsinnlichen Erfahrungen, sondern bleibt auf dem Boden der Empirie: „Die Sinne bestimmen die Grenzen der Vorstellungen der Seele“ (G VIII, S. 558, Nr. 10). Lessing bezieht sich im Fragment über die Sinne – das hat die Forschung seit Dilthey überzeugend herausgearbeitet – auf Bonnet und den Sensualismus. Auch der Naturforscher Bonnet zeigt sich bemüht, die Validität seiner Hypothesen zu kontrollieren. Er betont in seiner Palingenesie, dass sie naturgemäß derzeitige Erfahrungshorizonte überschreiten müsse. Er erläutert die anthropologischen Schwierigkeiten, etwas Licht auf unseren künftigen Zustand fallen zu lassen.

49

Eibl, Karl, Lauter Bilder und Gleichnisse. Lessings religionsphilosophische Begründung der Poesie, in: Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 59 (1985), S. 251f. Vgl. Cyranka, (wie Anm. 11), S. 182f.

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Denn, wie wollten wir zur Erkenntniß solcher Gegenstände kommen, die nicht nur gar kein Verhältniß mit unseren itzigen Fähigkeiten haben, sondern die zu begreifen, oder zu verstehen, ohne Zweifel, noch andre Fähigkeiten vorausgesetzt werden?50

Die Stringenz der Beweise von einem andern Leben schränkt Bonnet gehörig ein; sie erbringen nicht einmal „moralische Gewißheit“. Der Mensch könne vorläufig über diesen künftigen Zustand vernünftigerweise nichts als Wahrscheinlichkeiten erfahren.51 Ähnliche Einschränkungen lassen sich bei Lessing finden. In Nachlassfragmenten, die sein Bruder Karl publizierte, behandelt Lessing die Neugierde, etwas von jenem Leben nach dem Tod wissen zu wollen, spöttisch und respektlos (LM XVI, 339f., 520f.; Nr. IX, XI, XIII). Als genuin aufklärerisch begegnen uns vor allem in der Spätphase der Aufklärung Reflexionen über die Grenzen unseres Wissens und über unsere Sprach- und Denkschranken. Schon Condillac hatte die Abhängigkeit des Denkens von der Sprache festgehalten, da die Sinne auf unsere Erfahrungswelt angewiesen seien.52 Lichtenberg, der sich nicht nur ironisch mit der Metempsychose auseinander setzte, notierte zum Thema „Seelenwanderung“: Ich denke, oder eigentlich, ich empfinde hierbei sehr viel, das ich nicht auszudrücken im Stande bin, weil es nicht gewöhnlich menschlich ist, und daher unsere Sprache nicht dafür gemacht ist.53

Ähnlich argumentierte schon Bonnet: „Ich kann ungeahnte Erfahrungen nicht mit einer herkömmlichen Sprache formulieren, die auf einem innerweltlichen Erfahrungshorizont basiert.“ Seit Diltheys Entdeckung der intertextuellen Bezüge zwischen Lessings Fragment über die Sinne und Bonnets Palingenesie hat die Forschung in zunehmender Präzision von Unger über Altmann, Zander, Mulsow bis Cyranka die Konvergenzen beider Texte aufgedeckt. Jacobi berichtet nicht unglaubwürdig im Spinozagespräch, dass Lessing 1780 die Palingenesie von Bonnet las und gestand, er habe da „Ideen angetroffen, die mit den seinen über diesen Gegenstand, und überhaupt mit seinem System, ungemein zusammenträfen.“54 Der schweizer Naturforscher vertrat wie Lessing die zentrale anthropologische These der Spätaufklärung von der psychophysischen Ganzheit des Menschen. Weil der Mensch ein Mischwesen ist, müsse die Seele als relationale Instanz über den 50 51 52 53 54

Bonnet, Palingenesie, (wie Anm. 23), Bd. 2, S. 373f. Ebd. S. 31ff. Bonnet, Étienne, Abbé de Condillac, Essai über den Ursprung der menschlichen Erkenntnisse, übers. und hg. v. Ulrich Ricken. Leipzig 1977, S. 17ff. Lichtenberg, Georg Christoph, Schriften und Briefe, hg. v. Wolfgang Promies. 4 Bde. München 1968, Sudelbücher Heft K 45, Bd. 2, S. 405. Jacobi, (wie Anm. 43), S. 40f.

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Tod hinaus ein physisches Fundament besitzen, damit die menschliche Identität gewahrt bliebe.55 Die psychischen Phänomene führte er auf Nervenprozesse zurück und schrieb der Seele ein konkretes Organ im Gehirn zu, das keimhaft die Grundlage für den bei der Auferstehung verklärten Lichtleib darstelle. Auch ein Leben nach dem Tod sei nur auf der Basis des leib-seelischen-Commercium denkbar. Bonnet ist entschiedener Vertreter der Präformationstheorie.56 Er vergleicht die menschliche Palingenesie mit der Metamorphose der Tiere. Wie leicht ist es zu begreifen, daß der Urheber des Weltalls das ein wenig im Grossen für den Menschen hat ins Werk setzen können, was er im Kleinen für den Schmetterling und für eine Menge anderer organischer Wesen zu Stand bringen konnte, in Ansehung deren er es schicklich gefunden, sie eine Reihe scheinbarer Verwandlungen durchlaufen zu lassen, welche sie in den Zustand ihrer irdischen Vollkommenheit hinbringen sollten?57

Damit nähert er sich Leibniz, der mitgeteilt hatte: „Ich glaube nicht an die Transmigration der Seelen, aber ich glaube an die Transformation desselben Lebewesens“; Leibniz hatte vor Bonnet bereits die Metamorphose der Seidenraupe zum Schmetterling als Beispiel angeführt.58 Auch die Tierseele bleibt – hier folgt Bonnet wiederum Leibniz – über den physischen Tod hinaus in einem winzigen Partikel erhalten.59 Bonnet geht nicht nur von einer lückenlosen Stufenfolge aller lebenden Wesen aus, sondern von einem permanenten Evolutionsprozess aller Gattungen zu höherer Vollkommenheit.60 Alle diese in Grade abgetheilte und ins unendliche schattierte Wesen machen nur Eine Leiter aus, deren verschiedene Stuffen die verschiedene Grade körperlicher und geistiger Vollkommenheit ausdrücken, welche die Welt in sich schließt.61

Aus ontogenetischer Perspektive reißt der Tod keine Lücke in die Kette, sondern bildet einen Ring.62 Lessing zitiert schon in einer Abhandlung der 50er Jahre Das Christentum der Vernunft in den Paragraphen 16 und 17 den Topos der lückenlosen Goldenen Kette.63 Die Wesen in der Welt „müssen eine Reihe ausmachen, in welcher jedes Glied alles dasjenige enthält, was die untern Glieder enthalten, und noch etwas mehr“(G VII, S. 280). Auch in Pope ein Metaphysiker! beruft sich Lessing mit Mendelssohn auf die lückenlose Stufenfolge der Welt, „nach welcher alle Grade der Vollkommenheit“ besetzt sind (G III, S. 641f.).

55 56 57 58 59 60 61 62 63

Bonnet, (wie Anm. 23), Bd. 2, S. 4–6., 28ff. Ebd., Bd. 1, S. 112, 235, 293, 413. Ebd., Bd. 2, S. 8f. Leibniz, zit. nach Zander, (wie Anm. 1), S. 276. Leibniz, (wie Anm. 44), S. 80, 220f. Bonnet, (wie Anm. 23), Bd. 1, S.203. Bonnet, ebd., S. 232ff. Ebd., S. 283f. Ebd., Bd. 2, S. 417f. Lovejoy, Die große Kette der Wesen, (wie Anm. 22). Vgl. dazu Zander, (wie Anm. 1), S. 361f.

Lessings vernünftige Palingenesie

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Unter ‚Palingenesie‘ verstand der Genfer Biologe einen Evolutionsprozess, eine Wiedergeburt auf den Stufen einer Entwicklung. Eine erreichte Stufe der Vollkommenheit führt dynamisch von selbst zur nächst höheren.64 Lessing übernimmt von Bonnet den Gedanken einer evolutionären Vermehrung und Verfeinerung der Sinne. Während Bonnet jedoch diesen Sublimationsvorgang auf den eschatologisch verklärten Körper bezieht, sieht Lessing die anthropologische Perfektibilität in einer unendlichen Zeitfolge. Ralph Häfner und Martin Mulsow führen einen Tübinger Philosophen aus der Wolff-Schule an, Gottfried Ploucquet, der vor Bonnet die These entwickelte, dass es mehr als fünf Sinne geben müsse.65 Nach Ploucquet muss die höhere Rationalität bereits in der Monade angelegt sein. Da Lessing mit Leibniz daran festhält, dass die Natur keine Sprünge macht, müssen nach Lessing die unteren Stufen der Sinne und ihre Kombinationsmöglichkeiten erst durchlaufen werden.66 Lessings Evolutionsmodell der wachsenden Organe geht auf Bonnets Beispiel eines in seinen Sinnesfähigkeiten depravierten Menschen zurück. In einem von Condillacs Statuen-Experiment inspiriertem Theoriemodell illustriert Bonnet, welche unerwarteten Vorstellungen mit der Belebung der Sinne zutage treten.67 Bonnet wollte naturwissenschaftlich den christlichen Unsterblichkeitsglauben stützen. Lessing trat nicht mit diesem Anspruch auf. Seine Argumentationsketten bleiben weltimmanent. Es geht ihm nicht um den verklärten Astralleib wie Bonnet, sondern um eine Wiedergeburt bzw. Wiederverkörperung auf Erden. Anders als Bonnet, dessen Wiedergeburtsprogramm Planetenreisen umfasst, verzichtet Lessing in den herangezogenen Fragmenten auf die Weltraumtouristik.68 Die verwegenen Gedankenflüge der Planetenreisen im 18. Jahrhundert sollten freilich nicht nur belächelt werden, sie gehören zu den Folgen der kopernikanischen Wende in der Astronomie und weiteren naturwissenschaftlichen Entdeckungen. Fontenelles von Gottsched 1727 übersetzte Gespräche über die Vielheit der Welten verliehen dem Staunen über die Unendlichkeit des Universums Ausdruck.69 Lessing macht die Mehrheit der Welten zum wiederholten Gedichtthema.70 Man nahm seit der Renaissance an, dass die Planeten bewohnt seien.71 Auch Herder hing zeitweilig der Idee von Planetenreisen an, ebenso wie Kant und der 64 65

66 67 68 69 70 71

Zander, (wie Anm. 1), S. 362f. Häfner, Ralph, Johann Gottfried Herders Kulturentstehungslehre. Hamburg 1995, S. 129. Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 2), S. 152f. Ders., Vernünftige Metempsychosis, (wie Anm. 2), S. 242. Leibniz, (wie Anm. 44), Vorrede S. 13. Altmann, (wie Anm. 41), S. 124. Bonnet, (wie Anm. 23), Bd. 2, S. 384. Mulsow, Vernünftige Metempsychosis, (wie Anm. 2), S. 233. Vgl. Altmann, (wie Anm. 41), S. 124. Bovier, Bernard, de Fontenelle: Entretiens sur la pluralité des mondes. Amsterdam 1686. Fick, (wie Anm. 10), S. 442. Lovejoy, (wie Anm. 22), S. 133ff., 141–145, 149–154, 159–173, 231–235, 240, 325.

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Manfred Beetz

junge Fichte.72 Lessing hatte in früheren Jahren, in der Vorrede zu Mylius’ Vermischten Schriften (G III, S. 530) und in einem Lehrgedicht Die lehrende Astronomie (G I, S. 120f.) auf die Vorstellung angespielt. Lessing geht im spekulativen Fragment Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können von der Evidenz der Elektrizität und des Magnetismus aus, für die wir noch keine entsprechenden Sinneswahrnehmungen besitzen. Die zahlreichen, im Universum verborgenen Kräfte ließen auf die Entwicklung einer Vielzahl von Sinnesfähigkeiten schließen (G VIII, S. 559). Nicht zufällig werden von Lessing zur Stützung esoterischer Thesen Erkenntnisse herangezogen, die auf der Höhe der zeitgenössischen Naturwissenschaft stehen. Elektrizität und Magnetismus waren im späten 18. Jahrhundert hochaktuelle Forschungs- und Diskussionsfelder. Herder schloss gerade aufgrund jüngster physikalischer und chemischer Neuentdeckungen auf weitere noch unentdeckte Kräfte in den Körpern.73 Die Hypothese einer für neue Entwicklungsmöglichkeiten offenen Physis des Menschen wird vom technisch-naturwissenschaftlichen Fortschritt hergeleitet. Warum sollen wir physikalische Daten, die wir gegenwärtig nur mit mathematischen Berechnungen erschließen können, nicht künftig – fragt Lessing – mit einem verfeinerten, differenzierteren Sinnesinstrumentarium unmittelbar wahrnehmen können? (G VIII, S. 559) Altmann, dem sich Cyranka hier anschließt, unterstreicht nachdrücklich, dass es sich bei Lessings verstreuten Ausführungen zur Seelenwanderung um eine zweifache Hypothese handelt: Die erste Hypothese betreffe als theologische und geschichtsphilosophische die menschliche Vervollkommnung in der Geschichte – so in der Erziehungsschrift; die zweite sensualistische Hypothese betreffe das Reich der Natur.74 Beide Diskursfelder – das der Geschichte und das der Natur – seien sorgfältig voneinander zu trennen. Dies ist meines Erachtens zu wenig historisch gedacht und geht von der modernen Sicht ausdifferenzierter Wissenschaften aus. Die Grundthese eines von Jörn Garber am IZEA geleiteten Forschungsprojektes war gerade, dass im 18. Jahrhundert Naturgeschichte, Zivilisationsgeschichte und Menschheitsgeschichte konvergieren.75 Die Menschheitsgeschichten von Iselin, Herder, Adelung oder Georg Forster stützen ihre Überlegungen, was hier nicht im Einzelnen nachgewiesen werden kann, mit Buffons Naturgeschichte. Interdisziplinäre Basiswissenschaft der Natur- und Kulturgeschichte ist die Anthropologie. Mit

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Unger, Rudolf, Zur Geschichte des Palingenesiegedankens im 18. Jahrhundert, in: Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 2 (1924), S. 263. Altmann, (wie Anm. 39), S. 125f. Zander, (wie Anm. 1), S. 358f., 363, 365. Herder in Seele und Gott, S. 149: „Ehe die magnetische, ehe die elektrische Kraft entdeckt wurde; wer hätte sie in den Körpern vermuthet? Wie zahllose andre mögen in ihm noch unentdeckt schlafen!“ (zit. nach Altmann, [wie Anm. 32], S. 123). Altmann, (wie Anm. 32), S. 127. Cyranka, (wie Anm. 11), S. 447, 461. Vgl. u.a. die Beiträge der Herausgeber im folgenden Sammelband: Garber, Jörn / Thoma, Heinz (Hg.): Zwischen Empirisierung und Konstruktionsleistung. Anthropologie im 18. Jahrhundert. Tübingen 2004.

Lessings vernünftige Palingenesie

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anderen Worten: Lessing konnte mit naturwissenschaftlichen Fragestellungen durchaus solche der Menschheitsgeschichte anschneiden. Lessings Bruder Karl – der Herausgeber der Nachlassfragmente – teilt mit, dass die Seelenwanderung in den letzten Jahren seines Lebens eine von Lessings Lieblingsideen gewesen sei.76 Als Leibnizianer war ihm die These vertraut „Allem Anschein nach geht nichts im Universum völlig verloren“.77 Dieses Axiom bezog Lessing offensichtlich auch auf geistige Wirkursachen. Im Nachlassfragment Über die Elpistiker räsoniert er über wissenschaftliche Hypothesen, die von Textquellen um so reichhaltiger fließen, je dürftiger diese sind: Eine Hypothese erzeugt die nächste. Bezeichnender Weise wählt er für die Beschreibung von Wirkungs- und Rezeptionsprozessen die Leibnizsche Terminologie, um mit ihr auf die Seelenwanderungslehre anzuspielen: „Jede Monade von Wahrheit wandert aus einem ungestalteten Körper von Meinungen in den andern, belebt den einen mehr, den andern weniger; den kürzer, den länger“ (G VIII, S. 528). Intensiv wie kaum ein zweiter, hat sich Lessing zeitlebens nicht nur mit Zeitgenossen, sondern mit längst verstorbenen Autoren auseinander gesetzt. Ihm bestätigte die tägliche Erfahrung, dass unsere Vorfahren sich mit ihrem Tod keineswegs aus der Realität verabschiedet haben. Vielleicht können wir das Motiv der Wiedergeburt als Metapher für unsere wissenschaftliche Tätigkeit gelten lassen, insofern sie auf eine Wiederbelebung tradierter Texte und unter Umständen vergessener Prozesse hinausläuft.

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Lessing, Karl G., Gotthold Ephraim Lessings Leben. 2 Teile, Berlin 1793/1795, Bd. 2, S. 76f. Leibniz, (wie Anm. 44), S. 227f.

FRIEDEMANN STENGEL (Halle)

Swedenborg als Rationalist

1. Vorspiel im Himmel In seinem Alterswerk, der Wahren Christlichen Religion, die 1771 ein Jahr vor seinem Tod in Amsterdam herausgegeben wurde, notierte Emanuel Swedenborg ein memorabile, ein denkwürdiges Ereignis, das er in der Geisterwelt erlebt haben will. Nachdem er den Herrn darum gebeten hatte, erschienen ihm jeweils drei Schüler von Aristoteles, Descartes und Leibniz. Im Hintergrund hielten sich drei Männer mit Lorbeerkränzen auf, und infolge einer Wahrnehmung, die vom Himmel in ihn einfloss, erkannte er, dass die Meister der Schulen selbst anwesend waren, ja hinter Leibniz sei sogar jemand zu sehen gewesen, der sich am Saum des Hannoveraner Philosophen festhielt, und es sei Swedenborg mitgeteilt worden, dass es sich dabei um niemand anderen handele als um Christian Wolff. Während sich die drei Philosophen jedoch in Schweigen hüllten, brach ein offener Disput zwischen ihren neun Schülern aus, und zwar in der Frage des Verkehrs zwischen Körper und Seele, des commercium corporis et animae. Die Aristoteliker beharrten darauf, dass die Objekte der Wahrnehmung durch die Sinne in die Seele einfließen, und proklamierten einen Einfluss der Natur, einen influxus physicus. Diese Behauptung wiesen die Cartesianer als bloßen Schein zurück. Der Seele müsse das Primat zuerkannt werden, sie nehme die Objekte wahr und wirke die Empfindung, nicht das körperliche Organ. Im Gegensatz zu den Aristotelikern behaupteten sie einen geistigen Einfluss der Seele auf den Körper und bezeichneten diesen als okkasionalen oder influxus spiritualis. Die Schüler Leibnizens wiederum suchten zwischen diesen beiden gegensätzlichen Ansätzen zu vermitteln, indem sie sowohl einen Einfluss des Körpers auf die Seele als auch umgekehrt der Seele in den Körper abwiesen. Vielmehr handele es sich um ein harmonierendes und augenblickliches Zusammenwirken, um eine harmonia praestabilita, von Ewigkeit her vom Schöpfer eingerichtet. Nach diesen knappen Darlegungen der Philosophenschüler erschien ein Geist, der die Anwesenden so verwirrte, dass sie gemeinsam beschlossen, ihren Streit per Los entscheiden zu lassen. Jede Gruppe schrieb ihren Vorschlag auf einen Zettel. Einer zog das Los „geistiger Einfluss“. Danach erschien ein Engel, der sie informierte, dass diese Entscheidung keinesfalls zufällig gefallen sei. Sie sei so vorgesehen gewesen. Die Wahrheit selbst habe sich dabei gezeigt.1 1

Vgl. Swedenborg, Emanuel, Vera christiana religio, continens universam theologiam novae ecclesiae a Domino apud Danielem VII. 7, 13–14 et in Apocalypsi XXI, 1.2 praedictae. Amstelodami 1771, deutsch: Die wahre christliche Religion. 4 Bde. Zürich 1960 [im Folgenden

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Friedemann Stengel

Diese Begebenheit in der Geisterwelt verdient in verschiedener Hinsicht eine Auswertung: – Bemerkenswert ist, dass der Geisterseher Swedenborg 25 Jahre nach dem Abbruch seiner naturwissenschaftlich-philosophischen Laufbahn immer noch mit den Themen der zeitgenössischen Philosophie hantierte. Das Beispiel zeigt, dass seine Sicht des Universums, bestehend aus Geisterwelt und natürlicher Welt, eng mit der Leib-Seele-Problematik der rationalistischen Philosophie in der Epoche von Descartes bis Wolff zusammenhing. – Die Schlichtung philosophischer Streitfragen wird himmlisch vollzogen. Swedenborg will seine philosophisch erarbeitete Position himmlisch legitimieren, also durch die Instanzen lizensieren lassen, die seinem eigenen philosophischen System entsprungen sind. – Der zitierte Streit in der Geisterwelt über das commercium corporis et animae verdeutlicht Swedenborgs eigene Entwicklung. War er in seiner vorvisionären Phase an diesem Punkt explizit ein Anhänger von Leibniz und Wolff gewesen, so hatte er sich in seiner erleuchteten Phase von ihnen abgewandt und einen Cartesianismus vorgezogen, den er allerdings wesentlich modifizierte.2 – Das genannte Beispiel zeigt gleichzeitig, wie Swedenborg mit seinen Quellen umging. Es liegt auf der Hand, dass bei den von ihm genannten Modellen des commercium corporis et animae bereits Interpretationen und Modifikationen vorliegen. So ist der aristotelische influxus physicus zeitgenössisch nicht nur in einer Richtung verstanden worden, sondern als ein wechselseitiger Einfluss. Swedenborg wusste das, er hatte es zweieinhalb Jahrzehnte zuvor selbst in den Quellen studiert.3 Ebenso wenig kann im cartesianischen Okkasionalismus ohne weiteres von einem influxus spiritualis in der von Swedenborg dargestellten

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VCR], 696. Die genannte Stelle ist bereits enthalten in: Ders., De Commercio Animae et Corporis quod creditur fieri vel per Influxum physicum, vel per Influxum spiritualem, vel per Harmoniam praestabilitam. Londoni 1769, deutsch: Der Verkehr zwischen Seele und Körper, der wie man glaubt, stattfindet, entweder durch natürlichen Einfluß oder durch geistigen Einfluß oder durch vorherbestimmte Harmonie. Berlin 1925, 18–19 [im Folgenden: Com]. Beim Zitieren von Swedenborgs Werken wird, wenn nicht anders angegeben, nicht auf Seiten, sondern auf Nummern verwiesen. Vgl. Jonsson, Inge, A drama of creation. Sources and influences in Swedenborg’s Worship and love of God. West Chester 2004, S. 158, 172. Vgl. Wolff, Christian, Psychologia Rationalis Methodo Scientifica Pertractata: qua ea, quae de anima humana indubia experientiae fide innotescunt, per essentiam et naturam animae explicantur, et ad intimiorem naturae ejusque autoris cognitionem profutura proponuntur. Editio nova priori emendatior. Frankfurt / Leipzig 1740, § 559f., in: Swedenborg, Emanuel, A Philosopher’s Note Book. Excerpts from Philosophical Writers and from the Sacred Scriptures on a variety of Philosophical Subjects; together with some Reflections, and Sundry Notes and Memoranda. Philadelphia 1931 [fortan: PhN], S. 193; Bilfinger, Georg Bernhard, De harmonia animi et corporis humani, maxime praestabilita, ex mente illustris Leibnitii commentatio hypothetica. Francofurti / Lipsiae 1741, §§ 24–26, in PhN 189f.

Swedenborg als Rationalist

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Weise die Rede sein.4 Die beiden Substanzen Körper und Geist liegen vielmehr so weit auseinander, dass nur der Eingriff Gottes für ihr Zusammenwirken sorgen kann.5 Das Stichwort influxus spiritualis weist hingegen auf eine spezielle Note Swedenborgs hin, die sich neben anderen Autoren vor allem aus Nicolas Malebranche speist, wie noch zu zeigen ist. Sie dient als Grundlage für Swedenborgs Geisterwelt und wird an den cartesianischen Okkasionalismus lediglich angebunden, um eine prästabilierte Harmonie zu vermeiden und eine neuplatonische Emanationsvorstellung anzukoppeln. Aber auch Leibniz’ prästabilierte Harmonie wird von Swedenborg nur verkürzt wiedergegeben, wenn unerwähnt bleibt, dass die Einheit von Körper und Geist nach Leibniz von Beginn der Schöpfung an besteht, das immer wieder geschehende Wunder bei Descartes also auf den Zeitpunkt der Schöpfung zurückverlegt worden ist.6 Man wird sich also davor hüten müssen, eine Eigentlichkeit, eine ursprüngliche Identität oder eine ‚richtige‘ Lehre hinter den von Swedenborg zitierten Konzeptionen finden zu wollen. Dessen ungeachtet bleibt aber die Verwurzelung seines Ansatzes in den klassischen und zeitgenössischen Autoren eindrücklich. Im Folgenden kann es nicht um den Nachweis gehen, ob Swedenborg seine rationalistischen Gewährsmänner ‚richtig‘ verstanden hat. Es wird vielmehr zu rekonstruieren sein, wie er mit ihren Texten umging und die darin behandelten Gegenstände zu einem eigenen System kompilierte und kreativ modifizierte. Schließlich wird zu fragen sein, inwieweit Swedenborgs selbst inszenierte Verortung in der zeitgenössischen philosophischen Diskussion ihn auf den Weg von der empirischen Forschung und rationalistischen Philosophie zu seinem originellen visionären Rationalismus7 und hinein in die Geisterwelt führte. Doch bevor der Himmelsdisput über das commercium corporis et animae als Beispiel für das eklektische Verfahren Swedenborgs anhand der vorliegenden 4

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Bereits Johann Heinrich Campe erkannte in seiner umfangreichen Rezension mehrerer Schriften Swedenborgs dessen Missverständnis des Okkasionalismus als influxus spiritualis in Com: „Die Geister müssen wahrscheinlich von dem System der zufälligen Ursachen keine hinlängliche Nachricht gehabt haben; sonst hätten sie dem Verf. nicht offenbart, es bestünde darin, daß das geistliche in das materielle einfließt, aber nicht umgekehrt […].“ Allgemeine deutsche Bibliothek, Anh. 25.–36. Bd., 2. Abt. (1780), S. 1026f. Vgl. Lamm, Martin, Swedenborg. Eine Studie über seine Entwicklung zum Mystiker und Geisterseher. Leipzig 1922, S. 305f. Lamm verdeutlicht die Differenzen der Psychologie Swedenborgs gegenüber dem Okkasionalismus cartesianischer Prägung, berücksichtigt aber den Einfluss Malebranches nicht in angemessener Weise. Vgl. in Swedenborgs Notizen z.B. Bilfinger, (wie Anm. 3), § 209f., in PhN 356; Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die Theodizee. Von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels, hg. und übers. v. Herbert Herring. 2 Bde. 2. Aufl. Frankfurt/M. 1986, Vorwort, S. 49. Vgl. Schmidt, Martin, Pietismus. Stuttgart u.a. 1972, S. 114. Unberücksichtigt bleiben vorerst die Interdependenzen und rationalistischen Modifikationen innerhalb des zeitgenössischen Diskurses. Dies wäre ein eigenes Thema. Der Schwerpunkt liegt hier deshalb auf der Rekonstruktion der literarischen Rezeptionen innerhalb des Werkes Swedenborgs.

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Quellen illustriert wird, um die These vom rationalistischen Swedenborg zu untermauern, wird auf die Gründe einzugehen sein, die die Rekonstruktion einer solchen philosophisch-literarischen Rezeption überhaupt zulassen. Ich werde am Ende auch die These aufstellen, dass nicht nur Swedenborgs Naturphilosophie und Hirnforschung, seine Morallehre und Kosmologie als Kompilate zeitgenössischer, biblischer und antiker Autoren unter einem rationalistischen Blickwinkel anzusehen sind, sondern auch seine aus menschlichen Seelen bestehende Geisterwelt.

2. Der Codex 36 Es ist vor allem der Akribie zu verdanken, mit der Swedenborg die zeitgenössische Fachliteratur las und in manchen Werken auch mit Quellenangabe zitierte, dass die Eruierung der Quellen und literarischen Abhängigkeiten seines Werks nicht nur im Rahmen bloßer Vermutungen und Vergleiche verbleiben muss. Dies betraf hinsichtlich seiner Forschungen im physikalisch-kosmologischen und im biologischen, vor allem hirnanatomischen Bereich Autoren des 17. Jahrhunderts wie die Mikroskopisten Antony van Leeuwenhoek, Jan Swammerdam, Lorenz Heister, Marcello Malpighi u.a. Die Forschungen zu diesem Feld fallen nicht sehr umfangreich aus.8 Der schwedische Komparatist Inge Jonsson hat die Korrespondenzlehre Swedenborgs vor allem im Hinblick auf ihre philosophische Position innerhalb des 17. und 18. Jahrhunderts umfassend analysiert.9 Außerdem hat Jonsson detailliert die literarischen Bezüge und Quellen für das Schöpfungsdrama De cultu et amore Dei herausgearbeitet, das Swedenborg während seiner visionären Krise herausgab.10 Dieses in London erschienene, zeitgenössisch nur wenig beachtete Werk verknüpfte antike und biblische Schöpfungsmythen, wie etwa die Theorie vom Weltei, kosmogonische Vorstellungen Leibniz’, Wolffs, Malebranches, Descartes’ und anderer Rationalisten und die physiologischen Forschungen der genannten experimentell vorgehenden Anatomen.11 8

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Erst in neuerer Zeit sind zu diesem Thema erschienen: Dunér, David, Världmaskinen. Emanuel Swedenborgs naturfilosofi. Nora 2004; Crasta, Francesca Maria, La filosofia della natura di Emanuel Swedenborg. Milano 1999. Ein älterer Aufsatz befasst sich mit der hirnanatomischen Forschungsleistung Swedenborgs: Wetterberg, Lennart, Swedenborg’s View of the Brain, in: The New Philosophy 106 (2003), S. 427–436. Jonsson, Inge, Swedenborgs korrespondenslära. Stockholm u.a. 1969. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2). Dabei handelt es sich um die übersetzte und überarbeitete Fassung von Ders., Swedenborgs skapelsedrama De cultu et amore Dei. En studie av motiv och intellektuell miljö. Stockholm 1961. Vgl. auch als ausführlichen Überblick über Swedenborgs Biographie, Philosophie und Theologie: Jonsson, Inge, Visionary Scientist. The Effects of Science and Philosophy on Swedenborg’s Cosmology. West Chester 1999. Swedenborg, Emanuel, Pars prima de cultu et amore Dei, ubi agitur de telluris ortu, Paradiso & Vivario, tum de primogeniti seu Adami nativitate, infantia, & amore; Pars secunda, ubi agitur de conjugio Adami, et inibi de anima, mente intellectuali, statu integritatis, & imagine Dei. 2 Bde. Londini 1745.

Swedenborg als Rationalist

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In den vier Jahren vor seiner Berufungsvision hatte Swedenborg ein Exzerptbuch geführt, das als Codex 36 im Archiv der Akademie der Wissenschaften in Stockholm vorhanden ist.12 Swedenborg, der sich in dieser Zeit vorwiegend in Deutschland, Holland und England aufhielt, hatte hier auf 276 Folioseiten Exzerpte aus der modernen und antiken Literatur unter selbst festgelegten Überschriften niedergeschrieben und dabei in der Regel sogar die Quellen direkt angegeben. Diese Vorgehensweise verrät nicht nur die Interessenlage Swedenborgs kurz vor seiner visionären Phase durch die Überschriften und die Auswahl der Exzerpte, sie dokumentiert auch deutlich, wo seine Lektüreschwerpunkte lagen, an welche Topoi der philosophisch-theologischen Debatte er wie anknüpfte, was er exzerpierte, was er eben gerade nicht exzerpierte und welche Texte er miteinander verband. Die Überschriften lassen von Beginn an eine Orientierung auf die Seelenproblematik, auf die Möglichkeiten von Jenseitsschau und Wahrsagerei, auf das commercium corporis et animae, auf die Geisterwelt und verschiedene theologische Themen erkennen. Das Grundmuster hinter den Exzerpten kann als eine theologisch aufgeladene Psychologie bezeichnet werden.13 Die exzerpierte Literatur lässt sich thematisch in vier Gruppen einteilen: 1. Gruppe, aus der zeitgenössischen Philosophie: – die lateinische Übersetzung von Leibniz’ Theodizee von 1739, eine der am ausführlichsten exzerpierten Quellen, daneben der 1734–1742 von Christian Kortholt herausgegebene Briefwechsel von Leibniz;14 – Christian Wolffs Psychologia rationalis.15 Die Psychologia empirica, die Cosmologia und die Ontologia hatte er in früheren Werken vielfach herangezogen;16 – Nicolas Malebranches Recherche de la verité in der lateinischen Ausgabe;17

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Codex 36 ist vom damaligen Dekan der Theological School of the Academy of the New Church, Alfred Acton, übersetzt worden, vgl. Anm. 3. Zur Datierung und kritischen Einordnung des Codex vgl. das Vorwort Actons in PhN iii–xv, und die kritische Stellungnahme bei Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 282–284. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 166. Leibnitius, Godefredus Guilielmus, Tentamina Theodicaeae. De bonitate Dei, libertate hominis et origine mali. Versio nova, vita auctoris, catalogo operum et variis observationibus aucta. Francofurti & Lipsiae 1739; Ders: Epistolae ad diversos, theologici, iuridici, medici, philosophici, mathematici, historici et philologici argumenti: cum annotationibus suis primum divulgavit Christianus Kortholtus. 4 Bde. Lipsiae 1734–1742. Swedenborg scheint die Ausgabe von 1740 benutzt zu haben (vgl. Anm. 3, sowie PhN 535). Vgl. etwa Swedenborg, Emanuel, The Principia or the first principles of natural things. Bd. 2. London 1912, 643f.; Ders., Ontology or the Signification of Philosophical Terms / hg. und übers. v. Alfred Acton. Boston 1901. Malebranche, Nicolas, De inquirenda veritate libri sex, in quibus mentis humanae natura disquiritur, & quomodo variis illius facultatibus, ut in Scientiis error vitetur, utendum sit, demonstratur. Ex ultima editione Gallica, pluribus Illustrationibus ab ipso Authore auctâ, Latinè versi. Genevae 1691.

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– von Descartes De homine,18 die Principia Philosophiae, De passionibus und die Meditationes.19 – Hugo Grotius’ De veritate religionis christianae;20 – Georg Bernhard Bilfingers De harmonia animae et corporis,21 worin die wichtigsten zeitgenössischen Modelle des commercium corporis et animae dargestellt und diskutiert werden. Hier ist neben einer Dissertation von Johann Friedrich Braun22 auch ein ausführliches Referat der Konzeption des französischen Jesuiten René Joseph de Tournemine23 (1661–1739) enthalten; – als einziges schwedisches Buch das des Cartesianers Andreas Rydelius, Nödiga förnufts-öfningar.24 2. Gruppe, aus der antiken und patristischen Philosophie und Theologie: – Platons Gesamtwerk in einer griechisch-lateinischen Ausgabe von 1578, darunter besonders: Timaios, Parmenides, Phaidros, Phaidon und die nichtplatonische Schrift Epinomis;25 – das Gesamtwerk von Aristoteles, darunter vor allem: De anima, De coelo, die Nikomachische Ethik, Physik und Metaphysik sowie Magna Moralia;26 – das Gesamtwerk von Augustin, vor allem: De anima et ejus origine, De civitate Dei, De genesi ad litteram, Confessiones.27 18 19

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Descartes, René, De Homine Figuris, Et Latinitate Donatus A Florentio Schuyl, Inclyae Urbis Sylae-Ducis Senatore, & ibidem Philosophiae Professore. Lugduni Batavorvm 1664. Descartes, René, Meditationes de prima philosophia. Ed. ultima prioribus auctior & emendatior. Amstelodami 1654. Im Falle der Principia und von De passionibus sind die benutzten Ausgaben unsicher. Grotius, Hugo, De Veritate religionis christianae. Editio Novissima, in qua ejusdem Annotationes suis quaeque Paragraphis ad faciliorem usum subjectae sunt. Amstelodami 1662. Swedenborg hat möglicherweise noch eine andere Ausgabe benutzt, vgl. PhN 528. Schon in der Oeconomia regni animalis zählt Grotius zu den am häufigsten zitierten Autoren. Vgl. Anm. 3. Es ist nicht sicher, welche Ausgabe Swedenborg benutzt hat. Braun, Johann Friedrich, Unionis animae cum corpore systemata tria. Harmonia, praestabilitae, influxus et assistentiae in unum fusa, praeside Elia Camerario. Tubingae 1721. Bilfinger bezieht sich auf: Tournemine, René Joseph de, Commentatio Trivultina, in: Memoires de Trevoux, mai 1703, S. 870–875; septembre, S. 1066f. Rydelius, Andreas, Nödiga förnufts-öfningar [Nötige Vernunftsübungen]. At lära kenna thet sundas wägar och thet osundas felsteg. 2. upl., ökt. Linköping 1737. Platon, Hapanta Ta Sozomena. Ex Nova Ioannis Serrani Interpretatione, perpetuis eiusdem notis illustrata. Eiusdem Annotationes in quosdam suae illius interpretationis locos. Henrici Stephani de quorundam locorum interpretatione iudicium, & multorum contextus Graeci emendatio. 3 Bde. Genf 1578. Aristoteles, Opera omnia graece et latine doctissimorum virorum interpretatione & notis emendatissima, & nunc tandem in quatuor Tomos distributa. Guillelmus Du-Vallius regis christianissimi consiliarius & Medicus tertio recognouit, Synopsin analyticam adiecit, nouis disquisitionibus, notis, & Appendicibus illustrauit. Cum tribus indicibus. Quae huic Editioni accesserunt pagina proxima indicabit. Parisiis 1654. Augustinus, Aurelius, Opera Qvae Reperiri Potverunt Omnia, Tomis Decem Comprehensa: Per Theologos Lovanienses Ex Vetustissimis Manuscriptis Codicibus Ab Innumeris Mendis Vindicata, [et] hac postrema editione locis S. Sae. à textu, typorum varietate, Doctor. Viror. consilio distinctis, ornatius in lucem emissa. Illustrata Praeterea Eruditis Censuris Et Locuple-

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3. Gruppe – sehr umfangreich die Bibel mit Apokryphen,28 deren Stellen den entsprechenden Überschriften in Korrespondenz zu den zitierten philosophischen Autoren zugeordnet werden. 4. Gruppe, aus dem pseudepigraphischen neuplatonischen Schrifttum: – De divina sapientia secundum Aegyptios, die sog. Theologie des Aristoteles;29 – die Augustin zugeschriebene Schrift De spiritu et anima.30 Zusätzlich direkt zitiert finden sich in knapper Form: Plinius,31 Spinoza,32 Abbé Montfaucon de Villars,33 Friedrich Hoffmann,34 Benjamin Martin,35 James Grassineau,36 Robert Smith,37 Frederik Ruysch.38 Es liegt auf der Hand, dass Swedenborg durch die exzerpierte Literatur eine große Zahl weiterer Autoren mitrezipierte, beispielsweise Verweise auf patristische

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tata Multis homiliis, & aliquot Epistolis eiusdem S. Augustini, antea non editis. Coloniae Agrippinae 1616. Folgende Ausgaben sind von Swedenborg benutzt worden: Castellio, Sebastianus, Biblia Sacra ex Sebastiani Castellionis interpretatione et postrema recognitione: iam accesserunt notae ex margine subiectae chartae geographicae et templi Salomonis delineatio versionem et adnotationes ex primis editionibus emendavit et praefatus est indicemque latinitatis selectae vulgo neglectae merito et falso suspectae subiunxit. Lipsiae 1738; Castellio, Sebastianus, Novum Jesu Christi Testamentum. Editio novissima. Amstelodami 1683; Castellio, Sebastianus, Biblia sacra ex Sebastiani Castellionis interpretatione ejusque postrema recognitione. 4 Bde. London 1727; Rivet, André / Tremellius, Immanuel / Junius, Franciscus / Beza, Theodor de, Biblia sacra. Sive Testamentum Vetus, ab Im. Tremellio et Fr. Junio ex hebraeo latinè redditum, et Testamentum Novum, à Theod. Beza è Graeco in latinum versum. Amstelodami 1632; Schmidt, Sebastian, Biblia Sacra sive Testamentum Vetus et Novum ex linguis originalibus in linguam Latinam translatum, additis capitum summariis et partitionibus. Argentorati 1696. Im Codex 36 hat Swedenborg überwiegend die Castellio-Übersetzung benutzt. De secretiore parte divinae sapientiae, secundum Aegyptios, (wie Anm. 26), Bd. 4, S. 601– 676. Enthalten in der Kölner Augustin-Ausgabe von 1616, (wie Anm. 27), Bd. 3, S. 358–373. Epistolae VI, xxiv,7 (benutzte Ausgabe unklar). Von Swedenborg möglicherweise benutzt: Spinoza, Baruch de, Renati DesCartes Principiorum Philosophiae. Pars I, & II, more geometrico demonstratae. Amstelodami 1663. Montfaucon de Villars, Nicolas Pierre Henri de, Comte De Gabalis, ou entretiens sur les sciences secretes. renouvellé & augmenté d’une lettre sur ce sujet. Amsterdam 1715 [deutsch 1782]. Hoffmannus, Fridericus, Observationum physico-chymicarum selectiorum libri III. In quibus multa curiosa experimenta et lectissimae virtutis medicamenta exhibentur, ad solidam et rationalem chymiam stabiliendam praemissi. Halae 1722. Martin, Benjamin, Pangeometria or the elements of all geometry. Containing I. The rudiments of decimal arithmetic. V. An appendix, containing an epitome of the doctrine of fluxions. London 1739. Brossard, Sébastien de / Grassineau, James, A musical dictionary being a collection of terms and characters, as well ancient as modern; including the historical, theoretical, and practical parts of music. London 1740. Smith, Robert, A compleat system of opticks in four books, viz. a popular, a mathematical, a mechanical, and a philosophical treatise. Cambridge 1738. Ruysch, Frederik, Thesaurus anatomicus. 1721 (von Swedenborg benutzte Ausgabe unsicher).

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Literatur und auf die Kabbala bei Leibniz oder auf Origines bei Augustin. Auffälligerweise finden sich in diesem umfangreichen privaten Notizbuch keine Erwähnungen von Böhme, Paracelsus oder Jamblich. Bei dem späteren schwedischen Bischof Rydelius konnte Swedenborg allerdings eine brüske Zurückweisung der allegorischen Philosophie Jakob Böhmes und Robert Fludds nachlesen.39 Direkte Spuren von Ficino, Plotin und anderen neuplatonischen Schriften oder von kabbalistischen Texten lassen sich nicht feststellen.40 Auch einige Titel aus Swedenborgs Bibliothek, die dem Auktionskatalog zu entnehmen sind und dem Esoterischen Corpus nach Faivre41 zugeordnet werden können, wurden in dieser Phase nicht in seine Forschungsaktivitäten einbezogen.42 Eine hohe Bedeutung kommen neben der philosophisch-rationalistischen Literatur hingegen der Theologie des Aristoteles und der pseudo-augustinischen Schrift De spiritu et anima für Swedenborgs Entwicklung zu. Die arabische Theologie des Aristoteles, von einem Mönch aus Ravenna Anfang des 16. Jahrhunderts in Damaskus entdeckt und mehrfach ins Lateinische übersetzt, lag Swedenborg in der du-Val-Ausgabe von 1654 vor. Du Val hatte in seiner Einleitung bereits erhebliche Zweifel an der Verfasserschaft mitgeteilt, die schon seit der zweiten Hälfte des 16.

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Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 45. Es lässt sich lediglich nachweisen, dass Swedenborg als 17jähriger die Ficino-Ausgabe von Plotins Enneaden besaß. Auf das Titelblatt des entsprechenden Exemplars in der Bibliothek von Linköping trug Swedenborg 1705 seinen Namen ein. Seine eigene Auskunft, er habe Böhme und den englischen Böhmisten William Law vor der an ihn ergangenen Offenbarung der himmlischen Geheimnisse aufgrund eines [himmlischen] Verbots nie gelesen, hält Jonsson für glaubhaft und widerspricht damit einer vielfach vertretenen gegenteiligen Vermutung, vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 176. Benz unternimmt hingegen nicht den Versuch, eine literarische Interdependenz nachzuweisen, sondern belässt es bei einer rein phänomenologischen Betrachtung, vgl. Benz, Ernst, Emanuel Swedenborg. Naturforscher und Seher. München 1948, S. 136, 145, 152–163, 214, 388, 414 u.ö. Auch Lamm begnügt sich mit der Vermutung, Swedenborg habe Böhme über seinen Kontakt mit Johann Konrad Dippel kennengelernt, vgl. Lamm, (wie Anm. 5), S. 64–66. Für die Parallelisierung von Swedenborg und Böhme dürfte vor allem Friedrich Christoph Oetinger verantwortlich sein, der offenbar von seinem Interesse an Böhme geleitet wurde, als er zu Swedenborg Kontakt aufnahm, einige seiner Schriften übersetzte und beide schließlich nebeneinander stellte, wobei er gerade auch die Differenzen zwischen beiden herausarbeitete, vgl. Williams-Hogan, Jane K., The Place of Emanuel Swedenborg in Modern Western Esotericism, in: Faivre, Antoine / Hanegraaff, Wouter J. (Hg.), Western Esotericism and the Study of Religion. Leuven 1995, S. 231–235. Heinrichs führt die Hinwendung Oetingers zu Swedenborg darauf zurück, dass er in dessen „Denken mutatis mutandis Böhme manifestiert“ sah, vgl. Heinrichs, Michael, Emanuel Swedenborg in Deutschland. Eine kritische Darstellung der Rezeption des schwedischen Visionärs im 18. und 19. Jahrhundert. Frankfurt/M. u.a. 1979, S. 101, 113. Höchstens eine singuläre namentliche Erwähnung von Mercurius Trismegistus und Jamblich im vorvisionären Werk (Oeconomia regni animalis I, 635, vgl. Anm. 57). Vgl. Faivre, Antoine, Esoterik im Überblick. Freiburg u.a. 2001, S. 15–23. Vgl. Catalogus bibliothecae Emanuelis Swedenborgii / denuo edidit Alfred H. Stroh. Stockholm 1907; Bergquist, Lars, Swedenborg’s secret. The Meaning and Significance of the Word of God, the Life of the Angels and Service to God. London 2005, S. 469–482.

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Jahrhunderts gehegt worden waren.43 Swedenborg notierte sich diese Bedenken wörtlich aber erst ganz am Ende seines Exzerptbuches, nachdem er einen großen Teil aus der Theologie abgeschrieben hatte. Er meine nicht, so Swedenborg, dass der Text von Aristoteles stamme, dafür sei er zu erhaben (sublimus).44 Und er zitiert aus dem Vorwort: An vielen Stellen sei eine Göttlichkeit erkennbar, die so weit über der Natur steht, dass sie kaum von einem Genius hervorgebracht worden sein könne, der in den Grenzen der Natur eingeengt gewesen sei. Sicher habe der Autor Platon mit lebendiger Stimme lehren gehört. Der Inhalt – bezüglich Gott, himmlische Intelligenzen, erste Intelligenz, Weltseele, Ideen, Unsterblichkeit und den Möglichkeiten der Versenkung in die intelligible Welt45 – übertreffe nicht nur die platonische Lehre, sondern scheine den Lehren unserer eigenen Religion ähnlich zu sein, die allesamt über dem Licht der Natur stünden und die am tiefsten verborgenen von allen seien.46 Obwohl Swedenborg die Zweifel an der Verfasserschaft des Aristoteles kannte, hielt er an der Wertschätzung der Schrift fest.47 Bei der Theologie des Aristoteles handelt es sich um die Paraphrase von Auszügen aus dem 6. Buch der Enneaden Plotins, die wahrscheinlich im 9. Jahrhundert ins Arabische übersetzt wurde, ohne dass ein griechisches Original erhalten wäre.48 Sie blieb bis zu ihrer Entdeckung 1516 außerhalb des arabischen Raums unbekannt. Die lateinische Übersetzung, die Swedenborg vorlag, interpretiert das arabische Original oder geht zumindest nicht mit dem Text konform, den der deutsche Orientalist Dieterici am Ende des 19. Jahrhunderts arabisch und deutsch herausgab.49

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Vgl. Kraye, Jill, The Pseudo-Aristotelian Theology in Sixteenth- and Seventeenth-Century Europe, in: Kraye, Jill / Ryan, William F. / Schmitt, Charles B. (Hg.), Pseudo-Aristotle in the Middle-Ages. London 1986, S. 266, 274. Vgl. PhN 508. Diesen konkretisierenden Einschub exzerpierte Swedenborg nicht. Vgl. PhN 508f. Athanasius Kircher hatte sich Francesco Patrizis Ansicht angeschlossen, bei der Theologie des Aristoteles handele es sich um die von Aristoteles transkribierte Lehre Platons und der Autor habe auf jeden Fall selbst Platon gehört. Sie sei, so Kircher, Bestandteil eines größeren Glaubens, den die „prisci theologi“ Hermes Trismegistos, Orpheus, Aglaophemus, Pythagoras, Philolaus und Platon übermittelt hätten, und enthalte die wahre mystische Philosophie der Ägypter. Isaac Casaubon betrachtete die Theologie zusammen mit anderen hermetischen Schriften als Fälschungen aus der frühen Christenheit und schloss sie aus seiner Aristoteles-Ausgabe von 1590 aus. Auch Ralph Cudworth nahm Kirchers Ansicht nicht ernst, obwohl er hinter der Schrift einen ägyptischen paganen Monotheismus erkannte. Schon Martin Luther, der die Theologie 1519 gelesen hatte, betrachtete sie nicht als genuin und sah mit ihrer Veröffentlichung die Absicht bestätigt, das Ansehen des Aristoteles als Feind Christi aufrecht zu erhalten, vgl. Kraye, (wie Anm. 43), S. 268f., 273–276. Vgl. ebd., S. 265; Zimmermann, Fritz W., The Origins of the So-called Theology of Aristotle, in: Kraye / Ryan / Schmitt, (wie Anm. 43), S. 110–240; Strohmaier, Gotthard, Avicenna. 2. Aufl. München 2006, S. 59–61. Vgl. Dieterici, Friedrich, Die sogenannte Theologie des Aristoteles. Aus dem Arabischen übersetzt und mit Anmerkungen versehen. Leipzig 1883; Ders., Die sogenannte Theologie des Aristoteles. Aus arabischen Handschriften zum ersten Mal herausgegeben. Leipzig 1882.

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De spiritu et anima stammt mit hoher Wahrscheinlichkeit aus der zweiten Generation der zisterziensischen Mystik von Clairvaux.50 Der anonyme Verfasser hat mit seinem Text eine Art psychologisches Kompendium verfasst, das im hohen Mittelalter weit verbreitet war. Die Schriften Augustins, Isaaks von Stella, Hugos von St. Viktor, Anselms von Canterbury, von Hrabanus Maurus, Gilbert de Porree u.a. sind hier möglicherweise von einem Mönch Alcher von Clairvaux kompiliert worden. Die Echtheit wurde bereits von Thomas von Aquin, dann von Francis Bacon und Erasmus von Rotterdam bezweifelt,51 dennoch verblieb das Werk noch in der Augustin-Ausgabe der Migne-Patrologie bis zum Ende des 19. Jahrhunderts.52 Wie im Falle der Theologie des Aristoteles konnte Swedenborg diese Bedenken in der Kölner Ausgabe nachlesen; er notierte sie sich ganz am Schluss seines Exzerptbuches: „Es wird gesagt, dass das Buch De spiritu et anima, von dem ich viele Auszüge gemacht habe, nicht von Augustin ist.“53 Nichtsdestoweniger sind vor allem die dort Augustin zugeschriebenen Lehren über den Aufbau und die Vermögen der Seele und ihre Verbindung zum bevölkerten mundus intelligibilis mit Engeln und Geistern in Swedenborgs Lehre eingegangen. In der Kombination mit zahlreichen Bibelstellen aus Altem und Neuem Testament dienten die beiden pseudonymen Texte Swedenborg als Brille bei der Lektüre von Platon, Aristoteles und Augustin und zugleich als Komplement der zeitgenössischen Philosophen. Vor allem De spiritu et anima hatte wie das augustinische Schrifttum insgesamt trotz der Pseudonymität starken Einfluss auf den Rationalismus Descartes’ und seiner Schüler bis zu Malebranche54 und wirkte hier mit einer modifizierten neuplatonischen Seelenlehre und Kosmologie bei der Entwicklung der verschiedenen Modelle zur Erklärung des commercium corporis et animae.

3. Das commercium corporis et animae, der Codex 36 und die Auswirkungen auf Swedenborgs Gesamtkonzept Der Codex 36 bietet eine reichhaltige Fundgrube, die es erleichtert, Swedenborgs Quellen ausfindig zu machen, auch wenn es in einigen Fällen unklar bleibt, ob er 50 51 52 53 54

Vgl. dazu insgesamt Norpoth, Leo, Der pseudo-augustinische Traktat De Spiritu et Anima. Köln / Bochum 1972 [1924]. Vgl. ebd., S. 12, 44, 47, 49, 58. Bereits Thomas von Aquin hatte die Verfasserschaft in zisterziensischen Kreisen vermutet. Patrologia latina. Bd. XL. Paris 1887. PhN 508 (Übers. F. S.). Vgl. Gouhier, Henri, La vocation de Malebranche. Paris 1926, S. 75, zit. nach Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 291, vgl. auch S. 167. Als Hauptquelle für die Philosophie Malebranches ist neben der cartesianischen Ontologie die augustinische Theologie anzusehen, vgl. Ehrenberg, Stefan, Gott, Geist und Körper in der Philosophie von Nicolas Malebranche. Sankt Augustin 1992, S. 17; Eckholt, Margit, Vernunft in Leiblichkeit bei Nicolas Malebranche. Die christologische Vermittlung seines rationalen Systems. Innsbruck / Wien 1994, S. 50, 192–206; Gouhier, Henri, Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siecle. Paris 1978.

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noch zusätzliche, hier nicht enthaltene Anstöße zur Entwicklung seines theologisch-philosophischen Lehrgebäudes empfangen hat. Dem nachzugehen bleibt zwar ein Forschungsdesiderat, bei der Auswertung des Codex 36 wird aber hinsichtlich dessen, was Swedenborg nicht nur gelesen, sondern auch kopiert hat, sicherer Boden betreten. Am Beispiel des commercium corporis et animae soll demonstriert werden, wie Swedenborg seine literarischen Quellen miteinander kombinierte. Es wird deutlich, wie er aus der biologisch-physikalischen Phase seiner Seelen- und Hirnforschungen über metaphysische Modelle zur Konstruktion seiner Geisterwelt gelangte. Dass er diese „substantielle“ Welt selbst besuchte und mit ihren Bewohnern kommunizierte, entzieht sich selbstverständlich der Analyse. Geklärt werden kann aber, dass die Sicht der ‚eigentlichen‘ Welt, die er hier erblickte, in ihren Grundzügen einen literarischen Ursprung besaß. In seinen 1734, zehn Jahre vor dem religiösen Umbruch, erschienenen Principia rerum naturalium,55 als sein Interesse noch auf dem Gebiet der Kosmogonie und Kosmologie lag, hatte Swedenborg wie Descartes und seine Schüler versucht, die Seele im Körper zu verorten. Mit der These, sie sei als feinste organische Substanz des Körpers mechanischen Gesetzen unterworfen, war er dabei mechanistischer als Descartes selbst hervorgetreten.56 Zwischen Körper und Seele als zwei getrennten Substanzen fungierten für ihn Lebensgeister, spiritus animales, als Boten. Affektionen wurden durch sie von der Seele über Fibern, Blut und Muskeln in den Körper übertragen. Angelehnt an Augustin und De spiritu et anima hatte Swedenborg 1740 in der Oeconomia regni animalis57 seine Psychologie durch eine Dreiteilung der Seele modifiziert. Zusammen mit dem Körper bildet die eigentliche anima, die göttlichen Ursprungs ist, mit der mens rationalis (dem Verstand) und dem animus (der vegetativen Seele) eine Serie von vier Graden.58 In die mens rationalis strö-

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Die Principia sind der 3. Band der Opera philosophica et mineralia. Dresdae / Lipsiae 1734. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 244. Swedenborg, Emanuel, Oeconomia regni animalis in transactiones divisa: quarum haec prima de sanguine, ejus arteriis, venis et corde agit: anatomice, physice & philosophice perlustrata. Cui accedit introductio ad psychologiam rationalem. Londini et Amstelodami 1740. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 140, 152. Swedenborg nahm mit dieser Reihenfolge eine Umkehrung der neuplatonischen Psychologie vor, wie er sie auch aus den von ihm benutzten Quellen kannte. So fasste er etwa nach einem Exzerpt aus der Theologie des Aristoteles zusammen „Wenn er die intelligible Welt behandelt, nennt er das Höchste oder den Geist Gottes den intellectus und die Seele animus.“ (PhN 180). Eine frappierende Übereinstimmung ergibt sich demgegenüber mit De spiritu et anima, wo anima den höheren Teil der Seele, das Leben oder den ganzen inneren Menschen und animus den unteren Seelenteil oder auch das consilium bezeichnet. Mens meint die höhere Kraft der Seele und bringt intelligentia hervor. Die anima verbleibt als Leben auch in Abwesenheit des animus. Vgl. De spiritu et anima, Kap. XXXIV, in PhN 24. De spiritu et anima hält diese Terminologie bei der Dreiteilung der Seele aber keineswegs konsequent durch, vgl. etwa If., in PhN 34 und in PhN 24. Dem erwähnten Einfluss von De spiritu et anima auf den Cartesianismus scheint es zu entsprechen, dass Rydelius den Begriff animus unter der Disziplin Physiologie ebenfalls für den untersten Seelenteil verwendete

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men von oben die göttlichen amores und von unten die affectiones des animus ein. Sie kann sich mit ihrer Vernunft und ihrem freien Willen zwischen beiden Einflüssen entscheiden.59 Obwohl Swedenborg bei der Erklärung des commercium jetzt dem Modell von Leibniz folgte, suchte er auch weiterhin die Seele in Adern und Nervenfibern, in einem fluidum spirituosum, das als reinste Form des Blutes durch die Adern fließt. Er identifizierte es nun mit der Seele selbst und hielt sich für den ersten, der diese Gleichsetzung auszusprechen wagte.60 Fünf Jahre später, nachdem er seine Exzerpte im Codex 36 niedergelegt hatte, distanzierte er sich jedoch von dieser voreiligen Verortung der Seele ebenso wie von den Vertretern der prästabilierten Harmonie und von allen apriorischen Hypothesen.61 Er monierte einen Mangel an Empirie bei der axiomatischen Behauptung „eitler und leerer“ Begriffe.62 In seiner erleuchteten Phase kehrte Swedenborg in seiner Schrift De commercio animae et corporis noch einmal zu dem Problem zurück und fasste hier seine Theorien zusammen. Die Seele ist nicht vom Körper getrennt wie bei Descartes und Leibniz, auch wenn er Descartes in der eingangs geschilderten Szene den Siegespreis zuerkennt. Sie ist der eigentliche, der innere Mensch, die innerste Form des Leibes.63 Mens und animus, der nun nicht mehr nur die vegetative Seele ist, sondern auch den Körper mit seinen Sinnen umfasst,64 sind lediglich ihre Determinationen und Funktionen. Das Leben der unsterblichen anima fließt aber unmittelbar von Gott ein, sie ist nur Aufnahmegefäß, das Organ für das Leben, nicht das Leben selbst. Gott allein ist die Anfangsursache und direkte Quelle des Lebens.65 Wie lässt sich diese Entwicklung vor dem Hintergrund der Exzerpte des Codex 36 erklären? Die spiritus animales als feinstes Blut bleiben in Swedenborgs System weiterhin integriert.66 Bei seiner Beschreibung des Gehirns des homo maximus, die ganz

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und ihm die imaginationes und affectiones zuordnete. Swedenborg konspektierte den Abschnitt offenbar aus Rydelius, (wie Anm. 24), S. 6–28, in PhN 7–9. Vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 187f. Vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 134; Ders., Drama, (wie Anm. 2), S. 154. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 172. PhN 506 = Codex 36, 275. Vgl. Com 315. Dass Swedenborg dazu überging, die Sinnesorgane und den Körper selbst dem animus zuzuteilen, dürfte seinem gewachsenen Interesse an der triadischen Beschreibung des miteinander korrespondierenden Makro- und Mikrokosmos zu verdanken sein, vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 80. Der Mensch ist Aufnahmegefäß Gottes in drei Graden, in denen die Engel aus den Himmeln so einfließen, wie es der Mensch zulässt (vgl. VCR 34). Der Mensch ist Gottes Bild und Gottes Ähnlichkeit. Indem er Bild ist, ist er auch Aufnahmegefäß für das göttliche Gute und Wahre, das in ihn einfließt. Im Gegensatz zur Ähnlichkeit kann der Mensch das Bild Gottes in sich zerstören (vgl. VCR 48). Der Mensch ist Organ des Lebens (vgl. VCR 364, 470; Com 11). Vgl. Swedenborg, Emanuel, Arcana coelestia, quae in scriptura sacra, seu verbo domini sunt, detecta. Londini 1749–1756 [im Folgenden: AC]; deutsch zuletzt: Himmlische Geheimnisse, die in der Heiligen Schrift, dem Worte des Herrn, enthalten und nun enthüllt sind. 9 Bde. Zürich 1975. In AC 4227 wird von Geistern im homo maximus berichtet, die den Krankheitsstoffen in den feineren

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seinen anatomischen Kenntnissen aus der Zeit vor seinen Visionen mit dem entsprechenden zeitgenössischen Vokabular entsprach, lokalisierte er im Infundibulum-Trichter dieses himmlischen cerebrum eine Lymphdrüse, die in einem Teil als auswurfartige Lymphe mit Flüssigkeiten und im anderen Teil mit Lebensgeistern (spiritus animales) gemischt sei.67 Körper und Seele verhalten sich auch beim homo maximus zueinander wie Adern und Blutgefäße gegenüber Blut und Lebensgeist und wie die Lunge zum Herzen.68 Bei der Sektion des von Geistern, den Substanzen menschlicher Seelen, bewohnten homo maximus bleibt demnach eine cartesianische Vermutung fest integriert. Denn schließlich ist dieser himmlische Körper nichts anderes als die geistige, makrokosmische Entsprechung des natürlichen, mikrokosmischen Menschen, und er bildet auch physiologisch bis ins Detail die menschliche Anatomie vor, die dem makrokosmischen Menschen nur nachgebildet ist. Swedenborg konnte die Plastizität dieser Vorstellung in der Theologie des Aristoteles bestätigt finden, wo jedes körperliche Glied durch die Form hervorgebracht wird, die zur intelligiblen Welt gehört.69 Dass Swedenborg die Determinationen zwischen anima und animus weiterhin durch die spiritus animales gewährleistet sah, stimmt genau mit den Exzerpten überein, die er mehr als 20 Jahre zuvor angefertigt hatte. Aus Descartes’ De passionibus und De homine notierte er sich Passagen, in denen die subtilsten Teile des Blutes als spiritus animales bezeichnet werden, als sehr kleine Körper, die sich sehr schnell bewegen, durch die Poren in die Nerven und Muskeln dringen, in der Maschine des Körpers Bewegungen auslösen70 und umgekehrt Spuren im Gehirn hinterlassen, also die Grundlage des Gedächtnisses bilden.71 Und aus Malebranches Recherche de la verité schrieb er neben vielen anderen Stellen heraus, dass diese feinsten und beweglichsten Teile des Blutes durch die Gärung im Herzen und die Bewegung der Muskeln durch die Gefäße zum Gehirn geführt werden.72 Auch aus Tournemine73 und Braun,74 die er bei Bilfinger studieren konnte, und aus Wolffs

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Teilen des Blutes, dem spiritus animalis, entsprechen und sich gegen die Ordnung durch Nerven und Muskeln im Körper verbreiten. Vgl. AC 4050. Vgl. AC 8530. Lib. XIV,III, in PhN 260: „Wenn jemand fragt, durch welche wirkende Kraft ein Glied geformt wird [wie die Hand oder das Auge], antworten wir: es ist hervorgebracht durch die Form, die zur intelligiblen Welt gehört, in der alle Dinge sind.“ (Übers. F. S.) Der Verweis auf Hand und Auge fehlt in Swedenborgs Exzerpt. Vgl. De passionibus, I,10, in PhN 214; De homine VI, (wie Anm. 18), Nr. 26, in PhN 328. Zur historischen Einordnung der Physiologie Descartes’, der die spiritus animales als Vermittler zwischen den Seelenvermögen und dem Körper betrachtet, vgl. Rothschuh, Karl E., Die Rolle der Physiologie im Denken von Descartes. In: Descartes, René, Über den Menschen (1632) sowie Beschreibung des menschlichen Körpers (1648), hg. und übers. v. Karl E. Rothschuh. Heidelberg 1969, S. 11–27. Vgl. De passionibus, I,42, in PhN 84. Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. II.I.II.I, in PhN 213. Vgl. Bilfinger, (wie Anm. 3), § 24–26, in PhN 190. Vgl. Braun bei Bilfinger, (wie Anm. 22), S. 297, in PhN 363.

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Psychologia rationalis, der den Okkasionalismus im Ergebnis seines Referats allerdings abweist,75 kopierte er die Funktion der Lebensgeister. Für Swedenborgs Eklektizismus und willkürliche Autoritätenwahl steht ein Auszug aus der pseudoaristotelischen Schrift De spiritu, wo ausgeführt wird, dass sich Geist und Körper in Wachstum und Ernährung entsprächen, denn schließlich sei auch der Geist ein Körper. Er sei durch den ganzen Körper hindurch angeboren und werde von der Arterie, nicht aber vom Nerv, aufgenommen.76 Die kontextuelle Zuordnung des kurzen Exzerpts legt nahe, dass Swedenborg den hier erwähnten Geist kurzerhand unter dem Stichwort spiritus animalis subsumierte und die von Descartes und Malebranche vertretene Zurückweisung des Aristoteles aus eklektischem Interesse schlichtweg ignorierte oder übersah.77 Dass die Lebensgeister oder ein fluidum spirituosum nicht mit der Seele selbst identifiziert werden könnten, schrieb Swedenborg aus Malebranche heraus: Unter Seele könne man sowohl eine Substanz, die denkt, empfindet und will, als auch die Bewegung des Blutes und die Konfiguration der Körperteile oder das Blut selbst oder die Lebensgeister verstehen. Denjenigen, die diese organische Definition der Seele vornehmen, könne man die Unsterblichkeit der Seele gewiss nicht erklären.78 Es korrespondiert Swedenborgs Beharren auf den Lebensgeistern als Transmittern zwischen anima, mens und animus, dass er von der Organizität der Seele, die er wenigstens bis 1740 behauptet hatte, wieder abrückte und sie bei den spiritus animales beließ. Er schloss sich damit Augustin an, der in De genesi ad litteram bemerkt hatte, dass Tertullian die Seele nur deshalb als körperlich angesehen habe, weil er sie nicht unkörperlich denken konnte und fürchtete, sie sonst für nichts zu erachten.79 Wenn der Mensch bei Swedenborg ein mit Leib bekleideter Geist war80 und wenn nicht die Seele, sondern die Lebensgeister als subtilstes Blut in den drei Kammern des Großhirns81 eine materiell-organische Qualität hatten, was war die Seele dann? Die Auffassung vom Menschen als eine mit Leib bekleidete Seele 75 76

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Vgl. Wolff, (wie Anm. 3), § 601, in PhN 201. De Spiritu (bei du Val Bd. 2, S.174–185), Kap. I und V, in PhN 213. Im Gegensatz zur Theologie des Aristoteles konnte Swedenborg Zweifel an der aristotelischen Verfasserschaft hier nicht aus einem Vorwort entnehmen. Malebranches Entwicklung vom Priester zum anti-aristotelischen Philosophen wurde offenbar von Descartes’ De homine inspiriert, eine Begebenheit, die auch von Hegel kolportiert worden ist, vgl. Eckholt, (wie Anm. 54), S. 91f.; Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 137, 308; Gouhier, (wie Anm. 54), S. 7. Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. VI,II,VII, in PhN 287. De genesi ad litteram, Lib X, 25, in PhN 20, vgl. auch Rüsche, Franz, Das Seelenpneuma. Seine Entwicklung von der Hauchseele zur Geistseele; ein Beitrag zur Geschichte der antiken Pneumalehre. Paderborn 1933, S. 59f., 82. AC 3342: „homo est spiritus corpore amictus“. Nach AC 4659 wohnt der Geist nicht im Körper. Er ist im Körper als Ganzem als die reinere Substanz des Körpers in seinen Bewegungsund in seinen Sinnenorganen. Der Leib ist das ihm angefügte Materielle, angemessen der Welt, in der er sich befindet. Vgl. auch Com 315. Die drei Kammern des Großhirns sind Behälter der Lebensgeister und der Lymphen des Gehirns (vgl. Com 315).

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hatte sich Swedenborg zwar schon aus Augustin herausgeschrieben.82 Und in der Theologie des Aristoteles hatte er die Bestätigung gefunden, dass die Seele schon ein Mensch war, bevor sie mit dem Körper verbunden wurde und ihn nach der Ähnlichkeit mit dem wahren Menschen formte.83 Dies hatte er mit 2Kor 4,16 und anderen Bibelstellen ergänzt, in denen zwischen einem äußeren und einem inneren Menschen unterschieden wird.84 Den wesentlichen Anstoß und eine Augustin und die Bibel komplettierende Sicht dürfte er jedoch den zeitgenössischen Autoren entnommen haben, die vor allem mit dem Begriff der Substanz und ihren apriorischen Mutmaßungen über die Substantialität der Seele Eindruck auf Swedenborg machten. Aus Wolffs Psychologia rationalis notierte er neben vielen anderen Stellen die Thesen der Paragraphen, in denen die menschliche Seele als Geist, als Substanz, Gott aber als vollkommenster Geist bezeichnet wird. Die Seele sei zwar von Gott unendlich entfernt und im Gegensatz zu ihm begrenzt, aber zugleich unzerstörbar, und sie besitze Erinnerung.85 Sie bewahre nicht nur ihre unsterbliche Personalität, sondern verbleibe auch nach dem Tod im Zustand distinkter Perzeptionen und in einer höheren Klarheit. Ihr Zustand sei vor und nach dem Tod miteinander verbunden.86 Sie sei sich ihrer Kontinuität als individuum morale bewusst.87 Aus ei-

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De anima et ejus origine, Lib. II,II, in PhN 162, interpretiert Gen 2: Der Mensch wurde eine lebendige Seele (anima viva). Swedenborg ergänzte, dass hier ein Unterschied zwischen spiritus und anima zu machen sei. Tournemine (im Referat Bilfingers) zitiert ebenfalls Augustin, De civitate Dei, Lib. XIX,III, in PhN 191: „l’hom[m]e est une âme, qui a un corps“. Lib. XIV,IV, in PhN 260f. Vgl. Allein 2Kor 4,16 findet sich dreimal in PhN 286, 427 und 429: [...] wenn auch unser äußerer Mensch aufgerieben wird, so wird doch der innere Tag für Tag erneuert. Vgl. auch Hebr 10,34 in ebd.: [...] dass ihr in euch selbst einen besseren und bleibenderen Besitz in den Himmeln habt. Swedenborg übernimmt die Übersetzung von Theodor Beza: eine mächtigere und bleibendere substantia. Sowie Röm 2,28f., in PhN 461: die äußerliche und die innerliche Beschneidung; und Röm 7,15–19.22, in PhN 286: der Widerstreit des inneren gegen den äußeren Menschen. Auszüge aus Wolff, (wie Anm. 3), in PhN 374–376: Unter Geist (spiritus) wird eine Substanz verstanden, die mit intellectus und freiem Willen ausgestattet ist (vgl. § 643). Die menschliche Seele ist ein Geist (vgl. § 645). Der vollkommenste Geist ist der, der sich des vollkommensten Verstandes und Willens erfreut (vgl. § 646). Die menschliche Seele ist durch ein unbegrenztes intervallum von dem unbegrenzten Geist entfernt, oder sie ist mit ihm nicht vergleichbar (vgl. § 656). Geister, die in verschiedenen Graden vollkommener sind als die menschliche Seele, sind möglich (vgl. § 657). Jeder Geist ist eine einfache Substanz (vgl. § 658). Der vollkommenste Geist ist auch eine einfache Substanz (vgl. § 659). Jeder Geist ist inkorruptibel, außer durch annihilatio (vgl. § 669f.). Geister genießen Erinnerung (vgl. § 675). Ein Geist ist der Weisheit fähig (vgl. § 693). Kein begrenzter Geist kann absolut vollkommen sein (vgl. § 694). Jeder begrenzte Geist ist vollkommen (vgl. § 695). Auszüge aus Wolff, (wie Anm. 3), in PhN 272f.: Nach dem Tod des Körpers überlebt die Seele und bleibt für immer (vgl. § 744). Nach dem Tod des Körpers bleibt die Seele im Zustand distinkter Perzeptionen, und diese Perzeptionen werden zu einem höheren Grad an Klarheit erhoben (vgl. § 745). Nach dem Tod des Körpers bewahrt die Seele das Gedächtnis ihrer selbst (vgl. § 746). Die Seele ist unsterblich (vgl. § 747). Ihr Zustand nach dem Tod ist mit dem Zustand des gegenwärtigen Lebens verbunden (vgl. § 748). Wenn die Seele unsterblich ist, muss sie notwendig nach dem Tod des Körpers überleben und kann niemals vergehen (vgl. § 738).

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nem Leibniz-Brief vermerkte sich Swedenborg ebenfalls, keine Substanz und keine Person gehe Gott in seinem Reich verloren.88 Und aus den Cogitata zu den LeibnizBriefen entnahm er die These, unser Geist (mens) werde nach Beendigung seiner körperlichen Funktionen leidend gegenüber einem gewissen höheren Geist.89 Mit dem Ende der physischen Beziehung zwischen Seele und Körper, so las es Swedenborg bei Bilfinger, ende nicht die metaphysische; und er strich sich diese Stelle besonders an.90 Und auch aus Descartes notierte er, die Seele trenne sich nach dem Tod vollständig vom Körper;91 aufgrund der Allmacht Gottes könnten der Geist ohne Körper und der Körper ohne Geist existieren. Beide Substanzen seien real verschieden und könnten voneinander unabhängig existieren.92 Aus den Axiomata des Herausgebers der Platon-Ausgabe schrieb er sich heraus, dass der Mensch nach dem Tod nicht vergehe, weil seine unsterbliche Seele überlebe, die als der wahre Mensch verstanden werden müsse.93 Und aus Augustin: Nur der Mensch ist mit einer substantiellen Seele ausgestattet, die nach dem Tod des Körpers fortbesteht und ihre Sinne und Ausstattungen, ja auch ihr rationale außerhalb des Körpers beibehält.94 Was für einen Leib aber soll die Seele besitzen, wenn sie nicht mehr an den Körper gebunden ist? Sie bleibt bei Swedenborg personelle Substanz. Im natürlichen Leben ist sie mit einem materiellen Leib bekleidet, nach dem Tod des Körpers mit einem substantiellen. Der innere Mensch lebt weiter.95 Doch schon in ihrer irdischen Existenz steht die Seele in ununterbrochener Verbindung mit der Geister-

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Auszüge aus Wolff, (wie Anm. 3), in PhN 272: Nach dem Tod muss die unsterbliche Seele dasselbe individuum morale bewahren. Es ist ihr Werk, den Zustand ihrer personalitas zu erhalten (vgl. § 742). Vgl. § 741 (PhN 229): Person wird ein Wesen (ens) genannt, das seine eigenen Erinnerungen bewahrt, d.h. das sich erinnert, dasselbe Wesen zu sein, das es früher in einem anderen Zustand war. Sie wird auch individuum morale genannt. Wolff korrespondierend notierte sich Swedenborg aus der Theologie des Aristoteles, Lib. II,VI, in PhN 183: „Wenn die Seele (animus) vom intellectus herabfährt in diese Welt, dann besitzt sie in der Betrachtung der Dinge als Ergänzung zur intelligentia Gedächtnis, aber ohne Erinnerung an Höheres, sonst würde sie nicht herabkommen. Aber sie erinnert sich Niederem. Wenn sie daher auffährt zum Himmel, behält sie nur die Erinnerung von jenem [...]. Es ist klar, dass die Seele sich durch die Erinnerung mit der Vorstellung eines edleren oder unedleren Dings verbinden kann.“ (Übers. F. S.). Leibniz an Michael Gottlieb Hansch, 25.7.1707 (Briefausgabe, [wie Anm. 14], Bd. 3, S. 66–70, in PhN 278): „Die mens ist nicht Teil, sondern Spiegelbild der Gottheit, eine Repräsentation des Universums, ein Bürger der göttlichen Monarchie. Gott geht aber weder eine einfache Substanz noch eine Person in seinem Reich verloren.“ (Übers. F. S.). Leibniz, Briefausgabe, (wie Anm. 14), Bd. 3, S. 269f., in PhN 302. Bilfinger, (wie Anm. 3), § 128, in PhN 350. De passionibus I,xxx, in PhN 418. Descartes, Meditationes, (wie Anm. 19), Rationes Dei, 4. Satz der Axiome, 2. Erwiderung, in PhN 417. Leges XII, (vgl. Anm. 25), Ethica, 939, in PhN 269. De definitionibus fidei sive ecclesiasticis dogmatis, Exzerpt aus Kap. XI–XXI, in PhN 16f. Vgl. Com 12; AC 5078f. In Swedenborgs Geisterwelt ist auch der Geist ausgedehnt, aber nicht in materieller, sondern in substantieller Weise. Vgl. AC 444.

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welt, ohne sich dessen bewusst zu sein.96 Nach dem Tod besitzt sie Erinnerung97 wie bei Wolff und bei Leibniz, von denen Swedenborg zahlreiche Stellen über die repraesentatio mundi jeder Seelenmonade übernimmt, ohne deren Begriff der Monade bzw. der einfachen Substanz zu teilen.98 In der Frage des commercium corporis et animae wandte sich Swedenborg von der prästabilierten Harmonie bei Leibniz und Wolff zunehmend ab und kritisierte die Übertragung mathematischer Modelle auf das Verhältnis zwischen Körper und Seele. Er vermutete, dass dem Modell von Leibniz die Prinzipien der Integral- und Differentialrechnung zugrunde lägen, und verwarf die Möglichkeit, ein aus der reinen Analyse gewonnenes Argument auf reale Entitäten zu übertragen.99 Demgegenüber erschien er mit seiner empirisch orientierten Anwendung hirnphysiologischer Untersuchungen eher als „militanter Modernist“.100 Ein Grund für seine Distanzierung von Leibniz lag darin, dass er noch dynamischer von einem dauerhaften geistigen Einfließen Gottes in die Seele und nicht von einer einmal festgelegten Harmonie ausging. Eine zweite Intention ist darauf zurückzuführen, dass er im Zuge seiner Hinwendung zum Neuplatonismus eine Schöpfung aus dem Nichts, wie sie etwa Wolff vertrat, abweisen musste, wenn er zugleich den kontinuierlichen Zusammenhang zwischen Gott und Schöpfung stärker machen wollte, als er ihm in der Figur eines Weltarchitekten oder eines nur am Anfang schöpferisch tätigen Gottes erschien. Diese Richtungsänderung fand in mehreren philosophisch-theologischen Topoi 96

Der Mensch lebt gleichzeitig in der natürlichen und in der geistigen Welt zusammen mit Engeln und Geistern. Anderenfalls würde er sterben. Vgl. AC 687, 4067; VCR 607. In VCR 796–799 schildert Swedenborg die postmortale Lebensweise von Luther, Melanchthon und Calvin, die nach ihrem Tod in substantieller Gestalt nicht nur ihre „irdischen“ Theologien fortführen, sondern auch der gewohnten Arbeit im gewohnten Umfeld nachgehen. 98 Leibniz’ Darlegungen über die Monaden entnahm Swedenborg einem Brief an M. Dangicourt, 11.9.1716 (Leibniz, Briefausgabe, [wie Anm. 14], Bd. 3, S. 284, in PhN 321f.) und den Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 396, in PhN 149. In AC 5084 bezeichnete er die Vorstellung, dass es einfache Substanzen, Monaden oder Atome gebe, als Sinnestäuschung des natürlichen Menschen. Aus Com 17 wird deutlich, dass er den Wolffschen Substanzbegriff ablehnte, weil dieser annahm, dass die einfache Substanz bei Teilung in Nichts zerfalle. Eine creatio ex nihilo ist für den neuplatonischen Swedenborg (nach 1745!) ebenso wie ein leerer Raum unvorstellbar, vgl. auch VCR 76. Zur Abwendung Swedenborgs von Wolff an diesem Punkt vgl. Nemitz, Kurt P., The Development of Swedenborg’s Knowledge of and Contact with Wolff, in: The New Philosophy 102 (1999), S. 513, 516f. Daneben findet sich bei Swedenborg (Com 15) der Gedanke, man dürfe das Denkvermögen nicht auf Monaden, Atome oder Substanzen zurückführen, sondern müsse es im Rahmen seiner Zweck-Ursache-Wirkung-Lehre verorten. 99 Vgl. Swedenborg, Emanuel, The Soul and the Harmony between Soul and Body (1742), in: Psychological Transactions and Other Posthumous Tracts 1734–1744, hg. und übers. v. Alfred Acton. 2. Aufl. Bryn Athyn 1984, S. 47; Nemitz, Kurt P., Leibniz and Swedenborg, in: The New Philosophy 94 (1991), S. 476f. 100 Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 179f., betont vor allem Swedenborgs Bemühen, im Rahmen des Neo-Leibnizianismus der 1730er Jahre einerseits die „abstruse Rhetorik“ des Harmonie-Modells durch hirnphysiologische Beweise zu ersetzen. Andererseits ging ihm die Übertragung des Newtonschen calculus fluxionum auf die Seele-Körper-Thematik zu weit, auch wenn er das Systemdenken Leibniz’ und Wolffs nicht grundsätzlich abgelehnt habe. 97

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ihren Niederschlag. Einige von ihnen sollen im Anschluss ausgeführt werden, um den Gesamtzusammenhang zu verdeutlichen und die gravierenden Konsequenzen herauszuarbeiten, die Swedenborgs Erklärung des commercium mit sich brachte. a) Präformation und Präexistenz Swedenborg behielt zwar einen Traduzianismus bei, nach dem die Seele präexistent in einem animalculum spermaticum des männlichen Samens enthalten ist und bei der Befruchtung in den Mutterleib gelangt. Die Seele wird über den Vater transportiert, der Körper stammt von der Mutter.101 Damit schloss er sich Aristoteles, Platon und Wolff an, die er im Codex 36 an den betreffenden Stellen ausführlich exzerpiert hatte.102 In Swedenborgs unitarisch akzentuierte Christologie passte sich dieser traduzianische Ansatz insofern gut ein, als Christus nach dem Leib als Sohn der Maria, nach dem Inneren und der Seele aber als Gott selbst gelten konnte.103 Jedoch lehnte er die von Wolff104 behauptete Schöpfung aus dem Nichts ab, die er in seiner vorvisionären Phase noch selbst vertreten hatte. Der neuplatonisch gewandelte Swedenborg sah die Schöpfung aus Liebe und nicht aus Nichts erschaffen,105 eine Entwicklung, die sich bereits in seinem während der visionären

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Vgl. VCR 103; AC 2005, 4963. Der an diesen Stellen eindeutige Traduzianismus kollidiert allerdings in gewisser Weise mit Swedenborgs Ansicht, der Leib werde von der Seele gebaut. In AC 10823 schenkt er der letzteren Theorie auch mehr Gewicht: Der Mensch erhalte von seinem Vater das Sein (esse) seines Lebens: die Seele (anima). Von ihr stamme das Dasein (existere) des Lebens, der Körper (corpus), der nach der Ähnlichkeit (similitudo) der Seele gebaut werde. Mit dieser Lesart ist die von Swedenborg vielfach vertretene Ansicht, der Körper stamme von der Mutter, natürlich nur schwer in Einklang zu bringen. 102 Das Prinzip der Bewegung, das der Mann durch die Erzeugung besitzt, ist göttlich, aber die Frau ist die Materie, vgl. Aristoteles, De generatione animalium, Lib. II, I (Bd. 3, wie Anm. 26), in PhN 173. Die Idee oder Form hat die relatio von Mann oder Vater, die Materie die der Frau oder Mutter, vgl. Platon, De anima mundi (pseudoplatonisch), (wie Anm. 25), Bd. III, S. 94, in PhN 244. Die Seele wird zusammen mit den organischen Korpuskeln, die die Rudimente des Fötus enthalten, in den Mutterleib gebracht. Sie präexistiert in einem animalculum spermaticum und besitzt dort einen Zustand verworrener Perzeptionen, vgl. Wolff, (wie Anm. 3), § 705f., in PhN 271. 103 In der Konstitution eines präexistenten Sohnes und in der Betonung der Maria als Mutter Christi sieht Swedenborg den Verfall des Christentums durch Katholizismus, Arianismus, Sozinianismus, Calvinismus, Judaismus und schließlich Naturalismus begründet (vgl. VCR 94). Wenn das Innere des Herrn Gott selbst war und sein Äußeres menschlich, dann wurde die Vergottung seines Humanum durch Verinnerlichung vollbracht (vgl. AC 1815). Bei seiner Verherrlichung zieht der Herr das Menschliche der Mutter aus und das Menschliche des Vaters [!] an. Er ist dann nicht mehr Sohn Marias, sondern nur noch Sohn Gottes (vgl. AC 10830). 104 Wolff, (wie Anm. 3), in PhN 270: § 697f. definiert die Schöpfung als Hervorbringung aus dem Nichts oder aus einem nicht Präexistierenden. Wenn die menschliche Seele einen Ursprung habe, könne sie diesen Ursprung nur durch Erschaffung haben. Aber ein zufälliger Geist, also auch die menschliche Seele, müsse notwendig durch eine einfache Substanz aus Nichts hervorgebracht worden sein, und dieser Ursprung sei augenblicklich (instantaneus), vgl. §§ 663f. (in PhN 375). 105 VCR 76. Vgl. auch Anm. 115.

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Krise herausgegebenen Schöpfungsepos De cultu et amore Dei niederschlug.106 Damit ging Swedenborg mit dem modaltheoretisch konzipierten Rationalismus der Aufklärungsphilosophie konform, für den eine creatio ex nihilo „wegen der Strukturgleichheit der göttlichen Prädikate mit dem Wesen der Welt und der Natur der Vernunft nicht denkbar“ war.107 Ebenso wandte er sich im Interesse eines kontinuierlichen göttlichen Einflusses in die Schöpfung qua anima gegen die Präformierung der Seele mit dem Körper schon bei der Schöpfung. Eine solche Ansicht hatte er bei Leibniz gelesen, der sich wiederum auf die in der Mikroskopie erzielten Forschungsergebnisse Jan Swammerdams bezog, auf die sich auch Malebranche, Bayle und andere beriefen: Ich meine daher, dass die Seelen, die eines Tages menschliche Seelen werden sollen sowie auch die der übrigen Gattungen der Geschöpfe, im Samen und in den Vorfahren bis zu Adam enthalten waren und somit seit Anfang der Dinge immer in einer Art von organischem Körper bestanden haben.108

Indem sich Swedenborg von dieser Präformationslehre abwandte, vollzog er auch eine Wende gegenüber der Ansicht, die er noch kurz vor seinen Visionen in dem Schöpfungsdrama De cultu et amore Dei vertreten hatte, dass alles Leben bei Beginn der Schöpfung in Eiern oder Samen angelegt sei. In seinen theologischen Werken hielt er dies für eine Sinnestäuschung. Bäume und Blumen, aber auch menschliche Seelen, haben im Sinne eines einmaligen Schöpfungsaktes nicht dadurch ihr Dasein und Bestehen (existentia et subsistentia), dass in ihre Samen von Beginn an die Eigenschaft gelegt ist, Bäume, Blumen und Seelen zu werden. Dies gewährleistet allein der fortwährende Einfluss der geistigen Welt (mundus spiritualis), die wiederum nur durch göttlichen Einfluss besteht.109

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Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 118, 140, 177, sieht in Swedenborgs Wandel zur neuplatonischen Emanationslehre seinen Bruch mit der creatio ex nihilo begründet, der in den letzten Szenen von De cultu et amore Dei bereits aufscheint und für eine innere Kollision des Schöpfungsdramas sorgt. Swedenborgs Insistieren auf der Schöpfung der Welt aus Gottes Wesen und nicht aus Nichts lässt sein System deshalb nicht als Pantheismus, sondern als Panentheismus erscheinen, weil die Welt sich in Graden und vom Höchsten zum Tiefsten und von Gott zur Materie aufbaut und dadurch eine Wesensgleichheit ausgeschlossen ist, vgl. auch Kirven, Robert H., Swedenborgs Theologie im Überblick. Zürich 1983, S. 88. 107 Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Theodizee und Tatsachen. Das philosophische Profil der deutschen Aufklärung. Frankfurt/M. 1988, S. 22. 108 Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 91, in PhN 281 (Übers. wie Anm. 6). Nr. 90, in PhN 280: „Ich meine nämlich, daß die Seelen und die einfachen Substanzen überhaupt nur durch Schöpfung entstehen und nur durch Vernichtung vergehen können.“ [Von Swedenborg nicht exzerpierter, hier folgender Gedanke: Die Bildung der beseelten Körper ist nur erklärbar, wenn man die Präformation annimmt. Die Zeugung eines Tieres ist nichts anderes als Transformation und Vermehrung]. Deshalb müsse angenommen werden, dass „derselbe Körper“ vor der Zeugung „bereits geordnet, d.i. belebt war und dieselbe Seele besaß“. 109 Vgl. AC 5084. Der wiedergeborene Mensch wurzelt zwar ebenso wie ein Baum in einem Samen, jedoch ist darin nicht sein Bestehen (subsistentia) festgelegt. Vielmehr handelt es sich bei der Fortpflanzung (propagatio) um eine fortdauernde existentia und eine fortdauernde Schöp-

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In der Frage der Präexistenz hielt er sich wie die von ihm rezipierten Schriftbelege aus Augustin und der pseudo-augustinischen Schrift De spiritu et anima entgegen den weitreichenderen Überlegungen bei Leibniz dezidiert zurück.110 b) Creatio continua Swedenborgs Auffassung des Zusammenhangs zwischen Gott und Schöpfung, die er in seiner theologischen Phase vertrat, entspricht auf den ersten Blick einem Text von Leibniz aus der Theodizee: Alles Wirkliche hänge in seinem Sein und seinem Handeln von Gottes Verstand und Willen ab, und alle Dinge seien von Gott nicht nur frei geschaffen, sondern würden auch von ihm erhalten. Diese fortdauernde Schöpfung könne mit einem Lichtstrahl verglichen werden, der andauernd aus der Sonne hervorgeht, „wenn auch die Geschöpfe sich weder aus Gottes Wesen noch mit Notwendigkeit erhalten“.111 Damit hatte Leibniz offenbar ein explizit neuplatonisches, übergangsloses Emanieren Gottes in die Schöpfung und eine pantheistische Wesensgleichheit zwischen Gott und Welt zugleich vermeiden wollen. Swedenborgs creatio continua stimmt mit Leibniz an dem Punkt überein, dass er als Medien zwischen Gott und Schöpfung den göttlichen Verstand und den göttlichen Willen ansieht, die Swedenborg als Weisheit und Liebe spezifiziert.112 Allerdings ergänzte er deutlicher als Leibniz, dass es das gesamte göttliche Leben ist, das in die Schöpfung und auf diese Weise in jede menschliche Seele einfließt.113 Zugleich trennte er aber bei der ersten Erschaffung die natürliche Welt von Gott ab: Gott hat seine Unendlichkeit durch endliche Substanzen abgegrenzt, die er aus seinem Wesen ausgehen ließ. Aus diesen Substanzen entstand zunächst die Geisterwelt und dann auch die natürliche Welt durch Abstufung und Verendlichung.114 Die Diffefung (perpetua creatio) durch göttlichen Einfluss. Leibniz wird in diesem Zusammenhang von Swedenborg allerdings nicht erwähnt (vgl. AC 5115f., sowie VCR 32). Aus De genesi ad litteram, Lib. VII, 5f. (PhN 18), kannte Swedenborg Augustins Schwanken zwischen der Erschaffung der Seelen aus dem Nichts und einem emanatistischen Ansatz: Entweder seien alle diese Positionen falsch oder es sei ungeheuer verborgen. Noch deutlicher ist der Beleg aus De spiritu et anima (Kap. XXIV, in PhN 23f.): „Wenn Gott die Seele aus sich selbst gemacht hätte, wäre sie niemals bösartig, veränderlich oder unglücklich. Hätte er sie aus den Elementen gemacht, wäre sie körperlich. Weil sie aber unkörperlich ist und einen unbekannten Ursprung hat, hat sie einen Anfang, aber kein Ende.“ (Übers. F. S.) Bereits in der Oeconomia regni animalis hatte Swedenborg Leibniz’ Präexistenzlehre abgewiesen, vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 60f. 111 Vgl. Leibniz, Tentamina, Causa Dei adserta per Justitiam ejus, cum caeteris ejus perfectionibus, cunctiusque actionibus, conciliatam, Nr. 9, in PhN 253 (Übers. wie Anm. 6). 112 Verstand und Willen des Menschen sind die Aufnahmegefäße für die göttliche Liebe und Weisheit (vgl. VCR 362). 113 Vgl. VCR 364. Gott ist selbst das Leben, er kann es nicht erschaffen (vgl. VCR 470f.). 114 Vgl. VCR 33. Diese Schöpfungsauffassung hatte Swedenborg bereits in seiner naturphilosophischen Phase vertreten. Das erste Erschaffene ist in den Principia rerum naturalium und in De infinito (1734) der mathematische Punkt, der Substanzwert besitzt und die Schwelle zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit darstellt. In ihm treffen das Endliche und das Unendliche zusammen. Alle weiteren Substanzen und Elemente stehen in Entsprechung zu ihm. Schon die Theorie vom mathematischen Punkt verdankt sich Swedenborgs ausgiebiger Leibniz-Lektüre. 110

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renz zwischen Schöpfung und Welt, die das zitierte Leibniz-Exzerpt zur Vermeidung eines expliziten Emanationssystems in den Bereich der Schöpfungserhaltung verlegt, vollzieht sich bei Swedenborg umgekehrt in der prima creatio, während die Erhaltung durch den gesamten göttlichen influxus in „endliche“ Aufnahmegefäße (receptaculi) geschieht. Damit wird wie bei Leibniz ein spinozistisches oder pantheistisches System vermieden, im Gegensatz zu ihm aber kein neuplatonisches Emanationssystem. c) Gott und Seele So wie Gott und Schöpfung streng voneinander geschieden, durch den dauerhaften Einfluss des göttlichen Lebens zugleich aber auch miteinander verbunden sind, besteht auch zwischen der Seele und dem belebenden Geist Gottes sowohl ein Unterschied als auch eine Ähnlichkeit. Die Differenz zwischen Seele und Geist Gottes hatte Swedenborg unter anderem aus Grotius,115 aus der Theologie des Aristoteles,116 aber vor allem aus Augustin herausgeschrieben, der zwischen Gott und der Seele unterschied, die erst durch dessen Hauch zu existieren begann.117 Diese Autoren ergänzte Swedenborg durch Bibelstellen über den Geist Gottes als belebendes Prinzip.118 Nicht die Seele ist lebendig, so spitzte es Swedenborg in seinen theologischen Schriften zu, sondern Gott ist das Leben, das in die Seele als Aufnahmegefäß einfließt.119 Damit schloss er sich Malebranche an, der im Gegensatz zu Descartes Gott nicht nur für den Eingreifenden, sondern für die Dauerquelle des Lebens hielt und einen ursächlich göttlichen, nicht seelischen Einfluss in den Kör-

Vgl. Stengel, Friedemann, Emanuel Swedenborg – ein visionärer Rationalist?, in: Bergunder, Michael / Cyranka, Daniel (Hg.), Esoterik und Christentum. Religionsgeschichtliche und theologische Perspektiven. Leipzig 2005, S. 58–97, hier: S. 81. 115 Vgl. Grotius, (wie Anm. 20), I,16, in PhN 249. Grotius stellt dort mehrere Zeugnisse „heidnischer“ Völker und vor allem griechischer Autoren zusammen, die die Übereinstimmung der in Genesis überlieferten Schöpfungsgeschichte mit den Traditionen der Völker belegen sollen. In diesem Zusammenhang verweist er auf Vergil und (summarisch) auf die Griechen, die glaubten, dass Gott allen Kreaturen das Leben durch seinen Geist eingehaucht habe. Den Vergil betreffenden Vermerk notierte sich Swedenborg separat noch einmal in PhN 377. 116 Vgl. Notiz Swedenborgs, in PhN 180, wie Anm. 58. 117 Vgl. Augustin, De genesi ad litteram, Lib. VII, 5f., in PhN 18. Swedenborg zitiert an anderer Stelle Augustins Auslegung von Gen 2 in De anima et ejus origine, II, 2 (der Mensch wurde eine lebendige Seele), und ergänzt, hier werde ein Unterschied zwischen Geist und Seele gemacht (PhN 162, vgl. auch PhN 17, 25–27). Zu Swedenborgs willkürlichem Umgang mit den Exzerpten aus Augustin vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 140–142. 118 Vgl. PhN 484f.: u.a. Gen 2,7; 4,17; 7,15.22; Ex 15,8, 2Sam 22,16; 1Kön 17,21; Thr 4,20; Bar 2,17; Ez 35,9f. Bei diesen Stellen übernimmt Swedenborg aus den vorliegenden Bibelübersetzungen (vgl. Anm. 28) die Bezeichnung des göttlichen Atems als spiritus oder aura vitalis. Vgl. auch Bibelstellen in PhN 422–426. 119 Die Seele ist nur Aufnahmegefäß, nicht das Leben selbst, das nicht geschaffen wird, sondern einfließt. Der Mensch lebt nicht aus seinem eigenen Leben oder seiner eigenen Seele. Die Qualität dieses göttlichen influxus richtet sich allerdings nach der ‚Qualität‘ des Menschen hinsichtlich des Standes seiner Liebe und Weisheit, mithin seiner „Neigungen“ (vgl. Com 11).

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per behauptete.120 Sowohl für Swedenborg als auch für Malebranche dürfte die Lektüre von De spiritu et anima bedeutungsvoll gewesen sein: „Das Leben des Körpers ist die Seele, das Leben der Seele ist Gott.“121 Von einem Okkasionalismus cartesianischer Lesart kann also keine Rede sein, denn dieser Geist Gottes fließt beständig in die Seele ein, ohne ihn würde jedes Leben sofort aufhören. Ohne die Seele stirbt der Körper, ohne Gott würde die Seele sterben.122 d) Sünde und Freiheit Mit der Annahme, dass Gott selbst in die Seele einfließt, musste das im zeitgenössischen Diskurs hochbrisante Thema der Herkunft des Bösen und der Sünde virulent werden. Der Existenz des Bösen als einer gegenüber Gott eigenständigen Macht gewährte Swedenborg in seiner visionären Phase ebenso wenig Raum wie einer gleichsam genetisch vererbten Erbsünde. Die Sünde wird eher im sozialen Kontext durch die Taten der Eltern weitergegeben und erscheint bei Swedenborg als habituale oder aktuale Sünde, als „Erbböses“ (malum hereditarium).123 Im Codex 36 hatte er sich Leibniz’ Sündenverständnis in der Theodizee herausgeschrieben, der ebenfalls eine habituale und eine aktuale Sünde unterscheidet, ohne eine gleichsam genetisch verstandene Erbsünde zu erwähnen, die zur Substanz der menschlichen Seele gehören würde.124 Demgegenüber besitzt das Böse bei Swe120

Vgl. Lamm, (wie Anm. 5), S. 305f. Lamm befindet sich aber durchaus im Irrtum, wenn er meint, Malebranche beschwöre mit seinem „metaphysischen Okkasionialismus“ theologische Probleme, weil Gott für alle Irrtümer verantwortlich sei, wenn er direkt in die Seele einfließt. Bei Malebranche ist die Sinnlichkeit Quelle der Irrtümer (und der Sünde), denen die Seele in der Folge des commercium ausgesetzt ist. Zugleich ist diese Sinnlichkeit, wenigstens im Spätwerk Malebranches, wiederum okkasionaler Grund für den Aufstieg der Seele zu Gott durch Konversion. Damit wird der göttliche Schöpfungsplan erfüllt, der in der Vergeistigung des einmal leiblich Gewordenen besteht, vgl. Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 9, 12, 20, 175–180. 121 De spiritu et anima, LXIII, in PhN 24. Der Text fährt fort: „Die Seele ist unsterblich, weil sie ohne Fleisch ist.“ 122 Der innere kann ohne den äußeren Menschen bestehen, nicht aber umgekehrt. Nichts kann aus sich selbst heraus existieren, sondern nur aus einem anderen. Alles besteht durch den Einfluss des Herrn (vgl. AC 6055f.). Die Seele ist das eigentliche Leben des Menschen. Sie hat ihren Ursprung in der göttlichen Liebe. Alles Lebendige hat dort seinen Ursprung (vgl. AC 1436). Die Organe, Fasern und Nerven des Menschen verdanken ihre Fähigkeiten bis hin zum Denken der „vita a Domino influens in illam“ (AC 3347). 123 Der Mensch erbt das Erbböse, in das er hineingeboren wird, von beiden Eltern. In Schuld kommt der Mensch aber nicht wegen dieses angeerbten Bösen, sondern durch das malum actuale, das er sich aus eigenem Verstand (intellectus) und Willen (voluntas) selbst angeeignet hat (vgl. AC 4563). Das aktuale Böse, das sich der Mensch selbst einpflanzt, wird als Neigung „vererbt“ und kann nur bei den durch den Herrn Wiedergeborenen zerstört werden. Die Sünde bleibt auf diese Weise in dem Verantwortungsbereich des Einzelnen. Demzufolge wird im anderen Leben auch nicht das „Erbböse“ bestraft, sondern das malum actuale (vgl. AC 313). 124 Leibniz, Tentamina, (wie Anm. 14), Causa Dei, Nr. 91–93, in PhN 390f. Leibniz unterscheidet neben der aktualen und habitualen noch eine abgeleitete Sünde. Wo Leibniz Sünde als habitual bezeichnet, setzt Swedenborg das Erbböse. Das „wirkliche“ Böse nennt er ebenfalls malum actuale. Wenn Leibniz die Erbsünde dennoch gelegentlich als angeborene Beschaffenheit, als Subjekt der Seele bezeichnet, so scheint er doch damit die Fähigkeit zum Bösen zu meinen, nicht ein Bösesein, das per se und ohne eigene Schuld vorliegen würde. Swedenborg notierte

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denborg seine Quelle in der differenzierten Aufnahme Gottes nicht nur in der lebenden Schöpfung, sondern analog sogar bis hin zur Materie, denn allem Geschaffenen hat Gott Freiheit verliehen, das Gute aufzunehmen oder das Böse zu praktizieren und auf diese Weise das Gute in Böses zu verkehren.125 Schon die Form der aufnehmenden Substanz ermöglicht die Verwandlung des Guten in Böses.126 Eine zweite Quelle des Bösen ist eine Folge der natürlichen Welt: Böse Seelen-Geister, die ihre gottabgewandte Gesinnung postmortal in die Hölle gebracht hat, wirken in die natürliche Welt zurück.127 Ohne sich ihm gänzlich anzuschließen, ließ sich Swedenborg in dieser und der Frage nach der menschlichen Freiheit von Leibniz inspirieren, der das Böse als Privation,128 als Mangel an Gutem und zugleich innerhalb des universalen Schöpfungsplans als notwendig angesehen hatte, um den guten Endzweck innerhalb der besten aller Welten zu erreichen.129 So wie es bei Leibniz für dieses Ziel nicht als Zweck oder Mittel, sondern nur als Bedingung von Gott wenigstens zugelassen wird,130 lässt es Gott auch bei Swedenborg zu, dass der Mensch aus Freiheit Böses tut.131 Dabei scheint der freie Wille aber ein stärkeres Gewicht als bei Leibniz zu haben, um das Böse ganz aus Gottes Wesen herauszuhalten. Selbst Krankheiten besitzen in Swedenborgs Universum ihre geistigen Entsprechungen und „Wirkursachen“ in der Hölle und nicht, wie er ausdrücklich betont, im Himmel, im homo maximus oder gar in Gott.132

sich eine solche Stelle aus einem Brief Leibniz’ an einen ungenannten Freund (Leibniz, Briefausgabe, [wie Anm. 14], Bd. 3, S. 98f., in PhN 315), um dann ein Zitat aus der Theodizee anzuschließen, nach dem das Formale des Bösen keine wirkende Ursache besitze, sondern dieses eben in der Privation bestehe (Leibniz, Tentamina I, [wie Anm. 14], Nr. 20, in PhN 315). 125 Vgl. VCR 491. 126 Vgl. VCR 492. Aus der Theodizee kopierte Swedenborg weitergehende Auffassungen, die der Materie eine böswillige Kraft (Platon nach Plutarch) zuschrieben, sie als Quelle der Mängel (Stoiker) betrachteten oder in ihr wenigstens eine Art Unvollkommenheit (Kepler) sahen, vgl. Leibniz, Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 379f., in PhN 389. Von einem Schöpfungsdualismus ist Swedenborg aber weit entfernt. 127 Jeder Mensch steht durch böse Geister mit der Hölle in Verbindung, die das Böse in ihm erregen (vgl. AC 987, 1738, 6191 u.ö.). 128 Vgl. Leibniz, Tentamina II, (wie Anm. 14), Nr. 153, in PhN 385: Das Böse sei kein eigenes Prinzip, es entspringe einzig der Privation. Es kommt darin positiv „nur als Begleiterscheinung vor wie die Wirkkraft bei der Kälte“ [nicht exzerpiert: die durch Verminderung der Bewegung entsteht]. Vgl. auch Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 20, in PhN 315 (Übers. wie Anm. 6). Auch in der Philosophie Malebranches besteht das Böse nur in einem Mangel an Gutem. Deshalb heißt, das Böse zu meiden, den Mangel an Gutem zu meiden und sich dem Guten zuzuwenden, vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Explicatio ad Lib. I, in PhN 393. 129 Nach Leibniz, Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 335, in PhN 387, hat Gott das Böse zugelassen, „weil es in dem besten Plan enthalten ist, der sich in der Region des Möglichen findet und den die höchste Weisheit erwählen muss“ (Übers. wie Anm. 6). 130 Leibniz, Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 336, in PhN 388. 131 Vgl. AC 10777f. 132 Vgl. AC 5711f.

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Der untere Teil der Seele, der animus,133 ist zusammen mit dem Körper der Sinnenwelt ausgesetzt, deren Einfließen die Gefahr der Abwendung von Gott mit sich bringt. Im freien Willen hat das Böse seine eigentliche Wurzel. Der Mensch besitzt infolge seiner Verbindung zwischen Körper und Seele die Möglichkeit, zwischen Gottesliebe auf der einen und Selbst- oder Weltliebe auf der anderen Seite zu wählen.134 Auch Malebranche betrachtet die menschliche Liebe per se als gut; zur Sünde führt sie nur, wenn sie nicht in Gott als höchstem Gut ihren Gegenstand hat, sondern in einem falschen Gut.135 Der mens rationalis, die sich zwischen anima und animus befindet, obliegt bei Swedenborg die Entscheidung zwischen Weltliebe und Gottesliebe. Entsprechend der Neigung, die sie entwickelt, qualifiziert sie auch die anima, die postmortal neben der Erinnerung auch die Neigungen des irdischen Menschen bewahrt.136 Auf diese Weise existieren gute und böse Geister in Swedenborgs Geisterwelt, wenngleich auch dort die Möglichkeit der ethisch-moralischen Qualifizierung bis in den Himmel hinein besteht.137 Die Wahl der amor regnans, der Ausrichtung der den Menschen beherrschenden Liebe entweder zu Gott, zum Selbst oder zur Welt, verbleibt im Raum des freien Willens. Eine gewisse Kollision der göttlichen Providenz mit der menschlichen Freiheit in Leibniz’ System ist auch bei Swedenborg auffindbar. Sie hat hier ihre Wurzel aber gleichsam in einer himmlischen Einsicht. Da sich bei ihm je zwei gute und zwei böse Geister um den menschlichen Verstand (Genien) und um den menschlichen Willen (Geister) bemühen138 und Einfluss auf das Denken und die Neigungen nehmen, könnte man versucht sein, von einer nur scheinbaren Freiheit zu sprechen. Denn nur, wenn diese um den Menschen ringenden Geister sich im Gleichgewicht befinden, kann von einer Willens- und Entscheidungsfreiheit die Rede sein. Infolge des Problems der Willensfreiheit modifizierte Swedenborg immerhin seine Soterio-

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Kurz vor Beginn seiner theologisch-visionären Arbeit betrachtete Swedenborg den animus sogar noch als Vertreter des Weltfürsten, also eines in Gottes Schöpfungsplan enthaltenen bösen Prinzips. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 183. In seiner visionären Phase nahm Swedenborg Abstand von dieser Figur. 134 Vgl. AC 1691, 7488; VCR 154. 135 Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Explicatio ad Lib. I, in PhN 392. In diesem Sinne kann Malebranche sagen: Wenn wir nicht sündigen, „tun wir alles, was Gott in uns wirkt.“ Sündigen wir, „tun wir überhaupt nichts, sondern wir lieben ein anderes besonderes Gut“ (Übers. F. S.). Diese falsche Liebe ist im Irrtum begründet, der nicht durch Gott, sondern durch die Sinne hervorgerufen wird. Vgl. auch Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 36f. 136 Der Mensch behält postmortal affectiones, Lehren und „Wisstümliches“ (scientifica), also alles, was dem äußeren und natürlichen Gedächtnis (memoria exterior seu naturalis) zugehört (vgl. AC 3539). Er bleibt nach dem Tod in dem Zustand, den er sich zu Lebzeiten verschafft hat, also auch in seinen Lustreizen (jucunda) (vgl. AC 3957). 137 Gute Geister und Engel verbessern sich in ihren Zuständen durch eine fortwährende Reinigung, ja Neuschöpfung, können aber niemals zur absoluten Vollkommenheit gelangen, die nur dem Herrn zusteht. Die Möglichkeit der Änderung eines bösen Höllenbewohners in einen Geist oder Engel sieht Swedenborg hingegen nicht (vgl. AC 4803); vgl. Lamm, (wie Anm. 5), S. 341f. Der freie Wille bleibt gleichsam auch postmortal erhalten. 138 Vgl. AC 687, 697, 761, 4067, 5035, 5977, 5982.

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logie, nämlich dahingehend, dass Christus keinesfalls einen stellvertretenden Tod zur Sühne für die Sünden der Menschen auf sich nahm. Vielmehr musste er durch die Vergöttlichung seines humanum die Hölle niederringen. Denn dort hatten sich die bösen Geister so stark vermehrt, dass das Gleichgewicht in der Geisterwelt verloren zu gehen drohte. Nur durch ein Gleichgewicht zwischen bösen und guten Geistern kann aber die menschliche Willensfreiheit erhalten werden. Christi Tod geschah also, so verstanden, zur Rettung und Aufrechterhaltung der menschlichen Freiheit als der Voraussetzung für seine Erlösung.139 e) Prädestination Auch in dieser Frage ließ sich Swedenborg von Leibniz wenigstens inspirieren. Seine scharfe Ablehnung der calvinistischen Lehre von der doppelten Prädestination in supralapsarischer Ausprägung ist neben der lutherischen Rechtfertigungslehre wohl einer der auffälligsten Punkte, an denen er sich von Lehrmeinungen der protestantischen Konfessionen abgrenzte.140 Die entsprechenden Quellen dürfte er aus seinen Leibniz-Exzerpten erhalten haben.141 Durch die Prädestination sah er nicht nur den freien Willen in Gefahr, er befürchtete als Konsequenz entweder Deismus und Atheismus oder ein tyrannisches Gottesbild, so dass er schließlich sogar mit Hilfe der Konkordienformel gegen sie argumentierte. Nicht die Vorherbestimmung (praedestinatio), sondern die göttliche Vorsehung (providentia) hat das ewige Heil des Menschen zum Zweck.142 Er kennt also nur eine Prädestination zum Heil und nicht zur Verdammnis,143 denn letztere würde die menschliche Willensfreiheit einschränken und zudem seinem Gottesbild widersprechen. Swedenborgs göttliche Vorsehung fließt gemäß der göttlichen Ordnung in alle allgemeinen und einzelnen Dinge ein. Das Zukünftige ist demnach nicht nur vorausgesehen, sondern auch vorgesehen.144 Dies kollidiert für ihn aber nicht mit dem freien Willen, denn es existiert kein fatum, keine absolute Notwendigkeit als menschliches 139 140

Vgl. Stengel, (wie Anm. 114), S. 68f., 71f., 75. Vgl. polemische Bezugnahmen auf die Synode von Dordrecht 1618/19 mit Legitimation durch Urteile in der Geisterwelt, die deren Beschlüsse als grausame Ketzerei brandmarken, VCR 486–489, 628, 759. 141 Vgl. Auszüge aus Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), in PhN 121–130. Swedenborgs Referenzen auf die Synode von Dordrecht dürften Nr. 82 (in PhN 123f.) entstammen, wenngleich die dort von den Supralapsariern sorgfältig unterschiedenen Infralapsarier, die Leibniz für augustinisch hält, in Swedenborgs Werk nicht erscheinen, sondern summarisch als Prädestinatianer abgelehnt werden. 142 Vgl. AC 6481. Bereits in der 1741/42 vor der Berufungsvision entstandenen und posthum (London 1784) veröffentlichten Clavis hieroglyphica arcanorum naturalium et spiritualium per viam repraesentationum et correspondentiarum (Beispiel 3) ist der Gedanke enthalten, die Menschen widerständen der göttlichen Vorsehung, die für alle das Heil wolle. 143 Vgl. AC 6487. In PhN 135f. stellte Swedenborg mehrere Bibelstellen zusammen, die von der Vorherbestimmung zum Heil handeln (z.B. Eph 1,4f.; Röm 8,29f.; 1Tim 2,4: [Gott] will, dass alle Menschen errettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit kommen.). 144 Vgl. AC 6486. Nicht nur das Allgemeine, auch die einzelnen Dinge des Menschenlebens sind in die göttliche Vorsehung einbezogen (vgl. AC 10774f.).

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Handlungskriterium.145 Wenn alle Menschen zum ewigen Leben vorherbestimmt sind, dann ist das Gute vorgesehen (providentur), das Böse aber vorhergesehen (praevidentur), bevor es durch den göttlichen Endzweck (finis Divinus) schließlich zum universalen Guten gewendet wird.146 Die göttliche Vorsehung hat das große Ganze, das Ewige, mit Leibniz gesprochen: die beste aller möglichen Welten, im Blick, nicht die Prädestination zum moralisch Bösen oder Guten.147 In einem Exzerpt aus der Theodizee notierte sich Swedenborg Leibniz’ Unterscheidung zwischen Bestimmung (destinatio) und Vorherbestimmung (praedestinatio): Da niemand zum moralisch Bösen bestimmt sein könne, könnten die Verworfenen als zur Verdammnis bestimmt bezeichnet werden, weil sie als unbußfertig erkannt worden sind, nicht aber als vorherbestimmt. Die Behauptung einer unbedingten Verwerfung müsste sich aber, so Leibniz, auf die „vorhergesehene letztendliche Unbußfertigkeit“ stützen,148 was wiederum mit dem freien Willen kollidieren würde. Dennoch habe Gott, so schreibt sich Swedenborg an anderer Stelle heraus, nicht nur alles freiwillig Geschehende vorausgesehen, sondern auch die übrigen Dinge geordnet, oder, „was dasselbe ist, er hat jene mögliche Welt gewählt, in der alles in dieser Weise geordnet“ war.149 Er musste die Dinge aus „moralischer Notwendigkeit“ so schaffen, dass es nicht besser geschehen konnte. Denn sonst wäre er mit seinem Werk unzufrieden und würde sich „dessen Unvollkommenheit zum Vorwurf machen“, was der höchsten „Glückseligkeit der göttlichen Natur“ widerspräche.150 Wie in Swedenborgs göttlichem Plan bleibt das Böse zwar zugelassen, es wird aber strikt von der moralischen Einzelhandlung getrennt, die im Bereich des freien Willens ihren Ausgang hat. Wer aber das tut, was in ihm ist, so zitiert Leibniz einen lateinischen Grundsatz als eine „ewige Wahrheit“, dem wird die nötige Gnade nicht verweigert.151 Leibniz’ Unterscheidung zwischen Destination und Prädestination schlägt sich gewissermaßen in Swedenborgs Differenzierung zwischen Prävision und Provision nieder. Gleichzeitig behielt er die bis ins Einzelne reichende und die Zukunft umfassende, Wunder und Zufälle ausschließende göttliche Voraussicht bei und übernahm auf diese Weise eine gewisse Kollision zwischen göttlicher Ordnung und Willensfreiheit bei Leibniz. 145

Vgl. AC 6487. Diese Stelle liest sich wie ein Kommentar zu dem Exzerpt aus Leibniz, Tentamina II, (wie Anm. 14), Nr. 191, in PhN 125: „Dieses vermeintliche fatum, das selbst die Gottheit zwingt, ist nichts anderes als die eigentliche Natur Gottes, sein eigener Verstand, der die Regeln für seine Weisheit und seine Güte liefert: Es ist also eine glückliche Notwendigkeit, ohne die er weder gut noch weise sein würde.“ (Übers. wie Anm. 6). 146 Vgl. AC 6489, sowie: Swedenborg, Emanuel, Von dem neuen Jerusalem und seiner himmlischen Lehre nach Gehörtem aus dem Himmel (1758), deutsch: Zürich 1976, 275. 147 Wenn den Bösen ihre Kunstgriffe gelingen, dann weil es der Ordnung entspricht, dass jeder aus Vernunft und Freiheit handelt. Wäre dies nicht der Fall, könnte der Mensch nicht ewiges Leben aufnehmen und seine Freiheit und Vernunft würden nicht erleuchtet (vgl. AC 10777). 148 Vgl. Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 81, in PhN 123. 149 Vgl. ebd., Nr. 54, in PhN 121f. 150 Vgl. Leibniz, Tentamina II, (wie Anm. 14), Nr. 201, in PhN 125. 151 Vgl. Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 95, in PhN 124.

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Die referierten theologisch-philosophischen Grundentscheidungen auf den Gebieten der Schöpfungslehre, der Theodizee, der Willensfreiheit, Sünden- und Prädestinationslehre hängen eng mit Swedenborgs Modell des commercium corporis et animae zusammen. Hier verband er verschiedene zeitgenössische Konzeptionen miteinander, um a) anders als bei Descartes eine reale Einheit zwischen Körper und Seele zu erreichen. Zugleich wollte er b) wie Leibniz ein ständiges Eingreifen Gottes oder eine willkürliche göttliche Ordnung ausschließen, denn Descartes’ „System produziert unablässig Wunder“.152 Gott könne aber niemals beigemessen werden, dass sein Gesetz „gänzlich willkürlich“ ist.153 Wunder geschehen auch bei Swedenborg nur gemäß der Ordnung in der geistigen und natürlichen Welt, auch wirkliche Zufälle sind nicht denkbar, weil alles der göttlichen Ordnung entspricht; selbst das Böse „erscheint“ in diesem Sinne nur als Zufall.154 Und c) intendierte er im Unterschied zu Leibniz einen dauerhaften göttlichen influxus, der nicht nur eine Folge der prästabilierten Harmonie wäre. Literarische Anstöße zur Verbindung dieser drei Ziele konnte Swedenborg den Autoren entnehmen, die er im Codex 36 exzerpiert hatte. So las er bei René Joseph de Tournemine, den Bilfinger ausführlich zitiert, es müsse eine reale und wirksame Einheit, keinesfalls nur eine Harmonie zwischen Geist und Körper, angenommen werden.155 Gegen diese Behauptung hatte Leibniz seine These von einer rein metaphysischen Einheit zwischen beiden eingeworfen,156 die für Swedenborg ein klarer Widerspruch zu seinem Ziel sein musste, gerade die Verbindung zwischen Physiologie und Psychologie, zwischen Seele und Körper, als reale Einheit darzustellen.

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Bilfinger, (wie Anm. 3), § 74, in PhN 197; zitiert wird Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 61. Auch spätere Gedanken leiten sich, so Leibniz, nach Naturgesetzen mit eingepflanzter Kraft von früheren Perzeptionen ab und werden nicht auf wundersame Weise von Gott eingegossen, sondern durch eine Kraft der prästabilierten Harmonie durch ein Gesetz erzeugt, vgl. Brief an Hansch, (wie Anm. 88), in PhN 277. Die prästabilierte Harmonie vermeidet die ewigen Wunder bei Descartes und die Verwirrung der natürlichen Gesetze, vgl. Bilfinger, (wie Anm. 3), § 126, in PhN 350. Im System der prästabilierten Harmonie geschehen alle Dinge natürlich; nichts geschieht durch ein Wunder, vgl. Wolff, (wie Anm. 3), § 623, in PhN 365. 153 Bilfinger, (wie Anm. 3), § 76, in PhN 217. Swedenborg schreibt diese Aussage irrtümlich Tournemine zu. Bei Bilfinger ist aber von Leibniz’ Betrachtung des cartesianischen Systems die Rede. 154 Vgl. VCR 91; AC 6493. In AC 4031 zählt er zu den konfessionellen Irrtümern neben dem Wunderglauben den Glauben, dass der Herr jeden selig machen könne, den Glauben an die unmittelbare Auferstehung, unmittelbare Offenbarungen und Schutzengel. Dies alles seien nur Zwangsmittel, durch die der Mensch nicht gebessert werden könne. Diese Aussage impliziert die Unterordnung der Allmacht Gottes unter die göttlichen Ordnung. 155 Nach Bilfinger, (wie Anm. 3), Anm. zu § 43, in PhN 190, votierte Tournemine für ein System, das zwischen Körper und Seele nicht nur eine harmonia und conspiratio, eine moralische oder ideale Einheit, sondern auch eine Verbindung und wesentliche Abhängigkeit, eine Einheit erlaubt, die real und wirksam ist. 156 Die Schulphilosophen haben einen wechselseitigen Einfluss zwischen Körper und Seele behauptet. „Mehrere Neuere“ haben dagegen erkannt, dass sie keinen Einfluss aufeinander haben, sondern eine metaphysische Verbindung besitzen, die ein ihnen Zugrundeliegendes bewirkt: die Person, vgl. Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 59, in PhN 372.

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Malebranche scheint hingegen deutlicher auf Swedenborg gewirkt zu haben. Nach dessen Ansicht bestand nämlich – ähnlich wie bei Tournemine – eine Korrespondenz und natürliche Analogie zwischen dem Denken des Geistes und den Bewegungen der Lebensgeister. Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Seele und Körper sprach er von Eigentumsrecht und Besitztum.157 Insbesondere seine Rede von Analogie und Korrespondenz zwischen Körper und Geist kam Swedenborgs Korrespondenzlehre entgegen, die er mit der Entsprechung zwischen himmlischen, geistigen und körperlichen Wahrheiten nicht nur auf das dynamische Zusammenwirken von Himmel, Geisterwelt und natürlicher Welt, sondern auch physiologisch auf das commercium corporis et animae übertrug.158 In der Dissertation von Johann Friedrich Braun, die Swedenborg bei Bilfinger las, fand Swedenborg in Ergänzung zu Tournemine und Malebranche die Behauptung eines wechselseitigen realen commercium im Zusammenhang mit der These eines influxus der Lebenskraft, nicht der Seele in den Körper. Was wäre, fragt Braun mit einer deutlichen Wendung gegen Leibniz, wenn die Harmonie zwischen Körper und Seele den influxus nicht nur nicht ausschließen, sondern ihn sogar erfordern würde? Influxus ist bei Braun allerdings die Übertragung von Leben,159 eine Überzeugung, die Swedenborg – wie oben erwähnt160 – in dem belebenden Geist Gottes in Augustins und Malebranches Schriften bestätigt sehen konnte. Offensichtlich von diesen Anstößen ausgehend entwickelte Swedenborg sein System einer harmonia constabilita weiter161 und verband es mit einem influxus spiritualis, der ganz anders akzentuiert ist als der okkasionale Eingriff Gottes bei Descartes.162 Anders als bei Descartes besitzt die Seele hingegen bei Malebranche selbst keine virtus activa, so vermerkte Swedenborg aus Bilfinger. Malebranche geht vielmehr 157

Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. II,I,V,1f., in PhN 400f. (dort unrichtige Stellenangabe). Bilfinger, (wie Anm. 3, Anm. zu § 206, in PhN 336f.) zitiert Crousaz an einer von Swedenborg kopierten Stelle: Die Vereinigung von Seele und Körper im Sinne einer Gleichzeitigkeit von Denken und Bewegung müsse weniger als Einheit, sondern als Korrespondenz angesehen werden. Auch wenn es sich bei dieser Stelle eher um eine Folgerung aus der von Leibniz behaupteten metaphysischen Einheit handeln dürfte, entsprach doch das Stichwort der Korrespondenz Swedenborgs (und Malebranches) Intention. 158 Swedenborgs Korrespondenzlehre ist ausführlich dargelegt in der Clavis hieroglyphica, (wie Anm. 142). Vgl. dazu erschöpfend Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), besonders S. 136–198. 159 Er bezieht sich kurz nach der namentlichen Erwähnung von Leibniz auf das „große Argument“ der Gegner seines Systems, dass der Geist nicht auf den Körper wirke, und macht dagegen geltend, dass nicht nur Geister, sondern auch Engel und Gott selbst auf Körper zu wirken vermögen. Braun bei Bilfinger, (wie Anm. 22), S. 279–281, 290–292, 298–304, in PhN 362–364. 160 Vgl. oben Seite 169f. 161 Vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 105; Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 71, 84; Lamm, (wie Anm. 5), S. 81, 303f. 162 Die Differenzen zu Descartes hat bereits Lamm betont und sich damit vor allem gegen Schlieper ausgesprochen, der Swedenborgs im Geisterwelt-Disput selbst gelegter Fährte folgte, dass Swedenborg zum cartesianischen Dualismus zurückgekehrt sei. Lamm, (wie Anm. 5), S. 305; Schlieper, Hans, Emanuel Swedenborgs System der Naturphilosophie, besonders in seiner Beziehung zu Goethe-Herderschen Anschauungen. Berlin, Univ., Phil. Fak., Diss. 1901, S. 35.

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zur ersten Ursache bei Gott zurück und nimmt dessen virtus activa zur Hilfe.163 Auch Swedenborg wird nicht müde zu betonen, dass die Seele selbst nicht lebendig ist.164 Der Mensch, der zwischen Gott und den Körpern geschaffen ist, so schrieb es sich Swedenborg aus Malebranche heraus, ist mit Gott wesentlich, mit dem Körper aber unwesentlich verbunden. Aus der Verbindung mit Gott empfängt er Leben, Licht, Glückseligkeit. Sie ist natürlich und notwendig, seine Verbindung mit dem Körper ist gleichwohl natürlich, aber nicht notwendig. Sie ist außerdem Ursache aller Irrtümer und des menschlichen Elends.165 Swedenborgs Kombination aus seinen physiologischen Erkenntnissen und seiner theologisch aufgeladenen Psychologie166 führte also dazu, dass er anima, mens und animus durch zwischen ihnen liegende Determinationen und Korrespondenzen biologisch-organisch aufeinander bezog,167 das Leben des göttlichen Einflusses jedoch gleichzeitig fortwährend in anima, mens, animus und sogar in den Körper einfließen ließ.168 Die Seele ist als der innere Mensch die Wohnung Gottes,169 durch sein dauerhaftes Einfließen zugleich unsterblich und im mundus intelligibilis beheimatet. Es wird deutlich, dass sich Swedenborgs visionärer Wandel zum Besucher eben dieser Geisterwelt während seiner eindringlichen Suche nach einer physiologisch-philosophischen Klärung des commercium corporis et animae vollzog.170 Seinen physiologisch-anatomischen Ansatz von der organischen Verortung

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Bilfinger, (wie Anm. 3), § 70, in PhN 196: [Anders als Descartes, der glaubte, dass die Quantität der Bewegung im Universum immer dieselbe ist, und der nicht unmittelbar zur ersten Ursache der Bewegung vorgegangen ist, aber geschlossen hat, dass die Bewegung im Körper präexistiert], „hat Malebranche mit anderen [seinen Nachfolgern, F. S.] die virtus activa der Seele zurückgewiesen, ist unmittelbar zur ersten Ursache zurückgegangen und hat seine virtus activa zu Hilfe gerufen.“ (Hervorh. bei Bilfinger, die Ausführungen in den eckigen Klammern sind nicht von Swedenborg exzerpiert, Übers. F. S.). 164 Würde der Mensch sein vitale nicht aus der göttlichen Liebe empfangen, würde er kein Leben haben (vgl. AC 4906). Wäre das Natürliche des Menschen vom Geistigen getrennt, wäre er von der Ursache des Lebens, von allem Leben getrennt (vgl. AC 5713; sowie 6053–6056). 165 Malebranche, (wie Anm. 17), Praefatio, in PhN 293; Eckholt, (wie Anm. 54), S. 296–299. 166 Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 166. 167 Schon in Swedenborg, Oeconomia, (wie Anm. 57), II, 116, wird die Rindensubstanz in der Mitte oder an der äußeren Grenze der Arterien und der ersten der Hirnfibern verortet, so dass sie wie der zweigesichtige Janus fungiert, nämlich als Verbindungsglied zwischen der Unendlichkeit der Seele und der Endlichkeit des Körpers. Auf der einen Seite fließen die Arterien und das gröbere Blut, auf der anderen fließt die Seele. An seiner Psychologie hielt Swedenborg in vereinfachter Form auch in seiner visionären Phase fest, vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 76f. Den Ausdruck „Korrespondenz“ verstand Swedenborg technischer oder auch physiologischer als Leibniz, der damit eine angeeignete oder natürliche Übereinkunft etwa zwischen einem gesprochenen Wort und einer Idee meinte. Vgl. ebd., S. 88. 168 Vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 189–198. 169 Die Seele ist der Mensch selbst, weil sie der innerste Mensch ist. Deshalb ist ihre Form eine gänzlich und vollkommen menschliche Form. Sie ist aber nicht das Leben, sondern das nächste Aufnahmegefäß (receptaculum) des Lebens von Gott und auf diese Weise Wohnung (habitaculum) Gottes (vgl. VCR 697). 170 Vgl. im Anschluss an Lamm Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), Vorwort, S. X.

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der Seele und des Verstandes im Körper171 gab er dabei nicht auf, sondern erweiterte ihn durch die visionär ‚verifizierte‘ Erkenntnis der Seele als zeitloser172 Substanz in einer ebenso substantiellen, nicht materiellen Körperlichkeit.173 Vor der Trennung des materiellen Körpers von der substantiellen Seele ist das Verhältnis zwischen der Seele und ihren Bewusstseinsfunktionen im Körper in einer natürlichen Korrespondenz prästabiliert, aber eine vollständige Harmonie zwischen beiden kann es während des irdischen Lebens nicht geben.174 Es liegt auf der Hand, dass Swedenborgs eigenes Konzept des commercium corporis et animae nicht der durch Engelshand getroffenen Entscheidung in der eingangs geschilderten Himmelsszene entsprach. Er kehrte nicht zum Okkasionalismus Descartscher Prägung zurück, sondern zu einem Cartesianer,175 der das Problem des Verhältnisses zwischen Leib und Seele anders gelöst hatte als Descartes und der in dem Geister-Disput wie auch in den sonstigen visionären Schriften Swedenborgs nicht erwähnt wird: Nicolas Malebranche. Soweit es die Auswertung der von Swedenborg eigenhändig angefertigten Exzerpte zulässt, dürfte er zweifellos als eine der wichtigsten Inspirationsquellen für Swedenborgs Psychologie und zugleich als Baustein in seiner Entwicklung zum Geisterseher anzusehen sein. Wenn Swedenborgs Cartesianer in der Geisterwelt vom influxus spiritualis sprechen, ist damit offenbar nicht Descartes’ Einfluss der Seele, sondern der geistige Einfluss Gottes in die Seele gemeint. Swedenborgs Descartes heißt Malebranche! Aber nicht nur auf dem Feld der Psychologie scheint Malebranches Intention wirksam geworden sein, auch seine Schöpfungslehre, die Swedenborg bei der Lektüre der sechs Bücher über die Wahrheit studieren konnte, weist erstaunliche Parallelen zu Swedenborg auf: Der Mensch, den Malebranche wie Swedenborg als Geist versteht, ist wesentlich mit Gott und unwesentlich mit dem Körper vereinigt. Nur durch den Sündenfall kam es dazu, dass der Körper über den Geist dominierte, im Gegensatz zum Ursprungszustand der Schöpfung, wo es sich umgekehrt verhielt. 171

Ort der mens rationalis sind in Anlehnung an Raymond Vieussens die Hirnlappen. Die harmonia constabilita wird durch das fluidum spirituosum hergestellt, vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 84. 172 Zeit und Raum sind bei Swedenborg nicht Prädikate Gottes, sondern zusammen mit der Schöpfung geschaffen, vgl. VCR 29, 31; AC 1276, 2625; Com 328. 173 Der Mensch existiert postmortal nicht als ätherische oder aus Luft bestehende Seele, sondern mit einem substantiellen Leib im Gegensatz zu dem materiellen Leib im natürlichen Leben. Er besitzt die kompletten Sinne, nimmt Nahrung auf, ja er genießt auch das „eheliche Vergnügen“ – allerdings substantiell, nicht materiell. 174 Dieser Gedanke ist bereits in der vorvisionären Schrift De anima, die als Gegenstück zu Wolffs Psychologia rationalis konzipiert war (posthum ebenfalls als Psychologia rationalis erschienen), vorhanden. Die technischer verstandene Beziehung zwischen Körper und Seele als eine natürliche Korrespondenz modifiziert Leibniz’ prästabilierte zu einer konstabilierten Harmonie, vgl. Swedenborg, Oeconomia, (wie Anm. 57), I, 579, 647, 649; II, 297. 175 Zu den Differenzen und Anknüpfungspunkten zwischen Descartes und Malebranche vgl. Eckholt, (wie Anm. 54). Nach Eckholt handelt es sich bei Malebranche um eine „christliche Philosophie, die sich der Strukturmomente der cartesischen Philosophie bedient“, selbst aber durch Vernunft, Glauben und religiöse Erfahrung strukturiert ist, vgl. ebd., S. 422f.

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Ziel der Schöpfung ist in einem dritten Stadium der „Konversion“ die Aufhebung der Einheit von Geist und Körper und die Vergeistigung der einst mit einem Leib bekleideten Seele zur Vereinigung mit Gott.176 Eine derartig zugespitzte unio mystica kennt Swedenborg zwar nicht. Auch die Engel der höchsten Himmel bleiben von Gott selbst getrennt.177 Aber die Vergeistigung im Sinne einer Loslösung der substantiellen Seelen von den Körpern durch einen moralischen Qualifizierungsprozess bildet einen Grundpfeiler seiner Lehre. Die Menschheit, deren Entwicklung unendlich verläuft, ist bei Swedenborg die Pflanzschule des Himmels, das seminarium caeli,178 und der Zweck der Schöpfung besteht in nichts anderem als in der stetigen Vervollkommnung des Himmels durch die wachsende Übereinstimmung seiner Einzelglieder mit dem Ziel einer vollkommenen Harmonie. Diese Harmonie kann nur erreicht werden durch eine unendliche Mannigfaltigkeit, deren Ursprung im Divinum selbst begründet ist – ein Harmoniegedanke, den Swedenborg zweifellos dem principium identitatis indiscernibilium179 aus Leibniz’ Monadologie entlehnt hat, auch wenn er den spezifischen Terminus nicht übernimmt. Endzweck (finis) der Schöpfung der Menschheit und der natürlichen Welt ist der Engelshimmel,180 wie bei Malebranche also die Vergeistigung des Leiblichen oder die Loslösung des immer schon Geistigen vom Materiellen, wobei bei Swedenborg die Substanz des Materiellen erhalten bleibt und das Ziel auf diese Weise nicht in einer Vergeistigung im Sinne einer „Immaterialisierung“ besteht. Die Sünde als Ergebnis des freien Willens ist als Voraussetzung für die Erlösung und die Wiedergeburt Bestandteil des universalen Schöpfungsplans181 und für die unendliche Mannigfaltigkeit geradezu unabdingbar. Nur durch den Menschen als Mittel (medium uniens) ist eine Vereinigung des Göttlichen (des Divinum, nicht Gottes selbst) mit 176 177

Vgl. ebd., S. 52–58, 296–307; Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 20, 50. Gute Geister und Engel entwickeln sich durch eine fortwährende Reinigung, ja Neuschöpfung ständig weiter. Engel können aber niemals zur absoluten Vollkommenheit gelangen; der Herr allein ist vollkommen, in ihm und aus ihm ist alle Vollkommenheit (vgl. AC 4803). Die Vereinigung der menschlichen und der göttlichen Natur im Herrn wird (im christologischen Sinne) als „unio“, die Verbindung des Herrn mit dem Menschengeschlecht als „conjunctio“ bezeichnet (vgl. AC 2021). 178 Vgl. Swedenborg, Emanuel, De ultimo judicio et de Babylonia destructa, ita quod omnia, quae in Apocalypsi praedicta sunt, hodie impleta sint. Ex auditis & visis. Londoni 1758; deutsch: Vom Jüngsten Gericht und vom zerstörten Babylonien [im Folgenden: UJ]. Zürich 1962, 7; AC 997, 6697, 7069, 9441. 179 Vgl. VCR 32. Vor allem Inge Jonsson hat den Einfluss von Leibniz an diesem Punkt nachgewiesen. Das principium identitatis indiscernibilium hat bei Swedenborg seine Entsprechung in der varietas harmonica, die ohne die Existenz des Bösen nicht vollkommen wäre. Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 119, 263; Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 86. Swedenborgs himmlische Gesellschaft besteht in einer zusammenstimmenden und harmonischen Verschiedenheit aller (varietas omnium consentiens et harmonica), und diese Verschiedenheiten sind vom Herrn so geordnet, dass sie zu einem einheitlichen Zweck hinstreben, was durch die Liebe und den Glauben an ihn geschieht (vgl. AC 690). 180 Vgl. UJ 12–13. 181 Auch bei Malebranche sind Sünde (Inkarnation) und freier Wille in die göttliche Ökonomie integriert, vgl. Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 30.

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der Naturwelt möglich. Das göttliche Wahre und das göttliche Gute steigen durch den Menschen zum Letzten der Natur herab und zum Göttlichen auch wieder herauf.182 Dem Menschen wird dadurch eine Schlüsselstellung im universalen Schöpfungs- und Erlösungsprozess zugewiesen.

4. Die Geisterwelt vor dem Hintergrund der Exzerpte des Codex 36 Es scheint nahe zu liegen, dass Swedenborg den entscheidenden Anstoß zu der Vorstellung eines mundus intelligibilis als einer Geisterwelt, die von Engeln, Geistern und Seelen bewohnt wird, von Autoren aus dem unmittelbaren Esoterischen Corpus183 empfing. Während Swedenborg aber deren Schriften, wie eingangs ausgeführt, nicht nachweisbar rezipiert hat, lenkt die Fülle des exzerpierten Materials den Blick in eine andere Richtung. Wesentliche Impulse erhielt er demnach in erster Linie von den rationalistischen Autoren. Die bei ihnen gelesenen kosmologischen Vermutungen über die intelligible Welt stellte Swedenborg neben die Aussagen aus der Theologie des Aristoteles, De spiritu et anima und entsprechende Stellen aus Platon und Augustin. Es ist kaum zu übersehen, dass frühneuzeitlich-neuplatonische oder kabbalistische und andere dem Esoterischen Corpus zugerechnete Elemente, aber auch die Theologie Augustins bereits in die Philosophien etwa von Leibniz184 und Malebranche eingegangen, dort in modifizierter Weise integriert und innerhalb des entsprechenden Rahmens weiterentwickelt worden sind. Dieser Rezeptionszusammenhang kann aber nicht Gegenstand der vorliegenden Untersuchung sein. Der reine Verstand oder der reine Geist empfange, so Malebranche, die Idee der Wahrheit ohne irgendeine Beimischung von Sinnesempfindungen nicht aufgrund seiner Vereinigung mit dem Körper, sondern aufgrund seiner Vereinigung mit dem Wort oder der Weisheit Gottes; nicht weil er in der materiellen und sinnlichen Welt, sondern weil er in der immateriellen und intelligiblen Welt existiere.185 Diese aber sei der Ort der Geister, ja Gott selbst, so wie die materielle Welt der Ort der Körper ist.186 Gott sei Schöpfer der Geisterwelt und der sinnlichen Welt.187 Die Seele sei zwischen Gott und Körpern geschaffen, aber ihre Verbindung mit Gott sei wesentlich und die mit den Körpern unwesentlich.188 Und die Neigungen der Geister in der Geisterwelt entsprächen nichts anderem als den Bewegungen in der kör182 183 184

Vgl. AC 3702. Vgl. Anm. 41. Vgl. zu Leibniz etwa Coudert, Allison, u.a. (Hg.), Leibniz, Mysticism and Religion. Dordrecht 1998; dies., Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht 1995; sowie den Beitrag von Hanns-Peter Neumann in diesem Band. 185 Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. III,II,11, in PhN 309. 186 Vgl. ebd., Lib. III,II,6, in PhN 308; Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 85. 187 Vgl. ebd., Lib. V,V, in PhN 411. 188 Vgl. ebd., Praefatio, in PhN 293f.; Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 62.

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perlichen Welt189 – eine Parallelisierung, die bei Swedenborg modifiziert auftaucht, wenn er die Ordnung der Geisterwelt als Folge der Neigungen der Menschenwelt ansieht.190 Schließlich verknüpft Malebranche den mundus intelligibilis mit einer allgemeinen Vernunft (ratio universalis), mit der jeder Mensch notwendig vereint ist191 – ein Gedanke, der sich übrigens in den Träumen eines Geistersehers wiederfindet, wenn Kant vom mundus intelligibilis als dem „allgemeinen menschlichen Verstande“ spricht, der dem „Ganzen denkender Wesen eine Art Vernunfteinheit“ zu verschaffen in der Lage ist, die wiederum mit den „sittlichen Antriebe[n]“, der „Regel des allgemeinen menschlichen Willens“ und dem „sittliche[n] Gefühl“ konnotiert wird.192 Die Passagen aus der Theologie des Aristoteles, die Swedenborg kopierte, fußen ebenso wie Malebranches Philosophie auf dem Gedanken der intelligiblen Welt als einem belebten Gebiet (regio vitalis), in dem sich alles mit einer lebendigen Bewegung bewegt,193 und eines ersten Architekten (primus opifex), der durch den intellectus die elementare Welt und die Geisterwelt geschaffen hat.194 Zu ihr, als zu ihrem Ursprung, strebt die Seele hin. Durch Liebe besteht eine lebendige Verbindung der Seele zum mundus intelligibilis, dem orbis caelestis, dessen Intelligenzen in unsere Welt beständig einfließen. Aus ihm kommen die Lebensprinzipien.195 Die menschliche Seele gehört zum communis animus, der Weltseele, und dem Prinzip jeder göttlichen und körperlichen Form, die ihre Kraft durch göttlichen Einfluss erhält.196 Gott ist in der Theologie des Aristoteles, im Gegensatz zu dem zitierten Malebranche-Exzerpt, jedoch selbst nicht die Geisterwelt, er schuf durch das Wort den intellectus und durch diesen erst Geisterwelt und communis animus.197 Auch in Swedenborgs System bleibt Gott von allem Erschaffenen getrennt, ist völlig imma-

189 190 191

Vgl. ebd., Lib. IV,I, in PhN 335. Vgl. VCR 160. Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Explicatio ad Lib. II, in PhN 414; Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 86, 196 Anm. 313. Malebranche betrachtet die Teilhabe an der Vernunft als etwas Gott und dem Menschen Gemeinsames. Sie hat für ihn eine grundlegende epistemologische Funktion. Indem der Mensch alle Dinge in Gott schaut und darin von seinem Willen abhängt, partizipiert er an der göttlichen Selbsterkenntnis. Die Ideen der Dinge werden durch den Geist in Gott selbst geschaut. Die universelle Vernunft antwortet dem Menschen als sprachlich strukturiertes göttliches Wort wie ein Medium zwischen Gott und Mensch. 192 Kant, Immanuel, Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, AA, Bd. II, S. 334f. Kant grenzt sich gleichzeitig deutlich von Swedenborgs Begriff der „Vernunft“ ab und warnt vor dem Versuch, in die Geheimnisse der [von Kant in ihrer Existenz keinesfalls negierten] „andern Welt“ einzudringen. Die solches anstrebten, sollten sich gedulden, „bis sie werden dahin kommen“ [Hervorh. v. Kant], ebd., S. 373. 193 Lib. VIII,V, in PhN 43. 194 Lib. II,V, in PhN 182f. 195 Lib. VIII,IX, in PhN 149. 196 Lib. XIII,VI, in PhN 260. 197 Vgl. Auszüge, in PhN 42–45.

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teriell und fließt durch seine Liebe und Wahrheit ein, die als Mediatoren an die Stelle des intellectus treten.198 Alles Geschaffene, auch die Engel und selbst die Tugenden, müssten – so liest es Swedenborg bei Augustin – im Vergleich mit Gott körperlich sein und als körperlich geglaubt werden, weil sie von Raum begrenzt sind. Und dennoch seien sie unsterblich, weil sie außerhalb des Fleisches existierten.199 Swedenborg löste diese problematische Unterscheidung zwischen körperlich und unkörperlich als Attributen für alles nichtgöttliche Geschaffene so auf, dass Geister und postmortale Seelen bei ihm nicht materiell, sondern substantiell existieren, so wie die geistige lebensspendende Sonne im Gegensatz zur natürlichen Sonne substantieller Natur ist und selbst das Denken in substantieller Weise ausgedehnt ist.200 Offenbar ließ sich Swedenborg mit dieser Sicht der Substantialität zwischen Materialität und Immaterialität von Christian Wolffs Unterscheidung zwischen transzendenter und physischer Materie inspirieren.201 Und hierin fand er Bestätigung auch in Leibniz’ Engelsspekulationen, die sich wiederum auf Malebranche beziehen: Gott wirke offenbar auch viele Wunder – die natürlich nur als Wunder erscheinen – durch die Vermittlung unsichtbarer Substanzen wie der Engel, die allerdings nach Naturgesetzen handeln und mit feineren und wirkungsvolleren Körpern versehen sind als wir.202 Und in einem Brief an den Herausgeber der lateinischen Theodizee, den Swedenborg zwar nicht komplett abschrieb, sondern auf eine entsprechende Anmerkung in der Ausgabe der Theodizee von 1739 verwies, heißt es: Engel seien nicht Entelechien von Körpern, sondern besäßen selbst Entelechien, Seelen und Körper. Sie bewegten ihre Körper wie Menschen. Ihre Körper seien nicht assistent, sondern inhärent und ungeformt, aber beseelt. Sie müssten ständig durch Körper handeln und den Gesetzen von Körpern folgen.203 Auch aus Grotius schrieb sich Swedenborg die mit Selbstverständlichkeit angenommene Existenz von Engeln heraus, die hier 198

Seinen Ursprung hat dieser influxus in der himmlischen Ehe des Wahren und Guten, ja der ganze Himmel wird mit einer Ehe von Wahrem und Gutem verglichen. Vgl. AC 10167f., 4138, 2727; VCR 398, 472. 199 De definitionibus fidei, sive ecclesiasticis dogmatis, Exzerpt aus XI–XXI, in PhN 15. 200 Vgl. Com 328; VCR 24, 29, 75, 792; AC 444. 201 Vgl. Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 75f. Jonsson weist darauf hin, dass Swedenborg Wolffs Warnung, die transzendente und die physische Ebene der Materie nicht zu vermischen, schon vorvisionär ignoriert habe und auf diese Weise noch vor seinen visionären Erfahrungen zu einer Spiritualisierung des Universums gelangt sei. Unmittelbarer Zusammenhang für Swedenborgs Grenzüberschreitung war sein Versuch, durch seine Lehre von den Serien und Graden von der Materie auf einen höheren Grad nichtmaterieller Existenz schließen zu können und auf diese Weise die Linie zwischen Materie und Geist bzw. Seele oder Leben auf einer Vorstufe seiner Korrespondenzlehre zu überschreiten. 202 Leibniz, Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 249, und De conformitate fidei cum ratione, Nr. 3, in PhN 384. An beiden Stellen geht es in Leibniz’ Gedankengang freilich nicht um den Beweis der Existenz von Engeln, sondern um die (Un-) Möglichkeit von Wundern, die gegen die Naturgesetze verstoßen. 203 Brief Leibniz’ (1706) in der Anm. zu Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 124 (S. 791– 796), in PhN 281–283.

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allerdings wie bei Leibniz nicht mit den substantiellen Seelen verstorbener Menschen gleichgesetzt werden, sondern: Gott hat Menschen und Geister, die erhabener sind als der Mensch (mentes sublimiores homine), geschaffen und mit Handlungsfreiheit ausgestattet.204 In direktem Zusammenhang mit dem Verhältnis zwischen materiellem Körper und immaterieller Seele nimmt Tournemine an, dass Geister über den Körpern wirken.205 Bilfinger beruft sich auf Thomas von Aquin, wenn er die unendliche Vielfalt der Monadenwelt auf die Engel ausdehnt und meint, unter den Engeln gäbe es so viele Arten wie Individuen.206 Und Braun, der die Möglichkeit einer Einwirkung von Geistern auf Körper grundsätzlich begründen will: Engel müssen zur custodia die Möglichkeit eines influxus auf menschliche Körper besitzen. Swedenborg fasste die längeren Ausführungen an dieser Stelle zusammen: Braun „ergänzt, dass Gott, der ein Geist ist, wie gute und böse Engel auf Menschen wirkt, von denen wir oft in der Heiligen Schrift gelesen haben.“207 Es liegt nahe, dass Swedenborg zur Zementierung der Existenz und der Einwirkung von Engeln auf den Menschen und den mundus naturalis zahlreiche Stellen über den inneren und äußeren Menschen, über Auferstehung, Engel und Geister aus der Bibel ergänzen konnte, wie etwa Mt 22,30, wo er konspektiert: „dass wir im Himmel wie die göttlichen Engel sein sollen“, oder Lk 20,36f.: „[...] sie können auch nicht mehr sterben, denn sie sind Engeln gleich; und die, die Söhne der Auferstehung sind, sind Söhne Gottes“.208 Eine der zentralen Stellen über die Auferstehung im Corpus Paulinum (1Kor 15) fasste Swedenborg so zusammen: „über die Auferstehung, dass das menschliche Fleisch nicht dasselbe ist wie das Fleisch der Tiere“, und: „gesät wird ein belebter Körper (corpus animale), wiederauferweckt wird ein geistlicher Körper (corpus spirituale)“.209 Die menschliche Seele befindet sich bei Swedenborg sowohl im Körper als auch gleichzeitig im mundus intelligibilis. Engel, böse und gute Geister, sind nicht Zwischenwesen, sondern die Seelen verstorbener Menschen selbst, die sich in verschiedenen moralischen Entwicklungszuständen in der Geisterwelt aufhalten. Die Geisterwelt ähnelt der natürlichen Welt bis ins Detail, mit dem wesentlichen Unterschied, dass die Dinge hier substantiell, nicht materiell, bestehen, aber eingerichtet sind in einem großen harmonierenden Körper, dem homo maximus.

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Vgl. Grotius, (wie Anm. 20), I,8, in PhN 158. Bilfinger, (wie Anm. 3), Anm. zu § 43, in PhN 190. Ebd., § 172, in PhN 353. Swedenborg notierte sich diesen Satz, ohne den Kontext des Paragraphen zu erwähnen. 207 Braun bei Bilfinger, (wie Anm. 22), S. 303f., in PhN 363f. (Übers. F. S.). 208 Vgl. PhN 230, und z.B.: 1Kor 15,8, in PhN 230; 2Kor 5,10, in PhN 53; 2Petr 2,4, in PhN 97; Ps 8,6, in PhN 147; 1Thess 5,23; Röm 7,15–19.22; 2Kor 4,16 (auch in PhN 427 und 429); Hebr 10,34, in PhN 285f.; Hebr 12,22–24, in PhN 398; 1Kor 9,11, Eph 4,22–24; 5,8–11, in PhN 427; Mt 5,8; 2Kor 5,17; 2Kor 12,2–7, in PhN 429; 1Kor 15,49; 2Kor 3,18, in PhN 463. 209 PhN 230, weitere Erwähnungen oder Zitate von 1Kor 15 im Kontext der Auferstehung, in PhN 286, 314, 322 („dass unser Körper nach dem Tod unzerstörbar sein wird“); 398, 463.

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Es ist in der Tat nicht leicht, die Quellen für dieses Denkgebilde in den Exzerpten ausfindig zu machen, ohne auf Traditionen aus Kabbala und Renaissancephilosophie zu rekurrieren,210 gerade wenn man bedenkt, dass viele Zeitgenossen Swedenborgs zu den Lesern christlich-kabbalistischer Literatur gehörten und die christliche Kabbala in Swedenborgs Jugendzeit eine Blüte in Schweden erfuhr. Bernd Roling hat in einer fundierten Studie kürzlich die Verbreitung und den Einfluss der kabbalistischen Literatur und insbesondere der Kabbala Denudata in Schweden eindrücklich herausgearbeitet und dabei auf die auffälligen Ähnlichkeiten insbesondere der hier präsentierten Adam-Kadmon-Figur mit Swedenborgs homo maximus aufmerksam gemacht.211 Diese Beobachtungen werfen die berechtigte Frage auf, ob Swedenborg sich nach seinen Berufungsvisionen an eine kabbalistische Prägung erinnert hat, die er in seiner Jugend insbesondere unter dem Einfluss seines Schwagers Erik Benzelius empfangen haben könnte, mit dem er sich allerdings später so deutlich überwarf, dass er ihn als unbelehrbaren Geist mehrmals in der Geisterwelt auftreten ließ.212 Swedenborg hätte aus dem kabbalistischen Adam Kadmon im Falle einer rein motivischen Rezeption seinen durch die zeitgenössische medizinisch-anatomische Terminologie ‚naturwissenschaftlich‘ modifizierten und rationalistisch ‚modernisierten‘ homo maximus hervorgebracht. Es liegen jedoch keine Beweise für eine direkte literarische Rezeption der Kabbala Denudata Knorr von Rosenroths durch Swedenborg vor. Und seine Beziehung zur zeitgenössischen kabbalistischen Bewegung in Schweden müsste noch einer genaueren historischen Prüfung unterzogen werden. Obwohl Swedenborg nicht nur ein äußerst negatives Urteil über das Judentum im allgemeinen fällte, sondern speziell die rabbinische Tradition als besonders verwerflich betrachtete,213 ist es natürlich nicht ausgeschlossen, dass er ‚unterhalb‘ seiner scharfen Zurückweisung mit seinem makrokosmischen Großen Menschen an eine kabbalistische Denkfigur anknüpfte, die ihm in seiner Jugend vermittelt wurde und die er nun bei der Lektüre der Autoren wiederfand, die ihm kurz vor seinem visionären Umbruch vorlagen.214 Allerdings 210

Der Einfluss der christlichen Kabbala, Philos, Pico della Mirandolas und Origenes’ ist besonders von Lamm, (wie Anm. 5), S. 112, 257–261, behauptet worden. Seine Beweisführung beschränkt sich aber auf phänomenologische Vergleiche und vermag eine literarische Rezeption nicht zu belegen. Ich teile die begründeten Zweifel Jonssons, (Scientist, [wie Anm. 10], S. 179; Drama, [wie Anm. 2]), S. 266) an der Relevanz dieser Quellen ebenso wie Williams-Hogan, (wie Anm. 39), S. 209, die ihrerseits dem schlecht begründeten Insistieren auf einem direkten kabbalistisch-masonischen Einfluss auf Swedenborg über Erik Benzelius durch Schuchard widersprochen hat. Vgl. Schuchard, Marsha Keith, Swedenborg, Jakobiten und Freimaurer, in: Offene Tore 2002, S. 169–173; dies., Swedenborg, Jacobitism, and Freemasonry, in: Brock, Erland u.a. (Hg.), Swedenborg and his Influence. Bryn Athyn 1988, S. 359–379. 211 Roling, Bernd, Erlösung im angelischen Makrokosmos. Emanuel Swedenborg, die Kabbala Denudata und die schwedische Orientalistik, in: Morgen-Glantz 16 (2006), S. 385–457. 212 Vgl. Diarium spirituale, 4757, 4851; Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 18f. 213 Vgl. Diarium spirituale, 1602–1607; Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 178. 214 Auch Eberhard Zwink meint ähnlich wie Roling, dass Swedenborgs „späteres theosophisches System ohne die Emanationsvorstellungen der Kabbala nicht denkbar wäre“. Er vermag aber über Analogien zwischen Swedenborg und kabbalistischen Lehren hinaus keine Belege für ei-

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waren sich bereits die Zeitgenossen unsicher, ob hier ein Rezeptionszusammenhang anzunehmen sei. Anders als der mit der christlichen Kabbala, Böhme und Swedenborg bestens vertraute Friedrich Christoph Oetinger, der an keiner Stelle seiner umfangreichen Schriften über Swedenborg das kabbalistische Adam-Kadmon-Motiv hinter dem homo maximus vermutete oder Swedenborg überhaupt für kabbalistisch beeinflusst hielt, meinte 1792 ein anonymer Rezensent in der Allgemeinen deutschen Bibliothek, Swedenborg habe bei seinen Ausführungen über den Großen Menschen wohl „nicht mehr daran gedacht, daß schon Jakob Böhme etwas ähnliches geschrieben“ habe.215 Der Rezensent kannte diese Vorstellung von „mehreren Theosophen“ vor Swedenborg. Dies schien ihm aber kein Beweis für eine literarische Abhängigkeit zu sein, denn er ließ es offen, ob Swedenborg sich „dieses Gedankens erinnert“ oder „ihn auch selbst erfunden“ hat. Bereits 1763 hatte sich der Rostocker Theologe Johann Heinrich Becker mit den Werken Swedenborgs, dessen Identität er allerdings nicht kannte, auseinandergesetzt und dabei ausgeschlossen, dass dieser Enthusiast und Fanatiker mit Böhme, John Pordage, Pierre Poiret und irgendeinem anderen, ihm bekannten Fanatiker oder Mystiker etwas gemeinsam habe. Die von Swedenborg „gehörten und gesehenen deliria“ seien gänzlich unbekannt.216 Allgemeine Hinweise auf die Kabbala konnte Swedenborg allerdings ohne weiteres auch in den im Codex 36 exzerpierten Schriften entdecken. In Leibniz’ Theodizee hätte Swedenborg auch die Figur des Adam Kadmon wenigstens erwähnt finden können, auch wenn er sich ausgerechnet diese Stelle nicht herausschrieb. Aber speziell kabbalistische Literatur exzerpierte er im Codex 36 nicht.217 Die universale ne literarische Rezeption vorzulegen. Allerdings stellt Zwink auch die berechtigte Frage nach dem Einfluss der Kabbala auf die philosophischen Rationalisten des 17. und 18. Jahrhunderts (Leibniz und Wolff), nicht hinsichtlich des Adam Kadmon, sondern in der Frage der von dem vorvisionären Swedenborg vertretenen Theorie vom punctum naturale als Ursprung der Welt. Vgl. Anm. 114; sowie Zwink, Eberhard, „Schrauben-förmige Bewegung ist in allem“. Oetinger lenkt den Blick auf Swedenborgs „irdische Philosophie“, in: Holtz, Sabine / Betsch, Gerhard / Zwink, Eberhard (Hg.), Mathesis, Naturphilosophie und Arkanwissenschaft im Umkreis Friedrich Christoph Oetingers (1702–1782). Stuttgart 2005, S. 216–219. 215 Vgl. Rezension zu: Emanuel Swedenborgs theologische Werke, in: Allgemeine deutsche Bibliothek 107 (1792), S. 15–37, hier: S. 22. 216 Vgl. Becker, Johann Heinrich, De speciali, ac sensuali angelorum cum hominibus commercio hac mundi aetate non sine causa suspecto nunnulla praefatus, festum sanctorum angelorum, Christo, angelorum principi, sacrum, pro more indicit; utque illud, beneficiorum divinorum, per angelorum custodiam, memores, christiana erga deum pietate celebrent. Rostochii 1763, S. 20: „Ex his adparet, illum non esse Naturalistam, sed Enthusiastam, et Fanaticum, singularis omnino generis. Etenim cum IAC. BOEHMIO, PORDAGIO, POIRETO, vel ullo alio, mihi noto, Fanatico, aut Mystico, commune habere videtur nihil. Paucis! haec ab illo audita et visa deliria sunt omnino inaudita.“ 217 Vgl. Leibniz, Theodizee I, (wie Anm. 6), Nr. 18. Die Kabbala wird in den Exzerpten noch mehrmals – wenn auch sehr knapp – erwähnt: PhN 160, 250, 379 (Leibniz und Grotius). Auch ist es auffällig, dass sich die von Roling dargestellte schwedische kabbalistische Literatur durchweg nicht im Auktionskatalog von Swedenborgs Bibliothek findet, vgl. Anm. 42. Hier sind auch keine Titel des bedeutenden Physikers und Astronomen Christian Huygens enthalten,

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Sozialität der Geisterwelt notierte er sich hingegen aus der Theologie des Aristoteles: Himmlische Geister, die in einer großen societas in Frieden miteinander leben, befinden sich selbst in Sternen und Himmelskörpern. Sie betrachten ihr eigenes Wesen durch das Wesen des anderen und nehmen nicht körperlich, sondern auf geistige Weise wahr.218 Alle irdischen Substanzen, ja selbst die körperlichen Organe, werden durch Formen der intelligiblen Welt, des communis animus, gebildet und von der ersten Substanz des orbis supremus erhalten.219 Die Seele aber hat den Körper nach dem Bild des „wahren Menschen“ geformt. Diese Seele existiert nicht als eine unter vielen anderen, sondern als Seele, in der alle Einzelseelen vereinigt sind.220 Was liegt näher, als diesen communis animus im Umkehrschluss mit dem Bild des Menschen ausgestattet zu sehen? Swedenborg fügte hier noch weitere Stellen aus der philosophischen Literatur an: Leibniz’ Hinweis auf einen Autor, der meinte, so wie Wasser und Erde hätten auch Luft und Äther ihre Bewohner,221 und seine Bemerkung über Cyrano de Bergerac: Es spreche nichts dagegen, dass es Lebewesen im Universum gebe wie das Wesen, das Cyrano in der Sonne antraf. Sein Körper habe „aus einer Art Flüssigkeit“ bestanden, „die aus unzähligen kleinen Lebewesen zusammengesetzt war, die sich den Wünschen dieses großen Lebewesens entsprechend anzuordnen vermochten“.222 Dass Malebranche der Ansicht war, wie Swedenborg sich aufschrieb, man dürfe sich nicht mit den Anthropomorphisten Gottes Gestalt menschlich vorstellen, weil sie die vollkommenste sei,223 verhinderte offenbar nicht die Transformation dieser Figur in den homo maximus. Denn Gott ist von dieser Welt zugleich auch getrennt. An anderer Stelle ergänzte Malebranche nämlich, „wir“ bildeten zusammen mit Gott ein Ganzes, von dem wir aber nicht mehr als ein sehr kleiner Teil seien.224 Es wundert wiederum nicht, dass Swedenborg in seinen Zusammenstellungen auf zahlreiche Bibelstellen stoßen konnte, die wenigstens in die Richtung des Adam Kadmon weisen: Christus, der vom Tempel als dem Tempel seines Leibes

dessen Spekulationen über die Planetenbewohner denen Swedenborgs gleichfalls sehr ähnlich sind, wie Ernst Benz bereits vor Jahren herausgearbeitet hat. Auch diese Beobachtung wäre historisch noch genauer zu prüfen, um eine Rezeption sicher nachzuweisen. Vgl. Benz, Ernst, Swedenborg in Deutschland. F. C. Oetingers und Immanuel Kants Auseinandersetzung mit der Person und der Lehre Emanuel Swedenborgs. Frankfurt/M. 1947, S 119–124. 218 Vgl. Lib. IV,VII, in PhN 185f. 219 Vgl. Lib. XIV,III, in PhN 260. 220 Vgl. Exzerpte aus Lib. XIV,IV–VI, in PhN 260f. Die Seele (animus) war, weil sie an der Vernunft (ratio) teilhat, schon ein Mensch, bevor sie mit dem Körper verbunden wurde und hat diesen Menschen nach der Ähnlichkeit (similitudo) mit dem wahren Menschen (homo verus) geformt (vgl. ebd.). 221 Leibniz, Tentamina, (wie Anm. 14), Adnotationes in Librum De Origine Mali, Nr. 8, in PhN 285 (gemeint ist: King, William, De origine mali. Londini 1702). 222 Leibniz, Tentamina III, (wie Anm. 14), Nr. 343 (Übers. wie Anm. 6). 223 Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. III,II,9, in PhN 257f. 224 Ebd., Lib. V,V, S. 337, in PhN 411.

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spricht,225 Eph 5,30: „Denn wir sind Glieder seines Leibes“ – in der Version der von Swedenborg benutzten lateinischen Castellio-Bibel in Übereinstimmung mit der Vulgata: „Denn wir sind Glieder seines Fleisches und seiner Knochen.“ Oder Hebr 1,3: „Christus ist die Ausstrahlung seiner [Gottes] Herrlichkeit und Abdruck seines Wesens“ – nach Castellio versus Vulgata: seiner substantia.226 Auch findet sich die paulinische Rede von der christlichen Gemeinschaft als einem Leib und dessen Haupt Christus227 oder von der Gemeinde, die in Entsprechung zu Christus Tempel Gottes ist.228 1Kor 15,49 nimmt ebenfalls deutlich die Relation des irdischen und des himmlischen Menschen auf, die durch Christus zusammengehalten wird: „Wie wir das Bild des Irdischen getragen haben, so werden wir auch das Bild des Himmlischen tragen.“229 Der in 1Kor 15,40–47230 beschriebene geistliche Adam – Christus – wird mit seinem geistlichen Leib in Entgegensetzung zum ersten, leiblichen Adam als correspondentia typica – als Figuralbeziehung und direkte biblische Interpretation – verstanden.231 In Swedenborgs menschlich geformtem Himmel schmilzt er mit der eschatologischen Vorstellung eines geistigen Tempels bei Malebranche zusammen. Christus als der geistige und die Gemeinde als der natürliche Tempel zementieren mit biblischer Autorität die Entsprechung zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos. Am Ende des Codex 36, also noch vor Beginn seiner Besuche in der Geisterwelt, fasste Swedenborg in einem Aufriss für sein anatomisch-psychologisches Werk Oeconomia regni animalis seine Notizen zusammen: Die himmlische societas ist mit einem einstimmigen Körper (corpus unanimum)232 zu vergleichen; obwohl dieser aus einer Unendlichkeit von Teilen besteht, sind diese Teile doch so vereinigt, dass der eine empfindet, was der andere erleidet und tut. So gibt es eine Gemeinschaft von ihnen allen. In einem Wort: die himmlische Gesellschaft ist mit einem Körper zu vergleichen,

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Joh 2,19–21; 2Kor 6,16, in PhN 426. Beide Stellen in PhN 428. Im Diarium spirituale wird der Himmel als Christi Körper bezeichnet. Im Laufe der theologischen Entwicklung Swedenborgs wird er zum Divinum humanum, zu Gottes menschlichem Aspekt. Als Verbindung zwischen Gott und Mensch, Geist und Natur, fungiert nun die himmlische Gemeinschaft, während Christus stärker an die Seite Gottes rückt, vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 272. 227 1Kor 6,15; 12,12.14.27, in PhN 462; Eph 4,12.15f.; Kol 1,18, in PhN 464; vgl. auch Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 265. 228 2Kor 6,17, in PhN 463; 1Kor 3,9.16; 6,19, in PhN 314. 229 PhN 463. 230 Swedenborg hat sich das Stichwort „Adam“ aus 1Kor 15 bemerkenswerterweise nicht herausgeschrieben. Das Kapitel gehört jedoch zu den am meisten notierten Abschnitten der Bibel, so dass ihm der „geistliche Adam“ kaum entgangen sein dürfte; vgl. zu den Stellen Anm. 209. 231 Zur correspondentia typica, die Swedenborg dem Mundus symbolicus von Filippo Picinelli entlehnt hat, vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 168f. 232 Die sprachliche Parallele zu dem zitierten communis animus aus der Theologie des Aristoteles dürfte nicht zufällig sein.

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über dem ein Haupt ist, Jesus Christus. Es gibt viele Glieder in dem belebten Körper und viele Gesellschaften, die in Übereinstimmung stehen.233

Dass die postmortalen Seelensubstanzen mit Wahrnehmung und Erinnerung ausgestattet sind, war – wie oben dargestellt – aus der Lektüre u.a. Wolffs und Augustins hergeleitet worden.234 Diese Annahme führte bei Swedenborg zu geradezu naturalistischen Schilderungen der Geisterwelt.235 Die Kommunikation der Engel und Geister durch unmittelbare Perzeptionen, ungehindert durch sinnliche Eindrücke, hatte Swedenborg aus seiner Korrespondenzlehre entwickelt, die wesentlich von seiner Beschäftigung mit Malebranche, Leibniz und Wolff angestoßen worden war. Wenn das höhere Leben in Repräsentationen bestehe, so wie die Seele alles Körperliche repräsentiere, dann sei die Engelssprache selbst Repräsentation.236 Die Seelen-Substanzen kommunizieren also kraft ihrer gemeinsamen vis repraesentativa miteinander.237 Die universalia und spiritualia, die der natürliche Mensch auch nur natürlich ausdrücken könne, vermögen die Engel rein geistig zu verstehen und auszusagen,238 da sie selbst dieser Sphäre entstammen, so Swedenborg am Ende des Codex 36. Aus Malebranche hatte er sich zuvor notiert, dass wir vielleicht einst so wie die Engel durch innere Vereinigung einander unseren Geist öffnen können, wenn wir aus der Gefangenschaft des Körpers befreit sein werden und Gerechtigkeit und Ordnung herrschen.239

Neben diesen beiden tragenden Elementen in Swedenborgs System, dem commercium corporis et animae und dem mundus intelligibilis als belebter Geisterwelt, ist es möglich, eine große Zahl weiterer Topoi seiner Philosophie und Theologie aus der genannten Literatur herzuleiten, wie etwa Leibniz’ Hinweis auf die Scholastiker, die gestorbene Kinder in eine Art Vorhimmel versetzten, wo sie nur durch den

233

PhN 492 = Codex 36, 263 (Übers. F. S.). Es kann auch übersetzt werden: „die zusammen atmen“ (conspirant) – ein möglicher Hinweis auf Swedenborgs Engelssprache, die als ein inneres Atmen beschrieben wird. 234 Vgl. oben Anm. 86–94. 235 Der Vorwurf des Naturalismus in einer „fanatischen Gestalt“ war Swedenborg wegen seiner Schilderungen der Geisterwelt und seines spirituellen Universums schon zeitgenössisch gemacht worden; vgl. die Rezension von Johann August Ernesti zu den Arcana Coelestia, in: Neue Theologische Bibliothek 1 (1760), S. 527. 236 Vgl. PhN 335. 237 Vorvisionär identifizierte Swedenborg die Engelssprache mit der Universalphilosophie. Vgl. Jonsson, Korrespondenslära, (wie Anm. 9), S. 125. Zu den Verbindungen zwischen Swedenborgs linguistischer Korrespondenzlehre und der Sprachmystik des schwedischen Literaten und Philosophen Georg Stiernhielm vgl. ebd., S. 215–217. Entgegen früheren Überlegungen betrachtete Swedenborg in seiner theologischen Phase aber nicht die hebräische Sprache, sondern eine lingua rationalis als Geistersprache, vgl. ebd., S. 225–227. 238 PhN 420. 239 Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. III,II,1, in PhN 257: „At vero ubi justitia ac ordo vigebunt, & a corporis nostri captivitate liberi erimus, tum unione intima quae erit inter nos invicem mentem nostram mutuo poterimus aperire, quo modo Angelos in Coelis agere verisimile est.“

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Mangel an der seligmachenden Schau Gottes bestraft werden, aber nicht leiden.240 Bei Swedenborg gelangen Kinder aufgrund ihrer Sündlosigkeit ebenfalls nicht in die Hölle wie bei Augustin, für den die einfache Tatsache der Erbsünde schon dafür ausreichte. Sie werden durch Engel erst erzogen, bevor sie selbst Engel werden.241 Daneben ist exemplarisch noch auf folgende Bereiche hinzuweisen: – Swedenborgs zentrale Lehre über die göttliche Liebe und Wahrheit, die als Wahres und Gutes in den menschlichen Verstand und Willen einfließen und denen der Mensch mit Glaube und Liebe begegnen kann,242 findet zahlreiche Entsprechungen in den Exzerpten vor allem aus Rydelius, Malebranche und wiederum Leibniz: Die Güte Gottes wird bei seiner Vorsehung von seiner Weisheit geleitet und erst die Macht der ersten Substanz (Gott) macht ihren Willen wirksam, die Macht führt auf das Sein, die Weisheit oder der Verstand auf das Wahre und der Wille auf das Gute. Alles Wirkliche hängt im Sein und im Handeln von Gottes Willen und Verstand ab.243 – Die neuplatonische Rede von einer himmlischen oder geistigen und einer natürlichen Sonne oder zwei verschiedenen Lichtern, die die Geisterwelt und die natürliche Welt als deren Entsprechung beleben,244 lässt sich in den Exzerpten aus der Theologie des Aristoteles, Grotius, Augustin, Leibniz, Malebranche und der Bibel finden,245 natürlich mit dem wesentlichen Unterschied, dass Swedenborg während seiner Besuche in der Geisterwelt diese geistige Sonne mit eigenen Augen gesehen haben will. – Das Triadensystem, das er sowohl auf den Makrokosmos mit Himmel, Geisterwelt und natürlicher Welt als auch auf die menschliche Seele mit anima, mens und animus übertrug, notierte sich Swedenborg aus seinen rationalistischen und antiken Autoren, wobei die Theologie des Aristoteles seinem System wohl am nächsten kommt, weil dort Gott aus dem triadischen System des intellectus pri240 241

Vgl. Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 92, in PhN 302. Vgl. AC 2289, 4721 (hier mit dezidiert antilutherischem Akzent: Kinder werden nicht sola fide selig, sondern erst im Guten und Wahren unterwiesen). 242 Vgl. z.B. VCR 21, 37, 250, 336, 397f.; AC 117, 421, 1886f., 3509. 243 Vgl. Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 7, in PhN 251; Causa Dei, Nr. 9, in PhN 253, und Nr. 41, in PhN 130. Hervorh. abweichend von Leibniz bei Swedenborg; weitere entsprechende Wortfelder neben vielen anderen etwa bei Rydelius, in PhN 84f., Malebranche, in PhN 93f., 293, 295, 410; Leibniz, in PhN 96. 244 Die geistige Welt ist aus ihrer Sonne entstanden, deren Existenz Swedenborg selbst bezeugen zu können meint. Die natürliche Sonne gehört zur natürlichen Welt. Die geistige Sonne ist die Liebe Gottes, nicht Gott selbst. Durch sie ist das All geschaffen, sie erhält alles am Leben. Wärme und Licht der geistigen Sonne sind Liebe und Weisheit. Die Liebe fließt in den Willlen des Menschen ein und bringt Gutes hervor, die Weisheit fließt in seinen Verstand ein und bringt Wahres hervor (vgl. Com 4–6). 245 Vgl. Augustin, in PhN 32f., 138; Theologie des Aristoteles, in PhN 237f., 240; ein Hinweis auf Empedokles bei Grotius, in PhN 249; 1Tim 6,16, in PhN 255 (Gott bewohnt ein unzugängliches Licht); Leibniz, in PhN 277, 302; Grotius, in PhN 340; Malebranche, in PhN 343f., 416; Mt 13,43, in PhN 425: die Sonne im Reich des Vaters; Hinweise auf das ewige Licht in Jes 30,26; 60,19, in PhN 425; Apk 21,24f., in PhN 466 u. ö.

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mus, des animus universi und der Natur herausgenommen ist und den Triaden selbst das Leben gibt.246 Bei Swedenborg ist der Mensch ein Aufnahmegefäß Gottes in drei Graden, in die die Engel aus den drei Himmeln einfließen, denen wiederum drei Grade von Atmosphären entsprechen.247 – In diese Dreiteilung, die er schon vorvisionär ausgeprägt hatte,248 transportierte Swedenborg seine utilitaristische Lehre von den Zwecken, Ursachen und Wirkungen, die er sich ausführlich aus Aristoteles, Grotius, Wolff und Leibniz notiert249 und dann auf seine dreigegliederte Welt übertragen hatte, von der Gott einerseits streng getrennt, mit der er als lebensspendendes Prinzip aber zugleich eng verbunden ist. Zweck und Nutzen, die Basisbegriffe in den Teleologien von Aristoteles und Leibniz, werden in Swedenborgs Universum implantiert, der damit auch dem utilitaristischen Trend des 18. Jahrhunderts folgte.250 Der (End-) Zweck (finis), bei Wolff explizit finis ultimus,251 geht vom Herrn selbst aus, die Ursache (causa) liegt in der Geisterwelt, die Wirkungen (effectus) in der natürlichen.252 Beim Menschen liegt der Zweck entsprechend in der Liebe, das heißt in

246

Nach Lib. V,IV, in PhN 145f., schuf Gott zuerst den intellectus, durch diesen dann die Weltseele und die Natur, durch deren Kraft alle Dinge geschaffen und erhalten werden. Vgl. zur Dreiteilung des Universums auch ebd., Lib. XIV,VIII, in PhN 45; Malebranche, (wie Anm. 17), Praefatio, in PhN 293. Malebranche hat seine Dreiteilung Gott / Geist / Körper von Augustin und Descartes übernommen, vgl. Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 13, 45. Swedenborgs Trennung der Triaden von Gott als gleichsam viertem Prinzip oder etwa seine vorvisionär vertretene Trennung der dreigeteilten Seele vom Körper entspricht vollauf dem von Reinhard Brandt untersuchten Ordnungsmuster 1, 2, 3/4, vgl. ders., D’Artagnan und die Urteilstafel. Über ein Ordnungsprinzip der europäischen Kulturgeschichte. Überarb. Neuaufl. München 1998. 247 Der Mensch besitzt ein Inneres als Ort des Gedächtnisses und des Begehrens, ein „Innereres“ als Ort der ratio und der Neigungen und ein Innerstes, in dem sich der Wille zum Guten und das Verständnis des Wahren befinden (vgl. VCR 34, 76; AC 634). Zweck, Ursache und Wirkung werden auf drei Atmosphärengrade übertragen: Aura, Äther, Luft (vgl. VCR 32). 248 Vor allem in der Clavis hieroglyphica, (wie Anm. 142), ist seine Unterteilung in himmlische, geistige und natürliche Wahrheiten bereits zu einem System von sich aufeinander beziehenden Korrespondenzen ausgebaut. 249 Auffällig ist etwa die Parallele zwischen Grotius’ physikotheologischem Beweis eines Endzwecks am Beispiel der Ameisen und Bienen (wie Anm. 20, I,VII) mit gleichlautenden Ausführungen Swedenborgs über die verborgene göttliche Ordnung am Beispiel der Vögel, Raupen und Bienen (VCR 12). Einige andere von vielen Stellen über die Zweckmäßigkeit oder den Endzweck: Aristoteles, Physica II,V, in PhN 131, sowie II,VIII, in PhN 208; Ders., De anima, III,XII, in PhN 153; Ders., De generatione animalium, I,i (Bd. 3, wie Anm. 26), in PhN 214; Wolff, (wie Anm. 3), §§ 679–688, in PhN 153f.; Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 74, in PhN 329; Bilfinger, (wie Anm. 3), § 259, in PhN 361. 250 Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 281. 251 Vgl. Wolff, (wie Anm. 3), § 689, in PhN 154. 252 Vgl. AC 5711, auch 5131. Es ist noch der Vermutung nachzugehen, dass Schelling an dieses Modell anknüpfte, der Swedenborg zeitweise rezipiert und das Universum in eine Welt der Ursachen und in eine Welt der Wirkungen eingeteilt hat, vgl. Horn, Friedemann, Schelling und Swedenborg. „Ein Ringen um die letzten Dinge“, in: Zwink, Eberhard (Hg.), Emanuel Swedenborg 1688–1772. Naturforscher und Kundiger der Überwelt. Stuttgart 1988, S. 145.

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der Ausrichtung seines Willens, die Ursache in seinem Verstand und die Wirkung in der Tätigkeit seines Körpers.253 Bei Leibniz fand Swedenborg den Begriff des règne des causes finales, des Reichs der (End-) Zweck-Ursachen als einem vollkommen harmonischen Weltganzen, das von Ewigkeit her vom Schöpfer als beste aller denkbaren Welten geordnet ist und auf der Ebene der Seelenmonaden mit dem règne des causes efficientes, dem Reich der Wirk-Ursachen und Phänomene, parallel läuft und zugleich ineins fällt.254 Leibniz’ causes finales werden bei Swedenborg zu fines, das Reich der ZweckUrsachen zum Reich der (End-)Zwecke, zum regnum finium, das mit dem Reich des Herrn, regnum Domini, gleichgesetzt wird und einer der zentralen Termini in Swedenborgs Arcana coelestia ist: „universum Regnum Domini est regnum finium et usuum“.255 Nutzwirkungen oder der Gebrauch und die Zwecke fallen hier bei Swedenborg ebenfalls zusammen, zwar nicht wie bei Leibniz auf der Ebene der Seelenmonaden, sondern als Reich des Herrn. Was im Reich des Herrn, dem mundus spiritualis, Nutzwirkung ist, ist zugleich auch Zweck, so ist es ein Reich der Zwecke.256 In Kants Moralphilosophie, vor allem in der Grundlegung der Metaphysik der Sitten, aber auch noch in der Kritik der Urteilskraft, gehört das Reich der Zwecke ebenfalls zu den zentralen Topoi, aber nicht als Reich der Wirk- oder Zweck-Ursachen, sondern eben in der Übersetzung des regnum finium Swedenborgs und in direkter sprachlicher Konnotation zum mundus intelligibilis, den Kant zur „Welt vernünftiger Wesen“ modifiziert. In der Kritik der Urteilskraft wird das Reich der Zwecke mit Gott als oberstem Grund und gesetzgebendem „Oberhaupt“ als „Hauptbedingung“ und für die Vernunft apriorischer „Grundsatz“ einer von der physischen Teleologie unterschiedenen moralischen Teleologie verstanden, die im Gegensatz zur physischen Teleologie „allererst eine Theologie“ begründe und für die teleologische „Beurtheilung der Existenz der Dinge“ notwendig sei.257 Diese 253 254

Vgl. Com 16f. Leibniz an Dangicourt, 11.9.1716 (Leibniz, Briefe, [wie Anm. 14], Bd. 3, S. 284f.), in PhN 276. Das Wortfeld Reich der (End-)Zweck-Ursachen und Reich der Wirk-Ursachen findet sich sonst im gesamten Werk Leibniz’ nur noch in Leibniz, Tentamina I, (wie Anm. 14), Nr. 74 und III, Nr. 247, in beiden Fällen als ausdrücklicher Parallelismus zwischen beiden Reichen. Beide Stellen hat Swedenborg trotz seiner ausführlichen Lektüre der Theodizee nicht exzerpiert. Die von Swedenborg kopierte Passage aus Causa Dei (Anhang IV zur Theodizee), Nr. 46, in PhN 131, parallelisiert alle von Gott geschaffenen Dinge, auch die formalen Ursachen oder Seelen und die natürlichen Ursachen, mit materialen Ursachen oder Körpern, die „causae efficientes seu naturales“ mit den „causae finales seu morales“, das regnum gratiae und das regnum naturae. 255 AC 3645; exakt das gleiche Wortfeld: AC 696, 6574. Das Reich des Herrn als Reich der Zwecke: AC 3796. 256 AC 9828: „Est enim regnum Domini, quod est mundus spiritualis, regnum usuum, et usus ibi sunt fines, ita est regnum finium.“ 257 Vgl. Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA, Bd. IV, S. 433–436, 438f.; Ders., Kritik der Urteilskraft, AA, Bd. V, S. 444f., 462; Ders., Vorlesungen über die philoso-

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Sprachparallele dürfte dafür sprechen, dass Kants Rezeption von Leibniz258 hier offenbar von seiner selbst eingestandenen langwierigen Lektüre259 der Arcana coelestia Swedenborgs überlagert worden ist. Selbst an den wenigen Stellen, an denen Kant unter ausdrücklicher Bezugnahme auf Leibniz dem Reich der Natur das Reich der Gnade gegenüberstellt, setzt er das Reich der Gnade nicht etwa mit dem Leibnizschen Reich der (End-) Zweck-Ursachen als Pendant des Reichs der Wirk-Ursachen gleich, sondern identifiziert es wiederum mit dem Reich der Zwecke, das in dieser sprachlichen Zuspitzung auf Swedenborg zurückzugehen scheint.260 Ein wesentlicher Baustein der Lehre Swedenborgs, die er aus dem Rationalismus Leibniz’ heraus entwickelt hatte, wäre auf diese Weise von seinem in der Öffentlichkeit prominentesten Gegner in dessen eigene Philosophie eingefügt worden. Die Liste der Themen, die Swedenborg in der deskribierenden und modifizierenden Auseinandersetzung mit seinen Rezeptionsquellen entwickelte, ließe sich weiter fortsetzen, wobei nicht außer Acht gelassen werden darf, dass er die Exzerpte interessegeleitet anfertigte und sie in einer eigenen Lesart modifizierte.261

phische Religionslehre (nach Pölitz), AA, Bd. XXVIII, S. 1002, 1088, 1113x, 1116; Reflexionen Kants, AA, Bd. XVIII, S. 469, 471, 527. An mehreren dieser Stellen wendet Kant den Begriff auf das Reich der Natur als theoretische und auf das Reich der Moral als praktische Idee an. In den Reflexionen (Nr. 6149, AA, Bd. XVIII, S. 469) bezeichnet er die Welt insgesamt allerdings nicht allein als Reich der Natur, sondern auch als Reich der Zwecke, und verlässt dabei die in GMS behauptete Gegenüberstellung dessen, „was da ist“ und dessen, „was nicht da ist, aber durch unser Tun und Lassen Wirklichkeit werden kann“. Und ebd., Nr. 6159, S. 471: „Die Welt ist ein Ganzes der Zweke [sic!] (Reich Gottes); Gott: Schopfer [sic!] als Baumeister; [für] als vernünftige Wesen (enthaltend) auch ein Reich der Zwecke [...]“. 258 Bei Leibniz taucht „Reich der Zwecke“ nicht auf. Er verwendet „règne“ sonst vor allem als Reich der Gnade, Reich der Natur oder als Reich Christi. Das in Anm. 254 erwähnte Reich der Wirkursachen und das parallel laufende Reich der (End-) Zweck-Ursachen als Ausdruck der prästabilierten Harmonie sind hapax legomena. 259 In den Träumen eines Geistersehers, (wie Anm. 192), S. 367, gesteht Kant nicht nur ein, „7 Pfund Sterlinge“ für Swedenborgs Himmlische Geheimnisse ausgegeben und diesen „undankbaren Stoff bearbeitet“ zu haben, seine akribische Rekonstruktion verrät bei aller ambivalenten Abwehr auch eine aufmerksame Lektüre. 260 Vgl. Kant, Immanuel, Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll (1790), AA, Bd. VIII, S. 250. Leibniz habe die prästabilierte Harmonie nicht nur auf Körper und Seele bezogen, sondern auch auf die Übereinstimmung „zwischen dem Reiche der Natur und dem Reiche der Gnaden (dem Reiche der Zwecke in Beziehung auf den Endzweck, d.i. den Menschen unter moralischen Gesetzen)“, was aber nicht aus der „Beschaffenheit der Weltwesen“, sondern nur durch eine „intelligente Weltursache“ begriffen werden könne. Ein Hörer seiner Moralphilosophie-Vorlesung von 1784/85 notierte dem entsprechend Kants Bemerkung über die „Glieder eines Reichs der Zweke, deren Haupt Gott ist, die eigentlich intellectuelle Welt“. Augustin und Leibniz hätten es „Reich der Gnaden genannt“. „Im Reiche der Zweke ist Gott Oberhaupt; im Reiche der Natur oberste Ursache.“ Vgl. AA, Bd. XXIX/1.1, S. 629, vgl. auch ebd., S. 610. 261 Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 113.

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5. Der Zugang zur Geisterwelt und die Exzerpte im Codex 36 Es liegt zwar sehr nahe, nicht nur Swedenborgs Philosophie und Theologie im Kontext seiner rationalistischen Zeitgenossen zu betrachten, sondern auch seine Konstruktion der Geisterwelt als literarisches Produkt anzusehen. Auf diese Weise kann aber keinesfalls geklärt werden, wie Swedenborg in die Lage geriet, diese Welt auch zu ‚betreten‘, sich seiner Sinnlichkeit gewissermaßen zu entledigen und mit Geistern und Engeln zu kommunizieren. Er selbst hat in seiner visionären Phase diese Gabe immer als eine außerordentliche Gnade Gottes dargestellt und vor Nachahmungsversuchen gewarnt.262 Aus den Exzerpten im Codex 36 geht jedoch hervor, wie sich sein Selbstverständnis durch die Auswahl und Gewichtung der Notizen in die Nähe eines Sehers entwickeln konnte. Wenigstens die Möglichkeit der visionären Schau der ‚wirklichen‘ Welt entnahm er der Literatur. Bereits zu Beginn des Codex 36 und später noch ein zweites Mal notierte er sich aus der Theologie des Aristoteles das vom lateinischen Übersetzer Platon zugeschriebene Vermögen des intellectus contemplans, der vom höchsten intellectus hervorgebracht wurde und zum Höchsten, zum mundus supremus, aufsteigen kann: Oft, wenn meine Seele in Kontemplation den Körper verlassen hat, schien es mir, das höchste Gut mit unglaublichem Vergnügen zu genießen. Ich hing gewissermaßen besinnungslos fest und erkannte mich selbst als Teil der höheren Welt, fühlte mich mit Unsterblichkeit ausgestattet unter dem höchsten Licht, was weder durch Sprache ausgedrückt, noch von den Ohren wahrgenommen oder mit dem Denken erfasst werden kann. Wenn der Verstand (intellectus), durch diese Kontemplation ermüdet, schließlich zurück in die Phantasie fiel und jenes Licht abnahm, wurde ich trauriger. Wenn ich den Körper wieder einmal verließ und zurückkehrte, erkannte ich die Seele völlig im Licht und dieses Licht floss in den Körper und danach erhöhte es sich über ihn.263

262

Vgl. z.B. Schreiben Swedenborgs an Landgraf Ludwig IX. von Hessen-Darmstadt, 18.6.1771, in: Benz, (wie Anm. 217), S. 310f., sowie ebd., S. 157. Die Infragestellung der Exklusivität der Visionen Swedenborgs löste im 19. Jahrhundert vor allem in der US-amerikanischen New Church Konflikte und Schismen aus, als Personen auftraten, die sich unter Hinweis auf Swedenborg selbst in Kontakt mit der Geisterwelt, ja sogar mit Swedenborg selbst wähnten; vgl. Gabay, Alfred J., The covert Enlightenment. Eighteenth-century counterculture and his aftermath. West Chester 2005, S. 205–211. 263 Lib. I,IV = Codex 36, 2, in PhN 6f. und 178 (Übers. F. S.). Bei diesem Abschnitt handelt es sich um eine Paraphrase von Plotins Enneaden, Lib. IV.8.1.1–13, vgl. Zimmermann, (wie Anm. 48), S. 138–140. Der lateinische Übersetzer bei du Val nennt als Sprecher dieses Textes Platon, in den anderen Textüberlieferungen verhält es sich nicht so eindeutig. Die ursprünglichere Lesart lässt sich wohl kaum feststellen, da kein griechisches Original vorhanden ist und die anderen Handschriften voneinander abweichen, vgl. ebd., S. 143–149. Auch Friedrich Christoph Oetinger bezog sich offenbar auf diesen Text und schrieb ihn Platon zu, der ein Schüler des Propheten Jeremia gewesen sei und sich damit auf die „Zentralerkenntnis“ (wie Jakob Böhme) berufen habe: „Ich erkenne, daß ich ein Teil der höheren Welt bin und das ewige Leben mit einem unbegreiflichen Licht erlangt habe; aber da ich aus Ermattung von der Betrachtung jener reinen Erkenntnis auf die Stufe der bloßen Vorstellung herabsank, verließ mich jenes Licht.“ Oetinger, Friedrich Christoph, Selbstbiographie. Genealogie der reellen Gedanken eines Gottesgelehrten / hg. v. J. Roessle. 2. Aufl. Metzingen 1978, S. 51.

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Wenn die Seele vom Körper gelöst werde, steige sie empor und werde erleuchtet. Steige sie wieder herab, gerate sie in Dunkelheit, aber wenn sie danach gereinigt sei, steige sie erneut empor.264 Eben diese Stelle zitierte Swedenborg nicht nur in seinem während der visionären Wende entstandenen Regnum animale, auch eine Passage in den Arcana coelestia scheint darauf Bezug zu nehmen.265 Die Seele erkenne – so der anonyme Autor der Theologie des Aristoteles an anderer Stelle – ohne den Körper Nichtsinnliches. Durch die Beruhigung der Sinne, durch Kontemplation und durch Wissenserwerb, nicht durch Urteil, könnten die Dinge in der höheren Welt erkannt werden.266 Zahlreiche andere Stellen flankieren die Möglichkeit der kontemplativen Versenkung, die bei Swedenborg in ein empirisches Betreten der arcana coelestia mündete. Die Massivität dieser theologischen und philosophischen Zeugnisse wird erst durch die Form der gezielten Zusammenstellung deutlich, die Swedenborg vornahm: – In einem Auszug aus Augustins De quantitate animae werden sieben aufsteigende Grade der Seele unterschieden. Der fünfte, sechste und siebente betreffen die Gotteserkenntnis. Das Denken muss auf der Ebene des sechsten Grades von der Begierde und der moralischen Unreinheit befreit werden, bevor beim siebenten Grad die Fülle von Wahrheit und höchsten Gütern erlangt wird. Dieser siebente Grad ist darum nicht eigentlich Grad, sondern Bleibe. Er besitzt eine neue Qualität, zu der man nur durch die Erfüllung der sechs vorherigen Grade gelangt.267 – Die pseudo-augustinische Schrift De spiritu et anima bescheinigt der rationalen Seite der Seele die Fähigkeit, durch die reine intelligentia aus der Ablenkung durch die Sinne emporzusteigen und Gott zu erfahren. Der menschliche intellectus nehme unsichtbare Dinge wie Engel, Dämonen, Seelen und jeden geschaffenen Geist wahr. Die intelligentia aber befinde sich direkt unterhalb von Gott und erkenne daher die unveränderliche und höchste Wahrheit selbst, während die menschliche ratio, anders als Sinne und Einbildungskraft (imaginatio) durch ihre Ähnlichkeit mit dem intellectus, der wiederum ein Abbild der intelligentia sei, zu dieser höheren Erkenntnis befähigt werde.268 Swedenborg resümierte aus diesen Ausführungen: „Oberhalb der Vernunft gibt es göttliche

264 265

Vgl. Lib. I,IVf., in PhN 6f. Swedenborg, Emanuel, Regnum animale anatomice physice et philosophice perlustratam, cuis pars quarta de carofidibus de sensu olfactus auditus et visus, de sensatione et affectione in genere ac de intellectu et ejuo operatione agit. Hagae Comitum 1744, 12; AC 6201. Swedenborg beruft sich hier auf die Kenntnis der „Alten“, dass der Mensch vom Sinnlichen weggeführt werden kann; einige hätten auch darüber geschrieben. Möglicherweise hatte Swedenborg diese Stelle dabei im Blick, vgl. auch den Hinweis von Acton in PhN 7. 266 Lib. XII,XX, in PhN 44; Lib. XIV, XIII, in PhN 45 (dort irrtümliche Quellenangabe). 267 Vgl. Augustin, De quantitate animae, XXXIII, in PhN 12f. 268 Vgl. Auszüge aus De spiritu et anima, I, II, XI, XII, in PhN 33–37.

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Dinge.“269 Um zu dieser höheren Erkenntnis zu gelangen, muss das eigene Selbst überwunden werden, man muss sich innerlich und inwendig selbst übersteigen.270 Swedenborg konnte hier sein eigenes Konzept der Selbst- und Weltliebe, die gegen die Gottesliebe stehe und überwunden werden müsse, ohne weiteres vorfinden.271 – Auch bei Malebranche, dessen Kenntnis von De spiritu et anima bereits notiert wurde,272 müssen Sinne und die Einbildungskraft schweigen und die Dinge, die nicht Gott sind, verlassen werden, wenn das Wort der Wahrheit gehört und eine Annäherung an Gott vollzogen werden soll.273 Alle abstrakten Wahrnehmungen von allgemeinen und unveränderlichen Wahrheiten sind Produkte eines Geistes, der vom Körper losgerissen ist, um sich Gott anzuschließen.274 Der Geist des Menschen ist lumen illuminatum und wird vom lumen illuminans erleuchtet. Und um Gott zu sehen, muss man sterben. Aber je mehr sich die Seele des Körpers entledigt, desto näher gelangt sie zu einer Vereinigung mit der Wahrheit.275 – Unter den Stichwörtern Somnia / Insomnia listete Swedenborg Belege aus der antiken Philosophie auf, so etwa Würdigungen von übersinnlichen Gaben, Träumen und Traumdeuterei bei Aristoteles276 und Bruchstücke aus Platon, die Sokrates das göttlich verliehene Amt eines Wahrsagers zuschreiben277 und Träume nur dann als von Gott geschickt ansehen, wenn die eigene Vernunft durch den Schlaf gefesselt oder durch eine Krankheit oder göttliche Besessenheit verändert worden sei.278 Bei Grotius las Swedenborg die Vermutung Catulls, die sich dann in seiner eigenen Verfallsekklesiologie wiederfindet, dass den Menschen Visionen ursprünglich göttlich gegeben wurden, bis der Kontakt mit den Geistern infolge ihrer Sünden abbrach.279 – Schließlich notierte sich Swedenborg unter den Stichwörtern Somnia, Insomnia und Correspondentia fabulosa et somniorum zahlreiche Bibelstellen als Belege für Offenbarungen der Repräsentationen tatsächlicher Dinge.280 Darunter finden 269 270 271 272 273 274 275

Vgl. PhN 37. Vgl. De spiritu et anima, Kap. XIV, in PhN 137f. Vgl. z.B. AC 1691, 2873 u.ö. Vgl. oben Seite 158. Vgl. Malebranche, (wie Anm. 17), Lib. IV,XI,I., in PhN 99. Vgl. ebd., Lib. V,V, in PhN 412. Vgl. ebd., Explicatio ad Lib. III,III,III, in PhN 416; vgl. zu dieser Stelle auch Eckholt, (wie Anm. 54), S. 179f. 276 Vgl. Aristoteles, De divinatione per somnum, I und II (Bd. 2, wie Anm. 26), in PhN 203. 277 Vgl. Platon, Apologia, 33C, (wie Anm. 25), in PhN 204. 278 Vgl. Platon, Timaios, 71E, (wie Anm. 25), in PhN 206. 279 Vgl. Grotius, (wie Anm. 20), I,XVI, in PhN 204. Nach Swedenborg nahmen die Mitglieder der ersten, vorsintflutlichen „Ältesten Kirche“ nicht sprachlich, sondern durch unmittelbare Perzeptionen und ein innerliches Atmen wahr, das den Denkvorstellungen vollkommener entsprach als die Wortsprache. Sie hatten zudem Gesichte und Träume entsprechend den paradiesischen Vorbildungen, vgl. AC 1118–1122, 1850, 2243, 4493, 5113. 280 Num 12,6; Mt 1,20; 2,12f.19, in PhN 204; Gen 27.7.9; 40,1–8; Jdc 7,13f.; Dan 2; 4; 7; 8; Jer 1,11–13; Ez 1, in PhN 477–480.

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sich einige Passagen, die auf die Exklusivität von personengebundenen Offenbarungen abzielen und die Singularität der Offenbarungen, die Swedenborg später für sich selbst in Anspruch nahm, unterstreichen konnte, wenn er sie auf sich selbst bezog.281 Allein dreimal schrieb er sich 2Kor 12,2–4 heraus, wo Paulus offenbar seine eigene Entrückungserfahrung dokumentiert: Ich weiß von einem Menschen in Christus, dass er vor 14 Jahren [– ob im Leib, weiß ich nicht, oder außer dem Leib, weiß ich nicht; Gott weiß es –] dass dieser bis in den dritten Himmel entrückt wurde. Und ich weiß von dem betreffenden Menschen [– ob im Leib oder außer dem Leib, weiß ich nicht; Gott weiß es –] dass er in das Paradies entrückt wurde und geheime Worte (arcana verba) hörte, die auszusprechen einem Menschen nicht zusteht [...].282

In einer auffälligen Parallele zur Person Swedenborgs erscheint auch Paulus’ Insistieren auf seinem Status als Offenbarungsträger in 1Kor 15,8: „Zuletzt aber von allen, gleichsam als einer unzeitigen Geburt, erschien er auch mir.“283 – Den Beleg für die Möglichkeit einer exklusiven Offenbarung scheint Swedenborg auch bei Leibniz gefunden zu haben, der Abaelard, Gilbert de Porree, Wycliff und andere Gelehrte betrauert, die sich in die Erklärung von Geheimnissen versenkt und sich dadurch Unannehmlichkeiten zugezogen hätten. Augustin sei hingegen nicht verzweifelt und habe solche Erklärungen nicht von sich selbst erwartet, sondern von einem noch kommenden heiligen Mann, der von einer ganz besonderen Gnade erleuchtet ist.284 Schon während seiner 1744 im Traumtagebuch niedergeschriebenen Visionen sah sich Swedenborg in Gedanken selbst als einen Mann, der von anderen als Heiliger betrachtet und gar angebetet wurde,285 und kurz zuvor hatte er ebenfalls von „unserem Jahrhundert“ einen genialen Mann von vollkommener Intelligenz erwartet, der empirisches Wissen mit einem von Dogmatismus und Ignoranz gereinigten Ratio-

281 282

Vgl. Anm. 262. Vgl. PhN 430, hier kopierte Swedenborg bis Vers 7; kürzere Auszüge in 231f., 377. Die in eckigen Klammern gesetzten Stellen, die Paulus’ Unsicherheit hinsichtlich der Entrückung aus dem (oder mit dem?) Leib ausdrücken, notierte Swedenborg auffälligerweise nicht. 283 Vgl. PhN 429. Mt 5,8 ebd.: Selig sind, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen. Dort auch Mt 11,27; 2Kor 4,6. 284 Leibniz, Tentamina, (wie Anm. 14), De conformitate fidei cum ratione, Nr. 86f., in PhN 49f.; Augustin, De genesi ad litteram, Lib. XI,4. Den zweiten Hinweis von Leibniz auf Luther, der die Erkenntnis des Mysteriums der Übereinstimmung von Vernunft und Glauben der „himmlischen Akademie“ vorbehalten habe, exzerpierte Swedenborg nicht – Zeichen für seine offenbar zu dieser Zeit schon vorhandene Abneigung gegen die lutherische Theologie der schwedischen Reichskirche. 285 Vgl. Swedenborg, Emanuel, Traumtagebuch 1743–1744, übers. v. Felix Prochaska. Zürich 1978, S. 23 (7./8. April 1744). Er hielt diese Anbetung seiner eigenen Person aber für eine verdammenswerte Sünde. Nur Christus allein, „in dem alle Göttlichkeit vollkommen wohnt“, dürfe angebetet werden. „Er ist allmächtig und der einzige Mittler (mediator); was Er um anderer willen tut, die heilig geworden sind, ist sein und nicht unser (Verdienst oder Werk) [...].“ (Die Wörter in der Klammer sind Textvarianten des Übers.).

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nalismus verbände.286 Für Swedenborg kulminieren Paulus, Augustin und die Bibel mit ihren Traumzeugnissen in ihm selbst. Mit diesen Zitaten über die Möglichkeit der Kontemplation und des Einstiegs in die höhere Welt gehen von Beginn des Codex 36 an Auszüge aus der Literatur und der Bibel einher, die die Weisheit der Welt und die Philosophie kritisieren und die polemische Alternative einer wahren und falschen Weisheit aufmachen. Die wahre Weisheit wird hier im Anschluss an die Wahrheit des Kreuzes aus dem 1. Korintherbrief christologisch akzentuiert und kann als Vorstufe für seine Christusvision angesehen werden. Sie wird von Gott gewährt und durch kein Weltwissen und keine Philosophie erlangt, so der Grundtenor der zahlreichen Zitate aus der Bibel vor allem des Neuen Testaments.287 An vielen Stellen wird ferner deutlich, dass sich Swedenborg mitten im Jahrhundert der Empirie befand. Nicht nur im Zuge seiner intensiven Forschungen über die experimentierende Anatomie, sondern auch in Theologie und Philosophie verband Swedenborg Empirie und göttliche Offenbarung frühzeitig miteinander. Man brauche, um die Weisheit zu erlangen, so Swedenborg schon am Anfang seines Exzerptbuches, „Wissenschaft oder Erkenntnis des Guten und Wahren“. Für diese Erkenntnis sei aber „Erfahrung“ nötig. Und Weisheit verlange zugleich auch nach ihrem Gebrauch: die niedrigste Weisheit betreffe nur den eigenen Nutzen, eine größere ziele auf den Nutzen für die Gesellschaft ab, die größte Weisheit aber betreffe die Ehre Gottes.288 Bereits in der Oeconomia regni animalis hatte er aus John Lockes Essay concerning human understanding Anleihen genommen und dabei im Kontext seiner Erwägungen über die Seele als Repräsentantin des Universums und über den Zusammenhang zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos ausgerechnet die Stelle zitiert, in der die intuitive Erkenntnis als „höchste aller menschlichen Gewissheit“ bezeichnet wird, weil sie „gewiss und über jeden Zweifel erhaben“ sei, keinen Beweis benötige, ja „gar nicht bewiesen werden“ könne. Das „diskursive Denkvermögen“ komme bei der intuitiven Erkenntnis nicht zur Anwendung, ihre Wahrheiten würden durch einen „höheren Grad von Beweis“ (evidence) erkannt. Und wenn es ihm erlaubt sei, sich über „unbekannte Dinge“ zu äußern, so notierte Swedenborg Lockes „Vermutung“, dann würde er meinen, daß es eine Erkenntnis ist, die die Engel schon jetzt besitzen und die die zur Vollendung gelangten Geister gerechter Menschen in einem zukünftigen Zustande besitzen werden, und zwar

286 287

Vgl. Swedenborg, Soul, (wie Anm. 99), S. 55. 1Kor 1,20; 3,20, in PhN 4; 1Tim 6,4; Röm 1,22; 16,19.27; 1Kor 1,18–20.25.30; 1Kor 3,10. 14f.18–20; Jak 1,5f.; 3,17f.; Apk 13,18, in PhN 108f.; Kol 2,4.8.18; Jud 10, in PhN 395; 2Kor 10,4f., in PhN 431; Prov 2,3–6; 3,5–7; 26,12; Weish 6,12–15; 7,28; 1Kor 1,19–21; 3,19; 2Tim 3,17, in PhN 504–506. 288 Vgl. PhN 109f.

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hinsichtlich tausender Dinge, die sich jetzt unserer Wahrnehmung entweder völlig entziehen oder nach denen wir im dunkeln umhertappen.289

Anknüpfend an diese Äußerungen über die intuitive Erkenntnis, die – wenn auch in Form einer hypothetischen Erwägung – mit der Erkenntnis von Engeln und menschlichen Geistern identifiziert wird, konnte Swedenborg unter Berufung auf Locke Empiriker und Mystiker zugleich sein,290 auch wenn er die Passage, in der Locke die intuitive Erkenntnis ausdrücklich als unverfügbar bezeichnet,291 nicht referiert. Swedenborg meinte ja gerade, die von Locke gesetzte Kluft zu einer Intuition, die mit der Erkenntnis der Engel gleichgesetzt wird, durch seine persönliche Schau der Geisterwelt überwunden und diesen Grenzübertritt durch göttlich gewährte Offenbarung vollzogen zu haben. Am Ende des Codex 36, an der Schwelle zu seinem visionären Lebensabschnitt, fasste Swedenborg diese verschiedenen Perspektiven zusammen und ließ sie in einer empiristisch akzentuierten Kritik an der rationalistischen Metaphysik und damit in der Selbstkritik an seinem bisherigen Forschungsansatz kulminieren: Wer wisse schon, was ein conatus als Wille außerhalb der Handlung sei, oder was die Einbildungskraft und das Denken außerhalb der sensatio, was einfache Substanzen außerhalb der zusammengesetzten seien, wer wisse, was die Seele außerhalb ihres Reichs im Körper und ihren Handlungen in den Organen bedeute?292 Alle Worte, die allgemeine universale Vorstellungen bezeichneten, seien eitel und leer, wenn sie nicht durch emsige Anschauung (intuitio sedula) und Berührung (tactus) erforscht würden. Erst dann werde ihre verborgene Qualität enthüllt.293 Bisher habe es nicht an Arbeit über die Seele gefehlt, der entscheidende Mangel habe aber seit Platon und Sokrates in der Methode bestanden. Diese sei Quelle des Irrtums gewesen. Man sei bisher auf synthetischem Weg oder a priori vorgegangen, von der Höhe abwärts, vom Himmel zu Erde. Dabei handele es sich aber um den Weg der Seele, der Engel und Gottes, nicht der Menschen, die aufsteigen müssten, um durch 289

Vgl. Locke, John, Essay concerning human understanding. Buch IV, Kap. XVII, § 14, zit. nach der 3. Aufl. Hamburg 1988, Bd. 2, S. 385f., in: Swedenborg, Oeconomia, (wie Anm. 57), II, 276. Dass Swedenborg Lockes Intuitionstheorie schon hier tendenziell ‚offenbarungsempirisch’ verstand, zeigt der Kontext eines weiteren Zitats aus Buch IV, Kap. XXI, §4, wo Locke auf die Bedeutung der Semiotik als Zeichenlehre eingeht und erwägt, dass es durch die gründliche Untersuchung der Ideen und Wörter „vielleicht“ möglich sein müsste, „eine andere Art von Logik und Kritik zu liefern als die, die uns bisher bekannt ist“. Swedenborg schiebt hier bezeichnenderweise als Instrument der Erkenntnis einer „anderen und profunden Wissenschaft“ ein: „gleichsam wie durch Weissagung“ (divinatio). Davon ist bei Locke allerdings keine Rede. Vgl. Swedenborg, Oeconomia, (wie Anm. 57), II, 212. 290 Vgl. auch Lamm, (wie Anm. 5), S. 34. 291 Vgl. Locke, Essay, (wie Anm. 289), Buch IV, Kap. III, § 3 = Bd. 2, S. 186. 292 Vgl. PhN 494f. 293 Vgl. PhN 505f. Zu den Universalia zählt Swedenborg an dieser Stelle: Sonne, Luft, Mond, Stern, Himmel, Chemie, Geometrie, magnetische Kraft, anima, mens, animus, Körper. Diese Reflexion schrieb Swedenborg im Anschluss an die in Anm. 287 genannte Liste von Bibelstellen, die unter dem Thema „Weisheit“ zusammengetragen wurden und die wahre (göttlich geoffenbarte) Weisheit der falschen Weisheit „der Welt“ gegenüberstellen.

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Erfahrung zu den Prinzipien, vom Sichtbaren zum Ungesehenen und vom Sinnlichen zum Verborgenen zu gelangen. Bisher habe man durch bloße Abhandlungen Fabeln darüber gedroschen, wo die Seele sich befinde, worin ihre Gemeinschaft mit dem Körper bestehe, wie der influxus verlaufe, ohne zu wissen, was Seele und Körper wirklich sind. Aber jetzt stehen wir vor der Schwelle, um die Natur des Palastes und des heiligen Gebäudes zu erkunden, das darin liegt, wenn es Wege gibt, die dorthin führen. Aber wir können es niemals herausfinden, es sei denn, wir treten ein. Nun ist die Zeit erstmals reif, denn die Erfahrung in anatomischen Dingen ist reichlich.294

Diese Schwelle zur Empirie und zum ‚Betreten‘ der apriorischen Begriffe des Rationalismus bezeichnet den Beginn der Visionen und den Abbruch der Arbeit an einem Werk, das sich über viele Jahre hinweg der menschlichen Physiologie und Psychologie verschrieben hatte, um auf diesem Wege die Unsterblichkeit der Seele für die Sinne selbst nachweisen zu können.295 Dies war Swedenborgs langjähriges wissenschaftliches Programm gewesen, das ihn vom mystischen Anatomen zum Offenbarungsempiristen brachte, der in das apriorische, nunmehr neuplatonisch modifizierte System selbst einzudringen meinte, das er bei seinen rationalistischen Zeitgenossen herauslas. Swedenborgs „need for a holistic view cannot be stopped at the frontiers of science“.296 Der Beweis für diese ganzheitliche universale Weltsicht war für ihn nur empirisch zu erbringen, durch den Eintritt in jene Welt, die er von Platon über die Theologie des Aristoteles bis hin zu Malebranche297 literarisch rezipiert hatte.

294

PhN 493f. = Codex 36, 264f. Das Zitat dieser Stelle bezieht sich auf die englische Übersetzung Actons. Offenbar handelt es sich um eine Skizze von Swedenborgs Vorwort zum 1. Band des Regnum animale, (vgl. Anm. 265), das zum großen Teil die menschliche Anatomie, vor allem das Gehirn, zum Thema hatte und zu diesem Zweck rein analytisch vorzugehen versprach. 295 „[...] ut ipsis sensibus animae immortalitas demonstretur“; vgl. Swedenborg, Emanuel, Prodromus philosophiae ratiocinantis de infinito. Dresdae & Lipsiae 1734, S. 268; englisch zuletzt: Forerunner of a Reasoned Philosophy concerning the Infinite, the Final Cause of Creation. London 1992, S. 230. 296 Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 251. 297 Gerade bei Malebranche, der als einer der wichtigsten Autoren für das Verständnis Swedenborgs anzusehen ist, lässt sich der Übergang von einer Philosophie als Wissenschaft vom Menschen zu einer Wissenschaft von Gott feststellen. Das Wort Gottes, das in der Bibel als übernatürliche Offenbarung fixiert ist, wird als reines Wort und als körperlich-sinnliches Wort vernommen. Die Synergie der wirklichen Ursächlichkeit Gottes und der okkasionalen des Menschen wirkt erst „durch die den unendlichen Abstand zwischen Gott und Menschen aufhebenden Vermittlungsinstanzen des inkarnierten Gottes und der philosophischen Rede“. Vgl. Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 126, sowie 153, 199.

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6. Resümee Swedenborg markierte das Ende seiner rein ‚wissenschaftlichen‘ Suche nach der Seele im Körper mit seiner Grundkritik an Rationalismus und Apriorismus. Er ergänzte und überwand sie durch eine originelle Kombination aus Empirie, Kontemplation und Offenbarung. Inge Jonsson hat diesen Versuch, Rationalismus und Empirismus zu vereinen, als Vorboten von Immanuel Kant mit allen Konsequenzen, die zur synthetischen Philosophie der Romantik führten, interpretiert.298 Beide – Kant und Swedenborg – wären dann als Varianten einer empiristisch akzentuierten Rationalismuskritik zu betrachten. Swedenborg kompilierte seine Lektüre der zeitgenössischen und antiken Philosophie und Augustins, nicht des ‚lutherischen‘ Augustin der Sünden- und Rechtfertigungslehre, sondern des neuplatonisch modifizierten Augustin der Seelenlehre, wie er ihn auch bei Descartes, Malebranche und Leibniz vorfinden konnte. Neben den Anstößen des arabischen Pseudo-Aristoteles und des mittelalterlich-mystischen Pseudo-Augustinus kann nicht genug auf seine exorbitante Bibellektüre hingewiesen werden, mit der er seine Thesen bereits vor seiner visionären Wende flankierte. Auffällig ist, dass Swedenborg im Codex 36 – und auch später nur marginal – kein einziges explizit theologisches Buch zur Kenntnis nahm, obwohl er eine strukturierte Theologie entwickelte.299 Neben der Bibel rezipierte er aktiv fast ausschließlich philosophische Autoren. Erst als er infolge seiner Arcana coelestia angegriffen und gegen einige seiner Anhänger in Schweden ein Disziplinarverfahren eröffnet wurde, beschäftigte er sich offenbar auch mit theologischer Literatur und ließ sie in sein Alterswerk einfließen.300 Zuvor dürften seine Kenntnisse über Theologie, Christologie und Prädestinationslehre aus Leibniz’ Theodizee, Grotius und Malebranche abgeleitet worden sein. Signifikant ist auch die Tatsache, dass Swedenborg Elemente des Esoterischen Corpus nach Faivre301 wenigstens in der letzten Phase vor seinen Visionen literarisch nicht rezipiert hat. Weder das Corpus Hermeticum selbst, noch Böhme, Paracelsus oder kabbalistische Schriften haben sich auf dem Weg einer unmittelbaren 298 299

Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 276. Im Codex 36 findet sich neben den zitierten Schriften lediglich der möglicherweise aus seiner Leibniz-Lektüre stammende Titelhinweis auf Petersen, Johann Wilhelm, Mysterion Apokatastase hos Panton. Das ist: Das Geheimniß Der Wiederbringung aller Dinge, Darinnen In einer Unterredung zwischen Philaletham und Agathophilum gelehret wird, Wie das Böse und die Sünde solle auffgehoben und vernichtet; Hergegen die Creaturen Gottes, durch Jesum Christum, Den Wiederbringer aller Dinge, errettet werden. Pamphilia 1700. Die Apokatastasis-Lehre Petersens hat Swedenborg allerdings nicht übernommen, vgl. auch Anm. 137. 300 Der Codex 47–172 enthält einige wenige Exzerpte und Stichworte aus der Formula Concordia. Er soll 1771 entstanden sein, was angesichts der Erwähnungen und teilweise wörtlichen Zitate aus der Konkordienformel in der 1771 veröffentlichten VCR (463f., 484, 516, 796ff.) eher fragwürdig erscheint. Mit dem erst 1686 in Schweden reichsgesetzlichen Konkordienbuch dürfte sich Swedenborg schon früher befasst haben. 301 Vgl. Anm. 41.

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literarischen Rezeption in Swedenborgs Geisterwelt niedergeschlagen, auch wenn manche Autoren solche Traditionen bei Swedenborg wiedererkannt haben wollen.302 Vor allem die Herkunft des homo-maximus-Motivs lässt sich darum nur schwer erklären, obwohl die Hinweise, die Swedenborg in den Exzerpten des Codex 36 vorlagen, auch ohne die Annahme zusätzlicher kabbalistischer Quellen stark in die Richtung der Figur des Großen Menschen weisen. Swedenborgs System erweist sich als Nebenprodukt nicht einer speziellen esoterischen Tradition, sondern der rationalistischen Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts. Swedenborg knüpfte nicht nur an die dem Esoterischen Corpus entstammenden Implikate seiner rationalistischen Autoren an, sondern vollzog seine Wende bei der Beschäftigung mit einem ihrer zentralen Themen: dem commercium corporis et animae.303 Der Rationalismus fungierte dabei als Verbindungsglied zwischen der visionären und vorvisionären Phase.304 Wenn man die Überordnung der göttlichen Vernunft über den göttlichen Willen als ein Charakteristikum der rationalistischen Philosophie ansehen möchte, müsste Swedenborg in dieser Hinsicht ebenfalls als Rationalist bezeichnet werden.305 Schließlich bleibt Swedenborgs Methode der Darstellung seines Systems in der rationalistischen Vorgehensweise formal durch den Aufbau des Werkes in Paragraphen, inhaltlich durch die Aufstellung von Thesen, die sich aufeinander beziehen und in Unterthesen belegt und bekräftigt werden, durchweg behaftet. Der wesentliche Unterschied besteht freilich in der empirischen Basis, die sich eben gerade nicht mehr nur aus ‚wissenschaftlich‘ eruierten Fakten oder metaphysischen Spekulationen über die menschliche Physiologie und Psychologie speist, sondern aus einer Offenbarung, die exklusiv gewährt wird und die thetischen Reihungen eines in sich geschlossenen Systems gleichsam auf himmlische Weise zu zementieren bestrebt ist. Swedenborgs Weltsicht wird letztlich durch das Votum von Geistern und Engeln ‚wahr‘. Und diese himmlisch gewährte Wahrheit setzte Swedenborg mit einem radikalen Aufklärungsanspruch in302

So vor allem von Kant, der ein Kapitel seiner gegen Swedenborgs Arcana coelestia gerichteten Träume eines Geistersehers mit „Antikabbala“ überschrieb, ohne allerdings darin (erstaunlicherweise) auf spezielle kabbalistische Motive oder Literatur einzugehen. Vielmehr handelte er hier die (Un-) Möglichkeit der Geisterkontakte Swedenborgs ab, vgl. AA, Bd. II, 342–348. 303 Jonssons Grundthese besagt, dass Swedenborg „must be studied in the light of the seventeenthcentury tradition, his own age, and classical antiquity; and no theories of esoteric sources should be advanced until this intellectual environment has been exhaustively studied.“ Vgl. Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 19. Jonssons Zurückhaltung gegenüber dem katalysierenden neuplatonischen Einfluss der Theologie des Aristoteles bezieht sich auf die Beobachtung, dass Swedenborgs eine modifizierte Emanationstheorie erst in seine nachvisionäre Theologie und Philosophie integrierte. Die Theologie des Aristoteles wie auch De spiritu et anima spielen in Jonssons Untersuchung, die sich auf das vorvisionäre Schöpfungsdrama De cultu et amore Dei bezieht, daher konsequenterweise eine nicht überschätzte Rolle. 304 Vgl. Lamm, (wie Anm. 5), S. 121–125. 305 Vgl. Ehrenberg, (wie Anm. 54), S. 68; Lamm, (wie Anm. 5), S. 277, 300f.; Jonsson, Scientist, (wie Anm. 10), S. 59f., 191; Leibniz, Gottfried Wilhelm, Metaphysische Abhandlung. 2. Aufl. Hamburg 1985, Nr. 3, 16, 31. Auch bei Swedenborg ist Gottes Allmacht an die Gesetze seiner Ordnung gebunden. Das Gegenteil ist für ihn Aberglaube (vgl. VCR 58).

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eins. In seinem Alterswerk beschrieb Swedenborg eine Vision, in der ihm ein Tempel erschien, dessen Torbalken das Motto trug: Nunc licet. Nun ist es erlaubt, einzutreten und „verstandesmäßig in die Geheimnisse des Glaubens einzudringen“.306 Dieses Motto liest sich wie die Erfüllung des fast 25 Jahre zuvor aufgestellten Programms: [...] Aber wir können es niemals herausfinden, es sei denn, wir treten ein. Nun ist die Zeit erstmals reif, denn die Erfahrung in anatomischen Dingen ist reichlich.307

Nicht nur mit seinem Beharren auf Empirie befand sich Swedenborg mitten im Konzert seiner aufklärerischen Zeitgenossen, er erhob auf dem brisanten Themenfeld des Verhältnisses zwischen Glaube und Vernunft selbst einen radikalen Aufklärungsanspruch, den er freilich durch okkulte Jenseitsschau einzulösen meinte, ohne das Primat der Vernunft zu unterminieren. Vor seiner biographischen Wende zum Geisterseher hatte Swedenborg versucht, durch eine Konnotation zwischen dem Apriorismus der rationalistischen Philosophie und den Ergebnissen der ‚wissenschaftlich‘ verfahrenden Physiologie die Unsterblichkeit der Seele empirisch nachzuweisen. In seiner visionären Phase wandte er sich von der ‚wissenschaftlich‘-experimentierenden Methode ebenso ab wie von der seiner Ansicht nach „leeren“ Begriffsbasis der Rationalisten. Mit dem ‚wissenschaftlichen‘ wurde nun ein visionärer Empirismus verbunden und der vorgefundene, so verstandene Rationalismus wurde in ein neuplatonisches System modifiziert und transformiert. In Nicolas Malebranche hatte Swedenborg einen Philosophen vor Augen, der schon mehr als eine Generation vor ihm das disparate Verhältnis zwischen Theologie und Philosophie, Glaube und Vernunft, Gott und Welt durch einen ‚mystischen‘ und zugleich christozentrischen Zugang und durch eine Theologie, die explizit an Augustin angelehnt war, zu harmonisieren versucht hatte, ohne dabei seine cartesianische „Besonnenheit“ aufzugeben.308 Swedenborg hat sich von Malebranche bei seiner Entwicklung von der mechanistischen Mystik seiner Naturphilosophie in den von Engeln und Seelen-Geistern bewohnten mundus intelligibilis stark inspirieren lassen, wobei das ‚wissenschaftliche‘ und das ‚rationalistische‘ Element auch seine Geisterwelt in gravierender Weise beherrscht. Friedrich Christoph Oetinger und später der Schelling-Schüler Karl Christian Friedrich Krause haben diesen Zusammenhang offenbar nicht grundlos erkannt, als sie Malebranches und Swedenborgs „irrdische“ Philosophie parallelisierten.309 306 307 308

VCR 508. Vgl. Swedenborgs Skizze zum Vorwort des Regnum animale im Codex 36, (wie Anm. 294). Vgl. Eckholt, (wie Anm. 54), S. 130, 290–296; Jonsson, Drama, (wie Anm. 2), S. 40: „Malebranche’s symbolism bears the hallmark of Cartesian sobriety and not that of some sensual warmth or delight in detail, which can be partly explained by the points of origin. Malebranche’s faith in God is primary, and his philosophy is inspired by theology, while Swedenborg begins in natural philosophy und from there approaches his prophetic mission.“ 309 Vgl. Oetinger, Friedrich Christoph, Der Irrdischen und Himmlischen Philosophie, Zweyter Theil, Worinnen 1. Swedenborgs. 2. Malebranche. 3. Newtons. 4. Cluvers. 5. Wolfens. 6. Plouc-

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Swedenborgs Weg von der Anatomie und der rationalistischen Philosophie in die Geisterwelt und in eine so verstandene Empirie ist in vielerlei Hinsicht literarisch rekonstruierbar, die fraglichen Versenkungen, Kontakte, Beobachtungen und Gespräche in der Geisterwelt entziehen sich selbstverständlich der wissenschaftlichen Analyse.310

quets. 7. Baglius. 8. Frickers Irrdische Philosophie mit Ezechiels himmlischer Philosophie verglichen wird. Franckfurt / Leipzig 1765, (vgl. Anm. 39). Krause stellte Swedenborg und Malebranche im Vorwort seiner 1832 in München erschienenen Schrift Geist der Lehre I. Swedenborgs als Vertreter von „spiritualistischen und idealistischen dogmatischen Systemen“ nebeneinander, zit. nach Horn, Friedemann, Schelling und Swedenborg. Ein Beitrag zur Problemgeschichte des deutschen Idealismus und zur Geschichte Swedenborgs in Deutschland. Zürich 1954, S. 129. Oetingers Rezeption Swedenborgs im Vergleich und – gegenüber Wolff – im Kontrast zu den genannten Philosophen bedarf freilich einer eigenen Untersuchung. 310 Vgl. auch Zwink, (wie Anm. 214), S. 201: „Es gehört zur wissenschaftlichen Redlichkeit, dass paranormale Phänomene nur phänomenologisch erörtert werden.“

HANNS-PETER NEUMANN (Halle)

Atome, Sonnenstäubchen, Monaden. Zum Pythagoreismus im 17. und 18. Jahrhundert Aber so machen es diejenigen fast immer, die alles, was die Neueren gesagt haben, schon in den Alten finden wollen; ein einziges Wort ist ihnen genug, um alles Uebrige daraus herzuleiten. Timäus hat von der Elektrizität gewußt: mithin hat er sie zu einem allgemeinen Naturgesetze gemacht. Pythagoras hat von Monaden gesprochen: mithin hat er schon die ganze Theodicee des Leibniz gehabt. Charles Batteux, 1773

Wer sich mit dem Pythagoreismus in der Frühen Neuzeit beschäftigt, findet sich zunächst mit dem allgemeinen Problem konfrontiert, dass es kein einheitliches Textcorpus gibt, das Pythagoras eindeutig zuzuordnen wäre. Zwar existieren Zuschreibungen überlieferter Texte an Pythagoras, wozu u.a. die Symbola oder das Carmen Aureum gehören. Die Rekonstruktion der pythagoreischen Lehre im 16. und 17. Jahrhundert aber verdankt sich in erster Linie der Kompilation, kommentierten Edition, Übersetzung und Interpretation doxographischer, teilweise fragmentarischer Darstellungen unterschiedlicher Provenienz, zu denen insbesondere Platon, Aristoteles, die Neuplatoniker Nikomachos von Gerasa1 (ca. 150 n. Chr.), Porphyrios2 (232–ca. 301/2), Iamblich3 (283–330), Syrianus (gest. um 450 n. Chr.)

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Nicomachus’ arithmetische und musiktheoretische Schriften sind seit dem 16. Jahrhundert bekannt und ediert worden: 1. Nicomachi Gerasini Arithmeticae libri duo, Paris 1538; 2. Von Joachim Camerarius wurde 1569 De Graecis latinisque numerorum notis et praeterea sarracenicis seu indicis, cum indicio elementorum eius, quam logisticen graeci nominant quae est methodus conficiendaram rationum et vocabulorum artis interpretatione [...] Accesserunt explicatiunculae arithmetices doctrinae Nicomachi, et alia quaedam, ad contemplationem scientiae istius pertinentia herausgegeben; 3. Marcus Meibom gab Amsterdam 1652 Nicomachi Geraseni Pythagorici Harmonices Manuale heraus. Porphyrios’ De vita Pythagorae erschien z.B. in der Ausgabe von Conradus Ritterhusius (Konrad Rittershausen), Altdorf 1610. Zusammen mit Epictets Enchiridion und Porphyrios’ De abstinentia ab animalibus necandis und De antro nympharum wurde Porphyrios De vita Pythagorae außerdem auch von Lucas Holstenius, Cambridge 1655, kommentiert herausgegeben. Von Iamblich waren neben dem bekannten De vita pythagorica auch andere Bände aus seinem auf zehn Bücher konzipierten Werk über den Pythagoreismus bekannt, so seine Ta Theologumena tes Arithmetikes (Theologia Arithmetica) Paris 1543, sowie seine Einführung in die Arithmetik des Nicomachus: Tennullus, Samuel, Notae in librum quartum Jamblichi Chalcidensis de Arithmetica Nicomachi introductione, Deventer 1667 (gemeinsam mit Camerarius’ Explicatio in duos libros Nicomachi). Johannes Arcerius Theodoretus gab Heidelberg 1598 bereits seine kommentierte Edition von Iamblichi Chalcidensis de vita Pythagoræ, et protrepticæ orationes ad philosophiam [...] heraus.

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und Proklos4 (gest. 446 n. Chr.); Plutarch5 (45–120), Stobaios6 (ca 5. Jh. n. Chr.), Diogenes Laertios7 (3. Jh. n. Chr.), Clemens von Alexandria8 (ca. 150–215) und auch Michael Psellos9 (1018–1096), ein byzantinischer Gelehrter des 11. Jahrhunderts, aber keine vorplatonischen Pythagoreer zu rechnen sind.10 Im Gefolge des Renaissancehumanismus und der Hochkonjunktur der Philologie in der Frühen Neuzeit sind die meisten auch für die moderne Erforschung des antiken Pythagoreismus relevanten doxographischen Quellen also bereits kompiliert, ediert und kommentiert worden. Wird in der heutigen Forschung jedoch eine Differenzierung von originärem vorsokratischem Altpythagoreismus und platonisch-neuplatonischem Pythagoreismus vorgenommen, so hat diese Unterscheidung vom 15. bis ins 18. Jahrhundert nahezu keine Bedeutung – und das, obwohl eine erstaunliche Anzahl von antiken Quellen aufgearbeitet wurde, die durchaus den Verdacht hätte aufkommen lassen können, dass es mehrere inkompatible Pythagoreismen gegeben hat. Denn schon allein der Pythagoreismus im Neuplatonismus ist in sich hochkomplex und different, fällt die Einschätzung der pythagoreischen Mathematik als Grundlagenwissenschaft und ihre Stellung zur Logik und Dialektik doch schon bei Iamblich und bei Proklos völlig unterschiedlich aus.11 Der 4 5 6

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Erwähnenswert in diesem Zusammenhang sind vor allem Proklos’ Euklid-Kommentar, der u.a. von Francesco Barozzi übersetzt und Batavia 1560 ediert wurde. Hier ist vor allem Guillaume Budés Ausgabe von Plutarchs De philosophorum placitis, Straßburg 1516, zu erwähnen. Von Stobaios gab es vom 16. bis ins 18. Jahrhundert zahlreiche Editionen (Florilegien und Anthologien) sowie Collectanea aus Stobaios, so u.a. ethische Fragmente der Pythagoreer in der Übersetzung des Philologen Willem Canter, angehängt an die Nikomachische Ethik des Aristoteles, Aristotelis Stagiritae De Moribus ad Nicomachum Libri decem [...]. Adiecta svnt Fragmenta quædam Pythagoreorvm uetustissima, ex emendatione & uersione Gvl. Canteri. cvm indice locvpletissimo. Basel 1566 [Hervorh. H.-P. N.]. Diogenes Laertius’, De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X, wurde zusammen mit Anmerkungen Casaubons und mit Hesychius Alexandrinus’ doxographischen Fragmenten zu antiken Philosophen, insbesondere pythagoreischer Philosophen, Paris 1593 von Isaac Casaubon Griechisch / Lateinisch ediert. Clemens’ Ausführungen zu Pythagoras finden sich vor allem im fünften Buch der Stromateis. Von Michael Psellos sind folgende Editionen erwähnenswert: Sapientissimi Pselli opus dilucidum in quattuor Mathematicas disciplinas, Arithmeticam, Musicam, Geometriam, et Astronomiam, Venedig 1532; Editionen des gleichen Werkes erschienen Paris 1545, Basel 1556 und Leyden 1647 unter dem Titel Michaelis Pselli Quadrivium, hoc est prespicuus liber de quatuor mathematicis scientiis, arithmetica, musica, geometria, et astronomia. Von Cudworth wurde auch die wichtige, Cambridge 1671 edierte Kompilation von Thomas Gale (1636–1702) herangezogen: Opuscula Mythologica, Ethica Et Physica. Vgl. zur Geschichte des Pythagoreismus Burkert, Walter, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Nürnberg 1962, sowie die englische überarbeitete Fassung: Burkert, Walter, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, Mass. 1972; O’ Meara, Dominic, Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxford 1989; Kingsley, Peter, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and Pythagorean Tradition. Oxford / New York 1995; Casini, Paolo, L’antica sapienza italica. Cronistoria di un mito. Bologna 1998; Huffman, Carl A., The Pythagorean Tradition, in: Long, A. A. (Hg.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge 1999, S. 66–87; Zhmud, Leonid, Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus. Berlin

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Blick galt aber offenbar nicht den Differenzen, sondern den Gemeinsamkeiten, der Kohärenz der in den Quellen angetroffenen Aussagen. Eine solche Kohärenz herzustellen, die per se so nicht vorgefunden werden kann, setzt eine selektive, bestimmte Aspekte der pythagoreischen Lehren und der legendären Persönlichkeit des Pythagoras betonende Interpretation voraus, so dass selbst relativ umfassende Darstellungen von Leben und Lehre des Pythagoras, wie etwa die Johannes Scheffers oder Thomas Stanleys, tendenziell durchaus konträr, mindestens aber von unterschiedlicher Akzentuierung sein konnten. Das hat zum einen damit zu tun, dass sich in den herangezogenen Quellen selbst, wie Iamblichs De vita pythagorica oder Proklos’ Kommentar zum ersten Buch von Euklids Elementa,12 unterschiedliche Wertungen und Explikationen der pythagoreischen Doktrin finden lassen, zum anderen damit, dass gerade die ‚dunklen‘ Stellen gar nicht erst diskutiert wurden. Dazu zählen insbesondere jene Stellen bei Aristoteles, die auf den vorsokratischen Pythagoreismus rekurrieren.13 Auf die Obskurität, die Widersprüchlichkeit und Unvereinbarkeit der für die Geschichte des Pythagoreismus bedeutsamen Quellen hat, insbesondere bezüglich der pythagoreischen Zahlenlehre, bereits Johann Lorenz Mosheim im Kommentar zu seiner lateinischen Übertragung von Ralph Cudworth’ True Intellectual System of the Universe aus dem Jahre 1733 hingewiesen.14 Mosheims Beobachtung, Cud-

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2000; Kahn, Charles H., Pythagoras and the Pythagoreans. Indianapolis / Cambridge 2001; Riedweg, Christoph, Pythagoras. Leben – Lehre – Nachwirkung. Eine Einführung. München 2002; Joost-Gaugier, Christiane L., Measuring Heaven. Pythagoras and His Influence on Thought and Art in Antiquity and the Middle Ages. Ithaca, London 2006. Zu dem wohl wichtigsten vorplatonischen Pythagoreer Philolaos vgl. die hervorragende Studie von Huffman, Carl, Philolaos of Croton. Cambridge 1993. Speziell zum Pythagoreismus in der Renaissance vgl. Celenza, Christopher, Pythagoras in the Renaissance: The Case of Marsilio Ficino, in: Renaissance Quarterly Bd. LII, Nr. 3 (1999), S. 667–711; Celenza, Christopher, Piety and Pythagoras in Renaissance Florence. The ‚Symbolum Nesianum’. Leiden 2001, S. 2–83. Zum Pythagoreismus im England des 17. Jahrhunderts vgl. Casini, Paolo, Pythagore en Angleterre dans la seconde moitié du XVIIe siècle, in: Barber, Giles / Courtney, C. P., Enlightenment essays in memory of Robert Shackleton. Oxford 1988, S. 27–38. Vgl. dazu die Einführung von Glenn M. Morrow in: Proclus, A Commentary on the First Book of Euclid’s Elements. Translated with Introduction and Notes by Glenn M. Morrow. Princeton 1992, S. XXXIX–LXVII. Zum weiteren Zusammenhang vgl. Schmitz, Markus, Euklids Geometrie und ihre mathematiktheoretische Grundlegung in der neuplatonischen Philosophie des Proklos. Würzburg 1997. Doxographische Passagen zum vorplatonischen Pythagoreismus finden sich vielfach im Corpus Aristotelicum, so vor allem in der Metaphysik (die wohl wichtigste Passage ist Met., 985b23ff.), in der Physik und in De anima. Die doxographischen Stellen zum Pythagoreismus bei Aristoteles sind zusammengestellt bei Burkert, (wie Anm. 11), Nürnberg 1962, S. 470–473. Cudworth, Ralph, The True Intellectual System of the Universe. 3 Bde. Bristol 1995 [Reprint der Ausgabe London 1845 samt der von John Harrison übersetzten Anmerkungen Johann Lorenz Mosheims], hier Bd. 2, S. 8, FN 1: „In explaining the Pythagorean numbers, and investigating their import, it would be easy, were I so disposed, to launch forth into a lengthened and ingenious discussion. But I am deterred by the example of so many men far more learned than myself, who, I perceive, after long and erudite labours have produced nothing beyond very uncertain conjectures. Jo. Meursius, who in his book De Denario Pythagorico, has collected most of the passages of the ancients respecting these numbers will convince any one that nothing can

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worth habe eigene Theoreme und zeitgenössische Debatten in die Antike rückprojiziert und dabei die aus den verschiedenen Quellen kompilierten Zitate aus dem Kontext heraus genommen und verfremdend wiedergegeben, trifft indes nicht nur auf Cudworth zu und keinesfalls nur auf den Pythagoreismus des 16. und 17. Jahrhunderts.15 Er gilt bei aller philologischen Kompetenz und Gelehrsamkeit für die Renaissance antiker Philosophieschulen im 16. und 17. Jahrhundert überhaupt, für den Neostoizismus eines Justus Lipsius etwa oder auch für den Neoepikureismus eines Pierre Gassendi. Mosheims Befund weist daher auf einen für die Frühe Neuzeit außerordentlich wichtigen Umstand hin, nämlich auf die argumentative und strategische Vereinnahmung antiker Philosophien in zeitgenössischen Debatten des 17. und 18. Jahrhunderts.16 Im Falle des Pythagoreismus führte diese Vereinnahmung je nach Intention zur Betonung und Ausgestaltung unterschiedlicher Aspekte der pythagoreischen Philosophie und Lebensform, wie sie vor allem durch den Iamblichschen Pythagoreismus systematisch vorgestellt worden waren:17 1. Der Aspekt der religiös-phi-

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be more obscure than the whole subject, and consequently that to spend much time or study in exploring it is the part of a man who makes an unprofitable use of his leisure.“ Die mit Anmerkungen versehene lateinische Übersetzung Mosheims Radulphi Cudworthi systema intellectuale huius universi seu de veris naturae rerum originibus commentarii erschien in Jena 1733. Noch vor Mosheim hat freilich schon Christoph August Heumann im ersten Stück der Acta Philosophorum, das ist: Gründl. Nachrichten Aus der Historia Philosophica […] (Halle 1715) auf die Inkohärenz der pythagoreischen Philosophie hingewiesen. Heumann tat dies allerdings noch wesentlich undifferenzierter und polemischer als Mosheim. In seiner programmatischen „Einleitung zur Historia Philosophica“ heißt es: „Da wir denn unter andern erweisen wollen / daß die Historie der Pythagorischen Philosophie ein Mischmasch von unzehligen Fabeln / und / wenn man anders Historien / die keine Liebes=Geschichte sind / auch also nennen darff / ein purer Roman sey.“, in: Heumann, Christoph August, Acta Philosophorum, das ist: Gründl. Nachrichten Aus der Historia Philosophica […]. Erstes Stück. Halle 1715, S. 14–15. Im ebenfalls 1715 erschienenen zweiten Stück der Acta präsentierte Heumann indes einen äußerst nützlichen Catalogus Scriptorum Historiae Pythagoricae (S. 370–381), der die Grundlage für den Anhang dieser Arbeit bildet. Dies hatte vor ihm, freilich weniger ausführlich, bereits Jean Le Clerc getan, auf dessen Bibliotheque Choisie (Tôme X und Tôme XIII) Heumann sich gelegentlich beruft. Vgl. die Unterstellung, dass Cudworth einen auf Pythagoras basierenden Atomismus konstruiere und durch die Brille dieser Konstruktion die Quellen lese: „This method of the learned Doctor’s of coupling what the ancients say respecting Democritus and Leucippus with his own opinion of the antiquity of the atomic philosophy is, I must confess, ingenious. But, I am afraid, it will seem to be little in accordance with most part of the testimonies of ancient authors […].“, (wie Anm. 14), Bd. 1, S. 34, FN 5. Vgl. dazu Mulsow, Martin, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–1720. Hamburg 2002, S. 18: „Es ist nämlich zunächst einmal nötig, die zeitgenössischen Debatten auf die in ihnen enthaltenen Grundprobleme hin zu ‚entschlüsseln’. Die Debatten wurden – das ist typisch für das 17. und das frühe 18. Jahrhundert – in einer historisch-gelehrten Sprache geführt und anhand von bestimmten historischen Topoi verhandelt. So diskutierte man über Platon und die Stoa, wenn man das Problem des Spinozismus meinte […].“ Dass Iamblich ursprünglich eine umfassende Darstellung der pythagoreischen Lehre plante und wohl auch durchgeführt hat, wobei allerdings nur ein Teil, darunter De vita pythagorica, überliefert ist, geht aus dem Pinax, dem Inhaltsverzeichnis seines geplanten Werks Über die Pytha-

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losophischen Gemeinschaft der Pythagoreer, der eine strenge interne Hierarchie zueigen ist; 2. der ethisch-moralische Aspekt der Lebensführung, der sich in privater Vervollkommnung und / oder in politischer Betätigung ausdrückt; 3. der Aspekt des pythagoreischen Wissenschaftsverständnisses, in dem der Mathematik eine prominente Rolle zukommt; 4. die symbolische Zahlenlehre und der symbolische Lehrstil des Pythagoras; 5. die soteriologische Funktion der Gestalt des Pythagoras und die damit eng zusammenhängende Lehre von der Metempsychose; 6. die pythagoreische Kosmologie und Theologie; und 7. die Besonderheiten der pythagoreischen Paideia.18 Aber nicht nur der Pythagoreismus in der Interpretation Iamblichs oder auch des Proklos findet sich in der Frühen Neuzeit, sondern auch der sogenannte pythagoreische Zahlen-Atomismus. Diesem liegt eine üblicherweise auf Ekphantos zurückgeführte Interpretation der Monaden als körperlicher Unitäten zugrunde, die Elemente der Lehren Demokrits und des Pythagoras miteinander verband.19 In der Frühen Neuzeit wurde der pythagoreische Zahlen-Atomismus schließlich auch gerne mit dem epikureischen Atomismus assoziiert. So haben der epikureische und der pythagoreische Atomismus durch Pierre Gassendi und Ralph Cudworth eine bedeutende Renaissance erlebt und ihre Wirkung bis weit ins 18. Jahrhundert hinein entfaltet:20 Christian Wolff etwa rekurriert in den Annotationes zum § 686

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goreische Lehre, hervor (enthalten in der Florentiner Handschrift Laur. 86, 3). Demnach war das Werk auf zehn Bücher angelegt: 1. Über das pythagoreische Leben; 2. Ermahnung zur Philosophie; 3. Über die allgemeine mathematische Wissenschaft; 4. Über die Einführung in die Arithmetik des Nicomachos; 5. Über die arithmetische Wissenschaft in der Physik; 6. Über die arithmetische Wissenschaft in der Ethik; 7. Über die arithmetische Wissenschaft in der Theologie; 8. Über die Geometrie bei den Pythagoreern; 9. Über die Musik bei den Pythagoreern; 10. Über die Astronomie bei den Pythagoreern. Zur Rekonstruktion des Iamblichschen Pythagoreismus vgl. O’ Meara, (wie Anm. 11), S. 30–105, und neuestens Staab, Gregor, Pythagoras in der Spätantike. Studien zu De Vita Pythagorica des Iamblichos von Chalkis. München 2002. Die wohl umfassendste rationalistische Renaissance des Iamblichschen pythagoreischen Programms findet sich bei Erhard Weigel, der sowohl Ethik, Theologie und Philosophie auf mathematischen bzw. arithmetischen Grundlagen aufbaute. Eine Studie, die Weigels Pythagoreismus auf den Grund geht, steht meines Wissens noch aus. Vgl. aber Hestermeyer, Wilhelm, Paedagogia Mathematica. Idee einer universellen Mathematik als Grundlage der Menschenbildung in der Didaktik Erhard Weigels, zugleich ein Beitrag zur Geschichte des pädagogischen Realismus im 17. Jahrhundert. Paderborn 1969, v.a. S. 65–68. Vgl. dazu die aufschlussreiche Studie von Lurje, Michael, Die Vita Pythagorica Jamblichs als Manifest der neuplatonischen Paideia, in: Jamblich, Pythagoras. Legende – Lehre – Lebensgestaltung, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Michael von Albrecht, John Dillon, Martin George, Michael Lurje, David S. du Toit. Darmstadt 2002, S. 221–253. Zu Ekphantos vgl. Zeller, Eduard, Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie. Leipzig 1883, S. 49: „Ekphantus (wie es scheint um den Anfang des 4. Jahrhunderts) verknüpfte die pythagoreische Lehre mit der demokritischen, indem er an die Stelle der Einheiten, welche die Elemente der Zahl sind, körperliche Atome setzte […].“ Zum weiteren Zusammenhang vgl. insbes. Zhmud, (wie Anm. 11), S. 206–207. Zum Atomismus im 17. und 18. Jahrhundert vgl. Kargon, Robert Hugh, Atomism in England from Hariot to Newton. Oxford 1966; Salem, Jean (Hg.), L’atomisme aux XVIIe et XVIIIe siè-

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seiner Philosophia prima sive Ontologia auf die gleiche antike Tradition des pythagoreischen Zahlen-Atomismus wie Cudworth. In dem bei beiden vorkommenden Zitat, das Cudworth direkt, Wolff aber vermittelt über Johann Christoph Sturm von Pierre Gassendi entlehnt, werden die Monaden ausdrücklich mit körperlichen Atomen gleichgesetzt. Diesem fügt Wolff allerdings noch eine konträre Definition der Monaden bei, die sie als körperlose, da gestalt- und qualitätslose Entitäten beschreibt.21 Zugleich bezieht sich Wolff auf die Leibnizsche Definition der Monaden als immaterieller Entitäten. Es ist diese eigentümliche Oszillation des Monadenbegriffs zwischen körperlichem Atom resp. Materieteilchen und immaterieller Entität, die zu unterschiedlichen Positionen innerhalb des Wolffianismus führte und die Monadendebatten des 18. Jahrhunderts prägte. Warum kam es aber überhaupt zu dieser auffallenden Renaissance des Pythagoreismus im 17. Jahrhundert? Es mutet gelegentlich an, als ob nach der historischkritischen Destruktion des Hermetismus durch Isaac Casaubon ein verstärktes Ausweichen auf alternative antike Weisheitslehren einsetzt, derer man sich erst einmal philologisch und historisch versicherte, um auf einer derart abgesicherten Basis eine verlässlichere Variante der philosophia perennis gründen zu können.22

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cles. Journée d’études organisée le dimanche 26 octobre 1997, à la Sorbonne par le Centre d’Histoire des Systèmes de Pensée Moderne sous la dir. de Jean Salem. Paris 1999; Clericuzio, Antonio, Elements, Principles and Corpuscles. A study of Atomism and Chemistry in the Seventeenth Century. Dordrecht 2000; Festa, Egidio (Hg.), Atomismo et continuo nel XVII secolo. Atti del Convegno Internazionale Atomisme et Continuum au XVIIe Siècle, Napoli, 28–29–30 aprile 1997. Neapel 2000. Allgemein zum Atomismus und seiner Geschichte vgl. Schneid, Matthias, Die scholastische Lehre von Materie und Form und ihre Harmonie mit den Thatsachen der Naturwissenschaft. Eichstätt 1877, insbesondere I. Abschnitt: Die atomistische Körperlehre, S. 7–70 und das immer noch grundlegende Werk von Lasswitz, Kurd, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. 2 Bde. Hamburg / Leipzig 1890. Einen hervorragenden Überblick bietet außerdem Van Melsen, Andreas G. M., Atom gestern und heute. Die Geschichte des Atombegriffs von der Antike bis zur Gegenwart, deutsche Ausgabe mit Quellentexten erweitert von H. Dolch. München 1957. Zur mittelalterlichen Tradition vgl. Pabst, Bernhard, Atomtheorien des lateinischen Mittelalters. Darmstadt 1994; Lüthy, Christoph (Hg.), Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories. Leiden 2001. Zu Gassendi vgl. neuestens Fisher, Saul, Pierre Gassendi’s Philosophy and Science: Atomism for Empiricists. Leiden 2005. „Et philosophi antiqui per unitates sive monades intellexere simplicia veri nominis & primus fertur Ecphantus apud Stobaeum monades pythagoricas dixisse corporeas.“, in: Wolff, Christian, Philosophia Prima Sive Ontologia, in: Wolff, Christian, Gesammelte Werke, II. Abt. Lateinische Schriften, Bd. 3, hg. v. Jean Ecole. Hildesheim 1962 [Reprint der Ausgabe Leipzig 1736], S. 518. Cudworth zitiert die gleiche Stelle in seinem „The True Intellectual System of the Universe“, Kap. 1, XII. Bei Sturm findet sich die Stelle in den „Physica electiva sive hypothetica“, Tomus I.1, S. 30. Nun fügt aber Wolff gleich noch eine weitere Stelle „apud Stobaeum“ hinzu, die weder bei Sturm noch bei Cudworth zu finden ist. Cudworth führt Poseidonius einzig als Zeugnis für den phönizischen Ursprung des Atomismus an. Bei Wolff indes heißt es: „Sed Posidonius apud eundem Stobaeum materiam universi reducit ad id, quod figuram in seipsa & qualitatem nullam habet.“ Vgl. dazu auch Mulsow, Martin, „Philosophia italica“ als reduzierte prisca-sapientia-Ideologie. Antonio Persios und Francesco Patrizis Rekonstruktion der Elementenlehre, in: Ders. (Hg.), Das Ende des Hermetismus. Tübingen 2002, S. 253–282. Im Fall von Cudworth freilich ist der

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Der Pythagoreismus stellte also eine durchaus willkommene Alternative vor, ließ er doch zu, Pythagoras im Kontext hebräischer, ägyptischer und chaldäischer Weisheit zu lesen und Platon als Pointe des Pythagoreismus herauszustellen. Zudem, und das war eine seiner wichtigsten und attraktivsten Vorzüge, konnte der Pythagoreismus im Sinne der neuen Wissenschaft und Philosophie, des mechanistischen und rationalistischen Weltbildes interpretiert werden, war doch das Mathematik-Verständnis im Pythagoreismus darauf angelegt, die Natur, den Kosmos, mathematisch aufzufassen, d.h. die Natur zu mathematisieren. Die Mathematisierung der Natur wiederum spielte gerade in der Astronomie eine herausragende Rolle, hatte doch kein Geringerer als Kopernikus selbst sich in der Vorrede seines revolutionären Werkes De revolutionibus auf die Pythagoreer Philolaos, Heraklides und Ekphantos als seine Vorgänger berufen, die bereits in der Antike ein heliozentrisches Weltbild vertreten hätten. So wurde und war die neue Astronomie des Kopernikus in der Frühen Neuzeit auch unter dem Namen Astronomia pythagorica oder Astronomia philolaica bekannt.23 Schon nominell konnte der Pythagoreismus also Neues und Altes in sich vereinen. Seine Inanspruchnahme bezeugt das Traditionsbewusstsein auch der neuen Wissenschaft, das Streben nach Verankerung in einem Ursprung, der das eigene Selbstverständnis bedingte und rechtfertigte, den man aber zugleich zu erneuern und fortzuschreiben suchte. Da der Pythagoreismus nun sowohl religiöse als auch metaphysisch-theologische und mathematisch-naturphilosophische Aspekte beinhaltete, konnte der erneuerte Traditionsbezug je nach dem, welcher Aspekt hervorgehoben wurde, durchaus einseitig ausfallen. Dies gilt insbesondere für den Begriff der Monade, die einerseits als physisches (Zahl-)Atom, zum anderen als immaterielle Ein(s)heit verstanden wurde. Der konstruktive Rückbezug auf den antiken Pythagoreismus, wie er in den edierten Quellen der Frühen Neuzeit zur Erscheinung kommt, konnte jedoch auch eine gleichsam revidierte Kombination verschiedener Aspekte implizieren, wie das etwa für Cudworth und Leibniz zutrifft. Ohne die philologische Leistung der themenbezogenen Kompilation oder der kommentierten Edition der Quellen seit der Renaissance aber hätte eine Rückprojektion zeitgenössischer Debatten auf die antike Philosophie und Theologie in der

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Pythagoreismus keinesfalls eine „reduzierte prisca-sapientia-Ideologie“. Siehe dazu weiter unten III.1. Vgl. Kahn, (wie Anm. 11), S. 26. In der an Papst Paul III. gerichteten „Praefatio Authoris“ („Ad sanctissimum Dominum Paulum III. Pontificem Maximum“) seines Buchs De revolutionibus orbium coelestium, Nürnberg 1543, beruft sich Kopernikus bl.4v mit einem Plutarch-Zitat auf die genannten Pythagoreer. Die Verbindung von Pythagoreismus und neuem Weltbild bezeugen eindrücklich die Titel zweier Werke des französischen Astronomen und Mathematikers Ismael Boulliau, Philolai, Sive Dissertationis De Vero Systemate Mundi von 1639 und Astronomiae philolaicae fundamenta […] von 1645. Zur Tradition der antiken pythagoreischen Astronomie vgl. neuestens Law, Esteban, Theorie und Phänomen in der Pythagoreischen Astronomie, in: Frank, Günter / Hallacker, Anja / Lalla, Sebastian (Hg.), Erzählende Vernunft. Berlin 2006, S. 285–302.

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anzutreffenden Breite gar nicht stattfinden können. Zweifellos barg die Philologie mit ihrer textkritischen und historisierenden Methode zwar auch das Risiko, Glaubensinhalte und Traditionsbezüge in Frage zu stellen und zu falsifizieren.24 Sie hatte jedoch nicht nur destruktive Auswirkungen. Sie erweiterte und revidierte mit der Aufarbeitung antiker Quellen auch den tradierten Wissenskanon und stellte anhand von Editionen, Kommentaren, Florilegien, Kompilationen und Kompendien gleichsam Wissensfragmente, Motivbestände und Interpretamente bereit, die Tradition und Traditionsbezüge neu konstruierbar machten und dabei gleichzeitig weitgehenden Freiraum in der Selektion, Neuanordnung und Interpretation der Motive und Wissensfragmente gestatteten. Dazu gehörte die Verknüpfung von Motiven und Topoi zu Kohärenzen, Argumentationen und narrativen Beschreibungen, die einerseits diverse philosophiehistorische Zusammenfassungen der Wissensbestände, andererseits neue philosophische Systeme mit neu reflektiertem Traditionsbezug bedingten. Für den Pythagoreismus lässt sich diese enge gleichsam symbiotische Beziehung zwischen Philologie, Philosophiegeschichtsschreibung und philosophischem System gut exemplifizieren. So soll im Folgenden für den Pythagoreismus der Frühen Neuzeit der Aspekt der philologisch-historischen Kompilation und Bereitstellung von Wissensfragmenten und Motiven kurz am Beispiel des Johannes Meursius dargestellt werden. Etwas breiteren Raum werden als interpretative Zusammenfassungen der philologisch-historisch aufgearbeiteten Wissensbestände die philosophiehistorischen Narrative zum Pythagoreismus bei Johannes Scheffer und Thomas Stanley einnehmen. Stanley und Scheffer waren beide Historiker und Philologen und markieren somit gewissermaßen den Übergang zwischen Philologie und philosophischem System. Die genuin philosophische Neuinterpretation des Pythagoreismus im 17. Jahrhundert endlich, die dabei zugleich historisch-philologisch und philosophiegeschichtlich begründet und legitimiert wird, soll ausführlich am Beispiel des Cambridger Platonikers Ralph Cudworth und an Gottfried Wilhelm Leibniz analysiert werden. Im vierten Teil schließlich wird es um das Motiv, die Metapher und den Begriff des „Sonnenstäubchens“ gehen. Damit ist zugleich ein Ausblick auf den Pythagoreismus im 18. Jahrhundert verbunden. Rezeptionswege des frühneuzeitlichen Pythagoreismus ins 18. Jahrhundert werden freilich bereits anhand kurzer Exkurse im zweiten und dritten Teil aufgezeigt. Überhaupt erhellt die Analyse des Pythagoreismus im 17. Jahrhundert auch den Pythagoreismus, wie er für das 18. Jahrhundert kennzeichnend ist, da es sich bei den ausgewählten Beispielen um Werke handelt, die im 18. Jahrhundert eine nicht unerhebliche Verbreitung gefunden haben. So hat Gottfried Olearius Stanleys History of Philosophy 1711 ins Lateinische übersetzt und publi24

Das gilt insbesondere für das Trinitätsdogma und seine frühneuzeitlichen spiritualisierenden und platonisierenden Ausdeutungen, vgl. dazu Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Apokalypse und Philologie. Wissensgeschichten und Weltentwürfe der Frühen Neuzeit, Göttingen 2007, insbesondere den ersten Teil: Philologie und Hermeneutik im Zeitalter der Konfessionalisierung, v.a. S. 79–138.

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ziert.25 Bereits 1701 erschienen Neuauflagen der beiden relevanten Werke von Meursius und Scheffer zum Pythagoreismus.26 Mosheims kommentierte CudworthÜbersetzung erschien, wie oben bereits erwähnt, 1733.

I. Philologische Kompilation: Johannes Meursius’ Denarius Pythagoricus (1631) Unter den zahlreichen Kompilationen und kommentierten Editionen von antiken Quellentexten, die es vom 15. bis zum 17. Jahrhundert gegeben hat, ragt unter denjenigen, die für die Rekonstruktion des Pythagoreismus von Bedeutung sind, Johannes Meursius’ Kompilation Denarius Pythagoricus besonders heraus. Der 1579 geborene, zu seiner Zeit hoch angesehene holländische klassische Philologe und Historiker Jan van Meurs wurde 1610 Professor für Griechisch und Geschichte an der Universität Leiden. 1625 nahm Meursius das Angebot des dänischen Königs Christian IV. an, zusammen mit dem Amt des königlichen Historiographen die Professur für Politik und Geschichte an der Universität Sorø anzutreten. Neben Studien zur Geschichte Hollands und Dänemarks gab er antike Autoren wie Theokrit und Makrobius sowie Platons Timaios in der Übersetzung und samt Kommentar des Chalcidius heraus. 1631 erschien in Leiden schließlich seine Schrift über die pythagoreische Zehnzahl, die von den Eigenschaften und Benennungen der Zahlen ‚1‘ bis ‚10‘ handelt: Denarivs Pythagoricus, Sive, De Numerorum, usque ad denarium, qualitate, ac nominibus, secundum Pythagoricos, ein Werk, das von Stanley, Weigel, Leibniz und Mosheim herangezogen wurde. Es lässt die pythagoreische Tradition der Dekadenliteratur wieder aufleben, kompiliert dabei aber indifferent die unterschiedlichsten Quellen, darunter neuplatonische und stoische, ohne diesen eine systematische Ordnung zu geben. So finden sich genuin mathematisch-spekulative Deutungen der Zahlen ‚1‘ bis ‚10‘ sowie deren symbolische Bedeutung und Benennung mit Götternamen, Tugenden und Charaktereigenschaften beziehungslos nebeneinander gestellt. Die philosophische Kohärenz und Systematik bei Iamblich, der die Arithmetik in einen engen Zusammenhang mit Wissenschaft, Kosmologie, Theologie und Ethik stellte, findet sich bei Meursius nicht. Vielmehr brilliert Jan van Meurs mit der Präsentation von Zitaten aus einer in der Tat erstaunlichen Quellenkenntnis heraus, so dass sein Denarius eine einzig25

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[Olearius, Johannes], Historia philosophiae, vitas opiniones, resque gestas et dicta philosophorum sectae autore Thoma Stanleio, ex Anglico sermone in Latinum translata, emendata & variis dissertationibus atque observationibus passim aucta. Leipzig 1711. Meursius, Johannes, Denarius Pythagoricus, sive de numerorum, usque ad Denarium, qualitate, ac nominibus, secundum Pythagoricos, liber singularis. Leyden 1701; Scheffer, Johannes, De Natura et Constitutione Philosophiae Italicae seu Pythagoricae Liber singularis. Wittenberg 1701 (in der vom Wittenberger Philologen und Historiker Conrad Samuel Schurtzfleisch besorgten Zweitedition, in der Schurtzfleisch ein programmatisches Vorwort und eine Übersetzung des Carmen Aureum beisteuerte).

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artige Sammlung von Informationen und Motiven zur pythagoreischen Zahlenlehre vorstellt.27 Dabei beginnt der Denarius zunächst mit einer allgemeinen Einführung zur Zahl bei Pythagoras, um dann nach einem Kapitel zur Bedeutung von ungeraden und geraden Zahlen zur Diskussion der Bedeutung der einzelnen Zahlen von ‚1‘ bis ‚10‘ zu gelangen. Als gemeinsamer Nenner für die grundsätzliche Formulierung der pythagoreischen Zahlenlehre bei Meursius lässt sich hier zunächst Folgendes selektiv entnehmen: Pythagoras war Erfinder der Arithmetik, der die Zahlen sowohl als Substanzen als auch als den Kosmos strukturierende Ordnungsmuster gesehen habe. Das ganze Universum sei Zahl, da es, so heißt es, eine zahlenmäßige Ordnung besäße und sich in Zahlenverhältnissen ausdrücken ließe. Hier, in den von Meursius zu Beginn seiner Kompilation zusammengestellten Zitaten, klingt zunächst einmal der vorsokratische Zahlbegriff an, wonach das Zählbare und das Zählen eine ontologische Einheit bilden, die den sinnlichen Dingen anhaftet.28 Es handelt sich dabei um eine empirisch-kosmologische Arithmetik, die noch keinen Unterschied zwischen der intellektuellen Leistung des Operierens und Ordnens mit Zahlen und der empirischen Realität des Zählbaren und Gezählten macht. Die Dinge selbst werden als identisch mit ihrer zahlenmäßigen Organisation gedacht: Subjekt und Objekt bilden eine Einheit, die von den Pythagoreern als Zahl bezeichnet wird und eine sinnlich wahrnehmbare geordnete Mannigfaltigkeit darstellt.29 Im gleichen einleitenden Kapitel aber, und das zeigt das unsystematische Nebeneinander des Denarius, zitiert Meursius auch neuplatonische Quellen, die die Zahlen, von der Unitas bis zum Denarius, zur Zehnzahl, ausdrücklich als quasi metaphysische Prinzipien aller Dinge interpretieren. Dann wiederum werden Quellen angeführt, welche die Zahlen ontologisch zwischen der intelligiblen und der sinnlichen Welt ansiedeln. Besonders deutlich wird diese vermittelnde Stellung der Arithmetik in der Darstellung des „Unum“, der Eins, der Monas. Die Monas gilt zwar nicht als Zahl, sie ist vielmehr Ursprung der Zahlen. Dennoch wird ihr die gleiche Funktion zuteil wie den Zahlen als Prinzipien überhaupt: Sie bindet, so heißt es, Anfang und Ende aller Dinge wieder an den höchsten Gott zurück, aus dem sie als göttlicher Geist entsprungen sei, vermittelt also zwischen sinnlicher 27 28 29

Zu den von Meursius zitierten Autoren zählen u.a.: Philolaos, Platon, Aristoteles, Nikomachos, Iamblichos, Hierokles, Syrianus, Proklos, Diogenes Laertios, Stobaios, Photius u. v. m. Meursius macht allerdings keinen expliziten Unterschied zwischen vorsokratischem Altpythagoreismus und platonisch-neuplatonischem Neupythagoreismus. Meine Ausführungen zum vorplatonischen Zahlbegriff im Altpythagoreismus verdanken sich den wertvollen Hinweisen von Esteban Law, der mir freundlicherweise seine noch unveröffentlichte Dissertation zur Verfügung gestellt hat: Law, Esteban, Zahl und Seinserkenntnis. Zur wirklichkeitserhellenden Funktion der Zahl in der antiken Philosophie, Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades im Fach Philosophie an der Freien Universität Berlin (Ms.). Berlin 2004. Ich beziehe mich hier auf Kapitel I, 3, S. 16ff. von Laws Dissertation.

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Welt und göttlichem Intellekt. Dass die gleichsam hypostasierte Monas dabei keine Kenntnis von Ursprung und Ziel der Dinge habe, sondern offenbar nur Agens Gottes sei, verweist darauf, dass mit ‚Geist‘ eine Art Weltseele gemeint ist, die zwar ihrer Substanz nach immateriell ist, sich aber mit der Materie vermischt und ihr die Formen aller Dinge mitteilt. Die Monas nämlich sei Geist, mannweiblich, irgendwie Gott und Materie zugleich. So jedenfalls lautet es in einem Zitat, dass Meursius einem bei Photius vorgefundenen Fragment Nikomachos’ von Gerasa entlehnt. Das hier nur kurz skizzierte Nebeneinander von Zitaten unterschiedlicher Provenienz, die auch miteinander unvereinbare philosophische Interpretationen der pythagoreischen Zahlenlehre implizieren, weist Meursius’ Denarius zwar als philosophisch inkonsistent aus. Als Fundgrube jedoch, aus der man sich inhaltlich bedienen und philologisch absichern konnte, ist der Denarius von unschätzbarem Wert gewesen. So rekurrieren sowohl Thomas Stanley als auch Erhard Weigel, Leibniz und Johann Lorenz Mosheim auf den Denarius in je unterschiedlicher Intention. Mosheim etwa verweist auf Meursius, um das Problem der Uneinheitlichkeit und inhaltlichen Dunkelheit der pythagoreischen Lehre vor Augen zu führen. Weigel und Leibniz, Leibniz freilich nur mittelbar in seinen Weigel-Exzerpten, bedienen sich informativ, indem sie auf Meursius’ Kompilation zur Tetraktys zurückgreifen. Thomas Stanley bezieht sich auf Meursius’ philologische Kompetenz in seinen Ausführungen zur Dyas, zur Zweizahl.

II. Philosophiehistorische Annäherungen: Pythagoreismus zwischen Renaissanceplatonismus und Rationalismus bei Johann Gerhard Scheffer und Thomas Stanley Von gänzlich anderem Anspruch als die philologische Kompilation des Johannes Meursius, wenn auch nicht ohne kompilatorische Komponente, sind die nahezu zeitgleich entstandenen philosophiehistorischen Darstellungen des Archäologen und Philologen Johannes Gerhard Scheffer (1621–1679) und des englischen Philologen und Poeten Thomas Stanley (1625–1678). Zwar tragen auch Scheffer und Stanley Zitate aus einer immensen Belesenheit und Quellenkenntnis heraus zusammen. Aber ihre Annäherungen an Pythagoras geschehen keinesfalls in kompilatorischer Absicht, sondern die philologische Kompetenz erscheint als Ausgangspunkt eines in sich kohärenten Entwurfs von Leben und Werk des Pythagoras und der auf ihn zurückzuführenden sogenannten Italischen Schule, der philosophisch-religiösen Gemeinschaft der Pythagoreer. Während sich Scheffer indes mehr auf die Lebensgestaltung und Hierarchie innerhalb der pythagoreischen Gemeinschaft konzentriert und dabei die Weisheitslehre des Pythagoras als pädagogisch-soteriologisches Programm beschreibt,

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widmet sich Stanley in seiner History of Philosophy darüber hinaus wesentlich umfassender und detaillierter der Biographie und den mathematischen Lehrinhalten des Pythagoras. 1. Johannes Scheffers Rekonstruktion der Philosophia Italica: Esoterische Mathematiker und exoterische Akusmatiker Der am 2. Februar 1621 in Straßburg geborene Johannes Scheffer, der sich u.a. mit Arbeiten zur antiken Schifffahrt einen Namen machte, verließ auf Grund der Kriegswirren 1648 die Straßburger Heimat und wurde, begünstigt von Königin Christine von Schweden, Professor für Rhetorik und Politik in Uppsala und kurze Zeit später auch königlicher Honorarprofessor für Natur- und Völkerrecht, Assessor am königlichen Kollegium der Altertümer sowie Bibliothekar der Universitätsbibliothek Uppsala. Er verfasste Schriften zur schwedischen Geschichte und Landeskunde, arbeitete zum Staatsrecht, u.a. zu Grotius’ De Jure belli et pacis, das er laut Richard Hoche in eigener Bearbeitung und mit Indices herausgab.30 Außerdem edierte er klassische Schriftsteller wie Theon von Smyrna, Petronius, Aphtonius und andere. Auf Veranlassung Christine von Schwedens konzipierte er schließlich auch ein auf mehrere Teile angelegtes Werk zur pythagoreischen Philosophie, von dem er aber nur den einleitenden Teil verfasste und 1664 in Uppsala veröffentlichte: De natura et constitutione philosophiae Italicae sive Pythagoricae.31 Bei aller Emphase, mit der Scheffer die pythagoreische Philosophie in seiner Schrift beschreibt, gesteht er Pythagoras nicht den Status eines eigenständigen Philosophen zu, wie das Thomas Stanley tut, der Pythagoras nicht nur als Urheber des Philosophiebegriffs, sondern auch als Erfinder der praktischen Philosophie (Ethik und Politik) und der Wissenschaft hervorhebt. Scheffer dagegen betont die Herkunft der pythagoreischen Lehre aus der Tradition der prisca sapientia. Dies impliziert, dass Scheffer anders als Stanley philosophische Eigenständigkeit und Originalität nicht mit dem Traditionsbewusstsein der philosophia perennis in Einklang zu bringen versteht. Nach Scheffer hat Pythagoras die einzelnen Elemente seiner Doktrin auf seinen Reisen zusammengetragen, so von den Phöniziern die Arithmetik und von den Ägyptern die Naturphilosophie, die Geometrie sowie die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, wobei hier ausdrücklich Mercurius Trismegistus als Lehrer des Pythagoras erwähnt wird. Auch die indischen Brahmanen, die Hebräer und die Orphiker werden als Einflussfaktoren gewürdigt. Die so von Pythagoras zu einer konsistenten Weisheitslehre zusammengefügten Bestandteile 30

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So Richard Hoche in seinem Lemma zu Scheffer, in: Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 30, S. 680. Bei der entsprechenden Grotius-Ausgabe handelt es sich um Grotius enucleatus: hoc est, Hugonis Grotii, De jure belli et pacis libri tres, zwar von Scheffer bearbeitet, aber erst nach seinem Tod (1679) Stettin 1693 erstmalig erschienen. Ein entsprechender Hinweis findet sich bei Heumann (wie Anm. 14: „Catalogus Scriptorum Historiae Pythagoricae“), S. 374, vgl. auch im Anhang dieser Arbeit.

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fungieren laut Scheffer schließlich als Fundament der pythagoreischen resp. Italischen Schule. Mit der Zielvorgabe der pythagoreischen Philosophie ist dann zugleich ihr pädagogisch-soteriologischer Impetus angesprochen, dessen Herkunft aus dem Renaissanceplatonismus kaum zu übersehen ist: die Deifizierung der „sectatores“, der Anhänger des Pythagoras, durch die Reinigung des Geistes,32 die durch die von der Sinnenwelt abstrahierende Kontemplation der wahrhaft seienden Dinge,33 der immateriellen Entitäten resp. Ideen und Urbilder / Species aller Dinge im Geiste Gottes geschieht.34 Mit weiteren Zuschreibungen an Pythagoras wie derjenigen der Analogie von Selbst-, Welt- und Gotteserkenntnis oder derjenigen des mystischen Dreischritts purgatio – illuminatio – perfectio generiert Scheffer einen Pythagoreismus, der sich inhaltlich nicht wesentlich vom christlichen Platonismus der Renaissance unterscheidet. Darüber hinaus aber fügt Scheffer diesem noch die detaillierte Erörterung des formalen Aspekts der Ordnung und Organisation der pythagoreischen Gemeinschaft an, die sowohl als Gemeinschaft von Esoterici als auch als Gemeinschaft von Exoterici charakterisiert wird. So sind die Exoterici keineswegs die generell Ausgeschlossenen. Vielmehr sind sie diejenigen Pythagoreer, von Scheffer auch „Pythagoristae“ genannt, die nicht den kontemplativen Weg der Esoterici, der „Pythagoraei“, einschlagen, sondern die genuin pythagoreischen Lebensregeln für das soziale und politische Leben fruchtbar zu machen suchen. Dafür bedarf es freilich nicht eines tieferen Eindringens in die subtilen metaphysisch-mathematischen Spekulationen der pythagoreischen Philosophie. Exoterici werden daher konsequent als Acusmatici bezeichnet, als diejenigen also, die „hörend“ und gleichzeitig schweigend die Lehren von Seiten der Esoterici empfangen, ohne dass ihnen dabei die Beweise und Gründe für die einzelnen Lehrinhalte, Präzepte und Regeln, für das Maximum (z.B. die Frage danach, was das Beste, das Schönste, das Wahre sei) und Minimum (z.B. die Frage danach, was das Schlechteste sei) vermittelt würden. Die akusmatische Philosophie ist somit die pythagoreische Lehre ohne Mathematik, und Mathematik impliziert nach Scheffer, dass „more Mathematicorum“ alles mittels sicherer Beweisführungen aus Ursachen und Prinzipien

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„[...] manifestum est philosophiam Pythagoricam id habere sibi maxime propositum, ut ad quandam similitudinem cum Deo sectatores suos ducat; id vero fieri aliter non posse, quam si veritati atque sapientiae pura integraque mente incumbatur.“, in: Scheffer, Johannes, De Natura et Constitutione Philosophiae Italicae seu Pythagoricae Liber singularis. Wittenberg 1701, S. 56. „[...] sunt autem ex sententia ipsorum onta, sive ea, quae sunt, expertia omnia materiae, aeterna atque immutabilia.“, ebd., S. 56. „Per ideas divinas nihil aliud intelligit, quam aeternas illas atque immutabiles rerum species, quas solas esse veras, & veritatem rerum continere Pythagoras tradebat. Has ideas speciesve volebat esse velut pabulum magnarum atque philosophicarum animarum, postquam separatae sint a corpore, cum haud secus tales veritate, ac suavissimo quodam ciba vescuntur.“, ebd., S. 62.

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hergeleitet werde. Das mathematisch begründete Wissen kommt allein den Esoterici zu, die dann konsequent auch Mathematici genannt werden. Exkurs 1: Johannes Scheffer, Erhard Weigel und Gottfried Wilhelm Leibniz Die auch bei Stanley explizierte Einteilung in Exoterici und esoterische Mathematici und insbesondere das Kriterium der Aufteilung selbst werden sowohl von Erhard Weigel im Vorwort zu seiner 1672 erschienenen Schrift Universi Corporis Pansophici Prodromus de Gradibus Humanae Cognitionis [...] als auch von Leibniz in dessen Weigel-Exzerpten aufgegriffen.35 Was aber machte Scheffers Darstellung der pythagoreischen Mathematici so attraktiv für Weigel und Leibniz? Ein erster Hinweis dürfte Weigels pythagoreische Einteilung der Erkenntnisgrade sein, wonach der sinnlich-unbestimmte Grad der Erkenntnis dem reinen Verständnis der sinnlich wahrnehmbaren Qualitäten, die ins Unzählbare gehen, sowie der schlichten Benennung des sinnlich wahrgenommenen Dings und seines Zustands, der das Was- und Wie-Sein betreffenden nackten Aussagen und Urteile, entspricht. Der bestimmte Grad aber abstrahiert insofern von der sinnlichen Erkenntnis, als ihm die rationale Rückführung auf Ursachen und Prinzipien zueigen ist. Ein mit Anspruch auf Gewissheit auftretendes Wissen arbeitet daher mit dem Vergleichen, Abwägen und Aufrechnen von Gründen und Wahrscheinlichkeiten, vermag das Mehr oder Weniger und das Maximum und Minimum zu bestimmen, ein Verfahren, das bei Weigel auf Gott, den „höchsten Rechenmeister“,36 und die göttliche Weisheit, die alles nach Maß, Zahl und Gewicht einrichtet, zurückgeführt wird. Eine bei Weigel auf diesem Fundament aufbauende mathematische Pädagogik hat auch Leibniz’ frühes Vorhaben einer universalen Charakteristik beeinflusst. 35

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Weigel, Erhard, Universi Corporis Pansophici Caput Summum. Werke I, hg. u. eingel. v. Thomas Behme. Stuttgart-Bad Cannstatt 2003, S. 17ff.; Leibniz, Gottfried Wilhelm, Aus und zu Schriften von Erhard Weigel, in: A VI 4 b1 [N.237; 1. Hälfte 1683 (?)], S. 1178ff. . Zu Weigel vgl. Dorschner, Johann, Erhard Weigel in seiner Zeit, in: Schielicke, Reinhard E. / Herbst, Klaus-Dieter / Kratochwil, Stefan (Hg,), Erhard Weigel – 1625 bis 1699. Barocker Erzvater der deutschen Frühaufklärung. Frankfurt/M. 1999, S. 11–38. Weigel, Erhard, Arithmetische Beschreibung der Moral-Weißheit von Personen und Sachen. Werke II, hg. u. eingel. v. Thomas Behme. Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, S. 10: „Also müssen auch die Menschen / wann man sie nach Verstand tractieren / und ieder selbst seines Verstandes sich gebrauchen / das ist / ein rechter vernünfftiger Mensch / nicht ein bloßes Thier seyn will / notwendig sich zusammenschlagen: und ist es unmüglich / daß einer allein und vor sich nach Verstand leben / oder als eine verständige Creatur betrachtet werden kann / wann er nicht auch auff den andern / dritten / vierdten / etc. sich beziehen / und mit denselben auff der Rechentafel des ewigen Rechenmeisters gegen einander sich berechnen lassen wollte.“; ebd., S. 11: „§ 3. Welcher Mensch nun alhier in dieser Zeitligkeit vor sich als Einsiedler lebet / derselbige fält gleichsam aus der Rechentafel der schönen Ordnung in die Wüsteney der wilden Unvernunfft dahin / und thut wider seines Schöpffers / als des höchsten Rechenmeisters / intention.“

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Diese besteht in einer neuen mathematisch-philosophischen Methode mit enzyklopädischem Anspruch, die es für einige Auserwählte („selecti homines“) bereits nach zweijährigem Studium ermöglichen sollte, Moral und Metaphysik „nach einem unfehlbaren Rechenverfahren zu beherrschen“.37 Mit der nach dem Vorbild der Arithmetik verfahrenden Ratio wird beim frühen Leibniz ein kaum zu übertreffender Erkenntnis- und Fortschrittsoptimismus assoziiert. Untrennbar damit verbunden ist die Erwähnung des Pythagoras, in dessen Zahlenlehre Leibniz wohl den Schlüssel zu seiner Universalcharakteristik vermutete, deren wahrer Kern aber, wie Leibniz gleich anfangs seiner kleinen Schrift erwähnt, durch eine Vulgär-Kabbala verdeckt worden sei. Aber auch die Theodizee weist entsprechende pythagoreische Reminiszenzen auf, wenn etwa in § 8 des ersten Teils das Prinzip des Maximums und Minimums referiert und eine Analogie von göttlicher Weisheit und mathematischer Wissenschaft gezogen wird: Und wie in der Mathematik, wenn es kein Maximum und kein Minimum, kurzum, nichts Bestimmtes gibt, alles gleichmäßig geschieht oder, wenn das nicht möglich ist, gar nichts geschieht, so kann man auch bezüglich der Weisheit, die nicht minder geregelt ist als die Mathematik, behaupten, dass, wenn es keine beste (optimum) unter allen möglichen Welten gäbe, Gott gar keine geschaffen haben würde.38

Der Akt der Schöpfung gründet also im allumfassenden Abwägen und Aufrechnen aller Möglichkeiten, Wahrscheinlichkeiten und Kombinationen, aus dem sich schließlich das Maximum, das dann zugleich das Optimum ist, eruieren und planen lässt. Neben und mehr noch als Meursius hat also auch Scheffer mit der Beschreibung der esoterisch-exoterischen Konstitution der pythagoreischen Gemeinschaft und dem generellen Verweis auf die mathematische Methode der pythagoreischen Esoterici der zeitgenössischen Philosophie gewichtige ‚pythagoreische‘ Anregungen gegeben. Dabei nähert sich der metaphysische Stellenwert, den die Mathematik in der Rezeption bei Weigel und Leibniz gewinnt, trotz der eher plakativen, wenig 37

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Deutsche Übersetzung von Herbert Herring aus: Leibniz, Gottfried Wilhelm, Anfangsgründe einer allg. Charakteristik, in: Ders., Philosophische Schriften, Bd. 4, hg. v. Herbert Herring. Frankfurt/M. 1996, S. 51; A VI 4a1, [N. 66: De numeris characteristicis ad linguam universalem], S. 268: „Aliquot selectos homines rem intra quinquennium absolvere posse puto; intra biennium autem doctrinas, magis in vita frequentatas id est Moralem et Metaphysicam irrefragabili calculo exhibebunt.“ Deutsche Übersetzung aus: Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die Theodizee, in: Ders., Philosophische Schriften, Bd. 2,1, hg. v. Herbert Herring. Frankfurt/M. 1996, S. 219; Leibniz, Gottfried Wilhelm, Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hg. v. Carl Immanuel Gerhardt, 7 Bde. Berlin 1875–1890, Bd. VI, S. 107: „Et comme dans les Mathematiques, quand il n’y a point de maximum ny de minimum, rien enfin de distingué, tout se fait egalement; ou quand cela ne se peut, il ne se fait rien du tout: on peut dire de même en matiere de parfaite sagesse, qui n’est pas moins reglée que les Mathematiques, que s’il n’y avoit pas le meilleur (optimum) parmy tous les mondes possibles, Dieu n’en auroit produit aucun.“ Im Folgenden abgekürzt als GP mit Bandangabe.

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ins Detail gehenden Beschreibungen Scheffers, jener Positionierung der Mathematik an, die beim Neuplatoniker Iamblich vorgenommen wurde, der die mathematische Methode, worunter er vor allem auch Syllogistik und Modallogik zählte, in ihrem Vorbildcharakter für die philosophische Logik hervorhob. Am umfassendsten aber wird der Iamblichsche Pythagoreismus dann bei Thomas Stanley entfaltet. Exkurs 2: Johannes Scheffer, Konrad Samuel Schurtzfleisch und Carl Günther Ludovici Neben Weigel und Leibniz sollen nun aber auch noch der Wittenberger Historiker und Philologe Konrad Samuel Schurtzfleisch (1641–1723) und der konservative Wolffianer Carl Günther Ludovici als Rezipienten Scheffers resp. der spezifischen, sozial- und wissenschaftspolitisch relevanten Einteilung der pythagoreischen Sekte in Esoterici und Exoterici Erwähnung finden. Letztere konnte vor allem Ludovici auch aus anderen Quellen kennengelernt haben. Jedenfalls ist es sehr wahrscheinlich, dass die Einteilung in Esoterici und Exoterici zu Ludovicis Zeiten bereits zum philosophiehistorischen Allgemeinwissen gehörte. Während Schurtzfleisch eine aufschlussreiche programmatische Einleitung zu der 1701 von ihm herausgegebenen Zweitedition von Scheffers Werk über die pythagoreische Philosophie samt einer eigenen lateinischen Übersetzung der „Aurea Carmina“ beigesteuert hat,39 griff Carl Günther Ludovici in seinem 1735–1738 erschienenen mehrbändigen historiographischen Werk zur Wolffschen Philosophie auf die bereits erwähnte Einteilung in Esoterici und Exoterici zurück.40 Schurtzfleisch interpretiert Pythagoras als religiös-philosophische Persönlichkeit, als „gravissimus […] sapientiae ac virtutis magister“,41 der Sokrates und Platon maßgeblich beeinflusst habe. Die sokratisch-platonische Philosophie wird von Schurtzfleisch als Pointe des Pythagoreismus gedeutet. Das Studium der Weisheit, wie es Pythagoras tradiert habe, impliziere moralische Integrität und Frömmigkeit. Letztere sei die rechte Weise, der Gottheit zu gefallen und diese zu besänftigen.42 So ist auch die Erforschung der Natur und der Welt nicht Selbstzweck pythagoreischer Wissenschaftlichkeit, sondern hat eine deutlich soteriologische Ausrichtung. Durch Abstraktion von sinnlichen Gegenständen mittels der Mathematik soll zum 39

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Ioannis Schefferi Argentoratensis De Natvra Et Constitvtione Philosophiae Italicae Sev Pythagoricae Liber Singularis. Edition Secunda; Ex Integro Curata: Cvi Accedvnt Pythagorae Avrea Carmina Cvm Praefatione C: S: Schvrzfleischii. Wittenberg 1701. Ludovici, Carl Günther, Ausführlicher Entwurf einer vollständigen Historie der Wolffischen Philosophie, in: Wolff, Christian, Gesammelte Werke, III. Abt.: Materialien und Dokumente, Bd. 1.1 bis 1.3., hg. v. Jean Ecole u.a.. Hildesheim / New York 1977. Scheffer, (wie Anm. 39), Lectori Benevolo S. D. C. S. Schvrzfleischivs, ohne Paginierung, Bl.1. „Duo praecipue capita sunt, quibus rectum sapientiae studium continetur, vera placandi Numinis ratio, et honesta vitae morumque disciplina.“, ebd., Bl. 1.

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einen die deifizierende Reinigung der Seele vollzogen, zum anderen aus der nach Maß, Zahl und Gewicht zweck-, planmäßig und harmonisch eingerichteten Schöpfung der Schöpfer und die in der Schöpfung wirkende göttliche Kraft selbst erkannt werden.43 Pythagoras repräsentiert eine antike pia philosophia, deren religiöser naturtheologisch fundierter Impetus im Bekenntnis eines Schöpfergottes mündet, der, obwohl transzendent, dennoch als Prinzip des Alles in Allem in der Welt präsent bleibt. So steht Pythagoras bei Schurtzfleisch für eine Position, die einem mechanistisch geprägten Deismus entgegengesetzt ist. Die pythagoreische Gotteslehre, wie Schurtzfleisch sie darstellt, hat eine klare naturtheologische und spiritualistische Ausprägung. Damit befindet sich Schurtzfleisch in einer Linie mit der natürlichen Theologie des Renaissanceneuplatonismus. Vorbild Schurtzfleischs ist dabei denn auch ohne Zweifel der neuplatonische Pythagoreismus Iamblichscher Prägung, der die Funktion der Mathematik in der Vermittlung zwischen mundus sensibilis und mundus intelligibilis sieht, und genau jene ethisch-moralischen Implikationen hat, wie sie Schurtzfleisch vorstellt: Die Angleichung der Seele an das göttliche Prinzip, die Disziplinierung des Geistes durch eine die Sinnlichkeit zügelnde Lebensform und die Interpretation des Pythagoras als charismatisch-soteriologischer Lehrer göttlicher Weisheit und Moral. Für Carl Günther Ludovici hingegen, der das Desiderat einer historischen Darstellung der Leibniz-Wolffschen Philosophie und der mit ihr verbundenen Kontroversen noch zu Lebzeiten Wolffs zu erfüllen trachtete, ergibt sich nun ein erstaunlicher Befund: Ludovici, keineswegs wie noch Schurtzfleisch interessiert an den neuplatonischen Implikationen des Pythagoreismus, bemüht diesen stattdessen für die Kategorisierung der Anhänger der Wolffschen Philosophie, indem er das pythagoreische Kriterium der Einteilung in Esoterici und Exoterici auf die Wolffianer überträgt. Ludovici diagnostiziert zunächst die Existenz eines Vulgärwolffianismus und eines elitären Wolffianismus, eine Differenzierung, die mit der Unterscheidung von Klugheit und Vernunft in dem an den „vernünfftigen Leser“ gerichteten Vorbericht der dritten Auflage im Ansatz konform geht. Dabei ist unter Klugheit dogmatischer Dünkel zu verstehen, der – so suggeriert es die Darstellung Ludovicis – jeglichem Vernunft- und Erkenntnisoptimismus kritisch, wenn nicht sogar ablehnend gegenüber steht. Nun gibt es zwei Möglichkeiten, wen Ludovici unter die Kategorie der vernunftlosen „Klugheit“ subsumieren wollte: Entweder es sind die 43

„Nam / haec ei via potuit ad cognoscendam mundi originem, atque ad investigandum ejus effectorem, et rerum omnium parentem Deum. Intelligebat vir ingenuus, non fortuito et casu fieri, quae sub numerum mensuramque cadunt, atque hoc argumento summi, et sapientissimi artificis mentem et solertiam confirmat.[…] Verus enim sapientiae finis est, vim divinam, omnia contuentem et regentem indagare, tum coeli terraeque opificem et aedificatorem cognoscere, eumque in operibus, quae non temere, sed numero, id est, consilio et ratione effecta sunt, intueri, et vocibus atque animis consentientibus dicere, ac religiose profiteri, esse quendam mundi procreatorem, esse omnium rerum principem et molitorem, atque adeo ipsius naturae parentem ac moderatorem, qui nullius indigens, omnia condidit, et ordine distinxit, finibusque circunscripsit.“, ebd., Bl. 1.

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von Ludovici angesprochenen „Feinde[n] einer gründlichen Gelehrsamkeit“,44 die gegen Ludovicis Historiographie der Wolffschen Philosophie polemisieren. Diese können aus den Kreisen der Wolffianer selbst stammen, die dann aus der Perspektive Ludovicis einen dogmatisch-autoritären Wolffianismus vertreten und eine Diskrepanz zwischen ihrer Auffassung der Philosophie Wolffs und der bei Ludovici dargestellten konstatieren. Oder es handelt sich um Kritiker der Philosophie Wolffs aus theologischen und pietistischen Kreisen, die in Ludovicis Darstellung eine historische Glorifizierung der Wolffschen Philosophie vermuten konnten. Denn immerhin proklamiert Ludovici im ersten Kapitel, § 1 seiner Neueste[n] Merckwürdigkeiten der Leibnitzisch=Wolffischen Weltweisheit den Siegeszug des Wolffianismus, der den Gegnern des Rationalismus Wolffscher Prägung als unglückselige Entwicklung erscheinen musste: Es wird ja täglich das Reich der Leibnitzisch-Wolffisch-gesinnneten erweitert. […] Es geschiehet nichts, was in die Gelehrsamkeit einschlägt, und auf die Aufnahme der Wissenschaften und Künste abziehlet; wobey nicht ein und der andere, oder wohl lauter Wolffianer mit im Spiele sind.45

Bei aller Unsicherheit bezüglich der Identifikation der Adressaten von Ludovicis Polemik,46 bleibt die Parallele, die Ludovici zwischen den „Vernünftigen“ und den Esoterici sowie zwischen denjenigen, die sich „zum Hauffen des Pöbels“ halten, „der das Nachdencken verabscheut“, und den Exoterici bestehen. Mit dem Kriterium des Selbstdenkens ist denn in der Tat auch das Unterscheidungsmerkmal für die Separation der „echten“ Wolffianer von den exoterischen Wolffianern benannt: Ehe wir aber das Verzeichnis der Wolffianer dem G[eneigten] L[eser] mittheilen, müssen wir uns zuvorhero deutlich erklären, in was vor einer Bedeutung das Wort von uns gebrauchet werde. Nehmlich wir verstehen durch die Wolffianer keinesweges blinde Anbeter Hrn. Wolffens, dessen Lehren und Lehr=Art, die in Erkenntnis der Wahrheiten nicht weiter gekommen sind, als die Exoterischen Schüler des Pythagoras, so sich an dem blossen a[u]tòs epha47 genügen liessen; sondern solche Männer, welche die Wolffischen Lehren der Welt=Weißheit, und die darinne vorkommenden deutlichen Erklärungen und die dabey gebrauchte Lehr=Art, in so ferne sie solches alles nach angestellter selbst eigner Prüfung mit den Gründen der Vernunfft

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Ludovici, (wie Anm. 40), Vorbericht der dritten Aufl., Bl. 2. Ludovici, Carl Günther, Neueste Merckwürdigkeiten der Leibnitzisch=Wolffischen Weltweisheit, in: Wolff, Christian, Gesammelte Werke, III. Abt.: Materialien und Dokumente, Bd. 3, hg. v. Jean Ecole u.a.. Hildesheim / New York 1973, S. 2. Möglicherweise sind diese weitgehend identisch mit den in § 451 angeführten Widersachern der Wolffschen Philosophie, in: Ludovici, (wie Anm. 40), Bd. 1.1, S. 323–325. Dabei finden sich Entsprechungen mit derjenigen Liste der „fürnehmsten“ Wolffianer, die § 482, S. 342–347 angeführt ist; diese sind daher als Kritiker einzelner Lehrsätze der Wolffschen Philosophie, aber nicht des philosophischen Systems Wolffs an sich, von den Widersachern im allgemeinen Sinne auszuschließen. D.i. die Autorisierung eines Lehrinhalts allein durch den Umstand, dass Pythagoras selbst ihn ausgesprochen habe.

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einstimmig befunden haben [Hervorh., H.-P. N.], angenommen, und sich hauptsächlich solcher in ihren Schrifften oder Reden bedienet haben.48

Das Selbstverständnis der Wolffianer, wie es bei Ludovici zum Ausdruck kommt, läuft also auf den rationalen Nachvollzug der Wolffschen Philosophie und ihrer Argumentation durch die kritische Überprüfung ihrer logischen Stringenz hinaus. Nicht die Persönlichkeit ihres Begründers nämlich verleiht der Wolffschen Philosophie Autorität, sondern die unpersönliche, transindividuelle Vernunft, „dieses edele Geschencke Gottes“,49 in deren Kompetenzbereich die Erforschung der Wahrheit liegt, die wiederum logisch einholbar sein muss. Wahrheit ist immer schon vernünftig, Vernunft hat immer schon einen immanenten Wahrheitsbezug. Dabei stehen Vernunft und Wahrheit in einer dynamischen Relation zu einander: Selbstdenken ist immer prozessualer Nachvollzug der Wahrheit nach mathematischer Methode, ist Annäherung an „Welt=weißheit“. Die gegenläufige Tendenz ist dann die akusmatische: das „kluge“ Wiederkäuen des einmal Gehörten, ohne sich dieses selbstdenkend angeeignet und für sich begründet, ohne vor allem das Wolffsche System in Theorie und Praxis erweitert, verbessert oder bestätigt zu haben. Exoterischer Wolffianismus meint dann die für die philosophischen und logischen Kohärenzen ‚blinde‘ Imitation der Wolffschen Philosophie. Das Moment der pythagoreischen Esoterik, das hier unausgesprochen mitklingt, impliziert, wie oben bereits dargestellt, den logisch-demonstrativen Charakter des neuplatonisch-pythagoreischen Mathematikverständnisses.50 Es ist dieser logischdemonstrative Charakter, den Ludovici, freilich in der Leibniz-Wolffschen Ausprägung, zum Attribut des Selbstdenkens macht. Insofern wird der Kern des Wolffschen Rationalismus in seiner Interpretation durch Ludovici pythagoreisch abgelichtet. Zugleich liegt der Verdacht nahe, dass mit dem pythagoreischen Verfahren Ludovicis eine Strategie der Ausgrenzung verbunden ist, die mit den Kategorien der Vernunft und des Selbstdenkens auch wissenschaftspolitisch gefasste Bewertungskriterien appliziert, um bestimmen zu können, welche Erweiterungen, Ergänzungen und Interpretationen des Wolffschen Systems noch wolffianisch sind oder sein sollen und welche nicht.51 48 49 50

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Ebd., S. 341–342. Ebd., Vorbericht der dritten Aufl., Bl. 1 (c 2). Dabei gibt es erhebliche Unterschiede: Während Iamblichos den Vorbildcharakter der Mathematik für die Philosophie betont, proklamiert Proklos den Vorbildcharakter der platonischen Dihairesis für die Mathematik. Wenn also der Vorbildcharakter der mathematischen Methode behauptet wird, dann findet ein Rückbezug, sollte dieser überhaupt intendiert sein, auf die Iamblichsche Interpretation des Pythagoreismus statt. Vgl. dazu den Beitrag von Martin Mulsow in diesem Band. Zu Sigmund Ferdinand Weißmüller, der sich selbst als Wolffs Schüler versteht und den Ludovici einem mustergültigen polemischen Ausschlussverfahren unterwirft, weil er sich unterstanden hat, Wolff zu einem öffentlichen Disput herauszufordern (s. Ludovici, [wie Anm. 40], Bd. 1.3, S. 152–160), vgl. den Beitrag von Karin Hartbecke zu Weißmüllers Pythagoreismus in diesem Band. Vgl. außerdem

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2. Thomas Stanley: Atomismus und „heaps of monads“ Die erste englischsprachige Philosophiegeschichte The History of Philosophy von Thomas Stanley wurde zwischen 1655 und 1662 in vier Büchern veröffentlicht. Der Poet, Philologe und Übersetzer griechischer, lateinischer und italienischer Klassiker Thomas Stanley weist dabei starke Affinitäten zur Philosophie und Literatur des italienischen Quattrocento auf. So fügte er u.a. seine Übertragung einer Schrift Pico della Mirandolas, den Platonick Discourse upon Love, als Appendix dem Abschnitt über die platonische Philosophie bei.52 In den breiten Ausführungen über Pythagoras finden sich Stanleys Übersetzungen der Pythagoras zugeschriebenen Symbola53 und Aurea Verba;54 zudem, ebenfalls als Appendix, selektive Übersetzungen aus Timaios Locros’ De anima mundi55 und aus Johannes Reuchlins De arte cabalistica.56 Stanley sieht sich mit seiner History of Philosophy in der Tradition des Diogenes Laertios, den er in der Kompilation des in vielen antiken Quellen verstreuten Materials und in der Präsentation des Quellenmaterials in einem systematischen Gesamtbild noch übertreffen möchte.57 Besondere Erwähnung als zeitgenössisches Vorbild findet Pierre Gassendi, der sich mit seinem Hauptwerk De vita, moribus et doctrina Epicuri von 1647 jedoch nur auf eine einzige prominente antike Persönlichkeit, Epikur, konzentriert habe. Der Vorbildcharakter Gassendis dürfte sich aber auf dessen Gelehrsamkeit und philologische Kompetenz beschränkt haben. Denn es steht zu vermuten, dass der Pythagoreer und Platoniker Stanley dem epikureischen Atomismus Gassendis gerade mit der Beschreibung der pythagoreischen Philosophie entgegenwirken wollte.

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Mulsow, Martin, Pythagoreer und Wolffianer: Zu den Formationsbedingungen von vernünftiger Hermetik und gelehrter ‚Esoterik‘ im Deutschland des 18. Jahrhunderts, in: Trepp, AnneCharlotte / Lehmann, Hartmut (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 337–395 (S. 389ff. findet sich auch Mulsows Übersetzung von Weißmüllers „Specimen definitionum philosophiae pythagoricae“). Stanley, Thomas, The History of Philosophy: Containing The Lives, Opinions, Actions and Discourses of the Philosophers of every Sect. London 1701, S. 204ff., Platonick Discourse written by John Picus Earl of Mirandula, in Explication of a Sonnet, by Hieronymo Benivieni. Ebd., S. 410–418. Ebd., S. 419. Ebd., S. 419–423: Timaeus the Locrian, of the Soul of the World, and of Nature. Ebd., S. 423–428: An Explication of the Pythagorick Doctrine by John Reuchlin. Auch Christoph August Heumann meint in seiner Rezension Thomae Stanleii Historia Philosophiae, die sich im 3. Stück der Acta Philosophorum, Halle 1715, befindet, auf S. 539: „Er ist der andere Diogenes Laertius“. Allerdings sieht er in Stanley allein den Kompilator, der sich vor allem auf „den Landlügner Iamblichum“ (S. 540) unkritisch berufen habe und daher nicht verdiene, „iudex“ genannt zu werden. Dennoch weist Heumann den „Compilatores“ eine wichtige Funktion als Quellensammler zu: „Die Assessores in Senatu litterario sind von zweyerley Gattung. Etliche sind Compilatores, und tragen die Acten zusammen: etliche sind iudices, und sprechen / was recht ist. Diese sind zwar edler: man kann aber auch jene keinesweges entrathen.“ (S. 541).

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Dass Pythagoras eine prominente Rolle in Stanleys Werk zukommt, wird bereits in der Vorrede der History of Philosophy deutlich. Hier wird Pythagoras emphatisch als derjenige vorgeführt, der als erster dem Streben nach Weisheit den Namen ‚Philosophie‘ gegeben habe, wobei Weisheit genau das sei, was dem Menschen mangele und einzig und allein Gott zugesprochen werden dürfe. Daraus ergibt sich folgerichtig, dass Philosophie, zumal die pythagoreische, die Annäherung an das Göttliche, das Streben hin zu Gott, meint. In der Tat nimmt die pythagoreische Philosophie in Stanleys Philosophiegeschichte inhaltlich den wohl wichtigsten Part ein, wird sie doch als diejenige Kraft beschrieben, welche die gesamte antike griechische Philosophie bestimmt und getragen habe. Was aber unterscheidet nun Stanleys Darstellung der pythagoreischen Lehre von der Johannes Scheffers? – Wie Scheffer referiert Stanley die Reisestationen des Pythagoras und die Einflüsse, die Pythagoras aufgegriffen hat und die weitgehend deckungsgleich mit den von Scheffer erwähnten Einflüssen sind, ohne dabei jedoch an der Eigenständigkeit und Originalität der pythagoreischen Lehre zu zweifeln. Wie bei Scheffer wird auch bei Stanley das deifikatorische Moment als pädagogischer Entelos des Pythagoreismus gesehen („the resemblance of God as far as is possible for man“),58 das den Menschen über die Kontemplation der göttlichen Dinge zur wahren Glückseligkeit führt.59 Wesentlich detailreicher, aber im Kern mit Scheffers Darstellung identisch, fällt die Schilderung der ontologischen Grundlagen und des auf das Glück des Menschen abzielenden Wissenschaftsverständnisses des Pythagoreismus bei Stanley aus. Anders als Scheffer aber und wesentlich systematischer als Meursius bindet Stanley die pythagoreische Zahlenlehre in seine Ausführungen ein und verrät darin außerordentliche Kenntnisse der Iamblichschen Differenzierung des pythagoreischen Zahlbegriffs in einen geistigen, immateriellen und in einen physischen Zahlbegriff. Demnach wird das Bestimmte zum eigentlichen Gegenstand der Mathematik erklärt, das vom Infiniten im Sinne des Unbegrenzten und Unbestimmten differenziert werden muss. Stanley situiert das Unbegrenzte, Unbestimmte in den sinnlichen Dingen, das Bestimmte und Begrenzte aber in der geistigen Zahl. Während die Mathematik also Menge und Größe („multitude“ and „magnitude“) in ihrer von den sinnlichen Dingen abstrahierten Begrenztheit und Bestimmtheit untersucht, beschäftigt sich die Physik beschreibend mit Menge und Größe an den konkreten sinnlichen Erscheinun58 59

Ebd., S. 394. Ebd., S. 377: „[…] by means whereof, introducing the contemplation of things that are, he [Pythagoras, H.-P. N.] rendred men truly happy.“ Die „things that are“ werden dabei mit den Ideen im Geist Gottes identifiziert. Prägnant formuliert Stanley die religiöse Aufgabe der Philosophie S. 394: „Philosophy is the purification and perfection of human life, purification, from material irrationality and the mortal body, perfection from the recovery of its own excellent life, reducing it to the Divine Resemblance. Virtue and Truth are chiefly able to effect these, that taking away Excess of passions, this (rightly had) inducing the divine form. First are laid down the Instructions of Practick Virtue, for first we must compose the Irrationality which is in us, and then (so prepar’d) apply our selves to the knowledge of the more divine things.”

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gen selbst.60 Letztere können auf Grund ihrer Instabilität, auf Grund ihres flüchtigen Eindrucks, den sie auf die Sinne machen, kein Fundament für wissenschaftliche Gewissheit abgeben. Sie besitzen daher keinerlei ontologische Dignität.61 Die Physik geht den Realisierungen der geistigen Zahl im Reich der Erscheinungen nach. Dabei wird die geistige Zahl mit dem Archetyp im Geist Gottes gleichgesetzt, an dem die Erscheinungen teilhaben und durch den sie Vollkommenheit erlangen, während die physische Zahl – oder wie sie Stanley auch nennt: „the sciential number“62 – in der Ausdehnung und Realisierung der Seminalgründe besteht, die in der Monas existieren, resp. in der Realisierung eines Monadenhaufens, der aus der Monas hervorgeht und wieder in sie mündet. Mathematik und Physik gelten dabei beide als Eigenarten des menschlichen Intellekts, der Seele, Ausdruck ihrer zwischen Vereinigung und Separation, Identität und Differenz, Ruhe und Bewegung oszillierenden Natur.63 Für Identität steht die Monas, für Differenz die Dyas, beide zusammen erst erzeugen die Zahlenfolge. Der Begriff der Monas spielt nun in Stanleys Stellungsnahme zur Frage der Elementarbausteine der physischen Welt eine zentrale Rolle.64 Zunächst analogisiert Stanley Natur- und Sprachphilosophie, indem er den Buchstaben als kleinsten Einheiten der Sprache die Elementarbausteine der physischen Welt entsprechen lässt. Darauf basiert schließlich Stanleys kritische Erläuterung der atomistischen Naturlehre, der er insofern Richtigkeit zugesteht, als sie von unsichtbaren Prinzipien ausgeht, die aber irrt, wenn sie diese materialistisch deutet. Die Deutung der Elementarbausteine der physischen Welt als immaterieller Entitäten, die, insofern sie an der Monas partizipieren, Monaden genannt werden, zeigt schon erhebliche Affinitäten zu Leibniz’ späterer Monadologie. Dennoch darf das nicht über die grundlegenden Differenzen hinwegtäuschen, denn die Annahme immaterieller Entitäten, aus denen die körperliche Welt zusammengesetzt sei und die gut aristo-

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Vgl. ebd., S. 377ff. Ebd., S. 394: „Corporeals, Materials, and Corruptibles“ sind für sich betrachtet nur Dinge „which indeed are not.“ Ebd., S. 378. Ebd., S. 377–378: „But because the Maker of all things took Union, and Division, and Identity, and Alterity, and Station, and Motion to compleat the soul, and framed it of these kinds, as Timaeus teacheth, we must conceive that the Intellect, consisting according to the diversity thereof, and the division of proportions and multitude, and knowing itself to be both one and many, proposeth numbers to it self, and produceth them and the Arithmetical knowledge of them. According to the union of multitude and communication with it self, and colligation, it acquireth to it self Musick: For which reason Arithmetick excels Musick in antiquity, the soul itself being first divided by the maker, then collected by proportions. And again establishing the operation within it self, according to its station, it produceth Geometry out of it self, and one figure, and the principles of all figures, but according to its motion, Spaerick: for she is moved by circles, but consists always in the same manner according to the causes of those circles, the straight and the circular: And for this reason likewise, Geometry is precedent to Sphaerick, as Station is to Motion.“ Ebd., S. 402–403.

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telisch zu entelischen Formen der Körper erklärt werden, ist schon die einzige Gemeinsamkeit, die sich hervorheben lässt. Die Widerlegung des materialistischen Atomismus erfolgt nun wiederum im Rekurs auf die Analogie von Sprache und Physik: The elements of words, are not words; nor of bodies, bodies: but they must either be bodies, or incorporeal; therefore they are wholly incorporeal. […] so we (say the Pythagoreans) treating of Physick, consider in an imaginary way, of what things these eternal bodies [= Atome, H.P. N.], comprehensible only by reason, consist. Thus the Universe consists either of bodies or incorporeals; we cannot say bodies, for then we must assign other bodies whereof they consist; and so preceeding to infinite, we shall remain without a principle. […] This moved Pythagoras to say, That the principle of all things is the Monad; by participation hereof, every being is termed One; and when we reflect on a being in its identity, we consider a Monad: but when it receives addition by alterity, it produceth indeterminate Duad […].65

Stanley referiert hier also ein doppeltes Prinzip, das immaterielle identitätsstiftende Prinzip der Monas und das materielle Prinzip der unendlichen Differenzierung, die Dyas. Durch Teilhabe am ersten Prinzip ist jedes Seiende Monade, immanente Form; durch Teilhabe am zweiten Prinzip ist es Dyade, Stoff, unbestimmt, da wandelbar. Mit dieser Unterscheidung erweist sich Stanley als Repräsentant eines pythagoreischen Hylemorphismus, der in Iamblich sein antikes Vorbild hat, wobei dieser allerdings nicht von zwei Prinzipien spricht, sondern allein von mathematischen und physischen Zahlen. Stanleys Darstellung zweier das gesamte kosmische Geschehen regelnder Prinzipien nähert sich so einem manichäisch anmutenden Dualismus an. Es ist unter anderem diese dualistische Interpretation des Pythagoreismus, die Cudworth nicht akzeptiert hat. Für Cudworth war diese Interpretation Ausdruck einer depravierten Überlieferung des Pythagoreismus seitens der Stoiker, insbesondere Plutarchs. Der hylemorphistische Ansatz aber, freilich ohne den Gedanken einer Partizipation an zwei gleicherweise ursprünglichen Prinzipien, findet sich auch bei Cudworth.

III. Zum Pythagoreismus bei Ralph Cudworth und Gottfried Wilhelm Leibniz 1.

Pythagoreismus bei Ralph Cudworth: Monaden und plastic nature

Das London 1678 erschienene Hauptwerk von Cudworth The True Intellectual System of the Universe hat sich dem Kampf gegen Materialismus, Fatalismus und Atheismus verschrieben, die Cudworth66 als Konsequenzen und Risiken der neue65 66

Ebd., S. 403. Zu Cudworth und den Cambridge Platonists vgl. u.a. die frühe, aber sehr hilfreiche Monographie von Lowrey, Charles E., The Philosophy of Ralph Cudworth. A study of the True Intellectual System of the Universe. New York / Cincinnati 1884; Passmore, John A., Ralph Cud-

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ren zeitgenössischen Philosophie eines Descartes, Gassendi und Hobbes gesehen hat.67 Diese unterscheiden sich dabei allerdings grundlegend in der Intensität, mit der das Dreigespann von Materialismus, Fatalismus und Atheismus heraufbeschworen wird. So wird der Substanzendualismus Descartes’ von Cudworth für weniger gefährlich gehalten als der fatalistische Materialismus von Hobbes. Die Gefahr besteht nach Cudworth zum einen darin, dass die Freiheit des Menschen und damit dessen Schuldfähigkeit sowohl durch das Konzept einer blinden als auch durch dasjenige einer planmäßigen Naturnotwendigkeit bedroht und ad absurdum geführt werden. Zum andern verweist Cudworth auf die Implikationen der mechanistischen Physik und Korpuskularphilosophie, wobei er insbesondere die Konsequenzen der cartesischen Vortextheorie im Auge hat, dass der Schöpfergott nämlich nach dem Akt der Schöpfung keine Funktion mehr im und für den natürlichen Lauf der Dinge ausübt, ja dass er unter bestimmten Voraussetzungen sogar völlig entbehrlich sein könnte.68 Die skizzierten Risiken stellen zugleich eine erhebliche sozialpolitische Gefahr dar, da durch sie die Moral untergraben, diese nur mit (politischer und religiöser) Gewalt aufrecht erhalten, aber nicht mehr über

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68

worth. An Interpretation. Cambridge 1951; zum allgemeinen Kontext vgl. Kroll, Richard / Ashcraft, Richard / Zagorin, Perez (Hg.), Philosophy, science, and religion in England 1640– 1700. Cambrige / New York 1991, hier insbesondere Part I: The Cambridge Platonists: philosophy at mid century, S. 31–148; Popkin, Richard H., Cudworth, in ders., The Third Force in Seventeenth-Century Thought. Leiden / New York 1992, S. 333–350; Rogers, Graham A. John, Die Cambridger Platoniker, in: Schobinger, Jean-Pierre (Hg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 3: England, zu Cudworth S. 267ff.; Sarah Hutton, Introduction, in: Cudworth, Ralph, A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, hg. v. Sarah Hutton. Cambridge 1996, S. IX–XXX; vgl. allg. Rogers, Graham A. John / Vienne, Jean M. / Zarka, Yves C. (Hg.), The Cambridge Platonists in philosophical context. Dordrecht 1997; Frank, Günter, Die Vernunft des Gottesgedankens. Stuttgart, Bad Cannstatt 2003, Kap. VI: Die Philosophy of Religion: Ralph Cudworth (1617–1688), S. 261– 296; Hutton, Sarah, Eine Cambridge-Konstellation? Perspektiven für eine Konstellationsforschung zu den Platonikern von Cambridge, in: Mulsow, Martin / Stamm, Marcelo (Hg.), Konstellationsforschung. Frankfurt/M. 2005, S. 340–358. Cudworth’ Hauptwerk gliedert sich in eine programmatische Einleitung und fünf Kapitel. Das titellose 1. Kapitel behandelt die Ursprünge des Atomismus. Die Kapitel 2–5 tragen folgende Überschriften: 2. „In this Chapter are contained all the pretended Grounds of Reason for the Atheistick Hypothesis“; 3. „An Introduction to the Confutation of the Atheistick Grounds, in which is contained a particular Accompt of all the several Forms of Atheism“; 4. „The Idea of God declared, in way of Answer to the First Atheistick Argument“; 5. „A Confutation of Atheism“. „Forasmuch as this latter [Descartes, H.-P. N.] makes God to contribute nothing more to the fabric of the world, than the turning round of a vortex or whirlpool of matter; from the fortuitous motion of which, according to certain general laws of nature, must proceed all this frame of things that now is, the exact organization and successive generation of animals, without the guidance of any mind or wisdom.“ (1, XLV), in: Cudworth, Ralph, The True Intellectual System of the Universe. 3 Bde. Bristol 1995, hier Bd. 1, S. 95. Die in Klammern gesetzten arabischen Ziffern verweisen auf die Kapitelnummer, die lateinischen Ziffern auf den entsprechenden Abschnitt. Die doktrinären Voraussetzungen für eine Welt ohne Schöpfergott können z.B. in der Lehre von der anfangslosen Ewigkeit der Welt in Verbindung mit einer materialistisch interpretierten Weltseele bestehen.

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den Weg natürlicher Theologie durch Vernunfteinsicht als verbindlich nachvollziehbar gemacht werden kann. Vor diesem Hintergrund erstaunt es, dass Cudworth die Korpuskularphilosophie seiner Zeit nicht grundsätzlich ablehnt. Im Gegenteil, sie wird von ihm durchaus als adäquates Explikationsmodell der zeitgenössischen mechanistischen Physik zur Beschreibung und Erklärung von Naturabläufen in Betracht gezogen. Dennoch hat sie für Cudworth klare explikatorische Mängel: Denn die sinnfällige Evidenz der Planmäßigkeit der Natur, die sich an lebenden Organismen beobachten lässt, und die Tatsache, dass hoch entwickelte Organismen mit Bewusstsein, im Falle des Menschen mit Selbstbewusstsein ausgestattet sind, vermögen, so Cudworth, nicht durch die mechanistische Bewegungslehre erklärt und aus der Aggregation von Atomen hergeleitet zu werden. Es ist nun Cudworth’ erklärte Absicht, nicht nur Atome und immaterielle Substanzen als komplementär zu erweisen, sondern sogar den Beweis dafür zu erbringen, dass die atomistische Naturphilosophie die Annahme körperloser Substanzen notwendig macht, um damit zugleich zu demonstrieren, dass Atomismus nicht per se atheistische Implikationen haben müsse. Dafür konstruiert Cudworth eine philosophiehistorische Linie, an deren Anfang eine an Metaphysik und Theologie angebundene und diesen subordinierte atomistische Naturlehre steht, die dann aber, indem sie entweder von ihren metaphysisch-theologischen Grundlagen losgelöst oder aber selbst zugunsten letzterer vernachlässigt wird, in depravierter Form überliefert worden sei.69 Am Beginn dieses Deismus und natürliche Moral vereinenden Atomismus steht laut Cudworth Pythagoras. Cudworth stilisiert den Pythagoreismus zum reinen noch unverfälschten Prototyp eines Systems des religiösen Atomismus, in dem neben materiellen auch immaterielle Substanzen proklamiert werden, an deren hierarchischer Spitze die transzendente Gottheit (die pythagoreische Monas) situiert ist: Before Leucippus and Democritus, the doctrine of Atoms was not made a whole entire philosophy by itself, but looked upon only as a part or member of the whole philosophic system, and that the meanest and lowest part too, it being only used to explain that which was purely corporeal in the world; besides which, they acknowledged something else, what was not mere 69

„Wherefore, they [the ancient Atomists, H.-P. N.] joined both active and passive principles together, the corporeal and incorporeal nature, mechanism and life, Atomology and Pneumatology; and, from these united, they made up one entire system of philosophy, correspondent with, and agreeable to, the true and real world without them. And this system of philosophy, thus consisting of the doctrine of incorporeal substance (whereof God is the head), together with the Atomical and mechanical physiology, seems to have been the only genuine, perfect, and complete.“ (1, XLI), ebd., S. 90; und: „But it did not long continue thus; for, after a while, this entire body of philosophy came to be mangled and dismembered, some taking one part of it alone, and some another; some snatching away the Atomical physiology, without the pneumatology and theology; and others, on the contrary, taking the theology and doctrine of incorporeals, without the Atomical or mechanical physiology. The former of these were Democritus, Leucippus, and Protagoras, who took only the dead carcass or skeleton of the old Moschical philosophy, namely, the atomical hysiolgy; the latter, Plato and Aristotle, who took indeed the better part, the soul, spirit, and quintessence of it, the theology and doctrine of incorporeals, but unbodied, and divested of its proper and convenient vehicle, the atomical physiology, whereby it became exposed to sundry inconveniences.“ (1, XLII), ebd., S. 91.

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bulk and mechanism, but life and self activity, that is, immaterial or incorporeal substance; the head and summity whereof, is the Deity distinct from the world. So that there have been two sorts of Atomists in the world, the one Atheistical, the other Religious. The first and most ancient Atomists holding incorporeal substance, used that physiology in a way of subordination to theology and metaphysics. The other, allowing no other substance but body, made senseless atoms and figures, without any mind and understanding ( i. e. without any God) to be the original of all things; which latter is that, that was vulgarly known by the name of Atomical philosophy, of which Democritus and Leucippus were the source. (1, XXVII)70

Dass die „most ancient Atomists“ Pythagoreer gewesen sind, wird in anderem Zusammenhang deutlich. Am Ursprung des Atomismus, der bei den Pythagoreern nur einen Teil ihres philosophischen Systems ausmacht, stünde – und hier rekurriert Cudworth auf den Philologen Johannes Arcerius Theodoretus (vgl. Anm. 4) – der phönizische Philosoph Moschus, der mit dem in Iamblichs De vita pythagorica erwähnten Mochus identisch sei.71 Von diesem habe Pythagoras die atomistische Naturlehre übernommen. Der Vermutung des Arcerius jedoch, dass besagter Moschus und Mose eine Person gewesen seien, begegnet Cudworth mit Skepsis, ohne sie allerdings in aller Konsequenz abzulehnen.72 Was Cudworth dagegen mit Vehemenz abweist, ist die potentielle Indienstnahme des Offenbarungscharakters für die atomistische Physiologie. Man würde dieser, gibt man sie als göttlich offenbart aus, nur eine höhere Dignität verleihen und mit dem Anspruch göttlichen Rechts versehen wollen, um sie den Menschen desto leichter gewaltsam aufzwingen zu können.73 Stattdessen fordert Cudworth den Vorrang der Vernunft in der Philosophie vor der Autorisierung durch Offenbarung, zumindest wenn es um natürliche Theologie und Naturphilosophie geht, was freilich das allgemeine Postulat der Konformität von Vernunft und Glauben nicht ausschließen muss: […] whereas philosophy being not a matter of faith, but reason, men ought not to affect (as I conceive) to derive its pedigree from revelation, and by that very pretence, seek to impose it tyrannically upon the minds of men, which God hath here purposely left free to the use of their own faculties, that so finding out truth by them, they might enjoy that pleasure and satisfaction, which arises from thence.74

Der Vernunft wird somit attestiert, durch ihren rechten Gebrauch Wahrheit und Wahrheiten finden zu können. Zu diesen Wahrheiten, deren Auffinden in irgendeiner Weise mit Glückseligkeit, mindestens mit einer Form höherer geistiger Befriedigung und Lust verbunden ist, gehört nun gerade der cartesische Substanzendua70 71

72 73

74

Ebd., S. 34. Vgl. Jamblich, (wie Anm. 18), S. 38/39: „Daselbst begegnete er den Nachkommen des Naturphilosophen und Propheten Mochos und den übrigen phönizischen Hierophanten.“ Bei Cudworth findet sich der entsprechende Abschnitt Kap. 1, X, (wie Anm. 68), S. 20. Zur Konstruktion eines mosaischen Atomismus vgl. Sailor, Danton B., Moses and Atomism, in: Journal of the History of Ideas 25 (1964), S. 3–16. Über die historischen und politischen Hintergründe in England zur Zeit Cudworth’ vgl. Großklaus, Dirk, Natürliche Religion und aufgeklärte Gesellschaft. Shaftesburys Verhältnis zu den Cambridge Platonists. Heidelberg 2000, S. 17ff. Cudworth, (wie Anm. 68), S. 20/21.

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lismus. Dieser wird von Cudworth auf die „ancients“ rückprojiziert.75 Dabei nimmt die Existenz immaterieller Substanzen für Cudworth eine prominente Stellung ein. Sie ist nämlich deswegen notwendig, weil nur durch sie organische Lebensprozesse und Bewusstseinsformen erklärt werden können, die sich allein über die Kongregation von Atomen, d.i. reine materielle Substanzen ohne jegliche Form von Bewusstsein, oder über vitalistisch konzipierte materielle Substanzen (Hylozoismus),76 die jedoch kein Bewusstsein, keine Kenntnis davon haben, was sie tun und zu welchem Zwecke sie etwas tun, nicht begreifbar machen lassen. Im Vorvollzug der cartesischen Methode sind aber bereits die „ancients“ zur klaren Konzipierung zweier differenter Substanzen gelangt: First, therefore, this atomical physiology seems to have had its rise and origin from the strength of reason, exerting its own inward active power and vigour, and thereby bearing itself up against the prejudices of sense, and at length prevailing over them, after this manner. The ancients considering and revolving the ideas of their own minds, found that they had a clear and distinct conception of two things [Hervorh. H.-P. N.], as the general heads and principles of whatsoever was in the universe; the one whereof was passive matter, and the other active power, vigour and virtue. To the latter of which belongs both cogitation, and the power of moving matter, whether by express consciousness or no.77

Die erkenntnistheoretischen Implikationen sehen demnach wie folgt aus: Unsere Vorstellungen sind keineswegs allein das Resultat äußerer, mechanisch sich mitteilender Einflüsse. Vielmehr involviert selbst die einfachste Vorstellung, die sinnliche nämlich (Farben, Töne etc.), das Bewusstsein in aktiver Weise. Die Vorstellung wird demnach von außen und von innen kreiert, von außen angereizt, von 75 76

77

Vgl. zum Zusammenhang Gysi, Lydia, Atomism and Cartesianism in the Philosophy of Ralph Cudworth. Bern 1962, S. 1. „Hylozoism, on the contrary, makes all body, as such, and therefore every smallest atom of it, to have life essentially belonging to it (natural perception and appetite) though without any animal sense or reflexive knowledge, as if life, and matter or extended bulk, were but two incomplete and inadequate conceptions of one and the same substance, called body.“ (3, I), ebd., (wie Anm. 68), S. 144. Als gefährlicher von den beiden geschilderten Formen, Atomismus und Hylozoismus, stuft Cudworth den Hylozoismus in der Ausprägung Stratos von Lampsacenus ein. Während der Atomismus in seinen Ursprüngen eine starke Affinität zu der Annahme immaterieller Substanzen hat und Körperlichkeit als bar jeglichen Denk- und Lebensprinzips denkt, deutet der Hylozoismus die materielle Substanz vitalistisch, von wo aus die Annahme der Entwicklung höherer mit Bewusstsein ausgestatteter Organisationsformen nicht allzu weit entfernt ist. Das würde aber eine immaterielle Gottheit entbehrlich machen. Cudworth zielt mit seiner Invektive gegen den Hylozoismus wohl auf den William Harvey-Schüler, englischen Arzt und Naturphilosophen Francis Glisson. Vgl. dazu und zu Glissons hylozoistischem Naturbegriff den instruktiven Aufsatz von Hartbecke, Karin, Natur und Selbstbewegung. Die Umdeutung des galenistischen Naturbegriffs durch den Anatomen Francis Glisson, in: Leinkauf, Thomas (Hg.), Der Naturbegriff in der Frühen Neuzeit. Semantische Perspektiven zwischen 1500 und 1700. Tübingen 2005, S. 283–298 (zu Cudworth vgl. ebd., S. 298, Anm. 80) und dies., Metaphysik und Naturphilosophie im 17. Jahrhundert. Francis Glissons Substanztheorie in ihrem ideengeschichtlichen Kontext. Tübingen 2006. So ist Cudworth’ Bemerkung, „that Strato’s ghost had begun to walk of late“ (3, XXXV, S. 215–216) sehr wahrscheinlich eine Anspielung auf Glisson. Ebd., S. 55 (1, XXVII).

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innen konstruiert. Die Inhalte sinnlicher Wahrnehmungen und Vorstellungen sind daher keine Modifikationen oder tatsächliche Qualitäten der wahrgenommenen Sinnesgegenstände, sondern Modifikationen des Bewusstseins, Bewusstseinszustände.78 Dass es sich bei der „active power“ nun aber keineswegs um die res cogitans von Descartes handelt, wird durch das ihr von Cudworth zugeschriebene Vermögen deutlich, Körper und Materie bewegen zu können. Dennoch verbindet Cudworth die meditative Methode Descartes’ mit dem aristotelischen Hylemorphismus, wonach die Form das den Stoff gestaltende, bewegende und verlebendigende Prinzip und Entelos ist, und schreibt seinen eigenen Lösungsvorschlag einer die göttliche Vorsehung umsetzenden immateriellen „plastic nature“ resp. „plastic power“ der antiken von Pythagoras herkommenden Tradition ein. So wird die „plastic power“ von Cudworth zu einem wesentlichen Element in der Lehre des Pythagoreers Empedokles erklärt: It seems very plain, that Empedocles’s Philia and Neikos, his friendship and discord, which he makes to be the arché drastérios, the active cause, – and principle of motion in the universe, was a certain plastic power, superior to fortuitous mechanism […]. (1, XXIV).79

Es ist diese „plastic power“, welche die Pythagoreer vor der cartesischen resp. cartesianischen Renaissance und Restauration des antiken Atomismus auszeichnet. Das Defizit des Descartes lag nach Cudworth gerade darin, trotz seiner kongenialen Wiederbelebung des „Moschical and Pythagoric“ Atomismus mit der „plastic power“ der Pythagoreer auch die Teleologie und die natürliche Theologie aus dem Bereich der Kosmologie und Naturphilosophie verwiesen zu haben.80 Damit hat 78

79 80

Besonders eindrücklich formuliert Cudworth seine deutlich cartesisch geprägte Erkenntnistheorie an folgender Stelle: „I say, therefore, that the ancients concluded the absolute nature of corporeal things in themselves to be nothing but a certain disposition of parts, in respect of magnitude, figure, site, and motion, which in tastes cause us to be differently affected with those senses of sweetness and bitterness, and in sight with those fancies of colours, and accordingly in the other senses with other fancies; and that the corporeal world was to be explained by these two things, whereof one is absolute in the bodies without us, the various mechanism of them; the other relative only to us, the different fancies in us, caused by the respective differences of them in themselves. Which fancies, or fantastic ideas, are no modes of the bodies without us, but of that only in ourselves, which is cogitative or self-active, that is, incorporeal. For the sensible ideas of hot and cold, red and green, &c. cannot be clearly conceived by us as modes of the bodies without us, but they may be easily apprehended as modes of cogitation, that is, of sensation, or sympathetical perception in us. The result of all which was, that whatsoever is either in ourselves, or the whole world, was to be reduced to one or other of these two principles; passive matter and extended bulk, or self-active power and virtue; corporeal or incorporeal substance; mechanism or life; or else to a complication of them both together.“ (1, XXVII), Cudworth, (wie Anm. 67), S. 58. [Hervorh. H.-P. N.] Ebd., S. 49 „For Renatus Cartesius first revived and restored the Atomic philosophy, agreeably, for the most part, to that ancient Moschical and Pythagoric form; acknowledging, besides extended substance and corporeal atoms, another cogitative incorporeal substance, and joining metaphysics or theology, together with physiology, to make up one entire system of philosophy.

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sich aber auch die Naturphilosophie des Mittels beraubt, die evidente Harmonie und Regelmäßigkeit des Kosmos, seine kunstfertige Schönheit, erklären zu können. Der Destruktion der natürlichen Theologie durch Descartes kann daher nur durch Rückbesinnung auf die ‚vergessenen‘ metaphysischen Grundlagen der atomistischen Naturlehre der antiken Pythagoreer entgegengewirkt werden. Insofern versteht sich Cudworth’ Lehre von der plastic nature als eine über Descartes hinausgehende ganzheitliche Restitution der pythagoreischen Kosmologie. In einer Hinsicht jedoch unterscheidet sich auch Cudworth bewusst und eindeutig vom antiken Pythagoreismus. Nahm letzterer vor dem Hintergrund des von Cudworth dem antiken Atomismus zugeschriebenen ‚rationalistischen‘ Prinzips de nihilo nihil, in nihilum nihil die Präexistenz und Transmigration der Seelen an, so postuliert Cudworth auf der Basis des gleichen Prinzips die höhere Wahrscheinlichkeit und Rationalität des Modells der göttlichen creatio ex nihilo der Seelen: And thus our vulgar hypothesis of the new creation of souls, as it is rational in itself, so it does sufficiently solve their incorporeity, their future immortality, or post-eternity, without introducing those offensive absurdities of their pre-existence and transmigration. (1, XXXIV).81

Auch hier gilt also die Konformität der christlichen Schöpfungstheologie mit dem rationalen Anspruch der Naturphilosophie, ein in sich logisches und stringentes Welterklärungsmodell aufstellen zu können. Was ist nun aber genau unter der plastic nature Cudworth’ zu verstehen? – Die plastic nature komplettiert die mechanistische Korpuskularphilosophie, indem sie den Bewegungsgesetzen selbst implantiert, ja sogar mit ihnen gleichgesetzt wird.

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Nor can it well be doubted, but that this physiology of his, as to the mechanic part of it, hath been elaborated by the ingenious author into an exactness at least equal with the best Atomologies of the ancients. Nevertheless, this Cartesian philosophy is highly obnoxious to censure upon some accounts; the chief whereof is this, that, deviating from that primitive Moschical Atomology, in rejecting all plastic nature [Hervorh., HPN], it derives the whole system of the corporeal universe from the necessary motion of matter, only divided into particles insensibly small, and turned round in a vortex, without the guidance or direction of any understanding nature. By means whereof, though it boast of solving all the corporeal phenomena by mere fortuitous mechanism, and without any final or mental causality, yet it gives no account at all of that, which is the grandest of all phenomena, […] the orderly regularity and harmony of the mundane system. The occasion of which miscarriage hath been already intimated, namely, from the acknowledging only two heads of being, extended and cogitative, and making the essence of cogitation to consist in express consciousness; from whence it follows, that there could be no plastic nature, and therefore either all things must be done by fortuitious mechanism, or else God himself be brought immediately upon the stage for the solving of all phenomena. Which latter absurdity our philosopher being over-careful to avoid, cast himself upon the former, the banishing of all final and mental causality quite out of the world, and acknowledging no other philosophic causes beside material and mechanical. It cannot be denied, but that even some of the ancient religious Atomists were also too much infected with this mechanizing humour; but Renatus Cartesius hath not only outdone them all herein, but even the very Atheists themselves also, as shall be shewed afterward; and, therefore, as much as in him lies, has quite disarmed the world of that grand argument for a Deity, taken from the regular frame and harmony of the universe.“ (3, XXXVIII), S. 275–276. Ebd., S. 79.

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Denn entweder, so Cudworth, müssen sich die Bewegungsgesetze selbst in Szene setzen, oder aber Gott müsse durch unmittelbares Eingreifen jedes Atom im Universum selbst bewegen. Da letzteres absurd sei, identifiziert Cudworth die Bewegungsgesetze der Natur mit der plastic nature, einer Kraft und Energie, die mit der aristotelischen natura naturans assoziiert wird, „such a nature as acts regularly and artificially for ends; yet so as that this nature is not the highest principle neither, or the supreme Numen, but subordinate to a perfect mind or intellect“ (3, XXXVII [6]).82 Über die Bewegungsgesetze hinaus wird die plastic nature für die Organisation der Materie zu pflanzlichen und tierischen Organismen gemäß der vom Schöpfer geplanten Ordnung und Harmonie des Universums verantwortlich gemacht. Die plastische Natur wird dabei mit den in der Materie inhärenten immateriellen Seminalgründen, vor allem aber mit dem Archäus der Paracelsisten und Alchemisten zusammengedacht.83 Cudworth rekurriert damit auf die Magia naturalis der Renaissance, in der die Natur als Magierin („maga“) Dienerin der göttlichen Vorsehung und Fürsorge ist.84 Auffällig bei allem Rückbezug auf die neuplatonische Magie-Konzeption der Renaissance ist aber doch die für Cudworth typische Filiation von Magia naturalis und Atomismus, von Renaissanceneuplatonismus und „neuer“ mechanistischer Philosophie. Dies schlägt sich auch in der philosophiehistorischen Umorientierung weg von einer auf Zoroaster und Mercurius Trismegistus gründenden heidnischen prisca sapientia nieder, deren Eigentümlichkeit ja gerade in den naturphilosophischen Implikationen und Konsequenzen ihrer mit der christlichen Logostheologie bereits schwangergehenden Theologie besteht, hin zu einer auf Moschus und Pythagoras basierenden philosophia perennis. Der pythagoreischen Variante der prisca sapientia fehlt nun zwar keineswegs der platonisch-neuplatonische Bezug; aber, und das fällt gerade angesichts der historisch-philologischen Korrektur Cudworth’ an der Corpus Hermeticum-Demontage Isaac Casaubons ins Auge,85 es fehlt der hermetische Bezug: Der Hermetismus findet in der naturphilosophischen Ar-

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85

Ebd., S. 227. Ebd., S. 232 und S. 238, wo vom „inward archeus“ die Rede ist. Vgl. Neumann, Hanns-Peter, Natura sagax – Die geistige Natur. Zum Zusammenhang von Naturphilosophie und Mystik in der frühen Neuzeit am Beispiel Johann Arndts. Tübingen 2004, S. 111ff. Zu Casaubons historisch-philologischer Diskreditierung des Hermetismus vgl. Grafton, Anthony, Defenders of the Text. The Traditions of Scholarship in an Age of Science, 1450–1800. Cambridge (Massachusetts) / London 1991, S. 145–161. Zu Cudworth’ Rehabilitation des Hermetismus vgl. Assmann, Jan, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. Frankfurt/M. 2000, S. 118–130; Hofmeier, Thomas, Cudworth Versus Casaubon: Historical Versus Textual Criticism, in: Magia, Alchimia, Scienza Dal 400 Al 700. L’influsso di Ermete Trismegisto, Bd. 1, hg. v. Carlos Gilly u. Cis van Heertum, S. 581–586; Neumann, Hanns-Peter, Hermes oder Pythagoras: Die Diskreditierung des Hermetismus durch Isaac Casaubon und der Versuch seiner Rehabilitation bei Ralph Cudworth. Erscheint im Tagungsband der Tagung der HAB-Wolfenbüttel Welche Antike – Konkurrierende Rezeptionen des Altertums im Barock, die im April 2006 stattfand, in der Reihe Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung.

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gumentation von Cudworth keine Erwähnung. Er wird, so scheint es, durch den Pythagoreismus substituiert, der wiederum durch Cudworth’ Urteil geadelt wird, dass Pythagoras „the most eminent of all the ancient philosophers“ gewesen sei.86 Das heißt aber keineswegs, dass nicht auch Pythagoras in enger Anbindung an die ägyptische Arkantheologie gesehen wird. Immerhin bemüht Cudworth die pythagoreische Unterscheidung zwischen Esoterici und Acusmatici resp. Acroamatici auch für die ägyptische Differenzierung von Arkan- und Vulgärtheologie.87 Somit liegt die Konjektur nahe, dass Cudworth die naturtheologischen Implikate der ägyptischen Hermetik nominell unter den Pythagoreismus subsumiert und damit der Diskreditierung des Corpus Hermeticum durch den Calvinisten Isaac Casaubon auch nur nominell Rechnung trägt. Hermetische Topoi werden gewissermaßen pythagoreisch transportiert, schien doch der Pythagoreismus im Gegensatz zur Hermetik historisch-philologisch noch und überhaupt unbefleckt und intakt zu sein. Das geht allerdings nicht so weit, dass auch der Atomismus zu einem hermetischen Implantat des Pythagoreismus gemacht wird. Vielmehr sind es Theologie und Metaphysik, die den Pythagoreismus in Abhängigkeit von der Hermetik erscheinen lassen. Doch wie sieht es nun mit der Interpretation der pythagoreischen Begriffe „Monas“ und „Monade“ bei Cudworth aus? – Was die Interpretation der Monaden anbelangt, so lässt Cudworth keinen Zweifel an seiner philosophiehistorischen Konstruktion aufkommen: Indem er antike Quellen anführt, wie z.B. die StobaiosFragmente, in denen u.a. der Pythagoreer Ekphantos zitiert wird, der als erster den Monaden Körperlichkeit bescheinigt habe, versucht Cudworth, die Herkunft des Atomismus von Pythagoras historisch-philologisch zu sedimentieren. Die pythagoreischen Monaden seien demnach körperliche Atome, qualitätslose Elementarbausteine der Natur. Dass es sich dabei um einen Fehlschluss und eine Fehlinterpretation handelt, hat Johann Lorenz Mosheim in seinem Kommentar zu Kapitel 1, XII des True Intellectual System of the Universe gezeigt. Zunächst verweist Mosheim darauf, dass die antiken Quellen keinen Aufschluss darüber geben, dass Pythagoras jemals von „Monade“ in der Mehrzahl gesprochen habe. Dann bringt er das stichhaltige Argument, dass, sollte Ekphantos der erste gewesen sein, der die pythagoreischen Monaden als physische Einheiten interpretiert habe, der Rückschluss erlaubt sei, dass es vor Ekphantos anders gewesen sein und Pythagoras unter Monaden unkörperliche Unitäten verstanden haben müsse. Die berechtigte Kritik Mosheims hat freilich nichts daran geändert, dass „Monaden“ und „Atome“ synonym gebrauchte Begriffe blieben, wobei seit Leibniz’ berühmter Definition der Monaden als wahre Atome der Natur der synonyme 86 87

Cudworth, (wie Anm. 68), Bd. 2, S. 4. Ebd., Bd. 1, S. 531 (4, XVIII). Dass Cudworth hier von „Aristotle’s exoterics and acroamatics“ spricht, darf nicht über den pythagoreischen Ursprung dieser Unterscheidung hinwegtäuschen. Zur Diskussion, inwiefern diese Unterscheidung bereits auf die vorsokratischen Pythagoreer zurückgeht, vgl. Burkert, (wie Anm. 11), Nürnberg 1962, S. 187ff.

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Gebrauch beider Begriffe ambivalent, da konträr sein konnte: Denn Monaden und Atome konnten epikureisch, d.i. als körperliche Elementarbausteine aller Dinge, oder im Sinne Leibniz’ metaphysisch, d.i. als immaterielle Unitäten, einfache Substanzen, die zugleich Elemente aller Dinge sind, gedeutet werden.88 Während Cudworth die Interpretation der pythagoreischen Monaden als körperliche Atome übernimmt, fällt seine Deutung der pythagoreischen Monas wie bei Stanley metaphysisch aus. Anders als Stanley aber, der ein weiteres, der Monas gleichwertiges Prinzip, die Dyas, anerkannt hatte, subordiniert Cudworth das Prinzip der Dyas, ob nun als Prinzip der Materie schlechthin oder als potentia passiva, unter dasjenige der Monas. Dabei ist unter Monas die absolute Einheit, Gott und das höchste Gut zu verstehen. Die Dyas hingegen geht in einer trinitarischen Bewegung aus der Monas, die allein als substantiell aufgefasst wird, als gleichsam mentaler potentia passiva und hylé hervor, als dasjenige, worauf die Monas formgebend als aktive Ursache resp. potentia activa einwirkt, um dann vermittelt über die „eternal Psyche“ daraus alle Dinge entstehen zu lassen, zu bewegen und zu beleben. Cudworth vertritt somit eine hylemorphistische Kosmogonie und assoziiert diese mit der sogenannten pythagoreischen Trinität. Die drei göttlichen Hypostasen sind die den Geist transzendierende Monas, der aus ihr hervorgehende empfangende Geist oder Intellekt und die ewige Seele. Letztere belegt, „that God was not […] without the fabric of the world, but whole in the whole (4, XX).“89 Damit klingt zugleich das hermetische hen kai pan an, das Cudworth der pythagoreischen Kosmogonie und Kosmologie als metaphysisch-theologisches Prinzip zugrunde legt. Wie aber hängt eine derartige Schöpfungstheologie überhaupt noch mit dem Atomismus zusammen? – Cudworth interpretiert einige Verse, die er Simplicius entnimmt und die dem von Cudworth als Pythagoreer bezeichneten Parmenides zugeschrieben werden, im Hinblick auf den mosaischen Schöpfungsbericht wie folgt: ‚In the midst of these elements is that God, which governeth all things, and whom Parmenides affirmeth to be the cause of gods, writing thus: God first of all created Love, before the other gods.‘ – Wherefore by this Love of Parmenides is understood nothing else, but the lower soul of the world, together with a plastic nature, which though it bet he original of motion and activity in this corporeal world, yet is it but a secondary or created god; before whose production, necessity is said by those Ethnic theologers to have reigned: the true meaning whereof seems to be this, that before that Divine Spirit moved upon the waters, and brought things into an orderly system, there was nothing but the necessity of material motions, unguided by any orderly wisdom or method for good (that is, by Love) in that confused and floating chaos. [Hervorh., H.-P. N.] (4, XX).90

88

89 90

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Monadologie, hg. v. Hartmut Hecht. Stuttgart 1998, S. 10–11, § 3: „Or là, ou il n’y a point de parties, il n’y a ny etendue, ny figure, ny divisibilité possible. Et ces Monades sont les veritables Atomes de la Nature, et en un mot les Elemens des choses.“ Cudworth, (wie Anm. 68), Bd. 2, S. 10–11. Ebd., S. 13–14.

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Betrachtet man diese Passage im Kontext der Auseinandersetzung Cudworth’ mit der mechanistischen Auffassung Descartes’, insbesondere mit dessen Vortextheorie, dann wird hier die Komplettierung der Cartesischen Renaissance des antiken Atomismus durch Cudworth, wie sie oben angesprochen wurde, deutlich greifbar: Beschränkte man die Handlung Gottes auf die „necessity of material motions“, die Bewegungsgesetze der einmal verwirbelten Materiemasse, welche bei Cudworth entgegen Descartes’ Lehre zugleich die Atome einbegreift (Descartes lehnte anders als später Cartesianer wie Cordemoy die Atomtheorie ab), dann beließe man es beim Chaos einer blinden Notwendigkeit, die das harmonische System der Weltordnung nicht zu erklären im Stande wäre. Erst das Eingreifen des göttlichen Geistes, dessen Weisheit und Methode hier im Verbund mit der Weltseele und dem Instrumentarium einer plastic nature gesehen wird, macht aus dem planlos vor sich hintreibenden Chaos eine planmäßige, teleologische Ordnung und Harmonie. Die Anknüpfung an die mosaische Schöpfungstheologie hat aber noch ganz andere Konsequenzen. Diese betreffen die Frage nach der prisca sapientia bei Cudworth. Während sich Cudworth anders als in seinem um 1662 entstandenen A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality91 in The True Intellectual System of the Universe im Allgemeinen recht vorsichtig äußert, wenn es darum geht, ob Moschus und Moses eine und dieselbe Person gewesen seien, ob also der Atomis-

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„And what can be more certain than that both Mochus and Moschus the Phoenician and philosopher was no other than Moses, the Jewish lawgiver, as Arcerius rightly guesses: ‚It seems that it ought to be read Moschus, unless they had rather read it Mochus or Moses.‘ Wherefore according to the ancient tradition, Moschus or Moses the Phoenician being the first author of the atomical philosophy, it ought to be called neither Epicurian nor Democritical, but Moschical or Mosaical.“, in: Cudworth, Ralph, A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality. With a Treatise of Freewill, hg. v. Sarah Hutton. Cambridge 1996, S. 39 (Book II, Chapter IV/2). Bekanntlich war der Arminianer Jean Le Clerc der erste, der Cudworth’ Werk europaweit bekannt machte, indem er es in seiner „Bibliotheque Choisie“ (Amsterdam 1703ff.) paraphrasierte und in Auszügen übersetzte. Le Clerc widerspricht der These vom mosaischen Atomismus und schreibt die Identifizierung von Moschus und Mose, hebräisch Moscheh, dem Umstand zu, dass Arcerius und mit ihm John Selden einer gleichsam onomatopoetischen Versuchung erlegen seien. Siehe dazu: Le Clerc, Bibliotheque Choisie, Tôme 1. Amsterdam 1703, hier Article III, S. 74–77. Ansonsten fällt Le Clercs Urteil zu Cudworth außerordentlich positiv aus: Man könne von Cudworth lernen, dass das antike Heidentum, betrachte man dessen Entwicklung, die einzigartige Gelegenheit biete, den Werdegang des menschlichen Geistes auf der Suche nach der Wahrheit zu studieren. Man könne sehen, welche Irrwege er gegangen sei, bevor er die Wahrheit gefunden habe. Man sehe aber auch, dass gerade die allerältesten Philosophen bereits den rechten Pfad eingeschlagen hätten, indem sie die Korpuskularphilosophie zugleich mit der Annahme der Existenz immaterieller Substanzen verbunden hätten. Durch die Rezeption nur einer der beiden zusammengehörigen Teilbereiche der Philosophie der Alten sei man dagegen unweigerlich den falschen Weg gegangen. Daraus aber zu schließen, dass die menschliche Vernunft nicht fähig sei, aus eigener Kraft die Wahrheit zu finden, sei ein Fehlschluss. Denn der Irrtum resultiere, so Le Clerc, gerade aus dem Umstand, dass die klarsten und sichersten Prinzipien der Vernunft preisgegeben und vernachlässigt würden. Nicht zuviel Vernunft, sondern zuwenig Vernunft habe zu absurden Ideen und Lehren geführt. Siehe Le Clerc, ebd., S. 132ff.

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mus auf Moses zurückgeführt werden könne oder nicht, so unterstützt die oben zitierte Passage doch die Vermutung, dass Cudworth auch in seinem Hauptwerk an der These eines mosaischen Atomismus festhielt. Es ist dieser gleichsam spiritualistisch unterwanderte oder platonisch-neuplatonisch (Weltseele) aufgeladene Atomismus, der bei Cudworth dann aber im Wesentlichen unter dem Schlagwort des Pythagoreismus firmiert. Obwohl Cudworth sicherlich zu Recht als Cambridger Platoniker bezeichnet wird, greift der zweite Teil dieser Bezeichnung nach dem bisher Gesagten doch zu kurz. Denn Cudworth identifiziert seine naturphilosophisch und naturtheologisch motivierte Invektive gegen Fatalismus, Materialismus und Atheismus mit einem philosophiehistorisch konstruierten antiken Pythagoreismus, der Atomismus, Theologie und Metaphysik systematisch zusammenfasst. Platon und die Platoniker fungieren in diesem Zusammenhang bereits als einseitige Interpreten der pythagoreischen Lehre, die gegen die materialistische Deutung der pythagoreischen Philosophie durch Demokrit und Leukipp den metaphysisch-idealistischen Aspekt des Pythagoreismus betonen. Cudworth selbst aber versteht sich als vollständiger Restaurator des pythagoreischen Systems, indem er gegen Descartes das Wirken der Vorsehung in der Natur proklamiert und bei den Pythagoreern bereits das Konzept der plastic nature anzutreffen meint. Vor diesem Hintergrund der von Cudworth intendierten vollständigen Restitution des Pythagoreismus lässt sich durchaus rechtfertigen, Cudworth eher als Pythagoreer denn als Platoniker zu bezeichnen. Cudworth gehört mithin zu den wichtigsten Protagonisten des Pythagoreismus im 17. Jahrhundert, dessen Einfluss im 18. Jahrhundert mit der von Le Clerc, Bayle und Leibniz geführten Debatte um die plastic nature beginnt und schließlich die ganze Phase von der Früh- bis zur Spätaufklärung durchzieht.92 2. Leibniz ein Pythagoricus? Dass Leibniz, wie bereits oben dargelegt, pythagoreische Einflüsse aufzuweisen hat, steht außer Frage. Wie stark bei Leibniz aber ein explizites oder implizites (neu)pythagoreisches Selbstverständnis ausgeprägt ist, bedarf einer gründlichen Untersuchung. Zunächst einmal gilt es, den Stellenwert des Pythagoreismus bei Leibniz zu skizzieren. Dabei soll vom rein technischen Bezug auf Pythagoras, wenn etwa die Tabula Pythagorica oder der berühmte Satz des Pythagoras zitiert werden, abgesehen werden. 92

Eine Untersuchung zur Rezeptionsgeschichte der Cambridger Platoniker im 18. Jahrhundert bleibt ein dringendes Desiderat der Forschung. Dirk Großklaus hat mit seiner anglistischen Studie zum Einfluss der Cambridge Platonists auf Shaftesbury einen wichtigen Beitrag geleistet. Eine philosophiehistorische Monographie, die u.a. Le Clercs, Bayles und Leibniz’ Cudworth-Rezeption en detail zu analysieren hätte, sich Mosheims Annotationen zu Cudworth annimmt und Cudworth’ und Henry Mores Einfluss auf die Physik und die Monadendebatte im 18. Jahrhundert untersucht, steht freilich noch aus.

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Die Weigel- und Cudworth-Exzerpte von Leibniz bieten einen ersten Hinweis darauf, dass die Interpolation pythagoreischer Elemente in seinen Schriften eng mit der Rezeption von Weigels Konzept einer Philosophia mathematica und von Cudworth’ Invektive gegen Materialismus, Atheismus und Fatalismus zusammenhängt. Die Rezeption Weigels und Cudworth’ impliziert zudem antiquarische Bezüge zu Meursius und Scheffer und zu den bei Cudworth angeführten Quellen, die als ‚Fundgruben‘ von erheblichem Belang gewesen sein dürften. Der Pythagoreismus bildet so den Rahmen der Auseinandersetzung Leibniz’ mit dem zeitgenössischen Atomismus und spielt für die Konzeption der Monadologie eine wichtige Rolle. Im Mittelpunkt seines Interesses an Pythagoras stand aber allemal die Frage nach dem Verhältnis der Mathematik zur Theologie, Ethik, Physik und Metaphysik. Bei allen nachweisbaren Referenzen auf Pythagoras muss bei der Beurteilung, ob Leibniz nun ein Pythagoricus war oder nicht, mit methodischer Umsicht verfahren werden, und es ist hilfreich, sich dabei die kritische Anmerkung Charles Batteux’ in dessen Philosophiegeschichte von 1769,93 die Leipzig 1773 in deutscher Übersetzung erschien, vor Augen zu halten: Aber so machen es diejenigen fast immer, die alles, was die Neueren gesagt haben, schon in den Alten finden wollen; ein einziges Wort ist ihnen genug, um alles Uebrige daraus herzuleiten. Timäus hat von der Elektrizität gewußt: mithin hat er sie zu einem allgemeinen Naturgesetze gemacht. Pythagoras hat von Monaden gesprochen: mithin hat er schon die ganze Theodicee des Leibniz gehabt.94

Die Kritik von Batteux verdeutlicht, dass mit der Zuschreibung der neueren Lehren an die Alten erstere oft nur als Renaissancen letzterer aufgefasst worden sind. Und in der Tat hat bereits 1740 der Wolffianer Andreas Clavius von Leibniz als deutschem Pythagoras redivivus gesprochen.95 Das bedeutete jedoch nicht, dass die Renaissance des Pythagoreismus bei Leibniz von Clavius als reines Plagiat und Imitat gesehen wurde, dessen Originalität nur in der Befreiung des Originals von verfälschenden Überlieferungen bestand. Clavius sah die Originalität von Leibniz gerade in der schlüssigen Zuspitzung der antiken Philosophieschulen zu einem neuen stringenten System, in dem die neuesten wissenschaftlichen Erkenntnisse auf originelle Weise berücksichtigt und weitergeführt worden sind. Es wäre daher genauso unvorsichtig, Clavius’ Leibniz-Bild von vornherein für abwegig zu erklären, wie der Neigung zu erliegen, auf Grund von Ähnlichkeiten 93 94 95

Batteux, Charles, Histoire des causes premieres, ou exposition fommaire des pensées des Philosophes sur les principes des êtres. Paris 1769. Batteux, Charles, Geschichte der Meynungen der Philosophen von den ersten Grundursachen der Dinge. Leipzig 1773, S. 340. Clavius, Andreas, Philosophiae Antiquissimae et Recentissimae Prodromus Definitiones Notionum Universalium et Principiorum, Axiomata Theoremataque, Totius Philosophiae Fundamentum, Summi Numinis Existentiam Atque Animae Corporisque Commercium Concernentia, Ex Entis Actualis Essentia Demonstrata Continens Prodit Auctore Andrea Clavio. Celle 1740. In der Dedikation an Georg II. wird Leibniz als „Germaniae Pythagoram & Socratem, philosophiae instauratorem“ angeführt.

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und pythagoreischen Reminiszenzen bei Leibniz diesen vorschnell einem wie auch immer gearteten Pythagoreismus zuzurechnen. 2.1. Pythagoras und die Mathematica pia Schon in einigen frühen kleineren Schriften von Leibniz wird Pythagoras repräsentativ bestimmten zeitgenössischen naturphilosophischen Strömungen entgegengesetzt. Die Polarisierung erfährt dabei keine argumentative Begründung. Es handelt sich vielmehr um eine doxographische Darstellung, der eine klare theologische Wertung folgt. Die Bewertungskriterien sind Frömmigkeit und Unfrömmigkeit und hängen von der potentiellen Stimmigkeit naturphilosophischer Theoreme mit der christlichen Gottesvorstellung ab. In Sentiments de Socrate opposes aux nouveaux Stoiciens et Epicureens etwa, einer kleinen zwischen 1678 und 1680 entstandenen Schrift, referiert Leibniz zwei naturphilosophische Schulen („deux sectes de Naturalistes“) seiner Zeit, die sich auf den Epikureismus und Stoizismus der Antike zurückführen lassen.96 Ob Leibniz schon zu dieser Zeit Cudworth’ Hauptwerk, das 1678 erschienen war, gekannt oder davon gehört hat, ist unsicher, ja sogar unwahrscheinlich, da erst für 1689 eine eindeutige Kenntnisnahme des True Intellectual System durch Leibniz belegt ist. Ähnlichkeiten in der Polarisierung naturphilosophischer Traditionen lassen sich, auch in weiteren frühen Schriften, freilich nicht abweisen. Als Vertreter des zeitgenössischen Epikureismus wird immerhin Hobbes genannt, gegen den auch Cudworth’ Invektive in der Hauptsache gerichtet war. Mindestens also eine Affinität in der Intention kann behauptet werden, so dass Leibniz’ kritische, aber doch weitgehend positive Resonanz auf Cudworth hier bereits angelegt ist. Ebenfalls nicht genannt wird Pierre Gassendi, der zu dieser Zeit mehr noch und eher als Cudworth als Einflussfaktor in Frage kommt, hat Gassendi doch den Epikureismus wieder aufleben lassen und steht wie kein anderer im 17. Jahrhundert für die Restauration der epikureischen Atomistik und Ethik, so dass sich Leibniz in seiner Rekonstruktion des Epikureismus auf Gassendi beziehen konnte. Der Epikureismus konstatiere, so Leibniz, dass alle Dinge, einschließlich der Seele und Gottes, aus Materie bzw. ausgedehnter Masse bestünden.97 Dass ein materialistisch gefasster Gott kein allwissender und allmächtiger Gott sein könne, da er als stofflich konzipierte Gottheit die Passivität der Materie beerben und daher äußere Einflüsse erleiden und dem Verfall anheimgegeben sein müsse, versteht sich für Leibniz von selbst. Der neue Stoizismus („secte des nouveaux Stoiciens“) dagegen nehme zwar immaterielle Substanzen an und lehre, dass der Kosmos durch eine göttliche Weltseele belebt und gelenkt würde. Jedoch sei diese Weltseele ohne reflexives Bewusstsein und ohne freien Willen und handele somit in 96 97

A VI 4 b1 [N. 263], S. 1384. Ebd., S. 1384.

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blinder Notwendigkeit. Die Welt unterliege damit einer „necessité machinale“, die Gott resp. der Weltseele keinerlei vernünftige Wahl, kein Eingreifen mehr zugestehe. Vielmehr sei Gott in der Welt das, was die Feder in oder das Gewicht an der Uhr sei. Das impliziere auch die Abwesenheit von Finalursachen („causes finales“), so dass nichts wirklich zum Besten angeordnet sei, sondern alles, was geschehe, unplanmäßig und ohne Zweck, da in blinder Notwendigkeit je nach potentieller Rezeptivität der Materie erfolge („Que toutes les choses possibles arrivent l’une après l’autre suivant toutes les varietés dont la matiere est capable“), so dass eine göttliche Providenz höchstens nominell, aber nicht de facto eine Rolle spiele. Mit der „necessité machinale“, der jegliche providentielle Teleologie abgehe, verbindet Leibniz nun die Philosophie Descartes’ und Spinozas.98 Die zentrale Aussage in Sentiments de Socrate in Hinblick auf den Pythagoreismus ist aber folgende: Während die zwei mit Hobbes, Spinoza und Descartes assoziierten Sekten eine Gefahr für die Frömmigkeit darstellten, gehe die auf Sokrates und Platon basierende Schule durchaus mit Frömmigkeit konform. Sokrates und Platon aber kämen, so die ausdrückliche Meinung Leibniz’, zum Teil von Pythagoras: „Si ces deux sectes des Epicuréens et Stoiciens sont dangereuses à la pieté, celle de Socrate et Platon, qui (à ce que je croy) vient en partie de Pythagore, luy est d’autant plus convenable.“99 Indem Leibniz im Rückgriff auf Sokrates’ Ausführungen zu Anaxagoras im Phaidon (97b–99c) den Reduktionismus einer mechanistisch interpretierten universalen Notwendigkeit anprangert und diesem zum Vorwurf macht, die oberflächliche Bedingung für die Möglichkeit der wahren Ursache, wirkkräftig werden zu können, zur wahren Ursache gemacht zu haben, beginnt man zu ahnen, für welche Position Pythagoras in Beschlag genommen wird: die der Vereinigung von immateriellen causae finales und materiellen Wirkursachen.100 Mit dem vom Leibniz zitierten Verweis des Sokrates’, dass er nicht nur hier sitze, weil sein Körper aus Knochen, Sehnen und Fleisch bestünde und diesem die Flexibilität zukäme, seine Knie beugen und sich setzen zu können, sondern vor allem deswegen, weil er, Sokrates, nach Abwägen aller Gründe nicht gewillt sei zu fliehen, sich vielmehr dem Urteil der Athener beugen wolle, weil das Exil und die Flucht schlechter als der mögliche Tod seien, der ihn immerhin den Göttern gegenübertreten lasse, ist der bereits oben erwähnte pythagoreische Akt des Abwägens, des Bestimmens dessen, was das Maximum und das Minimum sei, angedeutet. Sokrates’ Wunsch nach einer stringenten Argumentation, in der die Beweiskraft der wahren Ursachen zum Tragen komme, scheint in der Tat mit dem 98 99 100

Ebd., S. 1385. Ebd., S. 1386. Leibniz hat ursprünglich im Abschnitt XX seines Discours de métaphysique eine Übersetzung dieser Phaidon-Stelle vorgesehen. Vgl. dazu die Ausgabe des Discours und der Monadologie, die von Michel Fichant besorgt wurde: Leibniz, Gottfried Wilhelm, Discours de métaphysique suivi de Monadologie et autres textes. Édition établie, présentée et annotée par Michel Fichant. Paris 2004, S. 249–255, S. 455, Anm. 78.

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Mathematikverständnis der Pythagoreer in engem Zusammenhang zu stehen. So setzt Leibniz in einer weiteren kleinen Schrift De Rebus in Scientia Mathematica Tractandis, die wohl zwischen 1680 und 1682 entstanden sein dürfte, die pythagoreische Konzeption der Mathesis vom Erfahrungswissen ab. Die Alten hätten alle akkurate und demonstrative Erkenntnis Mathematik genannt. Diese beruhe auf Vernunftgründen und nicht auf Erfahrung. Dies impliziert, dass Vernunftgründe die Erfahrung transzendieren bzw. ihr vorausgehen. Entsprechend, so Leibniz weiter, sei auch die Didaktik aufgebaut: Lehren bedeute, durch Vernunftgründe zu bewirken, dass der Schüler die Wahrheit der Lehrinhalte deutlich begreife. Vorbild für diese Lehrart sei Pythagoras. Dieser habe nicht unbestimmte, vage Wahrheiten, sondern, unter Darlegung der Vernunftgründe, bestimmte und komplexe Wahrheiten weitergegeben, und sich nicht darauf beschränkt mitzuteilen, was in einem jeden Ding für wie beschaffen und für wie groß gehalten werden müsse.101 Hier klingt mithin die Filiation metapyhischer Gründe mit physikalischen Bestimmungen wie Größe und Qualität an. Aus diesem Grunde, so Leibniz weiter, würde man allgemein sagen, dass all das, was in der Logik, in der Metaphysik, ja sogar in der bürgerlichen Wissenschaft mit unfehlbaren Beweisen erkannt würde, von mathematischer Gewissheit sei.102 Das mathematische Beweisverfahren, wird es nicht empirisch, induktiv, gefasst, sondern deduktiv, ist somit selbst metaphysisch verankert, findet seine Anwendung und Realisierung freilich im Bereich der physikalischen Bestimmung von Größe und Qualität. Die polyhistorisch-antiquarische Skizze Contemplatio de Historia Literaria Statuque Praesenti Eruditionis von 1682 (?), die vermutlich im Kontext der Konzipierung der Scientia generalis angefertigt wurde, erörtert Pythagoras im Zusammenhang mit der antiken Korpuskularphilosophie („De philosophia Veterum, ubi de autoribus philosophiae corpuscularis, et de Pythagora“).103 Gleich zu Beginn wird Moschus als Urheber der atomistischen Naturlehre erwähnt. Daraufhin stellt Leibniz in aller Kürze Leukipp, Demokrit und Epikur dar, wobei erneut Andeutungen auf Hobbes fallen, dieses Mal auf dessen Erkenntnistheorie, um schließlich näher auf Pythagoras einzugehen. Überraschenderweise haben Leibniz’ Ausführungen zu Pythagoras aber an dieser Stelle keinen Bezug mehr zur Atomistik. Vielmehr wird der religiös-ethische, pädagogische und politische Charakter der pythagoreischen Schule betont, deren Intention darin lag, die Menschen zu einem guten Lebenswandel zu ermahnen und die „civitates“ zu verbessern.104 So seien Schüler und Freunde des Pythagoras zu Regenten vieler Städte Großgriechenlands geworden. Leibniz referiert aber auch die pythagoreische Einteilung in Esoterici 101 102 103 104

A VI 4 a1 [N. 92], S. 378. Ebd., S. 378/379. A VI 4 a1 [N. 114], S. 477–479. Die pythagoreische Schule hat für Leibniz hinsichtlich seiner Sozietätspläne einen offensichtlich nicht unerheblichen Vorbildcharakter, vgl. dazu seine Skizze „Societas Philadelphica“, A IV 1 b1 [N. 45], S. 556.

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und Exoterici. Für von außen kommende Zuhörer, „auditores“, wären exoterische Reden verfasst worden, die praktische Lebensanweisungen beinhaltet hätten. Mathematici dagegen wurden jene genannt, die zu mehr fähig waren als nur dazu, Präzepte zu rezipieren. Sie waren vielmehr mit den Tiefendimensionen der pythagoreischen Doktrin, mit den Ursachen und Beweisgründen aller Dinge vertraut („rerum causae et demonstrationes“). Jegliche akkurate Erkenntnis in jedwedem Genus der Dinge sei Mathesis resp. Doktrin genannt worden („[…] omnis enim accurata cognitio in omni genere rerum Mathesis, quod Latinis doctrinam significat, dicebatur“). So geht es auch hier um mathematische Gewissheit, die von Leibniz, nimmt man die immanenten Bezüge der Texte untereinander wahr, mit Berufung auf die Pythagoreer gerade auch in ethisch-religiöser und politisch-rechtlicher Hinsicht als erreichbar hingestellt wird. Trotz der philosophiehistorischen Zweifel Leibniz’ daran, dass die Lehren des Timaius Locrus und des Ocellus Lucanus mit denen des Pythagoras identisch sind, bleibt seine These des pythagoreischen Einflusses auf Sokrates und Platon davon unberührt. Dass dieser Einfluss sich auf Zahlenlehre und Geometrie, ja auf eine metyphysische Begründung mathematischer Logik bezieht, scheint naheliegend. Die Hypothese, dass Leibniz die Rationalitätsstruktur des „pythagoreischen“ Platonismus zu rekonstruieren und weiterzuentwickeln versucht, ist vor diesem Hintergrund keineswegs abwegig. So ist es mithin mehr als wahrscheinlich, dass Leibniz bereits in seiner schon oben (II 1, Exkurs 1) herangezogenen Schrift von 1677 Anfangsgründe einer allgemeinen Charakteristik mit seiner These, „daß man jedem Gegenstand seine bestimmte charakteristische Zahl zuweisen kann“, auf das Vorbild einer pythagoreischen Mathesis und Zahlenlehre zurückgreift, die Leibniz freilich zu einer arithmetischen Grammatik des Geistes fortentwickeln möchte, deren Kern die adäquate Repräsentation des geistigen Dings, der Idee und des Begriffs, durch Zahlzeichen ist. Die Repräsentation ist dann Bedingung dafür, die Ordnung der Begriffe und Ideen, deren Grammatik, entschlüsseln zu können und den dieser Grammatik inhärenten Kalkül schließlich für die „Inventio“ und zur Eruierung der Grundbegriffe jeglicher Wissenschaft nutzbar zu machen. Insofern Zahlzeichen Ideen und Begriffe, Zahloperationen Satzkonstruktionen, Ideen und Begriffe wiederum die Dinge selbst repräsentieren, geht es Leibniz um eine umfassende arithmetische Grammatik der Repräsentation selbst, um ihrer geistige und dingliche Wirklichkeit abbildenden Funktion auf den Grund zu gehen. Die Frage aber, die sich dabei aufdrängt, ist diejenige nach dem Stellenwert der Zuweisung von Zahlzeichen zu Begriffen und Ideen. Sollte diese nämlich arbiträr sein, so handelt es sich um nichts weiter als eine artifizielle, nominalistische Wirklichkeitskonstruktion, ohne mit dem Anspruch auf Wahrheit auftreten zu können. Sollte die Zuweisung aber implizieren, dass den Gegenständen und den Begriffen deswegen bestimmte charakteristische Zahlen zuzuweisen sind, weil die Zahlen selbst schon eine ontologische, der Wirklichkeit von Ideen, Begriffen und Gegenständen anhaftende Bedeutung zukommt, erscheint sie keinesfalls als arbiträr, sondern als

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gewiss, wahr und notwendig. Als solche spielt sie dann mit den Möglichkeiten und Varianten, die in der Ordnung der Begriffe und Ideen enthalten sind, und vermag, da die Ordnung der Begriffe und Ideen selbst wiederum die Struktur der Schöpfung repräsentiert, das Potential der Schöpfung auszuloten, zu ‚invenieren‘ und wissenschaftlich zu explizieren. 2.2. Zahl, Substanz, Monade Der Zahlbegriff hat bei Leibniz in der Tat eine substanzontologische Bedeutung, und seine Verbindung mit Ideen und Begriffen wird dabei keineswegs arbiträr gedacht. Die substanzontologische Bedeutung der Zahl(en) liegt nun aber nicht darin, dass die Zahl selbst etwas Substantielles wäre. Vielmehr ist sie eine der Substanz resp. Monade zukommende Eigenschaft, die zugleich dem ordo rerum gleichsam idealiter anhaftet. Der Grund dafür und für die Möglichkeit, Ideen und Begriffen die ihnen zugehörigen Zahlen zuzuordnen, ist ein schöpfungstheologischer: Die Zahl repräsentiert sowohl die Individualität der Substanzen als auch diejenige der möglichen Welten im abwägenden und kalkulierenden Verstand Gottes, der alle potentiellen Monaden, Dinge und Ereignisse und die in diesen angelegten möglichen Relationen und Proportionen zum Zweck einer der Güte Gottes angemessenen Wahl der besten und vollkommensten aller möglichen Welten aneinander anpasst, justiert und in eine mathematisch fassbare, vollkommene Ordnung bringt. Weil der Verstand Gottes mathematisch-logisch operiert, das Verfahren der abwägenden Verknüpfung der göttlichen Ideen in der Invention der besten Welt also ein mathematisch-logisches ist, und weil der Wille Gottes dem Verstand zugleich das Ziel vorgibt, in der optimalen Verbindung von Maximum und Minimum den höchstmöglichen Grad an Vollkommenheit zu erreichen, d.i. die größtmögliche Wirkung mit dem kleinsten Aufwand zu erzielen resp. die größtmögliche Ordnung oder Einheit bei größtmöglicher Vielfalt zu schaffen, haben auch die beiden grundsätzlichen Ordnungen, der ordo rerum und der ordo mentis, mathematischen Charakter und sind von ihrem gemeinsamen Ursprung in Gott her harmonisch aufeinander abgestimmt. Die Analogie von ordo rerum und ordo mentis, von Dingen und Ideen, ist in der aus dem Verstand Gottes folgenden Notwendigkeit der ewigen Wahrheiten (etwa der Geometrie) auf der einen Seite und in dem aus dem Willen Gottes folgenden teleologischen Denken in Angemessenheiten und Intentionen auf der anderen Seite begründet. Mit letzteren sind bei Leibniz deutlich moralische Implikationen verbunden (Güte, Gerechtigkeit, Glückseligkeit). Leibniz spricht in der Theodizee von der „individualité numérique“105 des Universums, dessen Individualität sich aus dem Vergleich mit den zahllosen ande-

105

GP VI, S. 108.

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ren möglichen Welten – man könnte durchaus von potentiellen Paralleluniversen sprechen – ergibt und eine feste, unveränderliche,106 einzige und einzigartige mathematisch beschreibbare Ordnung in sich begreift, deren zahllose Aspekte sich in den individuellen Gesichtspunkten („points de veue“) oder diversen Modi der Welt-Repräsentation in den Monaden spiegeln. Diese wiederum werden von Leibniz gerne auch „points metaphysiques“ genannt, während er die Repräsentationsmodi selbst als „points mathematiques“ bezeichnet.107 Der metaphysische Punkt hat demnach einen mathematischen Punkt als Annäherungs- und Grenzwert der in ihm angelegten und eingefalteten potentiellen perspektivischen, d.i. individuellen Gesamtrepräsentation der Welt, die freilich nie als vollkommen realisiert oder aktuell gänzlich entfaltet gelten darf. Der jeweilige Gesichtspunkt nämlich kann nichts weiter als eine Momentaufnahme des sich zu einem bestimmten Zeitpunkt im Perzeptionsgemenge der Monade spiegelnden Weltzusammenhangs sein, die sich je nach Zustand der Monade wieder ändert, dabei aber grundsätzlich von der Natur resp. dem Wesen der Monade perspektivisch abhängig ist. Der individuelle Gesichtspunkt als mathematischer Punkt, der alle Zustände als unendliche Reihe von Weltspiegelungen in sich zusammenfasst, die bei jeder Monade von einer bestimmten, individuellen Ordnung und Regel getragen ist, hat also nur idealen Charakter. Die Zahl als Moment der Identität und Individualität kommt nun gleich in mehreren Schriften von Leibniz, wenn auch oft nur am Rande, zum Ausdruck. Das geschieht häufig im Kontext einer umfassenden Auseinandersetzung mit den naturphilosophischen und naturtheologischen Explikationsmodellen seiner Zeit, so 106

Würde sie verändert, wäre sie eben nicht mehr diese individuelle Welt, sondern eine andere individuelle Welt. 107 So im Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le corps, GP IV, S. 482–483: „Il n’y a que les Atomes de substance, c’est à dire, les unités reelles et absolument destituées de parties, qui soyent les sources des actions, et les premiers principes absolus de la composition des choses, et comme les derniers elemens de l’analyse des choses substantielles. On les pourroit appeller points metaphysiques: ils ont quelque chose de vital et une espece de perception, et les points mathematiques sont leur points de veue, pour exprimer l’univers. Mais quand les substances corporelles sont resserrées, tous leur organes ensemble ne font qu’un point physique à nostre égard. Ainsi les points physiques ne sont indivisibles qu’en apparence: les points mathematiques sont exacts, mais ce ne sont que des modalités: il n’y a que les points metaphysiques ou de substance (constitués par les formes ou ames) qui soyent exacts et reels, et sans eux il n’y auroit rien de reel, puisque sans les veritables unités il n’y auroit point de multitude.“ Catherine Wilson hat darauf hingewiesen, dass sich Leibniz bei der Konzeption seines „immaterial atomism of the monadology“ und der Ordnung der drei Punkte – physische, mathematische und metaphysische – auf eine bei Cudworth zitierte Plotin-Stelle berufen konnte, vgl. Wilson, Catherine, Nostalgia and Counterrevolution: The Case of Cudworth and Leibniz, in: Marchlewitz, Ingrid / Heinekamp, Albert (Hg.), Leibniz’ Auseinandersetzung mit Vorgängern und Zeitgenossen. Studia Leibnitiana Supplementa. Stuttgart 1990, S. 139. Zur mathematischen Mystik bei Leibniz und deren Verwurzelung im Renaissancepythagoreismus vgl. Mahnke, Dietrich, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt. Beiträge zur Genealogie der mathematischen Mystik. Halle (Saale) 1937, S. 43f.

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u.a. mit Descartes, Spinoza, Hobbes, Boyle, Sturm, Newton, Clarke und eben auch mit Cudworth. Geht es um den Zahlbegriff und die Funktion der Zahl, so ist das Verhältnis von Mathematik, Theologie, Metaphysik und Physik von zentraler Bedeutung. Noch bevor Leibniz den Substanz- und Formbegriff in seiner Schrift De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturarum, pro dynamicis suis confirmandis illustrandisque von 1698 durch den Begriff der Monade ersetzt,108 assoziiert er im Systeme Nouveau von 1695 Substanz, Form und Seele mit dem Begriff der Kraft und versteht so unter Substanz eine immaterielle dynamisch-energetische Einheit, deren Dynamik in einem kontinuierlichen Streben („conatus“, „action“) besteht, das sowohl den Wechsel ihrer inneren Zustände resp. Perzeptionen bedingt, als auch garantiert, dass bei allem Wechsel die Einheit der Substanz, ihre Identität, bewahrt bleibt: „De plus, par le moyen de l’ame ou forme, il y a une veritable unité qui repond à ce qu’on appelle moy en nous […].“109 Ein Jahr später, 1696, erläutert Leibniz in den Eclaircissements des difficultés que Monsieur Bayle a trouvées dans le Systeme Nouveau de l’Union de l’Ame et du Corps das Streben der Substanz „de changer continuellement“.110 Ausdrücklich spricht er von der Spontaneität der Substanz, die autark, also unabhängig von äußeren Einflüssen, aus autonomer Aktivität heraus ihre Zustände ändert. Der Wechsel der Zustände folgt bei jeder Substanz einem individuellen Ordnungsgesetz („loy de l’ordre qui fait l’individualité de chaque substance particuliere“), so dass jeder Zustand aus den vergangenen Zuständen hervorgeht und in jedem augenblicklichen Zustand die zukünftigen Zustände schon vorgezeichnet oder eingefaltet sind.111 Dieses Gesetz der individuellen Ordnung und Kontinuität, welches die Abfolge der inneren Aktivitäten der substantiellen Einheit kennzeichnet, vergleicht Leibniz mit „un certain rang ou suite de nombres“.112 Wie aber legitimiert sich ein solcher Vergleich und was bedeutet er? Es liegt nahe, dass jede einfache Substanz eine von unzählig möglichen Zahlen(reihen)kombinationen darstellt, die sich der göttliche Verstand bei der Erschaffung der Welt gedacht hat. Die Harmonisierung der dynamischen Möglichkeiten in der creatio des mundus optimus entspricht folglich der Abstimmung und Justierung von Zahlen(reihen)verhältnissen, deren Herkunft freilich die „ultima ratio rerum“, die absolute Ein(s)heit Gottes ist, die Leibniz später in einem Brief an Friedrich Wilhelm Bierling vom 12. August 1711 auch als „Monas primitiva seu Deus, in qua est ultima ratio rerum“113 bezeichnen wird. Die seit 1698 erfolgte Substituierung des Substanzbegriffs durch den Begriff der Monade resp. der Monas lässt vermuten, dass Leibniz auf einen auch bei Meursius dokumentier108 109 110 111 112 113

GP IV, S. 511. Ebd., S. 482. Ebd., S. 518. Ebd., S. 518. Ebd., S. 522. GP VII, S. 502.

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ten neuplatonisch-pythagoreischen Topos zurückgreift, der unter der Monas die Einheit oder Einsheit begreift, die Ursprung aller Zahlen ist, ohne selbst Zahl zu sein. Mit der Monas primitiva ist also Gott gemeint, der zugleich Garant der harmonischen Übereinstimmung der Substanzen untereinander sowie des Physischen und Metapyhischen ist, wobei letzteres die immateriellen Substanzen meint, die monadischen Ein(s)heiten, deren Struktur finalursächlich geregelt ist, ersteres die körperlich-materielle Welt, deren Ordnung wirkursächlich konstituiert ist. Diese Übereinstimmung oder Harmonie erinnert in ihrer grundlegenden Konstruktion an die Theorie der mathematisch-musikalischen Struktur des Kosmos, mit der im Allgemeinen Pythagoras assoziiert wird.114 Denn die Übereinstimmung, von der Leibniz spricht, basiert auf mathematischen Proportionen und dem Zusammenstimmen der grundsätzlich getrennten Stimmen des Geistes und der Materie zu einer von Gott geschaffenen in sich ökonomischen Komposition. Wie sehr sich Leibniz dabei der platonisch-pythagoreischen Elemente seines Systems bewusst ist, zeigt bereits folgende Stelle aus den Eclaircissements: Die Erwägung dieses Systems macht auch kenntlich, daß man, wenn man in den Grund der Dinge eindringt, mehr Vernunft in den meisten Philosophenschulen entdeckt, als man glaubt. Die geringe substantielle Wirklichkeit der sinnlichen Dinge bei den Skeptikern; die Reduktion von allem auf Harmonien oder Zahlen, Ideen und Perzeptionen bei den Pythagoreern und Platonikern; das Eine, das zugleich das All ist, bei Parmenides und Plotin ohne jeden Spinozismus; die mit der Spontaneität der anderen verträgliche Verbindung der Stoiker; den Vitalismus der Kabbalisten und Hermetiker, die in alles Empfindung legen; die Formen und Entelechien des Aristoteles und der Scholastiker; und sogar die mechanische Erklärung aller besonderen Erscheinungen nach Demokrit und den Neueren – sie alle finden sich vereinigt wie in einem Zentrum der Perspektive, bei welcher der Gegenstand (der verworren ist, wenn man ihn von jedem anderen Orte aus betrachtet) die Regelmäßigkeit und Übereinstimmung seiner Teile erkennen lässt. Am meisten hat man durch einen sektiererischen Geist gefehlt, indem man sich durch Zurückweisung der anderen beschränkte.115 [Hervorheb. H.-P. N.].

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Im § 17 der Principes de la nature et de la grace, fondés en raison von 1712/1713 wird die ästhetische Verbindung von Musik, Proportion und Zahl zu einem Indiz für eine Tätigkeit, die der geistigen Monade, der Anima rationalis des Menschen, wesentlich ist: Das Rechnen resp. das Zählen („le compte“). Zum musikalisch-mathematischen Pythagoreismus vgl. Torellas, Gabriel Menéndez, Mathematik und Harmonie. Über den vermuteten Pythagoreismu von Leibniz, in: Studia Leibnitiana 31, Heft 1 (1999), S. 34–54. 115 Deutsche Übersetzung aus Leibniz, Gottfried Wilhelm, Kleine Schriften zur Metaphysik, in ders., Philosophische Schriften. Bd. 1, hg. u. übers. v. Hans Heinz Holz. Frankfurt/M. 1996, S. 269–270; GP IV, S. 523–524: „La consideration de ce systeme fait voir aussi que lorsqu’on entre dans le fonds des choses, on remarque plus de la raison qu’on ne croyoit dans la pluspart des sectes des philosophes. Le peu de realité substantielle des choses sensibles des Sceptiques; la reduction de tout aux harmonies ou nombres, idées et perceptions des Pythagoristes et Platoniciens; l’un et même un tout de Parménide et de Plotin, sans aucun Spinozisme; la connexion Stoïcienne, compatible avec la spontaneité des autres; la philosophie vitale des Cabalistes et Hermetiques, qui mettent du sentiment par tout; les formes et Entelechies d’Aristote et des Scholastiques; et cependant l’explication mecanique de tous les phenomenes particuliers selon Democrite et les modernes, etc. se trouvent reunies comme dans un centre de perspectives, d’où l’object (embrouillé en le regardant de tout autre endroit) fait voir sa regularité et la

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Leibniz begründet die Mathematik metaphysisch, nämlich durch die Verbindung von pythagoreischer Arithmologie und Harmonienlehre, platonischem Idealismus und neuplatonischer Einheitsmetaphysik. Dabei bedingen der Perspektivismus und Individualismus der Monaden- und Substanzenlehre auch das Leibnizsche Philosophie- und Traditionsverständnis: Die diversen Philosophenschulen sind unterschiedlichen Linien vergleichbar, die vom Zentrum, von der Alles einenden Wahrheit, zur Peripherie gezogen werden und den All-Mittelpunkt von ihrem BlickWinkel aus auf je individuelle Weise repräsentieren. In jedem Blickwinkel findet sich zwar das Zentrum als Ganzes wieder. Es wird jedoch nur auf beschränkte Weise nach dem Maß des abbildenden Blickwinkels abgebildet. Nur die stetige Reihung der Blick-Winkel ermöglicht es, das Eine, Wahre und Gute in einem infiniten Progress anzunähern. Leibniz’ Philosophie versteht sich demnach als hypothetisches System der Annäherung, als möglichst perspektivenreiche, da die unterschiedlichen perspektivischen Möglichkeiten synthetisierende Hypothese einer Gesamtperspektive, in der die Logik und die Gesetzmäßigkeit der Annäherung selbst bestimmt und expliziert werden. Die Monadologie bei Leibniz ist somit nicht nur der inhaltliche Kern seiner Metaphysik, sondern mit deren Perspektivismus und Individualismus vor allem auch methodischer Ausgangspunkt seines Philosophierens. In der oben zitierten Passage aus den Eclaircissements finden sich nun noch einige wichtige Hinweise, die auch die Genese der Monadenlehre betreffen: Es ist 1. von einer geringen substantiellen Wirklichkeit der sinnlichen Dinge die Rede („Le peu de realité substantielle des choses sensibles […]“), 2. von der Phänomenalität der mechanischen Gesetzen gehorchenden sinnlichen Dinge („l’explication mecanique de tous les phenomenes particuliers“) und 3. von der Reduktion aller Dinge auf Harmonien oder Zahlen, Ideen und Perzeptionen („la reduction de tout aux harmonies ou nombres, idées et perceptions“). Die geringe substantielle Wirklichkeit der sinnlichen Dinge und die große substantielle Realität der Ideen und Perzeptionen lässt vermuten, dass erstere durch letzere allererst zur Erscheinung gebracht, zu Phänomenen gemacht werden, dass also die Realität des Physischen im Metaphysischen begründet ist. Was aber sind Ideen, was Perzeptionen, was haben diese mit Zahlen zu tun und was sind Körper? Bereits im § 26 des Discours de Métaphysique von 1686 versteht Leibniz unter Idee eine quasi geistige Materie, aus der sich der Gedanke, „la pensée“, bilde. Die Ideenmaterie ist nun aber für Leibniz mit dem Vermögen oder der „qualité“ der Seele identisch, sich die Form oder das Wesen einer Sache repräsentieren zu können. Die Ideenmaterie ist der Seele folglich schon immer inhärent und stellt das materiale Fundament der individuell-perspektivischen Welt-Repräsentation dar: convenance de ses parties: on a manqué le plus par un esprit de Secte, en se bornant par la rejection des autres.“

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„Denn unsere Seele drückt Gott und das Weltall und alle Wesenheiten ebenso wohl wie alle Existenzen aus.“116 Die individuelle Substanz als Spiegel der Welt und Gottes trägt das Gespiegelte in seinen elementaren Formen bereits qua Ideenmaterie in sich, so dass Ideen, Begriffe und Wahrheiten nicht erst über die Sinne vermittelt werden müssen, um der Seele einzuwohnen. Vielmehr ist die Seele von äußeren Einflüssen unabhängig und erzeugt die Erscheinungen ausschließlich von innen als mehr oder weniger distinkte und bewusste Perzeptionen: „[…] denn auf natürliche Weise kommt von außen nichts in unseren Geist, und es ist eine schlechte Angewohnheit, die wir angenommen haben, zu denken, daß unsere Seele irgendwie geartete Boten empfängt und Türen und Fenster hat.“117 Ideen sind folglich die Elemente des Gedankens, der Gedanke ist das Ergebnis der ins Verhältnis gesetzten Ideen. Das Verfahren des Ins-Verhältnis-Setzens ist ein numerologisches, also eines, das die Möglichkeiten der Verknüpfung von Ideen, die Grammatik der verknüpfenden Repräsentation in Zahlenverhältnissen ausdrückt. Letztere kann indes allein für die einzelne Seele Anspruch auf Gewissheit und Gültigkeit erheben, da die Ideenmaterie gemäß der Einzigartigkeit der Einzelseele auch nur deren individuellen Charakter adäquat zu spiegeln vermag und von daher immer nur relativ, niemals absolut sein kann. Der Autarkie der Einzelseele von äußeren Einflüssen steht ihre kontinuierliche Abhängigkeit von Gott gegenüber, der nun wiederum die Übereinstimmung oder Abstimmung der individuellen Ideenmaterien aufeinander garantiert: So haben wir in unserer Seele die Ideen aller Dinge nur vermöge der dauernden Einwirkung Gottes auf uns, das heißt, weil jede Wirkung ihre Ursache ausdrückt und weil so das Wesen unserer Seele ein gewisser Ausdruck oder eine gewisse Nachahmung oder ein gewisses Bild des göttlichen Wesens, Denkens und Willens und aller Ideen ist, die darin beschlossen liegen.118

Aber die Idee ist bei Leibniz noch mehr als die Ideenmaterie, die der Substanz innewohnt. Sie bezeichnet und ist die in der Substanz eingefaltete Potentialität, ihr Wesen, ihr Sein selbst, welche das individuelle Gesetz der Serie ihrer Handlungen und Perzeptionen, ihre kontinuierliche prozessuale Aktivität bedingt: „Man sieht 116

Ebd., S. 130; A VI 4 b2 [N. 306], S. 1570: „Car nostre ame exprime Dieu et l’univers, et toutes les essences aussi bien que toutes les existences.“ 117 Ebd., S. 130; A VI 4 b2, S. 1570–1571: „[…] c’est une mauvaise habitude que nous avons de penser come si nostre ame recevoit quelques especes messageres et comme si elle avoit des portes et des fenestres.“ Vgl. auch in § 7 der Monadologie Leibniz’ Abweisung der species sensibiles und die Fensterlosigkeit der Monaden. Siehe zu species intelligibilis und species sensibilis Spruit, Leen, Species Intelligibils. From Perception to Knowledge. Vol. 1: Classical Roots and Medieval Discussions. Leiden / New York 1994, S. 22–24, S. 162–164. 118 Leibniz, Metaphysik, (wie Anm. 115), S. 134–137, A VI 4 b2, S. 1573: „Aussi n’avons nous dans nostre ame les idées de toutes choses, qu’en vertu de l’action continuelle de Dieu sur nous, c’est à dire parce que tout effect exprime sa cause, et qu’ainsi l’essence de nostre ame es tune certaine expression ou imitation ou image de l’essence, pensée et volonté divine de toutes les idées qui y sont comprises.“

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auch, daß jede Substanz eine vollkommene Spontaneität hat (die in den intelligenten Substanzen zur Freiheit wird), daß alles, was ihr zustößt, eine Folge ihrer Idee oder ihres Seins ist und daß nichts sie bestimmt außer Gott allein.“119 Somit ist jede Substanz Idee im Verstand Gottes, von dem allein sie ihre Existenz erhält. Konsequenz der Autarkie der Seele, ihrer von Leibniz behaupteten absoluten Unabhängigkeit von allen äußeren Dingen, aber ist nicht nur ihre Unsterblichkeit, sondern vor allem der Umstand, dass „sie allein ihre ganze Welt schafft und mit Gott sich selbst genug ist.“120 Was bedeutet das aber für die Definition des Körpers, und was ist dann mit „Welt“ gemeint? Da die Seele als immaterielle Substanz auch vom Körper unabhängig sein muss, stellt sich die Frage, welchen Status der Körper als sinnliches Ding hat, dem Leibniz schließlich auch in den Eclaircissements eine geringe substantielle Wirklichkeit attestiert. Die Aussagen von Leibniz zum ontologischen Status des Körperlichen changieren nun in der Tat zwischen entschiedenen und unentschiedenen Bestimmungen des Körperlichen. Noch im § 34 des Discours de métaphysique möchte Leibniz sich nicht darauf festlegen, „ob die Körper mit metaphysischer Strenge gesprochen Substanzen sind oder ob sie nur wahre Phänomene sind […].“ („si les corps sont des substances, à parler dans la rigueur metaphysique, ou si ce ne sont que des phenomenes veritables […].“). Auch im darauf folgenden §. 35 ist die Rede von den Körpern als möglicherweise nur wahrer Phänomene, wodurch den Geistern („Esprits“) allein der Status der Substanz, das beharrliche unum per se zu sein, zugesprochen werden dürfe. Wesentlich deutlicher und dezidierter wird Leibniz bereits in einem Brief an den französischen jansenistischen Theologen und Logiker Antoine Arnauld vom 23. März 1690. Hier behauptet Leibniz, dass der Körper ein Aggregat von Substanzen sei („un aggregé de substances“) und im eigentlichen Sinne nicht Substanz genannt werden darf.121 119

Ebd., S. 151; A VI 4 b2, S. 1581: „On voit aussi que toute substance a une parfaite spontaneité (qui devient liberté dans les substances intelligentes), que tout ce qui luy arrive est une suite de son idée ou de son estre, et que rien ne la determine excepté Dieu seul.“ Das Moment der autarken intelligenten Substanzen, deren Sponaneität, welche notwendig aus ihrem Wesen entspringen muss, ihre Freiheit bedingt, so dass diese eine aus der Notwendigkeit der unveränderlichen Individualität des substantiellen Wesens entspringende Freiheit ist, zeigt deutliche Affinitäten zum Konzept des intelligiblen Ichs bei Kant, Schelling und Schopenhauer und verweist bereits auf die Konzipierung von Freiheit, wie sie in Schellings Freiheitsschrift erfolgt. Es wäre wichtig, diesen Affinitäten einmal detaillierter nachzugehen. Die Frage des Einflusses von Leibniz auf den Deutschen Idealismus ist ohnehin ein wichtiges Desiderat der Forschung. 120 Ebd., S. 151; A VI 4 b2, S. 1581: „[…] elle seule fait tout son monde, et se suffit avec Dieu.“ 121 Der Brief an Arnauld bietet eine stark komprimierte Form der Leibnizschen Substanzenlehre, deren Elemente sich schließlich in der Konzeption der Monadenlehre ab 1698 wiederfinden. Im Brief heißt es: „Le corps est un aggregé de substances, et ce n’est pas une substance à proprement parler. Il faut par conséquent que par tout dans le corps il se trouve des substances indivisibles, ingénérables et incorruptibles, ayant quelque chose de répondant aux ames. Que toutes ces substances ont tousjours été et seront tousjours unies à des corps organiques, diversement transformables. Que chacune de ces substances contient dans sa nature legem continuationis seriei suarum operationum, et tout ce qui luy est arrivé et arrivera. Que toutes ses actions vien-

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Vielmehr fänden sich im Körper unteilbare Substanzen, deren Eigenart es wäre, immer mit einem organischen Körper vereint zu sein. Demnach sind körperliche Substanzen Substanzen, die einen Körper haben, und nicht Substanzen, die Körper sind. So dürfte sich auch die Definition verstehen lassen, die Leibniz im schon zitierten Brief an Bierling vom 12. August 1711 von der körperlichen Substanz gibt: „Substantiam corpoream voco, quae in substantia simplice seu monade (id est anima vel Animae analogo) et unito ei corpore organico consistit. At Massa est aggregatum substantiarum corporearum, ut caseus interdum ex confluge vermium consistit.“122 Das Substantielle kommt einzig der Monade zu. Eine körperliche Substanz ist demnach etwas, was aus der Vereinigung von Körper und Substanz hervorgeht, wobei die eigentliche Substanz einfach, unteilbar und immateriell ist. Um nun zu verdeutlichen, warum Monaden oder Seelen Körper haben oder mit einem Körper vereinigt sind, muss auf Leibniz’ Dynamik, seine Kraft- und Energielehre, rekurriert werden, wie er sie in ihrer Relevanz für seine Substanzenmetaphysik umrissartig im Specimen Dynamicum von 1695 dargestellt hat. Mit der Feststellung, dass überall in der Natur ein Drängen und Streben empirisch nachweisbar sei, gelangt Leibniz im Specimen Dynamicum zur Annahme einer der Natur von Gott eingegebenen vis naturae, die auch das Problem des commercium animae et corporis löst, indem das Körperliche sich nicht wie bei Descartes als reine extensio definiert, sondern vielmehr durch den conatus et nisus, durch das Streben und Drängen der Kraft konstituiert wird. Die Kraft ist daher intima natura corporum. Die Extension selbst ist Folge der Kraft, geichsam die phänomenale Atmosphäre der Kraftsubstanz als Resultat ihrer kontinuierlichen Aktivität und ihres Widerstands: diffusio et continuatio nitentisque renitentis substantiae, die Ausbreitung und der stete Fortgang der drängenden und zurückdrängenden Substanz.123 Somit wird klar, dass körperliche Qualitäten wie Ausdehnung, Undurch-

nent de son propre fonds, excepté la dépendance de Dieu. Que chaque substance exprime l’univers tout entier, mais l’une plus distinctement que l’autre, sur tout chacune à l’égard de certaines choses, et selon son point de veue.“, in: GP II, S. 135–136. 122 GP VII, S. 501–502. Übersetzt lautet die Stelle wie folgt: „Ich nenne körperliche Substanz, was in einer einfachen Substanz oder Monade (das ist die Seele oder etwas der Seele Analoges) und in einem mit dieser vereinigten organischen Körper Konsistenz gewinnt. Die Masse aber ist ein Aggregat körperlicher Substanzen, so wie auch der Käse aus dem Zusammenfluss von Würmern besteht.“ (Übers. v. H.-P. N.) 123 „Dieser Drang [nisus] begegnet den Sinnen allenthalben und wird nach meinem Urteil überall in der Materie durch den Verstand erkannt, auch wenn er der Wahrnehmung nicht offen steht. Wenn dieses nicht schon auf Gott durch ein Wunder zurückgeführt werden darf, so ist es sicherlich nötig, daß jene Kraft in den Körpern selbst von ihm hervorgebracht wird, ja sogar, daß sie die innerste Natur der Körper [intimam corporum naturam] konstituiert, da Agieren der Charakter der Substanzen ist, und da die Ausdehnung nichts anderes bedeutet, als die Fortsetzung oder Ausbreitung einer schon vorausgesetzten drängenden und zurückdrängenden, das heißt widerstehenden Substanz [praesuppositae nitentis renitentisque id est resistentis substantiae continuationem sive diffusionem], also fern davon ist, die Substanz selbst ausmachen zu

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dringlichkeit, Widerstand phänomenale Wirkungen, das In-Erscheinung-Treten der energetischen einfachen Substanz, Monade oder „πȞIJİȜνȤİȚĮ ψ ʌȡȫIJȘ“124 nach außen sind. Die vis activa primitiva oder πȞIJİȜνȤİȚĮ gibt es in jedem Teil des Körpers. Da der Körper unbegrenzt teilbar ist, heißt das, dass in jedem noch so kleinen Teilchen des Körpers eine Kraftsubstanz oder Monade das eigentliche Fundament dieses Körperteilchens darstellt und dessen Einheit und Zusammenhalt konstituiert. In einem organischen Körper finden sich also zahllose Monaden, die alle gemäß ihrer Kraft tätig sind und durch eine zentrale Monade im Gleichgewicht gehalten werden.125 So wundert es auch nicht, dass Leibniz im § 62 der Monadologie zum Schluss kommt, die Monade als Entelechie ihres Körpers repräsentiere diesen von allen Dingen am deutlichsten, da er ihr auf besondere Weise „affecté“ zugeordnet sei. Schließlich ist ihr Körper das von ihr selbst ausgehende phänomenale energetische Kraftfeld, das sich mit dem anderer Monaden berührt. Dass dabei das phänomenale Bezugssystem aller Monaden, wie Raum, Zeit, Bewegung, und das perzeptive Bezugssystem (das z.B. darin besteht, dass die am gleichen Ort und zur gleichen Zeit stattfindende Wahrnehmung und Beobachtung eines Objekts x durch ein Individuum A und durch ein Individuum B tatsächlich kommunikabel sind und zu einer Übereinkunft, etwa hinsichtlich der Farbe und sonstiger Beschaffenheiten des Objekts x, führen) übereinstimmen, verdankt sich dann aber einzig der von der Monas primitiva eingerichteten präetablierten Harmonie. Die Welt ist demnach ein von Gott von Anbeginn an eingerichtetes phänomenales und perzeptives Bezugssystem, das sich in der Ideenmaterie jeder Monade repräsentiert findet, wobei beide Systeme aber, was ihren regulären Ablauf betrifft, nicht unmittelbar aufeinander einwirken, sondern nur eine mittelbare oder ursprüngliche, nämlich metaphysischtheologisch begründete Wirkung aufeinander haben, die im Verstand Gottes bei der Justierung der Monaden, ihrer Körper und der Dinge auf- und zueinander zum Zweck der Schöpfung der besten aller möglichen Welten entstanden und organisiert worden ist. 2.3 Leibniz, Cudworth und Lady Masham oder die göttliche Ökonomie der Hierarchie Leibniz’ erste Rezeption des Hauptwerks von Ralph Cudworth The True Intellectual System of the Universe fällt in seinen Aufenthalt in Rom im Jahr 1689. Dies geht aus einem Brief von Leibniz an Cudworth’ Tochter Damaris Cudworth, Lady Masham vom Dezember 1703 hervor. Hier heißt es:

können“, in: Leibniz, Gottfried Wilhelm, Specimen Dynamicum, hg. v. Hans Günter Dosch, Glenn W. Most und Enno Rudolph. Hamburg 1982, S. 3–5. 124 Ebd., S. 6. 125 Vgl. Principes de la nature et de la grace, fondés en raison § 3.

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Je vis ce livre [The True Intellectual System, H.-P. N.] la premiere fois à Rome, où M. Auzout, Mathematicien François de grande reputation, l’avoit apporté, et je fus charmé de voir les plus belles pensées des sages de l’antiquité mises dans leur jour, et accompagnées de solides reflexions: en un mot beaucoup d’erudition, et autant de lumiere, jointes ensemble.126

Leibniz spricht im Brief an Lady Masham weiterhin von einem neuen Land, das er mit dem System der „Harmonie préetablie“ in der intelligiblen Welt entdeckt habe, und schreibt sich auf Grund seiner Neuentdeckung zu, „d’avoir ainsi augmenté un peu ce grand systeme, que Monsieur vostre Pere nous a laissé, Madame, apres l’avoir fait passer par les meilleures mains des anciens et des modernes, et enrichi du sien“.127 Was Leibniz zu Cudworth’ True Intellectual System hinzufügt, betrifft vor allem die Frage der Theodizee, mit der sich auch Cudworth auseinandergesetzt hatte. Cudworth’ Lösung des Theodizee-Problems aber hat Leibniz offensichtlich nicht befriedigt, andernfalls wäre die Verbesserung an Cudworth’ System, die Leibniz bescheiden als „addition“ und „petit systeme de l’Harmonie préetablie“ bezeichnet, nicht nötig gewesen. Möglicherweise gab dies auch den Ausschlag für Leibniz’ Beurteilung von Cudworth in einem Brief an Remond vom Juni 1715, in dem er zwar die Gelehrsamkeit Cudworth’ lobt, aber „non pas assez de meditation“128 findet. Nichtsdestotrotz war es die konstruktive Auseinandersetzung mit den naturphilosophisch-theologischen Implikationen des Konzepts der „plastic nature“, für die Leibniz im zitierten Brief an Lady Masham die Genese seiner Lehre von der prästabilierten Harmonie verantwortlich macht. Ob Cudworth’ metaphysische Begründung des Mechanismus aber Leibniz zur Zeit seiner ersten Lektüre des True Intellectual System of the Universe darin bestärkt hat, seinen Substanzbegriff sowie die metaphysische Fundierung der Dynamik weiter auszuarbeiten, lässt sich schon deswegen nicht eindeutig beantworten, da Cudworth in Leibniz’ Schriften zwischen 1690 und 1700 namentlich nicht erwähnt wird. Es bleibt allein die Feststellung, dass die Beschäftigung Leibniz’ mit Cudworth zu einer Zeit beginnt, als Leibniz seinen Substanzbegriff ausbaute und explizierte.129 Aufschluss über die frühe Rezeption Cudworth’ durch Leibniz geben indes die Exzerpte, die von Leibniz wohl bereits im Frühjahr / Sommer 1689 aus der Erstausgabe des True Intellectual System of the Universe angefertigt worden sind und die zeigen, wie intensiv Leibniz sich dessen Lektüre gewidmet hat und an welche

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GP III, S. 336. Bei Adrien Azout (1622–1691) handelt es sich um einen zu seiner Zeit bekannten Astronomen, Mathemathiker und Physiker, der sich in der Entwicklung größerer Teleskope und von Mikrometern verdient gemacht hat. 127 Ebd., S. 336. 128 GP III, S. 646. 129 Zur Entwicklung der Leibnizschen Metaphysik vom Discours bis zur Monadologie vgl. die instruktive Einleitung „L’invention métaphysique“ von Fichant, (wie Anm. 100), S. 7–140.

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Themen er schwerpunktmäßig anknüpfte.130 So wird vor allem deutlich, dass Leibniz sich für den von Cudworth dargestellten inneren Zusammenhang verschiedener Materietheorien, der atomistischen, hylozoistischen und kosmoplastischen Theorie der Materie, mit atheistischem, deistischem und moralischem Fatalismus sowie mit der jeweiligen Gottesvorstellung, die aus der entsprechenden Materietheorie folgt, interessiert hat. Seine Aufmerksamkeit galt aber auch den damit eng verbundenen erkenntnistheoretisch relevanten Fragen, wie der Frage, ob die Entstehung von Geist und Bewusstsein materialistisch zu erklären sei. Kurze paraphrasierende Sätze weisen auf für Leibniz zentrale Philosopheme hin, wie u.a. „Animae praeexistentia pythagorica et Atomi veterum eidem principio innituntur, quod scilicet nihil fit ex nihilo“ 131 auf die Anciennität des Prinzips des Satzes vom zureichenden Grunde, „Si systema corporalis universalis Mechanismo oriri potest, subruitur Deus“132 auf die atheistischen Implikationen des mechanistischen Weltbildes, „Nemo unquam qui substantias incorporeas admisit, deitatem negavit“133 auf die der Annahme der Existenz immaterieller Substanzen inhärente Gottesvorstellung und „Autor in ea sententia est non omnia Mechanice explicari posse“134 auf explikatorische Mängel des Mechanismus. Neben diese prägnant zusammenfassenden Paraphrasen gesellen sich schließlich noch Zitate aus Werken antiker und spätantiker Autoren, die Leibniz bei Cudworth vorfand – ein Zeichen dafür, wie sehr Leibniz sich Cudworth’ als Informationsquelle bedient hat135 –, sowie kritische Anmerkungen zu Cudworth selbst und zu den von Cudworth angeführten philosophischen Positionen antiker Philosophieschulen. Nichts aber, bis womöglich auf Exzerpte, die sich auf bei Cudworth zitierte Quellen beziehen, deutet darauf hin, dass Leibniz unmittelbar auf Cudworth aufbaute, um seinen Substanzbegriff weiter zu entwickeln.136 130

Leibniz’ Exemplar des Hauptwerks von Cudworth befindet sich heute in der Niedersächsischen Landesbibliothek. Eine hervorragende Analyse der Marginalien und Anstreichungen aus Leibniz’ Hand bietet Robinet, André, Les différentes lectures du System de Cudworth par G. W. Leibniz, in: Rogers u.a., (wie Anm. 66), S. 187–196. 131 A VI 4 b3, [N. 351], S. 1944. Eine Randnotiz, die einige Seiten später notiert ist, besagt: „Ex nihilo nihil fieri non amplius locum habet, nisi quia probat, nihil esse sine ratione.“, ebd., S. 1953. 132 Ebd., S. 1945. 133 Ebd., S. 1949. 134 Ebd., S. 1950. 135 Leibniz kritisierte Cudworth allerdings darin, die Zitate nicht durch Stellennachweise belegt zu haben. So heißt es in einer Randnotiz zu einem Plato-Zitat bei Cudworth: „Citat passim verba autorum, non loca. Male.“, ebd., S. 1944. 136 Ich stimme an dieser Stelle Catherine Wilson, die Leibniz’ Cudworth-Lektüre als mögliche Erklärung für die „dynamische“ Wende in seiner Substanzenmetaphysik sieht, im Sinne einer wahrscheinlichen Hypothese zu. Wilson schreibt: „Leibniz’s first reading [des „True Intellectual System“, H.-P. N.] seems to have occured at a critical point in the development of his philosophy; a point at which he had proved to his satisfaction against the Cartesians that the notion of ‚force‘ was essential to physics, but in which his first attempt at a metaphysics had just collapsed with the debacle of the ‚Discourse on Metaphysics‘. As Couturat correctly observed, the ‚Discourse‘ makes no philosophical use of the notion of force; the theory of substance is based

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So sind starke Affinitäten in den Intentionen und Problemfeldern zu konstatieren, die sich bei Cudworth und Leibniz finden, wie etwa die Bekämpfung des Materialismus, Fatalismus und Atheismus, die Reetablierung der von Descartes abgelehnten Finalursachen, die Vereinbarkeit von Metaphysik und Mechanismus und die Unzulänglichkeit des Mechanismus in der Erklärung der Entstehung und Organisation lebender Organismen. Eine entschiedenere Auseinandersetzung Leibniz’ mit Cudworth, insbesondere mit dessen Konzept der „plastic nature“ findet erst im Kontext der Debatte um die „natures plastiques“ zwischen Jean Le Clerc und Pierre Bayle statt, die mit Le Clercs Paraphrasen und Teilübersetzungen von Cudworth’ True Intellectual System of the Universe in der Bibliothèque choisie 1703 anfängt und schließlich Leibniz’ kleine Schrift Considerations sur les principes de vie et sur les natures plastiques von 1705 sowie die dazu gehörige Schrift Eclaircissement sur les natures plastiques et les principes de vie et de mouvement veranlasst hat.137

in logic. In 1686, Leibniz seemed to have little idea what to do with his discovery; in 1694, he clearly did. Cudworth’s ‚True Intellectual System’ may well establish a missing link; a reasonable conjecture is that it served Leibniz both as a positive and a negative example.“, in: Wilson, (wie Anm. 107), S. 136. 137 Le Clercs Übersetzung und Paraphrase erstreckt sich von Tôme I der Bibliotheque Choisie von 1703 bis zu Tôme IX von 1706. In engem Zusammenhang mit Le Clercs Auseinandersetzung mit Cudworth steht auch seine Rezeption von Nehemiah Grews Cosmologia Sacra. Hier eine kurze Liste der Beiträge im Kontext der Cudworth-Rezeption Le Clercs (die Übersetzung und Paraphrasierung des Cudworthschen Hauptwerks ist kursiv gesetzt, die Artikelnummern sind in lateinischer Nummerierung wiedergegeben): Bibliotheque Choisie, Pour Servir De Suite à la Bibliotheque Universelle. Par Jean Le Clerc. Tôme I. Amsterdam 1703, Article III, S. 63ff.: Histoire des sentimens des Anciens touchant les Atomes, ou les Corpuscules desquels tous les corps sont composez, & touchant les consequences Théologiques qui en naissent; tirée d’un livre Anglois intituled: Le Veritable Systeme Intellectuel De L’Univers. Article VIII beschäftigt sich bereits mit der Cosmologia Sacra von Nehemiah Grew; Tôme II, Amsterdam 1703: I, S. 11–77: Histoire des Systemes de anciens Athées; II, S. 78 ff: Preuves & examen de ceux qui croyent qu’il y a une Nature plastique; XIII, S. 352ff.: Qu’il y a un Monde doüé de vie, de sentiment & d’Intelligence, tiré de la Cosmologie de Mr. Grew; Tôme III, Amsterdam 1704: I, S. 11–108: Que les Pagens les plus éclairez ont crû qu’il n’a qu’un Dieu; IX, S. 278–336: Réflexions de Mr. Grew sur la Science, la Sagesse & la Vertu; Tôme V, Amsterdam 1705: II, S. 30–144: Réponse aux objections des Athées, contre l’Idée de Dieu; IV, S. 283–303: Eclaircissement de la doctrine de Mrs. Cudworth & Grew, touchant la Nature Plastique & le Monde Vital; Tôme VI, Amsterdam 1705: V, S. 342–411: Eloge de Mr. Locke; VII: Remarques sur ce que Mr. Bayle a répondu à L’Art. IV. du Tome V. de la Bibl. Choisie. Dans l’Hist. Des Ouvrages de Savans. Art. VII du mois d’Août 1704; Tôme VII, Amsterdam 1705: I, S. 1–79 Refutations des objections des Athées, sur la création du néant, par Mr. Cudworth; III, S. 146ff.: Mémoires pour servir à la vie d’Ant. Ashley, Comte de Shaftesbury; Tôme VIII, Amsterdam 1706: I, S. 11ff.: Cudworth, de l’Immaterialité de Dieu; II, S. 43ff.: De l’Immaterialité de l’Ame, tiré du même; Tôme IX, Amsterdam 1706: I: Réponses à diverses objections des Athées, par Cudworth; II, S. 41ff.: Réponses à d’autres objections, par le même; III. Défense de la Beauté & de la Sainteté de Dieu, contre les objections de Mr. Bayle; X. Remarques sur les Chapp. CLXXIX & CLXXX des Réponses de Mr. Bayle aux questions d’un Provincial.

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Ebenfalls beteiligt an der Debatte war, ohne freilich öffentlich zu publizieren, Lady Damaris Masham,138 die Tochter von Cudworth, die sich zwischen 1703 und 1705 zur Philosophie ihres Vaters, zu Leibniz’ System der präetablierten Harmonie und zu dessen Substanzenlehre in einem aufschlussreichen Briefwechsel mit Leibniz austauschte und der Debatte zwischen Le Clerc, Bayle und Leibniz aufmerksam folgte. Sowohl im Briefwechsel als auch innerhalb der Debatte erläutert Leibniz, was er am Konzept der „plastic nature“ begrüßte, was er daran ablehnte und warum seine „addition“ ihm als adäquateres Modell der Welterklärung erschienen ist. Der vor allem von Dezember 1703 bis September 1704 intensiv geführte Briefwechsel zwischen Lady Masham und Leibniz beinhaltet nicht nur eine Diskussion der Leibnizschen Philosophie; er ist auch eine „Stellvertreterdebatte“ zwischen Locke und Leibniz, da Lady Masham stark von Locke beeinflusst ist. Der philosophisch relevante Teil des Briefwechsels beginnt mit Lady Mashams Brief an Leibniz vom 29. März 1704. Hier gibt sie der Hoffnung Ausdruck, dass das Werk ihres Vaters, von dem sie Leibniz Ende 1703 ein Exemplar übersandt hatte, für Leibniz nicht inakzeptabel sei. Daran schließt sie die Frage nach den Formen an, auf denen, wie sie erkennt, die Leibnizsche These von der präetablierten Harmonie beruht, und zeigt sich verwirrt angesichts der vielen scheinbar synonymen Begriffe, die Leibniz dafür verwendet: Perhaps my not being accustom’d to such abstract speculations made me not well comprehend what you say there of Formes, upon which I think you build your Hypothesis: for (as it seemes to me) you sometimes call them Forces Primitives, sometimes des Ames [,] sometimes Formes constitutives des substances, and sometimes substances themselves; but such yet are neither Spirit, nor matter whence I confess I have no cleare Idea of what you call Formes.139

In seinem Antwortbrief von Anfang Mai 1704 macht Leibniz seine erneute Lektüre von Cudworth’ Hauptwerk zum Ausgangspunkt einer Revision seiner Überlegungen zu ihm gerade naheliegenden Themen, wozu u.a. auch die von Lady Masham angesprochenen „Formes“ gehören. Daraufhin expliziert er seine Substanzenlehre, indem er diese auf dem Prinzip der Uniformität der Natur gründet. Dabei ist Uniformität das ökonomische Prinzip der größtmöglichen Varietät innerhalb der 138

Zu Lady Masham vgl. den aufschlussreichen Aufsatz von Hutton, Sarah, Damaris Cudworth, Lady Masham: Between Platonism and Enlightenment, in: The British Journal for the History of Philosophy 1/1 (1993), S. 29–54. Hutton beleuchtet darin Lady Mashams kritisches Verhältnis zu den Cambridge Platonikern sowie ihre Favorisierung der Philosophie von John Locke, dem sie in tiefer Freundschaft verbunden war. Locke verbrachte die letzten Jahre seines Lebens im Hause Lady Mashams. Die enge Verflechtung von englischem Empirismus, Cambridge Platonism, Leibniz’ „Hypothese“ der „harmonie preétablie“ und der Debatte zwischen Bayle und Le Clerc um die „plastic nature“ Cudworth’ und die „Cosmologia Sacra“ Nehemiah Grews in der Person der englischen Philosophin Damaris Cudworth Lady Masham ist bislang freilich, soweit ich sehe, noch nicht en detail untersucht worden. 139 GP III, S. 337. Mit dem Brief übersendet Lady Masham Leibniz auch den theologischen Traktat ihres Vaters „The True Notion of the Lord’s Supper“.

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größtmöglichen Einheit. Denn die Einheit wird dadurch gewahrt, dass in ihr Stufen („degrés“) unterschiedlicher Vollkommenheiten („perfections“) und nur graduelle Unterschiede der individuellen Substanzen angenommen werden.140 Die Vollkommenheit drückt sich in der jeweiligen Handlung und Perzeption des „Estre simple“ aus, so dass der graduelle Unterschied im Substanz-Sein in den Fakultäten der Perzeption und der Aktion zu suchen ist.141 Daraus erklärt sich folgerichtig, dass auch die Seelen von Menschen und Tieren nicht grundsätzlich voneinander zu unterscheiden sind, sondern nur graduell hinsichtlich ihrer Perzeption: „Cela me fait juger qu’il n’y a de la difference que dans la maniere de la perception.“142 Daraus folgt aber auch, dass die Materie voller einfacher „Estres actifs“ ist, die, so Leibniz, immer mit einem organischen Körper ausgestattet sind. Das Prinzip der Ökonomie der Hierarchie erfordert aber nun folgende graduellen Unterschiede: Es gibt anorganische Körper, die keine „Estres actifs“ sind, sondern diese nur zusammen mit organischen Körpern beherbergen resp. haben;143 es gibt organische Körper, denen „Estres actifs“ innewohnen und die von grob bis fein je nach Aktionsund Perzeptionsgrad der einfachen aktiven Substanz variieren; und es gibt ein einziges „Estre simple“, die Spitze der Hierarchie, welche man sich als pyramidale Konstruktion denken kann, die immer Ein(s)heit schlechthin sein muss und keinen organischen Körper besitzt: Gott: Cela me fait juger aussi qu’il n’y a point d’Esprits separés entierement de la matiere, excepté le premier et souverain Estre, et que les Genies, quelques merveilleux qu’ils puissent estre, sont tousjours accompagnés de corps dignes d’eux. Ce qu’on doit dire aussi des Ames qu’on peut appeller separeés neantmoins par rapport à ce corps grossier.144

In den nun folgenden Abschnitten bemüht Leibniz das Argument der göttlichen Ökonomie in der hierarchischen Einrichtung der Ordnung und Kontinuität der Natur, um zu zeigen, dass, obwohl Seelen immer Körper haben, beide, Seelen und Körper, dennoch verschiedenen Gesetzen folgen und sowohl eine ein- wie wechselseitige Einwirkung als auch eine okkasionelle Mitwirkung Gottes im Verhältnis von Seele und Körper logisch auszuschließen ist. Leibniz wendet sich damit gegen Descartes’ Spiritus- und Zirbeldrüsen-Theorie, gegen Malebranches Okkasionalismus, gegen die aristotelische Seelenlehre, wonach die Seele forma corporis, das 140

Leibniz übersetzt später Entelechie in § 48 seiner Monadologie mit „perfectihabies“: Die geschaffenen Monaden („monades creées“) sind demnach Entelechien, die wiederum insofern Ebenbilder Gottes sind, als sie anders als Gott, der absolut unbegrenzt und vollkommen ist (die absolute Potenz Gottes ist immer zugleich auch schon „actus“), Vollkommenheit nur haben, d.h. dass sie der Möglichkeit nach vollkommen sind, wobei die Möglichkeit wiederum als potentielles Handeln, als Kraft aufgefasst werden kann. Siehe dazu auch Theodizee, Premiere Partie, § 87. 141 Auch Christian Wolff spricht in seiner Deutschen Metapyhsik von 1719 vom „einfachen Ding“ und übersetzt dieses später in seiner „Ontologia prima“ mit „ens simplex“. 142 GP III, S. 339. 143 Vgl. dazu die berühmte Teich-Metapher in der Monadologie § 67 und 68. 144 GP III, S. 340.

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den Körper belebende und bewegende Prinzip ist, und gegen die Annahme einer natura naturans, auf die auch Cudworth’ Konzept der plastic nature beruht. Alle diese Theorien und Lehren genügen für Leibniz weder dem Anspruch des „bon ordre de la nature uniforme“ noch der Erfahrung, derzufolge wir konstatieren, dass die Körper mechanisch interagieren, die Seelen dagegen in sich „actions internes“ hervorbringen, d.i. Perzeptionen, die von unbewusst bis bewusst changieren. Die von Leibniz abgelehnten Theorien werden für Modelle der Welterklärung, insbesondere zum commercium animae et corporis, gehalten, die durch Erfahrung nicht zu verifizieren sind. Die Hypothese von der prästabilierten Harmonie aber, so folgert Leibniz, müsse weder auf die mirakulöse okkasionelle Mitwirkung Gottes zurückgreifen noch auf die Annahme, dass die Körper „Fenster“ bräuchten, durch die sie auf die Seelen einwirken könnten („que les corps trouvent des fenètres pour faire entrer leur influences dans les ames“).145 Vielmehr müsse der gewöhnliche Lauf der Natur rational, d.h. ohne den Rückgriff auf Wunder, aber im Rekurs auf die inhärenten Möglichkeiten und die darauf fußenden logischen Wahrscheinlichkeiten der Weisheit und der Allmacht Gottes erklärbar sein. Auf dem Fundament dieser Prämissen meint Leibniz, mit seinem System dasjenige Modell gefunden zu haben, das ihnen am ehesten Rechnung trägt: C’est pourquoy j’ay crû qu’il estoit infiniment plus digne de l’Oeconomie de Dieu et de l’uniformité et ordre constant de son ouvrage [Hervorh., H.-P. N.] de conclure qu’il a créé d’abord les ames et les corps de telle sorte, que chacun suivant ses propres loix se rencontre avec l’autre. Ce qu’on ne sauroit nier estre possible à celuy dont la sagesse et la puissance sont infinies. En quoy je ne fais encor qu’attribuer aux Ames et aux corps pour tousjours et par tout ce qu’on y experimente toutes les fois que l’experience est distincte, c’est à dire les loix mecaniques dans les corps, et les Actions internes dans l’Ame: le tout ne consistant que dans l’estat present joint à la tendence aux changemens, qui se font dans le corps suivant les forces mouvantes, et dans l’ame suivant les perceptions du bien et du mal.146

Vor allem aber unterstützt Leibniz’ Hypothese jene Argumente, die auch in Cudworth’ Argumentation einen hohen Stellenwert besitzen: Das Argument von der Schönheit, d.i. die vernünftige Planmäßigkeit der Schöpfung, und das Argument der organischen Vielfalt der Natur. Nur tut sie das in Leibniz’ Augen besser als das Konzept der plastic nature. Das gilt in besonderem Maße für die Widerlegung des Epikureismus: Et l’on peut dire que le subterfuge des Epicuriens contre l’argument pris de la beauté des choses visibles (quand ils disent que parmy une infinité des productions du hazard ce n’est pas merveille si quelque monde, comme le nostre, a passablement reussi) est detruit en ce que la correspondance perpetuelle des Estres qui n’ont point d’influence l’un sur l’autre ne peut venir que d’une cause commune de cette harmonie.147

145 146 147

Ebd., S. 341. Ebd., S. 341. Ebd., S. 341.

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Bereits am 3. Juni 1704 antwortet Lady Masham auf Leibniz’ Versuch, ihr seine „hypothese“ verständlich auseinanderzusetzen.148 Darin bietet sie eine prägnante Zusammenfassung von Leibniz’ Lehre, bewundert deren innere Stringenz und hält die Vorteile, die sie bietet, für äußerst wünschenswert. Dennoch, so der deutliche Einwand Lady Mashams, wäre Leibniz’ Hypothese doch nicht mehr als eben nur eine Hypothese, deren Vorzug vor anderen hypothetischen Modellen keineswegs bewiesen sei: But it appears not yet to me that this is more than a Hypothesis; for as Gods ways are not limited by our conceptions; the unintelligibleness or inconceivablness by us of any way but one, dos not methinks, much induce a Beleefe of that, being the way which God has chosen to make use of.149

An Lady Mashams Antwort wird deutlich, dass Leibniz’ logische und erkenntnistheoretische Prämissen nicht ohne weiteres nachvollziehbar oder einsichtig waren. Der kritische Hinweis Mashams auf die rein hypothetische Natur der Theorie von der prästabilierten Harmonie führt denn auch dazu, dass Leibniz in seiner prompten Reaktion noch im selben Monat, im Juni 1704, die logischen und erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, denen seine „hypothese“ mehr und besser als andere Genüge tue, noch einmal ausführlich erläutert. Leibniz charakterisiert seine „hypothese“ zunächst als „extremement probable“ und damit als „veritable“,150 um dann mit dem Argument der Teilhabe des menschlichen Verstandes am göttlichen Geist die Konformität des für uns rational Einsehbaren mit der göttlichen Weisheit zu konstatieren. Demnach ist die Welt von Gott nach den gleichen Gesetzen eingerichtet, nach denen auch der menschliche Verstand funktioniert; sie ist folglich in sich selbst rational konstituiert und muss sich daher auch rational erschließen lassen. Dabei kommt dem Prinzip des zureichenden Grundes eine herausragende Stellung zu. Wenn sich Probleme wie das des commercium animae et corporis nicht auf der Basis von Erfahrungswerten und Experimenten lösen lassen,151 muss dem Rationalitätsanspruch entsprochen werden, der in der göttlichen Einrichtung der Welt nach einfachen, aber effizienten und vernünftigen Regeln begründet ist. Die Logik der menschlichen Ratio, ihre innere Struktur, ist das Dechiffrierungsinstrument zur Erschließung des Weltzusammenhangs, der durch die göttliche Weisheit per rationem eingerichtet worden ist. Das ist auch der Grund für das Leibniz148

Die Zustellung eines Briefes von Hannover nach Oates (Essex) und vice versa dürfte etwa drei Wochen, manchmal auch länger in Anspruch genommen haben. Es handelt sich hierbei also um einen zwischen Dezember 1703 und September 1704 recht intensiv geführten Briefwechsel, in dem die Briefpartner nie lange Zeit verstreichen ließen, um einander zu antworten. 149 GP III, S. 350. 150 Ebd., S. 353. 151 Das selbst ist bereits wieder ein Erfahrungswert, nämlich die Erfahrung dessen, dass die physische Welt anderen Gesetzen gehorcht als die psychische, dass bei aller Diversität jedoch eine offensichtliche Synchronizität der beiden unterschiedlichen Bereiche besteht. Letztere ist es, die eine wie auch immer geartete unmittelbare Kausalität zwischen Physis und Psyche suggeriert, sich aber, wie Leibniz hervorhebt, nicht nachweisen lässt.

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sche Axiom, dass bei dem Versuch, das Leib-Seele-Problem zu lösen, nicht ohne zwingende Notwendigkeit auf Wunder als Erklärungsmoment rekurriert werden darf: „Or la raison et l’ordre même de la sagesse divine veut qu’on ne recoure point au miracle sans necessité.“152 Denn die rationale Struktur der Schöpfung ist bereits im Begriff der göttlichen Weisheit inbegriffen. Leibniz macht damit einsichtig, dass dort, wo Erfahrungswerte fehlen, Erklärungsmodelle bemüht werden müssen, die nach den Regeln des Abwägens und Aufwiegens, also im Sinne logischer und mathematischer Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit, zu konstruieren sind, um sich dem vernünftigen Charakter der göttlich eingericheten Schöpfung so weit wie möglich anzunähern. Im September 1704 schreibt Leibniz an Lady Masham, nachdem diese der Schwierigkeit Ausdruck gegeben hat, sich immaterielle unausgedehnte Substanzen vorstellen zu können („as not being able to conceive an existence of that which is no where“):153 „Ce sont les raisons de la possibilité, qui font la clarté des idées intellectuelles.“154 Wo die Empirie exakte Kenntnisse versagt, muss, so Leibniz, eine Metaphysik der Possibilität ansetzen. Zu einer solchen Philosophie der Möglichkeit ist allein die Vernunft in der Lage, die mit ihren Konzepten und Begriffen das Vermögen der anschauenden Einbildungskraft bei weitem übersteigt. Die Metaphysik der Possibilität wird dadurch zum eigentlichen Fundament der Naturerforschung, wobei die natürlichen Phänomene genauso erklärt sein wollen wie die logische Struktur der göttlichen Attribute. Dabei kommt es letztlich auf die Justierung und Abstimmung beider Bereiche aufeinander an, um ein einheitliches und umfassendes Welterklärungsmodell zu konstruieren, das „hypothese“ ist und bleibt, selbst wenn sie mit einem hohen Maß an Wahrscheinlichkeit ausgestattet ist. Damit sind im Wesentlichen jene Elemente der Leibnizschen Philosophie berührt, die Leibniz anlässlich seiner neuerlichen Lektüre von Cudworth’ True Intellectual System und des intensiven Briefwechsels mit Lady Masham neu überdacht und reformuliert hat. Liest man Leibniz’ Ausführungen in seinen Briefen an Lady Masham nun zusammen mit seinen Considerations sur les principes de vie, et sur les natures plastiques, die 1705 in der Zeitschrift Histoire des Ouvrages des Savants veröffentlicht wurden, und mit den Eclaircissements sur les natures plastiques et les principes de vie et de mouvement, dann wird klar, dass Leibniz’ Ablehnung von Cudworth’ Konzept der plastic nature auf folgenden Argumenten beruht: 1. Leibniz versteht unter den plastischen Naturen Cudworths besondere immaterielle Prinzipien des Lebens und der Bewegung, erklärt diese aber insofern für überflüssig, als Gott als „premier Moteur“ allein Urheber der Bewegung ist, die sich wiederum in physische und psychische Bewegung unterteilen lässt, wobei es aber 152 153 154

GP III, S. 353f. Ebd., S. 350. Ebd., S. 363.

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keinerlei psychophysische Wechselwirkung gibt und die psychische perzeptiv, die physische mechanisch funktioniert; 2. immaterielle plastische Naturen als Instrumente Gottes zu propagieren bedeutet daher, das Gesetz der göttlichen Ökonomie zu missachten;155 3. Leibniz anerkennt Cudworth’ Argument, dass die „loix Mechaniques“156 nicht in der Lage seien, neue Organismen hervorzubringen oder alte zu regenerieren; dafür bedürfe es aber auch nicht besonderer immaterieller Lebensprinzipien; vielmehr habe Gott in seiner Weisheit all das, was werden soll, schon auf materieller Basis präformiert, so dass, was an Organismen neu entsteht oder regeneriert wird, bereits in den Lebewesen vorhanden sei und nur noch durch die Gesetze der Mechanik ausgeführt resp. entwickelt und transformiert würde: Car les animaux n’estant jamais formés naturellement d’une masse non organique, le mechanisme incapable de produire de nouveau ces organes infiniment variés, les peut fort bien tirer par un developpement et par une transformation d’un corps organique preexistant.157

4. explizit proklamiert Leibniz anstelle der immateriellen plastischen Natur Cudworth’ einen plastischen Mechanismus („mechanisme plastique“), mit der eine andauernde Präformation („preformation continuelle“) und eine ursprüngliche göttliche Präetablierung (preétablissement divin originaire“)158 verbunden sei; durch die Präformation und die „hypothese“ lässt sich somit organisches Leben auf der Basis einer materiellen Ursache erklären und der Übergriff immaterieller Substanzen in den Bereich des Stofflichen vermeiden.

IV. Ausblick mit Sonnenstäubchen Die im 17. Jahrhundert entstandene Filiation von Atomismus, Pythagoreismus und Monadenlehre wurde im 18. Jahrhundert, freilich unter veränderten Vorzeichen, fortgesetzt. Prägende neue Einflüsse waren der sich in den 30er und 40er Jahren des 18. Jahrhunderts etablierende Wolffianismus, dessen inhaltliche Disparatheit sich gerade in der Haltung der Wolffianer zur Monadenlehre und den entes simplices der Wolffschen Ontologie zeigte, sowie die Debatte um die Funktionabilität der Leibnizschen Monadologie und der „einfachen Dinge“ Wolffs für den Fortschritt der Naturwissenschaften und Mathematik anlässlich der auf das Jahr 1747 ausgeschriebenen Preisfrage der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zur Monadologie und schließlich der Diskurs, der sich um die Frage der Explizier-

155

Leibniz nennt diese Naturen auch hylarchische Prinzipien, hier auf Aristoteles rekurrierend, und Archäen, hier auf van Helmont zurückgreifend. 156 GP VI, S. 553. 157 Ebd., S. 544. 158 Ebd., S. 544.

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barkeit des lebenden Organismus, des Lebendigen, drehte und z.B. bei Charles Bonnet zu einer monadologischen Begründung der Biologie führte.159 In diesem diskursiven Umfeld stößt man gelegentlich auf eine kuriose zum Begriff kondensierte Metapher, die auf eindrückliche Weise den Zusammenhang von Atomismus, Pythagoreismus und Monadologie belegt: Es ist der wohl in Johann Fischarts Binenkorb erstmalig anzutreffende deutsche Neologismus „Sonnenstäubchen“ für die schon aus der antiken Philosophie verbürgte Metapher der im Strahl der Sonne sichtbar werdenden tanzenden (Seelen)Staubpartikel. Der älteste Nachweis dieser Metapher findet sich in Aristoteles’„ȆİȡϠȱ ΜΙΛϛΖ / Über die Seele, 404a. Hier ist zunächst von Staubteilchen (ΒϾΗΐ΅Θ΅) in der Luft die Rede, die sich in den durch die Fenster einfallenden Sonnenstrahlen zeigen würden und die Demokrit mit den kugelförmigen Atomen assoziiert habe, welche er Feuer und Seele genannt habe. Diese materialistische Definition der (feurigen) Seele schreibt Aristoteles einige Zeilen später auch den Pythagoreern zu, wobei es unter den Pythagoreern zwei verschiedene Meinungen gegeben habe: Die erste identifiziere die Seele mit dem sichtbaren Sonnenstäubchen selbst, die andere mit dem bewegenden Prinzip in den Sonnenstäubchen. Deutlich wird hierbei die mehr oder weniger materialistische Engführung von Atomismus und Seelenlehre in der Metapher der Sonnenstäubchen. Im Lehrgedicht des Lukrez De rerum natura wird diese Metapher ebenfalls aufgegriffen und sowohl mit den epikureischen sich ewig trennenden und wiedervereinigenden Atomen als auch mit verborgenen „blinden“ Kräften oder Bewegungsimpulsen in Verbindung gebracht, die der Trennung und Vereinigung der Atome letztlich zugrunde liegen: „hoc etiam magis haec animum te advertere par est / corpora quae in solis radiis turbare videntur, / quod tales turbae motus quoque materiai / significant clandestinos caecosque subesse.“ (II, Z. 126–128). Der Begriff des „Sonnenstäubchens“ hat, soviel wird aus beiden zitierten Stellen deutlich, mit den kleinsten nicht mehr weiter teilbaren Materieteilchen zu tun sowie mit der Frage, woher diese ihre Bewegung erhalten. Er impliziert aber zudem die Frage nach der Beschaffenheit der Seele: Ist die Seele ein Konglomerat aus Atomen oder ist sie dasjenige Prinzip, das die Atome in Bewegung setzt? Nimmt man in der Materie verborgene Kräfte an, so bleibt die Frage offen, wie diese Kräfte beschaffen sind, ob nämlich blind resp. plan- und konzeptlos oder sehend resp. intelligent.

159

Zu Bonnet vgl. Cheung, Tobias, Einleitung, in: Charles Bonnets Systemtheorie und Philosophie organisierter Körper, hg. und übers. v. Tobias Cheung. Frankfurt/M. 2005, S. 5–58. Zur Krise des mechanistischen Naturbegriffs und zum Versuch, diesen durch einen vitalistischen zu ersetzen vgl. de Angelis, Simone, Von Newton bis Haller. Studien zum Naturbegriff zwischen Empirismus und deduktiver Methode in der Schweizer Frühaufklärung. Tübingen 2003, S. 439f. und neuestens Reill, Peter Hanns, Vitalizing Nature in the Enlightenment. Berkeley / Los Angeles 2005, insbesondere Kapitel 1, S. 33f.

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Ein weiteres Element der Metapher, das bislang unerwähnt blieb, ist eines, von dem man denken sollte, dass es sich in der Aufklärung besonderer Beliebtheit erfreute, was aber nachweislich, zumindest in den mir bekannten Quellen, nicht der Fall war: Es ist das Element der Sonne und das des Lichts, die etwas zur Erscheinung, zur Erkenntnis und zu Bewusstsein bringen, in diesem Fall die unsichtbaren und unteilbaren Elemente der Natur und die Gesetze, nach denen sie geregelt sind. Eingesetzt wird die Metapher des Sonnenstäubchens in unterschiedlichen Kontexten, von denen im Folgenden zwei Beispiele kurz skizziert werden sollen: 1. Eine anonyme Rezension aus der von Gottsched herausgegebenen gelehrten Zeitschrift Neuer Büchersaal der schönen Wissenschaften und freyen Künste (hier Bd. III [1746], 4. Stück, S. 355ff.) zu Leonhard Eulers Gedancken von den Elementen der Cörper, in welchen das Lehr=Gebäude von den einfachen Dingen und Monaden geprüfet, und das wahre Wesen der Cörper entdecket wird (Berlin 1746); 2. Christoph Martin Wielands in Halle 1752 anonym erschienenes, vom Wolffianer Georg Friedrich Meier herausgegebenes Lehrgedicht Die Natur der Dinge in sechs Büchern. 1. Eine anonyme Rezension von 1746 Im vierten Stück des dritten Bandes der 1746er Ausgabe des Neuer Büchersaal der schönen Wissenschaften und freyen Künste reagierte ein anonymer Rezensent nicht nur auf die im Jahr 1746 erfolgte Ausschreibung der Preisfrage der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin zur Monadologie, sondern eröffnete zugleich, dass kein Geringerer als der Direktor der Mathematischen Klasse der Berliner Akademie selbst, der berühmte Mathematiker Leonhard Euler, der Autor der Berlin 1746 anonym publizierten antimonadologischen Schrift Gedancken von den Elementen der Cörper, in welchen das Lehr=Gebäude von den einfachen Dingen und Monaden geprüfet, und das wahre Wesen der Cörper entdecket wird gewesen sei.160 Es wundert nicht, dass der anonyme Rezensent, nach160

Nach Barbara Bauer liegt der verkürzten deutschen Fassung eine bereits 1745 publizierte französische Version zugrunde: Euler, Leonhard, Considérations sur les éléments des corps dans lesquelles on examine la doctrine des monades et l’on découvre la véritable essence des corps; vgl. Bauer, Barbara, Die Anfänge der Berliner Académie Royale des Sciences im Urteil der gelehrten Öffentlichkeit, in: Garber Klaus / Wismann, Heinz (Hg.), unter Mitwirkung von Winfried Siebers, Europäische Sozietätsbewegung und demokratische Tradition. Die europäischen Akademien der Frühen Neuzeit zwischen Frührenaissance und Spätaufklärung. Tübingen 1996, Bd. 2, S. 1433, Anm. 33. Bauer beruft sich dabei auf Harnack, Adolf, Geschichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Berlin 1900, Bd. 1, 1, S. 402. Zur Geschichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften immer noch grundlegend Harnack, Adolf, Geschichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Berlin 1900. Einen hervorragenden Überblick gibt Grau, Conrad, Die Preußische Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Heidelberg / Berlin 1993, außerdem ders., Zur Vor- und Frühgeschichte der Berliner Sozietät der Wissenschaften im Umfeld der europäischen Akademiebewegung, in: Garber Klaus / Wismann, Heinz (Hg.), unter Mitwirkung von Winfried Siebers,

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dem er Leonhard Euler als Autor eruiert hatte, Zweifel an der Unparteilichkeit der Akademie anmeldete, da es 1. nicht allzu schwer gewesen sein dürfte, den Autor der antimonadologischen Schrift zu ermitteln, und 2. mit dem Verfasser Leonhard Euler ein Akademiemitglied in einer von der Akademie erst kürzlich ausgeschriebenen Preisfrage Position bezogen hatte, das selbst der Jury angehören sollte, die mit der Beurteilung der eingegangenen Preisschriften betraut sein würde.161 Unbeschadet des Vorwurfs der Voreingenommenheit der Akademie greift der unbekannte Autor der Rezension nun aber in seiner deutlichen Invektive gegen Euler auch zweimal auf die Metapher der Sonnenstäubchen zurück. Einmal nennt er sie „epikurische Stäubchen“ (S. 366), ein anderes Mal verbindet er mit der Erwähnung der Sonnenstäubchen ein zu seiner Zeit geläufiges Argument gegen die von Euler vertretene mechanistische Inertialphysik, ein Argument, das aber ein eben so geläufiges Missverständnis der Leibnizschen Lehre von den Monaden impliziert: Aber N[ota]B[ene]. Die Bewegung selbst läßt sich aus derselben [der Trägheit, H.-P. N.] nicht herleiten; sondern wenn einmal alle Körper, wie man, ohne ihnen eine bewegende Kraft zuzuschreiben, thun muß, in völliger Ruhe zum voraussetzt: so wird aus ihrer Trägheit allein nimmermehr die allergeringste Bewegung eines Sonnenstäubchens entstehen.162

Zwar hatte Euler die Herkunft der Bewegung und Veränderungen im Ablauf der Bewegungen so erklärt, dass gerade darum, weil es unter der reinen Erfüllung der Bewegungsgesetze keine wahrnehmbaren Veränderungen geben könne und eine bei allen Körpern gleiche vis inertiae als Widerstand gegen Veränderung eben diese Veränderung ausschließe, „anfänglich in der Welt den Körpern ungleiche Bewegungen mitgetheilet worden sind“,163 die sich dann in der wahrnehmbaren fortlaufenden Veränderung der Körper in der Welt manifestierten. Aber diese Erklärung einer Gott zugeschriebenen ursprünglichen Initialmobilisierung der ansonsten inerten Dinge, die zugleich mit ungleichen Initialmomenten erfolgt sein Europäische Sozietätsbewegung und demokratische Tradition. Die europäischen Akademien der Frühen Neuzeit zwischen Frührenaissance und Spätaufklärung. Tübingen 1996, Bd. 2, S. 1381–1412. Zu Eulers Biographie vgl. Du Pasquier, Louis-Gustave, Léonard Euler et ses amis. Paris 1927; Fellmann, Emil A., Leonhard Euler. Hamburg 1995; Di Venti, Filippo, Leonhard Euler: tra realtà e finzione. Bologna 2000. Zu Euler an der Berliner Akademie der Wissenschaften vgl. Knobloch, Wolfgang, Leonhard Eulers Wirken an der Berliner Akademie der Wissenschaften 1741–1766. Berlin 1984. 161 Nach Knobloch, (wie Anm. 160), S. 356, III. 1. Nr 76, heißt es in den Protokollen der Akademie: „Gesamtsitzung – L. Euler anwesend – Präsident P.-L. M. de Maupertuis ernennt sieben Mitglieder, darunter L. Euler, zu Gutachtern für die Beurteilung der eingesandten Abhandlungen zur Preisaufgabe über die Monaden. 13. Apr. 1747 I–IV–31, Bl. 14.“ 162 Gottsched, Johann Christoph (Hg.), Neuer Büchersaal der schönen Wissenschaften und freyen Künste. Bd. III, Stück IV. Leipzig 1746, S. 362. 163 Euler, Leonhard, Gedancken von den Elementen der Cörper, in welchen das Lehr=Gebäude von den einfachen Dingen und Monaden geprüfet, und das wahre Wesen der Cörper entdecket wird. Berlin 1746, § 29.

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musste, stellte den unbekannten Rezensenten offensichtlich nicht zufrieden. Vielmehr konnte dieser sich die Bewegung eines Sonnenstäubchens ohne eine dem Sonnenstäubchen inhärente bewegende Kraft nicht vorstellen. Dass diese auf die Monade zurückzuführen sei, war ihm selbstverständlich. Dabei erlag er jedoch einem grundsätzlichen Missverständnis der Leibnizschen Monadologie, in der die Monade zwar als einheitsbegründendes Moment eines Aggregats von Körpern eingeführt worden war, jedoch keineswegs die Funktion der Seele als forma corporis, als den Körper bewegende und belebende Form innehatte, wie sie in der aristotelischen Tradition prominent war. Dennoch war auch Leibniz mit der von ihm entwickelten Dynamik der Inertialphysik Newtons entgegengetreten: Der Ruhezustand und der Widerstand eines Körpers gegen Veränderung ist nach Leibniz nie in dem Sinne als träge zu verstehen, dass damit ein völliger Stillstand an Aktivität verbunden wäre. Das hinderte Leibniz jedoch nicht daran, die ebenfalls aristotelische Annahme eines ersten Bewegers zu übernehmen und von der Autonomie der mechanistisch, also nach Bewegungsgesetzen geregelten körperlichen Welt auszugehen, in der die immateriellen Monaden zwar einen metaphysischen, aber keinen physikalischen Einfluss auf die wirkursächlich organisierten körperlichen Dinge ausüben. Der anonyme Rezensent verkannte diesen Zusammenhang, verkannte aber auch, dass es für Leibniz keine Sonnenstäubchen, keine epikureischen Atome gab, weil Leibniz in der Tat von der unendlichen Teilbarkeit der Materie und des Körpers ausging, so dass die Annahme einfacher körperlicher Dinge resp. unteilbarer Elementarteilchen ein Widerspruch in sich gewesen wäre.164 2. Wieland oder „Die Natur der Dinge“ als platonisch-pythagoreische Confessio Christoph Martin Wieland hat im Sommer 1751 dem bekannten Wolffianer und Baumgarten-Schüler Georg Friedrich Meier, Professor für Philosophie an der Universität Halle, ein Lehrgedicht in sechs Büchern Die Natur der Dinge mit den programmatischen Vorläufige[n] Anmerckungen über die vollkommenste Welt, von welcher dieses Lehrgedicht ein Entwurf ist anonym zugesandt.165 Meier, offenbar angetan von der „angenehme[n] Poesie“ Wielands, publizierte dessen Lehrgedicht, auch wenn sich darin, wie er in der Vorrede meinte, „philosophische und gelehrte Jrrthümer“ anfinden würden. Diese hätten jedoch „oft eine größere poetische

164

Zum Problemzusammenhang als Kontext von Kants Antinomienlehre vgl. Heimsoeth, Heinz, Atom, Seele, Monade. Historische Ursprünge und Hintergründe von Kants Antinomie der Teilung. Mainz 1960 (Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaften und der Literatur zu Mainz. Jg. 1960, Nr. 3, S. 257–398). Vgl. auch Vogel, Karl, Kant und die Paradoxien der Vielheit. Die Monadenlehre in Kants philosophischer Entwicklung bis zum Antinomienkapitel der Kritik der reinen Vernunft. Meisenheim am Glan 1975 (zu Euler s.v.a. S. 97–120). 165 Zu Meier vgl. Schenk, Günter, Leben und Werk des halleschen Aufklärers Georg Friedrich Meier. Halle (Saale) 1994.

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Wahrscheinlichkeit […] als die ihnen entgegengesetzten philosophischen Wahrheiten.“166 Wenn auch zweifelhaft ist, ob diese Beurteilung Meiers von Wielands Lehrgedicht als reines Lob gemeint war, so ist dessen Publikation doch insofern bemerkenswert, als darin neuplatonisch-pythagoreische Motive anzutreffen sind, die man nicht ohne Weiteres als mit der Philosophie Wolffs kompatibel angesehen haben dürfte. Ihre Präsentation bei Wieland entsprach dafür umso mehr den Leibnizschen Theoremen der besten aller möglichen Welten, der prästabilierten Harmonie und der Monadologie. In der Tat kreist Wielands Lehrgedicht um das Thema des Atomismus und des Verhältnisses von Materie, Körper und Geist. Die Frage, ob ein geistiges Prinzip das Innere der Natur konstituiert und die Natur der Dinge ausmacht, durchzieht das gesamte Werk. Bezeichnend aber ist, dass das in den vorangestellten Anmerkungen skizzierte Programm, das einem philosophischen Bekenntnis gleichkommt, die Antwort Wielands auf diese Frage schon bereitstellt, eine bekenntnishafte Antwort, die dann in den folgenden sechs Büchern als Ergebnis einer langen in der Antike beginnenden bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts reichenden Entwicklung in Kosmologie und Naturphilosophie expliziert wird.167 Hinsichtlich der Monadologie zeigen sich bei Wieland bereits symptomatische Auswirkungen der Monadendebatte zwischen 1745 und 1750, denn Wieland verzichtet weitestgehend auf die Verwendung des Monadenbegriffs allein aus dem Grund, weil die Monaden „tausend Verwirrung“ in der „vollkommensten Welt“ anrichten würden.168 Die Missverständlichkeit des Monadenbegriffs, seine uneinheitliche Interpretation in den auch in den frühen 50er Jahren des 18. Jahrhunderts noch heftig geführten Debatten zur Monadologie haben Wieland also ganz offensichtlich dazu veranlasst, den Monadenbegriff abzuschwächen oder gar zu substituieren. Doch welche Begriffe wählt Wieland an Stelle des Begriffs ‚Monade‘? Wieland verwendet verschiedene Begriffe, die auch Leibniz schon nahezu synonym für den Begriff der Monade gebraucht hatte, vornehmlich aber nennt er für den Monadenbegriff die Begriffe der Einheit, Geistigkeit, Seele, wobei aber auch diese Termini keineswegs synonym zu verstehen sind, sondern von Wieland durchaus unterschiedlich prononciert werden. Trotz seiner terminologischen Flexibilität, in der, wie zu zeigen sein wird, auch die Sonnenstaub-Metapher eine interessante Rolle spielt, bekennt sich Wieland doch deutlich, wenn auch nicht kritiklos, zum Leibnizschen System. Er unterlegt 166

Wieland, Christoph Martin, Die Natur der Dinge in sechs Büchern. Mit einer Vorrede von Georg Friedrich Meier. Halle 1752, a4v–a4r. Die Vorrede ist datiert auf den 27. September 1751. 167 Zum näheren Zusammenhang vgl. die hervorragende Studie von Hacker, Margit, Anthropologische und kosmologische Ordnungsutopien: Christoph Martin Wielands „Natur der Dinge“. Würzburg 1989. 168 Wieland, (wie Anm. 166), b5r. Diese Bemerkung bezieht sich zusätzlich inhaltlich auf die Konzeption des mundus optimus: Diesbezüglich scheint Wieland die Leibnizsche Monadologie nicht für optimal, sondern für konfus zu halten.

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diesem dabei eine klare deifikatorische Tendenz, die von Wieland wiederum in der Dialektik von göttlicher Monas und kosmischer Dyas begründet wird: „Jn dieser Welt ist Gott eine wahrhaftige Monas, fast in dem Sinn, welchen Pythagoras diesem Worte beylegte.“169 Einige Zeilen weiter heißt es zur Dyas: Die Welt, wie ich sie entworfen, kann die Benennung Dyas mit noch besserem Rechte führen, als die Materie, welcher sie der samische Weltweise [ = Pythagoras von Samos] giebt. Denn ein jeder Theil der Welt ist nach meinem Begriffe ein zusammengesetztes aus geistigen und körperlichen Kräften, welche miteinander übereingestimmet sind, und das ganze All bestehet aus Geistern und Körpern, deren Bewegungen einander aufs genaueste antworten.170

Wieland lehrt folglich eine Hierarchie von Geistern, greift dabei die neuplatonischpythagoreische Dialektik von Einheit (Monas) und Differenz (Dyas) auf, die in einer vollkommenen Einheit in der Differenz, einer in sich entfalteten differenten Einheit mündet, nennt beseelte Pflanzen als Beispiel eines spezifischen hierarchischen Grades der möglichen Verbindung von Geistern und Körpern und beruft sich hinsichtlich der kosmohierarchischen Prinzipien schließlich auf den vorsokratischen, späthellenistischen und zeitgenössischen Pythagoreismus, indem er diesem explizit Empedokles, Clemens von Alexandria und Ralph Cudworth zurechnet. Wieland beschließt seine vorläufigen Anmerkungen dann mit einem kosmologischen Bekenntnis: Jch will nunmehr mein Systema kurz zusammen fassen. Die Welt ist das vollkommenste Werk der Gottheit, zu dessen Vortrefflichkeit alle Eigenschaften Gottes zusammengestimmet haben. Sie ist der Zeit und dem Raume nach unendlich, und dauert so lange als die Kräfte Gottes wirken. Sie enthält eine unendliche Sammlung von Geistigkeiten, welche alle das Bild Gottes tragen, und ihrem Urbild immer ähnlicher werden. Die vollkommenste Vereinigung mit Gott ist das Ziel, wornach sie alle streben und welches sie alle erhalten. Die Gesetze der Bewegung sind sehr vollkommen, harmonisch und einfach. Die Geister bewegen sich nach der Regel: Mit der Zahl der Jdeen, die eine Geistigkeit auffasst, vermehret sich die Lebhaftigkeit und Größe ihrer Kraft, und sie wächst also unaufhörlich, da sie von nichts gehindert wird: Die Körper nach dem Gesetz, welches ihnen eine genaue Zusammenstimmung mit der Geisterwelt aufleget. Das ganze All besitzt alle mögliche Arten der Schönheiten, es lauft durch alle mögliche Veränderungen; Und alle diese Verschiedenheit verliert sich doch endlich in einen Hauptzweck, welcher der größeste und beste ist, der gedacht werden kann. Dieses ist die Sammlung der Dinge, deren Natur in den folgenden Büchern entworfen ist.171

Wie sich vor allem im dritten Buch zeigt, ist dieses gleichsam (neu)platonischpythagoreische Bekenntnis zu Leibniz, der immerhin von Wieland als „der unvergleichliche Platon der Deutschen“172 hochgeschätzt wird, nicht ohne kritische Einlagen. Doch zuvor führt Wieland im ersten Buch die epikureischen „Stäubchen ohne Sinn“173 ein und prangert den damit verbundenen Materialismus an. Denn 169 170 171 172 173

Ebd., b2v. Ebd., b2r. Ebd., b6r. Ebd., b2v. Ebd., S. 8.

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auch für Wieland steht hinter der Wirkursächlichkeit der Bewegungsgesetze letztlich ein metaphysisches geistiges Prinzip, dessen Leugnung er dem epikureischen Atomismus zum Vorwurf macht. Dieser hat nach Wieland mit Gassendi und Newton eine auch noch zu Wielands Zeiten hochaktuelle Renaissance erlebt. So heißt es im dritten Buch: „Aus Stäubchen ohne Geist fügt die gemeine Zunft / Die ganze Körperwelt, und trotzet der Vernunft.“174 Nichts Geringeres als die Re-Idealisierung der Natur, der „Stäubchen“, schreibt Wieland nun Leibniz zu, der aus „Stäubchen“ und „Einheiten“ ein neues „Wunderthier“ gebildet habe, d.i. die Monade als substantielle mit einem Körper vereinigte geistige Einheit.175 Wieland deutet Leibniz’ Körperbegriff dabei phänomenalistisch-idealistisch und wirft ihm damit vor, die materielle körperliche Welt zu einer reinen irrealen Welt der Erscheinungen gemacht zu haben: […] Du, Leibnitz, hast zuerst in die Natur geblickt, / Du fandest Harmonie, noch mehr, du fandst Ideen, / Wo Newton und Gassend nur todte Stäubchen sehen. / Zwar gieng dein Muth zu weit, (wer ist der niemals fehlt) / Nicht Ruhms genug, daß Du die Körperwelt beseelt, / Du willt des todten Stoffs uns ganz und gar entladen, / Und füllst die ganze Welt mit schlummernden Monaden / Und ziehst das lichte Kleid den Geistigkeiten ab, / das ihnen Platons Witz mit so viel Ursach gab.176

Wieland hält demgegenüber an der eigenständigen Realität der körperlichen Welt fest. Körper sind auf wunderbare Weise mit einem geistigen Prinzip versehen. Beide, Körper und Geist, funktionieren wie bei Leibniz jeweils autonom und unabhängig voneinander, sind aber vom göttlichen Ursprung her aufeinander abgestimmt. Die Geistigkeiten entwickeln sich gemäß der in ihnen präsenten Ideen auch körperlich weiter, indem der Geist einen ‚geistigeren‘ resp. subtileren und lichtvolleren Körper adaptiert. Dabei greift Wieland auf die Lehre vom vehiculum animae der (Neu)Platoniker und Stoiker zurück: Das „lichte Kleid“, das Leibniz, wie Wieland glaubt, von den Geistigkeiten abgezogen, gleichsam „wegabstrahiert“ hat, ist ätherischer Natur und entspricht dem „spiritus“, wie er vor allem in der Renaissance propagiert und zu einem wichtigen Bestandteil der frühneuzeitlichen medizinischen und psychologischen Vorstellungen wurde: „[…]eine ätherische Maschine, welche so gebaut ist, dass sie beständig den Bewegungen der Seele gemäß schlägt, und indem sie mit jener immer vollkommener wird, auch dieselbe an ihrer Erhöhung niemals hindert.“177 Möglicherweise hatte Wieland damit im Sinn, die Leibnizsche Monade als Vereinigung von „Stäubchen“ und „Geistigkeit“ zu einer Vereinigung von Seele und Sonnenstäubchen als lichtvolle feinstofflich ätherische Leiblichkeit umzudeuten. Dass Leibniz aber auch Engeln eine dieser Leiblichkeit ähnliche stoffliche 174 175 176 177

Ebd., S. 57. Ebd., S. 59. Ebd., S. 56. Ebd., b5r.

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Verkleidung zugestanden hatte, ja dass bei Leibniz die Monade nicht ohne Körper in Erscheinung tritt und dieser durchaus auch subtiler zu werden vermag, lässt Wielands Kritik einigermaßen widersprüchlich erscheinen.178 Immerhin aber wies Wieland auf den kritischen Punkt im Leibnizschen System hin, nämlich den Status, den der Begriff des Körpers bei Leibniz hat. Jedenfalls, und das ist für die LeibnizRezeption im 18. Jahrhundert bezeichnend, war dieser so deutbar, dass Leibniz’ System auch als radikal idealistisch interpretierbar erschien.

V. Fazit Die hier gegebene Darstellung der historisch-philologischen, philosophiehistorischen und philosophischen Aufarbeitung des Pythagoreismus im 17. und 18. Jahrhundert berührt nur einen Ausschnitt aus dem breiten Themenkreis, den der Pythagoreismus aufweist. Die Konzentration auf die Implikationen des Monadenbegriffs in Mathematik, Metaphysik und Physik darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich mit dem Pythagoreismus der Neuzeit so wichtige Topoi verbinden wie der Topos der Metempsychose, des Vegetarismus, der Sozietätenbildung, der symbolischen Hermeneutik, der religiösen Heilsgestalt, der Magie, der christlichen Kabbala und des göttlichen Wissens.179 Darunter befinden sich Topoi, die, wie die Bibliographie im Anhang indiziert, theologisch suspekt erschienen, wie etwa die offensichtlich nicht unpopuläre Analogie, die man zwischen Pythagoras und Christus als gleichsam konkurrierender, aber auch gleichwertiger Heilsgestalten zog (vgl. etwa Schurtzfleischs soteriologische Deutung des Pythagoras, die ganz in der Tradition Iamblichs und spätantiker Gegen- und Konkurrenzentwürfe zum Christentum steht, in II.1., Exkurs 2), oder die philosophische Theologie des Pythagoras, die sich dem Vorwurf des Atheismus ausgesetzt sah.180 Auch wenn der 178

So schreibt Leibniz in „Eclaircissement sur les Natures Plastiques et les Principes de Vie et de Mouvement, par l’Auteur du Systeme de l’Harmonie préétablie“ von 1705: „Ce qui fait aussi que je suis du sentiment le plus receu chez les anciens philosophes et chez les Peres de l’Eglise, que les Anges, ou ce que les payens appelloient les bons et les mauvais Demons, sont z÷a, et ont aussi des Corps animés, quoyque bien differens des nostres, en vigueur et en subtilité. Car je tiens qu’il y a une infinité d’especes et de degrés de perfection dans les Ames comme dans les Corps, et qu’il faut accorder la perception à toutes les ames, une Intelligence sublime à celles des Anges, et le Sentiment destitué de Raisonnement aux Ames des Bestes, qu’on ne sauroit leur refuser sans faire la nostre la derniere, qu’il est plus juste de mettre au milieu, puisqu’il est aussi raisonnable de descendre que de monter, à fin qu’il n’y ait point ce que quelques uns appelloient Vacuum Formarum.“, GP VI, S. 548. 179 Vgl. dazu die thematische Gliederung der Bibliographie im Anhang, die die ganze Breite des pythagoreischen Spektrums wiedergibt. 180 Man vgl. dazu Mosheims Ausführungen in seiner Kirchengeschichte, hier zitiert nach der französischen Übersetzung von 1776: Histoire Ecclesiastique, Ancienne et Moderne […]. Tome I. Yverdon 1776, S. 264–265: „Les philosophes mirent en usage plusieurs stratagemes dangereux, pour porter coup à la doctrine chrétienne, & en affoiblir l’autorité; entr’autres, ils s’aviserent de comparer la vie, les actions & les miracles de J. C. avec l’histoire des anciens

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Fokus der vorliegenden Analyse der Rezeption des Pythagoreismus im 17. und 18. Jahrhundert nahezu ausschließlich auf die mathematisch-philosophischen Inhalte gerichtet ist, haben diese gleichwohl, gewissermaßen als dogmatischer Kern, eine wichtige Funktion in der philosophischen Explikation und Begründung spezifischer pythagoreischer Topoi wie etwa der Metempsychose. So deutet bekanntlich Leibniz die pythagoreische Metempsychose um, indem er auf der Basis seiner Monadenlehre und dynamischen Substanztheorie von Metamorphose spricht, einer somatischen recreatio animae also: Die Monade wechselt nicht einfach in einen anderen Körper, indem sie ihren zeitweilig verlässt, sondern sie erschafft sich gewissermaßen den alten neu und ist somit in keinem Augenblick körperlos.181 Festzuhalten bleibt nun Folgendes: Der Pythagoreismus ist keine in sich geschlossene einheitliche Lehre, die gegenüber anderen deutlich abgrenzbar wäre. Vielmehr findet er sich in unterschiedlichen Filiationen wieder, so mit dem Hermetismus, Platonismus, Neuplatonismus, Aristotelismus und Epikureismus. Und in gleichsam je nach Filiation unterschiedlich verwandelter Gestalt geht er in den Cartesianismus, Leibnizianismus und Wolffianismus ein. In diesen wie bei Cudworth oft philosophiehistorisch konstruierten Filiationen aber werden, manchmal auch nur der Tendenz nach, in sich stringente Wissenskonzeptionen, religiöse Vorstellungen und Motivtraditionen sichtbar, die eine im 18. Jahrhundert offenbar große Anziehungskraft entfaltet haben. Die Attraktivität des Pythagoreismus hängt dabei sicherlich mit dessen Anschlussfähigkeit an neue (natur)wissenschaftliche Konzeptionen zusammen, wie z.B. an die neue Astronomie oder den Mechanismus der Frühen Neuzeit. Der Pythagoreismus bot nicht nur die Gelegenheit, den philosophischen und naturwissenschaftlichen Rationalismus der Neuzeit historisch durch den Bezug auf die Antike zu legitimieren, sondern die pythagoreische Verhältnisbestimmung von Theologie, Metaphysik und Mathematik ermöglichte es auch, pythagoreische Topoi in die Argumentationsstruktur des neuzeitlichen Rationalismus zu integrieren – und das, ohne dabei wie Descartes das oft in Symbolen gefasste Repräsentationsverhältnis zwischen den diversen Ebenen der kosmischen Hierachie aufzugeben, wie es für die Philosophie der Renaissance so charakteristisch gewesen ist.182 Das neuplatonisch-pythagoreische Mathematik-

philosophes, & ils présenterent les choses sous un point de vue si trompeur, que ces prétendus sages ne paroissoient le ceder en rien à notre sauveur. C’est ainsi que l’on opposa à J. C. comme tout autant de rivaux de sa gloire, Archytas de Tarente, Pythagore, dont Porphyre écrivit la vie, & Apollonius de Tyane […].“ Die Diskussion um antike philosophisch-religiöse Konkurrenzgestalten zu Christus im 18. Jahrhundert ist meines Wissens bislang noch nicht eingehend untersucht worden. 181 Vgl. Leibniz, Monadologie, (wie Anm. 88) § 72; in Heinrich Köhlers Übersetzung § 74. Die beste moderne Ausgabe, die eine Synopse der französischen, deutschen und lateinischen Fassung bietet, findet sich in Lamarra, Antonio / Palaia, Roberto / Pimpinella, Pietro, Le Prime Traduzioni Della Monadologie Di Leibniz (1720–1721). Introductione Storico-Critica, Sinossi Dei Testi, Concordanze Contrastive. Firenze 2001, S. 143–189. 182 Vgl. auch Leibniz, Monadologie, (wie Anm. 88), § 61–63; in Köhlers Übersetzung § 62–64.

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und Philosophieverständnis wurde folglich nicht grundsätzlich als irrational aufgefasst, sondern galt durchaus als vernunftaffin, ja sogar als genuines Vorbild für eine mathematisch orientierte Dialektik und Logik, die auch dazu dienen konnte, den Menschen moralisch zu vervollkommnen. Vermittelt über seine Rezeption und Transformation in der Renaissance speist sich mit dem Pythagoreismus also eine spezifische synkretistische Form183 des antiken Rationalismus in den neuzeitlichen Rationalismus des 17. und 18. Jahrhunderts ein, werden religiöse Vorstellungen des Pythagoreismus sowohl in christlicher Adaptation als auch als religiöse Konkurrenz zum Christentum rezipiert. Dieser Prozess spielt sich vor dem Hintergrund der heftig geführten Auseinandersetzung um die Verhältnisbestimmung von Metaphysik, Mathematik, Naturwissenschaft, theologisch dogmatischer und ‚liberaler‘ Religiosität im 17. und 18. Jahrhundert ab. Darin stellt der Pythagoreismus ein keinesfalls peripheres diskursives Element vor, das gerade auch in den Monadendebatten des 18. Jahrhunderts zu exklusiver Geltung gelangt.

VI. Anhang: Christoph August Heumanns Catalogus Scriptorum Historiae Pythagoricae Die folgende Bibliographie dokumentiert den Kenntnisstand des frühen 18. Jahrhunderts zum Pythagoreismus anhand des Catalogus Scriptorum Historiae Pythagoricae Christoph August Heumanns aus dem zweiten Stück der Acta philosophorum, Halle 1715, S. 370–381. Die Gliederung Heumanns wurde übernommen, die knapp gehaltenen Hinweise Heumanns zu den einzelnen Ausgaben dagegen wurden mit ausführlichem Titel, Druckort und Erscheinungsjahr ergänzt (hier kursiv gesetzt). Handelt es sich bei der entsprechenden Schrift um ein Werk, das Pythagoras und den Pythagoreismus nur in einzelnen Kapiteln abhandelt, wurden diese Kapitel noch zusätzlich aufgeführt. Anmerkungen und Kommentare Heumanns, die sich gelegentlich finden, wurden meist paraphrasiert oder zitiert. Hauptsächliche Intention dieser Dokumentation ist der Nachweis der Themenbereiche, die sich um den Pythagoreismus gruppierten, und der zahlreichen Dispute, die sich an ihn anschlossen, und nicht etwa die einer kritischen Edition des Catalogus. So weist der Catalogus in sich auch keinesfalls eine vollständige Bibliographie auf, sondern hätte durchaus durch weitere Werke ergänzt werden können. Auch reißen die Publikationen zum Pythagoreismus nach 1715 nicht ab. Beeindruckende Konsequenz dieser Dokumentation aber, vielleicht auch durchaus überraschend, ist die Feststellung, in welch hohem Maße der Pythagoreismus in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts präsent gewesen, rezipiert und diskutiert worden ist. Der frühneuzeit183

Synkretismus muss dabei nicht notwendig logische Instringenz oder Unvereinbarkeit der verschiedenen Lehrelemente implizieren.

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liche und neuzeitliche Pythagoreismus ist also keinesfalls eine periphere Erscheinung, auch wenn er selbstverständlich in seiner Nähe zu anderen -ismen, vornehmlich (Neu)Platonismus, Hermetismus und Aristotelismus, gesehen werden muss. I. Scriptores universales sive diffusiores, sive concisiores. 1. Diogenes Laertios: De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Paris 1593. In der Frühen Neuzeit gab es zahllose Ausgaben von Diogenes Laertios’ Viten; auch einzelne Bücher dieses wichtigen doxographischen Werkes erschienen oft in eigener Ausgabe. Die hier zitierte Ausgabe, die von Isaac Casaubon ediert und kommentiert wurde, dürfte mit ihren vielen Neuauflagen die wichtigste im 17. Jahrhundert gewesen sein. Mit Pythagoras und den Pythagoreern beschäftigt sich das gesamte 8. Buch (Pythagoras, Empedokles, Epicharmos, Archytas, Alkmaion, Hippasos, Philolaos, Eudoxos). 2. Compendium philosophiae antiquae, h.e. Pseudo-Origenis philosophumena; ex ipso ms. Mediceo denuo collato et alio Taurinensi repetita vice emendata et novis notis illustrata Hippolytus Romanus. Hamburg 1706. Kap. II ist Pythagoras gewidmet. 3. Justus Lipsius: Justi Lipsj Manuductionis [manuductio] ad Stoicam philosophiam libri tres. Antwerpen 1604. Buch I, Diss. VI beschäftigt sich mit Pythagoras. 4. Gerard Johannes Vossius: Gerardi Ioannis Vossii De philosophorum sectis. Haag 1657–1658. Kap.VI ist Pythagoras gewidmet. 5. Georgii Hornii Historiæ Philosophicæ Libri Septem: Quibus De origine, successione, sectis & vita Philosophorum ab orbe condito ad nostram ætatem agitur. Leiden 1655. Buch III, Kap. XI beschäftigt sich mit Pythagoras. 6. Johann Jakob Syrbius: Pythagoras intra sindonem cognoscendus sive historica in physicam Pythagoream introductio. Jena 1701. 7. Pierre Bayle: Pythagoras, in : Pierre Bayle: Dictionaire historique et critique. Rotterdam 1697. 8. Johann Albert Fabricius: Bibliotheca Graeca. Liber II: De scriptoribus ab Homero usque ad Platonem. Hamburg 1707. 9. Marcus Iunanus Iustinus: Justini historiarum ex Trogo Pompeio libri 44. Amsterdam 1706. Buch XX, Kap. IV ist Pythagoras gewidmet. 10. Iamblichos: De vita Pythagorica liber: Graecae et Latine: Ex codice MS. a quamplurimis mendis [...] purgatus, Notisque perpetuis illustratus a Ludolpho Kustero; versionem Latinam, Graeco Textui adjunctam, confesit [...] Ulr. Obrechtus Accedit Malchus sive Porphyrius De vita Pythagorae Cum Notis Lucae Holstenii et Conr. Ritterthusii: itemque Anonymus apud Plotinum de vita Pythagorae. Amsterdam 1707.

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11. André Dacier: La vie de Pythagore, ses symbols, ses vers dorez et la vie d’Hierocles. Paris 1706. 12. Rodrigues de Castro: Pythagoras S. Roderici Castrensis. Leyden 1651. 13. Claudii Lignierii Dissertatio de secta Pythagorica. Konnte bibliographisch nicht ermittelt werden. 14. Johann Christian Koch: Nachrichten von dem berühmten Philosopho Pythagora, in: Observationes Miscellaneis. Teil 19. Leipzig 1714, S. 562f. II. Scriptores particulares a. De aetate Pythagora 15. William Lloyd: A Chronological Account of the Life of Pythagoras and of other famous men his Contemporaries. With an Epistle to [...] Dr Bentley, about Porphyry’s and Iamblichus’s Lives of Pythagoras. London 1699. 16. Richard Bentley: A dissertation upon the Epistles of Phalaris. London 1699. 17. Henry Dodwell: Exercitationes duæ: prima, de Ætate Phalaridis; secunda, de Ætate Pythagoræ Philosophi. London 1704. b. De persona Pythagorae 18. Johann Franz Budde: Dissertatio historica de peregrinationibus Pythagorae. Jena 1692. 19. Justus Gottfried Rabener: Dissertatio an Pythagoras fuerit proselytus, in ders.: Amoenitatum Historico-Philologicarum Qvinqve Decades. Leipzig 1695, S. 117f. (Programma XVI). 20. Johann Friedrich Mayer: Pythagoras utrum fuerit Judaeus, Monachusve Carmelita. Hamburg 1700. 21. Als weitere Quelle führt Heumann Jean Leclerc an: „Johann Clericus Bibl. Chois. T. X. p. 163. sqq. negat, Pythagoram aliquas doctrinas accepisse a Judaeis.“ 22. Christoph Schrader: Dissertatio de Pythagora. Leipzig 1708. c. De scriptis Pythagorae 23. Johann Albrecht Fabricius: s. o. Punkt 8; Kap. X, § 9; Kap. XIII, § 3 über die Fragmente der Pythagoreer und über deren Editionen. 24. Leone Allaci: Antisthenis, et aliorum Socraticorum Epistolae Leo Allatius hactenus non editas primus Graece vulgavit; Latine vertit; Notas adiecit; Dialogum De Scriptis Socratis, praeficit. Paris 1637. Leone Allaci, so Heumann, habe versucht, die Schriften des Pythagoras zu verifizieren, sei aber nun von

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Gottfried Olearius in dessen Disputatio de scriptis Socratis (Leipzig 1696) widerlegt worden. Die Disputatio sei nun auch in Olearius’ Stanley-Übersetzung eingefügt (Leipzig 1711, S. 198f.). 25. Andreas Christian Eschenbach: Epigenes De Poesi Orphica, in Priscas Orphicorum Carminum Memorias: Liber Commentarius. Nürnberg 1702. S. 139 schreibe Eschenbach, so Heumann, zu einem Buch des Pythagoras mit dem Titel Hieros Logos. d. De philosophia Pythagorae 26. Heumann zählt die wichtigsten Quellen auf, in denen die pythagoreische Philosophie mit der Kabbala assoziiert wird. So heißt es bei Heumann: Pythagoricam philosophiam illustrare conatur Jo[hannes] Reuchlinus libris III. de arte Cabbalistica, qui annexi sunt P[etri] Galatini Operi de arcanis Catholicae veritatis, Francof[urti] 1612. fol. Item Henricus Morus in Cabbala philosophica (vid[e] Buddei Introd[uctio] in Hist[oria] philos[ophiae] Hebr[aeorum] p. 218 sqq.) Item R[adulphus] Cudworthus in systemate intellectuali universi hujus, Anglice edito Londini 1678. fol.

Bei den Opera Petri Galatini handelt es sich um folgende Ausgabe: P. Galatini De Arcanis Catholicae Veritatis: Libri XII, qvibvs pleraqve religionis Christianæ capita contra Ivdæos, tam ex Scriptvris veteris Testamenti authenticis, quam ex Talmudicorum commentariis, confirmare & illustrare conatus est; Item, Johannis Revchlini Phorcensis, De Cabala, Sev De Symbolica Receptione, Dialogus tribus libris absolutus; Postrema hæc editio mendis innumeris expurgata mentem authoris planius exhibet. Frankfurt 1612 (erstmals erschienen Basel 1550). Bei dem Werk von Henry More dürfte es sich um die Schrift Fundamenta philosophiæ, sive Cabbalæ Aeto-pædo-melissææ handeln, die im folgenden von Henry More und John Cockshute herausgegebenen Sammelwerk enthalten ist: Qui Præter Enchiridium Ethicum Et Enchiridium Methaphysicum Cum duabus illius Appendicibus, Multa alia Scripta partim ad antiquam Philosophiam Judaicam sive Cabbalisticam, partim ad Demonstrationem ac Defensionem Existentiæ Dei, & illius Providentiæ pertinentia complectitur. London 1679. Budde gab seine Einführung in die Philosophie der Hebräer Halle 1702 heraus. 27. Michel Mourgues: Plan théologique des Pythagorisme et des autres sçavantes de la Grece; avec la traduction de la Therapeutique de Theodoret. Tôme I/II Amsterdam 1714. 28. Johannes Scheffer: Liber de natura & constitutione philosophiae Italicae seu Pythagoricae. Upsala 1664. Zweite Auflage Wittenberg 1701. Heumann kommentiert Scheffers Vorhaben folgendermaßen:

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Idem in hoc libro p. 181. pollicitus est, se singulari libro acturum de claris Pythagoricis, et p. 170. & 175. promittit librum de Vita Pythagorae. Idem meditatus est maius opus, libris III. constans, de philosophia Pythagorica, ut ipse testatur in Suecia litterata p. 300.

(d.i.: Incerti scriptoris Sveci qui vixit circa ann. Christi MCCC XLIV breve Chronicon de archiepiscopis et sacerdotib. caeteris ecclesiae Upsaliensis nunquam antea publicatum. Upsala 1673). e. De Theologia Pythagorae 29. Erhardi Weigelii Artium Archit. Directoris S. & P. P. Theodixis Pythagorica, Methodo pariter & Vi pollens Euclidea. h. e. Demonstratio Mathematica, Dari Deum Ex Numeris realibus, praecipue Corporum, Universi simul & Uniuscuiusq[ue] Singularis, Positione Totali, prout existunt, spectatorum, Atheis, ex semet ipsis tandem convincendis, ob oculos posita, Binis Vicibus publice ventilata, Binisque solennibus Orationibus proposita. Jena ca. 1675. 30. Thomas Reinesius: Variarum Lectionum Libri III. Priores In Quibus de Scriptoribus sacris & profanis classicis plerisque disseritur. Altenburg 1640. Reinesius verteidige, so Heumann, im dritten Buch Pythagoras gegen den Vorwurf des Atheismus. 31. Thomas Crenius (d.i. Thomas Theodor Crusius): Animadversiones philologicae et historicae. Leyden 1696f. In Teil XII (erschienen 1704) handelt auch Crusius von Pythagoras. 32. Gabriel Naudé: Apologie pour tous les grands personnages qui ont ésté faussement soupçonnez de magie. La Haye 1653. Mit Pythagoras beschäftigt sich Kap. XV. f. De Ethica Pythagorae 33. Marcus Mappus: Disputatio de Ethica Pythagorica / Adornata & Sub Praesidio […] Dn Jacobi Schalleri. Straßburg 1653. 34. Magnus Daniel Omeis: Ethica Pythagorica: Cui accessit Aureum Carmen Commentario Ethico illustratum & Ars Regendorum Affectuum. Altdorf 1693. 35. Johann Schilter: Diatriba ad Gellii Noct. Attic. lib. I. cap. IX. de Disciplina Pythagorica. Leipzig 1660. Heumann erwähnt, dass der Diatribe noch Schilters Manuductio philosophiae moralis ad veram nec simulatam jurisprudentiam, Jena 1676 angehängt ist. 36. Johann David Koehler: De pedantismo didactico Pythagorae ratione silentii. Altdorf 1714. 37. Martin Schoock: Liber De bonis vulgo Ecclesiasticis dictis: item de canonicis: atque speciatim de Canonicis Ultrajectinis; horumque occasione, de officio

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ministrorum ecclesiae erga magistratus. Groningen 1651. Von den „Canonicis in schola Pythagorae“ handelt Sectio II, Kap. II. 38. Johann Franz Budde: Disputatio de katharsei Pythagoraeo-Platonica. Halle 1701. 39. Johann Franz Budde: De askesei Philosophica. Halle 1701. Beide Dissertationes (Nr. 38 u. Nr. 39) befinden sich auch in: Johann Franz Budde: Analecta Historiae Philosophiae. Halle 1706. 40. Johann Michael Sonntag: De similitudine nostri cum Deo PythagoricoPlatonica. Jena 1699. 41. Johann Friedemann Schneider: Dissertatio Philosophica de Anodo seu Adcensu Hominis in Deum Pythagorico […]. Halle (ca) 1710. 42. Porphyrius: De abstinentia ab esu animantium libri IV. Venedig 1547. Heumann verweist dafür auf das vierte Buch, Kap. XXVII, S. 184 der Bibliotheca Graeca von Fabricius. 43. Anton Günther Heshusius: Dogma Pythagoricum de abstinentia carnium. Leipzig 1668. 44. Johann Andreas Danz: Dissertatio Philologica de Creophagia ante diluvium. Jena 1709. Mit Pythagoras beschäftigt sich Kap. II, § 3ff. 45. Johann Ludwig Boye: Dissertatio historica de legibus cibariis & vestiariis Pythagorae earumque causis. Jena 1711 (Heumann schreibt fälschlich 1709). 46. Claude Delle: Histoire ou antiquités de l’état monastique et religieux où l’on traite de l’institut de ceux qui ont fait anciennement profession de la vie religieuse dans le christianisme […]. Paris 1698–1699. Über die „vita ascetica“ der Pythagoreer handelt das vierte Buch, Pars I, Kap. I, II und III. Heumann erwähnt zudem die Acta Eruditorum, Ausgabe Leipzig 1700, S. 75ff., in der sich eine Rezension zu Delles Histoire befindet. g. De aureo carmine Pythagorico 47. Heumann verweist auf die Besprechung der verschiedenen Editionen in Fabricius’ Bibliotheca Graeca, zweites Buch, Kap. XI und XII, § 6 & 7. 48. Konrad Rittershausen: Pythagoricarum sententiarum libellus [angehängt an Malchus de Vita Pythagorae. Altdorf 1610; enthält die lateinische Übersetzung des Carmen, die Henricus Smetius angefertigt hat]. 49. Hieroclis Philosophi Alexandrini Commentarius In Aurea Carmina, De Providentia & Fato Quæ supersunt, Et reliqua Fragmenta, cum versione et notis Petri Needhami [= Peter Needham]. Cambridge 1709. Eine Besprechung dieser Ausgabe findet sich laut Heumann in den Acta Eruditorum, Leipzig 1710, S. 348ff. und Leipzig 1711, S. 24.

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h. De symbolis Pythagoricis 50. Filippo Beroaldo: Varia Philippi Beroaldi opuscula in hoc codice contenta. Orationes, praelectiones et praefationes, et quaedam mithicae historiae Philippi Beroaldi. Item plusculae Angeli Politiani, Hermolai Barbari atque una Iasonis Mayni ad serenissimum Maximilianum ... Imperatorem Oratio. Epigrammata, ac ludicra quaedam ... carmina ... Beroaldi ab ascensio nuper elucidata, nunc demum coimpressa, ... L. Coelij Lactantii Firmiani Pia nenia verbis Christi ... sua in nos beneficia commemorantis. Item Phi. Beroaldi de septem sapientium sententijs libellus. Eiusdem Symbola Pythagorae moraliter explicata. De optimo statu et de foelicitate. Declamatio philosophi, medici et oratoris. Declamatio ebriosi scortatoris et aleatoris. Oratio autem proverbialis caeteris apposita est. Eiusdem opuscula de terrae motu et pestilentia. Basel 1515. Die Symbola in Beroaldos Fassung erschienen bereits gesondert in einem kleinen Bändchen Paris 1505. Heumann erwähnt außerdem folgende Ausgabe, die von Petrus Fabricius Rostock 1604 ediert wurde: [Philippus Beroaldus:] Symbola pythagorica tropologicè et moraliter explicata: nun primum e tenebris, quibus protimo seculo obruta fuere, luci, mendis sublatis, restituta et materiarum summulis sparsim interpositis illustrata. 51. Plutarch: Plutarchi Cheronensis De puerorum educatione libellus: Analysi logica, grammatica, ethica, politica & historica illustratus a Petro Westhusio [= Peter Westhusen]. Hamburg 1694. Die Symbola werden in Kap. XIV behandelt. 52. Johannes Reuchlin: De Arte Cabbalistica libri tres. Vgl. die Angabe oben unter Punkt 26. Die Symbola werden im zweiten Buch behandelt. 53. Desiderius Erasmus von Rotterdam: Adagiorum chiliades juxta locos commones digestae. Häufig aufgelegte Sprichwortsammlung des Erasmus (z.B. Basel 1556). Chiliade I, centuria I, n. 3 sind den Symbola gewidmet. 54. Caelius Rhodiginus [= Lodovico Ricchieri]: Ludovici Caelii Rhodigini lectionum antiquarum libri triginta. Frankfurt am Main 1599. Die Symbola werden in Buch XVI, Kap. XVII und XVIII behandelt. 55. Caelius Calcagninus [= Celio Calcagnini]: Caelii Calcagnini Ferrariensis, Protonotarii Apostolici, Opera Aliqvot. Ad illustrissimi & excellentiss[imi] principem D. Hercvlem secundum, ducem Ferrariæ quartum. Catalogum operum post præfationem inuenies, & in calce Elenchum. Basel 1544. Darunter findet sich eine Schrift In dictis moralibus, in der auch von den Symbola gehandelt wird. 56. Lilius Gyraldus [= Giglio Grigorio Giraldi]: Philosophi Pythagorae symbolorum interpretatio. Enthalten in: Hierocles De Providentia & Fato: Una cum Fragmentis ejusdem; Et Lilii Gyraldi Interpretatione Symbolarum Pythagoræ; Notisque Merici Casauboni ad Commentarium Hieroclis in Aurea

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Carmina. London 1655. Heumann verweist zudem auf die Opera Omnia Giraldis (Leyden 1696), in denen dieses Werk auch enthalten ist. 57. Athanasius Kircher: Oedipus Aegytiacus. Rom 1652–1655. Die Symbola behandelt Kircher in Tomus 2, Pars II. 58. Jacob Masen: Speculum imaginum veritatis occultae, exhibens symbola, emblematam hieroglyphica, aenigmata, omni, tam materiae, quam formae varietate, exemplis simul, ac praeceptis illustratum. Köln 1650. Buch 6, Kap. VIII beschäftigt sich mit den Symbola. 59. Heumann erwähnt eine Schrift Paul Scaliger de Likas mit dem Titel De mysteriis Pythagorae, sowie Nicolaus Scutellius und Claudius Minos [= Claude Mignault], die beide über die pythagoreischen Mysterien geschrieben hätten. Heumann bezieht sich vermutlich auf folgende Werke: Iamblichvs De mysteriis Aegyptiorum: Adiecti de vita et Secta Pythagorao flosculi, ab eodem Scutellio ex ipso Jamblicho collecti nunc primum ad verbum de Graeco expressus, Nicolao Scutellio interprete. Rom 1556. Claude Mignault hat die Embleme des Andreas Alciatus ediert und erläutert. Post mortem ist 1612 zudem eine von Mignault getroffene Auswahl aus Erasmus’ Adagia erschienen. Ein Werk Mignaults, das sich ausdrücklich den pythagoreischen Mysterien widmet, konnte ich nicht eruieren. Bei der Schrift von Paul Scaliger de Lika dürfte es sich indes um die Encyclopædia, seu orbis disciplinarum, tam sacrarum quam prophanarum, epistemon [...] Ejusdem, theses mystica philosophiæ [...] enconium scientarum (Basel 1559) handeln 60. Georg Pasch: De variis modis moralia tradendi liber. Kiel 1707. Von den Symbola handelt Kap. IV, § 19. 61. Francisco Berni: Moralitatis arcana ex Pythagorae symbolis. Ferrara 1669. Heumann erwähnt zudem die Neuauflage, die von Paul Pater Frankfurt 1687 ediert und annotiert wurde: Arcana moralia. 62. Georg Ludwig Hamberger: De Vita Et Symbolis Pythagoræ Exercitationum Academicarum Prima. Wittenberg 1678. 63. Magnus Daniel Omeis: Symbola Pythagorica secundum moralem illorum sensum strictim ac dilucide interpreta. Altdorf 1702. 64. Joachim Zehner: Ta tou Pythagorou sǀzomena, Pythagorae Fragmenta: quae ad nostram aetatem pervenerunt; nunc primum e diversis autoribus, tam sacris quam profanis collecta, et coniunctim in lucem edita. Leipzig 1603. 65. Jacobus [eigentlich James] Windet: De vita functorum statu. Enthalten in: Thomas Crenius: Opuscula quae ad historiam ac philologiam sacram spectant. Vol. 1–10. Rotterdam 1691–1700, hier Vol. 7. Erstmalig erschienen als De Vita Functorum statu, Ex Hebræorum Et Græcorum comparatis sententiis concinnatus: Cum Corollario De Tartaro Apostoli Petri, in quem prævaricatores Angelos dejectos memorat. London 1663 [Neuauflage 1677]. Darin soll, laut Heumann, eine kurze Erörterung darüber stehen, dass das Verzehren von Bohnen bei den Pythagoreern verboten war.

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66. Heumann verweist auf Erörterungen einzelner Symbola bei Rabenerus, Johann Jacob Baier und Balthasar Bonifacius. Dabei handelt es sich um folgende Werke: Johann Jacob Baier: Adagia quaedam medicinalia doctrinae promiscuae discursibus illustrata. Altdorf 1712; Baldassare Bonifacio: Balthassaris Bonifacii Ludicra historia: opus ex omni disciplinarum genere selecta, ac iucunda eruditione refertum. Venedig 1652. Zu Rabener vgl. oben Punkt 18. 67. Auf das pythagoreische Symbolum vom heiligen Barfußlaufen gehen ein: Caspar Sagittarius: De nudipedalibus veterum, in: Syntagma dissertationum philologicarum. Hg. v. Carolus Bernizius. Rottderdam 1699–1700; Matthaeus Brouërius van Nidek: De populorum veterum ac recentiorum adorationibus Dissertatio. Amsterdam 1713 [Kap. XV ist besagtem Symbolum gewidmet]. 68. Jacques DuRondel: Dissertation sur le chénix de Pythagore. Amsterdam 1690. Heumann verweist auf die Acta Eruditorum, Leipzig 1691, worin sich S. 76 eine Rezension der Dissertation DuRondels findet. 69. Caspar Waser: De Antiqvis Mensvris Hebraeorvm: quarum S. Biblia meminerunt; Libri tres; Interspersae sunt Mensurae Aegyptiorum, Arabum, Syrorum, Persarum, Graecorum & Romanorum, quae cúm ipsae perse explicantur, tum per has Hebraïcae; Opuscululum Theologis, Philologis, & cumprimis, Antiquitatum studiosis ultilißimum, adeóque necessarium. Heidelberg 1610. Heumann verweist vor allem auf Buch 2, Kap. III. i. De Physica Pythagorae 70. Georg Daniel Morhof: Polyhistor literarius, philosophicus et practicus. Lübeck 1714 [Zweitauflage]. Tomus II, Buch II, Kap. VI beschäftigt sich mit der pythagoreischen Physik. 71. Paganinus Gaudentius [= Paganino Gaudenzio]: De Pythagorica animarum transmigratione. Pisa 1641. 72. Ambrosius Rhodius: Dialogus de transmigratione animarum Pythagorica. Hafniae 1638. 73. Heumann erwähnt eine Schrift, in der die pythagoreische Metempsychose gegen Einwände verteidigt würde: Whitelockii Bulstrodii Tentamen (Anglice scriptum) defendendi doctrinam Pythagoricam de Metempsychosi. Londini 1692. Heumann verweist zudem auf die Acta Eruditorum, Leipzig 1693, S. 5. Bei dem von Heumann zitierten Werk handelt es sich um Bulstrode Whitelocke: An Essay of Transmigration, in defence of Pythagoras: or, a Discourse of natural philosophy. London 1692. 74. Laut Heumann hat auch Johann Franz Budde in den Observationes selectae, Halle 1700, T. II. Cap. X. über die pythagoreische Metempsychose geschrieben. Dabei kommentiert er Budde wie folgt: „Doctrinam de metem-

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psychosi Pythagoricam proprie capiendam esse probat, eandemque excusat Buddeus.“ Eine Zeile später kommt Heumann auf Rabener zu sprechen: „Contra allegorico sensu hoc dogma exponendum esse contendit Rabenerus lib. cit. Dissert. XV. p. 108. sqq.“ Zu Rabener vgl. oben Punkt 18 und 66. 75. Jacob Thomasius: Dissertatio de Antichthone Pythagoraeorum, in: Observationes selectae. Halle 1701, T. IV. Kap. XIX. j. De Philosophia Arithmetica Pythagorae 76. Johannes Meursius: Denarius Pythagoricus, sive de numerorum usque ad denarium qualitate & nominibus secundum Pythagoricos. Leyden 1631. 77. Thomas Burnet: Archæologiæ Philosophicæ Sive Doctrina Antiqua De Rerum Originibus. Libri Duo. Enthalten in: T. Burnetii Telluris Theoria Sacra: Originem & Mutationes Generales Orbis Nostri, Quas aut jam subiit, aut olim subiturus est, complectens; Accedunt Archæologiæ Philosophicæ, Sive Doctrina Antiqua de Rerum Originibus. Amsterdam 1694. Von den pythagoreischen Zahlen handelt Buch I, Kap. XI. 78. Zu den Zahlen außerdem: Fabricius: Bibliotheca Graeca, Lib. IV, Cap. 22, § 7; Morhof: Polyhistor, T. II., Lib. I, Cap. 2, § 4. 79. Petrus Bungus [= Pietro Bongo]: Petri Bongi mysticae numerorum significationis. Bergamo 1585. 80. Ramirez [= Lorenzo Ramirez de Prado]: Laurentii Ramirez de Prado Pentecontarchus, sive Liber in quinquaginta capita divisus, quibus Varia Sacrorum aliorumque scriptorum loca illustrantur, hg. v. Johann Albert Fabricius. Hamburg 1712. Über die pythagoreische Siebenzahl handelt Kap. III, S. 24ff. 81. Gottfried Wendelinus [= Govaart Wendelen]: Dissertatio epistolica de Tetracty Pythagorae. Danzig 1716. 82. Erhard Weigel: Tetractys, Summum tum Arithmeticae tum Philosophiae discursivae Compendium, Artis Magnae Sciendi genuina Radix. Jena 1673. Heumann merkt an: „Annexa est Societatis Pythagoricae Dissertatio de Tetracty Weigeliana Tetracty Pythagoreae correspondenti.“ 83. Heumann erwähnt gleich mehrere Autoren, die auf die pythagoreische Tetraktys rekurrieren: Plures scriptores de Tetracty Pythagorae citat Wolfius in not. ad Origenis Philosophumena p. 33. sq. nempe Iac. Thomasium, Brodaeum, Verderium, Chassanaeum, Huetium, Cudworthum, Seldenum, Lydium, Drusium: quorum & loca fideliter indicat. Addo Jo. Turneri Exercitationem de pronuntiatione nominis tetragrammati, Londin. 1684. 4. (vid. Acta Erud. A. 1685. p. 204.) & Hooperi, Episcopi Wellensis, Dissertatio anonymos de Valentinianorum haeresi (Londini 1711. 4.) § 13. Etiam Jo. Andr. Bosius Dissertationem scribere voluit de Tetracty Pythagorica, teste Catalogo scriptorum ejus in Morhofii Polyhist. liter. lib. I. Cap. 7. § 44.

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Bei den zitierten Werken handelt es sich um folgende Ausgaben: [Johann Christoph Wolf:] Compendium Historiae Philosophicae Antiqvae, Sive Philosophvmena, quæ sub Origenis nomine circumferuntur Edita Primum ex Codice Bibliothecæ Mediceæ a Jac. Gronovio, V. Cl. in Thesauro Antiquitatum Græc. Tom. X. jam vero recognita, & notis uberioribus illustrata passimque correcta, a M. Jo. Christophoro Wolfio. Praemissa est præfatio, qua ostenditur, libri Scriptorem incertum esse, adeoque nec Huetii, nec Galei, nec Gronovii, de eo sententias aut conjecturas firmis rerum argumentis niti. Accedunt ad calcem Cl. Gronovii notae integrae. Hamburg 1706. Die von Wolf zitierten Autoren sind Jacob Thomasius, vermutlich Jean Brodeau, vermutlich Antoine Du Verdier, Alexandre oder Barthelemy Chasseneuz, Daniel Huet, Ralph Cudworth, John Selden, Jakob Lydius und Johannes Drusius. Heumann verweist des Weiteren auf folgende Werke: John Turner: Two exercitations: the first attempting to demonstrate that the Jews till after the return from the captivity of Babylon, were not allowed the publick and promiscuous use of the canonical books of the Old Testament: the second concerning the true pronunciation of the tetragrammaton, or four lettered name of God among the Jews: as also concerning the Pythagorick tetractys and other philological matters that have a connexion with it: being the second and last part of the digression, in additions to the sermon before Sir P. W. London 1684; George Hooper: De Valentinianorum haeresi conjecturae. London 1711. Die von Heumann auch nur als „angekündigt“ bezeichnete Dissertatio von Johann Andreas Bose zur pythagoreischen Tetraktys scheint nicht gedruckt worden zu sein. Sie konnte jedenfalls nicht ermittelt werden. k. De Musica Pythagorae 84. „Mich. Pselli Diagramma lyrae Pythagoricae exstat MS. in Gallia, teste Labbeo in Biblioth. nova p. 114.“ Es handelt sich dabei um Philippe Labbé: Novae bibliothecae Manuscriptorum Librorum. 2 Bde. Paris 1657. l. De Geometria Pythagorae 85. Heumann erwähnt zwei sich aufeinander beziehende Schriften, die sich mit der pythagoreischen Geometrie beschäftigen: „Blaesingii Exercitationem de eadem propositione Geometrica, a Pythagora inventa, (quam libro I. Euclidis est propositio 47.) Regiomonti A. 1689. habitam, laudat Sam. Reyherus in Disp. de Euclide cap. II. §. 9.“ Dabei handelt es sich um David Blaesing: Exercitatio academica de Euclidis propos. XLVII. Lib. I. elementorum. Könisberg 1689. Womöglich meint Heumann Samuel Reyher: Samuel Reyhers In Teutscher Sprache vorgestellter Euclides, Dessen VI erste Bücher auf sonderbahre Art

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Mit Algebraischen Zeichen also eingerichtet sind, daß man derselben Beweise auch in andern Sprachen gebrauchen kan. Kiel 1697, womöglich aber auch dessen Euclidem stoicheiǀtƝn dissertatione historico-mathematica. Kiel 1693. 86. Johann Georg Christoph Feuerlein: Magistrum Matheseos. Wittenberg 1701. Heumann vermerkt in Klammern: „ineunto Pythagorae, ob cujus inventionem hostias Diis obtulit.“ m. De Astronomia Pythagorae 87. Georg Christoph Gebhard: De harmonia coelorum Pythagorica. Greifswald 1692. n. De Discipulis et Sectatoribus Pythagorae 88. Wie aus den folgenden Zeilen hervorgeht, ergänzt Heumann den Catalogus des Fabricus um weitere Schriften: Catalogum Pythagoricorum pariter & Pythagoricarum exhibet Fabricius Bibl. Gr. lib. II. Cap. 13. Addo ad hoc caput Caroli Gottfridi Zapfii Disp. de Abaride. Lips. 1706. De eodem Abaride vid. David Czuttingerus in specimine Hungariae litteratae. p. 11. & 12. De Empedocle adde Origenis Philosophumena Cap. III. de Apollonio Fabricii Bibl. Gr. lib. IV. cap. 24. de mulieribus Pythagoricis vid. Menagius in Historia mulierum philosopharum.

Heumann verweist auf den schon oft zitierten Johann Albrecht Fabricius: Bibliotheca Graeca. Bd. II und IV, sowie auf Wolfs Origines-Edition (siehe unter 83). Bei seinen Ergänzungen handelt es sich um folgende Schriften: Karl Gottfried Zapf: Dissertatio historica de Abaride. Leipzig 1706; David Czvittinger: Specimen Hungariæ Literatæ Virorvm Ervditione Clarorvm Natione Hungarorum, Dalmatarvm, Croatarvm, Slavorvm, atque Transylvanorum, Vitas, Scripta, Elogia Et Censvras Ordine Alphabetico Exhibens Accedit Bibliotheca Scriptorum Qui Extant De Rebus Hungaricis. Frankfurt und Leipzig 1711; Gilles Ménage: Historia mulierum philosopharum. Leyden 1690. 89. Johannes Andreas Schmid: Disputatio de autos epha Pythagoricorum, colato cum autos epha Christianorum. Helmstedt 1712. 90. Abschließend verweist Heumann auf die gemeinhin, aber nicht unbestritten als Pythagoreer geltenden Ocellus Lucanus und Timaius Locrus: „Quod libri sub Ocelli Lucani & Timaei Locri nomine prostantes sint suppositi, statuunt Conringius, Jac. Thomasius, Sam. Parckerus, et Stillingfletius, quorum loca alibi indicabuntur.“ Mit letzteren sind Hermann Conring, Jacob Thomasius, Samuel Parker und Edward Stillingfleet gemeint.

KARIN HARTBECKE (Hannover)

„Ein Evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe“ – Sigmund Ferdinand Weißmüller und die pythagoreische Tetraktys I. Einleitung Im Zedler, dem Universal-Lexicon aller Wissenschaften und Künste, gibt es einen Eintrag zu einem gewissen Sigmund Ferdinand Weißmüller.1 Es heißt dort: Selbiger hat uns ersuchet, von ihm nur folgende Worte zu setzen: Weißmüller, ein Evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe unserer Zeiten, der seinen Lebens-Lauff selbst ausführlich offenherzig zu liefern gedencket.2

So folgen denn im Zedler nur einige kurze Ausführungen zu Weißmüllers Person. Und um es sogleich vorwegzunehmen: zur angekündigten Autobiographie ist es wahrscheinlich nicht mehr gekommen. Gut ein Jahr nach Erscheinen dieser Zeilen ist Weißmüller bereits tot. Aber seine Offenherzigkeit hatte er in den Jahren zuvor mehr als einmal unter Beweis gestellt und dafür so manche Nackenschläge einstecken müssen. Wer war dieser Weißmüller, warum geht er in Zedlers Lexikon ein, und was bedeutet seine Selbstbeschreibung als „Evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe“? Sigmund Ferdinand Weißmüller wird 1700 in Ansbach geboren.3 1712 zieht er ins Waisenhaus der Franckeschen Stiftungen zu Halle, nimmt 1715 das Studium an 1

2 3

Die Ergebnisse meiner Forschungen zu Weißmüller sind in einer kürzeren und anders akzentuierten Fassung erschienen als: Leibniz’ Kreisquadratur als Vorlage für eine philosophische Mimikry. Zur Vielfalt der Rezeption mathematischer Expertise, in: Breger, Herbert u.a. (Hg.), Einheit in der Vielheit. VIII. Internationaler Leibniz-Kongress. Hannover, 24.–29. Juli 2006. Vorträge 1. Teil. Hannover 2006, S. 291–297. Für den Anstoß zur Beschäftigung mit den hier verarbeiteten Quellen wie auch für den freundschaftlichen Austausch von Forschungsergebnissen danke ich Martin Mulsow herzlich. Zedler, Johann Heinrich, Großes vollständiges Universal-Lexicon aller Wissenschafften und Künste […]. Bd. 54. Halle / Leipzig 1747, Sp. 1459–1461, hier: Sp. 1459. Biographische Quellen sind – neben dem gerade angeführten Artikel im Zedler –: Ludovici, Carl Günter, Ausführlicher Entwurff einer vollständigen Historie der Wolffischen Philosophie. 3 Bde. Leipzig 1737, Bd. 1, S. 32, Bd. 2, S. 601, 620f., 653–656), Bd. 3, S. 45, 152–160, 328, 331f.; ders., Neueste Merckwürdigkeiten der Leibnitzisch-Wolffischen Weltweisheit. Frankfurt a.M. / Leipzig, S. 434–445; ders., Ausführlicher Entwurff einer vollständigen Historie der Leibnitzischen Philosophie. 2 Bde. Leipzig 1737, Bd. 2, S. 368f.; ders., Sammlung und Auszüge der sämmtlichen Streitschriften wegen der Wolffischen Philosophie. Leipzig 1737/38, S. 284–297; Deutsches biographisches Archiv: eine Kumulation aus 254 der wichtigsten biographischen Nachschlagewerke für den deutschen Bereich bis zum Anfang des 19. Jahrhunderts. Bearb. v. Willi Gorzny. Mikrofiche-Ausgabe München 1985. Mikrofiche 1348, S. 124f. Letzterer Artikel basiert auf Vocke, Johann August, Geburts- und Todten-almanach ansbachischer Gelehrten [!], Schriftsteller und Künstler. Augsburg 1796/97, der mir nicht zur Verfügung stand.

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Karin Hartbecke

der dortigen Universität auf und wird 1717 bei Christian Wolff promoviert. Nach beruflichen Zwischenstationen und einigen Reisen findet man ihn ab 1730 als Stadtpfarrer in Wassertrüdingen nahe Ansbach wieder. 1736 veröffentlicht er eine kleine Schrift mit dem barocken Titel: Analyse der einfachen und realen Seienden, oder: Die demaskierte Monadologie und der offengelegte Idealismus des berühmten Herrn Baron von Leibniz.4 Was wie eine der gängigen Leibniz-Kritiken der Zeit daherkommt, erweist sich bei näherem Hinsehen als ein eindrückliches Dokument des Pythagoreismus im 18. Jahrhundert. Denn was Weißmüller im Titel verschweigt: seine Schrift knüpft zentral an die Tradition der „Tetraktys“, also der „heiligen Vierzahl“ der Pythagoreer, an. Seine Erkenntnisse präsentiert er als visionsartige Erleuchtungen, ihm eingegeben vom göttlichen Geist und auf den Tag genau datierbar.5 Auch Weißmüllers folgende Texte stehen für das Vorhaben, zwei sehr verschiedene Theorieprojekte miteinander zu verbinden: die neue Philosophie und Mathematik von Leibniz einerseits, die, wie Weißmüller sie nennt, „natürliche Theologie des Pythagoras“6 andererseits. Damit liefert Weißmüller ein illustres und bislang wenig erforschtes Beispiel dafür, wie Aufklärung und Esoterik, in diesem Fall: aufklärerische Mathematik und pythagoreische Arithmologie, zur Synthese gebracht werden konnten. Angesichts dieser Syntheseabsicht ist es erstaunlich, dass die meisten der Texte Weißmüllers ein und denselben Adressaten haben: seinen alten Lehrer Wolff, der doch in der Philosophiegeschichtsschreibung bis heute als sortenreiner Rationalist gilt. Weißmüller lädt den noch in Marburg ansässigen Wolff im September 1736 zu einem Rededuell nach Frankfurt ein. Dem Brief legt er eine andere seiner Schriften bei: den Entwurf von Definitionen der pythagoreischen Philosophie.7 Als Wolff nicht reagiert, schickt Weißmüller ihm Anfang 1737 eine zweite Einladung. Auf sie reagiert Wolff, ablehnend und mit delikater Arroganz. Der Grund ist klar: Weißmüller kommt ihm wie ein aufdringlicher Spinner vor. Weitaus mehr dürften Weißmüller jedoch die Darstellungen Ludovicis zugesetzt haben, der in seinen historiographischen Darstellungen zur Leibniz-Wolffschen Philosophie mit beißendem Spott eine harsche Kritik und Ridikülisierung Weißmüllers und dessen, wie es heißt, „mathematischen Helden-Proben“ vorlegt. Weißmüller soll sich beim Versuche, Gold herzustellen, verschuldet haben, sich rühmen, den Stein der Weisen gefunden zu haben und überall verbreiten, ”daß er Wolffen, als den idealisti4 5 6

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Weißmüller, Sigmund Ferdinand, L’analyse des êtres simples et réelles, ou la Monadologie de feu Msr. Baron de Leibnitz demasquée et l’idealisme renversé. Nürnberg 1736. Vgl. ebd., Ad pag. 19, S. 24. Weißmüller, Sigmund Ferdinand, Viro illustri longeque celeberrimo Christiano Wolfio, Sacrae Sueciae Majestatis […] pro receptione amica & auditione benevola debitas habet gratias, & Dissertatione hac Epistolica de eo, quod pulchrum est in Philosophia Platonico-Pythagorica [...]. Nürnberg 1737, S. 14. Weißmüller, Sigmund Ferdinand, Specimen definitionum philosophiae pythagoricae vere geometricae, cum ejusdem Tetracty, sive mundo luminoso, tabulae aeneae inciso. Frankfurt a.M. / Leipzig 1736.

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schen Pabst, stürtzen wolle”. Weißmüller gibt indes nicht auf. Er fasst eine Verteidigung ab – sie ist nicht erhalten –, und schließlich gelingt es ihm noch 1737, Wolff in Marburg zu treffen. Dies markiert einen Wendepunkt in der Geschichte der Beziehung der beiden, was auch immer dazu beigetragen hat. Selbst Ludovici kann über die Zusammenkunft nichts anderes berichten, als dass Weißmüller bei ihr „freundlich war auf und angenommen worden“.8 Die Sache kommt anscheinend zur Ruhe, bis der Zedler-Artikel, der aus Ludovicis Redaktion stammt, die alten Anschuldigungen noch einmal wiederholt. Nach 1737 ist Weißmüller literarisch nur noch mäßig produktiv. Immerhin schickt er 1747 an Cromwell Mortimer, den Sekretär der Royal Society in London, noch einen Spiegel Gottes genannten Traktat,9 bevor er am Heiligabend 1748 stirbt. – Soweit der Plot. Nun zu den Inhalten.

II. Quadrature du cercle: Pantheismus und pythagoreische Geometrie Weißmüllers Agenda liegt darin, ein philosophisches System zu entwerfen, das mit seinen theologischen Überzeugungen kompatibel ist, und mehr noch: „das dazu erdacht ist, zur Offenbarung zu führen.“10 Im Gegenlaut zur Selbstbezeichnung eines „evangelische[n] [Hervorh. K. H.] Theologus“ steht ‚Theologie‘ für Weißmüller allerdings für keine spezifische konfessionelle Orientierung, sondern vielmehr für die „natürliche Theologie des Pythagoras“.11 So besteht das Programm von Weißmüllers Metaphysik darin, die Weisheit der Alten (anciens sages) – von Pythagoras und Archimedes, von Platon und Aristoteles – zum Erweis der göttlichen Präsenz in der Natur wieder aufleben lassen. Zugleich sollen Straton, Demokrit und Anaximander in ihr „ungeordnetes Chaos“ verbannt werden.12 Hinter dieser Gruppenbildung steht unwesentlich abgewandelt das religionspolitische Pro8

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Alle Zitate: Ludovici, Neueste Merckwürdigkeiten, (wie Anm. 3), S. 436; ders., Historie der Leibnitzischen Philosophie, (wie Anm. 3), Bd. 2, S. 368f.; vgl. Weißmüller, Virum Illustrem longeque celeberrimum Christianum Wolfium [...] Ad amicum invitat colloquium Sigismundus Ferdinandus Weismullerus [...]. O.O. 1736; ders., Das Gespräche des Cyrus mit dem Pythagoras und des Pythagoras mit dem Anaximander [...] dem Hochberühmten Herrn RegierungsRath Wolfen zu Marburg mit schuldiger Ehrerbietung zugeschrieben […]. Nürnberg 1737; Wolff, Christian, Antwort Des Herrn Regierungs-Rath Wolfens zu Marburg Auf zweymahlige Zuschrifft des Dechants L. Weißmüllers zu Waßertrüdingen, Die verbeßerte Einrichtung der Philosophie betreffend. 15.4.1737. O.O. 1737; vgl. Mulsow, Martin, Pythagoreer und Wolffianer. Zu den Formationsbedingungen vernünftiger Hermetik und gelehrter ‚Esoterik‘ im 18. Jahrhundert, in: Lehmann, Hartmut / Trepp, Anne-Charlott (Hg.), Antike Weiheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 337–395. Speculum Dei mundum fabricantis in septenario ad mentem Philonis. O.O. 1742. British Library Ms 4438, fol. 1–6v. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort, sowie S. 24: „l’Essai d’une Metaphysique raisonnée pour conduire à la revelation.“ Vgl. Weißmüller, [...] de eo, quod pulchrum est [...], (wie Anm. 6), S. 14: „En theologiam Pythagorae naturalem!“ [Hervorh. i.O.]. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort.

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gramm von Cudworth und Mosheims Systema intellectuale,13 eindrucksvoll dargestellt auf dem Frontispiz dieses Buches. Die Analyse ist durchsetzt mit zunächst merkwürdig anmutenden Zahlenreihen, Formeln und Berechnungen. Mit diesen mathematischen Progressionen will Weißmüller Bewegungsgesetze von Ätherpartikeln formalisiert haben. Bei ihrer Betrachtung hatte er „Regularitäten“ entdeckt, die ihn, wie er schreibt, auf die „Quadratur des Kreises“ führten.14 Der naturphilosophische Hintergrund ist der Folgende: In Weißmüllers Kosmos bewegen sich mit Kräften ausgestattete Ätherpunkte oder „physische Monaden“ auf unendlichen Bahnen in verschiedene Richtungen.15 Dabei ist es Gott selbst, der die Monaden stets „zum Besten“ (pour le meilleur) und entsprechend bestimmter Gesetze bewegt. Der physikalische Raum ist für Weißmüller also der Präsenzraum Gottes, den er auch für Henry More, Isaac Newton und Samuel Clarke bildete, ganz im Gegensatz zur Vorstellung eines idealen Raumes bei Leibniz.16 Der Raum ist mit Äther gefüllt und bildet die reale Stätte für die „Dilatation“ und „Kontraktion“ Gottes; Weißmüller vergleicht ihn mit dem hebräischen Schamaim.17 Die Summen und Formeln, die Weißmüller in der Analyse anführt, repräsentieren nun die Wirkungen der unmittelbaren Eingriffe Gottes; die Erkenntnis Gottes soll durch die Erkenntnis der Gesetzmäßigkeiten seiner Wirkungen herbeigeführt werden. Speziell in der Determination einer Monaden-Bewegung zur Kreislinie sieht Weißmüller eine Konzentration der göttlichen Kraft, Weisheit und unendlichen Bewegung und beruft sich hier auf die „alten Weisen“, die im Zirkel ebenfalls ein Symbol der Göttlichkeit sahen.18 Ebenso kann aber auch die Quadratur des Kreises als Spiegel der höchsten Weisheit gelten.19 Die geometrische Weisheitslehre, auf die Weißmüller hier anspielt, ist die pythagoreische Vorstellung einer „Heiligkeit“ der Vierheit oder Tetraktys. Die Tetraktys-Diskussion konnte sich im 18. Jahrhundert auf eine ganze Reihe von Darstellungen ältester wie auch jüngster Zeit berufen.20 Weißmüller bezieht sich 13

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Cudworth, Ralph / Mosheim, Johann Lorenz, Radulphi Cudworthi […] Systema Intellectuale Huius Universi […]. Ioannes Laurentius Moshemius […] Reliqua Omnia Ex Anglico Latine Vertit, Recensuit, Variisque Observationibus Et Dissertationibus Illustravit Et Auxit. Jena 1733. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort. Vgl. ebd. S. 6, 18; ferner Weißmüller, Sigmund Ferdinand, Quadratura circuli e Tetraëdro et prismate […], handschriftliche Notizen an Cromwell Mortimer. Juni 1747, British Library Ms 4438, fol. 7r–37v, hier: fol. 31r; Weißmüller, Specimen definitionum philosophiae pythagoricae, (wie Anm. 7), S. 1. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 11–13; auch ders., Das Gespräche des Cyrus mit dem Pythagoras, (wie Anm. 8), S. 7. Vgl. ebd., S. 15. Vgl. ebd., S. 18f. Vgl. ebd., S. 16. Vgl. dazu Mayr, Florian, Herders metakritische Hermetik. Eine Untersuchung zum Diskurs über die „Heilige Tetraktys“ im Deutschland des 18. Jahrhunderts. Diss. München 2003; Waerden, Bartel Leendert van der, Die Pythagoreer. Religiöse Bruderschaft und Schule der

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ausdrücklich auf Stanleys History of Philosophy21 und Mosheims bzw. Cudworths Systema intellectuale, als ältere Quellen ferner auf Philons Schrift De opificio Dei und wahrscheinlich Reuchlins De verbo mirifico.22 Aus Stanleys Darstellung paraphrasiert Weißmüller die Verse des Carmen Aureum, die die Stellung der Tetraktys als Gottheit, welche bei den Pythagoreern eigens mit einem Eid bedacht wurde, betonen.23 Auch integriert er die traditionelle stereometrisch-dimensionssymbolische Deutung der Tetraktys in seine Monadologie – die Eins entspricht dem Punkt, die Zwei der Linie, die Drei der Fläche, die Vier dem Körper –, wenn er diese eine „Stereometrie der einfachen Seienden“ nennt.24 Cudworth berichtet über die zugehörige Zahlenmystik:25 die Vierzahl ist die potentielle Zehnzahl (über Summenbildung), die wiederum die vollkommenste Zahl ist – da aus ihr alle anderen Zahlen im Dezimalsystem gebildet sind. Die Zehnzahl steht für den Kreis, die Vierzahl für ihre „Quadratur“.26 Philon hatte folgenden Gedanken stark gemacht: die Vier steht für die Natur des festen, sinnlich wahrnehmbaren Körpers, während die Zahlen Eins, Zwei, Drei für Unkörperliches stehen.27 In Cudworths Schilderung wiederum liegt das größte Gewicht auf der These einer Identität von Tetragramm und Tetraktys.28 Diese These spielt auch bei Reuchlin eine ausnehmend große Rolle; sie beruht letztlich auf der Legende, dass Pythagoras bei seinen Reisen auch mit den Hebräern Austausch pflegte und von ihnen den Namen „Jova“ und seine Bedeutung kennenlernte.29 Autoren wie Reuchlin blenden Tetraktys-Spekulation und biblische Theologie konsequent ineinander. Die Tetraktys oder Wurzel aller Dinge ist dann auch der Gott des Alten Testamen-

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Wissenschaft. Zürich / München 1979, S. 100–114; Riedweg, Christoph, Pythagoras. Leben, Lehre, Nachwirkung. München 2002, S. 110f. Vgl. Stanley, Thomas, The History of Philosophy. London 1701 [Nachdruck Hildesheim 1975], S. 381f. Weißmüller benutzte wahrscheinlich folgende Teilübersetzung: Historia philosophiae orientalis. Übers. v. Jean Le Clerc. Leipzig 1710. Reuchlin, Johannes, De verbo mirifico. Das wundertätige Wort (1494), hg. v. Widu-Wolfgang Ehlers u.a. Stuttgart-Bad Cannstatt 1996 (Sämtliche Werke I, 1), S. 260–268. Vgl. Weißmüller, Speculum Dei, (wie Anm. 9), fol. 4r. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 6. In Weißmüller, Specimen Definitionum, (wie Anm. 7), S. 1–3, baut Weißmüller diese Zahlenmystik im Abschnitt „De spiritibus bonis“, also in einem moralphilosophischen Kontext, noch weiter aus. Auch seine Moralphilosophie ist allerdings eine Geometrie von Kraftwirkungen. Die Eins ist die punkthafte vis, die Zwei die determinatio oder das Erzeugen einer geraden Linie, die Drei das Hervorbringen von Determinationen in Form eines rechtwinkligen Dreiecks, das lumen primigenium ist das Erzeugen von unendlichen geraden Linien im Quadrat. Der spiritus bonus ist eine Ansammlung von Geraden, der spiritus malus eine Ansammlung von Linien, die spitzwinklig zueinander stehen und in Krümmungen übergehen. Vgl. Cudworth, Ralph, The True Intellectual System of the Universe (1678). Nachdruck Hildesheim, New York 1977, S. 376. Vgl. Mayr, Herders metakritische Hermetik, (wie Anm. 20), S. 51. Vgl. Philon, De opificio mundi, hg. v. Leopold Cohn. Berlin 1896 (Philonis Alexandrini Opera quae supersunt Bd. 1), S. 16. Vgl. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, (wie Anm. 25), S. 376f. Vgl. Reuchlin, De verbo mirifico, (wie Anm. 22); Riedweg, Pythagoras, (wie Anm. 20), S. 21.

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Abb. 1: Johann Lorenz von Mosheim, Systema intellectuale (Jena 1733), Frontispiz. Halle, BFSt: THOL: XX.

tes. Dies ist die Verbindung im Hintergrund der Weißmüllerschen Überlegungen, dies ist der Schlüssel dazu zu begreifen, warum Weißmüller sich als „evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe“ verstand. Bei Autoren wie Wachter, der 1752 seine Naturae et Scripturae Concordia vorlegt und dort ebenfalls mit dem Begriff der Tetraktys operiert, wird die theologische Brisanz des Pythagoreismus der Aufklärung manifest: die Trinitätstheologie gleitet hier in eine Emanationsphilosophie ab, in der Natur und Gott nicht mehr getrennt sind. Pythagoreer sind „Spinozisten“, um mit dem einschlägigen Schimpfwort der Zeit zu reden.30 Auch Weißmüllers Philosophie hätten die Zeitgenossen als Pantheismus markieren und diskutieren können – wenn sie sie nur ernst genommen hätten. 30

Vgl. Mayr, Herders metakritische Hermetik, (wie Anm. 20), S. 73–77.

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III. L’Idéalisme renversé: Weißmüllers Leibniz-Kritik Weißmüller nimmt mit dem Monadenbegriff den Schlüsselbegriff der Philosophie Leibniz’ zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen. Direkte Kenntnis von Leibniz’ Texten besaß er lediglich im Fall der Theodizee; zumindest ist dies alles, was sich nachweisen lässt. Abgesehen von der Theodizee und dem vielgelesenen Briefwechsel mit Samuel Clarke war der Zugang zu Leibniz’ Texten in den 1730ern nach wie vor wenig komfortabel.31 Zwar lag die Monadologie lateinisch und in deutscher Übersetzung vor; die wichtige Textanthologie von Caspar Huth von 1740 beispielsweise war aber noch nicht erschienen.32 Weißmüller stützt sich vor allem auf die „geometrische“ Rekonstruktion der Leibnizschen Philosophie von Michael Gottlob Hansch.33 Hier ist es das erste Theorem: MONADES EXISTUNT, das seinen Widerstand weckt und ihn zur Abfassung der Analyse als einer Fundamentalkritik am System von Leibniz veranlasst.34 Eine grundsätzliche Leibniz-Kritik ist schon Weißmüllers Definition der Monaden als „Ätherpunkte in Bewegung“, hatte Leibniz die Monaden doch als unräumliche, nicht ausgedehnte, „metaphysische“ Punkte in Abgrenzung zu den physischen Punkten oder stofflichen Atomen angesetzt.35 Die Körper oder materiellen Dinge hingegen bezeichnet Leibniz mehrfach als bloße Erscheinungen (phaenomena), sofern sie teilbare Vielheiten sind und damit der strengen Einheitsforderung seines Substantialitätsbegriffs nicht genügen.36 Hansch schreibt: „Extensio est phaenomenon, sed in principio materiae fundatum.“37 Im Übrigen nennt Hansch solche Vielheiten „Monadata“ und versucht, sie als Aggregate von Monaden zu erklären. Monadata beziehen ihr reales Sein allein aus den sie aufbauenden Monaden.38 Realität, Sein im vollgültigen Sinne, bedeutet bei Leibniz die

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Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de Theodicée […]. Amsterdam 1710; ders., Merckwürdige Schrifften, Welche […] Zwischen dem Herrn Baron von Leibnitz und dem Herrn D. Clarcke […] gewechselt, und nunmehro mit einer Vorrede Herrn Christian Wolffens […] Nebst einer Antwort Herrn Ludwig Philipp Thümmigs […] in teutscher Sprache heraus gegeben worden von Heinrich Köhlern. Frankfurt a.M. / Leipzig / Jena 1720. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Lehr-Sätze über die Monadologie […]. Übers. v. Heinrich Koehler. Frankfurt a.M. / Leipzig 1720; ders., Principia philosophiae. Übers. v. Michael Gottlob Hansch, in: Acta Eruditorum Supplementa. Leipzig 1721. Hansch, Michael Gottlob, Godefridi Guilielmi Leibnitii Principia Philosophiae more Geometrico demonstrata […]. Francofurti [eigentlich Nürnberg] 1728. Vgl. ebd., S. 64, Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort. Vgl. Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 64–69; Leibniz, Gottfried Wilhelm, Système nouveau [...], in: Die philosophischen Schriften von Leibniz, hg. v. Carl I. Gerhardt. Berlin 1875–1890 [Neudruck Hildesheim 1960–61]. Bd. 4, S. 482. So im Briefwechsel mit Arnauld, vgl. Gurwitsch, Aron, Leibniz. Philosophie des Panlogismus. Berlin / New York 1974, S. 174. Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 155. Vgl. den direkten Rekurs Weißmüllers in der Analyse, (wie Anm. 4), S. 10. Vgl. Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 1, 47f., 64.

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metaphysische Realität der Monaden. – Weißmüller versteht seine Monaden zugleich als mathematische Punkte und begeht hier den zweiten Bruch mit Leibniz, für den die Gegenstände der Geometrie (Punkt, Linie, Fläche etc.) und auch der Raum keine Substanzen, sondern lediglich ideale, in der Imagination gegebene Gegenstände sind.39 Insbesondere ist das mathematische Unendliche eine „bloße Redeweise“ (modus loquendi), wie Hansch formuliert, mit dem wir eine Vielheit (multitudo) ansprechen, die durch keine Zahl angebbar ist.40 Indem Weißmüller die Monaden physische, stoffliche Substanzen sein lässt, liefert er eine physische Monadologie. Entsprechend der Überzeugung, dass wir im Körperlichen die Prinzipien des Seins finden, unternimmt Weißmüller den Versuch, die physische Welt als reale Welt mathematisch zu beschreiben. Leibniz’ „Idealismus“, dass das reale Sein strenggenommen allein unkörperliche Monaden umfasst, dass die Körper der Physik nur Erscheinungen sind, dass die Gegenstände der Mathematik nur in der Vernunft gegeben sind, ergibt für Weißmüller keinen Sinn. Der Idealismus ist ein Griff ins Nichts. Das Projekt Weißmüllers hingegen ist eine „realistische Metaphysik“ (métaphysique réaliste).41 Letztlich ist es Gott, der, weil er selbst im physischen infinitum reale existiert,42 die Realität der physischen Körper sicherstellt. Wie drückte Hansch sich aus: „Existentia DEI est principium realitatis in possibilitatibus.“43 Wenn Weißmüller die Realität der Monaden gegen Leibniz’ Idealismus verteidigt, so deshalb, um im Umkehrschluss aus ihr die reale Anwesenheit Gottes in der physischen Welt erkennbar zu machen. Das Unendliche als einen bloßen modus loquendi zu bezeichnen, wie es bei Leibniz-Hansch geschieht, passt schlecht zu diesem Grundsatz der steten Präsenz der göttlichen Unendlichkeit in der Welt. Die Anerkennung eines Unendlichkeitsbegriffs als Postulat einer formalen Rechentechnik liegt Weißmüller völlig fern. Das Unendliche bezeichnet für ihn eine Vollkommenheit Gottes, oder es ist der Rede nicht wert. Um den Faden noch einmal bei Philon aufzunehmen: die Vier steht für die Natur des festen, sinnlich wahrnehmbaren Körpers, während die Zahlen Eins bis Drei für Unkörperliches stehen.44 Weißmüller nutzt diesen Gedanken Philons folgendermaßen für sein Programm einer realistischen Metaphysik: dass sie eine Metaphysik der Tetraktys ist, bedeutet nichts anderes, als dass sie eine Naturtheorie der festen, durch die Sinne als real vermittelten Körper darstellt – und nicht von geometrischunkörperlichen Idealisierungen handelt. Der Terminus, den Weißmüller von Philon 39

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Vgl. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Initia rerum mathematicarum metaphysica, in: Leibnizens mathematische Schriften, hg. v. Carl I. Gerhardt. Berlin [später: Halle] 1849–1863 [Neudruck Hildesheim 1962], Bd. 7, S. 17–29. Zur Idealität des Raumes vgl. auch Leibniz drittes, viertes und fünftes Schreiben an Clarke in Merckwürdige Schriften, (wie Anm. 31); Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 28f. Vgl. Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 28. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort, S. 5, 10f., 13, 19, 25. Vgl. ebd., S. 24f. Hansch, Leibnitii Principia Philosophiae, (wie Anm. 33), S. 114. Vgl. Philon, De opificio mundi, (wie Anm. 27), S. 16.

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aufnimmt, ist der der Tiefe, des bathos. Durch die Tiefe oder Ausdehnung in die dritte Raumdimension unterscheidet sich die idealisierte geometrische Fläche vom sinnlich wahrnehmbaren Körper. Weißmüllers realistische Metaphysik erschließt sich als eine Metaphysik des „wahren“ bathos.45 Aber warum richtet sich Weißmüller mit seiner Leibniz-Kritik eigentlich an Wolff? Auf dessen Texte rekurriert er so gut wie nie. Schon Wolff selbst verstand gar nicht, inwieweit die Kritik Weißmüllers eigentlich ihm, und nicht vielmehr Leibniz oder dessen Ausleger Michael Hansch gelten sollte.46 Weißmüller nimmt offenbar an, mit der Kritik an Leibniz’ Idealismus immer auch Wolff vernichtend zu treffen. Hatte er sich, als er Wolff zum Rededuell aufforderte, von diesem eine Apologie seiner selbst und Leibniz’ angesichts des Pythagoreismus erhofft? Wie sachhaltig ist diese Hoffnung? Was Weißmüller kritisiert, ist der ‚Idealismus‘ der Leibnizschen Monadenlehre: die Annahme, dass unräumliche, unkörperliche und damit ‚ideale‘ Einheitsprinzipien alles Sein begründen sollten, dass ihre sogenannten Repräsentationen oder Widerspiegelungen des Universums ‚realer‘ sein sollten als die physischen Körper, die uns täglich fühlbar umgeben. Aber während Leibniz allen Monaden eine vis repraesentiva zugedacht hatte, sprach Wolff sie den rein materiellen Substanzen ab.47 Indem Wolff die umfassende Repräsentationsthese für die unbelebte Natur ablehnte und an ihre Stelle rein mechanistische Kausalprinzipien (Druck und Stoß als einzige Bewegungsursachen) setzte, ist seine Philosophie faktisch viel weniger ‚idealistisch‘ als die von Leibniz – und damit in einer Hinsicht sogar weniger ‚idealistisch‘ als die von Weißmüller selbst, der ebenfalls die umfassende Repräsentationsthese vertritt.48 Waren Weißmüller diese Unterschiede, an deren Formulierung Wolff doch auch schon zu seinen Studienzeiten gearbeitet haben dürfte, entgangen? Plausibler ist die Annahme, dass er um der Polemik willen, die in der Analyse durchgängig spürbar ist, die Ebene der sachlichen Auseinandersetzung schlichtweg verlassen hat. An anderer Stelle lässt er beispielsweise Leibniz’ schon zu Lebzeiten enorm geschätzte intellektuelle Kapazität in einem Gedankenexperiment infinitesimal klein werden und sucht ihn so mit dessen eigenen terminologischen Mitteln hintergründig der Erkenntnisanmaßung zu überführen.49 Was ist der sachliche Impetus hinter seiner Ironie, seinen überheblichen Gesten und seinem Hohn auf den Diskurs der Zeit?

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Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 14, 19. Vgl. Wolff, Antwort Des Herrn Regierungs-Rath Wolfens zu Marburg, (wie Anm. 8). Vgl. Wolff, Christian, Deutsche Metaphysik [1719], §§. 599, 697, 806; ders., Anmerkungen zur Deutschen Metaphysik [1724], §§. 215, 251, 298; beide in: Metafisica tedesca con le Annotazioni alle metafisica tedesca. Testo tedesco a fronte. Introduzione, traduzione, note e apparati a cura di Raffaele Ciafardone. Milano 2003. Vgl. Weißmüller, Brevis explicatio, im Anschluss an die Quadratura circuli, (wie Anm. 15), fol. 31r–37v, hier: fol. 31r. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 25.

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IV. Arithmétique circulaire novennale: Kreiszahlreihe und Tetraktys Weißmüller bringt seine Auffassung der Tetraktys mit aktuellen Theorien aufklärerischer Mathematik zur Deckung. Er transferiert das Motiv der pythagoreischen Tetraktys in den Kontext des zeitgenössischen mathematischen Fachdiskurses um die Rektifikation, d.h. die arithmetisch exakte Längenmessung von Kurven. Im Ergebnis legt Weißmüller mit seiner Philosophie der Tetraktys den Entwurf einer theologisch und metaphysisch relevanten Mathematik vor, wobei er sich zur ausgeprägt technischen Differential- und Integralrechnung mit einer merkwürdigen Mischung aus Ablehnung und parasitärer Nutzung verhält. Um die Grundzüge dieser kuriosen Konstellation soll es im Folgenden gehen. Im 18. Jahrhundert arbeiten mehrere hochrangige Wissenschaftler, darunter etwa die Bernoulli-Brüder, am Verständnis und an der Verbreitung, Anwendung, Weiterentwicklung des von Leibniz und Newton entwickelten Infinitesimalkalküls.50 Christian Wolff, der Lehrer Weißmüllers, hat hier zwar keine weiteren Forschungserrungenschaften vorzuweisen, wirkte aber entscheidend als Wissensmultiplikator, indem er die neuen, vielfach lediglich in Zeitschriften vorgestellten Erkenntnisse systematisch für die Zwecke seiner Studien- und Handbuchliteratur zusammenführte.51 Nach wie vor ging es darum, die zwei großen mathematischen Themen des 17. Jahrhunderts zu ‚verdauen‘: die bereits erwähnte Rektifikation krummer Linien wie Kreislinien, d.h. die Messung krummer Linien durch gerade Linien, sowie die Integration von krummlinig begrenzten Flächen, d.h. die Ausmessung solcher Flächen durch geradlinig begrenzte Flächen.52 Für beide Probleme steht der Terminus der „Quadratur“. Wie verhält sich das Krummlinige zum Geraden? Wie lang ist die Kreisperipherie? Wie groß ist die Kreisfläche? Dies hat zu tun mit jener ominösen Zahl S, die (seit 1706) das Verhältnis des Durchmessers eines Kreises zu seinem Umfang bezeichnete. Diese Proportion galt damals gar nicht als Zahl und schien nur als geometrisches Verhältnis begreifbar. Mit heutiger Terminologie gesprochen ist S eine transzendent-irrationale Zahl und daher weder als rationaler Bruch p mit ganzen Zahlen p, q oder als endliche Summe, Differenz, q Produkt oder Quotient solcher Brüche darstellbar, noch als Lösung einer algebraischen Gleichung x n  an 1x n 1  ...  a1x  a0 0 beschreibbar. Seit dem Altertum hatte man mit bestimmten gerundeten Proportionen für S gerechnet wie 227 (Archi314 medes) oder 100 (Ludolph von Ceulen). Weißmüller scheint zumindest die Quad50 51 52

Vgl. beispielsweise: Hess, Heinz-Jürgen / Nagel, Fritz (Hg.), Der Ausbau des Calculus durch Leibniz und die Brüder Bernoulli. Stuttgart 1989. Vgl. hierzu Sommerhoff-Benner, Silvia, Christian Wolff als Mathematiker und Universitätslehrer des 18. Jahrhunderts. Aachen 2002. Zum Kontext vgl. etwa Breger, Herbert, Leibniz’ Einführung des Transzendenten, in: Heinkekamp, Albert (Hg.), 300 Jahre „Nova Methodus“ von G. W. Leibniz (1684–1984). Stuttgart, S. 119–132; ders., Der mechanistische Denkstil in der Mathematik des 17. Jahrhunderts, in: Hecht, Hartmut (Hg.), Gottfried Wilhelm Leibniz im philosophischen Diskurs über Geometrie und Erfahrung. Berlin 1991, S. 15–46.

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raturansätze des Archimedes zu kennen, ebenso wie die entsprechenden Berechnungen von Viëta und Metius.53 Im 17. Jahrhundert hatte sich das Problem nun dahingehend verschärft, dass man 1. eine exakte Lösung, 2. eine arithmetische, d.h. als Zahl, nicht als geometrische Proportion begriffene Darstellung für das Verhältnis von Kreisdurchmesser und -umfang suchte. Als eine solche Lösung hatte LeibS als unendliche Reihe niz 1682 in den Acta Eruditorum54 eine Darstellung von 4 von rationalen Zahlen veröffentlicht: 1-

1 1 1 1 S + + r …= 3 5 7 9 4

Die Reihe, eine harmonische Progression, hatte ein erstaunlich einfaches Bildungsgesetz. Dennoch ließen sich mit ihr sowohl der Flächeninhalt als auch der Kreisumfang arithmetisch exakt angeben. Entscheidend ist allerdings die Unendlichkeit der Summation. Was es aber bedeutete, unendlich zu summieren, und dass es gerade die Unendlichkeit der Reihe war, die den Übergang vom Rationalen zum Irrationalen ermöglichte, wurde zum Teil selbst von Leibniz’ Fachkollegen nicht immer gut verstanden. So schreibt Leibniz an seinen Lehrer Erhard Weigel über Johann Christoph Sturm, der in der Mathesis Enucleata (1689) auf die Reihe Bezug genommen hatte: Er verwundert sich über Meine dimensionem areae Circularis 1  1  1  1 etc. posito quadrato 1 3 5 7 diametri 1 (so doch demonstrationibus et experimentis numerorum erwiesen) und gibt zu 1 verstehen, daß köndte nicht seyn, denn weil aus bloßen numeris rationalibus nichts anders als ein numerus rationalis entstehen köndte, so würde folgen, daß Circulus mit dem darumbgeschriebenen Viereck commensurabel wäre, so ich selbst nicht zuließe. Es erscheinet aber darauß daß er naturam serierum infinitarum nicht genugsam erwogen, dann quod numeri rationales quotcunque componant rationalem, ist nur in serie finita war; in seriebus infinitis aber so weit von der Wahrheit entfernet, daß ich die diagonalem quadrati, und alle andere surdas quantitates per series infinitas rationales exprimiren kan.55

Sturm verstand die Arithmetik des Unendlichen nicht. Selbst als mathematischem Fachmann bereitete die Viertelkreisreihe ihm ein großes Problem. Und wenn es Sturm so ging, dann doch wahrscheinlich erst recht dem mathematisch viel unbedarfteren Weißmüller. Dieser fühlt sich jedenfalls herausgefordert, der obskuren 53

54

55

Vgl. seine Referenzen in der Analyse, (wie Anm. 4), Vorwort und S. 20; vgl. ferner: Speculum Dei, (wie Anm. 9), fol. 4v. Weißmüller könnten folgende Ausgaben zur Verfügung gestanden haben: Viëta, François, Opera mathematica, in unum volumen congesta, ac recognita. Opera atque studio Francisci a Schooten. Lugduni Batavorum 1646; Metius, Adriaan, Arithmeticae libri duo et geometriae libri sex […]. Editio postrema priori multo auctior. Lugduni Batavorum 1640 (erstmals 1626). Leibniz, Gottfried Wilhelm, De vera proportione circuli, in: Acta eruditorum, Febr. 1682, S. 41–46, hg. v. Carl I. Gerhardt, Leibnizens mathematische Schriften. Berlin (später: Halle) 1849–1863 [Neudruck Hildesheim 1962]. Bd. 5, S. 118–122. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Sämtliche Schriften und Briefe, hg. v. der Preußischen [später: Berlin-Brandenburgischen und Göttinger] Akademie der Wissenschaften. Darmstadt [später: Leipzig, zuletzt: Berlin] 1923ff. Reihe III, Bd. 6, S. 94f.

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Kreiszahlreihe eine noch größere mathematische Dunkelheit zur Seite zu stellen.56 Sein Unverständnis in der Sache treibt ihn nicht etwa in die Resignation; es verschafft ihm vielmehr einen ungeahnten interpretatorischen Freiraum. Weißmüller nutzt die spezifische Formensprache der Reihenmathematik, um in ihrer Gestalt theologisch-philosophische Sachverhalte „pseudomorph“ darzustellen.57 An dieser Stelle lässt sich erneut spekulieren, wie genau Weißmüller die Projekte Christian Wolffs in dessen früher Schaffensphase wahrgenommen hat. Denn für die Verbindung von formalistischer Mathematik und philosophischer Gotteserkenntnis könnte Wolff durchaus Weißmüllers Stichwortgeber gewesen sein. Ausgerechnet im Specimen physicae ad theologiam naturalem applicata, also in der Dissertation, die Weißmüller 1717 verteidigte, hatte Wolff sich vorgenommen, die göttliche Unendlichkeit durch eine Art Integralrechnung „auszumessen“. „Der göttliche Intellekt ist die zeitgleiche und distinkte Repräsentation aller Possibilien“, definiert Wolff, und sucht im Folgenden zu klären, wie groß die Zahl dieser Possibilien sei.58 In abenteuerlichen Hochrechnungen, denen die Astronomie des 16. und 17. Jahrhunderts zugrunde liegt, führt Wolff zunächst eine beeindruckende Anzahl von Planeten, Fixsternen und Sonnen, also einer bestimmten Klasse von entia realia an. Diese liefere, multipliziert mit der Anzahl der möglichen Welten, einen Anhaltspunkt für die Anzahl der possibilia.59 Mögliche Welten gibt es mit Leibniz nun unendlich viele, entsprechend den unendlich vielen raum-zeitlichen Alternativen, die gegenüber dem tatsächlichen Verlauf der Ereignisse in der Welt möglich sind. Wolff formalisiert die Kontingenz, die bei Leibniz in eine unendliche Analyse von Gründen führt, also als eine abzählbar unendliche Größe.60 Raum und Zeit teilt er in epistemische Kleinsteinheiten, in partes minimae adsignabiles ein. Jede mögliche raum-zeitliche Ereignisabfolge ist gewissermaßen eine Summe oder Reihe dieser Minima. Zugleich ist alles in Raum und Zeit miteinander verbunden. Wer ein Minimum adaequate sieht, wie Gott, sieht demnach in einem alles und erfasst das Universum damit so oft, wie es der Anzahl von Minima entspricht.61 Und während Gott alle Seienden mit einem Blick (uno obtutu) erfasst, steht uns Menschen diese Erkenntnisweise nur bei unendlichen Reihen wie der Kreiszahlreihe zur Verfügung: „in jenen Reihen, die die modernen Geometer unendlich nennen und die nach einer bestimmten Regel gebildet werden, erfassen wir den Fortgang ins Unendliche“. Genauer ist es allerdings nicht der infinite Progress, den 56

Vgl. die ironische Frage in der Analyse, (wie Anm. 4), S. 25: „Notre quadrature est elle plus obscure que celle: etc.?“ Vgl. zum Begriff der Pseudomorphie von Theorien Abel, Günter, Stoizismus und Frühe Neuzeit. Berlin / New York 1978, S. 9f. Wolff, Christian, Specimen physicae ad theologiam naturalem applicatae, sistens notionem intellectus divini. Halle 1717, S. 4f. Ebd., S. 13. Vgl. etwa Leibniz, Gottfried Wilhelm, Lehr-Sätze über die Monadologie […]. Übers. v. Heinrich Koehler. Frankfurt a.M. / Leipzig 1720, §§ 36f. Wolff, Specimen physicae, (wie Anm. 58), S. 23. 1 1

57 58 59 60 61



1 3



1 5



1 7



1 9

Sigmund Ferdinand Weißmüller

295

wir erfassen, sondern das Bildungsgesetz der Reihe, das sich in einem endlichen Begriff (finita notione) darbietet.62 Möglicherweise hat dieser Ansatz beim Bildungsgesetz, in welchem der Erkenntnismodus Gottes durch die Menschen imitierbar wird, den damaligen Respondenten Weißmüller nachhaltig beeindruckt. Jedenfalls bildet Weißmüller knapp zwanzig Jahre nach seiner Promotion bei Wolff ebenfalls Progressionen, mit denen er die Peripherie des Kreises berechnet haben will, also der geometrischen Figur, die für ihn höchster Ausdruck des Göttlichen ist.63 Er verfolgt wie Leibniz das Projekt einer arithmetischen Angabe der Länge der Peripherie in einer Folge von rationalen Zahlen. Er stellt ein Bildungsgesetz in Form einer (allerdings endlichen) Reihe auf: Diam b  c Periph. G 

a a a   bcbc b c bc

und berechnet die Summanden unter Voraussetzung verschieden langer Durchmesser (1, 2, 3, 4, … Längeneinheiten).64

Kreisdurchmesser

Kreisumfang

1

3

2 3

2

6

1 3 3 6

3

9

5 6

4

12

2 3

1 6

1 9

Quadratumfang

81 729

4

2 164 9 729

8

3 9

243 729

12

5 9

324 729

16

Weißmüller, L’analyse des êtres simples, (wie Anm. 4), S. 16: Verhältnis von Durchmesser zum Kreisumfang und zum Umfang eines dem Kreis umschriebenen Quadrats. Weißmüller spart Additionszeichen aus; die leeren Bruchstriche stehen für sich wegkürzende Brüche, beispielsweise 3 . 3

62 63 64

Ebd., S. 15. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 16–18. An Mortimer rechnet Weißmüller alle Fälle bis zur Länge 729 [LE] durch; vgl. Weißmüller, Quadratura circuli, (wie Anm. 15), fol. 11r–31r.

296

Karin Hartbecke

Abb. 2: Weißmüller, L’analyse des êtres simples, (wie Anm. 4), S. 16.

Was Weißmüller genau macht und wie er seine Berechnungen im Einzelnen vornimmt, ist im Übrigen mathematisch nicht sonderlich transparent, zumal er die Sachlage durch mehrere Fehler noch undurchsichtiger macht. Wenn Zeitgenossen, darunter Wolff selbst, über die Rätselhaftigkeit der Ausführungen Weißmüllers

Sigmund Ferdinand Weißmüller

297

klagen,65 so bezieht sich dies sicherlich auch auf dessen Kalkulationen. So ist es nicht möglich, alle gebildeten Summen sauber auf das vorangestellte Bildungsgesetz zu beziehen; Weißmüller scheint nicht zu wissen, was es heißt, eine Zahl an die Stelle eine Buchstabens, also eines algebraischen Platzhalters, zu setzen. Das Verhältnis von Kreisdurchmesser und Peripherie bewegt sich zwar für jeden Durchmesser jeweils im Bereich von 3,1 oder 3,2 und somit relativ nah bei S, aber bei Weißmüller ist dies Verhältnis bezogen auf verschiedene Durchmesser keineswegs konstant – ganz entgegen seiner eigenen Angabe, mit der er das Verhältnis auf 2291 beziffert.66 Auch gibt er in einer späteren Fassung, die er an Cromwell 729 Mortimer schickt,67 in den Zählern teilweise andere Zahlen an. Wenn demnach der Versuch einer genauen Rekonstruktion des mathematischen Ansatzes Weißmüllers auch frustrierend bleibt, lässt sich sein Zahlenarrangement doch in zwei entscheidenden Zügen plausibilisieren. In den Brüchen seiner Summen stehen wiederholt und an prominenter Stelle Vielfache von 34 oder 92 (in Zählern) sowie die Zahl 729 (in Nennern), die selbst eine Potenz von 3 und 9 ist (36 = 93). Dazu sein Kommentar: „Unsere Arithmetik des Kreises geschieht sozusagen im Neunersystem.“68 Die Drei steht für die göttliche Trinität. Die 729 bezeichnet er im Speculum Dei69 als „Cubus Platonicus“. Würfel bauen in Platons Timaios die festen Körper auf, sie bilden das Element Erde, das das festeste Element ist.70 Auch bei Philon ist der Kubus das Symbol des Körperlich-Soliden. Das Quadrat steht stellvertretend für das Unkörperliche, für die geometrische Fläche, die keine dritte Dimension, also kein bathos hat.71 Insofern Würfel aus Quadraten aufgebaut sind, symbolisieren sie den Übergang und die Vereinbarkeit des Unkörperlichen mit dem Körperlichen, die Anwendbarkeit der Geometrie auf die Physik, der mathematischen Gesetze auf das stoffliche Geschehen. Besonders hatte sich Philon für Zahlen interessiert, die zugleich Quadrat- und Kubikzahlen sind. Beispiele solcher Zahlen, die er in seiner Kommentierung des Genesis-Berichts eigens auszeichnet, sind die 64 und die 729.72 Für Weißmüller, der die Zahlen der symbolischen Genesis-Auslegung des Philon in einer Tabelle kompiliert, bietet sich davon die 729 als Potenz der Drei für seine Trinitätsspekulationen an.

65 66

67 68 69 70 71 72

Vgl. Wolff, Antwort Des Herrn Regierungs-Rath Wolfens zu Marburg, (wie Anm. 8); Ludovici, Historie der Wolffischen Philosophie, (wie Anm. 3), Bd. 3, §. 171. Vgl. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), Ad pag. 19; ders., Speculum Dei, (wie Anm. 9), fol. 4r, 4v, 6v. Für die Berechnung der 2291 gibt Weißmüller verschiedene arithomologische Herleitungen an, die vorerst im Dunkeln bleiben müssen. Wie Weißmüller, Quadratura circuli, (wie Anm. 15); sowie ders., Speculum Dei, (wie Anm. 9), fol. 5v. Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 4), S. 18: „Nôtre Arithmetique circulaire est donc novennale, pour ainsi dire.“ Weißmüller, Speculum Dei, (wie Anm. 9). Timaios 55c–e. Vgl. oben Anm. 27. Philon, De opificio mundi, (wie Anm. 27), S. 60.

Karin Hartbecke

298 2.2

2.3

3.3

4.2

4.3

5.2

5.3

6.2

6.3

7.2

7.3

I

I

I

I

I

I

I

I

I

I

I

I

II

2

2

3

4

4

5

5

6

6

7

7

III

4

6

9

8

12

10

15

12

18

14

21

IV

8

18

27

16

36

20

45

24

54

28

63

V

16

54 2/3

81

32

108

40

135

48

162

56

189

VI

32

112

243

64

324

80

405

96

486

112

567

VII

64 4³ 8²

336

729 9³ 27²

128

972

160

1215

192

1458

224

1701

Weißmüller / Philon, De opificio mundi, in: Weißmüller, Speculum Dei, fol. 3f.

Es ist klar, dass Weißmüller keine ernstzunehmende Kreisquadratur im Sinne der seinerzeit professionellen Mathematik vorlegt. Und doch kleidet er seine Zahlenspekulationen in die formalistische Sprache der Arithmetik der Kreiszahl. Dies war bei Reuchlin oder Philon so natürlich nicht zu finden. Der Formalismus der Reihenmathematik ist ein Spezifikum der Aufklärung; er bildet den Rahmen zur ‚aufklärerischen‘ Adaption der Arithmologie der Genesis, welche Weißmüller von Philon rezipiert. Wenn Weißmüller also die Kreiszahlreihe Leibniz’ mit Motiven neuzeitlicher Esoterik konfrontiert, so in Vortäuschung der Gestalt der professionellen Mathematik. Mit einer ‚natürlichen Theologie‘, die sich die Darstellungsformen des Reihenkalküls in einer Art Mimikry zu eigen macht, bringt Weißmüller die theologische Entleerung der zeitgenössischen Mathematik und ihres Unendlichkeitsbegriffs auf den Punkt. Er, der doch die Monadologie Leibniz’ zu demaskieren vorgibt, setzt seinem System gleichsam selbst eine Maske auf. Als ‚Wolf im Schafspelz‘ präsentiert er so seine Variante einer Arithmetik des Unendlichen. Dieses Unendliche ist nicht das infinitum mathematicum Hanschs und Leibniz’, kein bloßer modus loquendi, sondern das infinitum reale der göttlichen Präsenz. Der religiösen Dignität des Infiniten trägt Weißmüllers ‚Mathematik‘ dem Anspruch nach Rechnung.

ALLISON P. COUDERT (Davis)

The Kabbalah, Science, and the Enlightenment: the Doctrines of Gilgul and Tikkun as Factors in the Anthropological Revolution of the Eighteenth Century The goal of this paper is to document the way one strand of western esotericism, namely the Kabbalah, contributed to a progressive, dynamic view of history and to a positive reevaluation of human nature. But while I will be talking about the Kabbalah in general, my focus will be on two specific kabbalistic doctrines, that of gilgul, or the transmigration of souls, and tikkun, restoration, and the effect they had in promoting the idea of human worth, dignity, and agency that was at the heart of anthropological revolution of the eighteenth century. One of the key features of modernity is locating God within history. Rather than existing beyond history as the goal toward which reality moves, God – imagined in various forms (natural law, the spirit of history, individual and cosmic evolution) – has become part of a dialectical process that works in conjunction with man to achieve a state of perfection within this world. This conception had many sources, among which were Greek philosophy, particularly the Aristotelian notion of potentiality, Renaissance Humanism, Hermeticism, Neoplatonism, and the Kabbalah. What it does not have as a source is the so-called mechanical philosophy, which viewed the material world as a conglomeration of inanimate atoms propelled by external forces. While up to the 1960s scholars routinely talked about the triumph of the mechanical philosophy during the seventeenth and eighteenth centuries (and some still do),1 more recent scholarship emphasizes the limitations of mechanical theories and the attempt to find alternative approaches.2 This was especially true in Germany, where intellectuals were willing to accept nonmaterial and ,super-rational‘ factors in causal explanations. The search for this kind of super-rational knowledge, which

1 2

Israel, Jonathan I., Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650– 1750. Oxford 2001, p. 14. Johann August Starck, a Protestant theologian and preacher at the court of the Grand Duke of Hessen-Darmstadt, described the extraordinary diversity of thought in Germany during the 1780s: „It is very difficult to cut a path through these thorny brambles. Everyone adds his own rocks to the piles of rubble: ex-Jesuits, secret societies, Rosicrucians, Illumined, reunion of the churches, Masius, Protestant ministers accused of being secretly Catholics, freemasonry, false toleration, Divine Order, Claudius, magnetism, Cagliostro, Order of the Divine Providence, Lavater, the book Des erreurs et de la vérité, Starck, Society for the Propaganda of Pure Doctrine and True Devotion, Templars, secret superiors, Doctor Urlsperger, clerics of the Order of the Temple, Saint Nicaise, Dreycorn, Magic, Knights Beneficent, Obereit, mysticism, alchemists, everything is there pell-mell“ (Krypto-Katholizismus I, 148; cited in Benz, Ernst, The Mystical Sources of German Romantic Philosophy. Translated by Blair R. Reynolds and Eunice M. Paul. Allison Park, PA 1983 [1968], p. 79).

Allison Coudert

300

did not oppose reason but superseded it, was a basic aspect of esoteric thought in eighteenth-century Germany.3 In his History of Human Folly, Johann Christoph Adelung ridiculed the turn towards esotericism of his contemporaries and attributed it to the banality and spiritual poverty of Deism or ,reasonable‘ Christianity.4 To some extent Adelung was right. For many people Deism was neither spiritually nor emotionally satisfying. But the rejection of reason and the mechanical philosophy lay deeper, in the fact that neither provided satisfactory answers to basic scientific and philosophical questions. While mechanical and mathematical approaches were valuable in terms of things that could be quantified or mechanized, they were initially useless for those sciences, like biology and chemistry, which could not.5 In the opening statement of the first volume of his Considérations sur les corps organisés (1762), Charles Bonnet stresses the inadequacy of mechanical explanations and attributes the wide acceptance of the theories of preformation and epigenesis to this fact. For Bonnet the only way to understand the development of living creatures was through the progressive unfolding of structures („germs“) originally created by God. The mechanical philosophy proved to be a stopgap measure between the destruction of one worldview and the creation of another. The lament in Goethe’s Faust for A beautiful world That, by your [Faust’s] violence, has been destroyed

3

4

5

Walsh, David, A Mythology of Reason: The Persistence of Pseudo-Science in the Modern World, in: McKnight, Stephen A. (ed.), Science, Pseudo-Science, and Utopianism in Early Modern Thought. Columbia 1992, pp. 141–166. Reill, Peter H., The German Enlightenment and the Rise of Historicism. Berkeley 1975, p. 60: „[...] both disciplines [history and esthetics] assumed the possibility of a leap into a higher plane of understanding. Knowledge was the prerequisite and the agent of this advancement of the human spirit.“ Adelung, Johann Christoph, Geschichte der menschlichen Narrheit. Leipzig 1785, p. 50: „Man hat die Gegenstände des Glaubens aus der Religion weg vernünftelt; daher der menschliche Geist, dem der Glaube allemal ein Bedürfnis ist, sich neue sucht, sollte er sie auch in Geisterseherey, im Goldmachen, in philosophischer Schwärmerey, in der Seelenwanderung. Theosophie, Pantheismus, und was weiß ich, wo noch finden. [...] Wie viel sonst sehr augeklärte Männer, welche schon lange nichts mehr von positiver Religion glaubten, glauben nicht mit völliger Überzeugung an die Geheimnisse der Freymäurerey?“ On the limits of the mechanical philosophy, see Alan Gabbey, The Mechanical Philosophy and its Problems. Mechanical Explanations, Impenetrability, and Perpetual Motion, in: Joseph C. Pitt (ed.), Change and Progress in Modern Science. Dordrecht 1985, pp. 9–84: „Previously, opium sent you to sleep because it had a dormitive quality: now it sent you to sleep because it had a particular corpuscular micro-structure that acted on your physiological structures in such a way that it sent you to sleep“ (p. 12).

The Kabbalah, Science, and the Enlightenment

301

is indicative of the longing for a universal science that would provide a holistic understanding of the varied dimensions of human experience.6 The esoteric theories that emerged to fill this void were not wholly irrational and a mark of human folly as Adelung claimed.7 Indeed, drawing on R. C. Zimmermann’s phrase ,vernünftige Hermetik‘, Neugebauer-Wölk coined the term ,rational esotericism‘, when describing doctrines and theories that provided reasonable answers to intractable problems. In many cases these esoteric theories were more receptive to new scientific discoveries and theories than mainstream Christianity with its insistence on the inerrancy of the biblical text.8 No aspect of Christian doctrine attracted more attention in the seventeenth and eighteenth centuries than that of original sin and the biblical narrative of the Fall. Protestants had made this a corner-stone of their teaching. The Lutheran ,Formula of Concord‘ (1580) emphasized the enormity of human depravity in even starker terms than the ,Augsburg Confession‘ (1530), which makes the abandonment of this key doctrine by many Protestants, including self-professed Lutherans like Leibniz and Schelling, all the more conspicuous and significant. There was, indeed, an anthropological revolution in the eighteenth century as the Christian emphasis on man’s fallen nature was replaced by the concept of human beings as creators of their own destiny. The idea that progress was inevitable and that human beings play an essential role in ensuring that the world becomes a better place was one of the defining characteristics of Enlightenment thought. The question is, where did the idea come from? Peter Gay attributes the widespread acceptance of the idea of progress to what he calls a „recovery of nerve“ that was itself a consequence of 6

7 8

Vondung, Klaus, Millenarianism, Hermeticism, and the Search for a Universal Science, in: McKnight, Stephen A. (ed.), Science, Pseudo-Science, and Utopianism in Early Modern Thought, pp. 118–140: „The purpose of this essay is to demonstrate how apocalypticism and Hermeticism contribute to another key development in the seventeenth and eighteenth centuries – the search for a ,universal science‘, that is, a holistic understanding of all spiritual, social, and natural phenomena which would enable modern man to comprehend, if not dominate, reality. The search for a universal science can be seen as a response to the differentiation and disintegration of sciences, but not of sciences alone. If reality in its different dimensions – nature, society, the human body and soul – is no longer experienced as a comprehensive whole, but as incoherent and independent realms of reality which require different instruments to deal with adequately, and if on top of that, the condition of one or the other of these disconnected realms seems unsatisfactory, there is even more reason to seek a universal instrument of knowledge which would encompass all dimensions of reality and heal any particular deficiencies“ (p. 118). Uncoupling esotericism from irrationalism – at least in certain cases – is another service performed by scholars of esotericism. Neugebauer-Wölk, Monika (ed.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999, introduction: „ ‚Vernünftige Esoterik‘ [...] ist für das 18. Jahrhundert die ,Religion der Klugen‘, und man könnte ergänzen, es ist die ,Religion der Klugen‘ in einem ganz bestimmten gesellschaftlichen Raum“ (p. 32). The concept of ‚vernünftige Hermetik‘ originated with Rolf C. Zimmermann, Das Weltbild des jungen Goethe, 2 vols. München 1979, I, pp. 19–38, especially p. 31. Cf. Vondung, „In the eighteenth century Hermeticism presented itself as a religious worldview, which had the advantage that it did not need to resist the modern scientific image of the world, as the Christian churches did“ (p. 132).

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improving material conditions.9 As critics have pointed out, however, both the new confidence in the power of reason and the conviction that progress is inevitable occurred before there were any real changes in economic conditions.10 What changed were patterns of thought, not economic conditions, and the new optimistic assessment of human nature and nature in general began with Renaissance Humanism and the emergence of heterodox religious and philosophical movements emphasizing the dignity of man and the power of human reason. Among these was the Christian Kabbalah. The role ascribed to human beings in the Kabbalah and particularly in the Lurianic Kabbalah of the sixteenth century is startlingly positive, at least in the context of mainstream Christianity. The complex mythology of the Lurianic Kabbalah is predicated on the notion that the very act of creation involves separation, division, and a consequent fall, first within God himself as he withdraws, or contracts, from a portion of himself to make room for the created world, and later with the ,breaking of the vessels‘, a mythic event symbolizing the fall of divine souls into the material realm. In this scheme the fall is an inherent aspect of creation that occurs before man is created. Human nature is therefore not implicated and consequently not incapacitated. On the contrary, human beings are assigned the role of restoring the world to its prelapsarian perfection through the process of tikkun, or restoration. The central role given to man in this process obviates the need for an external savior and encouraged human beings to act on their own initiative rather than wait for divine intervention. As a consequence of the doctrine of reincarnation or the transmigration of souls (gigul), human beings were given multiple chances to return to earth in order both to work toward their own salvation and, in the case of superior souls who were already saved, to assist less fortunate souls on their path to salvation.11 Here we come upon a fascinating corollary to the doctrine of transmigration with the idea of ibbur, or the notion that souls could become ,pregnant‘ with the souls of especially wise and powerful men, who would act as a kind of internal rabbi and teacher. The implication of this emphasis on human activity in the saving of souls and the world is that God is not all-powerful, and, even more daringly, that God needs human help to repair a flaw that originated within himself. Moshe Idel makes this point: When God’s absolute reign over the historical processes was envisaged as weakened or flawed, or at least problematic, man was conceived of as having been called to help consolidate it by devoting himself to the perfect system of behavior, the halakhic dromena. Thus, a certain „ra9

10 11

Gay, Peter, Enlightenment: an interpretation. 2 vols. London 1973, here vol. 2, p. 6. In much the same way, in Religion and the decline of magic (New York 1971), Keith Thomas argues that the decline of magic and the consequent rise in rational thinking was a consequence of improving material conditions. The same criticism applies to Thomas. Reill, Peter Hanns: The German Enlightenment and the Rise of Historicism. Berkeley 1975, p. 51. For a comprehensive history of the idea of reincarnation in western thought, see: Helmut Zander, Geschichte der Seelenwanderung in Europa. Alternative religiöse Traditionen von der Antike bis heute. Darmstadt 1999.

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303

tionalizing“ picture of the conjunction between God and man emerges. Man is responsible for, and in the case of the Kabbalists even deemed to know the reason for, the flaw in the divine, and he also has the tools to repair it. [...] To a great extent, the regular, ordinary life has acquired in this literature a new sense, which is established in the awareness that the Jews, especially the Kabbalists, may and should perfect basic processes which shape reality in general, or human nature, in particular, not only those which affect the Jews.12

It seems to me that one can find the beginning of ,Process Theology‘ right here. The Kabbalah’s emphasis on human responsibility for the cosmic order leads Idel to describe man’s role as „universe maintenance activity“.13 Zwi Werblowsky also emphasized the centrality of human activity in the Lurianic vision of tikkun. He takes the argument a step further by claiming that in a very real sense man becomes the savior of God: This is spiritual activism at its most extreme, for here God has become a real salvator salvandus. But to the Jew, Israel’s exile became meaningful because it was seen as a participation in the profounder exile of God, and God Himself required Israel’s active participation in the redemption of Himself and His people. It is not surprising that in this kabbalistic system the personality of the messiah played a relatively minor role. He was not so much a redeemer as a sign and symbol that the redemptive process has been achieved. In fact, the messianic doctrine of Lurianic Kabbalah comes close to the structure of an evolutionist scheme.14

The Lurianic Kabbalist could not retreat into his own private world. He had to participate in a cosmic millennial drama in which his every action counted. The Lurianic Kabbalah was the first Jewish theology that envisioned perfection in terms of a future state, not in terms of a forfeited ideal past, and as such it made a direct contribution to the idea of progress emerging in the West. This is a point I have argued in the case of the Christian Kabbalists at Sulzbach, whose adoption of the Lurianic Kabbalah inspired them with an ecumenical, progressive vision of a vastly improved world in which religious tolerance and the advancement of science went hand in hand. Leibniz was influenced by these ideas as a result of his friendship with the two key Kabbalists at Sulzbach, Francis Mercury van Helmont and Christian Knorr von Rosenroth. By the end of his life Leibniz accepted the radical kabbalistic idea of tikkun and consequently believed that every created thing would

12 13

14

Idel, Moshe, Messianic Mystics. New Haven 1998, p. 251. Idel, Moshe, The Kabbalah: New Perspectives. New Haven 1988, ch. 8. For this reason Idel disputes Gershom Scholem’s contention that Kabbalists „escape history“ and refuse to engage in communal affairs [Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism. New York 1974, p. 20.] See: Idel, p. 1f. Idel points out that by envisioning kabbalistic symbolism as a reflection of and reaction to historical experience, which Scholem does in On the Kabbalah and its Symbolism (New York 1965, p. 2), he undermines the idea that Kabbalists were escapists. Idel, p. 270. Werblowsky , R. J. Zwi, Messianism in Jewish History, in: Saperstein, Marc (ed.), Essential Papers on Messianic Movements and Personalities in Jewish History, New York 1992, p. 48.

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eventually reach a state of perfection as a result of repeated transformations.15 Gilles Deleuze takes Leibniz as the quintessential philosopher of the Baroque, the age in which the notions of transformation or unfolding predominate. In this regard, it is significant that the Latin evolvere, from which we get ,evolution‘, means to unroll or unfold.16 Unlike the inert, static atoms of the mechanical philosophers, Leibniz’s monads are dynamic; they change, develop, and unfold as they strive to increase their level of awareness. Michael Gottlieb Hansch claimed that Leibniz even envisioned future human souls in a cup of caffe latte! As he reports, I remember that once, when Leibniz and I met in Leipzig and were drinking caffe latte, a beverage which he greatly savored, he said that in the cup from which he was drinking there might be, for all we know, monads that in future time would become human souls.17

Leibniz’s philosophy encapsulates many of the themes characteristic of esoteric thought. The monadic universe is alive and bound together by a network of sympathies. Creation occurs through a process of emanation from the One, which is consequently reflected in even the most insignificant and minute portion of reality. The imagination and intuition are valid sources of knowledge, process and change are unending, and perfection is attainable. I therefore do not claim that the Lurianic Kabbalah was the only source from which Leibniz could or did derive these ideas, for they were also a part of hermetic, neoplatonic, and pythagorean philosophy as well as Origen’s concept of apocatastasis, or universal salvation, which enjoyed a revival in the seventeenth century; but I do claim that Leibniz was fully aware of the kabbalistic concepts of gigul and tikkun and influenced by them. Consequently, the Kabbalah should be recognized as a factor in the rise of a more positive view of human nature and the modern ideology of progress that became ingrained in late seventeenth and eighteenth century thought. Scholem believed that round 1800 in the wake of the failed Sabbatian movement and the spread of the Jewish Enlightenment the Kabbalah virtually disappeared from Germany.18 While Hebrew kabbalistic literature did decline, there was

15

16

17 18

In his article Leibniz und der Pietismus (Archiv für Kulturgeschichte, 1966, pp. 364–86), Peter Baumgart argues that Leibniz believed in the perfectibility of man and draws a parallel between this aspect of Leibniz’s philosophy and the pietism of August Hermann Francke. The missing link in this accurate picture is the Kabbalah. I discuss this at length in Leibniz and the Kabbalah (Dordrecht 1995) and The Impact of the Kabbalah in the seventeenth Century: The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (Leiden 1999, ch. 13). Deleuze, Gilles, The Fold: Leibniz and the Baroque. Minneapolis 1993. Ernst Benz points out that evolution was not introduced by the natural scientists around Darwin, but by the theosophes of the eighteenth century as a theological and soteriological terms (Les sources mystique de la philosophie romantique, Paris 1987 [1968], p. 58). Hansch, Michael Gottlob, Godofredi Guilielmi Leibnitii Principia Philosophiae More Geometrico Demonstrata. Frankfurt / Leipzig 1728, p. 135. Scholem, Gershom, Die letzten Kabbalisten in Deutschland. Frankfurt/M. 1973 (Judaica III), pp. 218–46: „mit dem Ende des 18. Jahrhunderts bricht die kabbalistische Tradition in Deutschland ziemlich abrupt ab.“

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an enormous increase in references to the Kabbalah and an appreciation of kabbalistic literature in German and French texts. This is particularly true in the writings of Romantics, Illuminati, and Idealists, who rejected what they considered the barrenness of Enlightenment thought and turned instead to esoteric cosmogonies, myths, and symbols that drew upon kabbalistic sources. The positive evaluation of the Kabbalah on the part of non-Jews extended into philosophy, religion, theology, natural science, and medicine. With very few exceptions, however, these authors rarely received their knowledge of the Kabbalah either directly from Jews or Hebrew texts. Their sources were for the most part indirect, coming from the work of Christian Hebraists and Kabbalists, like Knorr von Rosenroth, Francis Mercury van Helmont, Friedrich Christoph Oetinger, and Franz Joseph Molitor, or from Christians who were influenced by kabbalistic thought, like Jakob Böhme and Leibniz.19 Because of the derivative nature of their kabbalistic knowledge, it is rare to find Christian authors citing complete kabbalistic texts or even long excerpts either in Hebrew or German. What can be found, however, are creative appropriations of kabbalistic concepts dealing with the nature of God, the process of creation, and the idea of reincarnation and of restoration. One of the factors that made the German Enlightenment different from the French or English was the underlying influence of Leibniz’s philosophy with its central concept of dynamic, self-activating monads engaged in a continual process of development. Even when critical of Leibniz and Wolff, German Enlightenment thinkers employed vocabulary and assumptions drawn from their philosophy. They were „haunted“, according to Peter Reill, by „the image of the monad“, which led them to investigate problems of being and becoming and to envision the world as a harmonious conjunction of self-activated entities moving spontaneously toward perfection.20 Martin Mulsow has also stressed the influence Leibniz’s philosophy had during the eighteenth century. He documents the way the kabbalistic elements in Leibniz’s philosophy, which went back to van Helmont and von Rosenroth, reappear in various forms throughout the period.21 The idea of tikkun, or restoration, and the particular role that reincarnation played in this cosmic process, was 19

20 21

Böhme’s major source of kabbalistic knowledge was Reuchlin, whose work he had been introduced to by his friend Balthasar Walter. Walter and Abraham Frankenberg also know some authentic Jewish texts, such as the Sefer Jesira. See: Edel, Susanne, Métaphysique des idées et mystique des letters, in: Revue de l’histoire des religions 213 (1996), p. 453. On Böhme’s knowledge of Kabbalah, see Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, (note 13) p. 238; Edel, Susanne, Die individuelle Substanz bei Böhme und Leibniz. Die Kabbala als tertium comparationis für eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung. Stuttgart 1995. Reill, The German Enlightenment, (note 10), pp. 55, 60, 214–5. Mulsow, Martin, Vernünftige Metempsychosis: Über Monadenlehre, Esoterik und geheime Aufklärungsgesellschaften im 18. Jahrhundert, in: Aufklärung und Esoterik, ed. NeugebauerWölk, Monika. Hamburg 1999, pp. 211–273: „Das Interessante ist [...], daß die ‚kabbalistischen‘ Elemente von van Helmonts Monadentheorie im Laufe des 18. Jahrhunderts immer wieder mit den Leibnizschen interferieren konnten, und deshalb immer die Möglichkeit einer hermetisch-kabbalistischen Deutung der Leibnizschen Philosophie möglich war“ (p. 213).

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accepted on rational and pragmatic grounds by a broad range of thinkers, among whom were Wolff, Lessing, Schade, Clavius, and Weishaupt (to name just a few).22 Reincarnation provided an alternative moral framework to Christian sanctions against immorality, especially as the notion of Hell and eternal punishment lost credibility. For many thinkers the belief that people would reap their rewards or punishments in future lives offered a morally compelling and attractive picture of a God whose creation was preordained to return to its original perfection.23 The combination of a Leibnizian-Wolffian monadology with the doctrine of reincarnation created a hybrid form of Deism in which God’s creatures achieved their own salvation through their own efforts. Mulsow claims that this form of Deism became the „Religion of intelligent people“, among whom were radical pietists, political radicals, Freemasons, and opponents of Spinozism and materialism, not to mention Romantics, Illuminati, and Idealists.24 Thus, the doctrine of reincarnation resonated throughout the eighteenth century. As I mentioned before, the Kabbalah was not unique in postulating reincarnation. It was a central tenet among Pythagoreans, appears in Plato, found a haven in gnostic and Manichean thought, and was incorporated into Hermeticism and Neoplatonism. The earliest Jewish exposition of the idea of reincarnation occurs in the Book of Bahir, written about the second century CE.25 This book was a favorite of later Kabbalists. The earliest and most thorough Christian proponent of reincarnation was Origen, and it was not until his views were officially rejected by the Catholic Church in the sixth century that the belief went underground in Christian circles and only reappeared in force some eleven centuries later. Origen had set the pattern for all subsequent Christian arguments in favor of reincarnation in the third book of his De Principiis. Here he exonerates God’s justice and goodness by attributing sin, misery, and evil to an individual’s free will and the choice he made in previous lives.26 In stressing God’s love and justice, Origen was forced to underplay and even deny the specifically Christian belief in an eternal hell and retributive justice. A loving God could not damn a sinner to hell-fire forever; punishment is curative, not vindictive, and helps a soul to improve in subsequent lives.27 Origen’s views found a few adherents in the following centuries, even after their official rejection

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25 26

27

Ibid.; Benz, Ernst, „Die Reinkarnationslehre in Dichtung und Philosophie der deutschen Klassik und Romantik,“ in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 9 (1957), pp. 150–175. Mulsow, Vernünftige Metempsychosis, (note 21), p. 223. Ibid., pp. 271–272; Mulsow, Martin, Monadenlehre, Hermetik und Deismus. Georg Schades geheime Aufklärungsgesellschaft 1747–1760. Hamburg 1998 (Studien zum achtzehnten Jahrhundert 22). Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, (note 13), p. 242. For a detailed discussion of theories of pre-existence and reincarnation see, in addition to Zander’s Geschichte der Seelenwanderung in Europa (note 11): Walker, Daniel P., The Decline of Hell. Seventeenth Century Discussions of Eternal Torment. London 1964. Ibid., p. 13.

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by the Church. Scotus Eriugena revived the doctrine of reincarnation in a slightly modified form during the ninth century, only to be in turn condemned.28 Up to the seventeenth century there were genuine moral scruples in the way of reviving Origen’s belief in reincarnation. Such a belief brought into question the accepted Christian belief in retributive justice, eternal hell, and the redemption of the just alone. As D. P. Walker has said, all three concepts are related; if one is questioned, so are the others. People were literally afraid that by denying the eternity of hell and preaching universal salvation, they would plunge the world into moral anarchy. It is generally only in anonymous, posthumous, or chiliastic writings that one comes across a belief in universal salvation and a modification or elimination of the traditional view of hell.29 During the seventeenth century there was a change in attitude. With the anonymous publication of A Letter of Resolution concerning Origen and the Chief of his Opinions in 1661, the concept of an eternal hell and perpetual damnation was penetratingly criticized, and Origen’s belief in reincarnation found an able proponent. This book is believed on good evidence to have been written by George Rust, which makes it particularly interesting inasmuch as Rust was on the fringes of the Cambridge Platonists and a friend of Henry More.30 Although More never realized that the book was written by Rust (if, indeed, it was), he later edited and annotated it along with another book in favor of pre-existence, Lux Orientalis, by another man on the fringes of Cambridge Platonism, Joseph Glanvill.31 More was thus a key figure in disseminating the idea of pre-existence and reincarnation long before he met van Helmont and learned about the Kabbalah and the doctrine of gilgul. In fact, when van Helmont arrived in England in 1670, he especially sought More out because he knew of More’s commitment to the idea of reincarnation. Glanvill’s book first appeared in 1662. Although in favor of the theory of preexistence and reincarnation, Glanvill’s treatment of Origen’s hypothesis was much more cautious than Rust’s. He is at pains to show that a belief in pre-existence offers no threat to the doctrines of the Anglican Church, but simply provides additional evidence for the overwhelming goodness of God: I say the Doctrine of Prae-existence thus stated, is nothing that I know of, an enemy to common theology: all things hence proceeding as in our ordinary systems; and only this difference, that this Hypothese clears the divine Attributes from any shadow of harshness or breach of equity, since it supposeth us to have sinned and deserved all the misery we suffer in the condition before we came hither: where as the other which teacheth that we became both guilty and miserable by the single and sole offence of Adam, when as we were not then in being, or as to our

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Scotus Eriugena held that the torments of Hell were essentially a bad conscience, but this was eternal. Ibid., p. 4. Ibid., pp. 6–7. Ibid., pp. 125–126. More, Henry, Annotations upon the two foregoing Treatises, Lux Orientalis [...] and the Discourse of Truth [...]. London 1682.

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souls, as much as potentially in our great Progenitour; bears somewhat hardly upon the repute of the Divine Perfections.32

Like Rust and all the Cambridge Platonists in their stand against Calvinism, Glanvill insists that moral values must be universal and unchanging and that the divine will can in no way conflict with them. God must will what is good.33 In the course of Lux Orientalis Glanvill argues for the pre-existence of souls by systematically pointing out the difficulties inherent in other theories accounting for their creation. God cannot create souls „immediately“, for then they would be pure and incapable of sin. It would not be consonant with God’s justice, love and wisdom to make pure souls suffer in impure bodies and then punish them for what was not their fault.34 It would also be contrary to God’s „Majesty“ and „Purity“ to „suppose him assistant to unlawful and unclean coitions“.35 With immediate creation ruled out on these grounds, the only way to explain the creation of souls is by „traduction“, or the creation of one soul by another. Glanvill rejects this hypothesis because in his view it entails either the unacceptable Hobbesian contention that the soul is material or the equally unacceptable idea that the soul is God-like and able to create something out of nothing.36 Since neither immediate creation nor traduction can account for the creation of souls, Glanvill feels one is forced to conclude that they pre-existed and were created all at one time by God. Glanvill’s purpose in writing Lux Orientalis was to clear the divine attributes by explaining how God could create men and yet not be held responsible for human sin and suffering. Pre-existence did help to explain the inequalities of birth, rank, and fortune by attributing them to the actions of previous lives, but it was less successful in offering a solution to the problem or how sin originated in the first place. Glanvill paints a mythological picture of Adam falling from a state of grace because he followed his „debauched will“ and allowed the „lower“ powers of his souls to supplant the „higher, which became shrunk up, and consopted“.37 In the last resort, he attributes sin to man’s free will and falls back on the weak argument of plenitude to show why God had to create men with the free will to sin: to be complete and full, creation must include a „peccable element“.38 But the harshness of the idea that God had endowed men with a free will that would almost inevitably lead them to sin was softened by the knowledge that individuals did have more than one chance to redeem themselves. Glanvill does not accept the reasonable 32 33 34 35 36 37 38

Glanvill, Joseph, Lux Orientalis, or an Enquiry into the Opinion of the Eastern Sages, Concerning the Praeexistence of Souls [...]. London 1662, preface. Ibid., p. 56. Ibid., pp. 5–7. Ibid., pp. 10f. Ibid., pp. 16–18. Ibid., p. 118. Ibid., p. 66.

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consequence of his belief in the pre-existence and reincarnation of souls and deny the eternity of hell, although at times he seems to want to do just this. As he says: „meer Philosophy“ might conclude that individuals would eventually be free from the torments of hell. He adds, however: „But we know that Theology hath determined“ and leaves the matter.39 Glanvill takes immense care not to rock the Anglican boat. The proponents of the doctrine of the pre-existence of souls had become so numerous in seventeenth century England that several English authors felt compelled to write against the doctrine. As E. W. says in the preface to his book No Praeexistence (1667): The Principal cause then, of my clashing thus openly with Praeexistence, was that (in my apprehension) it seemed Ecentrick unto verity, and I could never deem it any thing else but a figment and an Error; and I loved not to see, what I reputed a fable and Imposture, Travel so confidently through the World, and every where vaunt itself for a genuine Truth, and exact honour and respect, and challenge the credit and assent which is due alone to veracious Principles; but must needs be questioning the legitimacy thereof, and lifting up the skirts of its painted vail to shew it was a counterfeit.40

E. W. argues that free will and original sin suffice to explain the human predicament; men bring sin upon themselves. Like Samuel Parker, who had also written against pre-existence, E. W. makes the telling point that without any memory of former sins, what is the good of being punished in a subsequent life? 41 A much stronger defense of pre-existence and the transmigration of souls can be found in the books written collaboratively by Francis Mercury van Helmont, George Keith, and van Helmont’s friend and patron Anne Conway during the years that van Helmont lived in England. Glanvill offered the theory of pre-existence as a tentative hypothesis to support the view that God was just, good, and merciful, not willful and above morality. He insisted that the doctrine served no other purpose and repeatedly claims that it would have no effect on any other aspect of the Christian faith. Van Helmont, Keith, and Conway, however, took the doctrine of pre-existence as a central tenet in an animistic philosophy that postulated universal salvation. Their views had far more in common with the Jewish Kabbalah, particularly its Lurianic form, than with orthodox Christianity. The profound influence that the Lurianic Kabbalah, and particularly Luria’s doctrine of transmigration, had on van Helmont, Keith, and Conway during the four years of their collaboration becomes immediately apparent when one consid-

39 40 41

Ibid., pp. 135f. E. W., No Praeexistence. Or a Brief Dissertation Against the Hypothesis of Humane Souls, Living in a State Antecedent to this. London 1667, preface. Parker, Samuel, An Account of the Nature & Extent of the Divine Dominion of Goodness, Especially as they refer to the Origenian Hypothesis concerning the Pre-existence of Souls, Together with a special Account of the Vanity & Groundlessness of the Hypothesis it self. Oxford 1666.

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ers their writings over this period. The two most important books are the Two Hundred Queries Moderately Propounded Concerning the Doctrine of the Revolution of Humane Souls, and its Conformity to Christianity (London, 1684), which was a collaborative effort, written at the instigation of Anne Conway, and van Helmont’s Cabbalistical Dialogue in Answer to the Opinion of a Learned Doctor in Philosophy and Theology (London, 1682). These books display a deep commitment to the Kabbalah and show how thoroughly van Helmont, Keith, and Conway had digested the concepts in the Lurianic treatise Concerning the Revolutions of Souls, which appeared in a Latin translation among the kabbalistic texts published by von Rosenroth (with van Helmont’s help) in the Kabbala denudata.42 In the Two Hundred Queries, van Helmont, Keith, and Conway follow the traditional arguments made in favor of pre-existence and transmigration, but they are more elaborate and detailed in their exposition of exactly how transmigration occurs, and they extend the doctrine to its very limit, maintaining that eventually the whole of creation, including the very dirt of the earth, will be raised up and perfected. Their arguments in support of transmigration are familiar enough. They justify their interest in the doctrine on the grounds that it has had a long history among both pagans and Jews as a way to clear God from any charge of injustice and harshness in dealing with his creatures. They feel that once transmigration is accepted by Christians, it will open a way for the conversion of pagans and Jews: [...] is it [the doctrine of transmigration, A. C.] not like to prove of great service to the conversion both of Jews and Gentiles, to whom the denial of this one thing with some others, is of no small offence and stumbling-block to many, both Heathens and Jews, who conclude the Divinity of the modern Christians, cannot be good while their philosophy is so bad. Besides, many Doctrines maintained by some Christians, concerning Reprobation, Original Sin, Infinite Damnation and the like, do give great occasion to many, both Jews and Gentiles, to suspect the whole Doctrine is false, and many of them do bless themselves from the God of the Christians, as being not the true God, but an Idol of their own making, whom they have so shaped and framed after own dark and foolish Imaginations.43

The collaborators make the interesting point that the idea of original sin is not enough to explain why there is evil and sin in the world. If it were, then all men would be equally sinful, which is not the case; there must be an additional factor to explain the different degrees of goodness and badness in individuals, and this must be their behavior in previous lives: Does it at all remove the difficulty, to say, as some do, that those woeful effects came upon Adam’s Posterity for his sin? For besides that it seems unjust, and contrary to Scripture to continue so great a misery so long, upon so many thousands for his sin only, except they had been consenting to it, and that they could not be if they had no being; Besides this I say, do we not see this misery fall very unequally, some being born fools and mad men, others with a large ca-

42 43

Kabbala denudata, 2 vols. Sulzbach 1677, 1684 (2), p. 244 et seqq.. Two Hundred Queries, p. 163 et seqq.

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pacity of Natural Understanding; Now how can this be only for Adam’s sin, in the Judgment of these very men, seeing they say that all are equally guilty of it?44

They also employ the conventional argument that the claim of Christianity to be a universal religion can only rest on a belief in pre-existence. Otherwise the Scriptures could not say „He tasted death for every man“.45 While their arguments in favor of pre-existence are conventional, their description of the mechanics of transmigration were novel and derived from the Lurianic Kabbalah. They accepted Luria’s theory that each soul was born into the world twelve times and had twelve revolutions in which to perfect itself. The twelve revolutions added up to a total of a thousand years, but there were times between revolutions in which the soul was in a state of passive rest. The three collaborators vigorously deny the eternity of hell. They refuse to accept the distinction often made during the century between an esoteric and an exoteric doctrine of hell. They deemed it ridiculous to suggest that common people should purposely be misled in order to deter them from sin. Should human beings presume to lie for God, they ask incredulously? Is it a sufficient ground for preaching this Doctrine, to conceit that it will terrify and affright people from sin? Does God need any Lye of Man’s making, to deter people from sin? Or shall we lye for God?46

The very idea that hell is eternal is what turns people into atheists, for it makes God seem harsh and unnaturally cruel: „remove but this“ (meaning the doctrine of an eternal hell) „and what hath the Atheist on that score to quarrel with that Everglorious Being about? “47 Following Origen, Rust, and Glanvill, they base their arguments against the eternity of hell on the divine attributes. This, in fact, is the starting point for van Helmont’s entire philosophy.48 Because God is unchangeable, he cannot come to hate creatures he once loved; having created them in love, he must punish them in love, not vindictively but with an eye to their improvement: If God be unchangeable, as certainly he is, can he absolutely hate any of his Creatures, which once he loved? And if when he most severely punishes his creatures, he loveth them, is not

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Ibid., pp. 131f. Ibid., p. 25. Ibid., p. 122. Ibid., p. 20. In the preface to The Divine Being and its Attributes (London, 1693) – written by Paulus Buchius „according to the principles of F. M. B. off Helmont“, as it says in the full title – Buchius waxes eloquent about all he has learned from van Helmont, the most important lesson being that theology and philosophy are one and that true knowledge stems from the correct understanding of the divine attributes.

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then his punishing them an Act of Love, and consequently medicinal, or in order to their recovery?49

The attribute of divine justice also militates against the eternity of hell. Justice requires that the punishment fit the crime, and there is nothing proportionate between a temporal and finite sin and an infinite and eternal punishment. In making this point, van Helmont, Keith, and Conway undermine the belief that any sin against God is worthy of eternal punishment by a reductio ab absurdam: What proportion of justice is there, between a finite or temporal sinning, and an infinite and eternal punishment? [...] If it be said there is a proportion of strict justice, because the sin is against an infinite Object or Being, and therefore it deserves an infinite punishment, which is the most plausible reason that is ordinarily brought, or indeed can be brought to palliate so great an Absurdity: may it not be answered, that this presence, when narrowly examined, will be found to be weak and impertinent? For if the proportion of Justice lay there, because that sin is against an infinite being, then not the least sin committed, and persisted in (being as well as the greatest, committed against the same Infinite Being) is to be punished (by that rule) not only infinitely, but in as infinite severity both for quantity and quality of pain, as the greatest of torments, because it is against the greatest of objects? But is not this false and expressly contrary to Scripture which teaches degrees of punishments according to the degrees of the sins committed?50

The foundation for a far more radical and more overtly kabbalistic affirmation of universal salvation appears in van Helmont’s A Cabbalistical Dialogue, a small treatise included in the Kabbala denudata. Van Helmont wrote this as an answer to Henry More’s criticism of the Kabbalah as a pantheistic and materialistic philosophy. It was translated into English and published separately in 1682.51 The Cabbalistical Dialogue is written in a straight-forward style without the extravagant symbolism and mythology characteristic of the Lurianic Kabbalah. The Kabbalah is presented in a philosophical and decidedly neoplatonic key, and in this respect followed in the footsteps of Abraham Cohen Herrera’s treatise, Porta coelorum, which was featured in the Kabbala denudata.52 The Cabbalistic Dialogue offers a succinct statement of van Helmont’s monistic, kabbalistic philosophy. It provides a penetrating criticism of the concept of creation ex nihilo as so totally against the wisdom and goodness of God that it makes God responsible for „death, sin, darkness, monsters, evil, etc“.53 Henry More strongly supported the doctrine of creation ex nihilo. In his critique of the Kabbalah he had argued that the denial of this doctrine inevitably led to pantheism. In van Helmont’s response he 49 50 51

52 53

Two Hundred Queries, p. 115. Ibid., pp. 125f. See: A Letter of Resolution Concerning Origen, pp. 75–76. Although this book has no author on the title page it has been attributed to van Helmont and was published originally in the Kabbala denudata, I (2), pp. 308–312, and clearly reflects his way of thinking. See Collectanea Chymica (London 1684), after page 154, list of „Books sold by William Cooper,“ in which the English title is given as Fr. Merc. van Helmont, his Cabbalistic Dialogue concerning the world’s creation, in answer to Dr. Henry More, 1682. Kabbala denudata, II (3), pp. 188–242. Ibid., p. 311.

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takes great pains to argue that an emanationist theory of creation does not imply pantheism. He argues that God could not create anything completely contrary to himself; therefore he could not have created matter in the first instance, but must have created something of a „spiritual nature“. What is commonly called „matter“ is simply the state this „spiritual nature“ assumed when it became more gross.54 Matter is not something which exists in its own right; it is a temporary state of privation: Matter, as such, is not a spirit; but only that very substance itself, which appeareth under the form of matter, viz. in its blindness or darkness, to wit, in its dull rest, and privation of its former happiness, that was in sometimes past a spirit, and as yet is fundamentally and radically such, and will sometime here-after be such again formally.55

Here we find van Helmont’s commitment to the idea of universal salvation. For, as he says, what was once spirit but now appears as matter will eventually return to its original spiritual state. In Leibniz and the Kabbalah I argue that there are various aspects of Leibniz’s thought that bear the imprint of van Helmont’s ideas, and nowhere is this more apparent than in Leibniz’s eventual acceptance of the idea of universal salvation. In his Theodicy, he denies that God could predestine anyone to damnation, an interesting position for someone who remained a Lutheran his entire life, although he ceased to take communion.56 He agrees with van Helmont that divine punishment is an act of redemption not retribution. What is even more interesting, however, is that Leibniz takes the extremely radical step in the Theodicy of suggesting that one does not have to believe in Jesus Christ to be saved.57 This was one of the opinions that had landed van Helmont in the dungeons of the Roman Inquisition in 1662. That Leibniz could say such a thing fifty years later shows how much the religious climate had changed in the intervening years: I would be rather on the side of those who grant to all men a grace sufficient to draw them away from evil, provided they have a sufficient tendency to profit by this succour, and not to reject it voluntarily. The objection is made that there has been and still is a countless multitude of men, among civilized peoples and among barbarians, who have never had this knowledge of God and of Jesus Christ which is necessary for those who would tread the wonted paths to salvation. [...] Supposing that today a knowledge of Jesus Christ according to the flesh is absolutely necessary to salvation, as indeed it is safest to teach, it will be possible to say that God will give that knowledge to all those who do, humanly speaking, that which in them lies, even though God must needs give it by a miracle. Moreover, we cannot know what passes in souls at the point of death; and if sundry learned and serious theologians claim that children received in baptism a kind of faith, although they do not remember it afterwards when they are questioned 54 55 56 57

Van Helmont, Cabbalistic Dialogue, (note 51), p. 4. Ibid., pp. 8–9. Goldenbaum, Ursula, Leibniz as a Lutheran, in: Coudert, Allison P., Popkin, Richard H., and Weiner, Gordon M. (eds.), Leibniz, Mysticism and Religion. Dordrecht 1998, pp. 173–96. To understand just how radical this position was at the time and even now, see: Sullivan, Francis, Salvation Outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response. New York 1992.

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about it, why should one maintain that nothing of a like nature, or even more definite, could come about in the dying, whom we cannot interrogate after their death? Thus there are countless paths open to God, giving him means of satisfying his justice and his goodness: and the only thing that may allege against this is that we know not what way he employs; which is far from being a valid objection.58

I realize that Leibniz also presents more orthodox views affirming retributive justice and eternal damnation in the Theodicy. This work was, after all, aimed at the general public and consequently not a place where Leibniz would exhibit his more controversial views. This only makes it all the more extraordinary that within this work one can find such unorthodox statements. Passages such as these show that Leibniz did eventually arrive at a viable theodicy. I would argue that he did so because he accepted many of van Helmont’s kabbalistic ideas. This is not to say that van Helmont’s and von Rosenroth’s kabbalistic theories were the only or most important elements that went into the making of Leibniz’s mature and considered monadology, simply that any comprehensive discussion of the sources of Leibniz’s thought is incomplete unless it recognizes the Lurianic Kabbalah as one component in the fashioning of his fully developed philosophy. By the time Leibniz’s mature philosophy was in place, he was not a determinist, he was not a dualist, he was not an idealist, and he was not a phenomenalist. He was a man whose philosophy defied classification and who was in many respects so far ahead of his time that it has only recently been fully appreciated. The monads that provide the stuff of the Leibnizian universe are basically fields of force that anticipate modern field theory. Voltaire’s witty diatribe against Leibniz’s „best of all possible worlds“ falls short because Leibniz really believes this world is the best because it has the capacity to become better and better. The Lurianic kabbalistic doctrine of tikkun provided a foundation for Leibniz’s theodicy, and his concept of monads shared the kabbalistic belief that matter and spirit are simply different aspects of a single entity. Leibniz appropriated the term monad from van Helmont, not from Giordano Bruno, Henry More, Ralph Cudworth, or Anne Conway, as has been suggested,59 and he used the same metaphorical language of drowsiness and 58 59

Leibniz, Gottfried Wilhem, Theodicy, edited and translated by E. M. Huggard. New Haven 1952, §§ 95 & 98, pp. 175, 177. Emile Bréhier believes Leibniz borrowed the term from Bruno (Histoire de la Philosophie. Paris 1926, II, p. 247). Ludwig Stein disagrees. He points out that Leibniz only mentions Bruno’s name in 1666, 1682, and 1690. In 1691 he referred to Bruno’s De Monade, but he did not seem to know much about Bruno’s philosophy as a whole. In a letter to La Croze in 1708 Leibniz misspelt the title of Bruno’s Lo Spaccio as „specchio“, which, according to Stein, shows he had no clear idea of Bruno’s philosophy (Leibniz und Spinoza, Berlin 1890, pp. 198, 201, 204, 206). Walter Feilchenfeld argues for Henry More (Leibniz und Henry More. Ein Beitrag zur Entwicklung der Monadologie, in: Kantstudien 28 [1923], pp. 323–34). Catherine Wilson suggests Cudworth (Leibniz’s metaphysics: a historical and comparative study, Manchester 1989, pp. 177, 188f.). Carolyn Merchant (Iltis) proposes Anne Conway (The Vitalism of Anne Conway. Its Impact on Leibniz’s Concept of Monad, in: Journal of the History of Philosophy 17 [1979], pp. 255–69).

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sleep to describe why some monads are less perfect than others.60 These are not novel claims. Only after I had finished my book Leibniz and the Kabbalah did I learn that one of Leibniz’s contemporaries, in all probability John Toland, claimed Leibniz had been influenced by the Kabbalah.61 In an anonymous review of Leibniz’s system of pre-established harmony published in the Histoire Critique de la Republique des Lettres, the author comes right out and says that although he finds Leibniz’s philosophy incomprehensible, there is nothing surprising about his system. It all comes straight out of the Kabbala denudata!62 During the seventeenth century there was a revival of the Pelagian view that man might save himself through his own efforts. In ways that may never be fully understandable Luther’s and Calvin’s view of man as a lowly worm so inextricably inured in sin that he could do absolutely nothing to mollify an angry God or to ensure his own salvation gradually gave way to the optimistic idea that man was in charge of his own destiny as well as the world’s. The role that the kabbalistic ideas of gigul and tikkun played in this radical reevaluation of human potential deserves to be acknowledged. 60

61 62

„[...] Although many substances have already attained great perfection, yet because of the infinite divisibility of the continuum, there always remain in the abyss of things parts which are still asleep. These are to be aroused and developed into something greater and better and, in a word, to a better culture. And hence progress never comes to an end.“ Leibniz, On the Radical Origination of Things (1697). Cited in: Leroy Loemker (ed. and tr.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2 vols. Chicago 1956 (2), p. 798. I am grateful to Stuart Brown for this reference. Histoire Critique de la Republique des Lettres (1716), Article V, pp. 116–19 (the editor’s introduction to this review says it was written for the Electress Sophie Charlotte of Prussia. Hence she is the „Madame“ addressed): „Les ordres de Vôtre Majesté sont toujours si raisonnables, que j’ai trouvé jusqu’ici une très-grande facilité à les executer. Mais je ne veux point dissimuler, qu’il m’est impossible à present de satisfaire sa curiosité; l’Ecrit, que vous m’avez fait la grace de me mettre entre les mains, pour en savoir mon sentiment, m’est aussi peu intelligible que le langage des Hurons. Cet aveu ne se doit nullement entendre, comme une censure de l’illustre Auteur; mais se doit uniquement rapporter à ma propre ignorance, que je suis plus prêt a avouër, que ne sont les autres à m’en faire des reproches. [...] Il est sûr au moins, que le Systême de M. Leibnitz ne me surprend pas par sa nouveauté; puisqu’il a, en partie, un rapport visible avec la Cabale des Rabbins, comme on le peut voir dans un livre Latin, dont le titre est Cabala denudata, ou la Cabale dévoilée. Ces habiles Maîtres ne reconnoissent qu’une seule substance de toutes choses. Cette substance est l’Esprit; lequel, selon eux, est acuellement divisé en autant d’Individus, qu’il se trouve de points Mathematiques dans l’Univers. Les Accidens, dont chacun de ceux-ci est revêtu, sont ce qu’ils appellent la Matiere; laquelle n’est pas, comme vous croyez, sans doute, Madame, une Substance, mais plûtôt une Ombre, & souvent ils l’appellent un. . . Rien. Tout ce qu’ils disent de la pensée de ces Esprits nombreux, de leurs diverses manieres d’union, division, assemblage, pression, ou separation, pour constituer ces quantités particulieres, que nous appellons des Corps, (mais qui ne sont, dans leur Philosophie, que des Esprits deguisés par des Ombres, ou couverts de Riens) s’accorde parfaitement bien avec les sentiments de M. Leibnitz, autant que je les entrevois. Figurez-vous donc, Madame, qu’aujourd’hui une Republique d’Esprits se fait l’honneur d’écrire à Vôtre Majesté; puisque, sans être des plus gros ou des plus gras, je renferme moi seul un assez bon nombre de Points Mathematiques, pour en former une passsable Republique. Mais je crains que quelqu’un, qui se plait aux équivoques, ne vous dise, que ce n’est que de la pure matière qui brouille ici de papier, sans que l’esprit s’en mêle le moins du monde. [...]“

PETER HANNS REILL (Los Angeles)

The Hermetic Imagination in the High and Late Enlightenment

I. In 1788, Christian Gottlob Heyne, the renowned Göttingen classicist, despaired in an unsigned review in the Göttingische Gelehrte Anzeigen that: Enlightenment, progress in science, chemistry, and medicine, along with historical narratives are the only weapons in which magical nonsense can be battled effectively. Thus, it is remarkable that in an era where such Enlightenment is more widely spread than ever, this dangerous plant has not only spread its roots, but has also sprouted new branches.1

Heyne knew of what he spoke; the dangerous plant, which he called „magical nonsense“ had spread its roots and branches far enough to touch his own family and acquaintances. His son-in-law, the eminent naturalist and world traveler Georg Forster, had joined a Rosicrucian lodge in Kassel in 1779 along with his friend, the comparative anatomist Samuel Thomas Sömmerring. Both had engaged in alchemical experiments in the hope that their Rosicrucian activities would help transform the base world into a better, ,golden one‘.2 This personal connection was not the only event that could have worried the staid Lutheran professor who was one of the most powerful and respected academics at Göttingen and by extension, a leading figure of the North German Enlightenment. Everywhere, the resurgence of „magical nonsense“ seemed underway. Secret societies had sprung up throughout Europe, attracting members from the nobility, the army and the educated middle classes, including Protestant pastors and Catholic clergymen. Originally based upon English Freemasonry, they often took more exuberant forms such as Rosicrucianism, Swedenborgianism, Strict Observance, Illuminism, and Egyptian Freemasonry. Many of these societies claimed that in their lodges one could learn the secrets of life and the transformation of matter. These secrets, handed down to them from the ancient past and preserved by a band of adepts, would lead to real, higher enlightenment, spiritual purification and the improvement of men and society. As Monika Neugebauer1

2

Göttingische Gelehrte Anzeigen (1788), S. 395: „Aufklärung, Fortschritte in der Naturkunde, Chemie, Heilkunde, können also auch nächst jener historischen Darstellung, die einzigen Waffen seyn, womit magischer Unsinn mit Erfolg bestritten wird. Desto auffallender ist es, daß in einem Zeitalter, wo jene Aufklärung weiter gediehen ist, als jemals, diese verderbliche Pflanze nicht nur ihre Wurzel treibt, sondern auch in neue Aeste ausschlägt.“ On Foster and his involvement with masonic, rosicrucian and alchemical ideas see: Steiner, Gerhard, Freimaurer und Rosenkreuzer – Georg Fosters Weg durch Geheimbünde. Neue Forschungsergebnisse auf Grund bisher unbekannter Archivalien. Berlin 1987.

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Peter Hanns Reill

Wölk has made clear, the Masonic lodges and their offspring were the most powerful institutions of the European Enlightenment and many during the last half of the century cultivated some form of what Heyne called „magical nonsense“.3 The discoveries the Masons claimed to seek were also proclaimed by a hoard of public experimenters, some very serious, others playing on the gullibility of their viewers. As Simon Schaffer has shown us,4 the age was one in which natural philosophers and adepts took to the streets to show how electricity and other new phenomena operated; they built elaborate electrical machines and mechanical automata, and sought to use them to „enlighten“ the populace by public demonstrations of the new, the unusual, and the marvelous. If that were not enough, European cities and courts seemed inundated by a hoard of adventurers.5 All claiming to have acquired arcane secret knowledge, these adventurers sought to lure nobles and well-to-do burghers to finance their schemes to transform base metals into gold or to peddle some universal cure. The names of the Count Saint-Germain, Cagliostro and Casanova merely serve as symbols for this breed of ,new‘ men out to cage a living from their more gullible and richer social superiors.6 Added to this brew were the people who claimed they could converse with the spirits of the dead, somnambulists who announced they could see into the future, exorcists who could drive out the devil, and natural philosophers who asserted they could decipher the secrets of ancient hieroglyphics. Thus, as a Parisian correspondent to the Journal de Bruxelles noted in 1784, in Paris one encountered a hoard of „hermetic, cabalistic, and theosophic philosophers, propagating fanatically all the old absurdities of theurgy, of divination, of astrology, etc.“7

3

4 5 6

7

For the strong connections between esotericism and masonic movements see: NeugebauerWölk, Monika, Esoterische Bünde und Bürgerliche Gesellschaft. Entwicklungslinien zur modernen Welt im Geheimbundwesen des 18. Jahrhunderts. Göttingen 1995 (Kleine Schriften zur Aufklärung 8). Schaffer, Simon, Natural Philosophy and Public Spectacle in the Eighteenth Century, in: History of Science 21 (1983), pp. 1–43. There are not many serious studies of eighteenth-century adventurers, at least as a group. One of the first was Wilding, Peter, Adventurers in the Eighteenth Century. London 1937. The literature on these figures is very uneven and very few studies take the connection between them and esoteric thought seriously. Some of the better studies are: McCalman, Iain, The Last Alchemist. Count Cagliostro, Master of Magic in the Age of Reason. New York 2003; Freller, Thomas, Cagliostro. Die dunkle Seite der Aufklärung. Erfurt 2001; Ribadeau Dumas, Françoise, Cagliostro. Homme de lumière. Paris 1981; Kiefer, Klaus, Die famose Hexen-Epoche. Sichtbares und Unsichtbares in der Aufklärung: Kant, Schiller, Swedenborg, Mesmer, Cagliostro. München 2004; Volz, Gustav, Der Graf von Saint-Germani. Das Leben eines Alchemisten. Nach grössentheils unveröffenlichten Urkunden. Dresden 1923; Luna, Marie-Françoise (ed.), Casanova. Fin de siècle. Paris 2002; Flem, Lydia, Casanova. The Man Who Really Loved Women. New York 1997. Quoted by Darnton, Robert, Mesmerism and the End of the Enlightenment in France. Cambridge 1968, p. 33.

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Even more disturbing for people like Heyne was the wide-spread success of new universal cures such as those effected in Germany by Johann Joseph Gassner and then in purified and modernized forms by Mesmer and his adherents, members of the Society of Harmony, all of whom believed animal magnetism to be the salvation of Enlightened Europe.8 Everywhere one turned, „magical nonsense“ had produced many new and dangerous flowers. Even this brief review of the ways in which the roots and branches of „magical nonsense“ appeared merely hints at the degree to which it populated the cultural and intellectual landscape of mid-to-late eighteenth-century Europe. Yet, there are very few historians of the period who explain how and in what ways these phenomena formed part of Enlightenment culture and why they became so popular in the supposed age of reason. There are many reasons for this reluctance to investigate these subjects seriously. They often have been dismissed as popular delusions, as remnants of outmoded thought, as useless pseudo-science, as effusions of misguided enthusiasm or Schwärmerei. More commonly they have been seen as signs of an increasing irrational revolt against the Enlightenment, led by crypto-reactionaries wedded to ensuring or renewing the alliance between throne and altar. Thus, for example, in the vast literature on secret societies, original ,English‘ Masonic lodges are considered core Enlightenment institutions, central to „living the Enlightenment“,9 while more ,spiritualist‘ societies such as the Strict Observance, the Scottish Rites, Rosicrucians, and Martinists, are aligned with the forces of Romanticism and reaction.10 Recently these assumptions have been seriously challenged by a small, though growing group of historians, anthropologists, and literary historians. They are charting new and important ways to conceive of the phenomena of alchemy, hermeticism, Kabbalah, numerology, theosophy and various forms of modern day Gnosticism. These revisionists have argued that these phenomena are part of a coherent movement, which they call esotericism. They characterize it as a certain style of thought, a world picture,11 or as Antoine Faivre called it, „an ensemble of tendencies“,12 that distinguishes esotericism from other forms of thought and culture. Thus scholars such as Faivre, Wouter Hanegraaff, Arthur Versluis and Monika Neugebauer-Wölk have sought to construct a model defining esotericism as a unique phenomenon, recognizing its validity and then investigating how it 8

9 10 11 12

On Gassner see: Midelfort, H. C. Erik, Exoricism and Enlightenment. Johann Joseph Gassner and the Demons of Eighteenth-Century Germany. New Haven 2005. For Mesmer see Darnton, Mesmerism, (note 7). Jacob, Margaret, Living the Enlightenment. Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe. Oxford 1991. See, for example: Dülmen, Richard van, Die Gesellschaft der Aufklärer. Zur bürgerlichen Emanzipation und aufklärerischen Kultur in Deutschland. Frankfurt/M. 1986. Neugebauer-Wölk, Monika (ed.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999 (Studien zum Achtzehnten Jahrhundert 24), pp. 4–6. Faivre, Antoine, Access to Western Esotericism. Albany / New York 1994, p. 9.

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interacted with other cultural, religious and intellectual movements. For them, esotericism is a real historical category, comparable to other agreed-upon largescale historical generalizations. It constitutes one of the possible cultural-intellectual choices open to early modern and modern European culture and life. I have learned much from these pioneers in reconceptualizing European cultural, religious and intellectual history. However, my specific interests differ from esoteric studies in one important way. Rather than distinguishing between esotericism and other movements, I wish to blur these boundaries. My interests lie in studying how certain types of thought and action were constructed in the high and late Enlightenment that appear esoteric in form, but were not necessarily designed with that intent, nor created as a result of the interaction between esotericism and other movements. Thus, I employ the weaker term hermetic imagination instead of esotericism to describe my project. In my view, the hermetic imagination connotes a way of perceiving and constructing reality that had certain filiations with hermeticism. I envision the hermetic imagination as an active principle of combination, a pre-logical disposition that enabled eighteenth-century thinkers to join seemingly contradictory elements into a new whole. In its action, the hermetic imagination drew upon a set of assumptions concerning nature and humanity derived from a developing Enlightenment language of nature. This language of nature, which I call Enlightenment vitalism, provided the fecund substratum that once again made it possible to advance esoteric ideas without appearing out of date or reactionary. It helped fuel, validate and direct the enormous attraction exercised by esoteric thought from the middle to the end of the eighteenth century, constituting the general environment that enabled esotericism to grow. But, in its specific applications to esoteric questions, Enlightenment vitalism privileged certain esoteric forms while denying others. In this essay I will focus upon these privileged forms, which I see as generated by the hermetic imagination guided by principles derived from Enlightenment vitalism as it worked upon the larger esoteric tradition. But to do that, let me first discuss what I mean by Enlightenment vitalism.13

II. Enlightenment vitalism’s rise to prominence can be located somewhere around the middle of the century and was grounded upon a wave of skepticism leveled against the prevailing assumptions of mechanism and hypothetical reasoning.14 It was developed over the ensuing fifty years by natural philosophers, chemists, life sci-

13 14

The following discussion of vitalism offers a very brief summary of points I develop in: Reill, Peter Hanns, Vitalizing Nature in the Enlightenment. Berkeley / Los Angeles 2005. For the importance of skepticism in the late eighteenth century see: Van der Zande, Johan / Popkin, Richard (eds.), The Skeptical Tradition around 1800. Dordrecht 1998.

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entists, physicians, and by a host of thinkers from various realms and disciplines who applied their principles to other realms of activity. A few examples of those participating in the formulation and extension of these ideas should provide a signpost indicating this approach’s popularity. Amongst the formulators were Buffon, Maupertuis, Lavoisier, and Cuvier in France; Friedrich Blumenbach, Georg Lichtenberg, Marcus Herz, and Alexander von Humboldt in Germany; Benjamin Franklin, John Hunter, Joseph Black, and Erasmus Darwin in Great Britain; Charles Bonnet, Jean Baptiste Robinet, and Horace-Benedict Saussure in Switzerland; and the great chemists, Toberg Olaf Bergman and Carl Wilhelm Scheele in Sweden. Some examples of those who incorporated vitalist ideas into their works, were Diderot, Rousseau, Marat, Goethe, Schiller, Herder, Wilhelm von Humboldt, Adam Ferguson, Adam Smith, Benjamin Constant, and in his own way, Kant. For the vitalists, the basic failure of mechanism was its inability to account for the existence of living matter, enshrined in the mechanists’ strict separation of mind and matter. Enlightenment vitalists sought to bridge or dissolve this dichotomy by positing the existence in living matter of active or self-activating forces, which had a teleological character. Living matter was seen as containing an immanent principle of self-organization whose sources lay in active powers, which resided in matter itself. Further, matter was reconceived. No longer was it thought of as being corpuscular, but often seen as composed of subtle, vitalized fluids, which pervaded the whole universe. Thus, natural philosophers vitalized the world with living forces such as elective affinities, vital principles, sympathies and formative drives, reminiscent of the living world of the Renaissance. In so doing, they also moralized nature by positing active; goal-directed forces in nature. This re-introduction of goal-directed living forces led Enlightenment vitalists to reassess the basic methodological and analytic categories of natural philosophic investigation and explanation. The new conception of matter dissolved the strict distinction between observer and observed, since both were joined within a much larger conjunction of living matter. Relation, rapport, Verwandtschaft, cooperation of forces, sympathy, and reciprocal interaction replaced aggregation and strict causal relations as defining principles of matter. Identity and non-contradiction were substituted by degrees of relation and similarity, a shift made evident in the development of late eighteenth-century chemistry. The world of living matter consisted of a circle of relations, which looking at it from the human vantage-point, radiated out to touch all forms of living matter, uniting them in sympathetic interactions. Living matter’s constituent parts formed a ,synergy‘ in which each conjoined element was influenced by the other and the habitus in which it existed.15 By emphasizing the centrality of interconnection, Enlightenment vitalists modified the concept of cause and effect. In the world of 15

The term synergy was coined by Georg Stahl and then used extensively by Paul Barthez in his theory of vital physiology.

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living nature, each constituent part of an organized body was both cause and effect of the other parts, all symbiotically linked through the universal power of sympathy. Organic interconnection constituted a basic pillar of Enlightenment Vitalism. It accounted for self-organization and complex interaction, and employed the metaphors of affinity, synergy and sympathy. However, if left standing alone, the vitalist vision of nature’s organic interconnection could easily have been reduced to one espousing the static, mechanistic images of balance and equilibrium and mobilized to legitimate the status quo in religious, political or social terms. To counter these dangers, Enlightenment vitalists evolved a theory of change over time to complement and modify their discussion of the circle of organization. It emphasized new creation, sharp breaks, and directional change. From the mid eighteenth century to the end of the Enlightenment, natural historians, physiologists, comparative anatomists, and physicians forged new explanations to account for the creation and cessation of life, the development of individual life forms and the history of species, processes governed by the universal principle of qualitative transformation or epigenesis. In effect, Enlightenment vitalists historicized nature. An explanation for something’s existence took the form of a narrative modeled upon the concept of stage-like development, in which a body evolves through steps from a point of creation. Unique creation and true qualitative transformation formed part of the vitalists’ vision of living nature, often illustrated by the metaphor of metamorphosis. These shifts in natural philosophic assumptions challenged Enlightenment vitalists to construct an epistemology capable of justifying and validating them. True to the skeptical critique of strict causation and ,dead‘ mechanical forces, vitalists agreed that active life forces could not be seen directly, nor could they be measured. They were ,occult powers‘ in the traditional sense of the term. At best they were announced by outward signs, whose meaning could only be grasped indirectly. In this language of nature the topos of locating true reality as something that lurked within a body played a crucial role. Understanding entailed a progressive descent into the shadowy depths of observed reality, using signs as markers to chart the way. Thus, Enlightenment vitalists reintroduced the idea of semiotics as one of the methods to decipher the secrets of nature. The basic epistemological problem was to understand the meaning of these signs and how to perceive the interaction of the individual yet linked active forces without collapsing one into the other. To resolve this problem Enlightenment vitalists called for a form of understanding that combined the individualized elements of nature’s variety into a harmonic conjunction that recognized both nature’s unity and diversity. The methods adopted to implement this program were analogical reasoning and comparative analysis. Analogical reasoning became the functional replacement for mathematical analysis. With it one could discover similar properties or tendencies between dissimilar things that approximated natural laws without dissolving the particular in the general. Comparative analysis reinforced the con-

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centration upon analogical reasoning. It allowed one to consider nature as composed of systems having their own character and dynamics, yet demonstrating similarities not revealed by the consideration of form. Comparison’s major task was to chart similarities and differences and mediate between them, finding analogies that were not immediately apparent.16 In pursuing this program, a further epistemological problem arose. If nature was unity in diversity, how could one choose which element to emphasize? When should one concentrate upon the concrete singularity and when should one cultivate generalizing approaches? The proposed answer was to do both at once, allowing the interaction between them to produce a higher form of understanding than provided either by simple observation or by discursive, formal logic. This type of understanding was called divination, intuition or Anschauung. Its operation was based on the image of mediation or harmony, of continually moving back and forth from one to the other, letting each nourish and modify the other. In this movement, however, understanding passed through a third, hidden and informing agent that was the ground upon which all reality rested. In eighteenthcentury vitalist language, this hidden middle element, opaque, unseeable, yet essential was called by such terms as the internal mold (Buffon), prototype (Robinet), Urtyp (Goethe) or Haupttypus (Herder). What these Enlightenment thinkers seemed to seek was a ternary system of signs, which introduced something between sign and signified, what Herder called the Mittelbegriff, through which everything was refracted but which could never be seen, grasped or directly identified. In short, they argued for a harmonic view of nature that organized reality around ambiguity and paradox central to the skeptical stance, a position that was reluctant to reduce one thing to another but allowed them to be allied. This harmonic view of reality formed the core and essence of the late Enlightenment vitalists’ vision of nature and humanity, differentiating it from early eighteenth century mechanism and later Romanticism and also from our modernist perspectives on nature and truth. It constituted one of the languages of nature and humanity available to Enlightenment thinkers, having its own linguistic and intellectual form.17 Such a reformulation of natural philosophical principles within the context of Enlightenment thought had far ranging implications. The vast majority of Enlightenment thinkers, no matter what their ideological positions, believed that nature served as the true source upon which one interpreted the world in all its manifestations. Hence a shift in attitudes towards nature signaled a basic shift in cultural attitudes. This shift meant that this language of nature transcended disciplinary

16

17

For an excellent discussion of the centrality of comparison in the late eighteenth century see: Jordanova, Ludmilla, Sex and Gender, in: Fox, Christopher / Porter, Roy / Wokler, Robert (eds.), Inventing Human Science. Eighteenth-Century Domains. Berkeley / Los Angeles 1995, S. 163. This is a point made by Neugebauer-Wölk, Aufklärung und Esoterik, (note 11), pp. 2, 37.

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boundaries; its terms, metaphors, and explanatory strategies easily translated into many spheres of human thought and activity.

III. From the above, it should be evident that very strong elective affinities existed between Enlightenment vitalism and what we now call esotericism. Living matter, symbolic exchanges, chemical affinities, subtle fluids, secret knowledge, harmony and most important, transmutation based upon the metaphor of creation utilizing the images of male / female interaction, spoke directly to those fascinated by Hermes’ message. This intersection between vitalism and esotericism helps explain why so many secret societies using similar language arose and attracted such a diversity of followers. It also reinforced the desires of those who again sought to resurrect the esoteric mysteries and methods based on ancient and Renaissance sources. But because of the increasing appeal of ideas suggestive of hermeticism, the various ways in which ancient, Renaissance and Baroque thought was resurrected in the Enlightenment were varied and eminently contradictory. There were those who piously repeated what had come before, reprinting and reenacting sixteenth and seventeenth-century alchemical, kabbalistic and Rosicrucian formulas, conventions and practices. There were others who interpreted the hermetic message as a spiritual one, secretly signifying the path to moral regeneration. Hence, for example, the renewed interest in the Knights Templars as exemplars of spiritual benevolence and occult power. These esoteric thinkers such as the Baron von Hund and Cagliostro mobilized Masonry’s arcane symbols to express this message: the omniscient or „all-seeing eye“, the death’s head, the two edged sword, the phoenix rising from the ashes, and the ouroboros – the ancient Persian emblem of eternal life and indivisible knowledge represented by a serpent eating its own tail.18 But there was another manner in which some thinkers such as Johann Salomo Semler, St. Martin, Goethe, Foster, and Herder, employed hermetic thought in the high and late Enlightenment. They applied the modern critical apparatus of Enlightenment vitalism to revise traditional hermetic assumptions. These Enlightenment modernizers rejected platonic and Pythagorean principles; instead they opted for a form of epistemological modesty drawn from the mid-century skeptical critique of hypothetical reasoning reinforced by their reading of Aristotle and Hippocrates. They denied the idea that the path to true knowledge lay in recovering intact the secret wisdom of the ancients. Instead, they drew their intellectual nourishment from the most advanced discoveries of the time, looking to thinkers such as Buffon and Blumenbach, Franklin and Lavoisier. But most significantly, they historicized the esoteric and hermetic temporal model, making the acquisition of 18

McCalman, The Last Alchemist, (note 6), p. 41.

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true, higher and secret knowledge an evolving task based on the expansion of human knowledge. Enhanced or higher wisdom lay in new, future discoveries, not in the recovery of past secrets. This modernizing project was characterized by three unique Enlightenment elements: the historization of knowledge; the commitment to epistemological modesty; and the harmonic ideal of mediating between extremes. But this movement had two sides, what could be called a hard and a soft approach, to borrow the distinction made between certain types of social science. The ,hard‘ approach attempted to create a new hermeticism that could incorporate the ideals of original hermeticism but tailored to meet the demands of modern thought. That is, its proponents sought to consult what I term ,Enlightenment hermeticism‘. It was represented by figures such as Semler and St. Martin. The ,soft‘ approach comprised a far greater number of thinkers. Though fully cognizant of the hermetic corpus, they had varying commitments to hermetic assumptions, implementing those they considered useful, while ignoring or rejecting others. This second group included writers such as Diderot, Goethe, Herder, Georg Foster, William Blake, and Benjamin Constant. They strove for a vaguer and more general shift in scientific and moral values, constructing what I like to think of as a ,hermeticized Enlightenment‘. In order to illustrate the novelty and uniqueness of this modernizing Enlightenment movement, let me turn briefly to one of these figures, Johann Salomo Semler, a representative of the ,hard‘ approach who sought to construct a new, Enlightenment hermeticism. Long relegated to the realm of secondary thinkers, Semler has recently been the subject of renewed interest, especially in studying the links between his hermetic ideas and his theology.19 It is becoming clear that Semler sought to construct a new form of Enlightened theological hermeticism that took a critical stance towards traditional hermetic thought, while striving to renew and modernize what he considered hermeticism’s essence. Central to his approach was the belief that „everything is filled with life and soul“.20 Not only was nature alive, but nature and humanity were part of an interconnected whole, linked together through God in analogical lines of development. Thus, Semler believed, that „according to God’s wisest plans, there arise similar great revolutions in the moral world as in the physical“.21 Therefore „the developments in the moral world have, following 19

20 21

Semler’s relation to esotericism is being researched extensively by Renko Geffart. As an example, see his contribution to this volume. I also have written an essay on Semler’s alchemy and one on his hermeticism: Reill, Peter Hanns, Religion, Theology, and the Hermetic Imagination in the Late German Enlightenment. The Case of Johann Salomo Semler, in: Trepp, AnneCharlott / Lehmann, Hartmut (eds.), Antike Wesiheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 219–233; Reill, Peter Hanns, Between Theosophy and Orthodox Christianity: Johann Salomo Semler’s Hermetic Religion, in: Hammer, Olav / Stuckrad, Kocku von (eds.), Polemical Encounters. Esoteric Discourse and Its Others. Leiden 2007, pp. 157–180. Semler, Johann Salomo, Nachlese zur Bonnetischen Insektologie. Halle 1783, p. 28. Ibid., p. 33.

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God’s plan, their periods and steps as the knowledge and discovery of the physical“.22 These developments were analogous to the generation of living bodies as charted by the epigenesists, who explained generation as the result of a real interaction between mating couples, rather than as the emergence of preformed germs, the dominant theory of reproduction during the first half of the century. According to Semler, generation constituted the ultimate mystery of the world, for through generation, God had instituted a system that accomplished the greatest results (the enormous proliferation of manifold nature) using the simplest means. Though Semler accepted epigenesis, he universalized it, positing it as an explanatory model encompassing all creation, including animal, mineral, and moral generation and development. In Semler’s Enlightenment hermeticism, interaction, continual generation, and stage like-development, all goal-driven, led to the creation of amazing diversity. Ever new creations, both in the moral and natural realms were produced, expressing their own individuality, yet also reflecting and participating in the goals established by God. This led Semler to proclaim a ,progressive‘ hermetic theosophy, which looked towards future creation rather than to past recreation. Rather than recovering something lost, he called for the expansion of our ability to understand nature’s hidden forces and in the process improve our own moral condition. In Semler’s model of change the universe was filled with prime matter (prima materia), undifferentiated but ready to be organized by a force capable of separating elements from primary matter, an act he called the separation from the motheranimal (Mutterthier).23 This force led to the creation of what Semler termed the actu primo, an invisible, creative moment, still without form and without a place (Ort), but ready to become visible under conditions dependent upon time and place. The actu prima were the „germs“ that would precipitate out into secondary perceptible forms. So, according to Semler, two moments in the history of generation take place. The first: the generation of the invisible, formless actu primo expressed the idea of epigenesis. The second: the actual appearance of an individual entity, the actu secundo, in which the actu primo shaped by time (Zeit) and place (Ort) became manifested. This growth of a pre-figured entity corresponded to the preformationist concept of ,development‘ or „Entwickelung“.24 In short, according to Semler, though all generation embodies universal principles, every created thing including moral ones can only be comprehended by its „local“ nature, its Lokalität. According to Semler, the interplay between active principle and already formed entities drove the world of matter and spirit forward. Every creature or belief appears in its ,own‘ place and time, different from its mother, yet carrying on the

22 23 24

Semler, Johann Salomo, Joh. Salomo Semlers Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefaßt. 2 vols. Halle 1782. Bd. 2, p. 158. Semler, Bonnetische Insektologie, (wie Anm. 20), pp. 41–42. Ibid., pp. 69–70.

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mother’s general characteristics. Each formed entity therefore demonstrates both a generic pattern that is part of its heritage and also its own unique take on it because of the time and place of its appearance. A form once established then attempts to exclude or hamper the appearance of newly formed principles or elements, establishing a tension between form and principle, which drives the dynamic of qualitative historical change forward. In Semler’s conception, this tension between form and principle, attests to his commitment to historicizing nature and spirit. Nature works on the formation of so many living creations according to the difference between time and place. Here then one sees how all gradations, from the least developed animal to the most complete, are filled, according to the law of economy.25

This explanation also underscores an existing form’s limitations, since God’s economy is not a static one. A theological belief, for example, is simply the specific expression of an inner religious drive, established as actu primo, and given distinct form by the time and place of its appearance. As such it cannot encompass the totality of belief implied in its original genesis.26 Thus, Semler distinguished between an inner and outer reality, in which the inner was continually bringing forth new creations in a never ending epigenesis. „God had“, Semler proclaimed, „instituted a continual genesis of things. For in this way, esse, ,being‘ [Daseyn] would be optimally achieved, for if a perpetual genesis proceeds from itself, so this best accords with a continually existing substance.“27 In the same sense, the whole analogy of nature, upon which all knowledge was based, demonstrated nature’s creative powers. Nature’s analogy validated what Semler believed the central message of theosophy, namely that all hard and fast formulations ranging from matter to morals were really explicable by the time and place in which they were formed. Hence, Semler argued that no universal sets of „truths“ or „doctrines“ could ever encompass totally God’s majesty. No dogmatic belief can be seen as final, because all externals are limited by time and place and are specific to individuals, who are throughout different from one another and will remain so, and therefore with respect to the true and pure religion can only take their individual, local portion.28

Generation, in its larger sense, made it impossible for us to contemplate a world ruled by one party or sect. Because of generation’s infinite manifestations, it became, Semler argued, an imperative to allow the greatest degree of religious and intellectual freedom, providing this freedom did not destroy the social ties that allowed us to exercise this freedom. 25 26 27 28

Ibid., pp. 65–66. Semler, Johann Salomo, Briefe an einen Freund in der Schweiz über den Hirtenbrief der unbekanten Obern des Freymaurerordens alten Systems. Leipzig 1786, p. 112. Semler, Bonnetische Insektologie, (note 20), p. 78. Semler, Briefe an einen Freund, (note 26), p. 140.

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Tying all of these positions together was Semler’s epistemological modesty. Because of nature’s infinite diversity, its unlimited powers and effects, Semler argued that it was beyond the possibility of any one person, group, or age to „lift the heavenly, infinite veil of nature“.29 There „is no such immutable knowledge, which for 3 to 4 thousand years has had the same contents“.30 This inscrutability meant that „human beings have no claim to know everything all at once; neither nature nor art is once and for all completed, or exhausted“.31 Since absolute knowledge was beyond our ken, it was imperative that each person be allowed to choose his or her own position from which to investigate nature and religion. Only through the exercise of personal, private freedom could understanding be advanced, guided by private industriousness and moral commitment. But even then, complete agreement can never be achieved and certainly should not be forced. As I already mentioned, conflict and controversy were, for Semler, normal. They drove the dynamic leading to improvement. Our contemporaries have not been harmed because judgments and opinions concerning science have remained just as opposed as they were for more than a thousand or so years, not just in these chemical questions, but also as they took place in other physical, philosophical, juridical, and theological issues – – have taken place to the real advantage and for the best of humankind – – in which one group has always constructed systems and the other operating without systems always has expanded the materials and products of human knowledge.32

In order to capitalize on this process, Semler argued that the clearest way to enhance knowledge’s progress was to avoid establishing one answer, system or solution as dominant. Instead, one should follow the middle way; to encourage the free expression of private opinion and then to try to mediate between the extremes, to establish a creative harmony between the broad vision and focused inquiry. Semler’s celebration of the growth of knowledge in and through history and his belief on the limits of knowing led him to attack most contemporary groups seeking to resurrect ancient esotericism. In this critique, he sounded very much like Heyne in his dismissal of „magical nonsense“. Semler considered most contemporary hermeticists, Rosicrucians and adepts to be false brothers, thinkers who posed a threat to the development of private religion and to the state. Semler lambasted „the poor students of Hermes“, who, „without brains and natural knowledge begin to collect phrases, to cook and to bake using bellows and ovens, alembics and retorts, and what ever else these are called“.33 He attacked these „new hermeticists“ because they offered no new insights upon moral religion. All they did was mind29 30 31 32 33

Semler, Johann Salomo, Von ächter hermetischer Arznei an Herrn Leopold Baron Hirschen in Dresden. Wider falsche Maurer und Rosenkreuzer. Leipzig 1786, p. 250. Semler, Johann Salomo, Zusätze zu der teutschen Uebersetzung von Fludds Schutzschrift für Rosenkreuzer. Halle 1785, p. 99. Semler, Bonnetische Insektologie, (note 20), pp. 13–14. Semler, Von ächter hermetischer Arznei, (note 29), p. 295. Semler, Zusätze zu Fludds Schutzschrift, (note 30), p. 9.

The Hermetic Imagination

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lessly repeat the same old incomprehensible babble proclaimed by earlier Rosicrucians and hermeticists two hundred years earlier, the same „old darkness“.34 Further, they mistakenly used the Bible to give their new order an ancient sacred authority. But the invocation of the past to justify the present was a false activity, based, Semler claimed, on the mistaken idea that the moral world remains forever the same. It’s about time, Semler asserted, to realize „this past is gone“. In fact „we can be blissful, true, high-minded Christians without knowing a syllable about Moses, Salomon, or the pentacle“.35 These faults were compounded by the fact, Semler believed, that the new Rosicruicans were seeking to create a uniform party, ruled by a single all powerful head who would dictate what one believed and how one acted. They created secret societies, ruled by masters over adepts-to-be, which used magic and alleged exorcism, to attract their followers. But these programs contradicted the essential nature of Enlightenment. They embodied the spirit of despotism, which decrees the free exercise of individual investigation and the toleration for others’ opinions. Semler’s answer was a firm plea for toleration. Probably of all of the late eighteenth century German writers who addressed the issue of toleration, Semler was the most fervent defender of the total toleration of all beliefs, without any imperatives that non-Christians somehow accommodate their practices to those prevailing at the moment – so long as they did not extend their arguments beyond the scope of their individual, moral convictions, that is to institutionalize them. Semler’s plea for toleration was not accompanied by a plan for the ,moral improvement‘ or ,regeneration‘ of the tolerated group, for their eventual integration into the prevailing conventions of the dominant community. For Semler, toleration was not the vehicle to achieve civic unity, leading, in the end, to a slow disappearance of all ,sects‘. Rather Semler’s affirmation of the necessity for religious innovation, carried forth by individuals – often persecuted as heretics – affirmed the centrality of religion as an existential reality. It confirmed his own deep commitment to the religion of Christ, conceived as an ever expanding understanding of Christ’s message of mutual love.36 This absolute commitment to toleration, to the free exercise of one’s spiritual capabilities, and the vision of a continual expansion of private moral and physical 34 35 36

Ibid., p. 24. Ibid., p. 143f. It is often assumed that Semler was Lessing’s opponent, a position first staked out by Zscharnack, Leopold, Lessing und Semler. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Rationalismus und der kritischen Theologie. Giessen 1905. However, more unites Semler and Lessing than is usually assumed, at least in terms of their general approach to theology and the expansion of human understanding. Both Semler and Lessing emphasized the human side of Christianity, calling for a religion of Christ in opposition to a Christian religion. Both saw Christianity as constantly changing, expanding upon the original formulations expressed in the New Testament. Both were avidly committed to toleration. What is often overlooked is that Lessing also was deeply influenced by hermetic and esoteric strains of thought, a stance clearly demonstrated in the last parts of his Die Erziehung des Menschengeschlechts, a point made clear in Manfred Beetz’s contribution to this volume.

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knowledge constitutes, I believe, Semler’s most important legacy. Though these ideas corresponded to the highest ideals of the Enlightenment, their roots also lay in Semler’s combination of theosophy with hermetic chemistry, supported by his knowledge of the language of Enlightenment vitalism. Semler’s case helps us to better understand the complex interaction between seemingly contending assumptions, warning us to avoid categorizing esotericists as opponents of the Enlightenment and Enlightenment figures as esotericism’s arch-enemies. It shows that the hermetic imagination was a rich and malleable instrument, capable of being employed, either directly or indirectly in the service of Enlightened principles as well as to be used by later conservatives such as the Romantic Naturphilosophen, who revised esotericism to support the kind of absolute systems Semler deplored. But that is another chapter in what modern research is showing to be a fascinating and central area of historical inquiry.

MARTIN MULSOW (Erfurt / Gotha)

Aufklärung versus Esoterik? Vermessung des intellektuellen Feldes anhand einer Kabale zwischen Weißmüller, Ludovici und den Gottscheds I. Das außergewöhnliche Normale Esoterik inmitten der Aufklärung, ja im doch so rationalistischen Wolffianismus zu suchen, scheint ein ambitiöses Unternehmen.1 Und doch wird derjenige fündig, der nach abtrünnigen Wolffianern fahndet, oder nach solchen, die Leibniz-Wolffsche Ideen in eine hermetische Richtung gewendet haben. Allerdings ist es nicht damit getan, die Abweichungen und Transformationen vom Mainstream der Aufklärung zu beschreiben. Das Problem ist sehr viel komplizierter. Denn ‚Esoterik‘ und ‚Aufklärung‘, davon bin ich überzeugt, lassen sich nicht als fixe Positionen oder Strömungen bestimmen. Vielmehr sind sie das Ensemble von Selbstzuschreibungen und Fremdzuschreibungen, von ausgehandelten Repräsentationen, von komplexen Beziehungen im intellektuellen Feld.2 Der Grund dafür ist der einfache Umstand, dass sich kaum eine Beschreibung eines ‚Esoterikers‘, ‚Aufklärers‘, oder gar ‚aufgeklärten Esoterikers‘ finden lässt, die sowohl er selbst als auch seine Gegner 1

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Mein Dank geht an Michael Schlott von der Edition des Gottsched-Briefwechsels der Sächsischen Akademie der Wissenschaften, der mir seine Transkription des ersten im Anhang abgedruckten Weißmüller-Briefes großzügig zur Verfügung gestellt hat, sowie an Karin Hartbecke, von deren wissenschaftshistorischen Untersuchungen zu Weißmüller ich schon vor deren Drucklegung profitieren durfte. Rüdiger Otto danke ich für Literaturhinweise. Zu ausgehandelten Repräsentationen vgl. Chartier, Roger, Einleitung. Kulturgeschichte zwischen Repräsentationen und Praktiken, in: Ders., Die unvollendete Vergangenheit. Geschichte und die Macht der Weltauslegung. Berlin 1989, S. 7–20. Es sei hier gleich vorab gesagt, dass ich den von Bourdieu übernommenen Begriff des intellektuellen Feldes nicht in dem strengen Sinn benutze, den Bourdieu ihm gibt. Das ist auch gar nicht möglich, denn Felder im Sinne Bourdieus setzen eine moderne Gesellschaft voraus, in der Feldbeziehungen in ausdifferenzierten Sphären vorliegen und wesentlich auch Marktbeziehungen sind. Dennoch scheint mir eine Feldbetrachtung im weiten Sinne sinnvoll und nötig auch für frühneuzeitliche Verhältnisse zu sein. Bourdieus Überlegungen können dazu Anregungen bieten. Vgl. etwa Bourdieu, Pierre / Wacquant, Loïc J. D., Reflexive Anthropologie. Frankfurt 1996, S. 127: „Analytisch gesprochen wäre ein Feld als ein Netz oder eine Konfiguration von objektiven Relationen zwischen Positionen zu definieren. Diese Positionen sind in ihrer Existenz und auch in den Determinierungen, denen die auf ihnen befindlichen Akteure oder Institutionen unterliegen, objektiv definiert, und zwar durch ihre aktuelle und potentielle Situation (situs) in der Struktur der Distribution der verschiedenen Arten von Macht (oder Kapital), deren Besitz über den Zugang zu den in diesem Feld auf dem Spiel stehenden spezifischen Produkten entscheidet, und damit auch durch ihre objektiven Relationen zu anderen Positionen (herrschend, abhängig, homolog usw.).“ Vgl. auch meine Überlegungen zum Feldbegriff in Mulsow, Martin, Literarisches Feld und philosophisches Feld im Thomasius-Kreis: Einsätze, Verschleierungen, Umbesetzungen, in: Beetz, Manfred / Jaumann, Herbert (Hg.), Thomasius im literarischen Feld. Tübingen 2003, S. 103–116.

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Martin Mulsow

akzeptiert hätten. Es bleibt nichts anderes übrig, als das gesamte relevante intellektuelle Feld zu rekonstruieren, unter Einschluss von Machtspielen, also von Diffamierungen, von Taktiken und von Dissimulationen. Daher schlage ich als Methode zwei Devisen vor. Zum einen mag es sinnvoll sein, sich dem Problem der Esoterik in der Aufklärung auf dem Seitenweg der Satire und Intrige zu nähern. In diesem schillernden Bereich von Polemik und Doppeldeutigkeit wird mehr von den Zuschreibungs- und Aneignungskämpfen, dem Gerangel um die Deutungshoheit über ‚Aufklärung‘ sichtbar als im akademischen Alltag. Zum anderen ist es nötig, mikrohistorisch in die Tiefe zu bohren und einen Detailfall unter die Lupe zu nehmen, um wirklich allen Stereotypen zu entgehen, die man sonst an den Gegenstand heranbringen würde. Die Betrachtung eines ‚aufgeklärten Esoterikers‘ im Netz einer speziellen Intrige kann uns – hoffentlich – etwas bescheren, das Carlo Ginzburg das „außergewöhnliche Normale“ nennt: die Entdeckung eines in sich kohärenten Zusammenhanges von Einsichten und Praktiken, welcher uns mit der Brille, durch die wir sonst das 18. Jahrhundert betrachten, komplett entgehen würde.3 In diesem Sinne werde ich mich im Folgenden auf Siegmund Ferdinand Weißmüller konzentrieren, jenen unscheinbaren Prediger im mittelfränkischen Wassertrüdingen – als meinen ‚Menocchio‘ der aufgeklärten Esoterik – und ihn im Umfeld von Problemen der Charlatanerie, Polemik, Satire, Täuschung und Mimikry beobachten.4 Weißmüller hat eine seltsam anachronistische Philosophie entwickelt, ganz untypisch für ihre Zeit, eine Art neupythagoreische kosmologische Geometrie, die von Leibniz inspiriert war, aber zugleich Newton gegen Leibniz ausspielte. Mich interessiert Weißmüllers Selbstverständnis und der Blick, den andere auf ihn werfen, mich interessiert die oszillierende Grenze zwischen Orthodoxie und Heterodoxie, Wissen und Aberglaube, Wahrheit und Irrtum – all die Bruchlinien im intellektuellen Feld, die bekannt sein müssen, ehe man es wagt, in dieses Feld die Begriffe ‚Aufklärung‘ und ‚Esoterik‘ einzuschreiben.

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Ginzburg hat diesen Ausdruck von Edoardo Grendi übernommen. Vgl. Ginzburg, Carlo, Mikro-Historie. Zwei oder drei Dinge, die ich von ihr weiß, in: Historische Anthropologie 1 (1993), S. 169–192; Grendi, Edoardo, Micro-analisi e storia sociale, in: Quaderni storici 35 (1977), S. 506–520. Vgl. auch Ginzburg, Carlo, Der Käse und die Würmer. Die Welt eines Müllers um 1600. Frankfurt/M. 1979, Einleitung §7. Zu Weißmüller (1700–1748) vgl. Vocke, Johann August, Geburts- und Todtenalmanach ansbachischer Gelehrten, Schriftsteller und Künstler, Erster Teil. Augsburg 1796, S. 18–20; Zedlers Universal-Lexicon Bd. 54. Leipzig 1747, Sp. 1459–1461; Mulsow, Martin, Pythagoreer und Wolffianer. Zu den Formationsbedingungen vernünftiger Hermetik und gelehrter ‚Esoterik‘ im Deutschland des 18. Jahrhunderts, in: Trepp, Anne-Charlott / Lehmann, Hartmut (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001, S. 337–396, bes. S. 363–396.

Aufklärung versus Esoterik?

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II. Horatii Zuruf Im Juni des Jahres 1739 saß eine bunte Runde in Leipzig zu Tisch. Salomon Deyling, Dekan der Theologischen Fakultät, speiste zusammen mit Johann Christoph Gottsched und seiner Frau Louise Adelgunde sowie einigen weiteren Professoren. Süffisant lenkte Deyling das Thema auf eine kürzlich erschienene Streitschrift gegen die Leibniz-Wolffsche Philosophie. Horatii als eines wohlerfahrenen Schiffers, treu-meynender Zuruf an alle Wolfianer, entworfen von X. Y. Z. hieß die Schrift, und Deyling ließ es sich sicher nicht nehmen, daraus zu referieren, etwa dass „der böse“ Leibniz als ein Zimmermann dargestellt war, der die Bretter zu dem „unglücksvollen Boote“ zusammengesetzt habe, das die Wolffsche Philosophie sei.5 Die Wolffianer, heißt es in der Streitschrift, denken nicht, daß sie ihrem Verderben nahe sind. Sie glauben nicht, daß die Vernunft mit ihren Wellen ihnen schaden könne. Aber sie werden es erfahren! Ihr Boot wird zu trümmern gehen, und alle ihre Demonstrationen, womit sie es hier und da verbessern wollen, werden ihnen nichts helfen.6

Was Deyling nicht wusste, war, dass es sich bei der Schrift um eine Satire handelte. Der Text gab sich nur antiwolffianisch, um die Homiletik der orthodoxen Wolff-Gegner ad absurdum zu führen. Er führte mit allen Mitteln der Predigtlehre eine Rede vor, die nun aber nicht eine Bibelpassage, sondern einen Passus aus 5

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Horatii als eines wohlerfahrenen Schiffers treu-meynender Zuruf an alle Wolfianer, über die Worte der XIV. Ode des 1. Buchs Horatii betrachtet. Wobey zugleich die neuere Wolfische Philosophie gründlich wiederlegt wird, von X. Y. Z. dem Jüngeren. 1739 [hier zitiert der Nachdruck von 1740]. Zur Episode vgl. den Brief von Louise Gottsched an Manteuffel vom 21.6.1739, UB Leipzig Ms 0342, V. Bl. 148v, zit. in Döring, Detlef, Die Philosophie Gottfried Wilhelm Leibniz’ und die Leipziger Aufklärung in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Stuttgart 1999, S. 89. Zur Satire vgl. Rieck, Werner, Eine anonyme Kanzelsatire als Verteidigungsschrift des Wolffianismus, in: Graßhoff, Helmut / Lehmann Ulf (Hg.), Studien zur Geschichte der russischen Literatur des 18. Jahrhunderts. Dem Andenken Pavel Naumovic Berkovs 1896–1969 gewidmet. Berlin 1970, S. 285–290; Richel, Veronica C., An Enlightened Jest. Luise Gottsched’s ,Horatii‘, in: Germanic Notes (1973), S. 50–52; Straßberger, Andreas, „Auf-Klärung“ durch Satire? Beobachtungen einer satirischen Predigt der Louise Gottsched, in: Beutel, Albrecht / Leppin, Volker (Hg.), Religion und Aufklärung. Studien zur neuzeitlichen ‚Überformung des Christlichen‘. Leipzig 2004, S. 59–80. Zu Deyling, Salomon (1677–1755), Pastor der Nikolaikirche, vgl. Deutsches Biographisches Archiv. Sein Porträt hängt in der Thomaskirche in Leipzig. Vgl. Deyling, Observationes sacrae et miscellaneae. Leipzig 1708– 1715. 1739 waren die Observationes in der 3. Auflage auf dem Markt. Horatii […] Zuruf, (wie Anm. 5), S. 18. Die Satire spielt stark mit dem Bildfeld der Wolffschen Philosophie als einem ungestümen Meer (S. 7), und der „auf dem Meere der gesunden Vernunft schiffenden Wolfianer“ (S. 9). Es ist eine Metapher, die noch Kant am Beginn der Kritik der reinen Vernunft benutzen wird. Allg. zu diesem Bildfeld vgl. Blumenberg, Hans, Schiffbruch mit Zuschauer. Frankfurt 1979, S. 30. In der Satire heißt es ganz besonders satirisch: Die Wolffianer „glauben keinen Teufel der Hörner und Klauen, Hahnenfüsse, und einen langen Schwanz hat. Sie glauben nicht, daß er den Leuten Geld bringe, die sich ihm verschreiben, und sie hernach hohle, wenn ihre Zeit um ist, Sie glauben nichts von besessenen. Sie glauben nichts von Hexereyen. Sie glauben keinen Drachen; keine brennende Schätze; keine Gespenster.“

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Horaz zur Grundlage hatte. Das hatte der Dekan leider nicht verstanden. Und schlimmer noch: Er wusste auch nicht, dass die Verfasserin der Satire just zu dieser Stunde mit ihm am Tisch saß. Es war Luise Adelgunde Gottsched, die Gottschedin.7 Sie hatte dem Grafen von Manteuffel, dem adeligen Patron der Leipziger Aufklärer und Gründer der Gesellschaft der ‚Alethophilen‘, einmal im Scherz gesagt, sie würde sich zutrauen, eine Predigt zu schreiben, die den Grafen vergnügen würde.8 Dieser nahm sie beim Wort, und so fabrizierte Frau Gottsched die Satire, die Pastor Deyling dann so gründlich missverstehen sollte. Frau Gottsched hatte sich an einem Autor inspiriert, der damals im Deutschland vor Lessing die schärfsten und elegantesten Satiren schreiben konnte: Christian Ludwig Liscow.9 Liscow war es gewesen, der Anfang der 1730er Jahre eine Reihe von Satiren gegen einen aufgeblasenen Lübecker Magister namens Sievers geschrieben hatte, welcher sich selbst für großartig gelehrt hielt und in schneller Folge belanglose Schriften publizierte. Liscows dritte Satire aus dem Jahr 1733 war Der sich selbst entdeckende X. Y. Z. betitelt gewesen.10 Darin spielt Liscow den Unschuldigen und tut so, als wären seine ersten an Sievers gerichteten Schriften nur Lob gewesen; erst Sievers’ misstrauisches Interpretieren der Texte als Kritik lasse daraus eine Kritik werden. Liscow bezieht also auf reflexive Weise die Rezeption seiner Satire in sein Spiel mit ein. Auf diese Schrift spielt das „X. Y. Z.“ der Verfasserangabe von Luise Gottscheds Satire an. Und der Zusatz „der Jüngere“ verweist auf eine weitere Satire Liscows, nämlich Briontes der Jüngere, / oder Lobrede auf den […] Herrn D. Johann Ernst Philippi […] nach den Regeln einer 7

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Zur Gottschedin (1713–1762) gibt es eine rasch anwachsende Literatur; vgl. Bessler, Susanne, Das Krankheitsmotiv in zwei Komödien der Louise Adelgunde Viktorie Gottsched. Mag. Arb. Mannheim 1996; Goodman, Katherine R., Amazons and Apprentices. Women and the German Parnassus in the Early Enlightenment. Rochester 1999; Kord, Susanne, Little Detours. The Letters and Plays of Louise Gottsched. Rochester 2000; Otto, Rüdiger, Focus. Vorstellung eines Editionsprojektes: Die Veröffentlichung des Briefwechsels von Johann Christoph Gottsched und seiner Frau Louise Adelgunde Victorie, in: Lessing Yearbook 34 (2002), S. 197– 203. Kording, Inka (Hg.), Briefauswahl. Mit der Feder in der Hand. Briefe aus den Jahren 1730–1762. Darmstadt 1999. Vgl. Gottsched, Johann Christoph, Leben der […] Frau, Louise Adelgunde Victoria Gottsched. Leipzig 1763, S. **7r; zitiert bei Straßberger, (wie Anm. 5), S. 66. Zu Liscow (1701–1760) vgl. Litzmann, Berthold, Christian Ludwig Liscow in seiner literarischen Laufbahn. Hamburg 1883; Schwarz, Christian, Spötter und Scribenten. Würzburg 1977; Steinhardt, Markus, Möglichkeiten der Satire bei Gottlieb Wilhelm Rabener und Christian Ludwig Liscow. München 1999; Akazawa, Motomu, Ch. L. Liscow als Thomasianer, in: Herder-Studien 6 (2000), S. 1–25; Hentschel, Uwe / Ludwig, Christian, Liscow und die Satire in der sich entwickelnden bürgerlichen Öffentlichkeit des frühen 18. Jahrhunderts, in: Lessing Yearbook 36 (2004/5), S. 109–133. Liscow, Der sich selbst entdeckende X. Y. Z. Oder L-c-s H-rm-n B-ckm-st-rs, Rev. Minist. Candidati, aufrichtige Anzeige der Ursachen, die ihn bewogen, die Geschichte von der Zerstöhrung der Stadt Jerusalem mit kurzen Anmerckungen zu erläutern und diese Anmerckungen unter einem falschen Namen ans Licht zu stellen, zur Beruhigung und zum Trost des (S. T.) Herrn Magister Sievers imgleichen zur Rettung der Unschuld seiner Absichten wider allerhand ungleiche Urtheile und Deutungen zum Drucke befördert. Leipzig 1733; abgedruckt in: [Liscow:] Sammlung Satyrischer und Ernsthafter Schriften. Frankfurt a.M. / Leipzig 1739, S. 89–126.

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natürlichen, männlichen und heroischen Beredsamkeit, / gehalten / in der Gesellschaft der kleinen Geister, / in Deutschland.11 Diese Schrift ist bereits, wie später Horatii […] Zuruf, eine Satire zum Thema von Rhetorik und Homiletik, gerichtet gegen Philippi, einen Rhetorikprofessor an der Universität Halle. Den Briontes kannte man in Leipzig sehr gut, denn Philippi hatte gemeint, die Satire stamme von Johann Christoph Gottsched. Er musste erst von Gottsched brieflich darauf aufmerksam gemacht werden, dass nicht er, sondern Liscow der Verfasser war.12 Louise Gottsched, die mit ihrem Mann und ihren Freunden in der Alethophilischen Gesellschaft herzlich über solche Satiren lachte, hat nun beide Satiren Liscows im Titel von „X. Y. Z. dem Jüngeren“ zusammengezogen und sich damit zugleich zu ihrem Vorbild bekannt. Kennern der satirischen Schriften war klar, in welchem Geiste hier geschrieben worden war und worum es ging. Nur Dekan Deyling hatte keinerlei Ahnung von solchen Insider-Chiffren und nahm die Schrift für bare Münze. Dass in Horatii […] Zuruf ausgerechnet Horazens Frage Quo ruitis? aus dem ersten Buch der Oden als ‚Predigttext‘ genommen wurde, geschah aus einem speziellen Grund. Valentin Ernst Löscher, der Nestor der Lutherischen Orthodoxie, hatte in den Jahren von 1735 bis 1739 zwölf Aufsätze unter dem Sammeltitel verfasst: Quo ruitis? Treuherzige Anrede eines bejahrten Lehrers, an die den philosophischen Studiis ergebene Jugend, wegen der zur Herrschaft sich drängenden neuen Philosophie.13 Er hatte darin mit viel Respekt, aber unversöhnlich in der Sache über die Leibniz-Wolffsche Philosophie geschrieben. Frau Gottsched machte aus der „treuherzigen Anrede“ nun den „treu-meynenden Zuruf“ und karikierte Löschers gravitätische Auseinandersetzung mit einer billigen Homiletik à la Philippi. Wenn Löscher als Theologe schon Horaz im Titel verwendet, warum ihn dann nicht gleich zum quasi-biblischen Predigt-Text machen?

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Liscow, Briontes der Jüngere […], in: [Liscow:] Sammlung Satyrischer und Ernsthafter Schriften, (wie Anm. 10), S. 127–180. Nach Liscows eigener Darstellung im Vorwort der Sammlung, (wie Anm. 10), bekam er sogar die Ermutigung und Bitte aus Sachsen (aus Leipzig?), die Satire auf Philippi zu schreiben. Vgl. Vorrede S. 17ff. Da Liscow etwas pikiert berichtet, Gottsched habe im Brief an Ludovici seinen Namen genannt, fährt er die Retourkutsche: „[…] er war einer von denen, die es am besten wissen konnten.“ (S. 19). Das legt die Vermutung nahe, dass Gottsched unter denen „in Sachsen“ gewesen ist, die Liscow zur Satire gegen Philippi ermutigt hatten. Veröffentlicht in: Frühaufgelesene Früchte der Theologischen Sammlung von Alten und Neuen, Worinnen nur die neuesten Bücher, Kirchen-Begebenheiten, usf. vorkommen […]. Auf das Jahr 1735, S. 71–84, 118–142 und S. 227–244. Vgl. Greschat, Martin, Zwischen Tradition und neuem Anfang. Valentin Ernst Löscher und der Ausgang der lutherischen Orthodoxie. Witten 1971, S. 319–322; Kühnert, Wilhelm, Quo ruitis? Bemerkungen zu Valentin Ernst Löschers Kritik an der zeitgenössischen Philosophie, in: Bornkamm, Heinrich (Hg.), Der Pietismus in Gestalten und Wirkungen. Festschrift für Martin Schmidt. Witten 1975, S. 315–325.

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III. Eine Fortsetzung Das schallende Gelächter der Gottscheds im Anschluss an die denkwürdige Tafelrunde war erst ein gutes halbes Jahr verklungen, da gab es schon einen Nachschlag. Zu komisch war es gewesen, dass Deyling – und manche andere Leser – Horatii [...] Zuruf für völlig ernsthaft gehalten hatten. Das bot die Chance, nun dieses naive Missverstehen für eine neue Satire zu nutzen. Da kam es der Gottschedin gelegen, dass ihr Freund Carl Günther Ludovici – auch er ein ‚Alethophile‘ – in diesen Monaten in einen Streit mit einem Wolff-Gegner aus Franken verwickelt war.14 Dieser Mann in Franken hieß Siegmund Ferdinand Weißmüller und lebte ein geschäftiges Leben in Wassertrüdingen bei Ansbach als Dechant – eine Art Superintendent, der 28 Pastoren und 42 Schulleute zu beaufsichtigen hatte. Ludovici mochte den Mann nicht. Der hatte zwar ebenso wie er selbst bei Wolff studiert, rund sieben Jahre vor ihm, war aber inzwischen zu einem für den Wolffianismus unangenehmen Apostaten geworden. Da Ludovici es sich, seiner publizistischen Ader gemäß, in den Kopf gesetzt hatte, zum Verkünder und Historiographen der Leibniz-Wolffschen Philosophie zu werden, hatte er Weißmüller mit einer Mischung aus Ironie und Denunziation überzogen. Vor allem auf Weißmüllers provokante Einladungen an Wolff zu einem Streitgespräch hat Ludovici mit einer Ridikülisierung des Wassertrüdinger Dechanten in seiner Historie der Wolffschen Philosophie und den Auszügen der sämmtlichen Streitschriften reagiert.15 Er war extrem gut über die Lebensumstände Weißmüllers informiert und nutzte diesen Vorteil, um in ironischem Ton allerhand schmutzige Wäsche vor dem Publikum auszubreiten, von Weißmüllers Querelen mit seinem Vorgänger Mitzler bis zu Eheproblemen mit seiner zweiten Frau („dieses ist der ungemeinen Wissenschaft ihres Ehe-Herrens in der Mathematick zuzuschreiben“).16 14

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Zu Ludovici (1707–1778) vgl. Döring, Die Philosophie, (wie Anm. 5); Wundt, Max, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung. Tübingen 1945 [Neudr. Hildesheim 1992, passim]; vgl. auch unten, Anm. 64. Zu den Alethophilen vgl. Döring, Detlef, Beiträge zur Geschichte der Alethophilen in Leipzig, in: Ders. (Hg.), Gelehrte Gesellschaften im mitteldeutschen Raum (1650–1820), Teil I. Stuttgart / Leipzig 2000, S. 95–150. Ludovici, Carl Günther, Ausführlicher Enwurff einer vollständigen Historie der Wolffschen Philosophie. Leipzig 1737, Bd. 2, § 696, 710, 747, 749; Bd. 3, § 171 (Biographie Weißmüllers in ironischem Ton; etwa: „Man will uns überreden, daß die Dissertation sehr schlecht geschrieben, und die Vertheidigung derselben noch schlechter abgelauffen sey. Jedoch es sey dieses, so hat man daher doch nicht an der Gelehrsamkeit und Geschicklichkeit des Herrn Weißmüllers zu zweifeln Ursach. Es schreibe nur ein solcher unbesonnener Tadler eine Dissertation und vertheidige sie in einem so trostlosen Zustande, und ich glaube sicherlich, es werde ihm dieses eben so wenig Ehre bringen, als wenn er vier Wochen vor oder vier Wochen nach seiner Hochzeit sich an dergleichen Unternehmen wagen solte.“); ders., Sammlung und Auszüge der sämmtlichen Streitschriften wegen der Wolffischen Philosophie, Bd. 1. Leipzig 1738, S. 284– 297; dort auch Weißmüllers Einladung an Wolff zu einem Streitgespräch (Ludovici, S. 289: „Aus selbiger [Herausforderung, M. M.] wird erhellen, daß Hr. Weißmüller unter diejenigen Dichter gehöre, welche die Sülben in Reime zwingen.“); Bd. II. Leipzig 1738, S. 75. Ludovici, Ausführlicher Entwurff, (wie Anm. 15), Bd. 3, § 171, S. 156.

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Weißmüller hat sich offenbar gewehrt und eine Polemik gegen Ludovici in Umlauf gebracht, von der wir nichts Genaues wissen. Vocke spricht von einer „Vertheidigung und abgedrungene[n] Ehrenrettung wider die Lästerungen des Professors Ludovici“ aus dem Jahr 1739.17 Doch das scheint nicht das einzige Säbelrasseln gewesen zu sein. Weißmüller bekam im Herbst 1739 einen Brief zugestellt, der mit „Franz Conrad Romanus auf dem Königstein“ unterschrieben war.18 Das schien ihm verdächtig, denn der bekannte Leipziger Bürgermeister Romanus war seit 1706 wegen Korruptionsvorwürfen auf der Festung Königstein inhaftiert, und Weißmüller hielt ihn für längst gestorben.19 Der Inhalt des Briefes muss Druck auf Weißmüller ausgeübt haben, Ludovici nicht zu belangen. Weißmüller hegte den Verdacht, dass Johann Heinrich Wolff den Brief geschrieben haben könnte, auf Veranlassung von Ludovici. Wolff war der Mann, der das Zedlersche Lexikon-Unternehmen in dessen finanzieller Krise 1737 gekauft hatte, und damit der Arbeitgeber von Ludovici. Wenn sich der Arbeitgeber selbst zu Wort meldete, warum dann nicht die Antwort an ihn direkt adressieren? Wolff gehörte zu den betuchten Leipziger Kreisen und ging natürlich auch an Orten wie dem berühmten Romanushaus ein und aus. Das tat im Übrigen auch Gottsched. Er war oft im Romanushaus gewesen, im Salon, der von Romanus’ Tochter, Christiane Mariane von Ziegler, geführt wurde. Die „Zieglerin“ war ebenso wie Louise Gottsched eine begabte und satirisch gesinnte Schriftstellerin, 17

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Vocke, Weißmüller, (wie Anm. 4), S. 20. Die Schrift ist dort mit Format („Octav“) und Jahr („1739“) angegeben. Zum Thema der Ehrenrettungen als Reaktion auf Angriffe vgl. Füssel, Marian, Gelehrtenkultur als symbolische Praxis. Rang, Ritual und Konflikt an der Universität der Frühen Neuzeit. Darmstadt 2006; Friedrich, Markus, Die Grenzen der Vernunft. Theologie, Philosophie und gelehrte Konflikte am Beispiel des Helmstedter Hofmannstreits und seiner Wirkungen auf das Luthertum um 1600. Göttingen 2004. Vgl. Weißmüller an J. H. Wolff 6.3.1740; die hier benutzten Briefe von Weißmüller an J. H. Wolff und an Gottsched befinden sich in der Universitätsbibliothek Leipzig, Ms. 0342 (Gottsched-Briefwechsel), Bd. IV, Bl. 71–72 und Bd. VIa, Bl. 120–121; sie sind hier im Appendix transkribiert und abgedruckt. Der Brief an Wolff ist als Beilage eines Manteuffel-Briefes in den Gottsched-Briefwechsel gelangt. Die Rede ist nur von einem „Wolf in Leipzig“ als Adressaten. Ich bin der Ansicht, dass es sich hier um Johann Heinrich Wolff handelt, da die Anrede in der Anfangspassage des Briefes – „dero durch poussirung des Universal Lexici berühmter Name“ – nur auf diesen Träger des Namens Wolff zutrifft. Der Kaufmann Wolff hat die finanzielle Krise des Zedler-Lexikons im Jahr 1737 zu überwinden geholfen, indem er das Unternehmen der Lexikon-Produktion aufkaufte. Dadurch konnte dann in den folgenden Jahren das Lexikon in sämtlichen Bänden fertiggestellt werden. Vgl. Schneider, (wie unten Anm. 41). – Ein weiterer Brief von Weißmüller aus diesem Fundus ist erst zu spät für diesen Aufsatz zu meiner Kenntnis gelangt, um noch in die Rekonstruktion einbezogen zu werden. Ihn werde ich in einer künftigen Arbeit zu Weißmüller analysieren. Es ist ein Brief, den Weißmüller am 28.9.1737 an die Philosophische Fakultät der Universität Leipzig geschrieben hat, im Anschluß an das Marburger Gespräch, das er mit Christian Wolff geführt hatte. Die Signatur ist Ms. 0342, Bd. IV, Bl. 195–198. Zu Romanus vgl. Mundus, Doris, Dem Kurfürsten zu Gefallen und zum eigenen Nutzen. Der Leipziger Bürgermeister Franz Conrad Romanus, in: Leipziger Blätter 38 (2001), S. 64–67; Schneider, Susanne, Treue und Veruntreuung. Der ‚Fall‘ des Leipziger Bürgermeisters Franz Conrad Romanus (1671–1746), in: Zeitsprünge 4 (2000), S. 355–377.

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natürlich umstritten und angefeindet von männlichen Neidern.20 Zwischen ihr und Louise Gottsched gab es eine gewisse Konkurrenz. Mit diesen komplizierten Verhältnissen und dem Leipziger Dschungel an Intrigen und Satiren inklusive des Einflusses der Verlegerkreise auf die Intellektuellen mag es zu tun haben, dass der seltsame Brief mit „Romanus“ gezeichnet war. Weißmüller schickte denn auch verdrossen eine Antwort an die Zieglerin, wohl in der Meinung, von dort werde sie ihren Weg zu Wolff und Ludovici finden. Entweder war Weißmüllers Polemik von 1739, die Abgedrungene Ehrenrettung, die – das werden wir noch sehen – offenbar satirische Mittel benutzte, schon zuvor erschienen, oder sie war die Reaktion auf den „Romanus“-Brief. Wie immer dem auch sei – dies war der Stand im Frühjahr 1740, und in dieser Situation hat Frau Gottsched ganz offensichtlich Ludovici ihre Feder geliehen, als es zum Nachschlag auf den Zuruf kam. Denn nun gab es in einer Neuauflage des Zurufs einen Anhang, der den Titel trug: Sendschreiben eines Anonymi aus Anspach, An einen Fränkischen Cavalier, Darin berichtet wird, was sich ohnlängst mit Herrn X. Y. Z. dem Jüngeren zu getragen, als derselbe wegen der Lehre von der Besten Welt zur Verantwortung gezogen worden.21 Der antiwolffianische Verfasser des Zurufs, Magister X. Y. Z., so heißt es in der Vorrede, sei „seit einem halben Jahre als Prediger zu N. in dem ganzen Anspachischen Lande bekannt“.22 Damit war erstmals eine Region benannt, was die Neugier der amüsierten Leser, wer denn nun hier aufs Korn genommen werde, in eine bestimmte Richtung lenkte. Im Sendschreiben wird dann die Fiktion aufgebaut, X. Y. Z. sei einer der Pastoren, die Weißmüller zu beaufsichtigen hatte. Louise Gottsched spielt das Spiel, das Liscow sie gelehrt hatte, nämlich die Satire reflexiv werden zu lassen und die Verwirrung darum, ob es sich beim Zuruf um eine Satire gehandelt habe oder nicht, selbst wieder zu thematisieren und zum Ausgangspunkt weiterer satirischer Stiche werden zu lassen. Der Anhang gibt sich als Bericht eines Insiders aus dem Ansbachschen Territorium an einen höherstehenden Herrn über die Wirkung der Schrift: „Einige hielten sie für eine gründliche Wiederlegung der Wolfischen Philosophie; andere hingegen, die [die] aufgeweckte Gemüths-Art des Magistri besser kannten, für eine Satyre auf die so genannten Anti-Wolfianer.“23 Die Fiktion konstruiert nun, die Pastorenkollegen von X. Y. Z.

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Zur Zieglerin (1695–1760) vgl. Goodman, Amazons, (wie Anm. 7), S. 94–195; Bautz, Traugott (Hg.), Bio- Bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 16 (1999), Sp. 1584–1588, mit weiterer Literatur. Vorhanden in der Sächsischen Landesbibliothek Dresden, in der Universitätsbibliothek Leipzig, der Leibniz-Bibliothek Hannover, der Universitätsbibliothek Greifswald, der Universitätsund Landesbibliothek Halle, der Bibliothek Aurich, der Landesbibliothek Oldenburg, der Universitätsbibliothek Jena und der Universitätsbibliothek Erlangen. Man sieht also, dass die Neuauflage recht verbreitet gewesen ist. Horatii […] Zuruf, (wie Anm. 5), [und:] Sendschreiben eines Anonymi aus Ansbach […]. O.O. 1740, Vorbericht. Im inneren Zwischenblatt zwischen den Texten heißt der Titel des zweiten Teils Schreiben an den Herrn von N. […]. Schreiben an den Herrn von N (eigene Paginierung), (wie. Anm. 22), S. 2f.

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hätten diesen für einen satirischen Wolffianer gehalten und beim Dechanten Weißmüller denunziert. So bald nun diese Schrift einigen Amts-Brüdern des Magister X. Y. Z. zu gesichte kam, ergrimmten dieselben heftig; machten einen Auszug davon, zogen insonderheit die Vertheidigung der Lehre von der besten Welt und aller ihrer schädlichen Folgen, heraus, und schickten diesen Aufsatz, nebst einem Schreiben, welches der strengste Ketzermacher-Eifer aufgesetzt hatte, seinem und ihrem Oberhaupt dem wegen seiner großen Gelehrsamkeit allenthalben berühmten Herrn Decano Weismüllern in Wassertrüdingen zu.24

Diese Konstruktion gibt Gelegenheit, Weißmüller nun als einen besonders naiven Menschen zu erweisen. Wie reagiert der Weißmüller der Fiktion? „Dieser würdige Mann erschrack davor, als vor dem jüngsten Gerichte.“25 Denn er konnte sich nicht vorstellen, dass X. Y. Z. ein Wolffianer sein sollte. Aber er wird als jemand vorgestellt, der den Denunziationen Gehör schenkt, um sich nicht selbst als Wolff-Sympathisant verdächtig zu machen. Dass die besorgten Pastoren einen Auszug von der „Vertheidigung der Lehre von der besten Welt“ gemacht hatten, ist dabei schon an sich komisch, denn es bezieht sich lediglich auf eine völlig marginale Erwähnung dieser Doktrin.26 Damit war gegeißelt, wie sehr in den Kontroversen um Wolff und die Theodizee-Frage die ‚Beweise‘ an den Haaren herbeigezogen wurden.27 Der Weißmüller der Fiktion lässt X. Y. Z. also zu sich rufen und gibt ihm aufgebracht einen Verweis samt Androhung von „härteren Strafen“. Der angeklagte Pastor aber antwortet „ganz bescheiden“ mit einer sehr formelhaften Versicherung, er habe niemals Ketzereien verteidigen wollen, und der Bitte, ihm seine Irrtümer zu nennen, dass er sie prüfen und öffentlich auf der Kanzel widerrufen könne.28 So in etwa muss die Zurechtweisung von verdächtigten Wolffianern abgelaufen sein – Johann Christoph Gottsched selbst hatte das 1737 in eigener Person erlebt – und das Sendschreiben gibt einen lebhaften Eindruck davon.29 Es fährt fort, dass Weißmüller damit besänftigt gewesen sei und die Orthodoxen allesamt am Sonntag in die Kirche strömten, um den Widerruf zu hören. Damit ist die Szene für die Satire bereitet. Der satirische Text, den Frau Gottsched nun anbringt, besteht fast voll-

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Ebd. S. 3f. Ebd. Horatii […] Zuruf, (wie Anm. 5), S. 26: „Was spintisiren sie denn aus? Ach meine Herren! irgend einen Mathematischen Beweis, eine Definition; irgend einen algebraischen Calculum von den möglichen Welten.“ Und S. 38: „Sie werden in dieser schlechten Welt, Braten essen, und Ungerschen Wein trinken, wenn die Wolfianer in ihrer besten nicht das liebe Brot haben werden. Sie werden in ihrem Kasten mehr Ducaten besitzen, als mögliche Welten jene auf ihr Papier mahlen können.“ Zu diesen Kontroversen vgl. Lorenz, Stefan, De Mundo optimo. Studien zu Leibniz’ Theodizee und ihrer Rezeption in Deutschland (1710–1791). Stuttgart 1997; zu Gottsched dort S. 154– 166. Ebd., S. 5. Zu Gottscheds Maßregelung vgl. Döring, Die Philosophie, (wie Anm. 5), S. 74ff.

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ständig in der Rede von X. Y. Z. auf der Kanzel, sich gegenüber das Lager seiner anti-wolffianischen Gegner. X. Y. Z. beginnt seine Rede mit einem Traum. Ihm träumte, sagt er, er sei gestorben und habe nun über sein Tun und Lassen während des Lebens Rechenschaft geben müssen. Seine Richter waren die Theologieprofessoren Abraham Calov, Johann Adam Scherzer, Johann Fecht und Gottlieb Wernsdorf – allesamt also stramm orthodoxe Lutheraner. Sie waren erbost und zornig darüber, in X. Y. Z. einen Wolffianer zu sehen. „Ich? theurer Calovius!“, verteidigt sich X. Y. Z., „ich sollte Ketzereyen gelehrt haben? Ich versichere aufs Heiligste, daß dies niemals meine Meynung gewesen ist!“30 Aber, so Calov im Traum, er habe doch die Lehre von der besten aller möglichen Welten vertreten. X. Y. Z. verteidigt sich mit dem Hinweis, dass doch auch ein „großer Mann“ der lutherischen Theologie diese Theorie gelehrt habe, nämlich Johann Franz Budde. Die Satire spielt hier mit den internen Differenzen im Luthertum, zwischen der strengen Orthodoxie eines Calov und der moderateren Richtung eines Budde.31 Allerdings hat Budde in Wirklichkeit keineswegs die Leibnizsche Theodizeelehre vertreten – das wusste jeder Leser –, er hatte sie vielmehr mit dem Argument kritisiert, allenfalls die Welt vor dem Sündenfall sei die beste zu nennen.32 Der Umstand, dass Calov im Traum des X. Y. Z. reagiert, in dem er ausruft „Oh, ho! […] ist unser Buddeus auch ein Wolfianer? Man rufe ihn her!“, soll also die Ketzermacherei der Orthodoxie ad absurdum führen, da sie auch vor den eigenen Reihen nicht halt macht – zumal Budde im Traum auf Johann Georg Dorsche verweist, von dem er seine Lehre habe, und dieser weiter auf Johann Gerhard, einen der Väter der lutherischen Orthodoxie. Die Verdächtigung breitet sich also aus wie ein Virus. Und sie frisst sich bis zu Luther fort („Was? sagte Calovius, Luther sollte solch Zeug gelehrt haben? […] last ihn herkommen!“),33 der sich auf Boethius und Augustinus beruft, welcher auf Jesus Sirach zurückverweist, dieser auf Moses, und dieser schließlich auf Gott. Nach dieser „Bußrede“ von X. Y. Z. in der Kirche, so die Satire, gingen „die Orthodoxen […] mit voller Bosheit aus der Kirche, und wer weiß was sie dem guten X. Y. Z. für ein Bad zurichten werden“. Der Wolffianer hatte mit seiner

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Schreiben an Herrn von N., (wie Anm. 22), S. 8. Zu Calov vgl. Jung, Volker, Das Ganze der Heiligen Schrift. Hermeneutik und Schriftauslegung bei Abraham Calov. Stuttgart 1999; zur lutherischen Orthodoxie allg. vgl. das alte Werk von Tholuck, August, Der Geist der lutherischen Theologen Wittenbergs im Verlaufe des 17. Jahrhunderts. Hamburg 1852; Leube, Hans, Orthodoxie und Pietismus. Gesammelte Studien. Bielefeld 1975. Zu Budde vgl. Nüssel, Friederike, Bund und Versöhnung. Zur Begründung der Dogmatik bei Johann Franz Buddeus. Göttingen 1996; Mulsow, Martin, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680–1720. Hamburg 2002, S. 330–337. Vgl. Budde, Johann Franz (praes.) / Knoerr, Georg Christian (resp.), Doctrinae orthodoxae de origine mali contra recentiorum quorundam hypotheses modesta assertio. Jena 1712. Dazu Lorenz, De Mundo Optimo, (wie Anm. 27), S. 105–119. Schreiben an Herrn von N., (wie Anm. 22), S. 14.

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reductio in absurdum vorerst den Hals aus der Schlinge gezogen. Und wie reagiert der Weißmüller der Satire auf die Predigt? Er wird als Naiver lächerlich gemacht, der – ganz wie in der Realität Salomon Deyling – nicht kapiert hatte, welche Taktik der Wolffianer verfolgte, ja auf dessen Pseudo-Argumentation hin sogar zum Wolffianismus konvertiert sei. Bey ihrem hochehrwürdigen Oberhaupte werden sie [die Orthodoxen, M. M.] wenig anrichten: Denn ich muß Ew. Hochwohlgebohrnen noch melden, daß der Herr Licentiat Weismüller durch diese Predigt so sehr gerührt worden ist, daß er den X. Y. Z. Tages darauf zu sich kommen lassen, und nachdem er mit ihm von einigen schwürigen Puncten der Wolfischen und Leibnitzischen Philosophie gesprochen, sich auch einige Scrupel, die ihm noch der H. Hantsch beygebracht haben mag; auflösen, und völlig heben lassen, sich völlig zur Wolfischen Philosophie bekannt, und seine Pythagorisch Platonische Philosophie gänzlich verschworen.34

Wie lächerlich! Der fiktive Weißmüller lässt sich von der Pseudo-Argumentation so einlullen, dass er ganz auf die Linie von X. Y. Z. einschwenkt! Die Satire spielt dabei auch noch auf die Eingangspassage von Weißmüllers Analyse des êtres simples an, in der es heißt, ein Leibniz-Anhänger habe ihn besucht und mit ihm über Hanschs Leibniz-Deutung gesprochen.35 Die Fiktion um den gescholtenen X. Y. Z. schreibt sich sozusagen retrospektiv in dieses Szenario ein, allerdings mit umgekehrtem Vorzeichen. Die Traumerzählung der Predigt wäre demnach der Auslöser gewesen, der Weißmüller nicht etwa zur pythagoreisch-platonischen Philosophie gebracht hätte, sondern von ihr weg zum Wolffianismus.36 Damit ist das Motiv des echten Weißmüller, sich von Wolff abzuwenden, gründlich ridikülisiert und pervertiert. Ludovici hatte mit Hilfe von Louise Gottsched Rache für Weißmüllers Polemik genommen. Und damit nicht genug. Ludovici und Frau Gottsched arbeiten auch noch den in Versen geschriebenen Brief ein, den Weißmüller 1737 an Wolff geschickt hatte. Denn es heißt im fiktiven Bericht von Weißmüller: Er hat auch einem von meinen Freunden vor wenig Tagen ein poetisches Sendschreiben vorgelesen, welches er an den Herrn Wolf will abgehen lassen, darinnen er dieses nochmahls vor

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Ebd., S. 20. Weißmüller, Sigmund Ferdinand, L’analyse des êtres simples et reels, ou la Monadologie de feu Msr. Baron de Leibnitz demasquée et l’idealisme renversé […]. Nürnberg 1736, Preface. Der Anknüpfungspunkt für Ludovici und Frau Gottsched – und der Grund dafür, die ganze Satire am Punkt der Frage nach der besten aller möglichen Welten aufzuhängen – war offenbar der Umstand, dass Weißmüller in der These von der besten Welt mit Wolff übereinstimmte. Weißmüller sagt es selbst im zweiten Brief an Gottsched: „Was die Lehre von der besten Welt anlangt, darinnen bin ich der eyfrigste Wolffianer von der Welt, und habe das Argumentum exagorion davon in meiner Dissertatione Epistolica ad Wolffium concentrirt vorgelegt.“ Vgl. Weißmüller, Sigmund Ferdinand, Viro illustri longeque celeberrimo Christiano Wolfio […] debitas habet gratias & Dissertatione hac Epistolica de eo, quod pulchrum est in Philosophia Platonico-Pythagorica breviter disserens eandem […] nunciat […] Weismullerus. Nürnberg 1737, § 18: „Quicumque DEUS & potentissimus est & sapientissimus & benignissimus, ille non potest non mundum optimum eligere, Atqui ex revelatione & ratione verum est de DEO prius, E. & posterius. Concedo totum argumentum.“

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der ganzen ehrbaren Welt bekennet, und von seinen Spiral- und Schnecken-Linien, HundeSeelen, u.s.f. ganz und gar absteht.37

Wir werden später sehen, um was für „Spiral- und Schneckenlinien“ es sich bei Weißmüller handelt: es sind geometrische Ausdrucke metaphysischer Verhältnisse.38 Die „Hunde-Seelen“ sind eine Anspielung auf die Tierseelen-Frage, die mit Weißmüllers Geister-Lehre vermengt wird, ohne dass dies einen Grund in der Sache hätte.39 Und nun kommt ein besonders böser Streich. Ludovici, der Auftraggeber der Satire, wird selbst ins Spiel gebracht. Zugleich hat er an den Professor Ludovici in Leipzig ein sehr höfliches Abbittungs-Schreiben abgehen lassen, darinnen er alles wiederruft, was er in seiner letzten Schrift wieder diesen Mann angestossen; und ihn ersuchet, daß, da er jetzo die Besorgung des Universal-Lexici über sich genommen, er doch nicht vergessen möchte, bey dem Buchstaben W, den Herrn Licentiat Weismüller unter die Wolfianer zu setzen.40

Das war heimtückisch: Weißmüller nicht nur einen feierlichen Widerruf anzudichten, sondern ihm auch noch zu unterstellen, dass er sich bei Ludovici als dem Redakteur des Zedlerschen Lexikons habe einschmeicheln wollen, um eine gute und pro-wolffianische Klassifizierung zu erreichen. Darin lag in der Tat Ludovicis große Macht. Unter seiner Regie war der Zedler zu einem Lexikon geworden, das gerade auch lebende Personen porträtierte – welche Ludovici denn auch allzugern mit biographischem Material über sie belie-

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Schreiben an Herrn von N., (wie Anm. 22), S. 20f., in Umdrehung des Inhalts von Weißmüllers Gedicht in der „anderweitigen Herausforderung“ von 1737, gedruckt in Ludovici, Sammlung und Auszüge, (wie Anm. 15), Bd. I, S. 288–294. Dass schon der frühe Weißmüller ein Faible für Spirallinien hatte, zeigt seine Betonung der cartesischen Wirbel-Theorie im Hochzeitsgedicht auf Johann Christian Knebel von 1725: Der unbewegliche Grund der Cartesianischen Welt-Weisheit bey der Knebel- und Seefriedischen Verbindung in Anspach 1725, gedruckt in: Poesie der Franken. Erste Sammlung. Frankfurt a.M. / Leipzig 1730, S. 210ff. Dort heißt es: „Man sage was mal will: Groß ist Cartesius! / Denn, wo der Weisen Witz oft Schiffbruch leiden muß, / kann er am sichersten auch da philosophiren. // Zwar nehm ich heute mich nicht seiner Wirbel an, / nicht seiner Linien und seltsamen Ideen, / Wobey noch manchem scheint ein Zweifel zu entstehen / Ob diß Gedichte auch die Probe halten kann.“ Zur Tierseelen-Debatte vgl. Rosenfield, Leonora C., From Beast-Machine to Man-Machine. The Theme of Animal Soul in French Letters from Descartes to La Mettrie. New York 1940; Niewöhner, Friedrich / Seban, Jean-Loup (Hg.), Die Seele der Tiere. Wiesbaden 2001. Offenbar hat Weißmüller Spekulationen über Zentralmonaden angestellt und überlegt, ob aus mehreren primitiveren Zentralmonaden eine höhere (menschliche) zu machen wäre. Das zumindest ist aus dem Bericht zu erschließen, den Ludovici gibt in: Ludovici, Ausführlicher Entwurff, (wie Anm. 15), Bd. 3, § 171, S. 157: „Er glaubet, daß ein Mensch zwey Seelen, eine im Gehirn und eine im Hertzen habe. Die erstere des Herrn Weißmüllers mag wohl zu der Zeit gar verschwunden gewesen seyn, oder sich zur andern gesellet haben, als er auf die seltsamen Gedancken gekommen, man könne aus sechs Hunden einen Menschen machen.“ Schreiben an Herrn von N., (wie Anm. 22), S. 21.

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ferten.41 Damit hatte Ludovici eine Schlüsselposition im intellektuellen Feld besetzt: Er entschied über die zukünftige kollektive Erinnerung an Intellektuelle, und er besaß die Definitionsmacht der Zuordnung zu Gruppen wie den ‚Wolffianern‘. Dass der Artikel über Wolffianismus der längste in Zedlers Lexikon geworden ist, resultiert nicht zuletzt aus dieser Konstellation. Weißmüller hat also dieser satirischen Darstellung gemäß Ludovici einen versöhnlichen Brief geschickt und angekündigt, dass „er ihm nicht nur die wahren Umstände seiner jetzigen Gemüths-Aenderung, sondern auch ein Bekenntniß, daß er es mit der neuen Philosophie und seiner Ehren-Erklärung an obgemeldeten Herrn Professor ehrlich meyne, übersenden“ wolle.42 Ob das wahr sein kann? Der fiktive Bericht unterstreicht: „Ich habe das Schreiben durch die dritte Hand selbst gelesen, und kann versichern daß es mit so vieler Vernunft abgefaßt ist, daß man nothwendig schliessen muß, es sey bey dem Herrn Licentiaten eine große Veränderung vorgegangen.“43 Möglicherweise spielt Ludovici hier auf ein wirkliches Schreiben an, dass zwar sicherlich keinen Widerruf enthielt, aber eine Bitte, wie mit dem biographischen Eintrag zu verfahren sei. Denn Weißmüller befand sich in der schlechteren Position. Wenn er nicht riskieren wollte, für die Nachwelt im Zedler-Artikel über ihn lediglich karikiert zu werden, musste er die Initiative ergreifen – zumindest musste er irgendwie drohen, um eine weitere Denunziation zu vermeiden. Ludovici hat denn auch im Artikel „Weißmüller“ im Zedler, der 1747 erschien, indirekt auf eine solche briefliche Drohung Bezug genommen. Er beginnt den Artikel: „Selbiger hat uns ersuchet, von ihm nur folgende Worte zu setzen: ‚Weißmüller, ein evangelischer Theologus und Platonischer Philosophe unserer Zeiten, der seinen Lebens-Lauff selbst ausführlich offenherzig zu liefern gedencket.‘ “44 Und Ludovici fährt voller Ironie fort: „Wir leisten ihm um so williger hierinnen Gehorsam, je weniger wir im Stande sind, von den Haupt-Umständen seines Lebens eine in der Wahrheit gegründete Nachricht zu ertheilen.“45 Mit anderen Worten: Da Weißmüller lediglich seine eigene separat gedruckte Autobiographie als präventive Gegendarstellung androht, kann der Redakteur sich eingeladen fühlen, nach eigenem Gutdünken zu schalten. Er tut das allerdings relativ moderat, 41

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Vgl. Schneider, Ulrich Johannes, „Geliebter Leser!“ – Anmerkungen zu Carl Günther Ludovici, in: Frank, Günter / Hallacker, Anja / Lalla, Sebastian (Hg.), Erzählende Vernunft. Berlin 2006, S. 115–124. Zum Zedlerschen Lexikon vgl. ders., Zedlers Universal-Lexicon und die Gelehrtenkultur des 18. Jahrhunderts, in: Döring, Detlef / Marti, Hanspeter (Hg.), Die Universität Leipzig und ihr gelehrtes Umfeld. Basel 2004, S. 195–213. Schreiben an Herrn von N., (wie Anm. 22), S. 21, in Umkehrung von Weißmüllers „abgedrungener Ehrenrettung“ (vgl. Anm. 17). Ebd. Es ist natürlich auch möglich, dass einer von Ludovicis Redakteuren diesen Artikel bearbeitet hat. Aber da am Ende die Anspielung auf die „Horatii […] Zuruf“-Affäre eingefügt ist, vermute ich Ludovici als Verfasser des Artikels, oder zumindest als denjenigen, der letzte Hand an ihn gelegt hat. Zedlers Universal-Lexicon. Bd. 54. Leipzig 1747, Sp. 1459–61.

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unter Nennung von Weißmüllers Schriften und mit Verweis auf seine, Ludovicis Darstellungen. Ganz am Ende kann er es sich dann doch nicht verkneifen, als Literaturangabe anzuführen: den Anhang von Horatii […] Zuruf an alle Wolfianer.46

IV. Warum Weißmüller? Es war Februar 1740, als Weißmüller das Sendschreiben per Post zugestellt wurde. Es kam ebenso überraschend mit dem Briefträger, wie zuvor das seltsame Schreiben von „Romanus“ eingegangen war. Und wieder stand Weißmüller vor der Frage, wie er reagieren sollte. Wieder mit einer Retourkutsche drohen? Aber warum war er bloß ein so rotes Tuch für die Wolffianer in Leipzig? Es ist deutlich: der Kreis der Alethophilen hatte in Weißmüller einen Typus von Gelehrten wahrgenommen, auf den er durch Liscows Satiren (und zuvor schon durch Menckes Charlataneria eruditorum)47 sensibilisiert worden war: einen Mann, der weit mehr von sich und seinen Theorien hält, als er in Wirklichkeit darstellt. Weißmüllers Schriften wie die Analyse des êtres simples von 1736 und vor allem das Specimen definitionum philosophiae pythagoricae vere geometricae aus dem gleichen Jahr stellten bei den Wolffianern offenbar eine Lachnummer dar.48 Aber auch eine Bedrohung, weil der Mann aus ihren eigenen Reihen gekommen war. Und es war Neid im Spiel. Der Gegenwind hatte schon bald nach Weißmüllers ersten Veröffentlichungen begonnen. In Leipzig hatte man gehört, dass der lukrative Auftrag, den der Dichter Benjamin Neukirch am Ansbacher Hof ausgeführt hatte, neu vergeben werden sollte. Neukirch hatte Fénelons Telemaque in Versen übersetzt und war darüber 1729 gestorben.49 1727 war der erste Band erschienen; weitere standen aus. Es ging das Gerücht, die Markgräfin habe die Fortsetzung an Weißmüller kommissioniert.50 46

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Die autobiographische Darstellung, die Weißmüller ankündigt, ist dann möglicherweise der Text gewesen, der Vorlage für den biographischen Artikel in Vocke gewesen ist. Dort: Vocke, Weißmüller, (wie Anm. 4), heißt es S. 20: „Aus eigenem Aufsaz“. Mencke, Johann Burckhardt, De charlataneria eruditorum declamationes duae. Leipzig 1715. Dazu Füssel, Gelehrtenkultur, (wie Anm. 17), S. 380ff.; ders., Charlataneria Eruditorum. Zur sozialen Semantik des gelehrten Betrugs im 17. und 18. Jahrhundert, in: Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte 27 (2004), S. 119–135. Weißmüller, Sigmund Ferdinand, Specimen definitionum Philosophiae Pythagoricae vere Geometricae […]. Frankfurt 1736. Fénelon, François Salignac de, Die Begebenheiten des Prinzen von Ithaca, oder der seinen Vater Ulysses suchende Telemach. Aus dem Französischen in Deutsche Verse gebracht und mit Anmerkungen erläutert von Benjamin Neukirch, 3 Teile. Ansbach 1727–1739. Das Werk erschien in repräsentativem Folioformat mit Kupferstichen und gilt als Meilenstein nicht nur der Ansbacher Druckgeschichte, sondern auch des deutschsprachigen Versepos im 18. Jahrhundert. Zu Neukirch vgl. Dorn, Wilhelm, Benjamin Neukirch, sein Leben und seine Werke. Ein Beitrag zur Geschichte der zweiten Schlesischen Schule. Weimar 1897. In den Jahren zwischen 1723 und 1729 hatte Christiane Charlotte von Württemberg, die Frau des 1723 verstorbenen Markgrafen Wilhelm Friedrich, die Regentschaft inne, da ihr Sohn Karl

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Vielleicht war es ein Neider, der die Information weitergeleitet hatte, denn in den Gottsched nahestehenden Beyträgen zur critischen Historie der deutschen Sprache erschien Ende 1736 oder Anfang 1737 ein kurzer Artikel, in dem es überdeutlich hieß, man bedaure, dass die Arbeit „in die unrechten Hände gerathen“ sei. Als Beleg dafür wies der ungenannte Autor auf Weißmüllers „wilde Phantasien“ hin, auf seine Behauptung, die Quadratur des Zirkels geleistet zu haben und daraus auch noch die Trinität beweisen zu können. „In Wahrheit“ sind, resümierte der Autor, „solche Köpfe […] weit geschickter Quäker zu werden, und der klugen Welt mit ihren eigenen Misgeburten eine Lust zu machen, als das vernünftige Feuer des großen Fénelons in deutschen Versen auszudrücken.“51 Weißmüller hatte damals zur Feder gegriffen und postwendend einen Brief an Gottsched aufgesetzt – nicht um ihn für die Intrigen, die in den Beyträgen gegen ihn gesponnen wurden, verantwortlich zu machen, aber doch um einige Ansichten zurechtzurücken. Herzlich lachen müssen habe er über den Artikel, sagt er anscheinend gelassen, doch zugleich gibt er sich auch kämpferisch: „da wollen wir doch sehen, ob kein Franke des Fénelons feuer mehr besitzet.“52 Ganz klar wird es nicht, ob er nun Neukirchs Fénelon-Übersetzung vollendete, oder ob die poetische Auftragsarbeit, die er im Vorwort der Analyse andeutet, etwas anderes war. Denn er berichtet Gottsched: Ich engagire mich hiermit, so Gott Leben und Gesundheit und bißherige Ruhe verleihet, ein Philosophisch Helden=Gedichte vom Ursprung der Welt, falle der Geister, ihrer bißherigen und < > gäntzlich= zu hoffenden Wiederbringung zu liefern.53

Das war natürlich ganz etwas anderes als der Telemaque. Das hört sich viel eher nach einem Epos der Apokatastasis an, ganz nach dem Modell, das der Radikalpietist Johann Wilhelm Petersen 1720 geliefert hatte, mit seiner Uranias seu opera Dei magna carmine heroico celebrata.54 Kein geringerer als Leibniz war es gewe-

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Wilhelm Friedrich, 1712 geboren, noch minderjährig war. Als sie 1729 starb, übernahm der Sohn die Regierung. Beyträge zur critischen Historie der deutschen Sprache 5, Stück 15 (1736), S. 474–487: „Nachricht von der Fortsetzung des Neukirchschen Telemachs“, hier S. 476. Vgl. auch die Besprechung von Weißmüllers Büchlein in den Leipziger Zeitungen von gelehrten Sachen auf das Jahr 1736, 75. Stück, S. 665–672. Die Einwände des Verfassers gegen Leibniz, heißt es dort, seien nicht neu. Und: „Allein die Ordnung und gehörige Auswickelung der Gedanken werden die meisten Leser vergebens suchen. Man könnte vielleicht von dem Verfasser selbst nicht ohne Grund sagen, was er von andern vorgiebet, sein reiner Verstand sey vielmehr eine lebendige Einbildungskraft die mit Figuren und Bildern angefüllet ist, deren Ideen ohne Grund, und Glücke hervor springen.“ Weißmüller an Gottsched, 29.4.1737; vgl. den Text im Appendix. Ebd. Petersen, Johann Wilhelm, Uranias seu opera Dei […] magna carmine heroico celebrata. Frankfurt 1720. Vgl. zum Kontext Fichant, Michel, Introduction, in: Leibniz, Gottfried Wilhelm, De l’horizon de la doctrine humaine; Fichant, Michel (Hg.), Apokatastasis panton (La Restitution Universelle). Paris 1991. In Matthias Markus, Johann Wilhelm und Johanna Eleonora Petersen. Göttingen 1993, ist diese späte Phase Petersens nicht mehr behandelt; vgl. wei-

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sen, der den Entwurf der Uranias für Petersen geschrieben hatte. In Weißmüllers späterem Brief an Johann Heinrich Wolff von 1740 werden wir erfahren, dass Weißmüller sein eigenes philosophisch-theologisches Epos Salomoneis nennen wollte und bis zu diesem Jahr bereits neun Bücher von 24 geplanten mit anvisierten 12000 Versen druckfertig liegen hatte. Im Epos sollten „alle Systemata Philosophica nebst dem Theologico mit Gott […] vorgetragen werden, nebst allen Beschreibungen aller Dinge, die auf der Welt nur schön und nützlich sind“.55 Weißmüller hat sich durch die Attacke von 1736 also nicht aus der Ruhe bringen lassen. Das beweist seine Überzeugtheit von sich selbst, und sei es im Sinne der Liscowschen Satiren und der Intrigen aus dem fernen Leipzig. Zum Ansbacher Hof scheint er weiterhin gute Beziehungen gehabt zu haben, was sein der Markgräfin gewidmetes Manuskript Kurzer Begriff der alten orientalischen Philosophie nahelegt, vor allem aber seine Panegyrik, die auch nach 1736/37 anhält.56 Was uns aber interessieren sollte, ist zweierlei: Zum einen die Frage, wieviel persönliche Intrige hinter der Satire von Luise Gottsched auszumachen ist; zum anderen, welches Weißmüllers geistige Herkunft war, woraus er also jenseits aller Polemiken die Kraft seiner Überzeugung gewonnen hat. Beginnen wir mit der ersten Frage. Offenbar gab es Verbindungen zwischen Neidern Weißmüllers am Ansbacher Hof und den Leipziger Kreisen um Ludovici, denen Weißmüller als Apostat ein Dorn im Auge war. Weißmüller deutet im Brief an Johann Heinrich Wolff „nachbarliche“ Irrungen mit Ludovici an (obwohl dieser doch in Leipzig wohnte), und verweist etwas mysteriös auf eine „unbekannte Hand“, die einen despektierlichen Weißmüller-Lebenslauf an Ludovici geschickt habe, die aber – wie ein Doppelagent – auch umgekehrt Nachteiliges über Ludovici an Weißmüller übermitteln könne. Hier scheint es um eine Person aus dem Ansba-

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ter Luft, Stefan, Leben und Schreiben für den Pietismus: Der Kampf des pietistischen Ehepaars Johanna Eleonora und Johann Wilhelm Petersen gegen die lutherische Orthodoxie. Herzberg 1994. Wie ein Helden-Epos zu schreiben sei, war seit den frühen 1730er Jahren in Deutschland – und insbesondere im Gottsched-Kreis – intensiv debattiert worden, da man ein nationales Epos der Deutschen vermisste. Vgl. Ball, Gabriele, Moralische Küsse. Gottsched als Zeitschriftenherausgeber und literarischer Vermittler. Göttingen 2000, S. 200–232. Petersen nennt seine Vorbilder auf S. 16 der Praefatio: „Claudian, Lucan, Vergil, und von den neuzeitlichen Autoren Barlaeus, Morhof, Rapin und Petrus Franciscus.“ Vgl. für deutschsprachige Epen auch Martin, Dieter, Das deutsche Versepos im 18. Jahrhundert. Studien und kommentierte Gattungsbibliographie. Berlin 1993. Weißmüller an J. H. Wolff, 6.3.1740. Zu Salomo vgl. in Petersens Epos S. 35 (lib. II. v. 265): „Haec Salomoneo sapientia […].“ Vgl. Preger, Theodor (Hg.), Katalog der Handschriften des Historischen Vereins für Mittelfranken. Ansbach 1907, S. 46: „Nr. 632 S. F. W. [Siegmund Ferdinand Weißmüller, M. M.] Kurzer Begriff der alten orientalischen Philosophie, wie solche Pythagoras u. Plato gelehrt. 18. Jahrh. (Der Markgräfin Caroline gewidmet).“ Das heute verschollene Manuskript ist allerdings nicht präzise zu datieren. Als Beispiel für Weißmüllers Beziehungen zum Hof nach 1736 vgl. seine Widmung an Carl Wilhelm Friedrich in der Einweihungspredigt der Wassertrüdinger Stadtkirche, die nach dem Brand der alten Kirche errichtet worden war. Vorhanden in der Schlossbibliothek in Ansbach, 110/II i 127.

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chischen zu gehen.57 Und Weißmüller hat 1740 auch gleich und eindeutig Ludovici für den Verfasser des Sendschreibens eines Anonymi aus Anspach gehalten. Wir wissen nicht, welche Beziehung zum Angriff auf Weißmüller aus den Beyträgen bestand, aber es scheint evident, dass beide Attacken aus den gleichen Zirkeln in Leipzig kommen. Das ist die eine Seite. Doch auch Ludovici seinerseits stand unter Druck. Man hatte ihn in Leipzig als Philosophieprofessor nur unter der Bedingung zugelassen, „daß er von allen etwan anstößigen principiis und Meynungen sowohl im dociren als auch disputiren abstrahiren solle,“ und die Theologen beäugten ihn argwöhnisch.58 Er galt zu sehr als Wolffianer. Und im Herbst 1737 war eine Gemeinschaftsaktion der Hallenser und Leipziger Theologen Lange, Klausing und Marperger gegen Ludovici geplant gewesen, im Zusammenhang mit dem Vorgehen der Behörden gegen Gottsched und Steinwehr.59 Ein Pseudonymus, der sich „Veramander“ nannte, veröffentlichte gegen Ludovicis Historie der Wolffschen Philosophie die Schrift Der partheyische und der Wahrheit nachtheilige Historicus.60 In diesem Kontext ist wohl auch Weißmüllers Abgedrungene[n] Ehrenrettung wider die Lästerungen des Professors Ludovici zu sehen, die mit kräftigen polemischen und satirischen Mitteln in die gleiche Kerbe schlug.61 So heftig war der Streit geworden, dass der preußische König sich in den Streit hatte einmischen und im März 1738 weitere Angriffe Langes untersagen müssen; er hat aber wohl auch Ludovici gemahnt, denn dieser bot an – wohl um von seinem Wolffianismus abzulenken –, eine Vorlesung über die „alte Philosophie“ zu halten, damit die

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Hier wäre eine weitere Aufhellung zu begrüßen. Wie wir gesehen haben (Anm. 15 und 16), war Ludovici in der Tat extrem gut über Weißmüllers Lebensumstände informiert. Wer mag sein Informant gewesen sein? Man müsste wohl nach Personen im Umkreis Weißmüllers sei es am Hof, sei es in der Pastorenschaft suchen. Wohl kaum kommt Georg Ludwig Oeder in Frage, auch ein Theologe aus dem Ansbachischen, weil er viele Interessen mit Weißmüller teilte: von der Poesie bis zur Wolff-Gegnerschaft. Vgl. die Bezugnahmen auf Oeder in Ludovicis Sammlung und Auszüge, (wie Anm. 15). Vgl. Döring, Die Philosophie, (wie Anm. 5), S. 95, mit Zitat aus einem Dokument aus dem Hauptstaatsarchiv Leipzig, Loc. 1774, Bl. 36. Vgl. ebd., mit Bezug auf Briefe Klausings an Lange, Archiv der Franckeschen Stiftungen, Halle, A 188b, Nr. 499, 500, 515. „Veramander“ war normalerweise das Pseudonym von Samuel Gotthold Lange, dem Sohn Joachim Langes. Vgl. Vollständige Sammlung aller derer Schriften, welche in der Langischen und Wolffischen Streitigkeit im Monat Junio 1736 auf hohen Befehl abgefasset worden / mit Veramanders Anmerckungen versehen, und zum Druck befördert von J. F. H. Marburg 1737, sowie die dagegen gerichtete Schrift: Das unzeitige und niederträchtige Urtheil, welches Veramander in seiner Schrift, Der partheyische und der Wahrheit nachtheilige Historicus […] von des Herrn Carl Günther Ludovici Entwurf einer vollständigen Historie der Wolffschen Philosophie gefället hat, dessen Ungrund so klar und deutlich gezeiget ist, daß, wo er noch einiges Nachdencken hat, inskünftige […] zu Hause bleiben wird, von Veramanders Probier-Stein, „Wahrheitsburg“ 1737. Vgl. oben Abschnitt V. In diesem Kontext wird auch der in Anm. 18 genannte Brief Weißmüllers an die Philosophische Fakultät in Leipzig zu analysieren sein, der im Herbst 1737 geschrieben wurde.

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Studenten die symbolischen Bücher und die Schriften der „alten wackeren Theologorum“ wieder besser verstehen könnten.62 Verkehrte Welt! Nun gab sich Ludovici, der sich doch über Weißmüllers pythagoreisches Archaisieren lustig machte, als Vertreter der „alten“ Theologie und Philosophie. So können sich Positionen im intellektuellen Feld verschieben, wenn auch nur an der Oberfläche und aus Taktik. Was mag Ludovici unter „alter Philosophie“ verstanden haben? Wohl kaum den Pythagoreismus, aber immerhin aristotelisch-scholastische Lehren. Wenig später zog sich Ludovici dann aus der Philosophie zurück und widmete sich ganz der Redaktionsarbeit am Zedlerschen Lexikon. So weit war jedenfalls der Streit gediehen, als Louise Gottsched 1740 eingegriffen hatte, als es darum ging, im Nachschlag der erfolgreichen Satire Horatii […] Zuruf ihren Mit-Alethophilen Ludovici zu unterstützen.

V. Ein Mann wehrt sich Wie reagierte Weißmüller diesmal – 1740 – auf den Gegenwind aus Leipzig? Er griff wieder zur Feder und setzte, wie schon drei Jahre zuvor, einen Brief auf – diesmal an Johann Heinrich Wolff. Zuvor noch schrieb er sich seinen Ärger vom Leib und skizzierte eine saftige – und wohl auch satirische – Polemik gegen Ludovici. Dann, die Fassung wiedergefunden und das Manuskript seiner Polemik in der Hand, fand er einen Ton, in dem er Wolff mit einer Mischung aus Selbstbewusstsein und zurückgehaltener Wut halb einvernehmlich, halb drohend bat, Ludovici zur Räson zu bringen. Die Drohung, ganz nebenbei erwähnt, bezieht sich darauf, die „Ludovicische“ Satire zu „trenchieren“, also wie ein Stück Fleisch zu zerstückeln. Er habe sich doch, beteuert er, „ein vor allemahl vorgenommen“, allem „moquerien, als Narrentscheidungen, die Christen nicht geziemen, bei ernstlichen und wichtigen Dingen abzusagen.“63 Und nun müsse er – gibt er Wolff zwischen den Zeilen zu verstehen – leider doch wieder die satirische Feder spitzen. Herr Professor Ludovici, […] wie viel Vertrauen setzet er in meine Redlichkeit, daß er mir wieder so viele Schwerdter wieder ihn in die Hände giebt? Kan was ungezwungeneres in der Welt seyn, als daß ich den X. Y. Z. als einen Menschen trenchirte, der mit List und Schwäche durch die letzten Buchstaben des Alphabeths die Parthie der auf die Neige gehenden Wolffischen Philosophie nimmt, die in wenig Jahren so selten gäng und gäbe seyn dürffte, als obige 3 Buchstaben in unserer Mutter-Sprache.

Damit war offenbar ein Vorgeschmack der Satire gegeben, die als Drohmittel dienen konnte und gleichsam zum Abschicken an ein Journal bereit lag. Und sogar zum persönlichen Pasquill gegen Ludovici habe er Material, deutet Weißmüller an: 62 63

Vgl. Döring, Die Philosophie, (wie Anm. 5), S. 96. Zu den folgenden Zitaten vgl. den Text des Briefes vom 6.3.1740 im Appendix.

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[jemand, M. M.] hat mir vielleicht sehr nachtheilige Umstände von Herrn Prof. auch communicirt; ich bin aber nicht so thöricht gewesen, solche etiam lacessitus [ebenfalls gereizt, M. M.] zu publiciren, sondern beym moderamine inculpatae tutelae [Bewahren unbescholtener Mäßigung, M. M.] stehen geblieben.

Er spricht davon, dass Ludovici sich wieder einer gräßlichen Censur so bloß gestellt, der großen Blöße nicht zu gedenken, die er mir dadurch gegeben, daß er die homiletische methode so satyrisch durchgezogen, wodurch die meiste Theologische Welt ihm auf den Halß zu hetzen keine Kunst von einem Lermen=Bläser wäre.

Wir sehen: Weißmüller hat die Machtpositionen der Theologen im intellektuellen Feld hinter sich, sowohl die der Orthodoxie als auch die des Pietismus. Doch das bleibt potentiell. So weit wolle er, Weißmüller, natürlich nicht gehen. Aber: „ich werde mit den Haaren dazu gezogen, Streit=Schrifften zu continuiren, und daher nehme ich mir als ein Theologischer Philosophe die Freyheit Ew: Hochedlen arbitrage ad amicabilem compositionem zu imploriren.“ Weißmüller erfleht die Aussöhnung, und mit halber Drohung und halber Zuwendung erbittet er Wolffs Hilfe dabei. Da ihn besonders ärgert, dass Ludovici Briefe von Weißmüller an ihn mit angeblichem Widerrufen der platonischen Position fingiert hat – und möglicherweise sind sogar auch von Ludovici gedruckte Briefe Weißmüllers an Wolf fingiert64 –, fordert er als Bedingung für die Aussöhnung eine Gegendarstellung: „daß er [Ludovici, M. M.] ohne Umschweiffe, ohne Träume und Satyren in einer Schrift gestehe, er habe sich übereilt, da er einen nachtheiligen Lebenslauff von mir auf Zuschrift von unbekandten Händen aufgesetzt.“ In diesem ausführlichen Brief Weißmüllers an Wolff vom 6. März 1740 ist für uns die Zuwendung an Wolff (und den offenbar mit ihm in engem Kontakt vermuteten Gottsched) fast noch interessanter als die Drohung gegen Ludovici. Bei der Drohung, der Bereitschaft zur Polemik, verweist Weißmüller auf Vorbilder aus der renaissanceplatonischen Tradition: Plethon gegen Kamariotes, Bessarion gegen Trapezuntius, Ficino gegen seine Kritiker.65 Allein die Nennung dieser Kontroversen verweist auf eine beeindruckende und für die Zeit keineswegs typische Kenntnis der Renaissance. Doch auch die Zuwendung schöpft aus dieser Tradition. Das gibt uns die Möglichkeit, der zweiten oben gestellten Frage nachzugehen. Was ist

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Hier sind manche Einzelheiten noch unklar. Vgl. außer den oben genannten Erwähnungen Weißmüllers in Werken von Ludovici noch Ludovici, Carl Günther, Neueste Merkwürdigkeiten der Leibnitzisch-Wolffischen Weltweisheit. Frankfurt a.M. / Leipzig 1738, sowie: Ausführlicher Entwurf einer vollständigen Historie der Leibnizschen Philosophie, Bd. II. Leipzig 1737, S. 368. Vgl. zu diesen Polemiken Matton, Sylvain, Quelques figures de l’antiplatonisme de la Renaissance à l’Age Classique, in Dixsault, Monique, Contre Platon. 1. Le platonisme devoilé. Paris 1993, S. 357–414 ; Woodhouse, Christopher M., Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes. Oxford 1986; Mohler, L., Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, 3 Bde. Paderborn 1923–42; Marcel, Raymond, Marsile Ficin. Paris 1958.

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der philosophisch-theologische Hintergrund von Weißmüllers Salomoneis und seinen anderen Projekten? Wir werden die Frage anhand der Andeutungen im Brief an Wolff verfolgen. Diese Andeutungen sind zahlreich, und Weißmüller muss Wolff für einen sehr gebildeten Mann gehalten haben, als er ihm all diese Mitteilungen machte. Das ist natürlich nicht ausgeschlossen. Es mag aber auch sein, dass Weißmüller damit rechnete, dass der Brief in bestimmten Kreisen in Leipzig zirkulieren würde – was er dann auch tat. Durch Wolff gelangte er an Manteuffel, und über Manteuffel an Gottsched. Weißmüllers Drohungen und Angebote gingen also an einen ganzen Kreis von Personen. Ich denke, dass der Anklang an Petersens Epos ein erster wichtiger Hinweis ist. Nicht ganz klar ist dabei, ob Weißmüller im Brief an Gottsched von 1737 und an Wolff von 1740 vom gleichen Heldengedicht-Projekt spricht. Entweder handelt es sich beim Epos vom „Ursprung der Welt, falle der Geister [und, M. M.] ihrer […] Wiederbringung“ um ein anderes Projekt als der Salomoneis, oder die Salomoneis hat in diesen Jahren eine Veränderung in ihrer Konzeption durchgemacht. 1737 scheint es sich um ein kosmisch-theologisches Epos zu handeln, 1740 dagegen mehr um ein Lehrgedicht von philosophischen und theologischen Systemen. Wie dem auch sei: Auch wenn das Epos oder die Epen möglicherweise nie vollendet wurden, auch wenn sie heute als verloren gelten müssen, so schimmert doch zumindest ihr Profil aus den Erwähnungen durch, und es lässt sich aus anderen Dokumenten, die wir von Weißmüller haben, in Ansätzen erschließen. So legt der Zusammenhang von Fall und „Wiederbringung“ der Geister die Frage nahe, ob hier in irgendeiner Form ein Chiliasmus mit hereinspielen könnte. Und in der Tat: Schon der Brief vom April 1737 enthält einige dunkle Anklänge in diese Richtung. Dort liest man: „Ein kleines halbes Jahr wird uns gar viel kund thun, wer bißher ein Phantaste gewesen.“66 Ganz ähnlich heißt es im Herbst desselben Jahres: „Sechs Monath sind vorbey […]. So läßt [der Nord-Schein, M. M.] sich bereits im fernen Norden sehen67, / Und, was ich vorgesagt, wird auch bey uns geschehen.“ Wovon ist die Rede? Offenbar von einer veritablen Prophetie, die Weißmüller anhand eines Naturphänomens ausspricht. Der Text fährt fort: „Ein unbekannter Strahl, deß Ursach wir nicht wissen, / Verkündigt uns den Schluß von alten Finsternissen.“68 Was ist das für ein Strahl, von dem Weißmüller spricht? Offenbar einer, der wiederkommen wird, denn es heißt: „Bevor der Erden-Ball zum andern mahl ent-

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Weißmüller an Gottsched, 29.4.1737, vgl. Appendix. Weißmüller merkt am Rand an: „Gelehrt[e] Zeit[ungen] N. 10. p. 83 hujus anni [also 1737].“ Weißmüller an Christian Wolff, anderweitige Herausfoderung, in: Ludovici, Sammlung und Auszüge II, (wie Anm. 15), S. 293. Weißmüller merkt am Rand an : „Nach denen neuesten Observationen der Königl[ichen] Academien der Wissenschaften.“ Man vgl. dementsprechend die Miscellanea Berolinensia ad incrementum scientiarum ex Scriptis Societati Regiae Scientiarum exhibitis edita. Berlin 1737, sowie die Akten der anderen europäischen Akademien dieses Jahres.

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brennt, / Wird Gott und Himmel noch in aller Welt erkennt.“ Man macht sich selten klar, wie sehr apokalyptische Naherwartungen noch im Deutschland der 1730er und 1740er Jahre eine Rolle spielten, nicht nur im Volk, sondern gerade auch bei Intellektuellen. Der wahrlich nicht konservative Gottsched-Freund, Theologe und Amateurastronom Johann Heyn hat 1742 die Wiederkunft Christi für 1748 vorausgesagt, aufgrund der von Whiston inspirierten Deutung des für dieses Jahr vorausgesagten Kometen als Wiederkehr des Sintflutkometen.69 Bei Weißmüller handelt es sich nicht um eine Kometenvoraussage, sondern offensichtlich um eine Ausdeutung des Phänomens des Nordlichts. Über die „aurora borealis“70 oder das Polarlicht, das im Dezember 1737 sogar in Kroatien sichtbar war, rankten sich in diesen Jahren zahlreiche Spekulationen.71 Naturwissenschaftler bemühten sich um eine Erklärung, Theologen benutzten es als Zeichen Gottes. Weißmüller deutet es, so sehr er in dunklen Anspielungen bleibt, chiliastisch als Vorschein des Lichtreiches, des Reichs der Geister: „Da, was elastisch heist, sich mehr und mehr muß schmiegen, / So wird in kurtzer Zeit die Macht der Licht-Welt siegen.“72 In dieser Phantasie fällt die kosmische Ankunft des Lichtreiches mit der Eroberung des intellektuellen Feldes zusammen, nämlich des Zustandes, in dem Weißmüller Recht bekommt. Elastizität war ein Modewort der zeitgenössischen Physik. Mit ihm wollte man eine Eigenschaft von inponderablen Fluida wie etwa subtilem Wärmestoff benennen; eine Eigenschaft, die nicht der Newtonschen Gravitationskraft unterworfen war, sondern unabhängig davon wirkte.73 Dazu passt Weißmüllers dunkle Aussage im ersten Brief an Gottsched: „Ey unsere todte figmenta von fluidis müßen nun wohl ad Garamantes gehn, und die Theologie und Philosophie eines werden, eher wird es nicht gut auf der Welt.“ Dass die „tote“ Auffassung von Flüssigkeiten zum Verschwinden verurteilt sei, liegt daran, dass nach Weißmüller die „lebendige“

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Heyn, Johann, Versuch einer Betrachtung über die Cometen, die Sündflut und das Vorspiel des jüngsten Gerichts: nach astronomischen Gründen und der Heiligen Schrift angestellet. Berlin 1742. Zu Heyn vgl. Schneider, Ferdinand Josef, Kometenwunder und Seelenschlaf (Johann Heyn als Wegbereiter Lessings), in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 18 (1940), S. 201–232; weiter Mulsow, Martin, Freigeister im Gottsched-Kreis. Wolffianismus, studentische Aktivitäten und Religionskritik in Leipzig 1740– 1745. Göttingen 2007. Vgl. etwa Boecler, Johann, De aurora boreali / Vom Nordschein. Straßburg 1736; zur aurora borealis vgl. allg. Petrie, William, Keoeeit: The Story of Aurora Borealis. Oxford 1963; FalkYtter, Harald, Das Polarlicht: Aurora Borealis und Australis in mythischer, naturwissenschaftlicher und apokalyptischer Sicht. Stuttgart 1999. Rudjer Boskovich beobachtete im Dezember 1737 in Kroatien das Polarlicht. Weißmüller an Christian Wolff, anderweitige Herausfoderung, in: Ludovici, Sammlung und Auszüge II, (wie Anm. 15), S. 293. Vgl. Baudach, Frank, Planeten der Unschuld – Kinder der Natur. Die Naturstandsutopie in der deutschen und westeuropäischen Literatur des 17. und 18. Jahrhunderts. Tübingen 1993, S. 238f.; Stichweh, Rudolf, Zur Entstehung des modernen Systems wissenschaftlicher Physik in Deutschland 1740–1890. Frankfurt 1984, S. 116ff.

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Kraft (im Leibnizschen Sinn)74 über eine rein statische Mechanik hinausgeht, und seinem Urteil nach offenbar auch Hydromechanik nicht cartesisch, sondern leibnizianisch verfasst sein müsse.75 Wir befinden uns hier zweifellos mitten in der zeitgenössischen Debatte über den Äther oder die unsichtbare Ätherflüssigkeit, die das ganze Universum durchdringt. In dieser Debatte hatten alte stoisch-neuplatonische bis renaissancephilosophische Philosopheme ihr Residuum im 18. Jahrhundert gefunden.76 Dass Weißmüller ein Propagator der Äthertheorie war, wird auch darin deutlich, dass er einige Gespräche aus Andrew Ramseys New Cyropaedia übersetzt hat, in denen die „unsichtbaren Flüssigkeiten“ für alle himmlischen und irdischen Bewegungen verantwortlich gemacht werden.77 Weißmüller hat also wohl das Polarlicht im Sinne der Äthertheorie gedeutet, seine Strahlen als Bestätigung seiner eigenen Vorstellungen von geraden und gekrümmten Lichtlinien gesehen und daraus die Naherwartung abgeleitet, dass die Lichtwelt sich binnen kurzem ohnehin von selbst zeigen und so die Wahrheit seiner Thesen gegen Wolff allen vor Augen führen werde. Die gekrümmten Strahlen des Polarlichts am Himmel schienen geradezu eine Manifestation seiner Spekulationen über das „lumen primigenium“, das ersterzeugte Licht, und die Lichthaftigkeit der ursprünglichen Schöpfung zu sein.78 74

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Vgl. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Specimen dynamicum (Erstdruck in den Acta eruditorum 1695), hg. und übers. v. Jörg Aichelin u.a. Hamburg 1982. Dazu Szabó, Istvan, Geschichte der mechanischen Prinzipien. 3. Aufl. Basel 1996, S. 68ff. Mit dieser Bemerkung von 1737 erweist sich Weißmüller gut unterrichtet über die neuesten Tendenzen der Wissenschaft. 1733 hatte Daniel Bernoulli der Petersburger Akademie sein Manuskript der Hydrodynamica, sive de viribus et motibus fluidorum commentarii übergeben, das 1738 in Straßburg gedruckt wurde. Dort heißt es in §18: „Das Wichtigste ist das Prinzip der Erhaltung der lebendigen Kräfte, oder wie ich es nenne, die Gleichheit von dem tatsächlichen (aktuellen) Herabsteigen und dem möglichen (potentiellen) Aufsteigen: ich werde diese letztere Formulierung benutzen, zumal sie die gleiche Bedeutung wie die erstgenannte beinhaltet und weil sie für gewisse Philosophen – die sich schon bei Nennung von lebendigen Kräften erregen – weniger anstößig ist.“ Ich übernehme die Übersetzung dieser Passage aus Szabó, (wie Anm. 74), S. 162. 1742 erschien dann Johann Bernoullis (des Vaters von Daniel) Hydraulica, nunc primum detecta ac demonstrata directe ex fundamentis pure mechanicis, in: Ders., Opera omnia. Lausanne 1742, Tom. IV, in der die „lebendige“ Hydrodynamik noch weiter geführt wurde. Vgl. Szabó, (wie Anm. 74), S. 171–198. Freilich ist festzuhalten, dass es auch Äthertheorien jenseits dieser Traditionen geben konnte. Zur Äthertheorie vgl. Whittaker, Edmund T., A History of the Theories of Aether and Electricity from Descartes to the Close of the 19th Century. London 1910; Cantor, Geoffrey N. / Hodge, Michael J. S. (Hg.), Conceptions of Ether. Studies in the History of Ether Theories 1740–1900. Cambridge 1981. Das Gespräche des Cyrus mit dem Pythagoras und des Pythagoras mit dem Anaximander / aus dem frantzösischen Original des reisenden Cyrus und dessen sechsten Buche, wie solches der Herr von Ramsay fürgestellt, in gebundener Rede übersetzt […] von Sigmund Ferdinand Weissmüllern. Nürnberg 1737. Zu Ramsay als Äthertheoretiker: Stausberg, Michael, Faszination Zarathushtra. Berlin 1998, Bd. 2, S. 850. Vgl. Weißmüller, Specimen definitionum, (wie Anm. 48), Cap. I. Def. VIII.: „Lumen primigenium est infinita linearum rectarum productio in Quadrato.“ Die Tradition, auf der Weißmüller hier aufbaut, beginnt schon bei den sogenannten Chaldäischen Orakeln, die Zoroaster zuge-

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VI. Gottsched als Bundesgenosse Erst nun können wir verstehen, warum Weißmüller in seinem Brief an Johann Heinrich Wolff von 1740 meint, Gottsched als Bundesgenossen sehen zu können. In einem bemerkenswerten Satz sagt er, er sei zwar hinsichtlich der Lehre von der besten Welt ohnehin ein Wolffianer: „Aber ich bin noch lieber ein Gottschedianer oder vernünfftiger Theosophe.“79 Ein Gottschedianer ist ein vernünftiger Theosoph! Wir sollten diesen Ausdruck wie ein kleines Juwel betrachten und sorgsam von allen Seiten bestaunen. Selten sind sie, die Selbstbezeichnungen von denen, die wir in der heutigen Forschung als „vernünftige“ oder „aufgeklärte Esoteriker“ bezeichnen. Hier ist eine: „vernünftiger Theosoph“. Dabei ist der Begriff sowohl Selbstbezeichnung als auch hochtendenziöses, werbendes Angebot an Gottsched – den Weißmüller zu Recht als potentiellen Mitleser des Briefes einschätzen konnte –, diese Charakterisierung für sich zu übernehmen.80 Hätte Gottsched das tun können? Sehen wir, wie Weißmüller einen solchen vernünftigen Theosophen beschreibt – nämlich als einen, „der die unermeßne Spatia die unsere sichtbarn Kreyse unterscheiden nicht leer glaubet, sondern von der Herrlichkeit des entis infiniti und andere potestatum aetherearum erfüllet.“ Die Annahme des „principle of plenitude“, um mit Lovejoy zu sprechen,81 ist für Weißmüller also ein wesentliches Merkmal dieser Richtung, eines Prinzips, das wiederum auf die Äthertheorie verweist. Gottsched wird als ein Äthertheoretiker wahrgenommen. Auch Georg Schade hat präzise diesen Punkt bei Gottsched gesehen und ihn ebenfalls deshalb als Bundesgenossen seiner hermetisch-aufkläreri-

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schrieben wurden, und verläuft über die Kommentierung dieser Orakel bei Autoren wie Jamblich, Proklos und Psellos bis zu Patrizi, Francesco, Nova de universis philosophia. Ferrara 1591. Zu den Orakeln vgl. Jeck, Udo Reinhold, Platonica orientalia. Aufdeckung einer philosophischen Tradition. Frankfurt 2004, S. 102ff.; zum Diskussionsstand zur Zeit Weißmüllers: Fabricius, Johann Albert, Bibliotheca graeca, Bd. 1. Hamburg 1705 [ich zitiere die Ausgabe Hamburg 1790], S. 304–316. Zur Präsenz dieses „Zoroastrismus“ im Hamburg zur Zeit Weißmüllers, etwa bei Brockes, vgl. Häfner, Ralph, Götter im Exil. Frühneuzeitliches Dichtungsverständnis im Spannungsfeld christlicher Apologetik und philologischer Kritik (ca. 1590–1736). Tübingen 2003. Weißmüller an Wolff, 6.3.1740. Für die weiteren Zitate aus diesem Brief vgl. den Appendix. Eine Strategie der Annäherung verfolgt Weißmüller auch in seiner an Christian Wolff gerichteten Briefabhandlung von 1737, in: Weißmüller, De eo, quod pulchrum est, (wie Anm. 36), die sehr viel versöhnlicher ist als frühere Disputationsforderungen. Vgl. dort den § 4: „Quae ultimum posset occupare locum, insignis nimirum Philosophiae Tuae cum nostra conspiratio, primo hic bona Tua cum venia collocetur, Vir celeberrime! quo nonnisi Tuis inhaerentem vestigiis Platonem me cum Pythagora invenisse, sole meridiano clarius ea elusceat fini, ut, si quid nostris in meditationibus laude dignum videri posset, hanc, post DEUM, Tibi praesertim, nihil ejus, aut parum certe obstrictissimo discipulo deberi, quilibet aequus rerum aestimator mecum facile persentiscat.“ Lovejoy, Arthur O., Die große Kette der Wesen. Geschichte eines Gedankens. Frankfurt/M. 1985, S. 123ff.

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schen Monadenphilosophie begrüßt.82 Warum? Wo stand etwas davon bei Gottsched? Gottsched hatte 1733 den ersten Teil seines Lehrbuchs Erste Gründe der gesamten Weltweisheit veröffentlicht.83 Dort heißt es im ganz leibnizianischen Kapitel „Von der Stadt Gottes, oder Republik der Geister“: Unter den Geschöpfen Gottes sind gewiß diejenigen Seelen, die auch Geister sind, ihrer herrlichen Eigenschaften und Kräfte wegen, die vornehmsten. Von ihnen allein kann man recht sagen, daß sie leben; indem sie solches wissen, und überdies die vernünftigen Einwohner der Welt abgeben. Es sind aber derselben nicht nur auf unsrer Erdkugel eine grosse Menge, sondern auf allen planetischen Körpern giebt es, nach Anleitung der Naturlehre, eben dergleichen. Und warum könnte nicht auch die reineste Himmelluft zwischen allen Sonnen und Weltkugeln ein Aufenthalt unzähliger vollkommenerer Geister seyn?84

Nun entwickelt Gottsched diese Thesen just in Anlehnung an jene Paragraphen der Theodicée, in denen Leibniz sich Johann Wilhelm Petersens Hermetismus anschließt.85 Insofern können wir hier die erstaunliche und schwer erkennbare Fernwirkung Petersens (und van Helmonts) via Leibniz ins 18. Jahrhundert hinein beobachten. In den Philosophische[n] Mutmaßungen von dem Aufenthalte der abgeschiedenen Seelen Gottscheds heißt es, es sei wahrscheinlich, dass sich aus unserem Körper derjenige subtile Teil der Materie, der der Seele schon im Leben zur Behausung gedient hat, loswirke und auswickle und im künftigen Zustand auch

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Georg Schade an Gottsched, 21.3.1751, in: Mulsow, Martin, Monadenlehre, Hermetik und Deismus. Georg Schades geheime Aufklärungsgesellschaft 1747–1760. Hamburg 1998, S. 202ff. Zum Folgenden vgl. ausführlicher Mulsow, Martin, Das Planetensystem als Civitas Dei. Jenseitige Lohn- und Strafinstanzen im Wolffianismus, in: Hölscher, Lucian (Hg.), Das Jenseits. Facetten eines religiösen Begriffs in der Neuzeit. Göttingen 2007, S. 40–62. Gottsched, Johann Christoph, Erste Gründe der gesammten Weltweisheit, darinn alle philosophische Wissenschaften in ihrer natürlichen Verknüpfung abgehandelt werden. […] Zweyte vermehrte und verbesserte Auflage. Leipzig 1736, Bd. 1: Theoretischer Theil § 1067, S. 609. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die Theodizee, übers. v. Arthur Buchenau. Hamburg 1968, Teil 1, § 19, S. 109; ders., Die philosophischen Schriften, Bd. 6. Berlin 1885, S. 114: „Il se peut que tous les Soleils ne soyent habités que par des creatures heureuses, et rien ne nous oblige de croire qu’il y en a beaucoup de damnées […].“ Vgl. zur Benutzung des Wortes vom Gottesreich Leibniz, Monadologie §§ 85f. ; dt.: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, übers. v. Arthur Buchenau, hg. v. Ernst Cassirer. Hamburg 1966, Bd. 2, S. 455; frz.: Die philosophischen Schriften, hg. v. Carl J. Gerhardt, Bd. 6. Berlin 1885, S. 621f.: „85. D’où il est aisé de conclure que l’assemblage de tous les Esprits doit composer la Cité de Dieu, c’est à dire le plus parfait état qui soit possible sous le plus parfait des Monarques. 86. Cette Cité de Dieu, cette Monarchie veritablement Universelle est un Monde Moral dans le Monde Naturel, et ce qu’il y a de plus elevé et de plus divin dans les ouvrages de Dieu et c’est en luy que consiste veritablement la gloire de Dieu, puisqu’il n’y en auroit point, si sa grandeur et sa bonté n’étoient pas connues et admirées par les esprits: c’est aussi par rapport à cette cité divine, qu’il a proprement de la Bonté, au lieu que sa sagesse et sa puissance se montrent partout.“

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noch zur Wohnung und zum Werkzeug ihrer Wirkungen diene. Es ist also eine Art ätherischer Leib, der uns nach dem Tod bleibt.86 Die Philosophischen Mutmaßungen hat Gottsched als Frucht von Diskussionen innerhalb seines Freundeskreises, der „Societas Conferentium“, in den Jahren 1732 bis 1734 verfasst und erst sehr spät, in den 1750er Jahren, veröffentlicht. Allerdings müssen mündlich Gerüchte über diesen Hintergrund der Passage in den Ersten Gründen zirkuliert sein, sonst hätten Weißmüller, dann auch Kindermann87 und später Schade nicht so punktgenau auf diesen Kontext angesprochen. Die erstaunliche Fernwirkung Petersens auf die aufklärerische Esoterik der Mitte des 18. Jahrhunderts ist damit noch keineswegs erschöpft. Zum einen transportiert Petersen die Archäen- und Äthervorstellungen von van Helmont, von dem wiederum Schade seine Anregungen bezogen hat; zum anderen hat Petersen, geleitet von Leibniz, das schon genannte heroische Epos Uranias verfasst. Es ist dieses die Apokatastasislehre poetisch ausformulierende Epos gewesen, das Weißmüller möglicherweise zu seiner eigenen kosmischen Poesie inspiriert hat. Sowohl vom Entwurf von 1737 als auch von der Salomoneis wissen wir nur durch die Briefe an Gottsched und Johann Heinrich Wolff. Im zweiten Brief berichtet Weißmüller: Inzwischen supprimire ich das meist fertige Systema Platonicum gerne bis zu seiner Zeit und amüsire mich jetzt mit einem teutschen Helden=Gedichte, Salomonäes genannt, worinnen alle Systemata Philosophica nebst dem Theologico mit Gott sollen vorgetragen werden, nebst allen Beschreibungen aller Dinge, die auf der Welt nur schön und nützlich sind. Neun Bücher sind zum Druck fertig, da ich das Werk auf 24 Bücher von à peu prés 12000 Versen angetragen.88

Doch das Werk ist nie veröffentlicht worden und muss möglicherweise als verloren gelten. So konnten auch Wolff oder Gottsched kein Urteil darüber abgeben. Ganz allgemein liebt Weißmüller es, auch in den Briefen an Gottsched und Wolff, in Andeutungen zu verbleiben, kryptisch und knapp. Die Hinweise auf das 86

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Gottsched, Johann Christoph, Philosophische Mutmaßungen von dem Aufenthalte der abgeschiedenen Seelen, in: Ders., Erste Gründe der gesammten Weltweisheit, darinn alle philosophische Wissenschaften in ihrer natürlichen Verknüpfung abgehandelt werden. […] 6. Auflage. Leipzig 1756, Bd. 2: Practischer Theil, S. 494–503, hier S. 497: „Leiber von solcher Beschaffenheit sind nicht mehr an eine planetarische Weltkugel gebunden. Denn da sie weder ihre Schwere, noch ihr Bedürfnis der dicken Luft, noch die nötige Nahrung an eine solche Wohnung binden, so wird sie nichts hindern, sich von der Erde in die Höhe zu schwingen und sich durch die freie Himmelluft dahin zu begeben, wohin ihre Seelen wollen. Ihre Bewegungen können so unbegreiflich geschwind sein, wie das Schießen der Lichtstrahlen. […] Es ist nicht unwahrscheinlich, daß auch der große und unermeßliche Weltraum zwischen allen Sonnen und Planeten bewohnt werde, und zwar von einer vollkommeneren Art der Geschöpfe, als die planetischen Weltkugeln.“ Vgl. auch Aner, Karl, Die Theologie der Lessingzeit. Hildesheim 1964, S. 198. Kindermann, Eberhard Christian, Vollständige Astronomie oder sonderbare Betrachtung derer vornehmsten an dem Firmament befindlichen Planeten […]. Rudolstadt 1744. Vgl. Mulsow, Das Planetensystem, (wie Anm. 83). Weißmüller an J. H. Wolff, 6.3.1740; vgl. Appendix.

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Prinzip der Fülle, die Hydromechanik und die Ätherlehre kulminieren, im Brief von 1737, in einer Gottsched hingeworfenen Definition der Philosophie. „Philosophie ist die Wissenschaft von den geraden Linien“, heißt es dort auf Lateinisch, „die sich selbst gegenüber beliebigen Winkeln bestimmen, und von den gekrümmten Linien und vom Kreis, die von ihnen bestimmt werden.“89 Was sollte Gottsched mit dieser Definition anfangen? Da er ein Kenner der Wolffschen Philosophie war, wusste er, dass die Rede von den „determinantia“ und den „determinata“ zur Wolffschen Ontologie gehörte und die Lehre vom zureichenden Grund präzisierte. Eine Figur in der Ebene – um ein Beispiel zu geben – wird durch drei gerade Linien determiniert.90 Es gibt immer ein Bestimmendes und ein Bestimmtes. Aktiv bestimmend sind die geraden Linien nun für Weißmüller im Sinne der zeitgenössischen Rektifikationslehre, das heißt der arithmetischen „Messung“ gekrümmter Linien durch gerade Linien.91 Gerade Linien sind philosophisch primär, da sie selbstbestimmend sind (sie bestimmen sich gegeneinander), gekrümmte Linien sekundär, weil sie erst durch gerade Linien ‚gemessen‘ werden können. Die Philosophie basiert also vollkommen auf der Rektifikation, allerdings einer Rektifikation, die von Weißmüller tiefsinnig metaphysisch ausgedeutet worden ist. Wie Karin Hartbecke gezeigt hat, war das Schlüsselerlebnis für Weißmüller dabei die Rezeption der Versuche in der Reihenmathematik, also in der Bestimmung einer Zahl wie ʌ durch unendliche Progressionen.92 Damit war ein Verfahren gegeben, das Gekrümmtes nicht nur „maß“, sondern als Verfahren selbst noch philosophisch ausdeutbar war. Denn indem Weißmüller seine Reihen aus Potenzen der Zahlen 3 bzw. 9 entwickelte, konnte er – so glaubte er zumindest – die Bestimmung des Gekrümmten in ternaren Strukturen grundlegen. Über die pythagoreisch-neuplatonische Spekulation zu Ternaren und den entsprechenden christlichen Platonismus konnte er dann die Brücke zur Henologie und zur Trinitätslehre schlagen. So ist dann auch Weißmüllers Aussage im Brief an Gottsched zu verstehen, dass „die Theologie und Philosophie eines werden“ müssen, „eher wird es nicht gut auf der Welt“.93 Doch warum ist diese Aussage im gleichen Satz mit der These von einer „lebendigen“ Auffassung der Flüssigkeiten verbunden? Wohl deshalb, weil sich Weißmüllers Determinationslehre als eine Darstellung der Physik versteht, und 89 90 91 92

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Weißmüller an Gottsched 29.4.1737: „Philosophia est scientia linearum rectarum, se ipsas versus quoslibet angulos determinantium, et curvarum atque circulo ab ipsis determinatorum.“ Wolff, Christian, Philosophia prima sive Ontologia, editio nova. Frankfurt a.M. / Leipzig 1736, § 104ff. Vgl. den Beitrag von Karin Hartbecke in diesem Band. Vgl. den Beitrag von Karin Hartbecke in diesem Band. Vgl. schon Weißmüllers Interesse an Zahlenreihen in seiner Dissertation bei Wolff: Wolff, Christian (praes.) / Weißmüller, Sigmund Ferdinand (resp. et auctor), Specimen physicae ad theologiam naturalem adplicatae, sistens notionem intellectus divini per opera naturae illustratam. Halle 1719, bes. § XXX: „Nimirum in seriebus illis, quas infinitas speciali ratione adpellant Geometrae moderni, capimus progressum in infinitum.“ Weißmüller an Gottsched, 29.4.1737.

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Physik vornehmlich als Lehre von Fluida gedacht wird. Weißmüllers Kraftlinien beschreiben die Bewegungen von „monadischen Kraftkörperchen hinsichtlich ihrer Bewegung im unendlichen Raum oder Äther“.94 Weißmüllers seltsam anmutende pythagoreische Geometrie ist somit zum einen die Konsequenz aus einer infinitesimalen (oder zumindest reihenmathematischen) Mechanik der „lebendigen Kräfte“ mit ihren Kraftlinien, zum anderen der Versuch, diese Mechanik in einer Ontologie zu verankern, die zugleich eine theologische Dimension besitzt. „Theologische Dimension“ bedeutet in diesem Fall nicht nur die Übereinstimmung mit der Offenbarung, sondern mehr noch die Realität (Gotterzeugtheit) der physischen Welt – das war die Spitze gegen Leibniz – und ihre moralische Relevanz.95

VII. Geister Von hier aus lässt sich der schwierigen Frage näherkommen, was denn bei Weißmüller ‚Geister‘ sind. In der Geisterlehre nämlich geschieht der Übergang von der Mechanik zur theologisch-moralischen Dimension. Die Frage ist von entscheidender Bedeutung, denn an der Stellung zur Dämonologie entzündete sich seit dem 17. Jahrhundert die Debatte, ob eine Position christlich genannt werden könne oder nicht, und seit dem 18. Jahrhundert, ob sie aufklärerisch genannt werden könne oder nicht. Das war insbesondere ein Problem für platonisierende Entwürfe, denn insbesondere im Mittel- und Neuplatonismus ist eine Dämonologie mittransportiert. Proto-aufklärerische Texte wie Bodins Colloquium heptaplomeres hatten es genau aus diesem Grunde schwer, einen akzeptierten Platz von den Frühaufklärern eingeräumt zu bekommen.96 Doch es gab auch eine alte Lösung, im christlichen Kontext auf legitime Weise von Geistern zu reden: dann nämlich, wenn es um Engel und abgeschiedene Seelen ging. Dass der Geister-Begriff Weißmüllers in dieser Perspektive zu lesen ist, erschließt sich wiederum aus einer wertvollen Passage im Brief an Johann Heinrich Wolff. Dort heißt es:

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So Hartbecke in diesem Band. Eine ähnlich ‚realistische‘ Pointe hat auch die monadologische Geometrie von Giordano Bruno gehabt. Vgl. Vedrine, Helène, L’obstacle réaliste en mathématiques chez deux philosophes du XVIe siècle: Bruno et Patrizi, in: Margolin, Jean-Claude / Gandillac, M. de (éd.), Platon et Aristote à la Renaissance. Paris 1976, S. 239–248. Zum ‚realistischen‘ Programm Weißmüllers gegen den ‚Idealismus‘ von Leibniz vgl. Mulsow, Pythagoreer und Wolffianer, (wie Anm. 4), S. 365f. und 385ff. Vgl. Häfner, Ralph, Die Geisterlehre Jean Bodins und der literarische Stil des Colloquium heptaplomeres, in: Ders. (Hg.), Bodinus Polymeres. Neue Studien zu Jean Bodins Spätwerk. Wiesbaden 1999, S. 179–196; Schröder, Winfried, Jean Bodins Colloquium Heptaplomeres in der deutschen Aufklärung, in: Gawlick, Günter / Niewöhner, Friedrich (Hg.), Jean Bodins Colloquium Heptaplomeres. Wiesbaden 1996, S. 121–137.

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Meine Definition der force kan der Herr Professor [Weißmüller meint Ludovici, M. M.] beym Scaligero exercit: 359 fol. 6 finden, wo er nach meinem Gout die Engel so vortrefflich beschreibet, die ein vor allemahl, nebst denen Daemonibus, wieder in die Philosophie müßen.97

Erstaunlich ist diese Passage aus vielerlei Gründen. Zu einen ist Julius Caesar Scaliger, der Cardano-Gegner aus der Mitte des 16. Jahrhunderts, gewiss kein Philosoph, der um 1740 noch gelesen wurde. Und zum anderen ist er gerade kein Platoniker, sondern Aristoteliker gewesen, und darum Weißmüller eigentlich eher fernstehend. Auch hier entpuppt sich das intellektuelle Feld als komplexer als bei einer oberflächlichen Einschätzung erwartet. Bei Scaliger gibt es ganz am Ende der Exercitationes exotericae ein Kapitel über Engel und Dämonen, das für die Entwicklung von Weißmüllers Theorie von einiger Bedeutung gewesen zu sein scheint. Scaliger wendet sich darin gegen eine Auffassung von Engeln als Punkten mit „operatio“, mit Tätigkeit.98 Das war eher die Auffassung von Scaligers Gegner Cardano gewesen, der sich in vielem an Plotin und seinen monadenhaften Punkten inspiriert hatte.99 Und noch Leibniz war ja in diesen Pfaden gewandelt: Seine Monadenlehre verdankt vieles sowohl der Plotinischen Tradition als auch der scholastischen Engellehre. Daher also Weißmüllers Interesse an Scaliger: Denn in seiner „realistischen“ Opposition gegen Leibniz’ punktuelle Monaden sieht er sich genau in der Position, die Scaliger gegen Cardano eingenommen hatte. Was also setzt Scaliger gegen die Punkte? Er setzt Linien dagegen, denn für einen Punkt, so Scaliger, müsste der Engel Materie haben, um sich zu lokalisieren. Die hat er aber nicht. Stattdessen ist der Engel wie Linien determiniert, aber nicht lokalisiert und operativ.100 In diesem Sinne ist Weißmüllers philosophische Spra-

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Weißmüller an J. H. Wolff, 6.3.1740. Scaliger, Julius Caesar, Exotericarum exercitationum liber quintus decimus de subtilitate, ad Hieronymum Cardanum. Paris 1557, exercit. CCCLIX: „De intelligentiis. Angeli. Mentes.“ Abschnitt 6: „Quomodo sunt indivisibiles, & de eorum diffusione, atque contractione.“ Zu Scaliger vgl. Maclean, Ian, The interpretation of natural signs: Cardano’s De subtilitate versus Scaliger’s Exercitationes, in: Vickers, Brian (Hg.), Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance. Cambridge 1984, S. 231–252; Leinsle, Ulrich, Wie treibt man Cardano mit Scaliger aus? Die (Nicht-)Rezeption Cardanos an der Jesuitenuniversität Dillingen, in: Mulsow, Martin (Hg.), Spätrenaissance-Philosophie in Deutschland 1570–1650. Entwürfe zwischen Humanismus und Konfessionalisierung, okkulten Traditionen und Schulmetaphysik. Erscheint Tübingen Oktober 2008. 99 Vgl. etwa Cardano, Girolamo, De uno, in: Spon, Charles (ed.), Opera omnia. Lyon 1663 [Neudr. Stuttgart 1966]. Dazu Keßler, Eckhart, ‚Alles ist Eines wie der Mensch und das Pferd‘. Zu Cardanos Naturbegriff, in: Ders. (Hg.), Girolamo Cardano. Philosoph, Naturforscher, Arzt. Wiesbaden 1994, S. 91–114; allg.: Baldi, Marialuisa / Canziani, Guido (Hg.), Cardano e la tradizione die saperi. Milano 2003. 100 Scaliger, (wie Anm. 98), Abschnitt 5: „Quare non per operationem, ut scripserunt, Angelus dicetur ibi: sed per definitionem.“ Abschnitt 6: „Porro, cum sint suo modo quantae, quaerendum: quomodo sunt indivisibiles. An ut punctum? Nequaquam. Est enim intellectione adsignare partem extra partem. Ex quibus illud colligetur. Quemadmodum potest esse in orbe suo intelligentia, cum quo tamen haud facit unum quiddam, quasi cum materia: sic, atque etiam tanto facilius, duo angeli esse poterunt in eodem, ubi.“ Die Argumentation, Linien statt Punkte

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che nicht eine der Punkte, sondern der Linien. Und diese Linien werden arithmetisch in proportionale Reihen übersetzt. So konnte er denn die mittelplatonische und neuplatonische Dämologie eines Plutarch, Porphyrius, Jamblich und Proklos in seiner Weise transformieren.101 In der neu-alten Sprache ist es aber – das muss man sehen – genau das wolffianische Programm einer Spekulation über den Ort der abgeschiedenen Seelen in der besten aller möglichen Welten, das hier realisiert wird. Das war eine Spekulation über den Verbleib der Seelen in den Planetenbahnen des Sonnensystems. Nun ist bei Weißmüller von Linien die Rede, vor allem von Kreisen, und zudem von Geistern, die als Linien gedacht werden. Die Kreise der Planeten, auf denen die Seelen wohnen, fügen sich ganz natürlich in die philosophische Sprache der krummen und geraden Linien. Denn: „Die beste anschaubare Welt ist die, die in Kreisen besteht und damit zur Züchtigung von gefallenen Geistern bzw. zu deren Rückführung zu geraden Linien am besten geeignet ist.“102 Die Kreisform nämlich ist die Vermittlung zwischen Geradem und Gekrümmten. Sie hat die Form der Krümmung, doch zugleich Idealität und Geschlossenheit. Weißmüller interpretiert sie daher als „reductio“, als Rückführung von gekrümmten zu geraden Linien.103 Nun identifiziert er Geradheit mit „guten Geistern“, Gekrümmtheit mit „bösen Geistern“. Ein guter Geist ist nach Weißmüller „eine Ansammlung von geraden Linien, die mit […] Kräften versehen sind, nach der Bestimmung, die die beste von Gott hervorgebrachte Bewegung fortsetzt, in einem bestimmten Raum begrenzt.“104 Ein böser Geist hingegen „ist eine Ansammlung von Linien nach zu bevorzugen, hat eine gewisse Parallele in der modernen Physik, nämlich in der String-Theorie. 101 Da Weißmüller im Griechischen versiert war und sogar „Chaldaeisch“ (Syrisch / Aramäisch) lesen konnte, benutzte er neben sekundären Werken wie Stanleys Geschichte der orientalischen Philosophie und Mosheims Cudworth-Übersetzung vor allem Primärliteratur: vgl. etwa die Proklos-Zitate in Speculum Dei mundum fabricantis in septenario, ad mentem Philonis de opificio mundi pag. 20. sqq., tribus radicibus 2.& 5., 3. & 4., 1. & 6. terna circulorum genesi retegit proportionemque diametri ad peripheriam 729 ad 2291 […]. O.O. 1742, unpaginiert, dritte Seite. Weißmüller benutzte die Ausgabe: Procli Commentarii in Platonis Timaeum et eiusdem Politicen. Basel 1534; Plutarch, De Iside et Osiride; de orac. Da Weißmüller sich in Speculum Dei auf Michael Psellos’ Traktat De daemonibus beruft, hat er wahrscheinlich die von Marsilio Ficino herausgegebene Sammelausgabe benutzt, in der dieser Traktat abgedruckt war: Iamblichus de Mysteriis Aegyptiorum, Chaldaeorum, Assyriorum; Proclus in Platonicum Alcibiadem de anima, atque daemone; Idem de sacrificio et magia; Porphyrius de divinis atque daemonibus; Psellus de daemonibus; Mercurii Trismegisti Pimander; eiusdem Asclepius; u.a.. Vielfache Drucke, etwa 1516, 1549, 1551, 1552, 1570, 1577, 1607. Vgl. zur neueren Forschung über den Neo-Pythagoreismus der Spätantike O’Meara, Dominic J., Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxford 1989. 102 Weißmüller, Specimen definitionum, (wie Anm. 48), Cap. II Def. XI.: „Mundus aspectabilis optimus est, qui circulis constat ad spiritum lapsorum vel castigationem, vel ad lineas rectas reductionem maxime idoneis.“ 103 Ebd., Cap. II. Def. VII.: „Circulus est linearum quarumvis curvarum ad lineas rectas vi aeterna, determinatione optima, motu proportionato reductio.“ 104 Ebd., Cap. I. Def. XI.: „Spiritus bonus est congeries linearum rectarum viribus […] praeditarum, secundum determinationem optimam motum a Deo productum continuans, certo spatio

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stumpfen oder spitzen Winkeln, die sich selbst zu Kurven bestimmt und mit ursprünglichen Kräften versehen ist, im Raum begrenzt.“105 Das ist die rein geometrische Definition. Physikalisch gesehen sind gute Geister ätherische Kräfte – wir erinnern uns an Gottscheds „reine Himmelsluft“ – böse Geister dagegen luftartige Kräfte.106 Diese Kräfte ordnen sich ein in die Kraftlinien-Physik, mit der Weißmüller die aktuell so heiß debattierten Phänomene wie Adhäsion, Elastizität und Elektrizität erklären möchte; man kann an die gekrümmten Kraftlinien von Magnetismus-Darstellungen denken, um sich den Sachverhalt zu veranschaulichen. Moralisch gesehen handelt es sich um den Unterschied zwischen einerseits guten, ethisch unbelasteten und andererseits gefallenen, sündigen Geistern. Es bestand also ein großer Spielraum der Ausdeutung von Phänomenen von der Physik bis zur Moral. Doch das war keine Eigenheit Weißmüllers, sondern des ganzen zeitgenössischen Diskurses über ‚abgeschiedene Geister‘, den Weltraum und die Belohnung und Bestrafung nach dem Tod. Der Wolffianer Joachim Georg Darjes hat beispielsweise in einer Art wolffianischem Augustinismus – und im Anschluss an Leibniz und Gottsched – das Sonnensystem mit der Civitas Dei identifiziert und die Planeten als Straf- und Belohnungsorte der Seelen nach dem Tod begriffen: Es ist notwendig, daß Orte existieren, in die die reinen und bekehrten Bürger Gottes einst versetzt werden, auf daß sie in ihnen glückseliger zu werden vermögen, und daß Orte existieren, in

definiens.“ Gerade Linien waren ja solche, die sich selbst bestimmen. Aktive Selbstbestimmung wird aber gut leibnizianisch als Spontaneität gedacht und als das Wesen des Geistes bezeichnet. Vgl. Specimen definitionum, (wie Anm. 48), Cap. I. Def. XIII: „Vis linearum semet determinandi versus quoslibet angulos possibiles spontaneitas & ipsissima spiritus essentia, simulque to bathos omnis Geometriae tandem ultimum est.“ 105 Ebd., Cap. II. Def. I.: „Spiritus malus est congeries linearum secundum angulos obtusos sive acutos semet ipsum ad curvas determinans, viribus primitivis praeditus, spatio definitus.“ 106 Vgl. die Definition in: Weißmüller, […] Dissertatione hac epistolica de eo, quod pulchrum es in philosophia Platonico-Pythagorica, (wie Anm. 36), § 12: „At, si mentem nostram, arctis adeo circumscriptam limitibus, si Spiritum infinitum, Ens illud a Se, seria contemplemur meditatione, anne immensum inter utrumque Spiritum hiatum ferre poterit sana ratio; tantosne, ut ita dicam, loculos in immenso entium cogitantium receptaculo vacuos sub aliqua veri specie reputabimus? Vis aerea, ex parte lucida, ex parte obscura et elastica certo spatio definita Daemon esto &c. Vis aetherea, omnimode lucida, certo spatio definita, Spiritus boni nomine veniet.“ Mit der These von der Luftartigkeit der Geister (vgl. auch den Verweis auf Paulus in Weißmüller, Specimen Definitionum, [wie Anm. 48], Cap. II. Def. IX. Schol.) machte Weißmüller sich den Weg frei, an die zeitgenössischen Debatten über Geister, Gespenster und ihre Wirkung anzuschließen. Zu diesen Debatten gibt es eine schnell anwachsende Literatur. Ich verweise hier nur auf wenige Titel: Sawicki, Diethard, Leben mit den Toten. Gespensterglauben und die Entstehung des Spiritismus in Deutschland 1770–1900. Paderborn 2002; Fleischhauer, Jan, Gespenster und Gespenstertheorien 1740–1820: Ein Beitrag zur Kulturgeschichte des ‚Unsichtbaren‘ unter besonderer Berücksichtigung der Aufklärung. Mag.-Arbeit Universität Hamburg 1988; Wegner, Georg Wilhelm, Philosophische Abhandlung von Gespenstern, mit Erläuterungen und Materialien hg. v. Martin A. Völker. Hannover 2006, sowie die Dissertation von Yvonne Wübben, Gespenster und Gelehrte. Die ästhetische Lehrprosa Georg Friedrich Meiers (1718–1777). Tübingen 2007.

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die die Verworfenen von Gott versetzt werden, auf daß sie in ihnen die Unglückseligkeit und die wegen ihrem äußerlichen Ziel zu recht auferlegten Strafen spüren können.107

Die Verworfenen, die sich auch nicht bekehren lassen wollen, also die Rebellen, werden nämlich aus dem Gottesstaat verbannt.108 Genau diese Vorstellungen hat Weißmüller im Hinterkopf, wenn er seine Kosmologie als eine Vision von ‚guten‘ und ‚gefallenen‘ Geistern entwirft. Wir verstehen nun besser, warum das Poem von ‚Fall‘ und ‚Wiederbringung‘ der Geister handeln sollte. Das, was Weißmüller tut, ist in gewisser Weise eine Reformulierung der wolffianischen Theorie der Planetenexistenz der abgeschiedenen Seelen in der geometrischen Sprache seiner eigenen Philosophie. Im Brief an Johann Heinrich Wolff von 1740 sagt er in seiner charakteristischen kryptischen Kürze: Ich bin zu argwöhnisch, als daß die Circul=Figuren der Fixsterne und Planeten nicht Gefängniße anzeigen sollten, worein die gefallenen Geister verstoßen werden, da die Genesis des Circuls nach meiner unumstößlichen Theorie so deutlich lehret, wie solches zugegangen. O welch eine Straffe!109

War das als Kritik an Gottsched gemeint? Oder als Zustimmung? Die „Genesis des Circuls“ stellt sich in Weißmüllers geometrischer Ontologie so dar, dass gute Geister, also gerade Linien, zu gekrümmten Linien „abgebogen“ worden sind – was als „Lüge“ interpretierbar ist – und das gute „ersterschaffene Licht“ ebenfalls abgebogen und zusammengezogen worden ist, zu Feuer.110 Die Sonne als Feuergestirn in Kreisform, und die Planeten auf ihren Kreisbahnen, die das Feuer der Sonne reflektieren, sind gewissermaßen Produkte des kosmischen Dramas von Fall und Zusammenziehung. Daher lassen sie sich als Straforte verstehen: „Die Bewohner der Planeten sind […] ohne Idee des ersterzeugten Lichtes.“111 Das korrespondiert für Weißmüller mit der pythagoreisch-platonischen Idee von der Welt als einem Gefängnis und einer Höhle. Wenn in Weißmüllers Satz an Wolff also eine kritische Note enthalten ist („argwöhnisch“), so mag diese darin liegen, dass ihm Gottscheds Vorstellung vom Planetenleben der Seelen eine Spur zu optimistisch und positiv erschienen ist. Ich habe an anderer Stelle die Unterscheidung zwischen einem „rechten Himmel“ und einem „linken Himmel“ eingeführt, je nachdem der

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Darjes, Georg Wilhelm, Elementa metaphysices. Jena 1744, § 96: „Necesse est, ut existant loca, in quae integri Die cives atque conversi a Deo deinde transportantur, quo in iisdem magis beati fieri queant, et ut existant loca, in quae relegati a Deo transponantur, quo in iisdem infelicitatem poenasque ob finem earum externum iuste irrogatas percipere possint.“ 108 Darjes, Georg Wilhelm, Erste Gründe der philosophischen Sitten-Lehre. 3. Aufl. Jena 1762, S. 657. 109 Weißmüller an J. H. Wolff, 6.3.1740. 110 Vgl. Weißmüller, Specimen definitionum, (wie Anm. 48), Cap. II, Def. II: „Determinatio per angulos obtusos & acutos ad curvas deflectens mendacium est.“; Def. VI: „Ignis est lumen primigenium ad formam pyramidalem certis proportionibus contractum & in Circulum actum.“ 111 Ebd., Cap. II. Def. XV. Coroll 1: „Incolae adeo Planetarum idea lucis primigeniae destituuntur.“

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Akzent der „Civitas-Dei“-Kosmologie eher auf einem Augustinismus oder einem Origenismus lag.112 Georg Schade wäre ein Repräsentant eines linken Himmels, Weißmüller hingegen scheint stärker zum rechten Himmel zu tendieren, auch wenn er letztlich von „Rückführung“ redet. Wie auch immer es sich damit verhält: Es ist nicht verwunderlich, dass Weißmüller 1737 den Eindruck hatte, aus all dem könne man ein Epos machen, ein Epos von Fall und Wiederbringung. Zu plastisch ist das Bild von der Licht-Schöpfung des Sonnensystems und den gefangenen Seelen auf seinen Planeten. Und es lässt sich tatsächlich ein Epos daraus machen: Der junge Wieland hat es vierzehn Jahre später getan, in knapp 5000 Versen und sechs Büchern, also weniger als der Hälfte des Umfangs, die Weißmüller für die Salomoneis anvisiert hatte.113 Auch bei Wieland gibt es ein platonisches Universum, inspiriert an Entwürfen wie dem von Cudworth und der Doktrin von der besten aller möglichen Welten, auch bei ihm gibt es eine gewisse Abneigung gegenüber dem Monadenbegriff, auch bei ihm ist philosophisches Nachdenken in poetisches Feuer übergegangen. Bei all diesen platonischen Filiationen und Bezügen kann man freilich nicht übersehen, dass Weißmüllers Metaphysik durchaus auch Parallelen zu der Spinozas aufweist. Schon die Vorgehensweise more geometrico legt nahe, in der Lektüre der Ethica eine verschwiegene Quelle von Weißmüllers Inspiration zu sehen, auch wenn diese Methode auch von Christian Wolff oder Michael Hansch114 herrühren könnte. Doch Weißmüllers Orientierung an More und Newton in der Frage des absoluten Raumes als Sensorium Gottes – und damit der Immanenz Gottes in der Welt – bringt ihn, zusammen mit seiner Sprache von Kraft und Determination, gleichsam automatisch in die Nähe Spinozas. Auch in zeitgenössischer Perspektive war dies der Fall, wurden doch Spinozismus und Neuplatonismus, vor allem im Anschluss an Johann Georg Wachter, als verwandt angesehen.115 Wie Spinozas Ethica möchte auch Weißmüllers Philosophie einen monistischen Entwurf von der Ontologie und Physik bis hin zur Affektenlehre und Moral bieten. Wie in dessen „conatus“-Lehre ist die Selbstbeziehung der Wesen und ihr Kraftimpuls essentiell

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Vgl. Mulsow, Das Planetensystem als Civitas Dei, (wie Anm. 83). Wieland, Christoph Martin, Die Natur der Dinge. Halle 1752. In Wielands Text ist beides vereint, was Weißmüller im Epos-Projekt von 1737 und dem von 1740 leisten wollte, kosmisches Drama und Examinierung verschiedener philosophischer Systeme. Allerdings kann sich Wieland dabei nicht wie Weißmüller auf eine eigene, originäre Philosophie stützen. Zu ihm vgl. Hacker, Margit, Anthropologische und kosmologische Ordnungsutopien. Christoph Martin Wielands ‚Natur der Dinge‘. Würzburg 1989; Thomé, Horst, Roman und Naturwissenschaft: Eine Studie zur Vorgeschichte der deutschen Klassik. Frankfurt / Bern 1978, S. 74–117. Klopstocks Messias hingegen, veröffentlicht seit 1748, zu dem man auch Parallelen sehen könnte, ist mehr biblisch als philosophisch angelegt. 114 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Principia philosophiae more geometrica demonstrata, hg. v. Michael Hansch. Frankfurt 1728. 115 Vgl. zu diesen Debatten Mulsow, Moderne aus dem Untergrund, (wie Anm. 31), S. 299ff.

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für ihren Status.116 So kann Weißmüllers Konzeption, trotz aller ihrer Rhetorik von Offenbarung und aller inhaltlichen Anlehnung an christliche Motive wie Fall und Wiederbringung, eine gewisse Nähe zur immanentistischen Philosophie des verketzerten Philosophen aus Holland nicht verleugnen. Offen ausgesprochen hat das aber niemand – ein weiteres Rätsel der Positionsspiele um diesen ‚esoterischen Wolffianer‘.

VIII. Navigieren im intellektuellen Feld Wenn wir aus der hier rekonstruierten Geschichte eines erkennen können, dann ist es dies: das intellektuelle Feld der Jahre um 1740 ist alles andere als einfach strukturiert gewesen. Um genau zu bestimmen, welchen Stellenwert ‚Esoterik‘ innerhalb der Bewegung der ‚Aufklärung‘ gehabt hat, müssen wir, denke ich, eine ganze Palette von Begriffen benutzen, die aus jüngeren wissenssoziologischen und kulturwissenschaftlichen Theorien stammen: Begriffe wie illusio, Aneignung, Taktik oder Habitus. Die Frage, die sich zunächst aufdrängt, ist sicherlich die der Taktik. Michel de Certeau hat zwischen Strategien und Taktiken unterschieden.117 In diesem Sinne sind Strategien dasjenige, was die praktizieren, die über einen Diskurs und seine Gegenstände verfügen, Taktiken aber die Verhaltensweisen jener Machtlosen, die das Spiel des Mainstreams anerkennen müssen, in ihm aber subversiv agieren. Eine solche Taktik hat schon Immanuel Kant bei den Esoterikern, die er „Schwärmer“ nennt, vermutet. Er redet in den Prolegomena von jener „Schwärmerei, die in einem aufgeklärten Zeitalter nicht aufkommen kann, als nur wenn sie sich hinter einer Schulmetaphysik verbirgt, unter deren Schutz sie es wagen darf, gleichsam mit Vernunft zu rasen.“118 Schwärmerei unter dem Deckmantel schulphilosophischer Semantik – das ist keine schlechte Beschreibung für ‚aufgeklärte Esoterik‘. Dennoch führt sie, meine ich, nicht völlig in die richtige Richtung, denn ihr liegt ein klares Verständnis von Wahr und Falsch zugrunde: Schwärmerei ist falsch und schlecht, daher ist sie des Deckmantels zu berauben, ist sie zu entlarven. Können wir eine Beschreibung finden, die diese starke Wertung aufgibt, aber den Sinn für Taktiken behält? Wir sind dazu sicherlich erst in der Lage, wenn wir 116

Vgl. Spinoza, Baruch de, Ethica more geometrico demonstrata, Die Ethik, lat. / dt. hg. v. Jacob Stern. Stuttgart 1977, bes. Buch I. Zur Conatus-Lehre vgl. Bove, Laurent, Le strategie du Conatus. Affirmation et resistence chez Spinoza. Paris 1996; Gueroult, Martian, Spinoza. Dieu Ethique I. Hildesheim 1969. 117 Zu Michel de Certeau vgl. Füssel, Marian, Geschichtsschreibung als Wissenschaft vom Anderen: Michel de Certeau SJ, in: Storia della storiografia 39 (2001), S. 17–38; Ahearne, Jeremy, Michel de Certeau: Interpretation and iIts Other. Cambridge 1995; Buchanan, Ian, Michel de Certeau. Cultural Theorist. London 2000. 118 Kant, Immanuel, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, A 383.

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das intellektuelle Feld stärker mit dem Feld der Machtbeziehungen zusammenrücken. Dann fällt auf, dass Taktiken, die nach Charlatanerie riechen, oft für die Akteure nötig waren, weil sie nicht offen agieren konnten. Das gilt zum Beispiel für Georg Schade und seine Geheimgesellschaft, der sich nicht zuletzt deshalb so sehr auf ‚esoterische‘ Netzwerke eingelassen hat, weil von deren geschützter interner Kommunikation aus besser im Sinne einer verbotenen deistischen Religionskritik zu operieren war.119 Der ganze Zusammenhang von Geheimgesellschaften und Esoterik gehört hierher. Esoterik im inhaltlichen, alchemisch-neuplatonischhermetischen Sinn und Esoterik im Sinne klandestiner Kommunikation konvergieren unter dem Druck der äußerlichen Verhältnisse. Doch der Fall Weißmüllers weist in andere Richtungen. Weißmüller war, soweit wir wissen, nicht in eine Sozietät eingebunden. Nur lockere Verbindungen etwa zu einer Deutschen Gesellschaft scheint es gegeben zu haben. Weißmüller konnte ganz im Gegenteil durchaus vor dem in sich pluralen institutionellen Hintergrund der lutherischen Orthodoxie auftreten,120 während die Wolffianer gezwungen waren, mit den Alethophilen eine halb geheime Pressure Group aufzubauen. Das Besondere an Weißmüllers Fall liegt gerade, so scheint mir, trotz des Antagonismus im Machtfeld in den Kontinuitäten und Homologien innerhalb des intellektuellen Feldes. Es ist in diesem Feld nicht so sehr Taktik im Sinne von Kant, sondern eine bestimmte Wahrnehmung und selektive Aneignung, was Weißmüller kennzeichnet. Erstens versucht er, wie Karin Hartbecke gezeigt hat, begünstigt durch sein Unverständnis, Leibniz’ Reihenmathematik als pythagoreische Folge zu deuten und so der Entleerung des Infinitesimalkalküls mit einer natürlichen, geometrischen Theologie zu begegnen.121 Zweitens, wiederum begünstigt durch Unklarheiten in der Situation der zeitgenössischen Wissenschaft, optiert Weißmüller für die Theorie des elastischen, imponderablen Wärmestoffs, in dem er neuplatonisch-stoische Vorstellungen vom Äther reaktualisiert sieht. Und drittens interpretiert er die gerade diskutierte Nordlichtstrahlung als eine Manifestation des chaldäisch-zoroastrischen oder auch christlichen Lichtreichs. Dies alles ist zweifellos eine höchst selektive Aneignung moderner Naturwissenschaft und Mathematik. Aber es ist nicht unbedingt Mimikry, sondern möglicherweise der wenn auch fehlerhafte, so doch authentische Versuch, der Naturwissenschaft metaphysische Tiefe zurückzugeben. In diesem Sinne spielt Weißmüller das Spiel der ‚wissenschaftlichen‘ Aufklärung mit. Pierre Bourdieu hat versucht, 119

Vgl. Mulsow, Monadenlehre, Hermetik und Deismus, (wie Anm. 82); ders., You Only Live Twice: Charlatanism, Alchemy, and Critique of Religion. Hamburg, 1747–1761, in: Cultural and Social History 3 (2006), S. 273–286. 120 Zum Luthertum als pluraler Kultur vgl. Kaufmann, Thomas, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur. Tübingen 1998, bes. S. 139ff. 121 Vgl. den Beitrag von Karin Hartbecke in diesem Band.

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im Begriff der „illusio“ die beiden Momente Spiel und Illusion zusammenzuziehen.122 Illusio ist für ihn die stillschweigende Anerkennung der Spielregeln eines Regelzusammenhanges der Praxis, in diesem Fall: der Regeln mathematischer und naturwissenschaftlicher Rationalität gemäß dem Stil des frühen 18. Jahrhunderts. Zugleich aber bedeutet die Implizitheit der Anerkennung auch die Verstrickung in die für den Akteur nicht übersehbaren Unklarheiten und Irrwege des Spiels. ‚Esoterik‘ bei Weißmüller wäre in diesem Sinn die illusio, die im Bereich der wissenschaftlichen Diskussion um 1740 mitenthalten war. Es gab einfach Unklarheiten und mehrfache Ausdeutbarkeiten von Begriffen und Phänomenen, die sich für die Mehrheit der Diskutanten erst später auflösten. Doch wenn Weißmüller mitspielte, warum dann die ganze Polemik? Meine These ist: Gerade weil seine Position im intellektuellen Feld der der echten Wolffianer so nah war, gewann der Kampf um die Deutungsmacht solche Brisanz. Und gerade weil die Brisanz bestand, wurde der Konflikt mit dem so starken Mittel der satirischen Diffamierung ausgefochten. Das hat ex post die Wirkung einer extremen Entfernung zwischen Weißmüller und seinen Gegnern erzeugt, zumal der Kampf auf den Gegensatz Aufklärung–Orthodoxie abgebildet wurde, trifft aber für die Zeit selbst nicht zu. Die überraschende Nähe zu Gottsched, die wir aufgedeckt haben, das sich Abarbeiten an denselben Problemen der Lohn- und Strafinstanzen für abgeschiedene Seelen, nur in einer anderen philosophischen Sprache, ist dafür Beleg. Man könnte weiterfragen: Wenn Weißmüller, wie wir gesehen haben, in seinen philosophisch-theologischen Ansichten sich weit von einem gängigen Luthertum entfernte und in manchen Punkten eher Ähnlichkeiten zu bestimmten radikalpietistischen Autoren aufwies, in anderen zu Spinoza, warum kam dann nicht gerade auch von der anderen Seite, von der Seite der lutherischen Orthodoxie, Kritik?123 Mussten seine Auffassungen, soweit man sie denn kannte, nicht eher Kritik von der ‚Orthodoxie‘ denn von der ‚Aufklärung‘ erfahren? Immerhin hatte schon der Rezensent der Analyse in den Leipziger Zeitungen von Gelehrten Sachen gesagt: „Man siehet von selbsten, daß diese Ideen meistens vor einen Philosophen und

122

Vgl. Bourdieu, Pierre, Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt/M. 1987; ders. / Wacquant, Reflexive Anthropologie, (wie Anm. 2). 123 Wie weit man allerdings aus der möglichen Vorbildfunktion von Petersens Epos auf eine Nähe Weißmüllers zum Pietismus schließen darf, ist unklar. Aus der Tatsache, dass Weißmüller seine Schulbildung im halleschen Waisenhaus genossen hat, darf man jedenfalls noch keine Zugehörigkeit zum Pietismus ableiten. Insofern ist Friedrich Wilhelm Kantzenbach etwas vorschnell, wenn er Weißmüller aus diesem Grund den Pietisten zurechnet. Vgl. Kantzenbach, Friedrich Wilhelm, Der Pietismus in Ansbach und im fränkischen Umland, in: Bornkamm, Heinrich, u.a. (Hg.), Der Pietismus in Gestalten und Wirkungen. Festschrift für Martin Schmidt. Bielefeld 1975, S. 286–299, bes. S. 291. Kantzenbach stellt Weißmüller in den Kontext der Pastoren Georg Friedrich Ulmer, Friedrich Samuel Kießling, Gabriel Sigmund Buchmayer, Johann Ulrich Drießler und Johann David Döderlein. Der „wilde Markgraf“ Carl Wilhelm Friedrich war für den Pietismus „denkbar unempfänglich“ (S. 293).

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Gottesgelehrten sehr unanständig sind.“124 Zumindest im lokalen Umkreis, der Pastorenschaft im Fürstentum Ansbach, könnte es doch Widerstände in dieser Hinsicht gegeben haben. Es sei denn, Weißmüller hätte unter besonderer Protektion des Hofes gestanden. Und genau diese Möglichkeit scheint ein weiteres Element zu bilden, das im Navigieren Weißmüllers im intellektuellen Feld seiner Zeit eine Rolle gespielt hat. Gehen wir, um diesen Punkt zu klären, der Spur nach, die wir entdeckt haben, als wir Weißmüller als angefeindeten Hofdichter des Ansbacher Hofes in den Jahren nach 1729 sahen.125 Wie bereits erwähnt, hat Weißmüller eines seiner Manuskripte, den heute verschollenen Text Kurzer Begriff der alten orientalischen Philosophie, der Markgräfin gewidmet. Präzise heißt es dort: „Der Markgräfin Caroline gewidmet“. Nur: Welche Caroline ist hier gemeint? Der Text wird aus den 1730er und 1740er Jahren stammen, jener Zeit, aus der auch Weißmüllers übrige Schriften zur „orientalischen“ Philosophie datieren. Zu dieser Zeit regierte in Ansbach immer noch der ‚wilde‘ Markgraf Carl Wilhelm Friedrich (reg. 1729–1757).126 Seine Frau war Friederike Louise, kann also nicht gemeint gewesen sein. Wir haben daher unseren Blick etwas auszuweiten. Das Haus Ansbach war eng mit dem Haus Brandenburg verknüpft. Das zeigt sich auch in der Panegyrik, die Weißmüller zu schreiben hatte, etwa dem Geburtsgedicht an Friederike Louise von BrandenburgAnsbach anlässlich der Geburt ihres zweiten Sohnes.127 Nun wurde 1737 Marie Caroline Sophie von Braunschweig-Lüneburg geboren, die später Markgräfin von Brandenburg-Bayreuth wurde.128 Doch ist es wenig wahrscheinlich, dass Weißmüller einem Kind zur Geburt eine philosophische Darstellung widmen sollte, zumal er noch nicht wissen konnte, dass sie in das Haus Brandenburg-Bayreuth einheiraten würde. Dann gibt es eine weit geeignetere Caroline, die allerdings auch keine Caroline von Ansbach gewesen ist: Markgräfin Caroline Louise von Baden, 1723 geboren und aus Kassel stammend. Sie ist dafür bekannt, intellektuell vielseitig interessiert gewesen zu sein, und hat mit Größen wie Voltaire Umgang gehabt.129

124 125

Zeitungen von gelehrten Sachen, (wie Anm. 51), S. 671. Vgl. Weisensee, Hanne, Der Ansbacher Hof im Absolutismus. Bonn 1994; Seiderer, Georg, Formen der Aufklärung in fränkischen Städten: Ansbach, Bamberg und Nürnberg im Vergleich. München 1997; Rohmer, Ernst (Hg.), Dichter und Bürger in der Provinz. Johann Peter Uz und die Aufklärung in Ansbach. Tübingen 1998. 126 Vgl. Schöler, Eugen, Markgraf Carl Wilhelm Friedrich. Ansbach 1986; Schuhmann, Günther, Die Markgrafen von Brandenburg-Ansbach. Eine Bilddokumentation. Ansbach 1980. 127 Weißmüller, Sigmund Ferdinand, Als die Durchlauchtigste Fürstin und Frau, Frau Friderica Louisa, Gebohrene Königliche Prinzeßin in Preussen, etc. Vermählte Marggräfin zu Brandenburg-Onolzbach etc. Durch Derohöchst-geseegnete Niederkunfft Mit einem Zweyten HochFürstlichen Prinzen den Durchlauchtigsten Herrn Vatter und das gesammte Land den 24. Febr. 1736 überschwenglich erfreueten […]. Ansbach 1736, vorhanden Schlossbibliothek Ansbach 110/Xb 263. 128 Marie Caroline Sophie von Brandenburg – Culmbach (oder: Bayreuth): 1737–1817. 129 Gruenter, Rainer, Die Vielwisserin und Vielfragerin von Baden. Markgräfin Caroline Luise von Baden (1723–1783), in: Euphorion 81 (1987), S. 438–442.

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Falls Weißmüllers Kurzer Begriff spät zu datieren ist, wäre er aber einer etwa Zwanzigjährigen gewidmet. Auch das scheint nicht sehr wahrscheinlich; außerdem wurde sie erst 1751 Grafengattin in Baden. So bleibt fast nur die dritte Möglichkeit: mit „Markgräfin“ Caroline ist Caroline von Ansbach gemeint, die 1683 geborene Tochter von Markgraf Johann Friedrich. Sie wäre in der Tat eine würdige Adressatin für ein philosophisches Epos, denn sie ist berühmt als philosophisch gebildete Frau, ja als Freundin großer Philosophen. Freilich war Caroline in den 1730er Jahren längst mehr als eine Markgräfin: Sie hatte 1705 in Hannover Georg, den Sohn des Kurfürsten, geheiratet, und war ihm, als 1714 der Hannoversche Hof nach England ging, dorthin gefolgt. 1727 wurde Georg als Georg II. König von England, und Caroline Königin. Sie starb im November 1737.130 Weißmüller hat also seinen Kurzen Begriff mit großer Wahrscheinlichkeit der Königin von England gewidmet, die man in Ansbach immer noch als dortige „Markgräfin“ sah. Nun hatte Caroline nicht nur irgendwelche philosophischen Vorlieben, sondern ganz bestimmte. Sie war in Hannover die Freundin von Leibniz gewesen und hatte gleichsam den Platz ihrer Mentorin Sophie Charlotte von Brandenburg-Preußen eingenommen, als diese 1705 starb. Schon bald war sie in die Diskussionen um Theodizee und Monadenlehre einbezogen.131 In England dann fand sie Kontakt zu Samuel Clarke, dem Theologen, der sich die Naturphilosophie Newtons zu Eigen gemacht hatte. Ist man sich dieser Ausrichtung bewusst und nimmt man eine gewisse Verbindung Weißmüllers zu Caroline an, dann machen bestimmte Elemente in seiner Biographie Sinn. Beispielweise würde dann einsichtiger werden, dass Weißmüller die Analyse des êtres simples von 1736 auf Französisch, also in der Sprache des Hofes, verfasste. Er wird sie an Caroline geschickt haben. Auch die auffällig starken Bezugnahmen auf englische Philosophie und Wissenschaft bei Weißmüller würden sich aufhellen, geht man davon aus, dass er auch persönlich nach England ausgerichtet war. Es war Caroline, die – seit 1714 in London – eine Schlüsselrolle in Leibniz’ Auseinandersetzung mit Newton und Clarke spielte. Da Weißmüllers Analyse mitten im Spannungsfeld der Opposition zwischen Leibniz und Newton angesiedelt war, musste das Buch natürlicherweise für Caroline von Interesse sein, und umgekehrt lag nichts für einen Ansbacher ‚Höfling‘ und Philo-

130

Zu Caroline vgl. Quenell, Peter, Caroline of England: An Augustan Portrait. New York 1940; Panzer, Marita A., Caroline von Ansbach, in: Dies., Englands Königinnen. Regensburg 2001, S. 195–203. Caroline war berühmt dafür, 1703 eine versuchte Konversion zum Katholizismus abgewehrt zu haben, die sie geeignet machen sollte, Erzherzog Karl, den späteren Kaiser Karl VI., zu heiraten. 131 Vgl. etwa Meli, Domenico Bertoloni, Caroline, Leibniz, and Clarke, in: Journal of the History of Ideas 60 (1999), S. 469–486; Brown, Gregory, Leibniz’s Endgame and the Ladies of the Courts, in: Journal of the History of Ideas 65 (2004), S. 75–100; Hirsch, Eike Christian, Der berühmte Herr Leibniz. Eine Biographie. München 2000; zum Leibniz-Clarke-Briefwechsel vgl. weiterhin Shapin, Stephen, Of gods and kings. Natural philosophy and politics in the Leibniz-Clarke disputes, in: Isis 72 (1981), S. 187–215; Der Leibniz-Clarke-Briefwechsel, hg. v. Volkmar Schüller. Berlin 1998.

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sophen näher, als bei seinen Schriften an die berühmte Tochter des lokalen Fürstenhauses zu denken. All dies muss nicht eine enge Beziehung und briefliche Korrespondenz zwischen Weißmüller und Caroline bedeuten132 – obwohl zumindest Briefe von Weißmüller an sie wahrscheinlich sind –, aber es legt nahe, Weißmüller als jemanden zu sehen, der nicht nur eng mit dem Ansbacher Hof verbunden war, sondern in gewisser Weise auch eine Tradition von ‚Ansbacher‘ Beschäftigung mit Leibniz und Newton repräsentierte. In dieser Funktion mag es für orthodoxe Theologen im Fürstentum schwierig gewesen sein, ihm heterodoxe Ansichten vorzuwerfen. Stattdessen wird Weißmüller von einem gewissen Freiraum profitiert haben, der ihm die für seine Zeit ungewöhnlichen und anachronistischen Spekulationen möglich machte. Vielleicht haben die Angriffe der Wolffianer – paradoxerweise – Weißmüller sogar zusätzlich davor bewahrt, als theologisch bedenklich angesehen zu werden. Denn Theologen, die unter Druck geraten, rücken untereinander näher zusammen. So zeichnet sich denn neben dem Konfliktfeld ‚Aufklärung versus Orthodoxie‘ ein anderes Konflikfeld ab, dasjenige ‚Stadt versus Hof‘. Am Hof gab es weltanschauliche Freiheiten, die – wenn sie durch besondere Traditionen gedeckt waren – viel weiter gehen konnten, als es in der städtischen Umgebung möglich war, die sich zwar als mehr oder weniger liberal verstand, aber den Kämpfen der Professoren, insbesondere der Theologen, ausgesetzt war. Die Freiheiten am Hof musste man sich durch Panegyrik und eine gewisse Servilität erkaufen, doch aus Weißmüllers Perspektive mag sich dies gelohnt haben. Die Konstellation hat jedenfalls eine bestimmte geistige Haltung begünstigt.

IX. Harpokratismus Vor allem, wenn man Weißmüller mit Ludovici vergleicht, scheint mir zentral für den Unterschied zwischen ihnen der Habitus beider Akteure zu sein. Der Habitus ist die leiblich und lebenspraktisch gewordene Generierung von Verhalten. Ludo132

In der biographischen Literatur zu Caroline habe ich seinen Namen nicht finden können. Doch für Kontakte zum englischen Hof könnte auch eine panegyrische Schrift Weißmüllers von 1743 Indiz sein, die er im Anschluss an die Schlacht von Dettingen im Österreichischen Erbfolgekrieg verfasste: Des Allerdurchlauchtigsten und Großmächtigsten Königs und Herrn, Herrn Georgs II. Königs von Groß-Britannien, Franckreich und Irrland, Beschützers des Glaubens / Chur-Fürsten von Braunschweig und Lüneburg, Königl. Majestät Unschätzbare Sorgfalt, Gnädigste Hülffe, Glückliche Siege Bewundert in demüthigster Ehrfurcht ein allerunterthänigst-treugehorsamer Knecht Sigmund Ferdinand Weißmüller, der H. Schrifft Licentiat, Hochf. Brandeb. Onoltzbachischer Dechant und Stadt-Pfarrer zu Wassertrudigen. Ohne Paginierung angebunden an: Gotthilff Friederich Dieterici und Johann Andreas Kiliani, Zwey Danck-Predigten Über Den Sieg Der Hohen Alliirten Bey Dettingen, gehalten von Gotthilff Friederich Dieterici und Johann Andreas Kiliani, Feld-Predigern Bey den Löbl. Borchischen und Zastrowischen Regimentern. [Franckfurt am Mayn 1743].

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vici, das haben wir gesehen, potenziert seinen nach außen gewendeten Habitus, indem er die Schlüsselposition für die Memoria für die Nachwelt all derer besetzt, die an den zeitgenössischen Debatten teilnahmen. Ganz anders Weißmüller. Er pflegt den Habitus einer stoisch-christlichen Bescheidenheit.133 Sein Habitus ist ‚harpokratisch‘, gemäß seiner Lieblingsfigur Harpokrates, die den Finger über den Mund hält und den schweigenden selbstgenügsamen Weisen meint. „Doch geistliche Dinge müßen geistlich gerichtet werden“, schreibt Weißmüller an Johann Heinrich Wolff mit Blick auf Ludovici, „deßwegen schweigt Harpocrates, bis es göttl. Weißheit gefällt, ein helleres Licht zur verschwundenen Erkenntniß aufzustecken […].“134 Harpokrates ist eigentlich der ägyptische Sonnengott Horos als Kind, doch Plutarch deutete ihn als Symbol für die Einsicht in die göttlichen Dinge und missdeutete die lediglich auf das Kindsein anspielende Fingerhaltung als tiefgründige Verschwiegenheitsgeste.135 Bei Autoren, die esoterische Verschwiegenheit hochhielten, war Harpokrates immer schon eine beliebte Referenz.136 Dieser Habitus des Harpokratismus bedeutet für Weißmüller – wie auch für den etwas älteren Andreas Clavius137 – Distinktion: sich unterscheiden von der Geschäftigkeit und Publizität der Wolffianer. Zugleich bedeutet er Vorsicht, zumal angesichts der nicht gerade orthodoxen Inhalte seiner Philosophie. Resultat ist eine Kultur der Andeutung – vielleicht nicht untypisch für ein höfisches Ambiente. „Den Weisen ist das genug, den anderen schon zu viel“, schreibt Weißmüller unter sein knappes Specimen

133

Der hier verwendete (von Bourdieu entlehnte) Begriff des Habitus eines Philosophen ist mit dem verwandt, was Ian Hunter als die „Persona“ eines Philosophen bezeichnet. Die Persona ist für ihn die Beziehung des Selbst zu seinen intellektuellen Praktiken wie Beweisformen, rhetorischen Techniken, ethisch-kognitiven Selbstkonditionierungen und Sprechakten, und in diesem Zusammenhang ein bestimmter Sinn des Selbsts von sich. Vgl. Hunter, Ian, The History of Philosophy and the Persona of the Philosopher. Erscheint in: Ders. (Hg.), The Persona of the Philosopher (erscheint in Intellectual History Review). Vgl. weiter Condren, Conal / Gaukroger, Stephen / Hunter, Ian (Hg.), The Philosopher in Early Modern Europe: The Nature of a Contested Identity. Cambridge 2006. 134 Weißmüller an J. H. Wolff, 6.3.1740. 135 Plutarch, De Iside et Osiride; vgl. auch Iamblich, De mysteriis Aegyptiorum VII.2. Zu Harpokrates vgl. Bonnet, Hans, Lexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. 3. Aufl. Berlin 2000, S. 273–275; Hederich, Benjamin, Gründliches mythologisches Lexikon. Leipzig 1770 [Neudr. Darmstadt 1996], Sp. 1191–1195. 136 Vgl. etwa das Titelkupfer von Hardt, Hermann von der, Aenigmata prisci orbis. Jonas in luce in historia Manassis et Josiae […]. Helmstedt 1723; von der Hardt versetzt Harpokrates in den Garten des Alkinoos mit seinen Äpfeln. 1603 hat der calvinistische Politiker Hippolytus a Lapide einen „Harpocrates sive de recta silendi ratione“ verfasst, 1617 Remacle de Vaulx einen „Harpocrates divinus seu altissimum de fine munde silentium“, 1665 Michael Schirmer einen „Christlichen Harpocrates“, und 1676 der holländische Altertumsforscher Gisbert Cuperus eine gelehrte antiquarische Abhandlung „Harpocrates sive explicatio imagunculae argenteae perantiquae, quae in figuram Harpocratis formata repraesentat“. Vgl. neben Cuperus Spon, Jacques, Miscellanea eruditae antiquitatis. Lyon 1685, S. 16–20. 137 Zu Clavius vgl. Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 82), und ders., Pythagoreer und Wolffianer, (wie Anm. 4).

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definitionum philosophiae pythagoricae.138 Und an Gottsched lässt er verlauten, er „supprimire“ sein fast fertiges „Systema Platonicum“; auch die Salomoneis hat er nicht veröffentlicht. Er hatte es nicht eilig mit der Publikation.139 In den Kontext des Harpokratismus gehört auch der ganze Komplex von Weißmüllers chemisch-alchemischen Interessen, den ich hier beiseite lassen muss, weil er ein eigenes Thema für sich bildet. Weißmüller hat ein Scheidemittel zur Goldgewinnung entwickelt. Das musste seine Attraktivität für den Hof notwendigerweise erhöhen,140 der spätestens seit dem Markgrafen Georg Friedrich im späten 16. Jahrhundert eine alchemische Tradition pflegte,141 ebenso wie er auf der anderen Seite seinen Gegnern in Leipzig die Flanke bot, ihn als Charlatan zu denunzieren – was Ludovici auch tat.142 Alchemische Tätigkeiten brachten eine ganze Palette von Identifikationsmöglichkeiten wie auch Stereotypen mit sich. Wir wissen nicht, ob Weißmüller seine chemischen Tätigkeiten nur als technische Arbeiten

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Weißmüller, Specimen definitionum, (wie Anm. 48), fol. B2v: „Sapientibus satis, aliis forte nimium!“ 139 1742 scheint Weißmüller sich auf die Position zurückgezogen zu haben, potentiellen Interessenten sein System auf Anfrage mitzuteilen, also die Öffentlichkeit der Publikation zu vermeiden und eine Halböffentlichkeit von Sympathisanten anzuzielen. Vgl. Weißmüller, Speculum Dei, (wie Anm. 101), vierte Seite: „Daß die bedeutendsten Männer Britanniens höchst scharfsinnige Beurteiler der Dinge sind, die die antike Philosophie betreffen, hat unser berühmter Wolff selbst stillschweigend angedeutet. Diesen Männern würden die hier vorgelegten Gedankengänge sehr gefallen, so hat er uns gegenüber freimütig bezeugt. Nachdem der Schleier der Isis aufgedeckt ist, und nach fast sieben Jahren Nachdenken, strahlt das geometrische Platonische System jetzt im Licht, das von mir, wer will und wen das Verlangen nicht reut, erbitten kann. Da der Schatten wahrer Weisheit Hänseleien und Neid ignoriert, so lebt wohl, unterstützt, korrigiert, ergänzt, und schickt Kritik, wenn es gefällt, nach Ansbach.“ Im Original: „Summos Britanniae viros rerum, quae antiquam Philosophiam spectant, judices acutissimos praecipue tacite suggessit ipsemet illustris noster WOLFIUS, quorum ad palatum ejusmodi maxime meditationes fore, coram nobis et ingenue testatus est. Post Isidis peplum revelatum, et septem paene annorum meditationes, geometrica jam luce radiat Systema Platonicum, quod a me, qui volet, nutu non poenitendo, petat. Cavillationes atque invidiam cum ignoret verae vel umbra sapientiae; valete, favete, corrigite, pergite, et monenda, si placet, Onoldum mittite!“ Ein ähnliches Verhalten ist bei Clavius und Schade zu beobachten; vgl. Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 82). 140 Zur höfischen Situierung der Alchemie gibt es eine breite Literatur. Ich nenne hier nur Weyer, Jost, Graf Wolfgang II. von Hohenlohe und die Alchemie. Alchemische Studien im Schloß Weikersheim 1587–1610. Siegmaringen 1992. 141 Vgl. Holle, J. W., Georg Friedrich, Markgraf von Ansbach und Bayreuth 1557–1603. Nach handschriftlichen Quellen zusammengestellt, in: Archiv für Geschichte und Altertumskunde von Oberfranken 7 (1857), Heft 1, S. 1–28; Weyer, (wie Anm. 140), S. 292–299. 142 Ludovici, Ausführlicher Entwurff, (wie Anm. 15), Bd. 3, § 171, S. 156: „Daß Herr Weißmüller übrigens zur Polyhistorey grosse Neigung trage, läßt sich unter andern auch daher abnehmen, daß er sich um die Erkänntniß solcher Dinge bekümmert, deren Besitz sein Amt nicht erfordert. Wir rechnen dahin seine angestellten Versuche, Gold zu machen, welche ihm zum Theil die Schulden-Last aufgebürdet haben soll: Wiewohl er solche nun bald von sich wieder wird abschütteln können, nachdem er sich voritzo rühmet, den lapidem philosophicum gefunden zu haben, und wie er nunmehro willens sey, gantze Länder von Schulden zu befreyen. Dahin gehöret auch, daß ohnlängst ein Taschenspieler dem Herrn Dechant alle seine Künste hat zeigen und die Kunstgriffe weisen müssen.“

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betrachtete und sie von seiner Philosophie sorgfältig unterschied, oder ob er seinen esoterischen Harpokratismus mit kulturellen Mustern aus der Alchemie-Tradition verband. Er kannte diese Tradition sicherlich gut, das zeigt schon seine Benutzung des Rätselspruches „Aelia Laelia Crispis“ als Polemik gegen die Monadenlehre am Ende der Analyse.143 Doch Weißmüller hat als Selbstbezeichnung nicht ‚Hermetiker‘ oder ‚Alchemist‘ gewählt, sondern ‚platonisch-pythagoreischer Philosoph‘. Der distinktive Habitus freilich war provokant, und er konnte durchaus als Selbstzufriedenheit und Selbstüberschätzung ausgelegt werden.144 Wenn man bedenkt, dass Weißmüller in seinen Aneignungen der Wissenschaft Fehler unterlaufen sind, dann hatte diese Auslegung teilweise auch ihre Berechtigung. Das Schema jedenfalls, in dem Selbstüberschätzung wahrgenommen wurde, war das des Pedanten und Charlatans – ganz wie die an Swift, Mencke und Saint-Hyacinthe geschulten Satiren Liscows vorgeführt hatten. Frau Gottsched bediente dann mit der Satire auf Weißmüller genau dieses Schema. Was bleibt uns dann, abschließend gefragt, als Ertrag für die Lokalisierung von Esoterik in der Aufklärung? Wir haben aufklärerische Esoterik als Selbstbezeichnung, nämlich in Form der ‚vernünftigen Theosophie‘, geortet als Relation, nämlich als Angebot des ‚Platonikers‘ Weißmüller an den ‚Wolffianer‘ Gottsched. Diese Relation stand mitten in einem Kampf um Deutungen von wissenschaftlichen Data und Methoden, sie stand in einer Distinktions-Spannung unterschiedlicher Kommunikationshaltungen, und sie war Teil eines größeren Programms, nämlich eines ‚realistischen Programms‘ gegen den ‚Idealismus‘ von Leibniz. Sie hatte eine spezifische philosophiehistorische Tiefe, die sich vor allem – zeituntypisch – in die Renaissance und von dort aus in die Spätantike erstreckte. Sie war geprägt von speziellen Freiräumen – wie dem des Hofes – und Konflikträumen – wie dem der Bücherstadt Leipzig. Alle Akteure standen in eigenen spezifischen Zwängen. Ich glaube, dass wir alle diese Koordinaten mitbenennen müssen, wenn wir von Fällen aufklärerischer Esoterik reden, denn wir würden sonst fiktive Fixpositionen festschreiben, die es nicht gab. Vor allem sitzen wir dann nicht der zeitgenössi143

Weißmüller, Analyse, (wie Anm. 35), S. 27. Alchemisch ist der Spruch etwa einschlägig von Nicolas Barnaud gedeutet worden: Barnaud, Nicolas, Commentariolum in aenigmaticum quoddam epigraphum Bononiae studiorum, ante multa secula marmoreo lapidi inscuptum. Huic additi sunt processus chemici non pauci. Leiden 1597; vgl. auch Kircher, Athanasius, Oedipus Agyptiacus. Rom 1652–54, Pars altera, S. 418–420: Primum aenigma chimicum eiusque explicatio. Vgl. allg. Muschitiello, Nicola (Hg.), Aelia laelia crispis. La pietra di Bologna. Bologna 1989. In alchemistische Kontexte könnte auch die von Weißmüller berichtete Spekulation gehören, (Anm. 39), aus sechs Hundeseelen eine Menschenseele zu synthetisieren. 144 Schon der Rezensent der Analyse in den Leipziger Zeitungen, (wie Anm. 51), reagiert auf die Geste. S. 670: „Hiermit überreicht er allen Geometren, Aerzten und grossen Geistern in Europa den Schlüssel zu einem Cabinet, das mit unermeßlichen Sonderbarkeiten angefüllet ist; er aber ziehet sich voller bescheidenen Vergnügens, daß er die Musik, Metaphysik und Theologie unendlich verbessert und erweitert hat, und schon im Geiste neue Wissenschaften erblicket, die er dadurch an das Licht gebracht, endlich auf einmal zurücke.“

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schen Polemik auf, in der die Ludovicis und die Liscows mit ihrer publizistischen und ihrer literarischen Macht ohne Mühe die besseren Karten hatten. Als Korrektiv gegen solche Verzerrung und ganz im Bemühen, der ‚unsichtbaren Religion‘ der vernünftigen Esoterik ihr echtes Gesicht zurückzugeben, mag es auch sinnvoll sein, vergleichbare Positionen wie die Weißmüllers in anderen und späteren intellektuellen Feldern auszumachen, in denen bestimmte ‚Störfaktoren‘ nicht mehr auftreten. So ließe sich, wie schon angedeutet, von Weißmüllers Salomoneis die Linie zum Lehrgedicht des jungen Wieland von der Natur der Dinge ziehen, anderthalb Jahrzehnte später entstanden und von großem Einfluss etwa auf Georg Schade.145 Den Harpokratismus Weißmüllers könnte man zu Hamann verlängern, der weit mehr Eleganz und Geschick darin aufbrachte, einen vergleichbaren antikommunikativen Habitus ästhetisch attraktiv zu machen.146 Oder es ließe sich vom Pythagoreismus Weißmüllers die Linie ziehen zu Konstellationen um 1800, als Schelling und Baader im nachkantischen Kontext ähnliche Deutungen naturwissenschaftlicher Data und Begriffe boten.147 Auch damals war der Verdacht der Charlatanerie nahe, doch hatte sich das allgemeine Klima der Philosophie so sehr verändert, dass diese Deutungen nun auf größte Resonanz stießen. Man mag fragen, ob es sinnvoll ist, eine ‚kleine‘ Figur wie Weißmüller in so große Zusammenhänge zu stellen. Und man mag zweifeln, ob es eine solche Figur überhaupt verdient, so detailliert auf ihre Kontexte hin abgeklopft zu werden, wie es hier geschehen ist. Doch wir müssen, glaube ich, bis ins letzte Detail gehen, wenn wir den simplen Stereotypen von ‚Esoterik‘ und ‚Aufklärung‘ entkommen wollen, die sich uns immer wieder aufdrängen. Dies zu zeigen, war der Hauptzweck der vorliegenden Studie. Um einem so großen Ziel näher zu kommen, das gesuchte Gesicht der unsichtbaren Religion herauszupräparieren,148 benötigen wir in diesem Sinne auch die weiteren historischen Homologien und Vergleiche. Zunächst einmal, als Vorbedingung, benötigen wir aber immer, im je einzelnen Fall, eine genaue Analyse des intellektuellen Feldes.

145

Wieland, Die Natur der Dinge, (wie Anm. 113); Schade, Georg, Historische Nachricht von dem Anfange, Wachsthum, Hindernissen und nunmehrigen Fortgange und Nutzen der […] allgemeinen Gesellschaft der Wissenschaften. O.O. 1757, Vorrede, S. XXXIIff.; dazu Mulsow, Monadenlehre, (wie Anm. 82), S. 29–34. 146 Zu Hamanns antikommunikativer Esoterik vgl. die Beiträge in diesem Band. Hamann scheint allerdings die Figur des Harpokrates in seinem Oeuvre nicht benutzt zu haben. 147 Vgl. etwa Schelling, Von der Weltseele (1798); Baader, Ueber das pythagoreische Quadrat der Natur oder die vier Weltgegenden (1798), und ähnliche Schriften. Dazu Mulsow, Pythagoreer und Wolffianer, (wie Anm. 4), S. 377f. Hinzuweisen ist auch auf einen ‚Weißmüller des 19. Jahrhunderts‘: den Freiherrn Albert von Thimus (1806–1878), dessen Hauptwerk Die harmonikale Symbolik des Alterthums in zwei Bänden 1868–1876 in Köln erschienen ist. 148 Vgl. den Beitrag von Monika Neugebauer-Wölk in diesem Band.

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Anhang Siegmund Ferdinand Weißmüller an Gottsched, Wassertrüdingen 29.4.1737 Universitätsbibliothek Leipzig, Ms. 0342, Bd. IV, Bl. 71–72 (transkribiert von Michael Schlott) HochEdelgebohrner, / hochgeehrtester herr Professor, Ew. Hochedelgebohren und Dero gelehrten Mitarbeitern hat es gefallen, in dem 15ten Stück der Critischen Beyträge mich mit einer äußerst harten Censur ohne ratione sufficiente zu belegen. So gewiß dergleichen Iudicia alle Instauratores der Wahrheiten jederzeit über sich müßen ergehen laßen: So herzlich habe ich darüber zu lachen Ursache gefunden. Multitudo errantiam non parit errori patrocinium. Die Poëten zu den Zeiten Kaysers Augusti waren die vertrautesten Freunde, und ich lobe solches an den Herren Leipzigern unter sich; hoffentlich aber giebt es jenseits des thüringer Waldes auch noch Köpfe, die mehr als Reimen schmieden können. Ich engagire mich hiermit, so Gott Leben und Gesundheit und bißherige Ruhe verleihet, ein Philosophisch Helden=Gedichte vom Ursprung der Welt, falle der Geister, ihrer bißherigen und < >gäntzlich= zu hoffenden Wiederbringung zu liefern, und recommendire; ohne gehorsame Maßgabe, den Leipziger Herrn Tadlern gleiches allerhöchstes Thema, da wollen wir doch sehen, ob kein Franke des Fenelons feuer mehr besitzet: Übrigens will ich den Philosophischen Streit mit dem großen Wolffen privative ausmachen, Vorläuffig will ich zur relegation der staubichten monadischen Philosophie mir künfftig diese Definition ausbitten: Philosophia est scientia linearum rectarum, se ipsas versus quoslibet angulos determinantium, et curvarum atque circulo ab ipsis determinatorum. Ey unsere todte figmenta von fluidis müßen nun wohl ad Garamantes gehn, und die Theologie und Philosophie eines werden, eher wird es nicht gut auf der Welt. Hic Rhodus, hic salta. Ein kleines halbes Jahr wird uns gar viel kund thun, wer bißher ein Phantaste gewesen. Inzwischen habe die Ehre, mit schuldiger Hochachtung zu verharren, Ew. HochEdelgeb., / Meines hochgeehrtesten herrn Professoris / Ergebenster Diener, / L S F Weißmüller. P. S. Ew. HochEdelgeb. habe einmahl durch Hn. M. Mitzler ein Carmen auf den Amts=Antritt des Seel. H. Gen. Superintendenten Staudecher übermacht, schwerlich hat er solches überliefert. Sonst bitte nach jenem Genie ja nicht unsere Landes=Leute zu judiciren. Der gantzen hochlöbl. deutsch=gesinnten Gesellschafft empfehle mich schönstens unter Versicherung meiner schuldigsten hochachtung.

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Siegmund Ferdinand Weißmüller an Johann Heinrich Wolff, Wassertrüdingen 6.3.1740 Universitätsbibliothek Leipzig, Ms. 0342, Bd. VIa, Bl. 120–121. Hochedler, Insonders Hochgeehrtester Herr, Ew: Hochedlen meine schriftliche Ergebenheit zu bezeugen, veranlaßet mich theils dero durch poussirung des Universal Lexici berühmter Name, theils meine nachbarliche Irrungen mit deßen dermahligem Directore, dem Herrn Professore Ludovici. Ein unter der quasi-Subscription des längst verstorbenen Herrn von Romanus auf dem Königstein schon vor einem halben Jahre erhaltenes Schreiben hat mich beynahe auf die Gedanken gebracht, es könne solches von Ew: Hochedl. Hochschätzbaren Händen, und zwar auf Veranlassung vorgedachten meines Antagonisten; wo, der gegebenen Adresse gemäß, meine an die Frau von Ziegler gestellte Antwort hingekommen, weiß ich nicht, wie mir denn auch soviel nicht daran gelegen ist. Inzwischen sind mir die X. Y. Zedischen Raritäten per posta zugeschickt heutigen Sonntag Invocavit wohl behändiget worden, wo mir das Evangelium allerhand ungezwungene Materie zu mancherley parallelismis gegeben, wo mir nicht ein vor allemahl vorgenommen hätte, allen moquerien, als Narrentscheidungen, die Christen nicht geziemen, bei ernstlichen und wichtigen Dingen abzusagen. Aber was macht denn mein guter Herr Professor Ludovici, und wie viel Vertrauen setzet er in meine Redlichkeit, daß er mir wieder so viele Schwerdter wieder ihn in die Hände giebt? Kan was ungezwungeneres in der Welt seyn, als daß ich den X. Y. Z. als einen Menschen trenchirte, der mit List und Schwäche durch die letzten Buchstaben des Alphabeths die Parthie der auf die Neige gehenden Wolffischen Philosophie nimmt, die in wenig Jahren so selten gäng und gäbe seyn dürffte, als obige 3 Buchstaben in unserer Mutter-Sprache. Habe ich es nicht längstens gesagt, das Idealistische Pabstthum sey jetzt in seiner Force, und was kan doch irgend schöner nach dem Pabstthum riechen, als sein verwegenes Zumuthen, ich sollte die Platonische Philosophie abverschwören? Nichts glimpflicheres kan ich der Welt darauf sagen, als die Worte des Spötters Horatii oder Schiffers: Risum teneatis, imo etiam etiamque teneatis, labiis & linguis & dentibus compressis, risum teneatis amici! Kan was impertinenteres seyn als die übrigen Zumuthungen die er mir thut von gewißen Schreiben an den Herrn Wolffen und an ihn, wiewohl ich ihn darum gar nicht verdenke, weil der kein Narre ist, der andern eine Thorheit zumuthet, wohl aber der so sie thut? Überhaupt muß der Herr Professor noch gar einen schlechten Concept von einem bißchen Witz und Fermeté haben, daß er sich wieder einer gräßlichen Censur so bloß gestellt, der großen Blöße nicht zu gedenken, die er mir dadurch gegeben, daß er die homiletische methode so satyrisch durchgezogen, wodurch die meiste Theologische Welt ihm auf den Halß zu hetzen

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keine Kunst von einem Lermen=Bläser wäre, dergleichen er aber an mir nicht finden wird. Ein wahrer Philosophe muß seine Feinde ehrlich und aufrichtig lieben können. Solches werde ich thun, solange ich eine Ader rühren kann, und wie wäre es mir eine Freude, wenn ich dem Herrn Professori, auch noch vor applanirung unserer Streitigkeiten, die wichtigsten Gefälligkeiten zu leisten im Stande wäre! Aber vita & fama pari passu ambulant, daher mußte ich mich mit Nachdruck wehren, wie es denn itzt auch wieder geschehen muß und wird, wo der Herr Ludovici mir nicht modo andere satisfaction, als auf solche captieuse Art giebt, wodurch Leute, die nicht von großer penetration sind, auf den Wahn gerathen möchten, es sey würklich wahr, daß ich mit dergleichen Vorhaben umgienge, wie er mir angedichtet hat: Aber ich werde mit den Haaren dazu gezogen, Streit=Schrifften zu continuiren, und daher nehme ich mir als ein Theologischer Philosophe die Freyheit Ew: Hochedlen arbitrage ad amicabilem compositionem zu imploriren. Ich weiß, wie Gemistius Pletho, wie der Cardinal Bessarion, wie Marsilius Ficinus ihren sternen heimgeleuchtet, und da ich das Exempel dieser großen Platonicorum, meiner hochzuehrenden Lehrmeister von Augen hatte, so ist meine Schutz=Schrifft scharff gerathen, welche philosophice mir kein Mensch auf so abscheuliche Lügen verargen kan. Aber es ist Zeit, daß ein paar Männer Freunde, und vielleicht recht liebe und vertraute Freunde werden, die etwa Gott und der Welt durch vereinigte Kräffte noch dienen können. Ew: Hochedler bitte demnach ergebenst, den Herrn Prof: Ludovici dahin zu disponiren, daß er ohne Umschweiffe, ohne Träume und Satyren in einer Schrift gestehe, er habe sich übereilt, da er einen nachtheiligen Lebenslauff von mir auf Zuschrift von unbekandten Händen aufgesetzt; denn so hat er sich in ein paar Briefen gegen mich excusirt, welches ja eine affectenvolle Praecipitanz anzeiget. Dieselbige Hand (scil:) von welcher diese Nachricht gekommen, hat mir vielleicht sehr nachtheilige Umstände von Herrn Prof. auch communicirt; ich bin aber nicht so thöricht gewesen, solche etiam lacessitus zu publiciren, sondern beym moderamine inculpatae tutelae stehen geblieben. Daß ich wieder ein Wolffianer werden soll, das ist mir so ohnmöglich, als daß ich 2 mahl 2 soll 5 heißen, seit dem ich zählen gelernet. Au contraire, ich sehe die Schwäche, Eitelkeit, Thorheit der Wolffischen Metaphysic von Tag zu Tage deutlicher ein, und ist es meiner Liebe zur Ruhe beizumeßen, daß ich nicht längst weitergegangen. Doch geistliche Dinge müßen geistlich gerichtet werden, deßwegen schweigt Harpocrates, bis es göttl. Weißheit gefällt, ein helleres Licht zur verschwundenen Erkenntniß aufzustecken, zu deren Erlangung ich dem Herrn Professor täglich ein paar Stunden ernstlich zu beten anrathen wollte, oder des Platonis zweyten Alcibiadem zu solchem Ende fleißig zu lesen, so würde er uns bald eine beßere als Horationische Predigt über die Worte halten lernen: Bey dir ist die lebendige Quelle, und in deinem Lichte sehen wir das Licht. Quantum est in rebus inane! Was die Lehre von der besten Welt anlangt, darinnen bin ich der eyfrigste Wolffianer von der Welt, und habe das Argumentum exagorion davon in meiner Dissertatione Epistolica ad Wolffium concentrirt vorgelegt. Aber ich bin

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noch lieber ein Gottschedianer oder vernünfftiger Theosophe, der die unermeßne Spatia die unsere sichtbarn Kreyse unterscheiden nicht leer glaubet, sondern von der Herrlichkeit des entis infiniti und andere potestatum aetherearum erfüllet; Ich bin zu argwöhnisch, als daß die Circul=Figuren der Fixsterne und Planeten nicht Gefängniße anzeigen sollten, worein die gefallenen Geister verstoßen werden, da die Genesis des Circuls nach meiner unumstößlichen Theorie so deutlich lehret, wie solches zugegangen. O welch eine Straffe! Meine Definition der force kan der Herr Professor beym Scaligero exercit: 359 fol. 6 finden, wo er nach meinem Gout die Engel so vortrefflich beschreibet, die ein vor allemahl, nebst denen Daemonibus, wieder in die Philosophie müßen. Inzwischen supprimire ich das meist fertige Systema Platonicum gerne bis zu seiner Zeit und amüsire mich jetzt mit einem teutschen Helden=Gedichte, Salomonäes genannt, worinnen alle Systemata Philosophica nebst dem Theologico mit Gott sollen vorgetragen werden, nebst allen Beschreibungen aller Dinge, die auf der Welt nur schön und nützlich sind. Neun Bücher sind zum Druck fertig, da ich das Werk auf 24 Bücher von à peu prés 12000 Versen angetragen. Eben darum danke ich göttlicher Güte, die bey einer mäßigen Inspection von 28 Pastoribus und 42 Schul=Bedienten, ubi rempublicam paene pacatam habeo, mir auch die Seel=Sorge, die meist auf meinen Collegen liegt, sehr erleichtert. In der Chymie ist nichts gewißeres unter der Sonne, als daß ich das schlechteste Gold ohne es zu schmeltzen oder auch das Gepräge zu verletzen, mit 8 pro Cento profit in 24 Stunden zum feinen und grobhaltigen Ducaten Gold sublimiren kan, anderer richtigen experimenten zu geschweigen. Ich bin aber so forte mea contentus, daß ich dadurch mir so wenig Nutzen schaffe, oder bey großen Herren damit groß zu werden gedenke, denn so müßen die Gemüther beschaffen seyn, die von Gott solcher Entdeckungen gewürdiget werden. Das sind die Früchte der wahren Philosophie, wo die Wolffische keinen Hund aus dem Ofen zu locken vermag. Es wird wohl nöthig seyn, daß ich gegen Entdeckung dieses Geheimnißes dem Herrn Professor Ludovici seine Philosophie abkauffe, welches g. G. diesen Sommer vielleicht geschehen kan. Wie mein Lebenslauf, welcher auch gar wegbleiben kan, zu verfaßen, überlaße Ew: Hochedlen, denn Ruhm und Vorheil auf der Welt muß einem wahren Weisen Thorheit und Schaden seyn. Ich rede wahre und vernünfftige Worte, besonders auch darinn, wenn ich zu versichern die Ehre habe, daß mit besonderer Hochachtung nebst meiner besten recommendation, lebenslang verharre. Ew: Hochedl. ergebenster Diener L. V. D. Weissmüller Waßertrüding d. 6ten Mart: 1740

HANS ADLER (Madison)

Die Legitimität des Obskuren

Das Unterscheidende unterscheidend sagen. J. G. Herder

Das Obskure der Aufklärung Aufklärung, darüber scheint Konsens zu herrschen, wäre nicht Aufklärung, wäre sie nicht um die Transparenz des Obskuren, mithin um das Ende des Obskuren bemüht: finis obscuritatis. Meine folgenden Bemerkungen sollen dagegen die beschränkte Reichweite der Transparenz, also auch die Grenzen des Obskuren thematisieren – eine andere Lesart des finis obscuritatis, die dem Obskuren ein eigenes Terrain einräumt, auf dem es als konstitutiver Bestandteil der Aufklärung legitim herrscht. Die Legitimität des Obskuren zu thematisieren bedarf einer Begründung. Legitimitätsnachweise haben immer mit dem Druck seitens einer Autorität zu tun, die das Recht zur Einforderung dieser Legitimation beansprucht. Der Legitimitätsnachweis für eine Sache muss dann nicht mit schlechtem Gewissen geführt werden, wenn diese Sache – in unserem Fall das ‚Obskure‘ als Komplement des ‚Lichts‘ – in die Illegitimität gedrängt wurde. Zudem soll der Aufweis der Legitimität des Obskuren der ‚Autorität‘ paroli bieten, die sie bisher verweigerte. Dass mit der Infragestellung dieser Autorität im Vollzug des Legitimationsnachweises die Identität des konzeptuellen Bezugssystems – in unserem Fall die Aufklärung – verändert wird, ist ein Effekt, der nicht überraschen dürfte. Wenn Aufklärung ihrem vermeintlichen Gegenteil die eigene Existenz verdankt, dann muss das Obskure konstitutiver Bestandteil der Aufklärung selbst sein. Sollte das zutreffen, dann müssen wir unsere Vorstellungen von ‚Aufklärung‘ und Fortschritt im Sinne der Aufklärung überdenken – keineswegs freilich, um das Konzept ‚Aufklärung‘ abzuschaffen, sondern vielmehr, um ‚Aufklärung‘ in ihrem historischen, epistemologischen und anthropologischen Profil deutlicher zu ihrem Recht zu verhelfen. Zudem dürfte die historisch einigermaßen schwer nachvollziehbare, angeblich abrupte Opposition der Romantik zur Aufklärung in einem anderen Licht erscheinen, dem nämlich der Epochenkonstitution durch partielle Emphase von Elementen der Tradition, statt dem des Epochenumbruchs. Die im Thema genannte „Legitimität des Obskuren“ ist kein Plädoyer für Obskurität als Wert an sich. Das Obskure ist mithin eine Aufgabe, ein Problem. Als kritisches wie auch als charakterisierendes Epitheton ist das Obskure ein zentrales Element des Esoterischen. Nahezu analogisch haftet dem Esoterischen

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Obskurität an wie der Aufklärung die Klarheit, und zwar mit den entsprechenden Konnotationen: Obskurität mit negativen und Klarheit mit positiven. Es gibt keine Esoterik ohne Obskurität. Es geht mir im Folgenden nicht darum, das Obskure der Esoterik(en) zur Sprache zu bringen. Ich möchte den Umgang der Aufklärung – und dieser Singular sei mir als Abbreviatur für einen sehr komplexen Sachverhalt hier gestattet – mit dem Dunklen als einer ihrer eigenen Bedingungen der Möglichkeit einer genaueren Betrachtung unterziehen. Dafür habe ich zwei Aspekte ausgewählt, die sehr unterschiedliche, gleichwohl strukturanaloge Paradigmata kennzeichnen: Ästhetik und Politik. Für den Bereich der damals neuen, von Baumgarten begründeten Ästhetik gilt, dass sie dem Kontext der Gnoseologie entspringt, mit der klaren und verworrenen Erkenntnis als ihrem Grundstein. Indem diese auf Leibniz zurückgehende Grundannahme dem Menschen grundsätzlich den Zugang zu umfassender Transparenz des Wissens verwehrt und auf Hypothesen einer allwissenden, nicht-, oder übermenschlichen Instanz zurückgreift, wird partielles Nicht-Wissen zur anthropologischen Konstante. Glauben und Wissen sind somit in der Aufklärungskonstellation aufeinander angewiesen und werden diskursiv als anthropologisch fundierte Konstellation angesetzt. Damit sind die Bereiche ‚innen‘ und ‚außen‘, Wissen und Nichtwissen, relativ klar umrissen und implementieren mit der Grenze zwischen Klarem und Obskurem, Deutlichem und Verworrenem die Esoterik als konstitutives Element der Aufklärung. Die Trennlinie zwischen Wissenden und Unwissenden verläuft dabei aber nicht zwischen Philosophie / Wissenschaft auf der einen und Religion / Offenbarungstheologie auf der anderen Seite, obwohl sie innerhalb dieser Konstellation auch eine Rolle spielt. Die Trennlinie zwischen Wissenden und Unwissenden verläuft vielmehr zwischen Immanenz und Transzendenz, zwischen Mensch und Gott. Nach diesem Modell muss der Mensch mit dem Faktum unlösbarer Geheimnisse als fester Größe leben, es ist Teil seiner Bestimmung. Gott als Sachwalter der Vernunft – denn nur in ihm ist sie vollkommen – ist demnach Esoteriker, indem er den Menschen im Unklaren lässt, ihn manipuliert. Es geht hier nicht um Esoterik als eine Produktion bestimmter Arten von Wissen, etwa der der ‚Religion‘. Esoterik ist hier eine Form reduzierter Wissensdistribution, die als unabänderliche anthropo-epistemologische Konstellation erscheint. Die auf Leibniz aufbauende Ästhetik ist eine humane Formulierung des Grenzwertes von Vernunft. Mein zweites Beispiel betrifft den Bereich der Politik, und zwar zu einem Zeitpunkt im 18. Jahrhundert, zu dem die Frage nach der Qualität der Aufklärung von Überlegungen zur Quantität von Aufklärung (wieviel Aufklärung ist gut für wie viele Menschen in einem Staat?) unterwandert wird, besonders prominent mit der Preisfrage der Preußischen Akademie für 1780, die Nützlichkeit des Volksbetrugs betreffend – eine listige Frage, von Friedrich II. und d’Alembert über Jahre hinweg ausgeheckt als advocatus-diaboli-Frage nach den politischen Implikationen von

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Aufklärung, genauer: Volksaufklärung.1 Unabhängig von den Antworten, die in der Tat sehr verschieden ausfielen, ist die Frage nach dem Nutzen des Volksbetrugs auch eine Frage nach den Agenten und Patienten von Aufklärung, ja die Frage selbst ist genuin esoterisch gedacht, geht sie doch davon aus, dass Betrug des Volkes, resp. dessen Aufklärung, als Prozess eine mächtige / wissende Minorität voraussetzt, die eine machtlose / unwissende Majorität manipuliert, und sei es auch im Geiste einer wie auch immer definierten ‚Vernunft‘. Der Unterschied zwischen dieser – politisch – und jener – anthropo-epistemologisch – begründeten Esoterik der Wissensdistribution liegt darin, dass letztere, die epistemologisch begründete, nicht verhandelt werden kann, während erstere, die politisch-pragmatisch begründete, offene Flanken zeigt. Das zeigt sich vor allem daran, dass die Diskussion der Legitimität des Volksbetrugs über weite Strecken historisch geführt werden konnte und somit Möglichkeiten der Veränderung sichtbar wurden. Das Aufdecken der machtpolitisch begründeten Esoterik bezeichnet eine Wende in der Aufklärungsbewegung um 1780. Aufklärung will und soll praktisch werden und lehrt so die Theorie das Fürchten. Mit den folgenden Ausführungen möchte ich auch einen Beitrag zur Beantwortung der (von mir modifizierten) Frage Monika NeugebauerWölks leisten, die sie 1999 stellte, nämlich, ob es im Zeitalter der Aufklärung eine „klare Trennung zwischen Rationalität und Irrationalität“ gegeben habe.2 Ziel ist der Nachweis, dass Aufklärung ohne Dunkles nicht denkbar ist, und wir wohl unsere Vorstellung von dem, was wir ‚Aufklärung‘ nennen, differenzierend ändern müssen, wenn wir den Begriff nicht zu einem Fetisch verkommen lassen wollen.

Obskur: Wort und Begriff Nun ist ‚obskur‘ nicht dasselbe wie ‚dunkel‘. Historisch muss man anmerken, dass ‚dunkel‘ und ‚obskur‘ im 18. Jahrhundert noch nicht so scharf getrennt sind wie heutzutage. Das liegt daran, dass die Latinität immer noch weit verbreitet war und so die semantische Scheidung beider Begriffe via Konnotation nicht ohne weiteres stattfinden konnte, beide lagen eher auf der pejorativ konnotierten Seite. Die konnotative Scheidung der beiden Begriffe wurde möglicherweise in dem Augenblick wirksam, als der ursprünglich lateinische Begriff explizit als ‚Fremdwort‘ aufgefasst und ihm die negative Konnotation zugeschrieben wurde. Der Adelung von 1811 gibt als „eigentliche“ Bedeutung für „dunkel“ an: „schwärzlich, ein wenig 1

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Vgl. die monumentale Dokumentation zur Volksaufklärung von Siegert, Reinhart / Böning, Holger, Volksaufklärung. Bibliographisches Handbuch zur Popularisierung aufklärerischen Denkens im deutschen Sprachraum von den Anfängen bis 1850. Bisher 2 Bde. Stuttgart-Bad Cannstatt 1990–2001. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik im 18. Jahrhundert – Aufklärung und Esoterik. Eine Einleitung, in: Dies. (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999 (Studien zum achtzehnten Jahrhundert 24), S. 2.

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schwarz. In dieser längst veralteten Bedeutung wird es nur noch von den Farben gebraucht, im Gegensatze des hell.“3 Als „figürlich“ dagegen gibt Adelung die Bedeutung „des Lichtes beraubt, finster. [...] Oft auch nur in so weit des Lichtes beraubet, daß man die Gegenstände nicht gehörig unterscheiden kann.“4 Auch „trübe“ wird genannt, „von solchen Gegenständen, welche den Lichtstrahlen den freyen Durchgang verhindern.“ Oder „unbekannt [...] ungewiß“: „Das Gegenwärtige sehen wir wohl, aber die Zukunft ist uns dunkel.“5 Schließlich, und damit lasse ich es hier bewenden: Der nöthigen Klarheit beraubt. Dunkele Worte, eine dunkele Rede, deren Sinn uns unverständlich ist, in welcher wir das Mannigfaltige nicht gehörig unterscheiden können. Ein dunkeler Begriff, der nicht hinreicht, die Sache von allen andern zu unterscheiden; im Gegensatze des klaren.6

Sanskrit skunƗti meint „bedeckt“; griechisch ıljІIJǎǐ bedeutet neben ‚Haut‘ auch ‚Decke‘, ‚Hülle‘; althochdeutsch sknjr ist das (schützende und bergende) Wetterdach, und im heutigen Niederdeutsch meint skuren immer noch ‚sich bei Unwetter unterstellen‘. Die Grimms unterscheiden wie Adelung für ‚dunkel‘ eigentliche und uneigentliche Bedeutungen. Als ‚eigentliche‘ Bedeutung von dunkel geben sie an: „nicht hell, dämmernd, düster, trübe, schwärzlich, finster, caliginosus.“ In seiner uneigentlichen Bedeutung führt das Grimmsche Wörterbuch zwei Bedeutungsfelder und eine sprichwörtliche Verwendung an. Zum einen meint, nach den Brüdern Grimm, dunkel soviel wie: „des lichts beraubt, finster, obscurus, caliginosus, ahd. tunkal“7 Zum anderen – in seiner ‚uneigentlichen‘ Bedeutung – meint ‚dunkel‘ sowohl das, „wovon der sinn nicht offen liegt, was unklar ist, ungewis, unverständlich, verhüllt, geheimnisvoll“,8 als auch „geistig niedergedrückt, traurig“,9 was im Englischen ‚blue‘ und die Gattung ‚Blues‘ meint. Und die Grimms fügen ans Ende ihres Eintrags an: „sprichwort, da ist es so dunkel wie in einer kuh“,10 was seinerseits recht obskur ist. Nun gehören zwar neben Ambivalenz, Unklarheit und Vagheit auch Obskurität und Dunkelheit zum topischen Fundus des aufklärerischen Feindbildbestandes, und insofern scheint mein Thema – „Die Legitimität des Obskuren“ – obsolet zu sein.

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Adelung, Johann Christoph, Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart, mit beständiger Vergleichung der übrigen Mundarten, besonders aber der Oberdeutschen. Mit D. W. Soltau’s Beyträgen, revidirt und berichtiget von Franz Xaver Schönberger. Erster Theil, von A-E. Wien 1811, Sp. 1574. Ebd. Ebd. Ebd. Grimm, Jacob und Wilhelm, Deutsches Wörterbuch. Bd. 2. Leipzig 1860 [Reprint München 1984], Sp. 1533. Ebd., Sp. 1534. Ebd., Sp. 1536. Ebd.

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Wie Phöbus Apollo „[...] noch / Nie erblickte den Schatten“,11 so scheint dem Programm der Aufklärung alles Dunkle ein Gräuel zu sein – in vielfacher Hinsicht: Epistemologisch ist es der Bereich des dem Verstand unzugänglichen Opaken, psychologisch ist es der Bereich, aus dem das irritierend Unkalkulierbare kommt, logisch ist es schlechthin Anathema, pädagogisch ist es Resultat unvertretbarer Lässlichkeit – meine Liste ist nicht vollständig. Auch das ästhetische Äquivalent des Dunklen, das Hässliche, gehört dazu. Apollo kann auch das Hässliche nicht sehen.12 Wer den Zeitgenossen der Aufklärung mehr Vernunft zuschreiben wollte als deren Vor- oder Nachfahren, lässt außer acht, dass Vernunft kein anthropologischer Mechanismus ist, der – quasi evolutionär – akkumulativ in der Geschichte der Menschheit zur Erscheinung oder – mit Hegel gesprochen – ‚zu sich komme‘ und wir uns im Reigen der Vernunft bloß ausführend zu situieren hätten. Viele Aufklärer waren da moderater, geradezu bescheiden, wenn auch aus sehr verschiedenen Gründen, und taten etwas, was Epochen-Puristen ein Dorn im Auge ist, weshalb sie es als unpassend ignorieren: Sie, diese Aufklärer, „artikulierten“ (von lat. articulus, das Glieder verbindende Gelenk), d.h. gliederten ihr Wissen, ihre Einsichten, Erkenntnisse, kurz: sie unterwarfen ihre Einsichten der unterscheidenden Kritik (diese etymologische Tautologie nehme ich mir hier heraus). Unterscheiden meint, Entitäten auseinanderhalten durch Vergleich und Unterscheidung bis hin zu dem Punkt, wo das menschliche Auffassungs- und Erkenntnisvermögen schlicht passen muss. Dieses Unterscheiden und seine Grenze möchte ich im Rahmen einiger Texte der Aufklärung genauer betrachten. Es gibt semantische Schnittmengen zwischen ‚dunkel‘ und ‚obskur‘, etwa die, dass beide Begriffe den Bereich des Nicht-Offensichtlichen, des Nicht-Durchschaubaren, des Nicht-Einsehbaren, des Lichtmangels, des Opaken umfassen. In dieser Hinsicht haben Aufklärung und Esoterik etwas miteinander gemein, weil beide am Dunklen und Obskuren partizipieren. Sie unterscheiden sich voneinander in ihrem Umgang mit dem Dunklen. Die communis opinio scheint, wie gesagt, zu sein, dass die Aufklärung Dunkelheit in allen Varianten bekämpft(e), während die Esoterik die Dunkelheit als eine ihrer prominenten Sphären kultiviere. So gesehen ist da kein Zusammenkommen denkbar, und es geht mir im Folgenden auch keineswegs darum, Versöhnung zwischen beiden nahezulegen. Interessant und wichtig für die historisch gerechte Sicht auf die Aufklärung scheint mir freilich die notwendige Feststellung zu sein, dass die Aufklärung zwar die Dunkelheit und Obskurität bekämpft hat – und das mit paradigmatischer Verve –, dass sie aber deshalb noch keineswegs eine Ausrottung des Dunklen im Auge haben musste. Radikal dem Dunklen seine Existenz verweigern auf der einen (finis obscuritatis als Ende des Obskuren) und das Dunkle auf seinen Rang verweisen zu wollen auf 11 12

Goethe, Johann Wolfgang, Faust. Hg. v. Albrecht Schöne. II. Teil, (ders., Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche. I. Abteilung, Bd. 7/1. Frankfurt/M. 1994.) V. 8742f. Ebd., V. 8741, und Schönes Kommentar in Bd. 7/2 ders. Ausg., S. 596.

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der anderen Seite (finis obscuritatis als Grenze des Obskuren), sind zwei verschiedene Programme, die nur auf den ersten Blick bloß quantitativ sich zu unterscheiden scheinen. Ich meine dagegen, dass die Annahme eines aufklärerischen Ausrottungs-Programms naiv und anti-aufklärerisch ist, während das LimitierungsProgramm mir genuin aufklärerisch in dem Sinne zu sein scheint, dass es durch Vermittlung von Orientierungswissen dem Ziel der Glückseligkeit aller erheblich zuträglicher ist. Stützen möchte ich diese These mit Einblicken in den Umgang mit dem Dunklen gegen Ende des 17. und im Verlauf des 18. Jahrhunderts. Einen Teil dieser Texte habe ich an anderer Stelle bereits eingehender im Zusammenhang mit der Entstehung der Ästhetik und Geschichtsphilosophie untersucht.13 Hier möchte ich mich konzentrieren auf die Bedeutung des Umgangs mit dem Dunklen im Zusammenhang mit Entwicklungen im Bereich der Erkenntnistheorie und versuchen, die Frage nach der Humanität aufklärerischer Erkenntnistheorie zu beantworten.

Gottfried Wilhelm Leibniz Leibniz hatte im Zuge seiner Kritik der cartesischen Erkenntnislehre sub-perzeptive Elemente eingeführt, die der Mensch zwar nicht in die Apperzeption heben kann, die aber sehr wohl die menschliche Erkenntnis der Wahrheit befördern. Nicht nur durch den Verstand, sondern auch „durch das einfache Zeugnis der Sinne, nicht aber durch aufzählbare Merkmale“ – „simplici sensuum testimonio, non vero notis enuntiabilibus“ – könne Wahrheit erkannt werden.14 Darin lag der Kern der Leibnizschen Kritik an Descartes beschlossen, der den Sinnen keinerlei Erkenntnisleistung zusprach, sondern sie als Instrumente der Irreführung ansah, und damit auch der Imagination als abgeschwächter Reproduktion der Sinneseindrücke ihre Legitimität im Bereich der Wahrheitssuche, die letzten Endes Gottessuche ist, absprach. Es kann nach Leibniz etwas durchaus als wahr erkannt werden, was nicht in seinen Teilen erkannt wird, wobei das gleiche wiederum von der Erkenntnis der Teile eines Ganzen gilt usw. Leibniz entwickelte eine Mereologie, eine Lehre von Teil und Ganzem, die Geist und Sinnen / Körper ihren je eigenen Anteil zukommen ließ. Um dieser Erkenntnislehre Descartes’ auf Augenhöhe begegnen zu können, griff Leibniz Descartes’ eigene Begriffe zur Charakterisierung von Erkenntnisstufen und -graden auf und entwickelte dieses Begriffssystem weiter. Descartes kam in seinem Discours de la méthode mit vier Stufen aus: clair, distinct, confus und

13 14

Vgl. Adler, Hans, Die Prägnanz des Dunklen. Gnoseologie, Ästhetik, Geschichtsphilosophie bei Johann Gottfried Herder. Hamburg 1990. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, in: Ders., Die philosophischen Schriften, hg. v. C. I. Gerhardt. Bd. 4. Berlin 1880 [Reprint Hildesheim 1996], S. 422–426, hier S. 422.

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obscur.15 Die theologischen Implikationen dieser epistemologischen Taxonomie sind kaum zu überschätzen. Nur das klar und deutlich Erkannte kann Anspruch auf Wahrheitserkenntnis machen, denn, so Descartes, die Regel, dass ausschließlich nur das klar und deutlich Erkannte wahr sei, n’est assuré qu’á cause que Dieu est ou existe, & qu’il est vn estre parfait, & que tout ce qui est en nous vient de luy. D’où il suit que nos idées ou notions, estant des choses reelles, & qui vienent de Dieu, en tout ce en quoy elles sont claires & distinctes, ne peuuent en cela estre que vrayes. En sorte que, si nous en auons assez souuent qui contiennent de la fausseté, ce ne peut estre que celles, qui ont quelque chose de confus & obscur, a cause qu’en cela elles participent du neant, c’est á dire qu’elles ne sont en nous ainsi confuses, qu’a cause que nous ne sommes pas tous parfaits.16

Descartes hatte die Ausdrücke clair und distinct zu erkenntnistheoretischen Termini erhoben; alles, was darunter lag, war einer näheren Klärung deshalb nicht fähig und nicht einmal würdig, weil das ‚Konfuse‘ und ‚Dunkle‘ von den prinzipiell irreführenden Sinnen herrührt – gemeint ist der menschliche Körper insgesamt –, die am Nichts teilhaben und uns Menschen mit unseren doch zum Teil verworrenen und dunklen Vorstellungen als unvollkommene Wesen bloßlegen schon im Akt der Wahrnehmungsverarbeitung. Der Mensch ist aus dieser Perspektive ein Wesen mit einem metaphysischen Mangel, der darin besteht, dass die Seele unglücklicherweise einen Körper braucht, um das Menschliche darstellen zu können. Nun behob Leibniz nicht den metaphysischen Mangel als solchen, er kritisierte Descartes aber durch Differenzierung. Sein Modell der erkenntnistheoretischen Möglichkeiten umfasste nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ mehr als Descartes’ Entwurf. In seiner faszinierenden Skizze von 1684, den „Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis“, legte Leibniz ein Modell mit acht dichotomischen Wertigkeiten auf vier Erkenntnisstufen vor. 1) Die Erkenntnis ist entweder dunkel (obscura) oder klar (clara). 2) Die klare Erkenntnis ist entweder verworren (confusa) oder deutlich (distincta). 3) Die deutliche Erkenntnis ist entweder inadäquat (inadaequata) oder adäquat (adaequata). 4) Die adäquate Erkenntnis schließlich ist entweder symbolisch (symbolica) oder intuitiv (intuitiva).17 Neu an diesem Modell ist zwar auch die quantitative Ausweitung des cartesischen Modells, aber das ist weniger wichtig. Wichtig ist die Zulassung der undeutlichen, verworrenen Erkenntnis als einer irreduziblen Erkenntnis eigener Art. Leibniz griff damit qualitativ in Descartes’ Rationalismus ein, für den Erkenntnis nur klare und deutliche Erkenntnis war, die allein durch den Verstand gewonnen werden konnte. Leibnizens klare und verworrene Erkenntnis sei kurz näher beschrieben, denn sie ist wichtig für die weitere Karriere des Dunklen. Zunächst ist anzumerken, dass Leibniz’ Überlegungen für zusammengesetzte Erkenntnisobjekte gelten, d.h. für 15 16 17

Descartes, Discours de la méthode [1637], in: Ders., Œuvres. Publiés par Charles Adam et Paul Tannery [Reprint Paris 1996], S. 38. Ebd. Leibniz, Meditationes, (wie Anm. 14), S. 422.

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‚Dinge‘ mit mehr als einem Merkmal. Das Einfache, so Leibniz, kann nicht anders als klar und intuitiv erkannt werden. Eine klare und verworrene Erkenntnis eines komplexen Objekts liegt dann vor, wenn das Objekt als solches von allen anderen unterschieden und in der Erinnerung wiedererkannt werden kann, die Merkmale dieses Objekts aber nicht separat aufgezählt werden können. Mithin ist das Objekt als Ganzes klar erkannt, dessen Bestandteile oder Merkmale aber nicht, d.h. die Merkmale werden nur dunkel ‚erkannt‘. Diese Mischung aus klar erkanntem Ganzen und dunkel erkannten Teilen nannte Leibniz „verworren“. „Verworren“ ist also ein terminus technicus der Erkenntnislehre, der die Mischung aus umfassender klarer (Ganzes) und untergeordneter dunkler (Teil) Erkenntnis bezeichnet. Leibniz ließ das Klare und Verworrene als Erkenntnisstufe zu, und zwar nicht in propädeutischem Suspens, so dass es etwa ‚später‘ in Deutliches aufgelöst werden könnte, sondern als eine Erkenntnisstufe eigener Art. Das Dunkle als Bestandteil legitimer Erkenntnis hielt damit seinen Einzug in die Erkenntnislehren der Aufklärung. Man kann sich leicht vorstellen, dass dieses Modell des klaren Ganzen und der dunklen Teile rekursiv angewendet werden kann auf die Teile des Ganzen, indem die Teile auf der nächsttieferliegenden Ebene dann als Ganzes angesehen werden, um dann wiederum die Teile der Teile in gleicher Weise zu behandeln usw. usf. Denkbar wäre also eine Rekursion der Analyse bis zum nicht mehr Teilbaren, Elementaren, womit die vollständige und adäquate Erkenntnis erreicht wäre. Das freilich ist eine aufwendige, vor allem zeitaufwendige Angelegenheit. Dieses diskursive Procedere dauert und überschreitet mehr als ein ganzes Menschenleben. Erkenntnislehren dieser Art sind auf eine unbestimmte longue durée überindividueller Einheiten – etwa der Menschheit (hier liegt Stoff für spätere Geschichtsphilosophien) – oder auf eine irgendwie vernünftige Transzendenz angewiesen (hier kommt die Religion als Fortsetzung der Wissenschaften ins Spiel). Als intuitive Erkenntnis dagegen bezeichnete Leibniz diejenige Erkenntnis, die Ganzes, Teile und Teile der Teile simultan klar und deutlich überschaut. Diese Erkenntnis komplexer Sachverhalte ist freilich nur Gott vorbehalten: „Dieu seul a l’avantage de n’avoir que des connoissances intuitives.“18 Ich komme darauf zurück, möchte aber zuvor noch einmal auf die verworrene Erkenntnis als eine Erkenntnis sui generis eingehen. Als Beispiele für den Bereich der verworrenen Erkenntnis zieht Leibniz Farben, Gerüche, Geschmäcke „und andere besondere Sinnesgegenstände heran, die wir zwar klar erkennen und auch voneinander unterscheiden können, aber nur durch das einfache Zeugnis der Sinne und nicht durch aufzählbare Merkmale.“19 Diese Art Erkenntnis sei auch wahr, bestehe aber zum Teil aus Elementen, die nicht

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Leibniz, Gottfried Wilhelm, Nouveaux essais sur l’entendement [humain] par l’auteur du systeme de l’harmonie preestablie, in: Ders., Die philosophischen Schriften, hg. v. C. I. Gerhardt. Bd. 5. Berlin 1882 [Reprint Hildesheim 1996], S. 472. Leibniz, Meditationes, (wie Anm. 14; meine Übersetzung, H. A.), S. 422.

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benannt werden können – das berühmte je ne sais quoi oder in Leibniz’ Aufsatz von 1684, „nescio quid“20 –, eine wahre Erkenntnis mithin, die vom Erkenntnissubjekt nicht begründet werden kann. Damit sind wir an dem Punkt angelangt, an dem die Kategorie der Latenz eine Rolle zu spielen beginnt, die kaum zu überschätzen ist. Wenn nämlich eine Erkenntnis wahr sein kann, ohne begründbar zu sein, dann muss ein Kompensationsmechanismus in die Erkenntnislehre eingeführt werden, der die Richtigkeit des je ne sais quoi garantiert. Denn: Wie soll Gewissheit entstehen, wenn Urteile nicht begründet werden können, obwohl sie wahr sind? Die Garantie der Wahrheit des Dunklen kann freilich nur hypothetisch gegeben werden, die Tatsache aber, dass der Mensch zu dieser Hypothese fähig sei, weise auf seine Gottebenbildlichkeit hin. Die Annahme eines metaphysischen Defizits (malum metaphysicum) des Menschen treibt eine kompensatorische Vollkommenheitsvorstellung hervor: Gott als Garant der universellen Ordnung. Menschliche Erkenntnis ist fragmentarisch in dem Sinne, dass das Fragment als ganzes Teil eines Ganzen gedacht wird, zu dem es ‚passt‘. Und hier sind wir am axiomatischen Fundament der Leibnizschen Erkenntnislehre angelangt. Sie ist erst dann tragfähig, wenn sie von einer Theodizee flankiert wird, die alles dem Menschen nicht Einsehbare mit der notwendigen Passung versieht, die dem Menschen nur im Modus des Glaubens zugänglich ist. Das versuchte Leibniz in seiner Monadologie vorzustellen: Ce n’est pas dans l’objet, mais dans la modification de la connoissance de l’objet, que les Monades sont bornées. Elles vont toutes confusement á l’infini, au tout, mais elles sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes.21

Und, „il n’y a rien d’inculte, de sterile, de mort dans l’univers, point de Chaos, point de confusions qu’en apparence [...]“22 Unordnung und Ungerechtigkeit sind nur Schein, Ordnung und Gerechtigkeit allein sind Wahrheit. Leibniz hatte damit eine Situation geschaffen, die für den Menschen vordergründig zwar tröstlich sein mag, gleichzeitig aber etwas zutiefst Verstörendes hat, das nämlich, dass der Mensch prinzipiell unmündig ist. Seine Erkenntnislehre zeichnet sich dadurch aus, dass nicht nur ihre Spitzenleistungen dem Menschen nicht zugänglich sind, sondern Leibniz sogar annahm, dass große Bereiche dessen, was sein Modell der Erkenntnisstufen abdeckt, dem Menschen überhaupt nicht zugänglich sei. Schon die Rekursion über die klare und deutliche Erkenntnis hinaus in Richtung auf die adäquate Erkenntnis ist dem Menschen verschlossen. Meistens, so Leibniz, „seien wir zufrieden damit, die Wirklichkeit gewisser Begriffe aus der Erfahrung zu lernen, aus denen wir dann nach dem Beispiel der Natur andere

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Ebd., S. 423. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Monadologie, in: Ders., Die philosophischen Schriften, hg. v. C. I. Gerhardt. Bd. 6. Berlin 1885 [Reprint Hildesheim 1996], S. 617. Ebd., S. 618f.

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bilden.“23 Und an anderer Stelle vermutet Leibniz, dass nicht viel mehr als ein Drittel oder gar nur ein Viertel unserer Erkenntnis überhaupt die Schwelle der klaren und deutlichen Erkenntnis je erreiche. Leibnizens Erkenntnislehre ist ein Haus ohne Dach, dessen Vollendung er zwar zu denken, nicht aber mit den Mitteln des menschlichen Erkenntnispotentials sich vorzustellen vermag. Das ist eine recht unbequeme Situation der Abhängigkeit von einem Gott, der notwendig ist, um alle die Wünsche zu erfüllen, die der menschliche Geist sich als ihm selbst unlösbare Probleme gestellt hat. Das Axiom der Panfunktionalität alles Existierenden zum Guten ist dünnes Eis, dessen Tragfähigkeit schon auf einer relativ niederen Ebene mit guten Gründen bezweifelt werden kann. Voltaires Candide ist ein Beispiel für die Darstellung solcher Zweifel, die Diskussionen über Naturkatastrophen liefern weitere Beispiele. Dass aber Leibniz das Dunkle als erkenntnisrelevanten Bereich eingeführt hat, stellt ohne Zweifel einen Schritt in Richtung Humanisierung der Epistemologie dar, oder, wem der Begriff der Humanisierung hier noch zu pathetisch erscheint, in Richtung Anthropologisierung der Erkenntnislehre, in dem Sinne, dass das Dunkle als epistemologisches Äquivalent des Sinnlichen der menschlichen Konstitution als Wesen aus Geist und Körper Rechnung trägt. Anthropologie und Religion treten damit in ein Spannungsverhältnis, an dem sich Positionen der Aufklärung messen lassen. Zugleich bekommt mit dem legitimen Dunklen das Geheimnis einen gesicherten Status, denn die Möglichkeit, dass etwas wahr sei, ohne Gründe dafür beibringen zu können oder auch nur zu wollen, verlangt nach einer Verwaltung dieser Geheimnisse, die theologischer, politischer, künstlerischer oder genderspezifischer Art sein mögen.

Christian Wolff Christian Wolff möchte ich hier nur streifen. Er behandelte die Leibnizschen termini technici mit der Zurückhaltung eines Philosophen, der davon ausging, dass der philosophische Diskurs eindeutige Begriffe handhabt und Metaphern sowie rhetorische Tricks nicht nötig hat.24 Er modifizierte Leibniz’ Modell und trivialisierte es in gewisser Weise, was ich hier nicht im Detail nachvollziehen möchte. Bemerkenswert ist, dass Wolff die Metaphorizität der Rede vom Dunklen und Hellen hervorhob,25 ohne freilich im weiteren eine ‚eigentliche‘ Terminologie anzubieten, im Gegenteil, er bediente sich selbst weidlich der metaphorischen Rede. 23 24

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Leibniz, Meditationes, (wie Anm. 14; meine Übersetzung, H. A.), S. 425. Vgl. den Abschnitt „De stylo philosophico“ in: Wolff, Christian, Discursus praeliminaris de philosophia in genere [11728] / Einleitende Abhandlung über die Philosophie im allgemeinen. Historisch-kritische Ausgabe, übers., eingel. und hg. v. Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl. Stuttgart-Bad Cannstatt 1996. Vgl. Adler, Prägnanz, (wie Anm. 13), S. 16.

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Bekanntlich brachte Wolff seine Erkenntnislehre in der Psychologia empirica unter, weil Erkenntnis Seelentätigkeit ist. „Dunkelheit [obscuritas]“ so Wolff, „und ein Mangel an Wahrnehmung sei das, was unter dem Namen Finsternis [tenebrae] in die Seele komme.“26 Die „verworrene“ Wahrnehmung bestimmte Wolff als eine klare, in der mehrere der einzeln benennbaren Elemente nicht unterschieden werden können.27 Wolff entwickelte dann eine Taxonomie der Erkenntnisgrade und stufen, die, soweit ich sehe, keine Folgen für die weitere Geschichte sowohl der Erkenntnistheorie als auch des speziellen Problems der Integration oder Emanzipation des Dunklen hatte.28 Für Christian Wolff war das Dunkle gewissermaßen selbstverständlicher Ausgangspunkt seiner Erkenntnislehre, keineswegs aber ein Feld, das bestellt werden sollte. Das Dunkle ist bei ihm wieder „Makel“, gewissermaßen ein pudendum des Rationalismus, dem man offensiv begegnet, mit dem Ziel, es zu domestizieren im Bereich der eigenen Vorstellungen von Vernunft und Vernünftigkeit. Aber Wolff war kein rationalistischer Träumer. Alfred Baeumler erkannte zwar das Problematische der Begriffsbildungslehre bei Wolff, hielt ihn aber für „zu siegreich-rationalistisch“,29 als dass er Georg Friedrich Meiers Feststellung, „in allen unseren deutlichen Vorstellungen ist noch viel Verwirrung und Dunkelheit“30 hätte machen können. Hier irrte Baeumler. Er irrte aber nicht darin, dass er einen Widerspruch zwischen Hoch- und Spätrationalismus ausgemacht hätte. Baeumlers Irrtum beruht vielmehr auf der Annahme, dass der ex post applizierte emphatische Rationalismusbegriff als Grundlage der Aufklärungsepoche – als solcher ein Produkt des Beobachters der Geschichte – auch die Leitlinie der Teilnehmer der Geschichte gewesen sei (wobei der Ausdruck „siegreich“ in diesem Zusammenhang noch einer näheren Untersuchung bedürfte). Nur Pan-Rationalismus-Fetischisten und Simplifizierer der Aufklärung konnten einen ‚puren‘ Rationalismus als ausschließliches Ziel des philosophischen Diskurses der Aufklärung behaupten. Soweit ich sehe, findet man diese Position nur auf den hinteren Rängen der Gebildeten. Eine vergleichsweise naive Version dieser Position, der man die aggressive Brisanz des Fortschrittsglaubens auf den ersten Blick gar nicht ansieht, sei hier angeführt. Sie stammt aus einer der Einreichungen zur Beantwortung der 1780er Preisfrage der Preußischen Akademie: L’aurore de la vérité sera pour les Nations celle du bonheur! Une contrée ne passe pas subitement de l’obscurité de la nuit à la clarté du jour. Ce n’est qu’insensiblement que les ombres sont chassées par le crépuscule qui devient de plus en plus lumineux, jusqu’à ce qu’enfin le disque [!] du soleil, foible encore, paroisse sur l’horizon; et le soleil lui même s’éleve progres26 27 28 29 30

Wolff, Christian, Psychologia empirica [1732], hg. v. Jean Ecole [Reprint, Gesammelte Werke. II. Abteilung. Bd. 5]. Hildesheim 1968, § 36, S. 24 (meine Übersetzung, H. A.). Ebd., § 39, S. 25. Vgl. Adler, Prägnanz, (wie Anm. 13), S. 17ff. Baeumler, Alfred, Das Irrationalismusproblem in der Ästhetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft. Darmstadt 1975 [11923, Reprint der 2. Auflage 1967], S. 204. Ebd., nach Meiers Vernunftlehre, §§ 179 und 175.

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sivement à son apogée. C’est d’une maniere analogue que la vérité éclairera les humains. Que le souverain favorise la propagation de sa lumiere, elle fera peu à peu disparoitre de la surface de la terre, les mauvaises loix, les usages barbares, les préjugés insensés, le crime, le vice, et les folies qui y causent tant de désastres, et y entretiennent le malheur.31

Vertreter eines besonnenen, gleichwohl in sich strengen Rationalismus haben pragmatische, historische und anthropologische Eckpunkte ihrer Bemühungen nie ignoriert. Zwar nicht quantifizierend wie Leibniz, aber doch ebenso grundsätzlich relativierend wie er, stellte Wolff in seiner Psychologia empirica fest: Weil wir die Analyse unserer Begriffe in der Regel mit denen beenden, die wir kraft der Sinne zwar klar aber doch verworren wahrnehmen, ist der Verstand nie frei vom Sinn[lichen] und der Einbildungskraft und folglich nie ganz rein.32

Oder, in seiner Deutschen Metaphysik, etwas vager: Die Erfahrung zeige, daß unser Verstand niemahls gantz reine ist, sondern bey der Deutlichkeit beständig noch viel Undeutlichkeit und Dunckelheit übrig bleibet.33

Kurz: Die Idee von einer panrationalistischen Aufklärung ist ein Phantasma. Die Tendenz der Aufklärung ist der Komparativ, nicht der Fundamentalismus.

Alexander Gottlieb Baumgarten Alexander Gottlieb Baumgarten ließ dem Dunklen eine eigene philosophische Behandlung angedeihen. Ohnehin war Baumgarten ein im besten Sinne des Wortes ‚merkwürdiger‘ Philosoph des 18. Jahrhunderts. Er war ein brillanter Kenner der damals modernsten Philosophie einerseits und Fortdenker der Tradition andererseits, denn er dachte, was er vorfand, kreativ weiter, so weit, dass er die Grenzen des herrschenden rationalistischen Paradigmas sprengte. Baumgarten war einer der Philosophen der Aufklärung, die die Aufklärung zur Selbstreflexion angeleitet haben, und einer der aufklärerischen Philosophen, die den Kampf zwischen Tradition und Innovation vorangetrieben haben. Ich will mich im Folgenden kurz seinen Ausführungen zur Ästhetik zuwenden. Nachdem Baumgarten in einem genialen Ausblick am Ende seiner Habilitationsschrift Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus 31

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Aus einer der Einreichungen für die 1780er Preisschrift der Preußischen Akademie, zit. nach: Nützt es dem Volke, betrogen zu werden? Est-il utile au Peuple d’être trompé? Die Preisfrage der Preußischen Akademie für 1780, hg. v. Hans Adler. Stuttgart-Bad Cannstatt 2007, Bd. 1, S. 459. Wolff, Psychologia empirica, (wie Anm. 26; meine Übersetzung, H. A.), § 315, S. 230. Wolff, Christian, Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt [1751]. [Deutsche Metaphysik]. Mit einer Einleitung und einem kritischen Apparat v. Charles A. Corr. [Reprint, Gesammelte Werke. I. Abteilung. Bd. 2.1] Hildesheim 2003, § 285, S. 156.

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1735,34 von seiner philosophischen Poetik ausgehend zum Desiderat einer Ästhetik vordrang, die Leibnizens Erkenntnisstufe der klaren und verworrenen Erkenntnis zur Grundlage machte, entwickelte er in den folgenden Jahren diese Idee weiter, von der ersten Auflage seiner Metaphysik 1739 (und dann in den folgenden Auflagen)35 bis hin zu seiner fragmentarischen Aesthetica von 1750 und 1758.36 In der Metaphysica hielt Baumgarten sich strikt an Leibnizens Bestimmungen von 1684, war aber deutlicher in der Charakterisierung von Dunklem und Verworrenem: Einiges denke ich deutlich, anderes verworren. Wer etwas verworren denkt, unterscheidet dessen Merkmale nicht voneinander, dennoch vergegenwärtigt (repraesentat) er sie sich oder nimmt sie wahr (percipit [Schweizer übersetzt hier mit: „stellt sie sich vor“, H. A.]). Denn wenn er die Merkmale einer verworrenen Vorstellung voneinander unterschiede, dächte er das, was er sich verworren vorstellt, deutlich; und wenn er sie gar nicht erkennen würde, wäre er nicht imstande, durch sie eine verworrene Vorstellung von andern Vorstellungen zu unterscheiden. Wer also etwas verworren denkt, stellt sich einiges dunkel vor.37

Den Komplex der dunklen Vorstellungen in der Seele nannte Baumgarten bekanntlich fundus animae,38 Grund der Seele, der einen entscheidenden Einfluss auf alles hat, was den Menschen im Denken und Handeln bestimmt. An dieser Stelle der Baumgartenschen Metaphysik nun wurde eine Idee in das Denken der Aufklärung eingeführt, die mit der panrationalistischen Auffassung von Aufklärung nicht verträglich, für die Konstitution eines angemessenen Begriffs von Aufklärung aber außerordentlich wichtig war und noch ist. Es ist eine Wendung des Begriffs der Individualität, der in den dunklen Vorstellungen verankert ist. (Diese Passage in Baumgartens Metaphysik sei allen denen zur Lektüre empfohlen, die Adorno / Horkheimers Verbindung zwischen Aufklärung und Auschwitz kritiklos folgen.)39 Es heißt in den Paragraphen 517 und 518 der Metaphysik: § 517. Je mehr Merkmale eine Vorstellung in sich enthält, desto stärker ist sie. Daher ist eine dunkle Vorstellung, die mehr Merkmale enthält als eine klare, stärker als diese, und eine ver34

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Baumgarten, Alexander Gottlieb, Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus. [1735] Philosophische Betrachtungen über einige Bedingungen des Gedichts, übers. und mit einer Einleitung hg. v. Heinz Paetzold. Hamburg 1983. Baumgarten, Alexander Gottlieb, Metaphysica. Halle 11739 [die 2. bis 7. Auflage erschien 1743, 1750, 1757, [mit Eindeutschungen einiger Begriffe durch Baumgarten], 1763, 1779. Baumgarten, Alexander Gottlieb, Aesthetica. 2 Bde. Frankfurt/O. 1750 und 1758 [Reprint Hildesheim 1986]. Baumgarten, Metaphysica, (wie Anm. 33). Ich zitiere hier nach: Baumgarten, Alexander Gottlieb, Texte zur Grundlegung der Ästhetik, übers. und hg. v. Hans Rudolf Schweizer. Hamburg 1983, § 510, S. 5. Baumgarten, Metaphysica, (wie Anm. 35), § 511, S. 5. Vgl. dazu Adler, Hans, Fundus animae – Der Grund der Seele. Zur Gnoseologie des Dunklen in der Aufklärung, in: Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62.2 (1988), S. 197–220. Vgl. Horkheimer, Max / Adorno, Theodor W., Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. [1944] (Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, hg. v. Tiedemann, Rolf, unter Mitwirkung v. Gretel Adorno, Susan Buck-Morss und Klaus Schultz. Bd. 3.) Frankfurt/M. 1997.

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worrene, die mehr Merkmale enthält als eine deutliche, ebenfalls stärker als diese. Vorstellungen, die mehr (Merkmale) in sich enthalten, werden prägnant [PRAEGNANTES] genannt. Prägnante Vorstellungen sind also stärker. Daher haben Vorstellungen von Einzeldingen eine große Stärke. Begriffe mit prägnanter Bedeutung sind emphatisch (Emphasen) [EMPHATICI (emphases)]. [...] § 518. Der Zustand der Seele, in dem die dominierenden Vorstellungen dunkel sind, ist das Reich der Finsternis [REGNUM TENEBRARUM], der Zustand, in welchem die klaren Vorstellungen vorherrschen, das Reich des Lichtes [REGNUM LUCIS].40

Hans-Rudolf Schweizer hat in diesen Passagen das lateinische Wort „praegnans“ mit „vielsagend“ übersetzt. Ich ziehe die Beibehaltung des Wortes „prägnant“ vor, in dem Bewusstsein, dass das Lateinische praegnans das noch nicht Geborene (prae-[g]nasci), aber schon in der Latenz Vorhandene meint, alles das also, was der klaren und deutlichen Erkenntnis nicht zugänglich ist, gleichwohl da ist, sich aber dem rationalen Zugriff entzieht. Die Latenz des Verworrenen und Dunklen ist also eine sub-perzeptive Realität, die Baumgarten in enger Anlehnung an Leibniz’ Bemerkung zum irreduziblen „einfachen Zeugnis der Sinne“41 „sinnliche Vorstellung“42 nannte. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass Baumgarten die Prägnanz quantitativ über die Menge der Merkmale einer Vorstellung bestimmte. Da mit zunehmendem Abstraktionsniveau die Menge der charakteristischen Merkmale abnimmt, bedeutet umgekehrt abnehmende Abstraktion auch Zunahme der Merkmale. Der Merkmalreichtum erreicht seine größte Ausdehnung im Individuum, dem, wie es im § 148 der Metaphysik heißt, „ens omnimode determinatum”, das vollständig Bestimmte, das von allen anderen Gegenständen unterschieden werden kann. Das Individuelle ist also bei Baumgarten dasjenige, an dem die sinnliche Erkenntnis ihre prominenteste Bewährung vorweisen kann – eine Feststellung, die angesichts der communis opinio, dass de singularibus non est scientia – Singularitäten sich wissenschaftlichem Zugriff entzögen – vor allem dann überrascht, wenn die Ästhetik von Baumgarten definiert wird als die Wissenschaft von der sinnlichen Erkenntnis (scientia cognitionis sensitivae). Mit der Begründung der Ästhetik durch Baumgarten wurde eine philosophische Disziplin geschaffen, die nicht bloß einen neuen Bereich erschloss, sondern die Grundlagen rationalistischer Erkenntnistheorie durch Ergänzung derart modifizierte, dass die Modifikation selbst als paradigmatische Änderung wirkte. Die

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Baumgarten, Metaphysica, (wie Anm. 33). Ich habe in Schweizers Übersetzung „vielsagend“ in „prägnant“ und „nachdrücklich“ in „emphatisch“ geändert. Schweizer nimmt an, dass Baumgarten sich an Wolff, Psychologia empirica, § 580 anlehne. Vgl. Schweizers Kommentar in: Baumgarten, Text zur Grundlegung der Ästhetik, (wie Anm. 37), zu Anm. 41, S. 88. Der Bezug zu Leibniz’ Meditationes, (wie Anm. 14), ist wesentlich überzeugender. REPRAESENTATIO SENSITIVA, Metaphysica, (wie Anm. 37), § 521.

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Bezeichnung Alfred Baeumlers für Baumgartens Ästhetik als einer „Logik der Individualität“43 scheint mir nach wie vor ein treffendes Oxymoron zu sein. Nun war Baumgartens Ästhetik nicht nur eine neue philosophische Disziplin, die auf einer anteilig dunklen Erkenntnisstufe ansetzte, sondern in der Aesthetica selbst entwickelte Baumgarten in nuce eine Phänomenologie des Dunklen. Erwartungsgemäß spielt in Baumgartens Ästhetik die „Lux aesthetica“ eine Rolle, freilich nur in 17 Paragraphen.44 Anzumerken ist, dass Hans-Rudolf Schweizer, wie auch die ihm offensichtlich folgende französische Übersetzung,45 diese Abschnitte nicht übersetzt hat. Das gleiche gilt für Baumgartens einlässliche Kapitel zur ästhetischen Dunkelheit (obscuritas aesthetica; sectio 38), zum ästhetischen Schatten (umbra aesthetica, sectio 39) und zur rechten Verteilung von Licht und Schatten (iusta lucis et umbrae dispositio, sectio 40) – alles zugehörig zum ersten Teil der theoretischen Ästhetik, Kapitel 1: Heuristik. Die geplanten Kapitel zur Methodik und Semiotik sowie der zweite Teil zur praktischen Ästhetik wurden bekanntlich nicht geschrieben. Baumgarten folgte, auch das ist mehrfach hervorgehoben worden, in der Gliederung seiner Aesthetica rhetorischem Usus, wenn er Kapitel zu ubertas, magnitudo, veritas und lux aufeinander folgen lässt, und er macht keinen Hehl daraus: Quintilian und Cicero werden reichlich zitiert. Ob diese Anlehnung an die Rhetorik den innovativen Impetus der Ästhetik Baumgartens als Wissenschaft von der Aisthesis notwendigerweise unterdrückte, bleibe dahingestellt. Baumgarten übertrug jedenfalls Kategorien der Rhetorik auf das neugewonnene Gebiet der Ästhetik, ein Transfer, der per analogiam vollzogen wird, was nicht automatisch eine ‚Rhetorisierung‘ der Ästhetik nach sich zieht, gleichwohl aber der neuen Ästhetik das Zaumzeug der Tradition anlegt. Wir haben es hier mit einer Ambivalenz zu tun, die der aufmerksamen Behandlung bedarf. Ich lasse auch das hier auf sich beruhen.

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Baeumler, Irrationalitätsproblem, (wie Anm. 29), S. 127. Baumgarten, Aesthetica, (wie Anm. 36), Bd. 2, § 614–630. Eine vollständige Übersetzung der Aesthetica, lange Zeit dringliches Desiderat, ist inzwischen erschienen: Baumgarten, A. G., Ästhetik. Lateinisch-Deutsch. Übersetzt, mit einer Einführung, Anmerkungen und Registern, hg. v. Dagmar Mirbach. 2 Bde. Hamburg 2007. Eine zweite (!), vollständige Übersetzung ist im Erscheinen begriffen: Baumgarten, A. G., Aesthetica – Ästhetik. Lateinisch-deutsche Ausgabe. Hg. v. Constanze Peres. Übersetzt mit Anmerkungen, einführenden Essays, erläuternden Baumgarten-Texten, einer Bibliographie und einem Aesthetica-Lexikon versehen von Constanze Peres und Peter Witzmann. München (voraussichtlich 2008). Baumgarten, Alexander Gottlieb, Esthétique précédée des Méditations philosophiques sur quelques sujets se rapportant à l’essence du poème et de la Métaphysique (§§ 501 à 623). Traduction, présentation et notes par Jean-Yves Pranchère. Paris 1988.

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Edmund Burke Im Schlusskapitel seines Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful (1757)46 geht Edmund Burke ein auf die Frage, wie Wörter die Leidenschaften beeinflussen. Rhetorik und Poesie, so Burke, üben weitaus größere Macht auf die Leidenschaften aus, als andere Künste, ja sogar mehr als die Natur selbst, und das nicht, obwohl, sondern weil „words affect, not by any original power, but by representation“.47 Wörter vermögen nämlich beeindruckende Ideen vorzustellen, wobei Burke „Ideen“ bestimmt als „which present no distinct image to the mind“,48 undeutliche Vorstellungen also wirkungsvoller seien als klare. Dieses Scheinparadoxon löst Burke durch Klärung einer Begriffsverwirrung zwischen den Ausdrücken „clear expression“ und „strong expression“.49 Ersterer, der klare Ausdruck, beschreibt, wie Burke sich ausdrückt, „a thing as it is“50 und spricht den Verstand an. Letzterer, der „kraftvolle Ausdruck“,51 beschreibt ein Ding, wie es gefühlt wird („as it is felt“), und spricht die Leidenschaften an. Gewisse Wörter und Wortfügungen, die nicht bloß beschreibend wirken, vermögen Zuhörer und Leser erheblich mehr zu ‚packen‘ als eine klare und deutliche Beschreibung. Burke, konzise zu diesem Sachverhalt: „We yield to sympathy, what we refuse to description.“ („Dem Mitleiden gestehen wir zu, was wir der Beschreibung verweigern.“)52 Sprache kann die Leidenschaften erregen – Burke aktiviert hier eine der Grundannahmen der Rhetorik, um eine sprachspezifische Leistung herauszustreichen. Gleichzeitig schließt er in diesem Zusammenhang eine Reflexion über den Zusammenhang von Kultur und Sprachkraft an, die bei Rousseau und, wenig später, bei Herder und Hamann wirksam entfaltet wird, nämlich, dass, je reflektierter die Kultur eines Volkes sei, desto schwächer seine Sprache werde, was man am Französischen im Unterschied zu den orientalischen Sprachen beobachten könne.53 Resümierend plädiert Burke für die Macht der Prägnanz, sogar bis hin zur Legitimation der Macht des vollkommen Obskuren – ein Punkt, der bedenkenswert ist immer dann, wenn Reden wirkungsvoll historische Katastrophen induziert oder begleitet haben. Burke schreibt: „If the affection be well conveyed, it will work its effect without any clear idea; often without any idea at all of

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Burke, Edmund, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful [1757], edited with an Introduction and Notes by Adam Phillips. Oxford 1990. Burke, Edmund, Philosophische Untersuchung über den Ursprung unserer Ideen vom Erhabenen und Schönen. Übers. v. Friedrich Bassenge, neu eingeleitet und hg. v. Werner Strube. Hamburg 1989. Burke, Enquiry, (wie Anm. 46), S. 158. Ebd., S. 159. Ebd. Ebd., S. 160. Übersetzung Bassenge, (wie Anm. 46), S. 220. Meine Übersetzung, H. A. Vgl. Burke, Enquiry, (wie Anm. 46), S. 160.

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the thing which has originally given rise to it.“54 Die öffentliche Rede und ihr Ziel des movere ist durch ihren spezifischen Wirkmodus des Dunklen legitimiert. Impliziert ist in Burkes Theorie, dass die Rezipienten solcher Rede ohne Argumente manipuliert werden können, was seinerseits voraussetzt, dass die Gesellschaft in Täter und Opfer, in Manipulierer und Manipulierte, eingeteilt werden kann. Hier gehen, bei einem eminent politischen Denker, Ästhetik, Rhetorik und Politik eine Verbindung ein, deren Einheit sowohl anthropologisch als auch machtpolitisch motiviert ist. Die Ungleichheit zwischen Redner und Publikum ist ein Votum des Konservativen für die Notwendigkeit politischer Esoterik.

Die 1780er Preisfrage Die Preisfrage der Preußischen Akademie für das Jahr 1780 lautete: „Est-il utile au Peuple d’être trompé, soit qu’on l’induise dans de nouvelles erreurs, ou qu’on l’entretienne dans celle où il est?“ Auf deutsch: „Kann irgend eine Art von Täuschung dem Volke zuträglich sein, sie bestehe nun darin, dass man es zu neuen Irrthümern verleitet, oder die alten eingewurzelten fortdauern läßt?“55 Die Frage war der Akademie von ihrem Herrn, Friedrich II., aufgezwungen worden, nachdem dieser sich lange brieflich mit d’Alembert über diese Frage auseinandergesetzt hatte. Die Resonanz auf die Preisfrage war erstaunlich groß, es wurde die erfolgreichste Preisfrage der Akademie im 18. Jahrhundert. Ihr Kernproblem besteht in der Frage nach den politischen Implikationen der Aufklärung, der Frage nämlich, wer aufgeklärt werden solle und wer nicht. Die Frage kann leicht in ihrer umfassenden philosophischen und politischen Dimension erfasst werden, wenn man sich klarmacht, dass die Frage nach dem legitimen Volksbetrug die Kehrseite der Frage nach der Volksaufklärung ist. Mit dieser akademischen Preisfrage wird deutlich, welche Brisanz die Frage nach dem Dunklen oder Hellen der Erkenntnis birgt. So wie, anthropologisch gesehen, der Mensch nie durchweg klare und deutliche Erkenntnisse haben werde, ebenso werde der größere Teil der Bevölkerung nie aufgeklärt werden, und zwar aus pragmatisch-politischen Gründen, die der theoretischen Aufklärung schlicht widersprechen. Die Annahme Friedrichs II., dass das Volk immer „im Schlamm der Vorurteile faulen“ werde,56 steht gegen die These Rudolf Zacharias Beckers (einem der Gewinner der 1780er Preisfrage), dass das Volk nie betrogen werden dürfe,57 wie überhaupt das Lager der Beantworter der 54 55 56 57

Ebd. Vgl. unten, Anm. 57. Friedrich II. an Voltaire, 2. Mai 1741. In: Œuvres de Frédéric le grand. Tome XXII. (Correspondance de Frédéric II roi de Prusse. Tome VII.) Berlin 1853, S. 67. Vgl. Becker, Rudolf Zacharias, Beantwortung der Frage: „Kann irgend eine Art Täuschung dem Volke zuträglich sein, sie bestehe nun darinn, dass man es zu neuen Irrthümern verleitet, oder die alten eingewurzelten fordauern läßt?“ Eine von der königlichen Akademie der

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1780er Preisfrage deutlich in Befürworter und Verneiner gespalten war, was von der Akademie mit der Teilung des Preises gewürdigt wurde. Der soziologischquantitative Aspekt, mit dem die 1780er Preisfrage theoretische und praktische Aufklärung konfrontierte, trieb eine Aporie hervor, in der politische Herrschaft auf der einen Seite und das Postulat der aufklärerischen Vernunft auf der anderen kollidierten. Schon Platons Philosophenkönige hatten mit dieser Aporie zu kämpfen, indem sie einerseits die Sachwalter der Wahrheit sein sollten, andererseits aber berechtigt, wenn nicht sogar verpflichtet waren, dem Volk die Wahrheit vorzuenthalten oder es schlicht zu täuschen.58 Hier, wie in der weiteren Tradition des Problems, ob es nützlich sei, das Volk zu betrügen, kommt die Frage nach der Legitimität esoterischer Politik massiv zur Geltung und macht klar, dass „Das-Volk-imDunkeln-Lassen“ und Esoterik der Herrschenden in eins fallen. Es wäre übereilt, dieses Problem für gelöst zu halten.

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Wissenschaften zu Berlin gekrönte Preisschrift, mit einer Zueignung an das menschliche Geschlecht. Teutsche, verbesserte und mit einem Anhange vermehrte Ausgabe. Leipzig 1781. Die ursprüngliche französische Version erschien 1780 in Berlin. Beide Versionen jetzt abgedruckt in: Ist es dem Volke nützlich, betrogen zu werden?, (wie Anm. 31), Bd. 1, S. 3–150. Vgl. zum Problem Adler, Hans, Ist Aufklärung teilbar? Die Preisfrage der Preußischen Akademie für 1780, in: Ist es dem Volke nützlich, betrogen zu werden?, (wie Anm. 31), S. XIII–LXX.

ANDRE RUDOLPH (Halle)

Proteusfiguren esoterischer Ästhetik bei Wieland, Hamann und Goethe 1. Umrisse esoterischer Ästhetik im 18. Jahrhundert Den allgemeinen historischen Rahmen für das, was den Literaturwissenschaftler an der hier untersuchten, dem ersten Anschein nach vor allem problem- oder diskursgeschichtlichen Fragestellung interessieren kann, bildet die Beobachtung, dass die unter dem Konstruktionsbegriff frühneuzeitliche Esoterik zusammengefassten Traditionslinien des christlichen Platonismus und der Hermetik in der Renaissance, der zahlreichen Ausprägungen von Alchemie und Magie, Kabbalarezeption, Mystik und Theosophie1 –, dass also Motive und Systemfragmente dieser im weitesten Sinne philosophisch-theologischen Wissensbestände im 18. Jahrhundert nicht allein einer Historisierung durch zeitgenössische Philosophiegeschichten unterliegen, sondern zugleich in neuen Kontexten aktiviert, d.h. hier in ästhetischen und poetischen Zusammenhängen verwertet sowie in literarischen Texten gestaltet und transformiert werden. Einen Ausdruck von Wilhelm Kühlmann variierend, geht es damit um im engeren Sinne literarische Formationen von Esoterik.2 Allerdings wird hier nicht der 1

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Der Sammelbegriff ‚neuzeitliche Esoterik‘ geht auf Antoine Faivre zurück, der Esoterik als eine in der Renaissance etablierte Denkform versteht und auf ein Corpus von Texten der genannten Traditionen bezieht, an denen er Invarianten esoterischen Denkens – Analogiedenken, Imagination, Lebendige Natur, Transmutation – abliest (vgl. Faivre, Antoine, Esoterik im Überblick. Geheime Geschichte des abendländischen Denkens. Freiburg 2001). Diese Konzeption wurde im Anschluss an Faivre weiterentwickelt, modifiziert und kritisiert: vgl. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik im 18. Jahrhundert – Aufklärung und Esoterik. Eine Einleitung, in: Dies. (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999, S. 1–37. Im vorliegenden Beitrag wird das Esoterik-Modell um das genannte typologische Schema Faivres reduziert und im Wesentlichen als heuristische Konstruktion entlang des ‚Esoterischen Corpus‘ verstanden, die es erlauben soll, einschlägige historische Motive, Denkfiguren und Wissensformationen in ihrem Zusammenhang und ihren literarischen Transpositionen zu untersuchen. Kühlmann, Wilhelm, Der ‚Hermetismus‘ als literarische Formation. Grundzüge seiner Rezeption in Deutschland, in: Scientia Poetica 3 (1999), S. 145–157. Kühlmann spricht nicht von Esoterik, sondern verwendet den forschungsgeschichtlich besser eingeführten Begriff Hermetik / Hermetismus. Dieser hat den Nachteil, dass er sich letztlich einer Metonymie verdankt, stellt doch Hermetik strenggenommen nur einen Aspekt der komplizierten historischen Filiationen dar, die hier gemeint sind und aufs Ganze gesehen wohl kaum allein über die Rezeption des Corpus Hermeticum entstehen. Von den Problemen dieser Zuspitzung abgesehen fasst Kühlmanns Beitrag den historischen Gegenstand (hier im Folgenden bei durchgehender terminologischer Präferenz für ‚Esoterik‘ in der Sache durchaus als Synonym zu Hermetik verstanden) auf prägnante Weise wie folgt zusammen: „Der [...] Begriff des ‚Hermetismus‘ meint den diskursiven Zusammenhang und die vom 15. bis ins 19. Jahrhundert reichende literarische Ausstrahlung eines Teilsektors der neuplatonischen Renaissancephilosophie im Sinne einer

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Aufweis von historischen Abhängigkeiten und Rezeptionszusammenhängen im Mittelpunkt stehen,3 sondern – am Gegenstand der Proteus-Figur – die Diskussion wesentlicher ästhetischer und poetischer Züge dieser literarischen Formationen, deren historiographische Untersuchung mit Blick auf das 18. Jahrhundert noch ebenso in den Anfängen steckt wie die Erforschung esoterisch beeinflusster Dichtungstheorien und die Konzeptualisierung des Forschungsfelds insgesamt.4 Bei der Beobachtung der Veränderungen des Sujets im Querschnitt des 18. Jahrhunderts ist zum einen mit dem Blick rückwärts ins Barock auf ein Kontinuum neuplatonisch, hermetisch oder mystisch beeinflusster Dichtung zu verweisen, die sich zwar in ihrer Form und ihren Aussagegehalten in die Frühaufklärung hinein verändert, dennoch aber deutlich erkennen lässt, dass das 18. Jahrhundert die ästhetische Verwertung von Figuren neuplatonischer Spekulation und christlicher Mystik nicht erfunden hat. Unter den Stichworten „Sprach-Alchimie und Esoterische Kombinationskunst“ (und mit einer aus heutiger Sicht zuweilen fremd wirkenden Emphase) hat 1959 Gustav René Hocke den Manierismus des 17. Jahrhunderts und der Moderne gesichtet.5 Die Barockforschung hat sich allerdings seit

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‚synkretistischen‘, die christliche Offenbarung überwölbenden, gegen den Aristotelismus und Konfessionalismus gerichteten Weisheitslehre und theosophisch akzentuierten Naturtheorie. Zusammengefasst wurden so die Überlieferung, Entschlüsselung und Auswertung und – im 17. Jahrhundert oft pansophisch gedachte – Restitution eines auf mosaische, ja auf Abrahams oder gar Adams Zeiten zurückweisenden Wissens, das in Form eines Corpus pseudepigraphischer Schriften [...] Hermes Trismegistos, einer mit dem altägyptischen Gott Thot verschmolzenen Offenbarungsinstanz, zugeschrieben wurde.“ (ebd., S. 145). Kühlmann spricht von ‚literarischer Formation‘ in weiterem Sinne und orientiert (wie der Untertitel ausweist) vor allem über Rezeptionszusammenhänge, während spezifisch ästhetische und dichtungstheoretische Aspekte so gut wie keine Beachtung finden. Zudem liegt das Gewicht von Kühlmanns informativer Darstellung auf dem 17. Jahrhundert, während die Ausführungen zum 18. Jahrhundert einen eher rhapsodischen Eindruck machen. Tatsächlich ist für die Aufklärungsepoche der Forschungsbedarf wohl größer – und liegen hier die Dinge schon deshalb kompliziert, weil man im Sinne herkömmlicher Historiographie zunächst geneigt ist, von Kollisionen zwischen Aufklärung und Esoterik auszugehen. Stellt man sich die Aufgabe, diese verkürzende Wahrnehmung zu vermeiden, so muss hier die Aufmerksamkeit den Transformationsprozessen gelten. Vgl. die Literaturhinweise in den Anmerkungen zu Einzelproblemen im Folgenden; einen ersten übergreifenden Versuch hat Aleida Assmann vorgelegt: Assmann, Aleida, Der Dichtung Schleier aus der Hand der Wahrheit. Esoterische Dichtungstheorien der Neuzeit, in: Assmann, Aleida / Assmann, Jan (Hg.), Schleier und Schwelle. Archäologie der literarischen Kommunikation V. Bd. 1: Geheimnis und Öffentlichkeit. München 1997, S. 263–278. Für übergreifende Stellungnahmen zum 18. Jahrhundert aus germanistischer Perspektive ist mit Einschränkungen immer noch auf die Pionierarbeit von Zimmermann zu verweisen: Zimmermann, Rolf Christian, Das Weltbild des jungen Goethe. Studien zur hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts. 2 Bde. München 1969/79, hier bes. Bd. 1, S. 20–42; darüber hinaus vor allem auf Beiträge Kempers, vgl. Kemper, Hans-Georg, Gottebenbildlichkeit und Naturnachahmung im Säkularisierungsprozess. Problemgeschichtliche Studien zur deutschen Lyrik in Barock und Aufklärung. 2 Bde. Tübingen 1981, sowie ders., Deutsche Lyrik der frühen Neuzeit. Bd. 6/II: Sturm und Drang: Genie-Religion. Tübingen 2002, bes. S. 36–65. Hocke, Gustav René, Manierismus in der Literatur. Sprach-Alchimie und Esoterische Kombinationskunst. Beiträge zur vergleichenden Europäischen Literaturgeschichte. Hamburg 1959.

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jeher den vielfältigen Facetten der hier in Frage stehenden Thematik angenommen: der Sinnbildkunst der Alchemisten, der mystisch-theosophischen Ausprägungen des geistlichen Lieds, esoterischer Formen von Christusfrömmigkeit, Sprachmagie und Kabbala, hermetikaffiner Allegorese.6 Insbesondere Konzepte wie die variationsreiche signatura rerum, die noch in Hamanns und Herders poetischen Lektüren im Buch der Natur wiederkehrt, zeigen dabei, wie der Gedanke einer göttlich durchwirkten Zeichenstruktur der Natur das poetisch-magisch-imaginative Pendant immer wieder tatsächlich gefunden hat, zu dem er herauszufordern scheint: eine zeichenhafte Gegenrede des Dichters.7 Für den Übergang zur Aufklärungsepoche sind die sich wandelnden Konstellationen zu beachten, zu denen im Verlauf des 18. Jahrhunderts üblicherweise neben Rationalisierung, Historisierung, Naturalisierung und Anthropologisierung des Wissens auch die Ästhetisierung des Religiösen und die Durchsetzung des Gedankens der Kunstautonomie in der Spätaufklärung gerechnet werden. Ohne dass diesen Wegen hier im Einzelnen gefolgt werden könnte, lassen Material und Forschungslage zu verschiedenen wichtigen Autoren sehr wohl an die Präsenz und Persistenz von Figuren esoterischer Ästhetik im 18. Jahrhundert denken, etwa auf der Höhenkammlinie: Brockes – Klopstock – Wieland – Hamann – Herder – Moritz – Goethe, wobei diese Namen natürlich nichts anderes als ein diskontinuierliches Kontinuum bilden. Dass es sich nicht um eine Nachhut handelt, belegt das literarische Innovationspotential, das mit den genannten Namen verbunden ist. Darüber hinaus zeigt der Blick in die Romantik, dass esoterisch munitionierte Ästhetiken und Poetiken hier keinesfalls untergehen, sondern im Gegenteil, etwa bei Friedrich Schlegel, Novalis, Clemens Brentano oder E. T. A. Hoffmann mit erheblicher theoretischer und textpraktischer Kreativität ausgebaut werden.8 Was im Folgenden anhand des Leitmotivs der (vor allem über die Homerische Odyssee überlieferten) antiken Proteus-Figur untersucht werden soll, sind einzelne Facetten der Problemstellung in einer Epoche, die sich mit der hier vorgeschlage6

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Vgl. u.a. Dohm, Burkhard, Poetische Alchemie. Öffnung zur Sinnlichkeit in der Hohelied- und Bibeldichtung von der protestantischen Barockmystik bis zum Pietismus. Tübingen 2000; Alt, Peter-André, Begriffsbilder. Studien zur literarischen Allegorie zwischen Opitz und Schiller. Tübingen 1995. Einige neuere Veröffentlichungen in Auswahl: Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Philosophia perennis. Historische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit. Frankfurt/M. 1998, S. 43–48; Neumann, Hanns-Peter, Natura sagax – die geistige Natur. Zum Zusammenhang von Naturphilosophie und Mystik in der frühen Neuzeit am Beispiel Johann Arndts. Tübingen 2004; Hunfeld, Barbara, Der Blick ins All. Reflexionen zum Kosmos der Zeichen bei Brockes, Jean Paul, Goethe und Stifter. Tübingen 2004. Vgl. Kilcher, Andreas B., Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma. Die Konstruktion einer ästhetischen Kabbala seit der Frühen Neuzeit. Stuttgart / Weimar 1998; Goodman-Thau, Eveline, u.a. (Hg.), Kabbala und Literatur der Romantik. Zwischen Magie und Trope. Tübingen 1999; Praet, Danny, Kabbala Ioculariter Denudata. E. T. A. Hoffmann’s ironical use of Rosecrucianism, alchemy and esoteric philosophy as narrative substructures in ‚Die Irrungen‘ and ‚Die Geheimnisse‘, in: Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 2 (2005), S. 253–285.

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nen Frageperspektive zwischen zwei Hochphasen esoterischer Strömungen in der Literaturgeschichte (Barock und Romantik) vorfindet. Mit welchen Prämissen hat es welche Formen von esoterischer Ästhetik auch im ‚Zeitalter der Aufklärung‘ geben können?

2. Diskursivierung der Esoterik: Wielands ‚seraphische Phase‘ und seine Wendung zum aufgeklärten Umgang mit dem platonischen Enthusiasmus (Peregrinus Proteus) Christoph Martin Wielands erste Publikation war 1751 ein virtuoses kosmologisches Naturgedicht in sechs Büchern, das den Titel Die Natur der Dinge oder Die vollkommenste Welt trägt. Die neuplatonische und physikotheologische Tradition, die hinter diesem Projekt steht, reicht von den englischen metaphysical poets des 17. Jahrhunderts, zu denen entfernt auch der Cambridger Platoniker Henry More zu rechnen ist, der sich in seiner metaphysischen Poesie wie Wieland mit Plotin, Ficino und anderen auseinandergesetzt hat – bis zu Barthold Hinrich Brockes, Edward Young und Alexander Pope und über die Mitte des 18. Jahrhunderts hinaus.9 Nicht nur Wieland, auch einige andere Zeitgenossen gaben sich bekanntlich enthusiastischen, neuplatonischen und mystischen Affektionen im Gedicht freimütig hin, wobei mit Namen wie Brockes und Young wichtige gemeinsame Bezugspunkte genannt sind.10 Was hier die Entwicklungen betrifft, wie sie etwa auf dem Weg von Brockes zu Klopstock sichtbar werden, so hat schon Karl Richter eine „wachsende Mittelbarkeit und Chiffrierung der Bezugnahmen“11 etwa auf die Mikro-Makrokosmos-Analogie konstatiert. „Deren sachlich-gegenständlicher Eigenwert wird eingeschränkt, während ihnen gleichzeitig aber ein erweiterter Spielraum artistischer Verfügungsmöglichkeiten erschlossen wird.“12 Schon hier also, ausgangs der Frühaufklärung, ist zugleich mit der Historisierung der Esoterik, die 9

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Vgl. zu den naturphilosophischen Hintergründen dieses Gedichts die sorgfältige Analyse von Hacker, Margit, Anthropologische und kosmologische Ordnungsutopien. Christoph Martin Wielands ‚Natur der Dinge‘. Würzburg 1989. Siehe z.B. Kemper, Hans-Georg, Deutsche Lyrik der frühen Neuzeit. Bd. 6/I: Empfindsamkeit. Tübingen 1997, S. 398–409 („Brockes’ Adept – empfindsame Hermetik in der ‚Natur der Dinge‘“). Insbesondere zur Enthusiasmus-Debatte im 17. und 18. Jahrhundert gibt es eine Reihe von Arbeiten, sowohl zu einzelnen Autoren, als auch zum Begriff, vgl. Tucker, Susie, Enthusiasm. A Study in Semantic Change. Cambridge 1972; Crocker, Robert, Mysticism and Enthusiasm in Henry More, in: Hutton, Sarah (Hg.), Of Mysticism and Mechanism. Tercentenary Studies of Henry More. Dordrecht 1990, S. 137–157; Heyd, Michael, ,Be sober and reasonable‘. The critique of Enthusiasm in the Seventeenth and early Eighteenth Centuries. Leiden 1995. Richter, Karl, Literatur und Naturwissenschaft. Eine Studie zur Lyrik der Aufklärung. München 1972, S. 170. Ebd.

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seit Reimmann, Heumann, Brucker und anderen in den Literar- und Philosophiehistorien stattfand, eine Ästhetisierung der Bestände frühneuzeitlicher Esoterik in der Literatur zu beobachten, wobei man tatsächlich bis ins Barock zurückgehen müsste, um die entsprechenden Entwicklungen nachzuzeichnen. Und an diesem Faktum der Ästhetisierung jedenfalls, ungeachtet der individuellen Modifizierungen, von denen hier im Folgenden einige zur Diskussion stehen, wird sich bis ins erste Drittel des 19. Jahrhunderts nichts Grundsätzliches ändern. Aber die genannten individuellen Modifizierungen gibt es eben tatsächlich, und gerade Wielands Entwicklung scheint als Beispiel dafür dienen zu können, dass die Linie affirmativer Esoterikrezeption nach 1750 auch durch ‚aufklärerische Gegentendenzen‘ gebrochen wird. Denn für Wielands Entwicklung wird um 1757 so etwas wie eine ‚Metamorphose‘ angesetzt. Bis zu dieser Zeit verschrieb er sich einer platonischen Erosphilosophie auf der Linie von Platons Symposion über Ficino zu Shaftesbury – und zugleich einem mystischen Asketismus, wie die Forschung im Anschluss an Wielands eigene Formulierung seine gleichzeitige christlich-fromme Phase nennt, für die ausgiebige Lektüren mystischer und theosophischer Texte dokumentiert sind.13 Blickt man auf das Langgedicht Die Natur der Dinge sowie auch einige Abhandlungen der 1750er Jahre (Platonische Gespräche über den Menschen, Über Schönheit und Liebe u.a.), so ist dort ein allem Anschein nach völlig unironischer, explizit enthusiastischer Platonismus im Ton der Empfindsamkeit vorzufinden, der den Leser doch erstaunen lässt, selbst wenn dieser schon bei Klopstock oder Hamann den Eindruck gewonnen hat, dass Platonismus und Christentum sich nicht nur bei Augustinus oder in der Renaissance gut miteinander verbinden ließen. Platonischer Eros, fromme Andacht des Herzens, erhabene Poesie und nicht zuletzt apokalyptische Vorstellungen sind bei Wieland und anderen in den 1750er Jahren durchaus an der Tagesordnung. Nach einer ganz beachtlichen Reihe von Werken, die in der Forschung noch immer weitgehend unbeachtet geblieben sind, vollzieht Wieland schließlich die besagte Entwicklung und seine metaphysische Dichtung, so die gängige These, wendet sich ins aufklärerische und anthropologische.14 Dabei relativiert Wieland seine eigene sog. seraphische Phase, wie zuletzt Jutta Heinz in einem Aufsatz mit dem passenden Titel Von der Schwärmerkur zur Gesprächstherapie dargelegt hat.15 13

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Vgl. zum Überblick: Jørgensen, Sven-Aage (Hg.), Christoph Martin Wieland. Epoche – Werk – Wirkung. München 1994, S. 36–42; eine ausführliche Darstellung des jungen Wieland gibt Blasig, Uwe, Die religöse Entwicklung des frühen Christoph Martin Wieland. Frankfurt/M. 1990; siehe auch Dehrmann, Mark-Georg, Produktive Einsamkeit. Studien zu Gottfried Arnold, Shaftesbury, Johann Georg Zimmermann, Jacob Hermann Obereit und Christoph Martin Wieland. Hannover 2002, S. 115–147. Vgl. Hacker, (wie Anm. 10), S. 93–109. Heinz, Jutta, Von der Schwärmerkur zur Gesprächstherapie – Symptomatik und Darstellung des Schwärmers in Wielands ‚Don Sylvio‘ und ‚Peregrinus Proteus‘, in: Manger, Klaus (Hg.), Wieland-Studien II. Sigmaringen 1994, S. 33–53. Auf Heinz wird im Folgenden dankbar Bezug genommen.

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In einem Brief bezeichnet Wieland selbst diese ‚Kur‘ wie folgt: „Ich musste entweder meinen Platonismus reformiren, oder eine Wüste in Tyrol aufsuchen, um da zu leben. Die Erfahrung hat mir einen Wahn nach dem anderen genommen, und endlich kam ich ins Gleichgewicht.“16 Um das Gleichgewicht war Wieland auch in der Folgezeit bemüht und brachte 1776 im Teutschen Merkur auch die heuristische Gegenfrage in die Debattenlage seiner Zeit ein: „In welchen Schranken müsste sich ein Anti-Platoniker und Luciane halten, um nützlich zu seyn?“17 Diese Frage zieht sich auch durch Wielands Werk selbst, wobei pointiert zusammengefasst werden kann, dass Wieland den schwärmerischen Enthusiasmus so ‚aufklärt‘, dass er auf der einen Seite à la Shaftesbury eine rationale und moralische Abmilderung erfährt, auf der anderen Seite aber sein kreatives Potential erhalten werden kann. Von früh an gibt es ein weiteres Spezifikum von Wielands Umgang mit Esoterik. Wieland ist bekanntlich ein außerordentlich beschlagener Kenner des Altertums gewesen. Auch vor seiner antiplatonischen Kehre unterschied er bereits deutlich zwischen einerseits dem ernstzunehmenden philosophischen Enthusiasmus im Neuplatonismus und andererseits vorhandenen abergläubischen Zügen innerhalb der alchemistischen, platonischen, theosophischen Traditionen. Signifikant für die Position, die wir uns heute vielleicht sogar als typisch ‚aufklärerische‘ vorstellen mögen, ist etwa eine Passage in der Erzählung Der Stein der Weisen, wo Wieland den Hermetismus und seine Protagonisten karikiert. Es geht in dieser Märchensatire um König Mark, der bereits die Hälfte seines Staatshaushalts für die Herstellung des Steins der Weisen ausgegeben hat, dem es aber nicht gelingt „den allgestaltigen Proteus endlich einmahl fest zu halten“18. Da gibt sich endlich ein Hermes redivivus die Ehre am Hof, der wie folgt charakterisiert wird: Endlich ließ sich ein Ägyptischer Adept aus der ächten und geheimen Schule des großen Hermes bei ihm anmelden. Er nannte sich Misfragmutosiris, trug einen Bart der ihm bis an den Gürtel reichte, eine pyramidenförmige Mütze, auf deren Spitze ein goldner Sfinx befestigt war, einen langen mit Hieroglyfen gestickten Rock, und einen Gürtel von vergoldetem Bleche, in welchen die zwölf Zeichen des Thierkreises gegraben waren. König Mark schätzte sich für den glücklichsten aller Menschen, einen Weisen von so viel versprechendem Ansehen an seinem Hofe ankommen zu sehen; und wiewohl der Ägypter sehr zurückhaltend that, so wurden sie doch in kurzem ziemlich gute Freunde. Alles an ihm, Gestalt, Kleidung, Sprache, Manieren und Lebensart, kündigte einen außerordentlichen Mann an. Er aß immer allein und nichts was andre Menschen essen; er hatte einige große Schlangen und ein ausgestopftes Krokodil bey sich in seinem Zimmer, denen er mit großer Achtung begegnete, und mit welchen er von Zeit zu Zeit geheime Unterredungen zu halten schien. Er sprach die wunderbarsten und räthselhaftesten Dinge mit einer Offenheit und Gleichgüligkeit, als ob es die gemeinsten und bekanntesten Dinge von der Welt wären: aber auf Fragen antwortete er entweder gar nicht, oder wenn er

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Aus einem Brief Wielands an Julie Bondeli, hier zitiert nach Heinz, (wie Anm. 16), S. 33. Zit. ebd., S. 34. Wieland, Christoph Martin, Sämmtliche Werke, hg. v. der ‚Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft und Kultur [...]‘. 14 Bde. Hamburg 1984, hier Bd. 14 (30): Vermischte Aufsätze, S. 278 (Hervorh. i.O.).

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es that, so geschah es in einem Tone als ob nun weiter nichts zu fragen übrig wäre, wiewohl der Fragende jetzt noch weniger wußte als zuvor.19

Die Szene bedarf wohl keines längeren Kommentars, sie zielt auf die satirische Demaskierung des mit Magie hantierenden Scharlatans, dem die gutgläubige Gesellschaft bei Hof aufsitzt. Ähnliche Züge hat die Schwärmerkritik noch in Wielands später philosophischer Satire Peregrinus Proteus, die sich über die Gestalt eines Gnostikers aus dem 2. Jahrhundert u.a. kritisch mit Swedenborg auseinandersetzt, die verschiedenen Positionen jedoch zumeist in ihrem Eigenrecht belässt und die beteiligten Hauptpersonen Peregrinus und Lukian diverse Entwicklungen durchmachen und einander in freundschaftlicher Weise vermitteln lässt.20 Wenngleich Traditionslinien des Platonismus bei Wieland im gesamten Werk identifizierbar sind und die Enthusiasmusfrage fraglos ein treibendes Moment seines Schreibens bleibt, so geschieht dies nach seiner ‚Metamorphose‘ nicht mehr bekenntnishaft. Der Platonismus wird ein gemäßigter, vor allem aber erscheint er nunmehr in diskursiver Transzendenz. Und so lässt sich mit Blick auf Wieland letztlich vom Modell eines aufgeklärten Bruchs mit der Esoterik sprechen, wobei u.a. Bestände des ästhetischen Neuplatonismus zur Disposition gestellt werden. Sie werden dabei nicht gänzlich aufgegeben, sondern als idealtypische Positionen verhandelt und anderen Positionen (etwa dem philosophischen Skeptizismus) gegenübergestellt, ohne dass eine Entscheidung darüber getroffen wird (so z.B. im Peregrinus Proteus), ob der vom Symposion aufgeweckte platonische Schwärmer und Magier oder der Skeptiker die bessere Philosophie vertreten. Der Roman selbst versöhnt beide Philosophien, denn ihre Vertreter werden Freunde, indem sie ihre Eigenarten wechselseitig anerkennen. In solchen erzählerischen Therapieformen21 überwindet Wieland seine neuplatonische Frühphilosophie, wobei er aber sein schwärmerisch-empfindsames Erbe annimmt – im übrigen aber, und hier durchaus in der Nachbarschaft zu Figuren wie Lichtenberg, Nicolai oder Hamann,22 zum philosophischen Agnostiker, Skeptiker und Satiriker, zu einem aufgeklärten, sogar einem irenisch-epikurischen23 Diskutanten wird.

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Ebd., S. 279. Dieser diskursiven Strategie einer ‚Ausmittlung‘ der Gegensätze im Gespräch folgt Wieland bekanntlich auch andernorts, prominent etwa in seinem Agathon. Vgl. Heinz, (wie Anm.16), S. 52. Siehe hierzu Rudolph, Andre, Satiriker unter sich. Lichtenberg – Nicolai – Hamann, in: Joost, Ulrich (Hg.), Lichtenberg-Jahrbuch 2006. Göttingen 2006, S. 86–100. Vgl. Kimmich, Dorothee, Christoph Martin Wielands Epikureismus. ‚Ars Vivendi‘ und der Widerstand gegen eine Dialektik der Aufklärung, in: Manger, Klaus (Hg.), Wieland-Studien III. Sigmaringen 1996, S. 47–74, zu Peregrinus Proteus S. 73f.

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3. ‚Geniale‘ Autorinszenierung und poetische Reflexion im Zeichen der Christusverkündigung: Das Proteus-Motiv in Hamanns Wolken. Ein Nachspiel sokratischer Denkwürdigkeiten In den Jahren um 1760 war der Königsberger Publizist und spätere Zollverwalter Johann Georg Hamann (1730–1788) durchaus eine Art literarischer Star. Seine ersten Veröffentlichungen, Sokratische Denkwürdigkeiten (1759) und der Sammelband Kreuzzüge des Philologen (1762) brachten ihm Ruhm ein und führten ihm Herder und Goethe als Freunde und Bewunderer zu. In diesen frühen Texten, vor allem der Aesthetica in nuce, exponiert Hamann seine Variante einer Verbindung von platonischem Enthusiasmus à la Shaftesbury, Empfindsamkeit und Theologie. Dabei entwickelt er eine originelle Erhabenheitsästhetik, für die er sich u.a. an Bacon und Robert Lowths Analyse der kurzen und dunklen, erhabenen Spruchdichtung orientierte, die dieser als das Hauptstilmittel der göttlichen Poesie des Alten Testaments herausgestellt hatte. Aber auch Edward Youngs Gesang der Night-Thoughts und Klopstocks frühe freirhythmische Hymnik spielten eine Rolle.24 Diese frühen Texte sichern Hamann einen festen Platz in der Literaturgeschichte: als Orientierungsfigur und ‚Ältervater‘ des Sturm und Drang, als Übergangsgestalt und was der gängigen Etikettierungen mehr sind.25 Mit seiner Kenntnis der britischen Debatten und seinen Bezugnahmen auf die Geniediskussion war der Londonreisende um 1760 im damals nicht gerade anglophonen Deutschland für einige Jahre ästhetisch up to date wie nur wenige. Allerdings hat Hamann eigenwillige Konsequenzen aus seinem Material gezogen. Denn zugleich mit seiner Rezeption von Shakespeare, Pope, Addison, Young und anderen brachte er von seinem Londonaufenthalt ein Bekehrungserlebnis mit, das er mit der Vorstellung seiner eigenen prophetischen Sendung verband und in eine lebenslange Polemik gegen die vorgebliche oder tatsächliche Vernunfthypertrophie seines Jahrhunderts

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Vgl. zu den mit diesen Stichworten angedeuteten, noch nicht in allen Fällen hinreichend untersuchten Themenkreisen u.a. Unger, Rudolf, Hamann und die Empfindsamkeit. Ein Beitrag zur Frage nach der geistesgeschichtlichen Struktur und Entwicklung des neueren deutschen Irrationalismus, in: Euphorion (1929), S. 154–175; Jørgensen, Sven-Aage, Hamann, Bacon und die Hermeneutik, in: Gajek, Bernhard (Hg.), Johann Georg Hamann und England. Hamann und die englischsprachige Aufklärung. Acta des Siebten Internationalen Hamann-Kolloquiums zu Marburg/Lahn 1996. Frankfurt/M. 1999, S. 131–142; Deupmann, Christoph, Komik und Methode. Zu Johann Georg Hamanns Shaftesbury-Rezeption, in: Gajek, Bernhard (Hg.), Hamann und England, S. 205–228; Thouard, Denis, Hamann und der Streit um die Poesie der Hebräer, in: Gajek, Bernhard (Hg.), Die Gegenwärtigkeit Johann Georg Hamanns. Acta des achten Internationalen Hamann-Kolloquiums an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 2002. Frankfurt/M. 2005, S. 321–334. Vgl. u.a. Karthaus, Ulrich, Sturm und Drang. Epoche – Werk – Wirkung. München 2000, S. 32–43; Kemper, Sturm und Drang, (wie Anm. 5), S. 1–91.

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umsetzte.26 Dabei exponierte Hamann unter dem sinkenden Stern der Rechtfertigungstheologie in Neologie und Deismus nach 1750 noch einmal eine eigene Variante johanneisch-paulinisch-lutherischer Christologie,27 für die er als aktuelle Vorlagen unter anderem Schriften des methodistischen Schriftstellers James Hervey gebrauchte.28 Diese Mischung aus Genieästhetik, christlicher Sendung und platonischem Enthusiasmus mutete bereits die Zeitgenossen einigermaßen speziell an, zumal Hamann die Idee hatte, sein Anliegen im prophetischen Modus der brevitas und obscuritas ‚hebräischer Poesie‘ und, wie Goethe einmal schreibt, unter zahllosen „Masken der Alten“ vorzutragen. Der Polaritätsdenker Goethe konstatiert bei dieser Gelegenheit, Hamann sei zwar seinerzeit der hellste Kopf gewesen, hätte aber auf ‚die Vielen‘ leider einen dunklen und mystischen Eindruck gemacht.29 Hamann entfaltet schon in den ersten Texten seine Ästhetik zwar konsequent, doch vom Unverständnis seiner Leser nicht wenig angefochten. Bereits die erste Publikation, Sokratische Denkwürdigkeiten (1759), bringt neben viel Lob jede Menge Ärger, so durch Christian Ziegra, den Herausgeber der Hamburgischen Nachrichten aus dem Reiche der Gelehrsamkeit, dessen herabwürdigende Kritik Hamann offensichtlich schwer beleidigt. Er repliziert in einem Werk mit dem Titel Wolken. Ein Nachspiel sokratischer Denkwürdigkeiten (1761), wo er seine Eindrücke und Versatzstücke aus dieser Rezension wie folgt kombiniert: [...] eine Schrift, die lauter Aberwitz und Unsinn in sich hält. Man hat schon genung, wenn man die beyden Zuschriften gelesen hat. Kein Alchymist, kein Jacob Böhme, kein wahnwitziger Schwärmer kann unverständlicheres und unsinnigeres Zeug reden und schreiben, als man da zu lesen bekomt.30

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Vgl. zur Einführung Bayer, Oswald, Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklärer. München / Zürich 1988. Die Hamannforschung hat sich vielfach um die Konturen von Hamanns ‚Theologie‘ bemüht; exemplarisch seien hier genannt: Schreiner, Helmuth, Die Menschwerdung Gottes in der Theologie Johann Georg Hamanns. Tübingen 1950; Seils, Martin, Wirklichkeit und Wort bei Johann Georg Hamann. Stuttgart 1961; Veldhuis, Henri, Ein versiegeltes Buch. Der Naturbegriff in der Theologie J. G. Hamanns (1730–1788). Berlin 1994; Fritsch, Friedemann, Communicatio idiomatum. Zur Bedeutung einer christologischen Bestimmung für das Denken Johann Georg Hamanns. Berlin 1999. Zu Hamann und Hervey zuletzt ausführlich: Rudolph, Andre, Figuren der Ähnlichkeit. Johann Georg Hamanns Analogiedenken im Kontext des 18. Jahrhunderts. Tübingen 2006, S. 102– 122. Unter dem 18. Dezember 1823 findet sich als Notiz in Friedrich von Müllers Tagebuch folgendes: „Über Hamann und seine Briefe an Jacobi. Hamann sei zu seiner Zeit der hellste Kopf gewesen und habe wohl gewußt, was er wolle. Aber er habe immer biblische Sprüche und Stellen aus den Alten wie Masken vorgehalten und sei dadurch vielen dunkel und mystisch erschienen.“ Goethe, Johann Wolfgang, Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche. 40 Bde., hier Bd. 37. Frankfurt/M 1993, S. 130. Hamann, Johann Georg, Sämtliche Werke, hg. v. Josef Nadler. 6 Bde. Wien 1949–57, hier Bd. 2, S. 60.

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Weitere Anwürfe folgen. Der Autor habe einen verwahrlosten Geschmack, einen kranken Körper und Kopf und gehöre ins ‚Spinn- und Raspelhaus‘. Gegen solche Kritik wehrt sich Hamann mit einem Text, der den Vorwurf der Geisteskrankheit durch seine noch gesteigerte Überdrehtheit zu bestätigen scheint. Die Aufregung, in der sich der Autor der Sokratischen Denkwürdigkeiten hier befindet, ist allerdings nur halb verständlich, denn es scheint doch, dass Hamann sich in die Missverständnisse selbst hineinmanövriert hat. In der zweiten seiner beiden Zuschriften zu den Denkwürdigkeiten schreibt er selbst: „Ich habe [...] in der mystischen Sprache eines Sophisten geschrieben“31 und in der Publikumsbeschimpfung An Niemand, den Kundbaren bezeichnet er seinen Text als Abführmittel.32 Man könnte also sagen: Hamanns über den Paratext gesteuerte Leserlenkung hat eben einfach funktioniert. – Ein Erfolg also. Denn, so könnte man sagen, wer dem stilistischen claritas-Ideal seiner Zeit provokativ dasjenige der obscuritas entgegensetzt, braucht sich ja hinterher nicht zu wundern [...]. Ein Hauptthema der Wolken (ein von der Forschung wenig gelesener Text, zu dem bisher auch kein Kommentar vorliegt)33 ist die Inszenierung einer Verteidigung gegen den Vorwurf des stilistischen Obskurantismus und schwärmerischen Enthusiasmus, wie er Hamann aus den Rezensionen entgegengeschlagen ist. Anhand von drei Absätzen der Wolken sind im Folgenden wesentliche Spezifika dessen herauszuarbeiten, was hier Hamanns esoterische Ästhetik genannt werden soll. Sucht also keine Blonde unter den Gespielinnen des Apoll. Vrit enim fulgore suo – – Jede von ihnen kann sagen: Seht mich nicht an, dass ich so schwarz bin, denn das Genie hat mich so verbrannt. Ist aber die Thorheit des Genies reich genug die Weisheit zu ersetzen, die durch den Zusammenhang allgemeiner Wahrheiten in die Sinne fällt? Dies ist der Hauptknoten – – – DEUS intersit! – dignus vindice nodus! Nun soll mir der Verfaßer der sokratischen Denkwürdigkeiten nicht mehr entwischen; fest ist er wie Protheus durch die Verrätherey seiner Tochter Eidothea; denn durch ihr Eingeben, und durch die betrügliche Häute der Meerkälber gelung es dem Menelaus, die List der Verwandlungen zu überwinden, die bey der Zurückkehr des grauen Wahrsagers in seine erste Gestalt erschöpft war.34

Der erste Absatz ist ein frühes Dokument der u.a. über die Homer- und Shakespeare-Rezeption um diese Zeit in Deutschland einsetzenden Geniedebatte, die bekanntlich in die Genieästhetik und Dichtung der Hauptgestalten des Sturm und

31 32 33

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Ebd., Bd. 2, S. 86. Ebd., Bd. 2, S. 59: „Meine Gabe besteht in nichts als Küchlein, von denen ein Gott, wie Du, einst barst.“ Vgl. jedoch eine ausgezeichnete neuere dekonstruktivistische Analyse dieses Textes durch Schumacher, Eckhard, Die Ironie der Unverständlichkeit. Johann Georg Hamann, Friedrich Schlegel, Jacques Derrida, Paul de Man. Frankfurt/M. 2000, S. 89–151. Hamann, Werke, (wie Anm. 30), Bd. II, S. 107.

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Drang, Herders und Goethes, einmündet und auch bei anderen Zeitgenossen Spuren hinterlässt. Hamann gilt dabei seit jeher als bedeutender Impulsgeber. Was ist Genie? Stichworte wie Enthusiasmus, Inspiration, Imagination, Divination, der Autor als Schöpfer, als schreibend-erlebendes Individuum signalisieren, dass mit dem Geniegedanken eine entscheidende Schnittstelle von Ästhetik und Esoterik in der Spätaufklärung angesprochen ist. Dieser Zusammenhang ist bekannt und muss hier nicht näher thematisiert werden. Verwiesen sei stattdessen auf den Beitrag von Hans-Georg Kemper Zur Genese der Genie-Religion aus pietistischem und hermetischem Geist, im Sammelband zur Halleschen Tagung über Goethe und den Pietismus erschienen.35 Hamann, Herder und Goethe nehmen neuplatonisch-enthusiastische und christlich-spiritualistische Vorstellungen auf und modifizieren diese für ihr Verständnis dichterischer Produktivität. Hamanns Version des Gedankens bezieht sich auf den furor poeticus ebenso, wie sie sich pietistischen und empfindsamen Elementen verdankt, und ist mit zahllosen Bibelzitaten durchsetzt. Im Kontext der Textstelle hier, die ein intertextuelles, virtuos hergestelltes Flickwerk darstellt, nimmt sich Hamann vor, „die Gränzstreitigkeiten des Genies mit der Tollheit zu untersuchen“, eine Frage, die aus Platons Phaidros stammt, wo die (Musen-)Inspiration des Dichters als eine der Formen produktiven Wahnsinns (mania) bezeichnet wird: „Wer aber ohne diesen Wahnsinn der Musen in den Vorhallen der Dichtkunst sich einfindet, meinend, er könne durch Kunst allein genug ein Dichter werden, ein solcher ist selbst ungeweiht, und auch seine, des Verständigen Dichtung, wird von der des Wahnsinnigen verdunkelt.“36 Wie bei anderen Platonstellen aus diesem Problemkontext (vor allem im Ion) besteht hier die Möglichkeit ironischer Lesarten, was jedoch im vorliegenden rezeptionsgeschichtlichen Zusammenhang nicht entscheidend ist.37 Klar ist jedenfalls, dass dieser locus classicus zum poetischen Wahnsinn häufig ohne jeden Ironiehintergrund rezipiert wurde. Interessant ist zugleich, dass bei Hamann, wie sich noch zeigen wird, auf anderen Wegen ein ironischer Akzent wieder ins Spiel kommt. Was macht Hamann hier? Indem er fragt: – Ist aber die Thorheit des Genies reich genug die Weisheit zu ersetzen – ergänzt er das traditionelle Gegensatzpaar Genie-Wahnsinn durch ein zweites Paar: Weisheit und Torheit. Dieses Begriffspaar war bereits Gegenstand seiner Sokratischen Denkwürdigkeiten gewesen, es verweist auf die bekannte Paulusstelle 1 Kor 1,18: „Denn das wort vom Creutz ist

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Kemper, Hans Georg, Zur Genese der Genie-Religion aus pietistischem und hermetischem Geist, in: Kemper, Hans-Georg / Schneider, Hans (Hg.), Goethe und der Pietismus. Tübingen 2001, S. 171–208. Platon, Werke in acht Bänden, hg. v. Gunther Eigler. Darmstadt 1981, hier Bd. 5, S. 67 (Platon, Phaidros 245a 4–7; Übers. v. Friedrich Schleiermacher). Vgl. zu diesem Thema im Durchgang durch Platons Dialoge: Gundert, Hermann, Enthusiasmus und Logos bei Platon, in: Gaiser, Konrad (Hg.), Das Platonbild. Zehn Beiträge zum Platonverständnis. Hildesheim 1969, S. 176–197.

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eine torheit / denen / die verloren werden / Vns aber / die wir selig werden / ists eine Gotteskrafft.“38 Auf diesen beiden Topoi baut Hamann hier eine heuristische Analogie, durch die das Thema eine kombinatorische Spannung bekommt. Der dann folgende Text ist mit Anspielungen planvoll überfrachtet, die hier im Einzelnen als Kontexte aufzusuchen sind, um Hamanns Konstruktion zu verstehen. – „Sucht keine Blonde unter den Gespielinnen des Apoll“: Der in der antiken Dichtung häufige Anruf der Musen und des Dichtergotts Apoll wird auch von Hamann im Rahmen seiner Genieästhetik aktiviert. Hamanns Aesthetica beginnt mit einem die Musen und das innovative Ingenium des Sängers preisenden Horazzitat.39 Hier macht Hamann mit dem Satz „Sucht keine Blonde unter den Gespielinnen des Apoll“ allerdings zugleich eine Art Blondinen-Witz, durch den die zeitgenössische Emphase des Geniekults sofort Schlagseite bekommt. Ein weiteres Versatzstück neben der bereits genannten Phaidros-Stelle und dem horazischen Musenanruf ist der hier enthaltene Verweis auf die Säftelehre, der typisierte Ausweis schwarzgalliger Melancholie: „Seht mich nicht an, dass ich so schwarz bin, denn das Genie hat mich so verbrannt.“ Doch das ist nur einer von drei Bedeutungskontexten des Satzes, denn dessen Kern bildet eine Überblendung von Hohes Lied 1, 5–6: „Sehet mich nicht an / Das ich so schwartz bin / denn die Sonne hat mich so verbrand’“ – mit einer Briefstelle des Horaz: „Urit enim fulgore suo, qui praegravat artes Infra se positas. Extincus amabitur idem.“40 Nicht die Sonne ist also schuld an der Verbrennung der schwarzgebrannten Schönen des Hohelieds bei Hamann, wodurch weitere Motive im Geniediskurs: ‚irdische Verachtung, durch den ewigen Ruhm versöhnt‘ und das Feuer der Inspiration, aufgerufen und zugleich mit ironischen Mitteln perforiert werden. Das meint: dieses Feuer bleibt gesetzt und inspiriert ‚tatsächlich‘ die Inszenierung dichterischer Glossolalie durch Hamann, aber als biblisches Motiv verweist es nach Hamanns Willen hinter den genialen Autor zurück auf den Heiligen Geist selbst, der gleichsam die wahren Brandwunden zufügt. Schließlich schürzt Hamanns Frage den Knoten der Unmöglichkeit, das paulinische Ärgernis der Paradoxie, durch Torheit weise werden zu sollen: „Das ist der Hauptknoten“ – um diesen Knoten sofort mit einem weiteren Horazzitat zu zerschlagen, das er zu diesem Zweck gewaltsam umpolt: Ein Gott soll kommen und eingreifen! In Horaz’ Poetikbrief liest sich die Stelle anders: „Nec Deus intersit, 38 39 40

Die Zitation der Bibel folgt hier und im weiteren der Lutherbibel von 1545: Biblia. Das ist: Die gantze Heilige Schrifft: Deudsch. Auffs new zugericht. D. Mart. Luth. Wittenberg 1545. Vgl. Hamann, Werke, (wie Anm. 30), S. 197 („Odi profanum vulgus & arceo. / Fauete linguis! carmina non prius / Audita, Musarum sacerdos, / Virginibus puerisque canto.“). Vgl. Horaz, Sämtliche Werke. München 1957, S. 200 (Epistulae II, 1, v. 13f.: „Denn drückend wirkt auf Geister, die tiefer stehn, wer sie durch seinen Glanz überstrahlt; erst wenn er geschieden, wird er Liebe finden.“).

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nisi dignus vindice nodus inciderit.“41 Im Kontext meint das bei Horaz: Nie soll der Dichter einen Gott auftreten lassen, es sei denn, die hoffnungslose Verstrickung der Handlung lässt keinen anderen Ausweg. Indem Hamann die zweifache Negation aus dem Textbild streicht (wobei die fehlenden Einheiten des Verses im Textbild markiert werden – ), ergibt sich im neuen Kontext der Paulusstelle: An dieser schwierigen Stelle ist das Auftreten Gottes nicht zu vermeiden, denn allein dessen Ankunft macht Weisheit durch Torheit möglich. Denn die Weisheit des Genies allein reicht nicht aus. Hamann tut dem Horaztext zwar scheinbar Gewalt an, aber er hört auf dessen Rat und setzt die Empfehlung sogleich performativ um: Angesichts der lastenden Paradoxie Weisheit durch Torheit muss Hamann mit Paulus einen Gott auftreten lassen, wenn die Handlung poetisch wahrscheinlich bleiben soll. Das ist ein typischer Zug von Hamanns Typologese: Hier erscheint Christus in der Maske des Horaz. In dieser Passage, die sich gut dafür eignet, die Eigenheiten von Hamanns Variante der ‚Genieästhetik‘ zu studieren, werden also zum einen die für das GenieThema einschlägigen Signalraketen effektvoll gezündet. Zum anderen aber ist Hamann in der Maske des Horaz als selbsternannter Prophet und apokalyptischer Reiter unterwegs: Hinter dem Geniediskurs scheint Christus auf. Es ist indes nicht zwingend, in dieser maskierten Christusverkündigung das Prioritäre von Hamanns ‚Autorabsicht‘ zu erkennen und daraus den Schluss zu ziehen, ihm sei es ‚letztlich‘ gar nicht um Genieästhetik zu tun.42 Auch wenn hier auf Christus verwiesen wird, lässt der Text deutlich erkennen, dass Hamann zugleich mit großem ästhetischen Gespür als Poet agiert und als Poetologe zum Geniediskurs beiträgt – wenn auch nicht explizit als Theoretiker, sondern als ästhetischer Performator. Im zweiten dieser beiden Absätze, der dem ‚feindlichen Rezensenten‘ als Rollentext in den Mund gelegt ist, erzählt Hamann einen Teil der Proteus-Geschichte nach, wie sie im vierten Gesang der Odyssee überliefert ist: Der tapfere Menelaos sitzt auf einer Insel fest und weiß nicht, wie er durchs fischreiche Meer wieder nach Hause kommen soll. Er trifft auf Eidothea, die Tochter des Proteus, die er um Hilfe anfleht. Diese erbarmt sich, verweist ihn aber an ihren Vater, der nicht nur die Seerobben des Neptun hütet, sondern auch Vergangenheit und Zukunft voraussagt. Allerdings hat Proteus die hässliche Eigenschaft, sich in alle möglichen Gestalten der Natur zu verwandeln, wenn man ihn gerade braucht. Außer am Mittag, wo er (was für ein sympathischer Zug) inmitten seiner herrlich

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Vgl. ebd., S. 240f. (De Arte poetica, v. 191f.). So Hans-Martin Lumpp, der Hamanns Bedeutung für diese Thematik in Deutschland um 1760 unnötig herunterspielt, wenn er meint, „dass der Begriff ‚Genie‘ bei Hamann nur ganz am Rande auftaucht“ (Lumpp, Hans-Martin, Philologia crucis. Zu Johann Georg Hamanns Auffassung von der Dichtkunst. Mit einem Kommentar zur ‚Aesthetica in nuce‘. Tübingen 1970, S. 107). Immerhin taucht er in allen wichtigen Schriften der ersten Schaffensperiode an bedeutsamen Stellen auf, wie Lumpp anschließend in einer vierzigseitigen, treffenden Analyse des Geniebegriffs selbst zeigt!

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fetten Seekühe ein Schläfchen zu halten pflegt. Menelaos und seine Männer lauern denn auch, unter frischen Robbenfellen verborgen, dem greisen Proteus auf und tatsächlich gelingt es ihnen, diesen trotz seiner Verwandlungskunst zu fesseln und über die Richtung ihres weiteren Weges zu befragen. In der textuellen Inszenierung bei Hamann weist dieser sich selbst in der Maske des Rezensenten die Rolle des Proteus zu, während der Rezensent es sich offenbar zur Aufgabe gemacht hat, die „List der Verwandlungen“, mit der Hamann in den Sokratischen Denkwürdigkeiten in der Maske des Sokrates und anderer agiert hatte, zu überwinden und die ‚eigentliche Gestalt‘ des Autors hervortreten zu lassen. – Also, so kann man sagen, da es hier um Autoren und Rezensenten geht: den Text möglichst eindeutig auf eine Absicht festzulegen und hinter ihm die Gestalt des Autors erkennbar werden zu lassen. Was der Rezensent eben für gewöhnlich tut, wenn er als Hermeneut agiert, und was eigentlich auch Aufgabe des Autors sein könnte, der eine Abhandlung über Sokrates schreibt – wenn er dabei nicht gerade zum Dichter oder esoterischen Ästhetiker transmutiert. Hamann aber transmutiert! Und es ist durchaus spannend zu sehen, wie er sich dabei (als hätte er Jacques Derrida gelesen) eindeutigen Sinnzuschreibungen entzieht: ein Proteus auf mehreren Ebenen. ‚Hamann‘ verwandelt sich als grundsätzlich pseudonymischer Autor in jeder Schrift aufs neue in einen anderen Produzenten, im Text dann in beliebige historische wie zeitgenössische Gestalten, in griechische Philosophen, christliche Apostel, englische Philosophen. Seine Botschaft erscheint in intertextuellen Gewändern, verkleidet und verformt, in ihrerseits umgeformten Zitaten, die den Sinn des Gesagten verwandeln usw.43 Das unter Verwandlung in den Rezensenten und einer narrativen Prozessierung am Gegenstand der Odyssee entworfene Selbstbild des dichtenden Proteus gibt also, wie sein Produzent selbst richtig gesehen hat, ein perfektes Emblem Hamannscher Autor- und Texttechniken ab. Und Hamann scheint an seinem Einfall auch Gefallen gefunden zu haben, denn er wird das Proteusbild am Ende der Aesthetica in nuce, dort unter Rückgriff auf eine Horazstelle und in eschatologischer Perspektive, ein Jahr später wieder aufgreifen.44 Proteus als Dichter! Diese Vorstellung wird in Hamanns Text untermauert durch zwei Anmerkungen, die hier bisher noch nicht in den Blick kamen. Mit zwei Ver43

44

Diese Zusammenhänge sind in der Forschung für viele Schriften Hamanns untersucht worden; vgl. u.a. Hoffmann, Volker, Johann Georg Hamanns Philologie. Hamanns Philologie zwischen enzyklopädischer Mikrologie und Hermeneutik. Stuttgart 1972; Wetzel, Michael, Geschmack an Zeichen. Johann Georg Hamann als der letzte Denker des Buches und der erste Denker der Schrift, in: Gajek, Bernhard (Hg.), Johann Georg Hamann. Autor und Autorschaft. Acta des Sechsten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg/Lahn 1992. Frankfurt/M. 1996, S. 13–24; Bohnenkamp-Renken, Anne, Offenbarung im Zitat. Zur Intertextualität Hamannscher Schreibverfahren anhand von Wolken. Ein Nachspiel Sokratischer Denkwürdigkeiten, in: Gajek (Hg.), Autor und Autorschaft, S. 123–42. Vgl. Hamann, Werke, (wie Anm. 30), Bd. 2, S. 216. Hier ist es ein Zitat aus Horaz’ Oden, das typologisch interpretiert wird.

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weisen auf Platonpassagen motiviert Hamann nämlich seinen Einsatz der Proteusfigur. Anzumerken ist hier zunächst, dass dies nachträglich geschieht, denn die entsprechenden Stellen sind lediglich in Handexemplaren an Freunde überliefert und fehlen im Erstdruck. Hamann pflegte Textspuren zu denjenigen Gestalten zu verwischen, in die er sich verwandelte. Gegenüber seinen Freunden jedoch legte er zu deren besserem Verständnis immer wieder Bezüge offen, so dass es zahlreiche textergänzende Marginalien gibt, die der Herausgeber der Hamannausgabe, Josef Nadler, aus den verschiedenen Handexemplaren gesammelt und in seinem Text zusammengetragen hat.45 Hier sind es zwei griechisch zitierte Marginalien aus Platon, den Hamann eben 1761 nach der Ficino-Ausgabe durchzuarbeiten begonnen hatte. Die erste zitiert Euthydemos 288 b–c: [...] du begreifst nur die Weisheit dieser Fremdlinge nicht, wie bewundernswürdig sie ist und wie sie nur noch nicht ernst machen wollen, sie uns zu zeigen, sondern den Proteus nachzuahmen, den ägyptischen Sophisten, und uns bezaubern. Wir also wollen den Menelaos nachahmen und nicht ablassen, bis sie uns sehen lassen, womit es ihnen Ernst ist. Denn ich glaube, sie werden uns etwas sehr Herrliches erscheinen lassen46

Die zweite Stelle, Ion 541e, bezieht sich auf den homerischen Rhapsoden, einen extemporierenden, singenden Homerinterpreten, also im weitesten Sinne einen Dichter. Über diesen sagt Sokrates: „Sondern ordentlich wie Proteus vervielfältigst du dich von oben nach unten, bis du mir endlich ganz entschlüpfst [...]“47 Diese letztgenannte Stelle aus Platons Ion ist der klassische Topos für die soeben bei Hamann identifizierte Metamorphosenfigur des Proteus als Dichter, auch wenn sie in Platons Dialog wahrscheinlich nicht so gemeint ist, sondern ebenso lediglich auf die sophistische Argumentation zielt wie die zitierte Stelle aus Euthydemos. Beide Male geht es um die proteushaften Sophisten, deren argumentative Verwandlungstechniken nicht im Dienst der Wahrheit stehen, sondern (nach Gunst und Geld schielend) auf die Blendung des Gesprächspartners durch Verzauberung aus sind. Was soll das im Hamanntext? Handelt es sich um eine Selbstbezichtigung, wenn sich doch die Proteusfigur hier bei Platon als Inbild des Sophisten erweist und der Autor sich damit offenbar selbst portraitiert? – Sieht man davon ab, dass dieser hier vielleicht auch demonstriert, wie sich Proteus selbst in einen Sophisten verwandeln kann, so dürften die eigentlichen Absichten andere sein. Die Ion-Stelle ist so knapp zitiert, dass man mindestens wissen muss, dass Ion ein Dichter gewesen sein könnte, um sie zu verstehen. Zum Verständnis der zweiten Platon-Passage in Ha45

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Vgl. zu den damit verbundenen Editionsproblemen der Hamannforschung zuletzt Kany, Roland, Tiefblickende Augen, wunderliche Phantasien. Ein Hamann-Fund und seine Bedeutung, in: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 45 (2001), S. 11–24. Platon, Werke, (wie Anm. 36), hier Bd. 2, S. 161f. (Euthydemos 288 b–c; Übers. v. F. Schleiermacher). Platon, Werke, (wie Anm. 36), hier Bd. 1, S. 39 (Ion 541e 7f.; Übers. v. F. Schleiermacher).

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manns Text ist zu sagen, dass im Mittelpunkt von dessen Sokratischen Denkwürdigkeiten, die in den Wolken ja verteidigt werden, nicht der sogenannte historische Sokrates stand, sondern eine Sokratesfigur, die in der Tradition christlicher Typologese und nicht ganz ohne häretischen Einschlag als Prototyp von Paulus (Wahrheitszeuge) und Christus (Märtyrer für die Wahrheit) gedeutet wurde.48 Bei Hamann ist die typologische Hermeneutik – also ursprünglich die Deutung des AT im Licht des NT – trotz ihrer im 18. Jahrhundert einsetzenden Ablösung durch die historische Methode noch voll präsent, ja mehr als das: Sie wird bei ihm zu einem universalhermeneutischen Schlüssel für alle historischen und aktuellen Gestalten der Weltgeschichte.49 Hinter dieser steht die allumfassende göttliche Providenz. Und so kann Hamann aus seiner Sicht Sokrates ebenso problemlos in die Tradition christlicher Verkündigung einschreiben, wie er hier im Text das Platon-Zitat neu positioniert. Nimmt man nur den ersten und letzten Satz, so steht da: „du begreifst nur die Weisheit dieser Fremdlinge nicht, wie bewundernswürdig sie ist [...] Denn ich glaube, sie werden uns etwas sehr Herrliches erscheinen lassen [...].“ – In der Tat, der befremdliche Autor der Denkwürdigkeiten wollte etwas sehr Herrliches erscheinen lassen, nämlich die Epiphanie Christi im sokratischen Bild. Und dies ist historisch gemeint, also: Christus kommt nach Sokrates. Zugleich aber ist hier eschatologische Prophetie zu hören. Den Hamannleser verwundert diese kulturgeschichtliche ‚Enteignung‘ durch typologische Interpretation nicht. Seit den Arbeiten von Karlfried Gründer und Elfriede Büchsel sind entsprechende Lektüren Hamanns immer wieder herausgearbeitet worden.50 Und einmal mehr gerät hier auch Horaz in den Sog von Hamanns universalisierender Typologese. Ein weiterer möglicher Beleg für diese Praxis ergibt sich aus dem Text. Es ist nämlich nicht ganz selbstverständlich, wie Hamann den Namen Proteus schreibt. Mit h! Hamann lässt also auch der Proteusgestalt selbst und ihrem Namen eine Verwandlung angedeihen. Sie deutet nun nicht mehr nur auf den Dichter, Sophisten und Rhapsoden (ein rhapsodischer Text ist auch derjenige Hamanns), sondern mit der winzigen Manipulation in der zweiten Silbe heißt Proteus plötzlich ‚protheos‘, wobei sich zugleich eine zwanglose Parallele auch zum Namen von Proteus’ Tochter Eidothea (eidos, thea) zeigt. Auch bei ‚pro-theos‘ ist nun wieder mehreres denkbar: (1) Proteus als Gott in der griechischen Mythologie. (2) Hamann als der prophetische Dichter, der nach seinem Selbstverständnis für Gott 48 49

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Vgl. hierzu näheres bei Kocziszky, Eva, Hamanns Sokratisches Philosophieren, in: Poetica 33 (2001), S. 99–124. Vgl. u.a. Gajek, Bernhard, Unwissenheit – Selbsterkenntnis – Genie. Hamanns Sokrates-Deutung, in: Bayer, Oswald [u.a] (Hg.), Johann Georg Hamann. Insel Almanach auf das Jahr 1988. Frankfurt/M. 1987, S. 31–38. Vgl. Gründer, Karlfried, Figur und Geschichte: Johann Georg Hamanns „Biblische Betrachtungen“ als Ansatz einer Geschichtsphilosophie. Freiburg i.Br. / München 1958; Büchsel, Elfriede, Biblisches Zeugnis und Sprachgestalt bei J. G. Hamann. Untersuchungen zur Struktur von Hamanns Schriften auf dem Hintergrund der Bibel. Gießen 1988.

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schreibt. (3) Das Göttliche in seiner emanierenden Vielgestaltigkeit selbst. (4) Gott als der erste Autor und Poet, der er in Hamanns Poetotheologie immerhin ist. (5) Oder auch der enthusiastische Dichter in seiner Abhängigkeit vom göttlichen Archepoeten, der in Hamanns Variante den Geniebegriff limitiert. (6) Mit Blick auf die Eschatologie-Szene im Euthydemos-Zitat kommt sogar Christus als Inkarnations- und Apokalypsegestalt Gottes infrage, als in einen Menschen verwandelter und die Menschen verwandelnder Gott. – Oder aber, natürlich, es handelt sich nur um eine kleine Nachlässigkeit in der Schreibung (vielleicht gar um einen Satzfehler, in dem sich der Gottesname nun autopoietisch entfaltet[...]). Ein letzter Akzent ist hier zu setzen, der sich aus dem Textbild so nicht ergibt: eine weitere Marginalie, die bei Nadler nicht im Text steht, jedoch in einem Sammelband von Erstausgaben aus dem Besitz von Gustav Parthey in Hamburg.51 Dort fehlen die beiden Platon-Marginalien. Stattdessen findet sich am unteren Blattrand von Hand ergänzt ein griechisches Zitat aus den sog. Orphischen Hymnen, einer griechischen Anthologie von Kultlyrik, vielleicht mit asiatischen Einflüssen, wahrscheinlich aus dem 1. Jahrhundert. Die nach heutiger Zählung 25. Hymne ist Proteus gewidmet und Hamann zitiert wie folgt daraus: 

8OKQȱȱӚOOΣDVVZQȱȱϡHUωQȱȱϡGνDLΖȱȱSROXPϳUIRLΖȱȱOrphei Hymni 24.52 (Proteus prägt dem Urstoff der Natur eine Mannigfaltigkeit von Gestalten ein.)

In diesem Überlieferungsstrang, jedenfalls einer Art Hylemorphismustheorie, ist Proteus eher von prǀton abgeleitet: „der vorderste, frühste, erste, vom Orte, von der Zeit, auch von der Ordnung“ (Pape). Proteus ist hier das formende Urprinzip, das den Stoff der Erde in seiner Mannigfaltigkeit entwickelt hat. Auch in dieser Gestalt ist die Proteus-Figur im 18. Jahrhundert präsent. In Hederichs Gründlichem mythologischen Lexikon geht sie zwar in der Vielzahl der mythologischen Ver-

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Der fragliche Sammelband in der Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg trägt die Signatur Scrin A/883. Das im Folgenden nachgewiesene Zitat fehlt auch in der Nadlerausgabe nicht ganz: Nadler hat das Zitat aus der Orphischen Hymne, das er selbst nicht verifizieren konnte, aus Wieners Ergänzungen zur Hamann-Ausgabe Friedrich Roths in seinen Kommentar übernommen. Anhand des Sammelbands Partheys lässt es sich nun wieder zweifelsfrei belegen. In Hamanns handschriftlichem Zitat ohne griechische Akzente; folgende Ausgabe wurde hier vergleichend herangezogen, nach deren Zählung es sich um die 25. Hymne handelt: The Orphic Hymns. Text, Translation and Notes by Apostolos N. Athanassakis. Atlanta 1988, S. 36f. Die vollständige Hymne lautet dort in englischer Übersetzung: „I call upon Proteus, key-holding master of the sea, / first born, who showed the beginnings of all nature, / changing matter into a great variety of forms. / Honored by all, he is wise and knows what is now, / what was before, and what will be the future. / He has all at his disposal and he is transformed far beyond / the other immortals who dwell on snowy Olympos / and fly through the air and over land and sea, / for nature was the first to place everything in Proteus. / But, father, attended by holy providence visit the mystic initiates / and bring a good end to a life of industry and prosperity.“

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weise weitgehend unter,53 aber es gibt wie hier bei Hamann weitere Belege, so etwa schon bei Barthold Hinrich Brockes, der in der 67. Strophe seines Gedichts Die Erde folgende schöne Zeilen prägt, wo mit der hyle-Vorstellung die orphische Hymne anklingt: Tausend Bildungen zu nehmen, Die man fühlet und erblickt, Sich zu allem zu bequemen, Ist der Erden Stoff geschickt. Hundert-tausend-fach gestaltet, Bald verjünget, bald veraltet, Bald getrennt, bald vereint, Dass er recht ein Proteus scheint.54

Auch diesen naturphilosophischen Proteus-Stoff verarbeitet Hamann, und hier erhärtet sich die These von Hamanns esoterischer Ästhetik auch über die sicher angemessene Bezeichnung seines kompositorischen Verfahrens hinaus. Proteus ist hier Träger naturphilosophischer Spekulation bzw., da das Stichwort orphische Hymnik traditionell dazu legitimiert: auch einer esoterischen Kosmologie. Auf Hamanns Text bezogen ergibt sich daraus zunächst keine neue Funktion der Proteusfigur: Sie soll Arbeitstechniken des Autors der Sokratischen Denkwürdigkeiten und deren Textgestalt darstellen. Der Autor kann wie der orphische Proteus einen Stoff mannigfaltig formen, seinen Gegenstand auf vielfältige Weise behandeln; der Autor und der Sinn seines Texts sind wie die Proteus-Figur wandelbar, wobei Hamann die Proteushaftigkeit von poetischen Autorhandlungen wechselweise poetologisch behauptet und poetisch vollzieht. An dieser Stelle, wie an zahlreichen anderen in seinem ganzen Werk, raubt Hamann verschiedenste Texte aus, um sie nach seiner jeweiligen polemischen Absicht umzuschreiben. Dabei greift er auf den Neuplatonismus, die christliche Kabbala, Alchemie und anderes zurück, im hier vorliegenden Beispiel auf die orphischen Hymnen, die innerhalb der literaturtheoretischen Fragestellung nach Autor, Werkintention und Leser bzw. Rezensent neu platziert werden. – In der Proteusfigur verdichten sich kosmologische, theologische sowie kunstund erkenntnistheoretische Probleme, die Hamann gemeinsam verhandelt. Die Esoteriktradition ist dabei präsent, unablösbar aber von religiösen und poetologischen Konstellationen. Eine als Offenbarungsquelle verstandene Natur und die Kunst greifen ineinander, wobei für Hamann allerdings die Natur nicht vordergründig, wie etwa im Positivismus der Physikotheologie, als ästhetischer Gottes53

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Vgl. Hederich, Benjamin, Gründliches Mythologisches Lexikon. Darmstadt 1996 [ND der Ausgabe Leipzig 1770], Sp. 2107–2111, wo es nach mannigfaltigen Ausführungen zu Proteus als mythologischer Person in Sp. 2210 schließlich mit Berufung auf Bacon kurz heißt: „Anderweitige Deutung. Einige deuten ihn auf die Materie der Dinge, als die sich so oft verändert, als Arten der Thiere, Gewächse und anderer Creaturen sind.“ Brockes, Barthold Hinrich, Irdisches Vergnügen in Gott, bestehend in Physicalisch- und Moralischen Gedichten. 2. Theil. Hamburg 1739, S. 248.

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beweis fungiert.55 Denn es ist ein Hamannsches Spezifikum, dass dieser den postadamitischen göttlichen Text der Natur als partiell verderbt und zerstückelt ansieht56 – und daher für ihn jeder kohärenzierenden Lektüre Grenzen gesetzt sind. Gottes Offenbarung steht unter dem doppelten Signum der Verbergung und Offenbarung. Und das eben wäre ein letzter theologischer Sinn der Protheus-Figur: Gott kann in der Natur zahlreiche Gestalten annehmen und sich in diesen auch in der Tat zeigen. Zugleich aber ist er mit menschlichen Wahrnehmungswerkzeugen ungreifbar und verbirgt sich. In diesem Gedanken bewegt sich die Proteusfigur auf dem schmalen Grat zwischen einem Pantheismus einerseits, den man bei Hamann im Sinne einer geistlichen Chiffrenschrift aller Dinge wohl durchaus finden kann, und andererseits der Abwehr jeder natürlichen Theologie als Offenbarungsquelle, die für Hamann auch jeglichen Pantheismus in Mitleidenschaft zieht. – Die Proteustexte von Hamann-Proteus lösen diesen Widerspruch nicht auf, sondern nutzen seine Spannung bei ihrer Nachahmung des ‚göttlichen Kommunikationsstils‘. Proteus also: der sich und alle Dinge verwandelnde Dichter. Möglicherweise kann man sagen, dass der sogenannte Homer dies alles bei seiner Konzeption der Proteus-Figur schon mitbedacht hat, und der orphische Hymniker die homerische Vorlage lediglich ins Naturphilosophische erweitert hat. Und vielleicht kann man auch sagen, dass Joyce es auch noch wusste und in der Proteus-Episode seines Ulysses eingesetzt hat, wo Proteus so ungreifbar wird, dass sein Name in dieser Episode nicht ein einziges Mal vorkommt, in einem ähnlich absichtsvoll verrätselten Text wie es derjenige des Magus in Norden ist.57 Bei Hamann wird es hier jedenfalls explizit, und wie die folgende Goethe-Lektüre zeigen soll, steht ihm der Goethe des Faust II mit seinem manieristischen Konstruktivismus in nichts nach. Gerade was die Chiffriertechniken betrifft, so dürfte Goethe einiges von Hamann gelernt haben. Und hier weist Hamann mit seiner ganzen Texttheorie, Maskerade und Ironie auf die Romantik und den späten Goethe voraus.58

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Vgl. hierzu Graubner, Hans, Physikotheologie und Kinderphysik: Kants und Hamanns gemeinsamer Plan einer Physik für Kinder in der physikotheologischen Tradition des 18. Jahrhunderts, in: Gajek, Bernhard / Meier, Albert (Hg.), Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung. Acta des 5. Internationalen Hamann-Kolloquiums in Münster i.W. (1988). Frankfurt/M. 1990, S. 117–146. So nach der berühmten Stelle in Hamanns Aesthetica in nuce: „Die Schuld mag aber liegen, woran sie will, (außer oder in uns): wir haben an der Natur nichts als Turbatverse und disiecti membra poetae zu unserm Gebrauch übrig.“ (Hamann, Werke, [wie Anm. 30], Bd. 2, S. 198f.) Vgl. Joyce, James, Ulysses. Roman, übers. v. Hans Wollschläger. Hg. und kommentiert v. Dirk Vanderbeke. Frankfurt/M. 2004, S. 52–75. Dieses Thema bedarf noch der Aufarbeitung durch die Hamann- und Goethephilologien, allgemeinere Vorarbeiten hat vor allem A. Henkel geleistet; vgl. Henkel, Arthur, Goethe und Hamann. Ergänzende Bemerkungen zu einem Geistergespräch, in: Euphorion 1983, S. 453–469; ders., Deutlichkeit. Marginalie zu einem Hamann-Zitat Goethes, in: Laufhütte, Hartmut (Hg.), Literaturgeschichte als Profession. Festschrift für D. Johns. 1993, S. 203–207; Henkel, Arthur, Art. Hamann, Johann Georg, in: Dahnke, Hans-Dietrich / Otto, Regine (Hg.), Goethe Handbuch in vier Bänden. Personen, Sachen, Begriffe. Stuttgart 1997, S. 451–458.

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4. Ästhetische Transformation des Esoterischen bei Goethe: Proteus und Homunkulus in der Bergschluchten-Szene des Faust II Über die Bedeutung des Esoterischen für das Dichten und Denken Goethes informiert in aller Kürze der Artikel Pantheismus von Martin Bollacher im GoetheHandbuch, wo ein größerer Teil der in Frage kommenden Traditionen wie folgt aufgefächert wird: Vielfältig sind in G.s Frühwerk die Elemente pantheistischen Denkens, die sich in Form einer gefühls- und stimmungsbetonten Selbsterfahrung des Individuums, einer enthusiastischen, den Menschen in seiner leibseelischen Ganzheit ergreifenden Natur- und Weltfrömmigkeit oder eines pansophischen – magische, hermetische, neuplatonische und mystisch-kabbalistische Quellen zusammenfassenden – Erkenntnisstrebens manifestieren.59

Begonnen hat die Beschäftigung Goethes mit diesen Quellen in seiner Frankfurter Krankheitskrise 1768/70 und unter dem Einfluss des Pietismus.60 Sowohl in seinen literarischen als auch in den naturwissenschaftlichen Texten spielt die frühneuzeitliche Esoterik eine Rolle, als Quelle seines Polaritäts- und Ganzheitsdenkens,61 als plotinische Lichtmetaphysik und ‚Naturmystik‘ in der Farbenlehre,62 in weiteren Zusammenhängen von Goethes Naturforschung und Naturästhetik,63 in ästhetischen Figurationen, als Fundament des Geniebegriffs, in den großen Gedichten der Frankfurter Zeit,64 als teils ironisch und humoristisch verarbeitete Stoffvorlage im Faust,65 in den Debatten um Cagliostro und Mesmer,66 als kabbalistisches und

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Bollacher, Martin, Art. Pantheismus, in: Witte, Bernd (Hg.), Goethe Handbuch in vier Bänden. Stuttgart / Weimar 1996–98, Bd. 4/2 (1998), S. 829–831, hier S. 829. Selbstverständlich ist in diesem Zusammenhang immer noch auf Bollachers differenzierte Studie zu verweisen: Bollacher, Martin, Der junge Goethe und Spinoza. Studien zur Geschichte des Spinozismus in der Epoche des Sturms und Drangs. Tübingen 1969. Vgl. die Beiträge des Sammelbands Kemper / Schneider, Goethe und der Pietismus, (wie Anm. 35). Vgl. Zimmermann, Rolf Christian, Goethes Polaritätsdenken im geistigen Kontext des 18. Jahrhunderts, in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 18 (1974), S. 304–347. Vgl. Schöne, Albrecht, Goethes Farbentheologie. München 1987; Keller, Werner, Variationen zum Thema: ‚Wär’ nicht das Auge sonnenhaft[...]‘, in: Alt, Peter-André (Hg.), Prägender Moment. Studien zur deutschen Literatur der Aufklärung und Klassik. Festschrift für Hans-Jürgen Schings. Würzburg 2002, S. 439–457. Böhme, Hartmut, Lebendige Natur – Wissenschaftskritik, Naturforschung und allegorische Hermetik bei Goethe, in: Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 60 (1986), S. 249–272; vgl. auch die Beiträge von Christa Habrich, Margrit Wyder und Irmtraut Sahmland, in: Schrader, Hans-Jürgen / Weder, Katharine (Hg.), Von der Pansophie zur Weltweisheit. Goethes analogisch-philosophische Konzepte. Tübingen 2004. Vgl. Zimmermann, Weltbild, (wie Anm. 4), hier bes. Bd. 2, S. 77–166; zuletzt auch die erhellende Analyse Kempers zu Wandrers Sturmlied (wie Anm. 35). Siehe hierzu den Faust-Kommentar von Gaier: Gaier, Ulrich, Johann Wolfgang Goethe, FaustDichtungen. 3 Bde. Stuttgart 1999, hier Bde. 2 und 3; vgl. auch Bergengruen, Maximilian, Der Sündenfall im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Zum Teufel mit dem hermetischen Wissen in Goethes ‚Faust I‘, in: Schrader / Weder, (wie Anm. 63), S. 85–112.

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magnetistisches Gestaltungselement in den Wahlverwandtschaften und anderswo,67 als Konstruktionselement in der Romanstruktur der Wanderjahre68. Trotz anhaltender Vorbehalte in der Goetheforschung ist seit Rolf-Christian Zimmermanns zweibändiger Monographie69 inzwischen einiges an Forschungsliteratur erschienen, so dass wichtige Konturen des Themas als gezeichnet betrachtet werden können. Neuere Interpretationen belegen zugleich, dass im Detail aus den Texten noch einiges gewonnen werden kann.70 Goethes Texte im Fokus der Problemstellung vereinen kosmologische, naturgeschichtliche, anthropologische, ästhetisch-poetische Themen, was im Übrigen in vielerlei Hinsicht für Herder ebenso gilt.71 Und bei beiden, anders als etwa bei Wieland, besteht dabei fraglos ein Kontinuum: Bis ins Alter bekennt sich Goethe zu seiner „vom Christentum gelösten, weltimmanenten Natur- und Daseinsfrömmigkeit“.72 Bis zuletzt, das zeigt auch die hier im Folgenden interpretierte FaustSzene, die ihre letzte Überarbeitung erst 1830 bekommen hat, nutzte Goethe Impulse alchemistischer Elementelehren und platonischer Erosphilosophie, deren Verwandlung und Kunstwerdung (bei der freilich Kosmologie und Metaphysik in subtiler Weise mitgesetzt bleiben) hier anhand einiger Verse aus der Klassischen Walpurgisnacht im zweiten Akt des Faust II gefolgt werden soll. Klassische Walpurgisnacht. Felsbuchten des ägäischen Meeres. Gegenstand der Interpretation ist die Begegnung zwischen Homunkulus, Thales und Proteus im Finale dieser riesigen, mehrteiligen Szene des Zweiten Aktes, in der sich Faust und Mephisto, zunächst vom leuchtenden Homunkulus geleitet, dann jeder auf eigene Faust, durch nächtliches, feucht-verschlungenes Gebiet mit allerlei mythischem 66

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Vgl. Kiefer, Klaus H., ‚Die famose Hexen-Epoche‘. Sichtbares und Unsichtbares in der Aufklärung. Kant – Schiller – Goethe – Swedenborg – Mesmer – Cagliostro. München 2004, bes. S. 53–190. Vgl. Weder, Katharine, Sympathetische Verbindung. Zum Magnetismus in der Natur, zwischen Körpern und Seelen bei Goethe, in: Schrader / Weder, (wie Anm. 63), S. 147–172; siehe auch Kiefer, (wie Anm. 66), S. 191–232. Brüggemann, Diethelm, Makarie und Mercurius. Goethes ‚Wilhelm Meisters Wanderjahre‘ als hermetischer Roman. Frankfurt/M. 1999; Westerhoff, Armin, Zwischen Ganzheits- und Differenzdenken. Goethes Analogie-Verständnis mit Blick auf ‚Wilhelm Meisters Wanderjahre‘, in: Schrader / Weder, (wie Anm. 63), S. 129–146. Zimmermann, Weltbild, (wie Anm. 4). Vgl. die Beiträge des Tagungsbandes Schrader / Weder, (wie Anm. 63). Siehe für Herder u.a. Nisbet, H. B., Die naturphilosophische Bedeutung von Herders ‚Ältester Urkunde des Menschengeschlechts‘, in: Poschmann, Brigitte (Hg.), Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder 1988. Rinteln 1989, S. 210–226; Vondung, Klaus, Herder und die hermetische Tradition, in: Data, Jan/ Sczcodrowski, Marian (Hg.), Johann Gottfried Herders humanistisches Denken und universale Wirkung. Materialien des internationalen wissenschaftlichen Symposiums des Lehrstuhls für Germanische Philologie an der Universität Gdansk, 3.–5.11. 1994. Gdansk 1997, S. 31–48; Gaier, Ulrich, Herder und Oetinger, in: Pietismus und Neuzeit 28 (2002), S. 213–236; Simonis, Linda, Die Kunst des Geheimen. Esoterische Kommunikation und ästhetische Darstellung im 18. Jahrhundert. Heidelberg 2002, zu Herder S. 371–406. Bollacher, (wie Anm. 59), S. 829.

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Meeresvolk bewegen, das sich am Ende zu einem Fest versammelt. Dessen Höhepunkt wiederum ist die Vereinigung von Galathea und Homunkulus auf dem Meer. Am Ende des Zweiten Aktes fließt das Kunstwesen Homunkulus ins Meer, also ganz in die ungeformten Ursprünge der Natur zurück, bevor der Dritte Akt (ohne alle Stufen vom Mineral bis zum Menschen „durch tausend abertausend Formen“ erst noch zu durcheilen) mit der höchsten Kunstform des Weiblichen beginnt: „Bewundert viel und vielgescholten: Helena.“ Es handelt sich um eine Szene aus dem Verweiszusammenhang von Goethes ‚wiederholten Spiegelungen‘, steht doch seit einhundert Jahren die These im Raum, dass in der Begegnung zwischen Homunkulus und Galatee die Konstellation ‚Faust : Helena‘ präfiguriert sei.73 Zugleich wird (um einen Interpretationsfokus des hier Folgenden bereits anzudeuten), nach dem Gang zu den Müttern am Ende des Ersten Akts und dem missglückten Raub der Helena-Ikone, erneut eine Mutterinstanz aufgesucht, die über die sexuelle Vereinigung mit Homunkulus (der als Kunstwesen vom Inzestverbot nicht betroffen wird, wie Rüdiger Scholz subtil beobachtet hat)74 den Weg zu Helena freimacht.75 73

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Diese Konstellation ist immer wieder in verschiedenen Variationen behauptet worden; zur höchst kontroversen Deutungsgeschichte der Homunkulusfigur vgl. bis 1972 die „Bibliographische Übersicht“ von Helmut Birkhan in der Monographie von Höfler, Otto, Homunculus – eine Satire auf A. W. Schlegel. Graz 1972, S. 335–351; Höfler gibt S. 129–203 eine eigene Darstellung zu Homunkulus (und Proteus), die – zieht man die im Titel formulierte und im Text fortlaufend deutlich überstrapazierte, von der Forschung weitgehend abgelehnte These ab – über die Figurenkonstellation informiert; zu Faust, Helena und Homunkulus siehe auch die Darstellungen von Lohmeyer, Dorothea, Faust und die Welt. Der zweite Teil der Dichtung. München 1975, S. 251–282 sowie Mommsen, Katharina, Natur- und Fabelreich in Faust II. Berlin 1968, S. 168–235. Scholz, Rüdiger, Die beschädigte Seele des großen Mannes. Goethes Faust und die bürgerliche Gesellschaft. Rheinfelden / Berlin 21995, S. 231: „Homunculus kann die Liebesvereinigung mit dem Meer vollziehen, da er nicht muttergeboren ist. Die Regressionsphantasie der Rückkehr in den Mutterleib und der Inzest sind hier schuldfrei möglich.“ – Bei aller Freude, die die konstruktive Erprobung des spekulativen Symbolssystems ‚Psychoanalyse‘ an Gegenständen der Literatur auch beim heutigen Interpreten noch auslösen kann, überrascht der kunst- und distanzlose Schematismus der Deutung bei Scholz durchaus. Diese Deutung hat dennoch einiges für sich und wird hier im Folgenden dankbar hinzugezogen, der Gestus des allwissenden Psychologen dabei ebenso zurückgenommen wie das für die psychologische Literaturinterpretation durch den methodisch riskanten Rekurs auf den Autor ‚selbst‘ mindestens naheliegende denunziatorische Pathos, das dem Verf. angesichts eines auf der Couch liegenden Buchs unmöglich scheint. Natürlich ist die hier referierte Deutung von Scholz nicht die einzig mögliche; eine klare und strukturierte Darstellung entlang der Deutungsgeschichte der Homunkulus-Figur bietet Mommsen, (wie Anm. 73); ein differenzierteres, zugleich widersprüchliches Bild ergibt sich auch anhand der einschlägigen Kommentare von Schöne in der Frankfurter Ausgabe: Goethe, Werke, (wie Anm. 29), Bd. 7/1: Faust. Texte, hg. v. Albrecht Schöne, Bd. 7/2: Kommentare von Albrecht Schöne. Frankfurt/M. 1994 (nach dieser Ausgabe wird im Folgenden zitiert); Gaier, (wie Anm. 65); Arens, Hans, Kommentar zu Goethes Faust II. Heidelberg 1989, S. 516–568; vgl. des weiteren die Ausführungen von Mattenklott, Gert, Art. Faust II, in: Goethe-Handbuch. 4 Bde, hier Bd. 2: Dramen. Stuttgart / Weimar 1996, S. 391–77, hier bes. S. 431–436; schließlich: Lohmeyer, Dorothea, Faust und die Welt. Der zweite Teil der Dichtung. München 1975, S. 251–282.

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Die Zahl der Interpretationen zu Homunkulus ist groß und ihr Gehalt widersprüchlich,76 über die Mittlerfigur des Proteus ist weitaus weniger zu ermitteln. Keiner der vier großen Kommentare der letzten zwanzig Jahre (Arens, Gaier, Schmidt, Schöne) kümmert sich um den Meergreis oder vermerkt wenigstens, dass es sich um die Figuration einer Dichterimago handelt. Einige Hinweise finden sich bei Otto Höfler, wobei dieser die Proteusfigur jedoch auf durchaus waghalsige Weise vornehmlich im Zusammenhang einer Äußerung des jungen Friedrich Schlegel über den Formenreichtum in Goethes Werk thematisiert (‚Goethe als Dichter sei ein wahrer Proteus‘).77 Angesichts der immer wieder beschworenen Bedeutung der literarischen und wissenschaftlichen Metamorphoselehren Goethes – Albrecht Schöne spricht sogar angesichts des Faust insgesamt von einem Metamorphosenspiel78 – sollte man also denken, dass jede weitere Deutung allenfalls noch Allgemeinplätze erbringen könne, zumal die wissenschaftshistorische Dimension der Schlussszene des Zweiten Aktes durch einen Aufsatz von Friedmann Harzer vor einigen Jahren nochmals ausgelotet wurde und entsprechende Kontexte auch Schönes Kommentierung schlüssig den Weg weisen.79 Aber die verdienstvolle Aufwertung der Wissenschaftshistorie depotenziert im Beitrag Harzers die textuellen Funktionen der literarischen Proteusfigur doch, um die Harzer natürlich weiß. Eher vom Rande her (und unter notwendiger Absehung von weiteren Kontexten dieser Faustszene, ja selbst der Proteusfigur) mag sich hier erneut zeigen, dass den abgründigen Konstruktionen des zweiten Faust mit einer Perspektive nicht beizukommen ist. In Felsbuchten des ägäischen Meeres, durch thessalische und homerische Gefilde führt die Wanderung von Faust und Mephisto, so dass es nicht verwundert, hier, unter einem großen Aufgebot von allerlei mythologischem Volk (Sirenen, Nereiden, Kabiren) auch dem alten Proteus wieder zu begegnen.80 Aber nicht nur 76

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Diese Feststellung hat ihrerseits kanonischen Status; sie hatte ihn bereits 1928, wo bei Léon Polak folgendes zu lesen ist: „Kaum eine Gestalt des Faust-Dramas hat nun aber soviele Federn in Bewegung gesetzt als die kleine gestaltlose, der Homunculus. Bereits Strehlke [Wörterbuch zu Goethes Faust, 1891, S. 72f.] verzeichnet zwölf sich zum Teil auf ergötzlichste Weise widersprechende Deutungen, die Zahl ließe sich heute leicht vervierfachen.“ (Polak, Léon, Die Homunculus-Figur in Goethes ‚Faust‘, in: Neophilologus 13 [1928], S. 16–32, hier S. 16.) Wie es um diese Berechnung 80 Jahre später steht, ist schwer einzuschätzen; Birkhan, (siehe Anm. 73), zeichnet die Deutungsbewegungen bis in die 1970er Jahre nach); zur jüngeren Forschung siehe auch die vorstehende Anmerkung. Vgl. Höfler, (wie Anm. 73), S. 170–173; ebd. ist auf S. 170 der Wortlaut der Äußerung Schlegels wie folgt wiedergegeben: „Die Vielseitigkeit des darstellenden Vermögens dieses Dichters ist so groß, dass man ihn den Proteus unter den Künstlern nennen und diesem Meergotte gleichstellen könnte [...]“. Schöne, Kommentar, (wie Anm. 75), S. 49 u.ö. Harzer, Friedmann, „Hinweg zu Proteus!“. Goethes ‚Poetische Metamorphosen‘ in der ‚Klassischen Walpurgisnacht‘, in: Luserke, Matthias (Hg.), Goethe nach 1999. Positionen und Perspektiven. Göttingen 2001, S. 31–43. Vgl. zum Personal im Einzelnen die angeführten Faust-Kommentare sowie u.a. Kerényi, Karl, Das ägäische Fest. Die Meeresgötterszene in Goethes ‚Faust II‘. Eine mythologische Studie, in:

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diesem sympathischen Herrn, sondern zuvor schon einem gewissen Homunkulus. Dieser ist das halb misslungene Ergebnis des Versuchs eines Wissenschaftlers, durch alchemistische Elementemischung einen künstlichen Menschen herzustellen. Möglicherweise schwebte Professor Wagner dabei eine Äußerung von Paracelsus vor, der Homunkulus könne „alle heimlichen und verborgenen ding wissen“; über alchemistische Kontexte dieser Szene mutmaßt die Forschung seit jeher.81 Das Experiment scheitert und gelingt zugleich, denn was unter teuflischer Beihilfe in einer Glasphiole entsteht, ist ein winziges hermaphroditisches Geistwesen: „Ein leuchtend Zwerglein!“ wird es Proteus später (V. 8245) nennen.82 Homunkulus selbst, der zwar (folgt man einer von Eckermann überlieferten Äußerung Goethes) aus seiner rein geistigen Existenz als Entelechie den Vorteil zieht, „durch eine vollkommene Menschwerdung noch nicht verdüstert und beschränkt worden“83 zu sein, hat dennoch mit dieser Existenz ein Problem: Gerade diese ‚verdüsterte‘ Menschwerdung war ja von Wagner für ihn vorgesehen, und deshalb fühlt er sich offenbar nach dem Misslingen seiner künstlichen Materialisierung dazu verdammt, als Wissenschaftleridee durch die Sphären zu geistern, zermürbt von der Sehnsucht nach Inkarnation. Dabei ist Homunkulus geistig sehr rege, was nicht verwundert, denn er ist ja eine Kopfgeburt und ein guter seherischer Dämon, was ihn übrigens mit Proteus verbindet. Anders als letzterer entwickelt er allerdings ernsthafte philosophische Interessen, ja scheint sogar vom Geist des Spinozismus oder Verwandtem zu sein: Ich schwebe so von Stell’ zu Stelle Und möchte gern im besten Sinn entstehn, Voll Ungeduld, mein Glas entzweizuschlagen; Allein, was ich bisher gesehn, Hinein da möcht’ ich mich nicht wagen. Nur, um dir’s im Vertraun zu sagen: Zwei Philosophen bin ich auf der Spur, Ich horchte zu, es hieß: Natur, Natur! Von diesen will ich mich nicht trennen, Sie müssen doch das irdische Wesen kennen; Und ich erfahre wohl am Ende, Wohin ich mich am allerklügsten wende. (V. 7830–7841)

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Keller, Werner (Hg.), Aufsätze zu Goethes ‚Faust II‘. Darmstadt 1992, S. 160–189 [erstmals 1949]; Lohmeyer, (wie Anm. 75); zum Status der mythologischen Wesen und Landschaften jetzt auch Schneider, Steffen, Archivpoetik. Die Funktion des Wissens in Goethes ‚Faust II‘. Tübingen 2005. Vgl. zum Zitat: Schöne, Kommentar, (wie Anm. 75), S. 521; die Möglichkeit paracelsischer Vorlagen wurde vielfach erwogen und ist bereits von Witkowski in seinem Faust-Kommentar (1906) aufgebracht worden. Siehe zum Verlauf der Szene im einzelnen Höfler, (wie Anm. 73), bes. S. 89–202. Goethe an Eckermann am 16.12.1829, hier zitiert nach Mommsen, (wie Anm. 73), S. 170; vgl. ebd. zum Zusammenhang des Zitats und zum Problem der Deutungskontroverse zu Homunkulus als Entelechie.

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Homunkulus will also seine nachträgliche Verkörperung unter Mithilfe der Naturphilosophie bewerkstelligen, allerdings kann er in seiner Zeit weder Spinoza noch den jungen Goethe selbst kennen, sondern begegnet stattdessen zwei sehr alten Herren: Thales und Anaxagoras, zwei Philosophen, die im Drama die polare elementische Spannung des Wassers und des Feuers vertreten, denen Goethe aber bekanntlich zugleich ein ‚update‘ verpasst hat, indem er sie die zeitgenössischen Theorien des Neptunismus und des Vulkanismus vertreten lässt.84 Homunkulus wird sich im weiteren der Führung des Thales anvertrauen, was keine Entscheidung gegen Anaxagoras bedeutet, denn in der großen Vereinigungsszene des Homunkulus mischen sich Feuer und Wasser. – Charakteristisch freilich, und, so scheint es, völlig berechtigt, dass Mephistopheles die Idee des Homunkulus, seine Entstehung ausgerechnet von Philosophen ins Werk setzen zu lassen, nachhaltig verspottet: Das tu auf deine eigne Hand. Denn wo Gespenster Platz genommen, Ist auch der Philosoph willkommen. Damit man seiner Kunst und Gunst sich freue, Erschafft er gleich ein Dutzend neue. Wenn du nicht irrst, kommst du nicht zu Verstand. Willst du entstehn, entsteh auf eigne Hand! (V. 7843–7848)

Mephisto, der seinerseits die Hilflosigkeit des im Glase herumfliegenden Geistwesens ausnutzt, indem er schalkhaft zur Mönchhausen-Methode oder gar zur Selbst(be)zeugung durch Onanie rät („Willst du entstehn, entsteh auf eigne Hand“), artikuliert in einem schlagenden Bonmot („Denn wo Gespenster Platz genommen, / Ist auch der Philosoph willkommen“) auch die antiphilosophische Skepsis des Künstlers Goethe gegenüber allen spekulativen Naturlehren; die Emphase „Natur! Natur!“ und auch den Spinozismus hier womöglich mit einbegriffen. Und in der Tat: die ersehnte Leiblichkeit wird Homunkulus bei den Philosophen (und seien sie noch so exponierte Vertreter einer Antike, nach der sich Homunkulus sehnt)85 keinesfalls bekommen können. Diese klären ihn in der Folge lediglich über die kosmogonische Bedeutung der Elemente Feuer und Wasser auf, und verwirren ihn darüber hinaus mit ihren vulkanistischen und neptunistischen Erdentstehungstheorien. Dies muss hier nicht interessieren, sehr wohl aber jener das Thema eröffnende Dialog, der Homunkulus in die elementische Spannung gestellt sein lässt:

84 85

Vgl. zuletzt Schneider, (wie Anm. 80), S. 120–147 („Geologie und Ästhetik“). Aus der Hinwendung des Homunkulus zu diesen und anderen Gestalten der Antike wurde in der Forschung auf ‚seine‘ Greacophilie geschlossen (vgl. Forschungsreferat und Darstellung bei Mommsen, [wie Anm. 73], S. 173ff.); zugleich sind hier aber doch wohl Elemente einer Satire auf die Reichweite und die Grenzen naturphilosophischer Deutungskompetenz in Rechnung zu stellen.

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420 THALES. Die Welle beugt sich jedem Winde gern, Doch hält sie sich vom schroffen Felsen fern. ANAXAGORAS. Durch Feuerdunst ist dieser Fels zu Handen. THALES. Im Feuchten ist Lebendiges erstanden. HOMUNKULUS zwischen beiden. Laßt mich an eurer Seite gehn. Mir selbst gelüstet’s, zu entstehn! (V. 7853–7858)

Dieses Gespräch ist für das Folgende wichtig, dabei nicht zuletzt, das sei hier behauptet, die Regiebemerkung „Homunkulus zwischen beiden“. Die Entstehungshoffnung des Homunkulus wird hier in der Mitte zwischen den polaren Elementen Feuer und Wasser lokalisiert. Damit sucht er dieser Verleiblichung – das ist durchaus eine von Goethes zahlreichen sympathetischen Konstellationen – genau in derjenigen Spannung, in der er selbst bereits steht: Er ist ein feuriger ‚Zwerg‘ in einem mit Wasser bzw. einer Konservierungsflüssigkeit gefüllten Glaskolben. Wie angedeutet überbieten die beiden Naturphilosophen einander vor Homunkulus mit Theorien und eindrucksvollen naturmagischen Kunststücken, aber schließlich bleibt alles doch Gespensterphilosophie („Sei ruhig! Es war nur gedacht. / Sie fahre hin die garstige Brut!“),86 Homunkulus bleibt ein halbgeborener Geist. Andere Kräfte werden benötigt. Thales und Homunkulus suchen daher Nereus auf, einen mythischen Doppelgänger (zugleich reimfähige Spiegelfigur) des Proteus. Dieser hat keine Zeit, weil er den Besuch seiner fünfzig Meerestöchter erwartet, darunter als deren Schönste: Galatea, so dass Nereus die Bittsteller an Proteus verweist: Hinweg zu Proteus! Fragt den Wundermann: wie man entstehn und sich verwandlen kann. (V. 8152f.)

Die Verwandlung und Materialisierung eines Geistes wird also Proteus zugetraut, und hier ist ohne Zweifel der kosmogonische Proteus präsent, wie er bereits anhand der orphischen Hymne begegnete; der Gestalter und Verwandler aller Materie: kein Geisterphilosoph also, sondern ein Praktiker, der etwas von der Gestaltung formloser Stoffklumpen versteht – vielleicht die Natur, das Lebendige selbst, dem sich Homunkulus hier anvertrauen soll. Dies muss wohl der richtige Mann sein, auch wenn Thales noch skeptisch ist: Wir haben nichts durch diesen Schritt gewonnen, Trifft man auch Proteus, gleich ist er zerronnen; Und steht er euch, so sagt er nur zuletzt Was Staunen macht und in Verwirrung setzt. (V. 8154–8159)

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V 7945f.; Hervorh. A. R.

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Den poetologischen Mitausdruck dieser Zeilen über den sich verwandelnden und in Staunen versetzenden Dichter Proteus vollzieht auch die Faustforschung auf ihrem endlosen Gang. Wie erscheint Goethe im Faust, wie erscheint Proteus den Suchenden auf der Szene? – Hier wird Proteus offenbar durch seine eigene Neugier gefesselt („Ein leuchtend Zwerglein! Niemals noch gesehn!“ V. 8245), die der wundersamen Gestalt des Homunkulus gilt. Wie Rüdiger Scholz treffend beobachtet hat, entwickelt Proteus im weiteren die Gefühle eines väterlichen Freundes für Homunkulus und begleitet diesen ein Stück seines Weges.87 Auch hier ist Sympathie im Spiel, denn beide erscheinen ja, wenn Homunkulus tatsächlich jenes Produkt des Paracelsismus sein sollte, für das er allgemein gehalten wird, in Wahrsagergestalt und bevorzugt in den Elementen des Feuers und Wassers. Und erstaunlich ist es doch, wie schnell sich Proteus nach einigen Verwandlungsspielchen zu erkennen gibt – dem Theaterpublikum sogar sofort in dem ersten Satz, den er im Stück selbst sprechen darf. In der Regiebemerkung steht „Proteus unbemerkt“ und dann, vom Anblick des Homunkulus begeistert, sagt Proteus: So etwas freut mich alten Fabler! Je wunderlicher desto respektabler. (V. 8225f.)

Der fabelhafte Alte Proteus, das ist inzwischen klar (und warum sollte es hier anders sein), ist ein esoterischer Allperformer und Dichter, der sich und seine Figuren gestaltet. Dass er hier seine sonst so schwer greifbare Identität gleich im ersten Satz preisgibt, ist dennoch bemerkenswert. Der Hang zum Wunderlichen oder Wunderbaren ist es wohl, der ihn, den Künstler, in der Kunst- oder Künstlerfigur des Homunkulus unwiderstehlich anzieht (so auch wenige Verse später gewiss nicht ganz zufällig: „Was leuchtet so anmutig schön?“ V. 8237); gleich darauf erscheint Proteus als stattlicher Mann. Für Homunkulus ist an dieser Stelle zu hoffen, dass Proteus nicht nur ein Dichter ist, denn dann wäre ihm wieder, wie bei den Philosophen, nicht geholfen (mit der Inkarnation in einen Sprachleib wird er sich vermutlich nicht zufrieden geben, es sei denn, er weiß, dass Goethe unter Dichtung die Herstellung von etwas Lebendigem versteht, und vertraut sich dem Proteus doch an). Festzuhalten ist aber jedenfalls diese doppelte Struktur der Handlung, dass es hier neben dem Rückgang in die organische Lebensfeuchte, auf den die Forschung immer besonderen Wert gelegt hat, ein fortlaufendes und komplementäres ästhetisches Angebot des Proteus gibt, die Materialisierung des Geistigen zu bewirken: durch Kunst. Wie geht die Sache aus? – Bekanntlich zeigt der alte Fabler Proteus, dass er nicht lediglich über Natur philosophiert, und verwandelt sich mit Verweis auf die These des Thales, dass alles Leben aus dem Wasser stamme, in einen Delphin, der Homunkulus auf seinem Rücken mitnimmt. Proteus, der sich auch in das Wasser 87

Vgl. Scholz, (wie Anm. 74), S. 232.

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selbst verwandeln kann, scheint dabei Homunkulus zur Selbstauflösung im unendlichen Ozean überreden zu wollen. Komm geistig mit in feuchte Weite, Da lebst du gleich in Läng’ und Breite, Beliebig regest du dich hier; Nur strebe nicht nach höheren Orden: Denn bist du erst ein Mensch geworden, Dann ist es völlig aus mit dir. (V. 8327–8332)

Die feuchte Weite! Hier an die dunkle Feuchte des Mutterschoßes zu denken (und präödipale Vereinigungsphantasien zu vermuten), ist nicht ganz abwegig. Liest man die Kommentare, so erhält man die Auskunft, dass der Naturphilosoph Lorenz Oken, dessen Theorie einer Anthropogenese Goethes ‚Modellversuch‘ an dieser Stelle beeinflusste, tatsächlich von einer Weltgebärmutter spricht.88 Nur die eine psychologisch-symbolische Konsequenz zieht keiner der Kommentare, nämlich in dieser Szene auch ‚wirklich‘ eine Mutterszene zu sehen. Und schlecht ausgedacht ist die von Goethe-Proteus mitnichten: Denn da Homunkulus ja nicht geboren ist, scheint es doch denkbar, dass er die eigene Verkörperung durch einen Regress in den lebensspendenden Uterus, die mütterliche Urfeuchte, zu bewerkstelligen versucht. Passenderweise lässt sich eine Äußerung Goethes aus demselben Jahr hinzuziehen, in dem Goethe diese Szene noch einmal zu überarbeiten begann. Im Januar 1830 heißt es in einem Gespräch über Mütter: So in ewiger Dämmerung und Einsamkeit beharrend, sind die Mütter schaffende Wesen, sie sind das schaffende und erhaltende Prinzip, von dem alles, was auf der Oberfläche der Erde Gestalt und Leben hat. Was zu atmen aufhört, geht als geistige Natur zu ihnen zurück, und sie bewahren es, bis es wieder Gelegenheit findet, in ein neues Dasein zu treten.89

Der Allgestalter Proteus transmutiert zur kosmischen mütterlichen Matrix, und was Goethe hier anbietet, scheint wirklich Esoterik reinsten Wassers zu sein, die so auch noch im Wassermannzeitalter des New Age verhandelt werden könnte. Aber auch die Faustszene selbst belegt, dass Proteus den Homunkulus mit der Feuchte der Weltmutter selbst in Kontakt bringen will. Hier heißt sie Galatee, und sie ist nicht irgendwer, sondern „die Schönste der Nymphen“. Und diese steht, wie zu erwarten, mit der Mutterimago in engstem Kontakt. Leicht bewegt, in mäßiger Eile, Um den Wagen, Kreis um Kreis, Bald verschlungen Zeil’ an Zeile, Schlangenartig reihenweis, Naht euch rüstige Nereiden, Derbe Frau’n, gefällig wild, Bringet, zärtliche Doriden, 88 89

Vgl. Schöne, Kommentar, (wie Anm. 75), S. 530. Zitiert nach Busch, Ernst, Die Transzendenz der Gottheit und der naturmystische Gottesbegriff im Mütter-Symbol, in: Keller, (wie Anm. 80), S. 70–79, hier S. 76.

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Galatee, der Mutter Bild: Ernst, den Göttern gleich zu schauen, Würdiger Unsterblichkeit, Doch wie holde Menschenfrauen Lockender Anmutigkeit. (V. 8379–8390)

Nymphe, Venus, Galatee: der Mutter Bild. Völlig hingerissen sind hier natürlich die Männer, allen voran Thales, der seine These über das Feuchte ästhetisch materialisiert findet und sich in folgenden Versen freudvoll ergießt: Heil! Heil! aufs neue! Wie ich mich blühend freue, Vom Schönen, Wahren durchdrungen [...] Alles ist aus dem Wasser entsprungen!! Alles wird durch das Wasser erhalten! Ozean, gönn uns dein ewiges Walten [...] (V. 8432–8437)

Der Philosoph Thales mag hier etwas ‚verkopft‘ scheinen, aber angesichts des drohenden symbolischen Mutterinzests ist es verständlich, dass Thales die neuplatonische Distanz intellektueller Einheitsschau, des Schönen und Wahren (der Kalokagathie im Mutterbild) intimeren Kontakten vorzieht. Die an dieser Stelle wichtigere Frage lautet allerdings: Wird auch der nach Verkörperung lechzende Homunkulus der Urfeuchte auf ebenso mannhafte Weise standhalten? Hier sind die Signale längst gesetzt. Das bereits zitierte „bald verschlungen Zeil an Zeil“ gilt leider nicht nur für die verschlungenen Verszeilen des proteischen Goethetexts, sondern in einem anderen Sinne auch für Homunkulus, der durch Proteus ins Wasser gelockt wird. Wie stellt Proteus das an? – Er versucht, Homunkulus die Sache durch die Imagination einer genitalen Vereinigung schmackhaft zu machen, denn da heißt es, als Proteus den Homunkulus ins Wasser locken will: HOMUNKULUS. In dieser holden Feuchte Was ich auch hier beleuchte, Ist alles reizend schön. PROTEUS. In dieser Lebensfeuchte Erglänzt erst deine Leuchte Mit herrlichem Getön. (V. 8458–8463)

Während sich Homunkulus hier den vergleichsweise ungefährlichen Reizen der Matrix nach dem Beispiel des Thales noch anschauend hingibt, verführt ihn Proteus mit phantastischen Aussichten. Und diese scheinen wiederum standesgemäß, ist doch Fausts Alter ego Homunkulus nicht allein der reine Geist der Entelechie, sondern wenigstens an dieser Stelle, mit Händen zu greifen, auch männlicher Phallus: Penis. Eine einzige, gläserne, mit Feuer und konservierendem Lebenssamen gefüllte Leuchte.

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Andre Rudolph

Was nun passiert, ist im Text vor allem eine vielsagende Leerstelle: Nach durchgängiger Kommentarmeinung bewegt sich Homunkulus in seiner Leuchte auf den Muschelwagen der Galatee zu und zerschellt an diesem, wobei er sich aus seiner Glasphiole ins Meer ergießt. Lediglich einigen wenigen Versen des Thales ist die Überlieferung des rätselhaften Geschehens zu verdanken, da dieser offenbar als einziger kühlen (Philosophen-)Kopf bewahrt. Thales’ Beschreibung des Zusammenstoßes lautet wie folgt: Homunkulus ist es, von Proteus verführt [...] Es sind die Symptome des herrischen Sehnens, Mir ahnet das Ächzen beängsteten Dröhnens; Er wird sich zerschellen am glänzenden Thron; Jetzt flammt es, nun blitzt es, ergießet sich schon. (V. 8469–8473)

In diesem letzten Vers, in dem Goethe gleich drei Präsenzsignale für den ewigen Augenblick setzt: jetzt – nun – schon; in diesem einen flammenden Satz des Thales erlischt also die Existenz des Homunkulus blitzartig und ohne jegliche Trauerbekundung seitens der zahlreichen Beobachter. Das ist vom Autor recht kurz gefasst, und entsprechend zahlreich sind die Deutungen. Zwischen Hochzeit und Tod ist hier schon alles behauptet worden, auch der kleine Tod des Orgasmus,90 die Kunstallegorie;91 die Allegorie des Meeresleuchtens,92 die „heilige Hochzeit mit den Elementen“;93 eine Entfaltung des reinen Feuergeists im Mysterium des Entstehens von Leben, das mythologisch zur „Wiedergeburt der Helena“94 führt; „Auflösung“ des Homunkulus im Wasser und „Wiedergeburt ins Einfache“95 bzw. in die „elementarste ‚Nährlösung‘ natürlicher Metamorphosen“.96 – Eins ist nach dem Vorlauf relativ klar: Egal, was hier passiert, so handelt es sich im Ergebnis um einen Rückgang des Homunkulus in den Beginn des Schöpfungskreises, den er von nun an in der Höherentwicklung der Gestalten bis hinauf zum Menschen antritt (vielleicht um zweitausend Jahre später als Goethe wiedergeboren zu werden). Dieser Gedanke aber eines Rückgangs ins Ungeformte mit dem Ziel neuer Entstehung – Proteus sagt: „Man wächst so nach und nach heran, / und wächst zu höherem Vollbringen“ (V. 8263f.) – dieser Gedanke ist aus dem Corpus 90 91

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In diesem Sinne: Schöne, Kommentar, (wie Anm. 75), S. 529 und S. 575. Vgl. z.B. Mattenklott, (wie Anm. 75), S. 435: „Hier wird in der Vermählung von Homunculus und Galatea nicht bloß die Schöpfung erneuert, also ein natürlich-biologischer Mythos gefeiert, sondern mit ihr die Kunst.“ Das ist insofern plausibel, als die Homunkulus-Gestalt selbst vielfach im Sinne einer Kunstallegorie (in der Gestaltenreihe: Knabe Lenker – Homunkulus – Euphorion) gedeutet wurde. So des öfteren seit Hertz, G. W., Natur und Geist in Goethes Faust. Frankfurt/M. 1931, S. 169ff.; wissenschaftshistorisch vertieft zuletzt bei Harzer, (wie Anm. 79), S. 40. Mommsen, (wie Anm. 73), S. 180. Vgl. Kerényi, (wie Anm. 80), S. 186f. Vgl. Mattenklott, (wie Anm. 75), S. 431. Mattenklott betont das Fluidale, spricht von der „Wasser-Erotik des ‚Faust II‘“ (S. 432) und spielt dabei das ‚Erotische‘ gegen das ‚Phallische‘ und ‚Sexuelle‘ aus (gerade so als käme die Lebensfeuchte ohne letzteres aus). Harzer, (wie Anm. 79), S. 41.

Proteusfiguren esoterischer Ästhetik

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hermeticum – und da zeigt sich eine dieser Figuren, auf die der von Zimmermann entwickelte Begriff einer ‚vernünftigen Hermetik‘ passt.97 Zugleich wird frappierend deutlich, wie sich hier der ‚Humanismus‘ des „wer immer strebend sich bemüht“ ausgerechnet aus hermetischen Quellen speiste! Zurück im Text ist hier auf die von den Interpreten meist zu wenig gewürdigte exzessive Pneuma- und Feuermetaphorik Wert zu legen; noch einmal: In einem Vers verbrennt hier die alchemistisch aufgebaute Homunkulus-Figur und findet damit eine für den leuchtenden Geist durchaus passende Todesart. „Jetzt flammt es, nun blitzt es“: das Feuerelement des Geistes, – „ergießet sich schon“, in die Muttermuschel, das Meer. Es ergießt sich also die leuchtende Flüssigkeit mit ihrer Zeugungsenergie ins protologische Geburtswasser. Und eine weitere Deutung am Rande ist hier möglich, unter Verweis auf die polare Spannung zwischen Feuer und Wasser, die in den Figuren Thales und Anaxagoras, aber auch in Homunkulus selbst vorhanden ist: In der Mitte dieser Elemente wollte Homunkulus entstehen, und das ist, was hier geschieht. Wo eigentlich sind der Dichter und Proteus dabei geblieben? Auch Proteus hat ja Feuer und Wasser als Lieblingsgestalten und er ist es, der Homunkulus verführt, so dass hier sogar eine Vereinigung zweier wahrsagender Feuerwesen in den Blick rückt, die für das Flammen und Blitzen zuständig sein könnte. Aber hier wird es dann doch spekulativ. In jedem Fall bleibt festzuhalten, dass der Dichterproteus Goethe mit diesem Ausgang eine vertrackte, leidenschaftliche Szene konstruiert hat. Beruhigend wenigstens, dass die Kopfgeburt Homunkulus in dieser immer wieder als mysterienkultartige Initiation verstandenen Szene von seiner Existenz als mystisches Seelenflämmchen im Glaskolben erlöst wird. Am Ende, ohne weitere Erklärungen, setzt der esoterisch-ästhetische Singsang zuerst der Sirenen, schließlich aller Meeresbewohner, ein und verschlingt sich mit allen Eros- und Elementelehren. SIRENEN. Welch feuriges Wunder verklärt uns die Wellen, Die gegeneinander sich funkelnd zerschellen? So leuchtet’s und schwanket und hellet hinan: Die Körper, sie glühen auf nächtlicher Bahn, Und ringsum ist alles vom Feuer umronnen; So herrsche denn Eros, der alles begonnen! Heil dem Meere! Heil den Wogen, Von dem heiligen Feuer umzogen! Heil dem Wasser! Heil dem Feuer! Heil dem seltnen Abenteuer! ALL-ALLE! Heil den mildgewogenen Lüften! Heil geheimnisreichen Grüften! Hochgefeiert seid allhier, Element’ ihr alle vier! (V. 8474–8487)

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Vgl. Zimmermann, (wie Anm. 4), Bd. 1, S. 33 und passim.

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„All-Alle!“ mit Ausrufezeichen steht tatsächlich als holistischer Scherz zur abschließenden Evokation des universellen Chores vor den letzten naturphilosophischen und grotesken Versen. Schuld an allem ist also „Eros, der alles begonnen“. Das ist ein Platonzitat, genauer: ein Empedokles-Zitat Platons, hinter dem nicht nur Symposion (178b) und die dort exponierte Erosphilosophie aufscheint (was die Forschung spätestens seit Polak weiß),98 sondern auch die Synthese von Platons Eros und Plotins Schönheit im erotisch-ästhetischen Platonismus Ficinos.99 Allerdings: in dieser Szene des Faust II materialisiert sich diese Erosphilosophie und Ganzheitsschau in einer orgiastischen Szenerie, die sich nicht auf das durch den Körper hindurch erblickte Licht der Einheit kapriziert, sondern in der Mannigfaltigkeit, förmlich und lustvoll, wie der Knabe Lenker ‚ihr Eigenstes verschwendet‘. Und genau das sei hier unterstrichen: die frühneuzeitliche Esoterik, die bei Goethe in verschiedensten Kontexten durchscheint, verwandelt sich, wie auch bei Hamann, in eine esoterikgestützte Dichtungstheorie.100 Sie wird verdichtet, verhext, vertextet. Sie wird dabei zwar integriert, als vielleicht ‚nicht ganz geheures Weltbild‘ gewiss auch camoufliert, in jedem Fall aber vereinnahmt, in Dichtung transformiert, relativiert und ironisiert. Zumindest im Faust II, wo es wimmelt von Geistern, Engeln, Teufeln, Alchemisten und Metaphysikern, wird sie dabei komplett schwindelig geschrieben, wobei sie immer wieder Anlass bietet, den Metamorphosen des ‚Altertums‘ und der ‚Renaissance‘ in Goethes Text nachzugehen. Die Proteusfigur der Metamorphose des Esoterischen ins Ästhetische sei hier am Ende ernstgenommen und in einigen Schlussthesen gefesselt. Hamanns Projekt, das sollte deutlich geworden sein, ist vom eigenen Selbstverständnis her ein christliches, das sich aus zwei Gründen auch und bevorzugt auf alles Heterodoxe erstreckt. Zum einen versteht Hamann die esoterischen ‚Traditionen‘ als Symbolsysteme, die den letztlich erbaulichen Zwecken seines sensualisti-

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Seit jeher verweist die Faustphilologie auf die Bedeutung der Platonischen Erosphilosophie, wie sie Goethe aus dem Symposion vertraut war, insbesondere auf Symposion 203–206; vgl. zahlreiche Belege schon bei Polak, (wie Anm. 76), S. 18–22 und S. 27–29, wo Polak auf das unendliche Meer der Schönheit verweist (Symposion 210 d), das Goethe mit seiner ‚Vermählung‘ von Homunkulus und Galatea im Blick gehabt habe. Soweit wird man Polak (dessen anschließende These von der „Zeugung der Helena im klassischen Meer der Schönheit“ [S. 29] bereits im gleichen Jahrgang des Neophilologus von Theodor Kalepky [vgl. 280f.] und auch später öfter kritisiert wurde) auch heute gefahrlos folgen dürfen. Im vorliegenden Beitrag geht die Deutung jedoch andere Wege (nämlich in Richtung auf Ficino). 99 Bezug genommen wird hier in erster Linie auf Beierwaltes, Werner, Marsilio Ficinos Theorie des Schönen im Kontext des Platonismus. Heidelberg 1980. (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Jahrgang 1980.) 100 In den von Aleida Assmann, (wie Anm. 4), vorgelegten Ansatz zu einer Systematisierung ‚esoterischer Dichtungstheorien in der Neuzeit‘ wäre also auch Goethe einzuzeichnen, der bei Assmann zwar das Titelzitat abgibt („Der Dichtung Schleier aus der Hand der Wahrheit“), jedoch im Text nicht näher behandelt wird.

Proteusfiguren esoterischer Ästhetik

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schen „Geschmacks an Zeichen“101 entgegenkommen und seine ästhetische Anschauung von Gottes Erscheinung in der Welt zu lenken vermögen. Hier schmeckt alles, was nicht der alte Sauerteig der Orthodoxie ist, wie Hamann sich in einem Brief einmal ausdrückt.102 Fundament dieser Anschauung ist eine Poetotheologie, an deren Anfang Gott selbst steht, der sich in einer Doppelstruktur von Offenbarung und Verbergung dem Menschen sinnlich übereignet hat – und die der Autor Hamann auch unter Verwendung esoterischer Motive nachahmt. Auch bei Goethe begegnet man allenthalben Elementen des ‚Esoterischen Corpus‘, wobei ernstzunehmen ist, dass es sich hier in besonderer Weise um ein Künstlerprojekt handelt. – Und zwar um eines, dem es eben nicht um eine innere Schau der körperlichen Dinge im intellektualen Licht geht, sondern gerade darum, von den Hinterwelten der Metaphysik ‚zur Oberfläche durchzustoßen‘, also die sinnliche Qualität der Phänomene durch Anschauung zurückzugewinnen („Man suche nur nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre“!).103 Also geht es nicht, wie bei Plotin und Ficino, um ein „objekt- oder differenz-loses Sehen [...] als höchste Form menschlicher Einheit durch Liebe“, wie es Beierwaltes in seinem großen Aufsatz über das Schöne im Platonismus auf den Punkt bringt.104 Vielmehr kehrt sich bei Goethe die Bewegungsrichtung um. Der Gegenstand ist nicht mehr das Schöne allein, und die Motivation erweist sich in der platonischen Figur als zum Platonismus gegenläufig. Und das ist wieder eine Spannungsfigur: Goethe denkt eine neuplatonisch inspirierte Anschauungslehre, aber er tut dies um der Phänomene willen, deren ‚tiefe Oberfläche‘ und Fülle er zur ästhetischen Präsenz bringen will. Und diese Transformation von Esoterik in Ästhetik ist folgenschwer, denn sie steht für das Projekt der literarischen Moderne.

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So Hamann in einem Brief an Lavater am 18. Januar 1778: Hamann, Johann Georg, Briefwechsel, hg. v. Walter Ziesemer / Arthur Henkel. 7 Bde, Wiesbaden 1955–59, Frankfurt/M. 1965– 1979, hier Bd. 4, S. 6. 102 Hamann, Briefwechsel, (wie Anm. 101), Bd. 7, S. 158. 103 „Das Höchste wäre, zu begreifen, daß alles Factische schon Theorie ist. Die Bläue des Himmels offenbart die Grundgesetze der Chromatik. Man suche nur nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre.“ (Johann Wolfgang Goethe, Aphorismen 1.308, in: Ders., Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche. 40 Bde., hier Bd. 13: Sprüche in Prosa, hg. v. Harald Fricke. Frankfurt/M. 1993, S. 49.) 104 Beierwaltes, (wie Anm. 99), S. 42.

BERIT RUGE (Berlin)

Esoterische Symbollandschaften in deutschen Gärten der Spätaufklärung. Orte zum Erproben neuer Sinnsysteme? Einleitung in die Thematik Im ersten Viertel des 18. Jahrhunderts vollzieht sich in der Gartenkunst Englands ein einschneidender Paradigmenwechsel,1 der treffend als ‚Gartenrevolution‘ bezeichnet wird. Auch in Deutschland hält der neue Landschaftsgartenstil – jedoch zeitversetzt – Einzug. Der Schwerpunkt der Gartengestaltung verlagert sich aus dem dominierenden öffentlichen Repräsentationsraum in die individuelle private Sphäre adeliger und bürgerlicher Gutsbesitzer. Die Abgeschiedenheit dieser Gartenräume, die meist nur beschränkt zugänglich waren, schuf eine adäquate Atmosphäre für die Entwicklung aufklärerischen Gedankengutes und für im Wortsinn wegweisende Ideen. Auf der anderen Seite begünstigte sie die Artikulation mythisch- und mystisch-okkulter Gedankengänge und alchemistischer Experimente. So konnten spätaufklärerische Garteninszenierungen mit einer (Geheim-)Sprache aufgeladen werden, um hermetisches Wissen zu transportieren. Durch sie bewegte man sich hindurch, sie luden zum Verweilen und Kontemplieren ein, sprich, durch sie sollten sich der Geist, die Intuition, Gedanken und Gefühle entfalten, um ‚wahre‘ Erkenntnis zu erlangen. Aber welche esoterischen2 Symbole können im Garten ausgemacht werden, und wie werden sie miteinander verbunden, so dass von einem Ganzen im Sinne einer Symbollandschaft gesprochen werden kann? Darüber hinaus soll hinterfragt werden, ob diese gartengestalterischen Kompositionen überhaupt geeignet sind, einen neuen Sinn zu generieren? Was zeichnet die Neuartigkeit dieser Inszenierungen aus? Und mehr noch, wie wird tradiertes Gedankengut verwandt, um Neues zu schaffen? Diesen Fragen sollen exemplarisch anhand repräsentativer Gartenszenen des Neuen Gartens von Friedrich Wilhelm II. (†1797) sowohl auf der Seite des Auftraggebers als auch auf der Seite der Rezipienten nachgegangen werden. In seinem Sommerrefugium versammelte der preußische König esoterische Sinnbilder (ägyptisierende Staffagen, etwa eine Pyra1

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Die Gartenkunst löst sich von der Architektur und lehnt sich statt dessen an die Prinzipien der Landschaftsmalerei an. Anstelle der mathematischen Gesetzmäßigkeiten des barocken Raumund Bedeutungskonzeptes tritt die Wirkungspsychologie, welche auf einer subjektiven Rezeptionsleistung des Betrachters während des Wahrnehmungsprozesses fußt. Esoterik soll nach Antoine Faivres vier grundlegenden Kriterien (1. die Idee der Entsprechung, 2. die lebendige Natur, 3. Imagination und Meditation, 4. die Erfahrung der Transformation) und zwei untergeordneten Kriterien (5. Konkordanz, 6. Übertragung) definiert werden, welche eine spezifische ‚Denkform‘ konstituieren. Vgl. Faivre, Antoine, Esoterik im Überblick. Freiburg i.Br. 2001, bes. S. 24–34.

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mide, außerdem eine Grotte, eine Eremitage, Belvederebauten), die stellvertretend das zeitgenössische Garten-Vokabular im Hinblick auf den Untersuchungsgegenstand repräsentieren können. Seit den 1980er Jahren ist in der Forschung ein starkes Interesse an freimaurerischen Ideengrundlagen für die Gartenkunst des 18. Jahrhunderts zu verzeichnen.3 Umso mehr erstaunt es, dass umfangreiche Forschungsarbeiten zum Ausdruck rosenkreuzerischen Gedankengutes im Garten fehlen.4 Lediglich einzelne Anlagen sind unter diesem Aspekt betrachtet worden.5 Über das genaue Gründungsdatum des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer herrscht in der Literatur Uneinigkeit.6 1757 fand vermutlich die erste Ordensreform der Gold- und Rosenkreuzer statt, die im zehnjährigen Turnus anberaumt wurde. Ihr Einfluss und ihre Ausbreitung erreichten in den 1780er Jahren ihren Höhepunkt.7 Die mystisch geprägten Gold- und Rosenkreuzer werden häufig als Derivat der masonischen Bewegung begriffen. Eine Verbindung bestand durch eine häufige Doppelmitgliedschaft, da sie die Freimaurerlogen als ‚Pflanzschule‘ ihres Ordens ansahen. Ihre Gemeinschaft definierten sie so als ursprüngliche und ‚wahre‘ Form der Freimaurerei. Sie hatten sich zum Ziel gesetzt, das Ur-Christentum zu reaktivieren. Das durch eine Naturphilosophie geprägte hermetische Weltbild der Ordensmitglieder ist als Gegenposition zur beginnenden Differenzierung der Wissenschaft zu Spezialdisziplinen zu verstehen. Die Gold- und Rosenkreuzer beabsichtigten durch die Alchemie, welche im Sinne der Erforschung der Grundprinzipien der Welt zunächst erklärenden Charakter hatte, die theoretisch erkannten inneren Grundsätze der Natur empirisch zu verifizieren. Die praktische Arbeit im Labor muss von der symbolischen Alchemie unterschieden werden. Aus der prima materia sollte ein Stoff erzeugt werden, der nicht nur die Fähigkeit besaß, Metalle zu veredeln, sondern der auch als Universalmedizin eingesetzt werden konnte. Friedrich Wilhelm II. hat zeit seines Lebens 3

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Diese Entwicklung initiierte vor allem Adrian von Buttlars 1982 erschienene Dissertation über den englischen Landsitz, die als eine der ersten Publikationen die Bedeutung der Freimaurerei für die Genese des englischen Landschaftsgartens würdigt. Vgl. von Buttlar, Adrian, Der englische Landsitz 1715–1760. Symbol eines liberalen Weltentwurfs. Mittenwald 1982. Die Autorin arbeitet z.Zt. an einem Dissertationsvorhaben (bei Prof. Dr. Werner Busch an der Freien Universität Berlin) über gartengestalterische Initiationsreisen, in dem rosenkreuzerische Garteninszenierungen einen Schwerpunkt bilden werden. Was die Erforschung des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer anbelangt, so ist die 2003 in Halle vorgelegte grundlegende Dissertation des Historikers Renko Geffarth meines Wissens die aktuellste Arbeit. Vgl. Geffarth, Renko, Religion und arkane Hierarchie. Der Orden der Gold- und Rosenkreuzer als Geheime Kirche im 18. Jahrhundert. Leiden / Boston 2007. Z.B. der Neue Garten. Siehe Wimmer, Clemens Alexander, Die Geheimnisse des Neuen Gartens, in: Stiftung Schlösser und Gärten, Potsdam-Sanssouci (Hg.), Potsdamer Schlösser und Gärten. Bau- und Gartenkunst vom 17. bis 20. Jahrhundert. Potsdam 1993, S. 164–171. Vgl. z.B. Edighoffer, Roland, Die Rosenkreuzer. München 1995, S. 109, sowie Beyer, Bernhard, Das Lehrsystem des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer. Leipzig / Berlin 1925, S. 28f. Vgl. McIntosh, Christopher, The Rose Cross and the Age of Reason. Eighteenth-Century Rosicrucianism in Central Europe and its Relationship to the Enlightenment. Leiden / New York / Köln 1992, S. 50.

Esoterische Symbollandschaften

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nach diesem Lebenselixier gesucht. Sowohl spirituell als Erkenntnishilfe und -ziel, als auch in der praktischen Laborarbeit nahm die Alchemie in den Ordensstrukturen der Gold- und Rosenkreuzer eine Schlüsselposition ein. Nach ihrem eigenen Selbstverständnis bezogen sich die Gold- und Rosenkreuzer auf die Rosenkreuzer des 17. Jahrhunderts und deren Schriften. Vor allem Johann Valentin Andreäs 1616 publiziertes Werk Die Chymische Hochzeit8 gehörte zu den einflussreichen Texten. Der preußische König wurde noch als Kronprinz 1781 in die Bruderschaft der Gold- und Rosenkreuzer aufgenommen. In relativ kurzer Zeit, nicht etwa bis Ende 1782,9 sondern am 10. April 1783 oder 1786, sollte er bis zum achten Grad aufsteigen.10 Johann Rudolf von Bischoffwerder und Johann Christoph von Wöllner gehörten beide zum engsten Umkreis von Friedrich Wilhelm II. Ferner zählte Wöllner zu den tonangebenden Persönlichkeiten im Orden. Der zwischen 1786 und 1797 angelegte Neue Garten wurde im Rahmen des Ausstellungskatalogs Friedrich Wilhelm II. und die Künste11 gewürdigt. Ferner bezogen ihn mehrere Autoren in komplexe Forschungsthemen12 ein oder erarbeiteten Einzelaspekte der Gartenanlage in Aufsätzen.13 Eine Monographie über dieses königliche Sommerrefugium liegt jedoch noch nicht vor.14 ‘

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Andreä, Johann Valentin, Chymische Hochzeit. Christiani Rosenkreutz. Anno 1459. Straßburg 1616 [Nachdruck München 1957]. In Gestalt eines fantastischen Romans schildert der Autor allegorisch die sieben Schritte der alchemistischen Metamorphose. Neumann, Hans-Joachim, Friedrich Wilhelm II. Preußen unter den Rosenkreuzern. Berlin 1997, hier S. 151, sowie Schultze, Johannes, Die Rosenkreuzer und Friedrich Wilhelm II., in: Mitteilungen des Vereins für die Geschichte Berlins 46.2 (1929), S. 41–51, hier S. 47. Siehe Geheimes Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz Berlin, Freimaurer, 5.1.4, Nr. 4159. Die Datierung der Rede bei Friedrich Wilhelms Aufnahme in den achten Ordensgrad ist chiffriert und nicht eindeutig zu entschlüsseln. Die Planung, Friedrich Wilhelm im Zuge seiner Thronbesteigung in den neunten und höchsten Rang eines Magus einzuweihen, kam nicht zur Ausführung. Großer, Silke / Dorst, Klaus / Göres, Burkhardt / Hüneke, Saskia / Miller, Markus / Pilz, Marita / Seiler, Michael, Der Neue Garten und seine Bauten, in: Generaldirektion der Stiftung Preußische Schlösser und Gärten Berlin-Brandenburg (Hg.), Friedrich Wilhelm II. und die Künste. Preußens Weg zum Klassizismus. Potsdam / Berlin 1997, S. 418–450. Z.B. Syndram, Dirk, Ägypten-Faszination. Untersuchungen zum Ägyptenbild im europäischen Klassizismus bis 1800. Frankfurt/M. 1990, hier vor allem S. 276–279. Z.B. Wimmer, (wie Anm. 5); Parlasca, Klaus, Die Pyramide und andere ägyptisierende Elemente im Neuen Garten zu Potsdam, in: Stiftung Fürst-Pückler-Museum & Park und Schloß Branitz (Hg.), Pückler, Pyramiden, Panorama. Neue Beiträge zur Pücklerforschung, Cottbus 1999, S. 75–86, sowie Seidel, Paul, Das Marmorpalais im Neuen Garten zu Potsdam, in: Hohenzollern-Jahrbuch. Forschungen und Abbildungen zur Geschichte der Hohenzollern in Brandenburg-Preußen 10 (1906), S. 33–92. Zur Biographie des Monarchen vgl. z.B. Bringmann, Wilhelm, Preußen unter Friedrich Wilhelm II. Frankfurt/M. 2001, sowie Neumann, (wie Anm. 9).

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Berit Ruge

Abb. 1: „Die Pfaueninsel“ und „Der Königliche neue Garten bey Potsdam“, Stiftung Preußische Schlösser und Gärten Berlin-Brandenburg, Horvath, Carl Christian, Potsdams Merkwürdigkeiten, Potsdam 1798, Montage der Tafeln 5 und 3.

Der Neue Garten – eine rosenkreuzerische Garteninszenierung Am 1. April 1783 erwarb Friedrich Wilhelm noch als Kronprinz das Punschelsche Grundstück mit dessen Landhaus direkt am Heiligen See. Nach seinem Regierungsantritt kamen sukzessive weitere Grundstücke hinzu. Er beauftragte den aus Wörlitz15 berufenen Johann August Eyserbeck, den Neuen Garten als ersten sentimentalen Landschaftsgarten im Potsdamer Raum anzulegen (Abb. 1). Eine grundlegende Quelle, die nach dem Ableben des preußischen Königs publizierte Garten15

Es gibt umfangreiche Verbindungen zwischen Wörlitz und dem Neuen Garten sowie zwischen den beiden Gartenbesitzern und zwischen den beauftragten Künstlern. Ein Exkurs an dieser Stelle würde den Rahmen dieses Aufsatzes jedoch sprengen.

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beschreibung, soll das Erörterte untermauern.16 Beginnen wir im Zentrum der Gesamtanlage am Heiligen See mit dem Marmorpalais, dessen Bau Friedrich Wilhelm II. gleich nach seiner Thronbesteigung 1786 veranlasste. Dabei musste auf die Akazienbäume Rücksicht genommen werden, die er als Kronprinz eigenhändig gepflanzt hatte.17 Unter einem Akazienbaum philosophierte Christian Rosenkreuz18 der Legende zufolge, nachdem er in die Weisheiten Arabiens und Ägyptens eingeweiht worden war. Da er der Rosenkreuzerbewegung als ihr legendärer Begründer gilt, begegnet uns bereits an dieser Stelle ein botanisches Zeichen, welches auf die Ursprungsbruderschaft verweist. Ferner spielten die Akazien auf die Ermordung von Hiram Abiff, vom Baumeister des salomonischen Tempels, an. Ein Brief des Königs kann als Indiz dafür gelten, dass der Neue Garten konkret mit dem Orden der Gold- und Rosenkreuzer in Verbindung zu bringen ist. Friedrich Wilhelm schreibt unter seinem Ordensnamen Ormesus Magnus anlässlich seiner Einweihung in den achten Grad der Magistri Exempte der Bruderschaft, dass er „einen einsam gelegenen Garten und ein Gartenhaus ausgeführt“19 habe, wo er nach Durchsicht der von Wöllner erhaltenen Instruktionen mit Bischoffwerders Beistand seine Arbeiten in „Labores Chimicis“20 durchzuführen beabsichtigte. Offenbar ist hier der Neue Garten gemeint.21 Aus Horvaths Gartenbeschreibung erfahren wir, dass der Sommersitz der „Lieblingsaufenthalt des Königs bey Potsdam“22 war. Friedrich Wilhelm II. schirmte sein Refugium durch eine Mauer ab, um somit offenbar die exklusive Atmosphäre für die alchemistischen Experimente zu gewährleisten. Zudem war es seit dem Frühjahr 1792 verboten, den gartenseitigen Uferweg am Heiligen See zu benutzen, und selbst das Spazierengehen am gegenüberliegenden Ostufer war nur während der Abwesenheit des Königs gestattet. Wo aber führte Friedrich Wilhelm seine alchemistischen Experimente durch? Vermutlich richtete er sich zunächst im Punschelschen Gartenhaus23 einen Raum 16

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Horvath, Carl Christian, Der Königliche neue Garten an der heiligen See, und die Pfauen-Insel bey Potsdam welche Friedrich Wilhelm der Zweyte zu seinem Lieblings-Aufenthalte erbauet hat. Mit Kupfern erläutert. Potsdam 1802. Erst 1880 ließ Wilhelm I. die Bäume fällen. Er soll von 1378–1484 gelebt haben. 120 Jahre nach seinem Tod soll die legendäre Grabstätte mit den Geheimnissen der Rosenkreuzer wiederentdeckt worden sein. Geheimes Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz Berlin, II. HA, B. P. H., Rep. 48 F II, Nr. 7, König Friedrich Wilhelm II. (1786–1797) und seine Familie, Lebensumstände, Beziehungen zum geistigen Leben, Copien von Briefen rosenkreuzerischen Inhalts, Vol. I, fol. 9 r. Ebd. Das Marmorpalais wurde in seiner Entstehungsphase als Gartenhaus bezeichnet. Auch die Tatsache, dass Wöllner Friedrich Wilhelms Gartenintendant war, sei als unterstützendes Indiz angeführt. Horvath, (wie Anm. 16), S. 4. Über dieses Haus ist wenig bekannt. Aus einer Rechnung über den Abbruch ist ersichtlich, dass es größer und massiver ausgeführt war, als das Grüne und das Rote Haus. Vgl. Seidel, (wie Anm. 11), S. 38. Ein Labor im Garten anzulegen, war nicht ungewöhnlich. Z.B. entstand in Monceau 1773 im Auftrag des Duc de Chartres eine neogotische Staffage, die durch einen Gang mit einem Turm verbunden war. In diesem Gebäudekomplex richtete er ein alchemisti-

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als Labor ein. Nach seiner Thronbesteigung 1786 bestimmte der preußische König folgerichtig diesen für ihn besonderen Ort am Heiligen See zur Keimzelle des Neuen Gartens und zum Bauplatz für das Marmorpalais. Interessanterweise vermerkte der Reichsgraf Ludwig zu Bentheim-Steinfurt, der sich 1792 unerlaubt Zutritt zum Garten verschaffte, in seinem Reisetagebuch, dass der König das Grüne Haus24 dem Schlossbau als Wohnsitz vorziehe.25 Vielleicht hat er in diesem weiter nördlich, ebenfalls am Seeufer gelegenen Gartenhaus seine praktischen Experimente fortgesetzt. Das Marmorpalais hingegen sah Friedrich Wilhelm II. als Erinnerungsstätte seines kronprinzlichen Wirkens an und fand hier einen idealen Ort für seine theoretischen Studien. Seine rosenkreuzerische und mystische Literatur verwahrte er wie einen Schatz im königlichen Schlafkabinett in einem Eckschrank.26

Abb. 2: Anonyme Zeichnung der Pyramide im Neuen Garten, um 1810, Stiftung Preußische Schlösser und Gärten Berlin-Brandenburg, Plansammlung, Plankammer Potsdam-Sanssouci, Nr. 2706.

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sches Labor ein. Vgl. Olausson, Magnus, Freemasonry, Occultism and the picturesque garden towards the end of the eighteenth century, in: Art History 8 (1985), S. 413–433, hier S. 417. Carl von Hessen-Kassel ließ um 1780 in Louisenlund einen (Freimaurer)Turm mit einem alchemistischen Keller für Laborexperimente errichten. Vgl. Gerckens, Rainer, Louisenlund. Ein Garten im Schatten der Aufklärung, in: Nordelbingen 54 (1985) S. 129–175, hier S. 145f. und S. 154. Eines von den ehemaligen Häusern auf den Einzelgrundstücken, die der König in die Gartengestaltung integrieren ließ und nach ihrer Farbfassung benannte. Korzus, Bernard, 1792 im Potsdamer Neuen Garten, in: Stiftung Schlösser und Gärten, Potsdam-Sanssouci (Hg.), Wieder wandelnd im alten Park. Beiträge zur Geschichte der Gartenkunst für Harri Günther zum 65. Geburtstag. Potsdam 1993, S. 29–55, hier S. 32. Z.B. befanden sich hier Vere Ketmias Compaß der Weisen von 1779 und Jacob Böhmes Schriften (Theosophia revelata, 8 Bde. Hamburg 1715).

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Die Pyramide – ein Symbol für die Alchemie Horvath berichtet: „Im Garten sieht man eine ägyptische Pyramide, nach der Idee des Königs von Krüger erbauet.“27 (Abb. 2) In Verbindung mit der Inszenierung sinnträchtiger und ausdrucksstarker Szenen hatten ägyptisierende Motive Einzug in die Gartenkunst gehalten.28 Die Form wurde als ursprüngliche Kraft interpretiert, da sie auf den Erkenntnissen über kosmische Gesetzmäßigkeiten basierte. Nach damaliger Auffassung materialisierte sich in den altägyptischen Pyramiden eine verlorengegangene Ur-Weisheit. Über die Rezeption der Pyramiden hoffte man dieses wahre Wissen reaktivieren zu können. Sowohl die zeitgenössischen Reiseberichte vor Napoleons Ägyptenfeldzug von 1798, als auch die ägyptisierenden Romane und Schriften29 unterstützen die Ägyptenfaszination. 1731 verfasste der Gelehrte Abbé Jean Terrasson seinen Initiationsroman Sethos, histoire ou vie tirée des monumens anecdotes de l’ancienne Egypte, dessen deutsche Übersetzung unter dem Titel Geschichte des egyptischen Königs Sethos30 erschienen ist. Das Werk übte im 18. Jahrhundert eine sehr nachhaltige Wirkung aus, z.B. sind Passagen der Zauberflöte von Mozart und Schikaneder beinahe wörtlich diesem Roman entnommen.31 Clemens Alexander Wimmer sieht hier die literarische Basis für die Intentionen des nördlichen Bereiches im Neuen Garten.32 Das Werk beschreibt den durch Prüfungen gekennzeichneten Weg des ägyptischen Prinzen Sethos zu Tugend und Weisheit. Terrasson schildert, dass die Pyramide den Zugang zu einem Ort bildet, an dem Prüfungen und Reinigungsrituale durchgeführt werden. Mit dem Totenkult der Ägypter verband man das Mysterium der menschlichen Verewigung. Darüber hinaus waren die Pyramiden Stätten für Studien, für alchemistische Experimente und für astrologische Beobachtungen.33 So entstand in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts eine Auffassung von Ägypten als „Inbegriff und Verbindung von Religion und Wissenschaft“.34 Der vorgeblich altägyptische Sakralbau im Neuen Garten, der die profane Bestimmung eines Eiskellers übernahm, entstand 1791–1792. Einem Sockel über 27 28 29

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Horvath, (wie Anm. 16), S. 37. Vgl. Syndram, (wie Anm. 12), S. 14. Spätantike Schriften aus dem Umkreis des alexandrinischen Synkretismus, etwa die Hieroglyphica des Horapollon oder das Corpus Hermeticum, welche im 15. Jahrhundert wiederentdeckt wurden, spielen eine herausragende Rolle. Terrasson, Abbé Jean, Geschichte des egyptischen Königs Sethos. 2 Theile. Aus dem Französischen übers. v. Matthias Claudius. Breslau 1777/78. Die erste deutsche Übersetzung erschien bereits 1737. Hierzu Olausson, (wie Anm. 23), S. 427, Anm. 2. Drei Jahre nach der Uraufführung in Wien (30.9.1791) stand die Zauberflöte 1794 in Berlin erstmals auf dem Spielplan. Vgl. Wimmer, (wie Anm. 5). Vgl. Lissok, Michael, Die Rezeption altägyptischer Bauformen und Motive in der deutschen Architektur, Denkmal- und Sepulkralkunst zwischen 1760–1840. Greifswald 1990, S. 32. Werner, Friederike, Ägypten als Inbegriff des Erhabenen in der Baukunst, in: Seipel, Wilfried (Hg.), Ägyptomanie. Wien 2000, S. 83–113, hier S. 87.

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Abb. 3: „Eisgrube im Neuen Garten“, um 1790, Detail, Stiftung Preußische Schlösser und Gärten Berlin-Brandenburg, Plansammlung, Plankammer Potsdam-Sanssouci, Nr. 3046

quadratischem Grundriss sitzt der pyramidale Bau auf, dessen Außenmauern einen relativ steilen Neigungswinkel aufweisen. In einem Stich von Georges-Louis Le Rouge mit der Pyramide in der Désert de Retz bei Paris35 ist das konkrete Vorbild zu finden. An vermutlich allen Schrägseiten der Pyramide im Neuen Garten waren ursprünglich schwarz gefasste Hieroglyphen36 angebracht. So beschreibt der Reichsgraf Ludwig zu Bentheim-Steinfurt die Pyramide 1792 in seinem Reisejournal.37 Da auf der um 1790 datierten Zeichnung (Detail, Abb. 3) lediglich drei Entwürfe für die Ausgestaltung der Schrägseiten erhalten sind, ist es durchaus denkbar, dass man die Pyramidenrückseite ungeschmückt beließ.38 „Ein geschriebener Bogen 35 36

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1785 publizierte Georges-Louis Le Rouge eine Abbildung des französischen Eiskellers im Heft 13, Tafel 26 seiner 1776–1788 erschienenen Hefte zur Gartenkunst. Zu den ägyptischen Hieroglyphen und ihrer Rezeptionsgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart siehe Assmann, Aleida / Assmann, Jan (Hg.), Hieroglyphen. Stationen einer abendländischen Grammatologie. München 2003. Vgl. Korzus, (wie Anm. 25), S. 32. Vgl. ebd., S. 37 und S. 54 Anm. 22. Allerdings irritiert der Zeichendekor auf der um 1810 entstandenen Zeichnung von der Eingangsseite, der nicht mit den Hieroglyphen der Entwurfs-

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Hieroglyphen“ – vielleicht die Ideengrundlage – befand sich nach dem Catalogus der Bücher im Koeniglichen Neuen Garten bei Potsdam im Schlafzimmerschrank des Schlosses.39 Leider konnte diese Quelle nicht ausfindig gemacht werden. Die wenigen noch erhaltenen Schriftzeichen vom Eiskeller wurden im Zuge seines Umbaus im 19. Jahrhundert wie Spolien in den Sockel integriert (Abb. 4). Ihre Disposition war an allen Schrägseiten identisch: Einer Buchseite ähnlich waren sie in drei Zeilen angeordnet und wurden von einer Einzelfigur bekrönt. Über den Hieroglyphen des Entwurfes für eine der Pyramidenseiten (Abb. 3) ruht eine ägyptisierende Sphinx mit Nemes-Kopftuch, die den übrigen im Garten aufgestellten Sphingen sehr ähnelt. Sie galt als „Symbol des Welträtsels“40 schlechthin und konnte hier als Hüterin von hermetischen Geheimnissen auftreten. Der in eine ovale Kartusche eingefasste Skarabäus im Zentrum der obersten Hieroglyphenreihe – die Kurzform eines Pharaonensiegels – stand als alchemistisches Sinnbild für die Selbstschöpfung,41 für die Wiedergeburt und für das ewige Leben. Er unterstützt somit Idee und scheinbare Authentizität des ägyptischen Sepulkralbaus. Die exponierte Positionierung eines Rindes im Zentrum der untersten Hieroglyphenreihe lässt eine besondere Stellung innerhalb des Systems mutmaßen. Neben dem altägyptischen Zeichen für Frieden42 konnten zwei Legenden gemeint sein. Im ersten Buch von Ovids Metamorphosen verwandelt Jupiter Io, die Tochter eines Flusses, aus Furcht vor der Eifersucht seiner Gattin Juno in eine Kuh. In Ägypten nimmt sie wieder menschliche Gestalt an und wird als Isis verehrt.43 Als angebeteter Apis-Stier gelesen, forderte das Zeichen den Rezipienten auf, an die Wiederauferstehungslegende von Osiris zu denken.44 Das Tod-Wiedergeburt-Mysterium sowie die Transformation finden so in den Mythen von Isis und Osiris einen ostentativen Ausdruck. Auf dieses ägyptische Geschwister- und Götterpaar nehmen auch weitere Gartenszenen

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zeichnungen identisch ist. Da die erhaltenen Hieroglyphen sowohl den drei Detailzeichnungen als auch der anonymen Zeichnung von der Eingangsseite zugeordnet werden können, wurden die Entwurfsskizzen entweder abgeändert, oder alle vier Seiten waren ornamentiert. Wimmer, (wie Anm. 5), S. 167. Von Buttlar, Adrian, Das Grab im Garten. Zur naturreligiösen Deutung eines arkadischen Gartenmotivs, in: Wunderlich, Heinke (Hg.), „Landschaft“ und Landschaften im achtzehnten Jahrhundert. Heidelberg 1995, S. 79–119, hier S. 89. Da das Heranreifen der Larven zu Käfern in einer Mistkugel unsichtbar verlief, entstand dieser Mythos der ewigen Verwandlung des Immergleichen. Wie der Lapis (Stein der Weisen) entsteht der Käfer aus einer fauligen Materie in Gestalt einer rotierenden Mistkugel. Roob, Alexander, Das Hermetische Museum. Alchemie & Mystik. Köln 2002, S. 672. So die Bedeutung der Hieroglyphe ‚Rind‘ für die Humanisten, z.B. für Leon Battista Alberti. Hierzu Gaier, Ulrich, Vielversprechende Hieroglyphen. Hermeneutiken der Entschlüsselungsversuche von Renaissance bis Rosette, in: Seipel, (wie Anm. 34), S. 175–191, hier S. 176. Staehelin, Elisabeth, Alma Mater Isis, in: Staehelin, Elisabeth / Jaeger, Bertrand (Hg.), Ägypten-Bilder. Göttingen 1997, S. 103–141, hier S. 111f. Die auf einer Flagge gezeigte Kuh in der Boccaccio-Ausgabe von 1487 erinnert an die Hieroglyphe im Neuen Garten. Abbildung ebd., S. 111, Fig. 2. Nach seiner Ermordung und Zerstückelung entdeckte seine Schwester und Gattin Isis Osiris’ Körper und erweckte ihn wieder zum Leben, woraufhin Osiris in der sinnlich wahrnehmbaren Welt als Apis-Stier in Erscheinung trat.

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Bezug. Der Entwurf für die zweite Schrägseite zeigt über den Hieroglyphenzeilen einen hockenden Pavian mit Mondscheibe.45 Diese Figur scheint wörtlich Johann Joachim Winckelmanns Geschichte der Kunst des Alterthums46 entnommen zu sein. Da der preußische König Winckelmanns Werke in seiner Gotischen Bibliothek besaß,47 kannte er diese Abbildung wahrscheinlich. In dieser Form konnte der Pavian den ägyptischen Mondgott Thot symbolisieren, der zum einen für das göttliche Wort, aus dem das Universum geschaffen wurde, stehen konnte und zum anderen bezeichnenderweise als Erfinder der Hieroglyphenschrift galt. Man identifizierte Thot auch mit Hermes Trismegistos, der im Besitz der Ur-Weisheit war und diese in Gestalt von Hieroglyphen chiffriert hatte, um sie vor Missbrauch zu bewahren. Die Hieroglyphenreihen der dritten Detailzeichnung zum Eiskeller bekrönt ein altägyptisches Zeichen und zugleich bedeutendes Sinnbild der Alchemie, die Weltschlange Ouroboros, welche – dem Skarabäus analog – den ewigen Kreislauf der Natur beschreibt. Leider konnten bisher weder Text- noch Bildquellen gefunden werden, die eindeutig definieren, welche Detailzeichnung für welche Pyramidenseite bestimmt war.48 Konkrete Vorlage für einige der Zeichen – ausgenommen für die bekrönenden Einzeldarstellungen – waren offenbar die Illustrationen authentischer Obelisken aus Ägypten von Athanasius Kircher, der wegen seiner vermeintlichen Hieroglyphenkenntnisse49 Mitte des 17. Jahrhunderts von Papst Innozenz X. nach Rom berufen worden war. Anlass war die Aufstellung der Obelisken50 des Kaisers Domitian auf der Piazza Navona vor dem Palazzo Pamphili. An der Potsdamer Pyramide ist die Anordnung der Schriftzeichen anders gelöst. Das Zeilenarrangement forderte zum Analogieschluss mit der Buchstabenschrift förmlich heraus. So entwickelte Friedrich Wilhelm einen Dialog zwischen der äußeren Form einer diskursiven Schrift und den als heilig verstandenen altägyptischen Zeichen,51 die ein intuitives Erfas45 46

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Klaus Parlasca sieht hier eine Sonnenscheibe und konstatiert, dass der so attributierte Pavian zur Pharaonenzeit den Sonnengott symbolisierte. Vgl. Parlasca, (wie Anm. 13), S. 76. Winckelmann, Johann Joachim, Geschichte der Kunst des Alterthums. Dresden 1764. Die Statue, welche sich im 18. Jh. in der Sammlung Kardinal Albanis befand, ist nach der französischen Ausgabe Histoire de l’Art chez les Ancien von 1790 abgebildet in Kunsthistorisches Museum Wien (Hg.), Ägyptomanie. Ägypten in der europäischen Kunst 1730–1930. Die Sehnsucht Europas nach dem Land der Pharaonen. Zur Begegnung von Orient und Okzident am Beispiel des Alten Ägypten. Wien 1994, S. 39. Vgl. Dorst, Klaus / Röhm, Hannelore, Der „Catalogus der Bücher im Königlichen neuen Garten bei Potsdam“, in: Stiftung Preußische Schlösser und Gärten Berlin-Brandenburg (Hg.), Die Gotische Bibliothek Friedrich Willhelms II. Berlin 1998, S. 103–140, hier S. 132f. Der hockende Pavian ist perspektivisch leicht nach rechts gewandt und die Sphinx nach links ausgerichtet. Der Ouroboros ist neutral. Folglich wäre es denkbar, dass Thot und Sphinx die Seitenflächen schmückten, während die Weltschlange an der Eingangs- oder Rückseite angebracht war. Die endgültige Entzifferung der Hieroglyphen gelang bekanntlich erst Jean-Francois Champollion 1822. Vonderau Museum Fulda (Hg.), Magie des Wissens. Athanasius Kircher (1602–1680). Jesuit und Universalgelehrter. Fulda 2003, S. 20, Abb. 2.15. Viele der Zeichen sind wirklichen ägyptischen Hieroglyphen entlehnt, ihre Zusammenstellung ergibt jedoch keinen lesbaren Sinn. Parlasca, (wie Anm. 13), S. 76.

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sen des göttlichen Ur-Wissens verhießen. Vor allem einzelne Hieroglyphen, etwa die des Apis-Stiers (Abb. 3), scheinen sich von der abstrahierten Chiffre wieder in plastische Wesen transformiert zu haben. Hierdurch und durch ihre zentrale Positionierung erhalten sie eine besondere Verankerung im Gesamtkontext. Um dieser „heiligen Sprache“52 gerecht zu werden oder vielmehr, um – in der Vorstellung der Zeit den ägyptischen Priestern und ihren Initianden ähnlich – wahre Erkenntnisse zu erlangen und die Archetypen hinter den Schriftbildern zu entdecken, wählte man sicher die Meditation als angemessenen Entzifferungsmodus. 1784 veröffentlichte Ignaz von Born einen Artikel im Freimaurerjournal der Loge ‚Zur wahren Eintracht‘ in Wien Ueber die Mysterien der Aegyptier. Diesem Aufsatz zufolge gab es zwei unterschiedliche Bedeutungsebenen der ägyptischen Hieroglyphen, eine offizielle und eine ausschließlich den Priestern und Eingeweihten zugängliche.53 Diese Auffassung entsprach sicher Friedrich Wilhelms Absicht als Gold- und Rosenkreuzer, mit der Pyramide einen ganzen Gedankenkosmos im Garten zu verankern, ohne dass ein Profaner ihn verstehen konnte. Es steht meines Erachtens außer Frage, dass er mit dieser ungewöhnlichen Inszenierung eine ernsthafte Absicht verfolgte. Denkbar wäre ein symbolischer Bezug auf das Buch der Natur. In einer Ur-Schrift verfasst benennt es das wirkliche Wesen hinter der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Das so manifestierte vorzeitliche Wissen, die prisca sapienta, empfing Moses direkt von Gott und gab es an Hermes Trismegistos weiter, der es in den Hieroglyphen verwahrte.

Abb. 4: Pyramideneingang im Neuen Garten, Stiftung Preußische Schlösser und Gärten BerlinBrandenburg, Fotografie der Autorin, 2006.

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Von Born, Ignaz, Ueber die Mysterien der Aegyptier, in: Journal für Freymaurer 1 (1784), S. 17–132, hier S. 61. Ebd., S. 63.

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Zusätzlich zu den vorgeblich ägyptischen Hieroglyphen waren am Pyramideneingang im Nordosten sieben vergoldete Zeichen aus Eisen eingelassen, die heute die veränderte Eingangssituation überfangen (Abb. 4). Gemäß eines 1929 erschienenen Aufsatzes stellen sie die Planeten in „typisch-rosenkreuzerischer Überlieferungsform“54 dar. Eine nähere Spezifizierung oder Quellenangabe nimmt der Autor nicht vor. Drei der Zeichen korrespondieren mit den üblichen Planetensymbolen für Merkur, Mars und Venus. Die anderen vier Symbole stimmen nicht mit den herkömmlichen Sinnbildern überein. Wenngleich Jupiter und Saturn noch herausgelesen werden können, fällt es bei Sonne und Mond vergleichsweise schwer. Das mutmaßliche Sonnenzeichen weist eine auffallende Ähnlichkeit mit der Monas-Hieroglyphe von John Dee55 auf, welche bezeichnenderweise ein Exemplar der Chymischen Hochzeit illustrierte.56 Auch das vorgebliche Mondsymbol lehnt sich eng an eine Darstellungsform des alchimistischen Rades mit Kurbel57 an, welches in den hermetischen Schriften eines Frater Vincentius Koffskhi 1478 erschienen war. Dass dieses Werk 1786 erneut verlegt wurde, spricht für seine Bedeutung im späten 18. Jahrhundert. Beide mutmaßlichen Muster – die Monas-Hieroglyphe und das alchimistische Rad – sind dem Prinzip verpflichtet, die Grundbestandteile des Lebens, etwa die vier Elemente, die sieben Planeten und Metalle sowie den Zodiakus, in sich zu vereinen. So sollte eine Chiffre des gesamten Seins entstehen.58 Die Planetensymbole generell können auf die drei grundlegenden Bestandteile der sinnlich erfahrbaren Welt zurückgeführt werden: auf das Kreuz, welches die vier Elemente bezeichnet, auf die Mondsichel, welche die Seele symbolisiert und auf den Kreis, der auf den Geist verweist. Sowohl Merkur als auch die mutmaßliche Sonne, welche auf der alchemistischen Sinnebene für Gold steht, setzen sich aus allen drei vorab genannten Elementen zusammen. Betrachtet man anhand der um 1810 entstandenen Zeichnung (Abb. 2) die ursprüngliche Anordnung der Zeichen am Eiskeller, so waren diese beiden Symbole einander zugeordnet, nämlich unten am Eingang, zu finden. Das macht umso mehr Sinn, wenn wir im Sethos-Roman lesen, dass Merkur mit Hermes Trismegistos gleichgesetzt wurde, von dem die Ägypter „[...] das Geheimniß, alle Metalle in Gold zu verwandeln, erhalten haben, [...].“59 Über ihnen standen sich Mars und Venus gegenüber, auch herkömmliche Zeichen für das männliche und das weibliche Prinzip. Der Mond respektive das alchimistische Rad bekrönte den Pyramidenzugang und wurde von Jupiter und Saturn flankiert. 54 55

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Kania, Hans, Von Friedrich Wilhelm II. bis zu Friedrich Wilhelm IV., in: Mitteilungen des Vereins für die Geschichte Potsdams 333 (1929), S. 173–218, hier S. 182. Der englische Mathematiker und Astrologe veröffentlichte 1564 ein Traktat mit dem Titel Monas hieroglyphica. Siehe hierzu Yates, Frances, The Rosicrucian Enlightenment. London, New York 1972, S. 30–40. Ebd., Abb. 19 (b). Abbildung in Roob, (wie Anm. 41), S. 680. Mit diesem Zeichen wird ein Bezug zur Rotation der Stoffe bei der praktischen Laborarbeit hergestellt. Ebd., S. 598. Terrasson, (wie Anm. 30), 1. Theil, S. 72.

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Worauf sollte diese derart sinnträchtig bezeichnete Pforte im Pyramideninneren verweisen? Die auf den ersten Blick profan wirkende Funktion des Eiskellers deutet zusammen mit der pyramidalen Form, die symbolisch als Feuer60 gelesen werden konnte, auf den alchemistischen Prozess. Der Schmelzvorgang des Eises artikuliert zum einen den stetig wiederkehrenden Lebenszyklus61 und drückt zum anderen die alchemistische Stoffmetamorphose aus. So konnte auf drei Aggregatzustände des einen Elementes Wasser verwiesen werden: als festes Eis, als flüssiges Element und als Dampf.62 Dieses Ereignis in der Natur versinnbildlichte so den Wandel der Materie mit dem Ziel, den Stein der Weisen zu finden. Der König brachte diesen Vorgang mit den Planetenzeichen folgerichtig auf eine Formel, die in der Gestalt des alchimistischen Rades ihren Ausgangs- und Endpunkt fand. Welche weiterführende Botschaft sollte hiermit transportiert werden? Vielleicht beabsichtigte Friedrich Wilhelm II. einen überzeitlichen Codex für sein Anliegen zu finden, seine Persönlichkeit, und zwar sein unvergängliches Wesen, zu veredeln und als Regent analog mit dem Helden des Sethos-Romans zum tugendhaften und weisen Herrscher zu avancieren. Im Verborgenen seines Refugiums erprobte er, was dann seinem Land und letztlich der ganzen Welt zugute kommen sollte. Athanasius Kircher stellt im 1653 in Rom herausgegebenen zweiten Band seines Oedipus Aegyptiacus, die These auf, dass Hermes Trismegistos neben den Hieroglyphen auch die Planetensymbole übermittelt habe. So sollte das Zeichensystem an der Pyramide den preußischen König an sein Ziel erinnern und direkt auf die himmlischen Mächte Einfluss nehmen. Wir können festhalten, dass die Pyramide auf die sogenannte hermetische Philosophie verweist, welche „die Magie und Alchymie in sich begreifet“.63 Sogar seine sterbliche Hülle wollte Friedrich Wilhelm dieser Stoffmetamorphose im Naturkreislauf übergeben, da er in der Nähe der Pyramide sein Gartengrab plante.64 Mit seinem Eiskeller schuf der preußische König ein vorgeblich authentisches Stück Ägypten, ohne die Vorbilder akribisch genau zu zitieren und darüber hinaus eine eigene Aussage zu formulieren. Während es sonst – wenn überhaupt – üblich war, Obelisken mit ägyptisierenden Schriftzeichen zu verzieren, sind diese im Neuen

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Die Gestalt wurde mit einer Flamme verglichen, und das Wort Pyramide wurde unter anderem von Piramue, übersetzt Sonnenstrahl, abgeleitet. Vgl. von Buttlar, (wie Anm. 40), S. 94f. Diese Aggregatzustände korrespondieren mit den drei paracelsischen Grundprinzipien bzw. dem Verhalten der drei Basisstoffe bei Feuereinwirkung: Sal (Salz) bleibt unverändert bestehen, Mercurius (Quecksilber) wird flüssig und Sulphur (Schwefel) verflüchtigt sich. Born, (wie Anm. 52), S. 72. In einem Brief an seine lebenslange Gefährtin Wilhelmine Ritz schreibt er 1795: „[...], dass ich glaube es würde mir besser gefallen in die Erde gelegt zu werden als in einer Gruft platziert zu werden, da die Verwesung dort weniger behindert würde, und dass es mir mehr den Gesetzen der Natur zu entsprechen scheint[...].“ Zit. nach Hagemann, Alfred, Ein Philosophengrab für einen frommen Sünder? Überlegungen Friedrich Wilhelms II. zu einer Bestattung im neuen Garten von Potsdam, in: kritische berichte 4 (2005), S. 83–92, hier S. 91, Anm. 29.

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Garten an der Pyramide zu finden.65 Selbst das direkte Vorbild in der Désert de Retz besitzt – mit Ausnahme einer kleinen Index-Tafel – keinen Hieroglyphenschmuck. Eine Anregung könnte ein Titelblatt zum Original-Libretto für Mozarts Zauberflöte von Ignaz Alberti geliefert haben, auf dem eine Pyramide mit ebenfalls erhaben gearbeitetem Hieroglyphenschmuck zu erkennen ist. Inwieweit der musikbegeisterte König dieses Blatt kannte, konnte allerdings nicht in Erfahrung gebracht werden.66 Im Neuen Garten ist der 1794 am Marmorpalais aufgestellte Obelisk mit vier Medaillons versehen, welche in Gestalt der vier Menschenalter die vier Jahreszeiten verkörpern. Sie korrespondieren mit den Himmelsrichtungen, von der Jugend im Osten bis hin zum Greisenalter im Norden. Durch Horvath erfahren wir, dass in der Nähe des Obelisken ehemals eine Sonnenuhr aufgestellt war, „worauf die zwölf Monatszeichen und an den Seiten die 4 Elemente stehen“.67 Der Obelisk als gewissermaßen versteinerter Sonnenstrahl hält den ewigen Zyklus des Werdens und Vergehens an und transferiert so die Vergänglichkeit in eine überzeitliche Dimension.

Die Orangerie – eine Chiffre für die Sonne In entgegengesetzter Richtung, südlich vom Marmorpalais, trifft der Gartenbesucher auf einen weiteren Ägyptenverweis. Die östliche Schaufassade der Orangerie wirkt wie eine dem langgestreckten Gebäude vorgeblendete Theaterkulisse. 1791– 1793 ließ der König diese Architektur nach einem Entwurf von Carl Gotthard Langhans errichten (Abb. 5). Auf dem Architrav ruht eine liegende Sphinx mit Nemes-Kopftuch, die der Bildhauer Johann Christoph Wohler nach Johann Gottfried Schadows Entwürfen gestaltete. Sie wird von einem halben Sonnenrad68 überfangen, welches die Rippen der Halbkuppel bilden. Wie Wächter sind in den Nischen rechts und links vom Eingang zwei schwarz gefasste Figuren eingestellt. Schadow nahm hier die Antinoos-Statue zum Vorbild, die 1740 in der Hadriansvilla in Tivoli in der Nähe Roms wiederentdeckt worden war.69 Diese Skulptur 65

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Ausnahmen bilden z.B. eine Darstellung der Ägyptischen Grab-Pyramide des Königs Sotis in Heliopolis von Johann Bernhard Fischer von Erlach. Tafel XIV im Ersten Buch der Historischen Architektur (1721, 2. Ausg. 1725) sowie ein Titelblatt zu Pignorii Mensa Isiaca in einem Stich von A. Blotelingh. Miller, Norbert, „[...] e di mezzo alla tema esce il diletto“. Ägyptische Träume und Alpträume bei Jean-Laurent Le Geay und Giovanni Battista Piranesi, in: Seipel, (wie Anm. 34), S. 213–287, hier S. 221, Abb. 5 und S. 222, Abb. 6. Ebd., S. 214, Abb. 2. Horvath, (wie Anm. 16), S. 33. Gehlen, Stefan, Ein- und Ausfahrt mit Osiris. Zur Portalvorhalle der Orangerie im Neuen Garten, in: Generaldirektion der Stiftung Preußische Schlösser und Gärten Berlin-Brandenburg (Hg.), Wo die Zitronen blühen. Orangerien – Historische Arbeitsgeräte, Kunst und Kunsthandwerk. Potsdam 2001, S. 48–53, hier S. 51. Heute befindet sich die Figur im kapitolinischen Museum in Rom. Abbildung einer Zeichnung von Johann Gottfried Schadow in Parlasca, (wie Anm. 13), S. 81, Abb. 6.

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Abb. 5: Schaufassade der Orangerie im Neuen Garten, Stiftung Preußische Schlösser und Gärten Berlin-Brandenburg, Fotografie der Autorin, 2006

wurde mit Osiris als Gott der Unterwelt, als Sonne sowie als Verkörperung der Weisheit verbunden und als Osiris-Antinoos-Typus rezipiert. Auch beide die Eingangstür flankierenden Dionysos-Hermen konnten als Osiris respektive Serapis gelesen werden.70 Der durch die Sphinx und die Osiris-Verkörperungen bewachte Innenraum sollte vielleicht die arkane hermetische Weisheit symbolisieren. Da der König den zentralen Orangeriesaal für Konzerte nutzte, wäre ein imaginärer Bezug auf die Gesänge der ägyptischen Priester während ihrer sakralen Handlungen denkbar.71 70

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Der Aufsatz auf den bärtigen Köpfen konnte sowohl an den Früchtekorb des Dionysos als auch an das Getreidemaß des Serapis erinnern, der im 18. Jahrhundert mit Osiris gleichgesetzt wurde. Gehlen, (wie Anm. 68), S. 51 und S. 53, Anm. 32. Als unterstützendes Argument sei angeführt, dass gegenüber der Schaufassade der Orangerie im Holländischen Etablissement (1789–1790 nach Entwürfen von Carl von Gontard als Bedienstetenwohnungen errichtet) das Kavalier- bzw. Damenhaus einen Glockenturm erhalten und somit an eine Kirche in dieser idealen Dorfinszenierung erinnern sollte.

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1793 erwarb Friedrich Wilhelm II. die Pfaueninsel als Erweiterung des Neuen Gartens (Abb. 1).72 Durch Sichtachsen wurden beide Anlagen gestalterisch aufeinander bezogen. Gerade der besondere Charakter des Eilandes als schwer zugänglicher und geheimnisvoller Ort fügte sich empfindsam ins gestalterische Gesamtkonzept. Obendrein hatte sich im 17. Jahrhundert der Alchemist Johann Kunckel ein Labor auf der Insel eingerichtet, wo er das begehrte Goldrubinglas herstellte. 1795 entstand auf der Pfaueninsel zwischen Schloss und Meierei ein Brunnen, der das Zentrum einer Baumschule markierte. Vorbild für seine ungewöhnliche Gestalt war ein seitenverkehrter Stich des Serapistempels in Rom, der bereits 1615 abgetragen worden war und daher kein geläufiges Reisezitat gewesen sein kann.73 Sicher ist eine Verbindung zu den Dionysos-Hermenpilastern der Orangerievorhalle gemeint. Im Neuen Garten trat der Ordensbruder dem Sonnengott Serapis an der Pforte zu einer Pflanzenhalle gegenüber, während er auf der Pfaueninsel auf dessen Tempel en miniature inmitten einer Gehölzzucht stieß. Bedenkt man, dass Dionysos als Erfinder der Baumschule galt, drängt sich ein inhärenter Bezug beider Gestaltungen – Orangerievorhalle und Brunnen – förmlich auf. Wie mit der Pyramide wird so ein gewollter Zusammenhang zwischen Form, Inhalt und Funktion hergestellt. Jedoch nur den Eingeweihten erschließt sich die so inszenierte Anspielung auf eine höhere Sinnebene.

Die Isis als Inbegriff der Natur Im Nordosten des Neuen Gartens befand sich eine weitere Ägypteninszenierung, die zwar räumlich von der Orangerie getrennt, aber inhaltlich mit den Osiris-Symbolen verbunden war. Auf einem Rasenrondell im Gehölz verborgen – der genaue Ort ist nicht sicher auszumachen – befand sich die Statue der Ephesischen Artemis (Abb. 6). Bereits in der Spätantike begriff man die Artemis bzw. Diana aus Ephesus als Darstellungsform der Isis.74 Der vielbrüstige Darstellungstypus der Multimammia galt als Symbol der generativen Naturkräfte75 und fand folgerichtig Eingang in die Gärten, etwa als Teil einer Grottenarchitektur der Villa d’Este bei Tivoli, die 1568 entstanden ist. Durch Blumen-, Insekten-, Tier- und sogar Menschendarstellungen an der Isis im Neuen Garten konnten die verschiedenen Schöpfungsstufen Aus72

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Ursprünglich plante er den westlich gelegenen heutigen Pfingstberg mit einzubeziehen und diesen mit einem neogotischen Bau als Belvedere zu bekrönen. Er nahm wegen der hohen Grundstückspreise der Eigentümer Abstand, und so kam es zu einer Erweiterung in entgegengesetzter Richtung über das Wasser hinweg. Anstelle des Berges trat die Insel. Vgl. Seiler, Michael, Pfaueninsel, Berlin. Tübingen / Berlin 1993. S. 12f. und S. 56, Abb. 29. Staehelin, (wie Anm. 43), S. 108f. Zum Thema Naturallegorie siehe Kemp, Wolfgang, Natura. Ikonographische Studien zur Geschichte und Verbreitung einer Allegorie. Frankfurt/M. 1973, vor allem S. 25–32 und S. 38– 45.

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Abb. 6: Artemis Ephesia, Stiftung Preußische Schlösser und Gärten Berlin-Brandenburg, Skulpturensammlung, 987 (historische Fotografie)

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druck finden, so dass sich hier – ähnlich wie an der Pyramide – eine Suche nach den Grundprinzipien der sichtbaren Welt artikulierte. Zwölf76 ägyptisierende Kanopen bildeten um die Artemis herum einen Kreis. Die Monate im Jahresverlauf darstellend visualisierten sie den ewigen Zyklus des Werdens, Wachsens und Vergehens. Zeitgenossen mögen in dieser Inszenierung eine Interpretation der Inschrift an der Isis im Tempel zu Sais entdeckt haben: „Ich die Natur bin alles, was war, ist, und seyn wird; niemand hat mich noch ganz enthüllet“.77 Eine der Kanopen war noch im 20. Jahrhundert erhalten.78 Die Hieroglyphen weichen von denen an der Pyramide ab. Es sind folgerichtig Menschendarstellungen zu erkennen, wenn man die Funktion der original ägyptischen Gefäße bedenkt, die inneren Organe der verstorbenen Pharaonen zu bewahren. Liest man Horvaths Beschreibung eines nicht mehr vorhandenen Brunnenaufsatzes in der Nähe der Urne zum Gedenken an Friedrich Wilhelms früh verstorbenen Sohn, Alexander von der Mark, fallen augenscheinliche Analogien zu den Kanopengefäßen auf.79 Auf diese Weise projizierte der König seine Unsterblichkeitshoffnungen auf seinen Lieblingssohn. Auch die Pyramide versinnbildlicht das Tod-Wiedergeburt-Ritual, welches für die Goldund Rosenkreuzer eine zentrale Rolle spielte. Im Garten Monceau in der Nähe von Paris versammelte der Duc de Chartres die im Neuen Garten getrennt auftretenden Symbole in einer Gartenszene: Im Inneren der dortigen Grab-Pyramide von 1773 war eine vielbrüstige Artemis als Brunnenfigur aufgestellt.80 Zeichen, Gartenbilder und -szenen im Neuen Garten materialisieren gemeinsam den Triumph der Natur über Tod und Vergänglichkeit. Wahrheitssuche und alchemistische Arbeit führen durch den symbolischen Tod bzw. die Fäulnis hindurch. Ohne Durchschreiten der (Unter-)Welt kann das Licht der göttlichen Weisheit nicht geschaut werden. Die Korrespondenz mit der im Sethos-Roman beschriebenen fiktiven Isisweihe ist augenscheinlich.81 Die Isis war auch in bestimmten masonischen Kontexten sehr bedeutend, wie ihr Bild auf freimaurerischen Dokumenten beweist. Als Beispiel sei das 1791 ausgestellte Aufnahme-Zertifikat der Loge ‚Royal York zur Freundschaft‘ für den Schöpfer vieler Skulpturen im Neuen Garten, Johann Gottfried Schadow, angeführt.82 Sehr ähnlich ist die Isis-Darstellung in Athanasius Kirchers erstem Band

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Syndram, (wie Anm. 12), S. 276. Klaus Parlasca vermutet, dass nur eine Kanope existiert hat. Siehe Parlasca, (wie Anm. 13), S. 80. Dem Kern der Interpretation tut dies keinen Abbruch. Zitiert nach von Born, (wie Anm. 52), S. 70. Abbildung in Seidel, (wie Anm. 13), vor S. 73, Fotografie der letzten erhaltenen Kanope. Vgl. Horvath, (wie Anm. 16), S. 33. Vgl. Syndram, (wie Anm. 12), S. 228. Die erste Stufe war der symbolische Gang durch das Totenreich. Ihm folgte eine sinnbildliche Reise durch die Elemente, um schließlich Isis zu schauen. Vgl. Terrasson, (wie Anm. 30), 1. Theil, S. 229–251. Abbildung in Wirth, Irmgard, Freimaurerische Gestalten in Berlin, in: Berlin Museum (Hg.), Freimaurer in Berlin. Gemälde, Plastik, Graphik, Kleinkunst. Berlin 1973, S. 16–22, Abb. unfol.

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seines Oedipus Aegyptiacus von 1652. Der Universalgelehrte widmete der ägyptischen Göttin ein Kapitel, in dem er ihren Namen auf die Bedeutung ‚Erde‘ zurückführt. Im Freimaurerjournal heißt es 1784, dass die Sonne unter dem Namen des Osiris verehrt wurde, den man in Griechenland als Apoll bezeichnete.83 Isis ist Osiris Schwester und Gattin und stellte darüber hinaus den Mond dar. „Im mystischen Verstande aber war [...] die Sonne die oberste einzige Gottheit, die UrQuelle alles Guten, und der Mond das Bild der Allmacht des Schöpfers“.84 Weiter wird ausgeführt, dass auf einer ausschließlich den Eingeweihten zugänglichen Bedeutungsebene mit Osiris Feuer und Geist, mit Isis aber das Wasser und die Erdteilchen verbunden wurden. Letzteres steht mit der Deutung der Artemis von Ephesus in Einklang, die, als Inbegriff der Natur, auch die Erde verkörpern konnte.85 Wieder stoßen wir auf die vier Elemente. Allerdings nicht auf ihre Symbole wie an der Sonnenuhr, sondern sie werden zwei Gartenstaffagen verklausuliert eingeschrieben.86 Nimmt man einen erhöhten runden Platz im Nordosten des Gartenareals als ursprünglichen Aufstellungsort der Artemis Ephesia an, so liegen die drei ägyptisierenden Gartenszenen – Orangerie, Pyramide und Isis – auf einer imaginären Linie. Die vier Pfade, die von der ephesischen Diana-Statue direkt ihren Ausgang nahmen, führten zu einem Wegesystem, das letztlich den ganzen Garten durchmaß. Im Neuen Garten lässt eine Sichtbeziehung die 1792 vollendete Grotte in der Ferne erahnen. Ein konsequenter Bezug, wenn man bedenkt, dass so die Isis als Terra mit dem ihr zugeordneten Element Erde verbunden worden war.87 Den Zugang zu diesem unterirdischen, mit Bäumen und Sträuchern bepflanzten Bau88 bildet ein sich „perspektivisch verengender Gang“89 an der Ostseite. Die Innenräume waren mit Spiegeln, farbigem Glas, Mineralien, Kristallen und Muscheln verkleidet. In der Nähe der Grotte befand sich ein Küchengebäude in Gestalt eines Borkenhäuschens. Somit liegt die Vermutung nahe, dass hier sogenannte Tafellogen abgehalten worden sind, zu denen man Speisen reichte.90 Im Verlauf dieser Sitzungen konnten die Versammelten die über Spiegelungen erzeugten Geistererscheinungen im künstlichen Nebel auftauchen sehen und vielleicht die im Eingangsschacht erzeugten akustischen Effekte – die vorgeblichen Stimmen der Verstorbenen – vernehmen. Im Obergeschoss des von Langhans 1788 errichteten Belvederes im 83 84 85 86

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Born, (wie Anm. 52), S. 46. Ebd., S. 63. Ebd. Eine enge Korrespondenz erfährt diese Auslegung in der Alchemie, nach deren Auffassung die Natur letztlich auf zwei Grundprinzipien zurückzuführen ist, auf das Feuer als wirkendes Prinzip und auf die Erde als leidendes Element. Sicher nicht ohne Absicht ist die Artemis in Tivoli in eine Grottenarchitektur integriert. Günter Hartmann sieht hier ein Paradebeispiel für die Rezeption der Rosenkreuzerhöhle. Hierzu Hartmann, Günter, Die Ruine im Landschaftsgarten. Worms 1981, S. 368f. Horvath, (wie Anm. 16), S. 39. Vgl. Wimmer, (wie Anm. 5), S. 168.

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Charlottenburger Park sind Geisterinszenierungen überliefert. Auch hier steht der dreigeschossige Aussichtsturm am Wasser. Hinzu kam die ehemalige Insellage, die als Zeichen für eine geheimnisvolle Welt stehen konnte, zu der man mit einer Seilfähre übersetzen musste. Theodor Fontane beschreibt auf seinen Wanderungen durch die Mark Brandenburg eine Geisterbeschwörungssitzung in der Blauen Grotte des Gutes Marquardt, welches sich seit 1795 im Besitz von Bischoffwerder befand.91 Zwischen Herrenhaus und Grotte wurde Bischoffwerder gemäß seiner persönlichen Verfügung 1803 im Garten beigesetzt. An dieser Stelle sei daran erinnert, dass auch Friedrich Wilhelm II. ursprünglich sein Gartengrab in der Nähe der Pyramide des Neuen Gartens projektierte. Überdies plante im Garten Machern bei Leipzig ein Günstling des preußischen Königs, Carl Heinrich August Reichsgraf von Lindenau, sich in einer Gartenpyramide beisetzen zu lassen.92 Auch in dieser Architektur sind Versammlungen abgehalten worden, bei denen man zu speisen pflegte. Auf dem Wege dieser Geistersitzungen schufen die Ordensbrüder eine Atmosphäre, in der sie sich auf eine übersinnliche Bewusstseinssphäre einstimmen konnten.93 Es fällt der hohe Stellenwert auf, den das aus dem sakralen Raum in die Natur verlegte Gartengrab bei den Gold- und Rosenkreuzern offenbar einnahm. Dem symbolischen Tod-Wiedergeburt-Ritual des Ordens wird hiermit eine authentische Dimension verliehen. Das symbolische Sterben, wie im freimaurerischen Einweihungsritual z.B. in den Meistergrad, ist die Grundvoraussetzung für eine Wiedergeburt in eine höhere Daseinsstufe.

Die Eremitage – ein Medium der Selbstvervollkommnung und der Gottesschau Am Quapphorn, der nördlichsten Spitze des Gartenareals, ebenfalls in unmittelbarer Nähe zum Jungfernsee, befand sich die im Gehölz verborgene Eremitage. Die 1964 abgebrochene Staffage täuschte die Unwissenden durch ihre fensterlose und schlichte Außengestalt.94 Den überraschend reich und kostbar ausgestatteten ovalen Innenraum überwölbte eine Kuppel, deren Ausmalung in acht Feldern die Planetengötter zeigte (Abb. 7).95 Die Darstellung ist ungewöhnlich, üblich waren die 91 92

93

94 95

Fontane, Theodor, Wanderungen durch die Mark Brandenburg. Bd. 5. Havelland. Die Landschaft um Spandau. Berlin 1870, S. 287f. Das geplante Familienmausoleum blieb jedoch symbolische Grablege, da von Lindenau das Gut 1802 vor seinem Ableben veräußerte. Ruge, Berit, Der Landschaftsgarten Machern. Spiegel freimaurerischer Gesinnung versus mystische Initiationsreise im Geiste des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer, in: Quatuor Coronati Jahrbuch 40 (2003), S. 121–154, hier S. 124. In Friedrich Wilhelms Geheimschrank im Schlafkabinett und in der Gotischen Bibliothek gibt es Werke, die sich explizit auf Geistererscheinungen beziehen, z.B. Gustav Dedekinds Ueber Geisternähe und Geisterwirkung. Hannover 1793. Abbildung in Seidel, (wie Anm. 13), gegenüber S. 72. Vgl. Horvath, (wie Anm. 16), S. 42.

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Abb. 7: Innenraum der Eremitage, Fotografie von 1912, Stiftung Preußische Schlösser und Gärten Berlin-Brandenburg, Brandenburgisches Landesamt für Denkmalpflege, Messbildarchiv

sieben Gottheiten ohne Uranus, welcher erst 1781 entdeckt worden war. Hier ist er bereits vorhanden. Es fällt die zeitliche Parallele zu Friedrich Wilhelms Eintritt – ebenfalls im Jahr 1781 – in den Gold- und Rosenkreuzerorden auf. Apoll, der als Behüter der Kultur und Wissenschaften von den Musen umgeben war, thronte als personifizierte Sonne im Osten in Richtung der aufgehenden Sonne und korrespondierte so mit der für die Rosenkreuzer wichtigsten Himmelsrichtung, dem Sitz des Meisters. Durch eine Laterne im Scheitel der Kuppel wurde der Raum durch das reale Sonnenlicht beleuchtet. Das Spiel mit der Lichtmetaphorik ist hier sicher im engen Zusammenhang mit der erhofften Erleuchtung durch die Einweihung in die geheimen Weisheiten des Ordens zu sehen. Friedrich Wilhelm fühlte sich den christlichen Mystikern verbunden. Davon zeugen Werke, etwa von Jacob Böhme, in seinem geheimen Bücherschrank. Damit erklärt sich auch der schlichte Außen-

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bau dieser Staffage. Er nimmt den ursprünglich religiösen Hintergrund der Eremitage als Ort der Gottessuche durch das Gebet auf. Hier ist es nun möglich, durch imaginatives Schauen selbstbestimmt die eigene wahre Natur und den ursprünglichen Schöpfungsplan zu sehen und zu verstehen. Die Planetenallegorien nehmen auf den Pyramideneingang Bezug. Dort stellen sich die Planetenkräfte durch ihre Zeichen direkt dar, während hier durch die Personifikationen indirekt auf sie verwiesen wurde. Es wäre denkbar, dass die Einteilung der Decke in acht Kompartimente neben der rein funktionalen Lösung konkret mit den Gold- und Rosenkreuzern zusammenhängt. Auf diese Weise konnte der König auf den achten Grad, den er im Orden erlangt hatte, Bezug nehmen. Für diese persönliche Interpretationsebene spricht das W, Anfangsbuchstabe von Wilhelm, welches am Außenbau durch Äste gebildet wurde. Somit legte diese Architektur konkret Zeugnis über die vom König zurückgelegten Erkenntnisstufen ab. Im Zentrum des aus schwarzen und weißen Marmorfliesen bestehenden Bodens, dem für die Logenräume konstitutiven musivischen Pflaster,96 war eine Weltkarte eingeschrieben. Diese Ausstattung erinnert an einen Arbeitsteppich, ein wichtiger Bestandteil bei der Einweihung in den Orden. Der ovale Grundriss des Eremitageraumes ist als philosophisches Ei, das ägyptische Symbol für das Universum, zu lesen. Es symbolisiert den Kosmos und spielte bei Initiationsritualen als Metapher für die Erleuchtung eine zentrale Rolle. Es ist sicher kein Zufall, dass Langhans das bereits erwähnte Belvedere im Charlottenburger Park über einem kreuzförmigen Grundriss errichtete, in den der Saal im Erdgeschoss in Gestalt eines Ovals eingeschrieben ist. In die Ausgestaltung der Supraporten waren wichtige masonische Symbole integriert, wie der Zirkel und das Winkelmaß. So konnte das Dekor sicher auf mehreren Ebenen gelesen werden: als Verzierung, als Hinweis auf die Geometrie und Astronomie, aber auch als Zeichen für die Eingeweihten. Das lateinische Kreuz der Tür, vor dem ein Tisch altarähnlich aufgebaut war, spielte auf das christliche Gedankengut der Rosenkreuzer an. Dieser offenkundig bedeutende Bau spiegelte als Mikrokosmos den Makrokosmos wider. Eine weitere Station markierte der 1794 vollendete maurische Tempel, der bereits 1869 abgerissen wurde. Er lag am Nordostufer des Heiligen Sees als Pendant zur Gotischen Bibliothek, die an der südlichsten Spitze des Gartens direkt am Seeufer 1794 errichtet worden war. Beide Architekturen besaßen ein Belvedere, von wo aus der Gartenbesucher die umliegende Gegend und den Garten von zwei unterschiedlichen Standpunkten heraus übersehen konnte. Nach der rosenkreuzerischen Legende war Christian Rosenkreuz nach Arabien gereist, wo er in arkane Weisheiten eingeweiht worden war. Nach seiner Rückkehr hatter er mit sieben Anhängern die Rosenkreuzerbewegung gegründet. Somit könnten sich beide Gar96

Es verweist auf die zwei gegensätzlichen Seiten des Lebens, etwa Licht und Finsternis, Gut und Böse.

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tenarchitekturen auf prägnante zeitliche und topographische Abschnitte der sagenhaften Gründungsgeschichte beziehen. Während der Maurische Tempel für Arabien stand, könnte die Gotische Bibliothek symbolisch auf das spätmittelalterliche Weisheitsbuch des Fraters Rosenkreuz verweisen. Nicht ohne Relevanz scheint mir in diesem Zusammenhang, dass Horvath vom „gothischen Thurm“97 schreibt. Gemäß der tradierten Bedeutung des Turmes als Ort der Wissenschaft wurde auch der Sitz der Rosenkreuzer des 17. Jahrhunderts als mehrgeschossige wehrhafte Architektur dargestellt.98 In nächster Nähe sollten die beiden Sphingen in den Nischen der heute nicht mehr vorhandenen Behlertsbrücke auf das im Neuen Garten verborgene Wissen deuten. In ihrer Funktion als Hüter der Weisheit erinnerten sie den Besucher nachdrücklich an sein Versprechen, Stillschweigen über die Geheimnisse zu wahren, sobald er die hermetische Sphäre des Gartenreiches verließ.

Zusammenschau der Einzelsymbole zu einer Gesamtlandschaft – eine Schlussbetrachtung Wie im Neuen Garten selbst durch die Belvedere-Bauten – Marmorpalais, Maurischer Tempel und Gotische Bibliothek – erfolgen zum Schluss ein Überblick und eine Zusammenschau der betrachteten Szenen. Dabei werden inhaltliche und formale Spuren verfolgt, die eine Vernetzung der Einzelsymbole zu einem übergeordneten Sinn-Ganzen bewirken. Wie wir gesehen haben, ließ der König Gartenszenen anlegen, die seine enge Verbundenheit mit dem Orden der Gold- und Rosenkreuzer zum Ausdruck bringen und dessen Gedankenkosmos verewigen sollten.99 So materialisierten sich im Neuen Garten die Grundlagen des rosenkreuzerischen Gedankengutes und der praktischen Ordensarbeit: das – als gnostisch verstandene – Ur-Christentum, eine Kosmologie im Sinne der Entsprechungen zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos und eine Erkenntnis der lebendigen Natur durch die theoretische und praktische Alchemie. Wenden wir uns zunächst dem zuletzt genannten Aspekt zu. Sonne und Mond als Symbole, Personifikationen und Allegorien sind an unterschiedlichen Orten im Garten anzutreffen. Die Sonne erscheint als Osiris, als Serapis sowie als Sonnenrad an der Orangerie, als manifestierter Sonnenstrahl im Obelisken und schließlich als Zeichen am Pyramideneingang. Der Mond findet in der Isis eine Gestalt und wird an der Pyramide sehr unüblich verschlüsselt. Gemeinsam treffen sie als Apoll und als Diana an der Eremitagekuppel sowie als Personifikati97 98 99

Horvath, (wie Anm. 16), S. 5. Abbildung in Yates, (wie Anm. 55), Frontispiz. 1787 kündet das ‚Silanum‘ die Einstellung der offiziellen Ordensarbeit, den Niedergang der Gold- und Rosenkreuzer an. Es fällt auf, dass ausgerechnet ab diesem Zeitpunkt rosenkreuzerische Gartengestaltungen initiiert werden. Offenbar schuf der Garten den adäquaten Rahmen, um das Wegbrechen der offiziellen Wirksamkeit des Ordens zu kompensieren.

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onen in der Zierleiste des Eckschrankes im königlichen Schlafkabinett des Marmorpalais aufeinander.100 Die sogenannte chymische Hochzeit, aus welcher der Stein der Weisen hervorgeht, bezeichnet allegorisch die Vereinigung von Sonne und Mond, respektive Gold und Silber. Denkbar wäre, dass deshalb ihre Darstellungen im Garten zunächst räumlich weit getrennt voneinander konzipiert wurden. An der Pyramide nähern sie sich als verschlüsselte Planetenzeichen allmählich einander an. Selbst die Lage des Eiskellers zwischen der Orangerie mit ihren Sonnenzeichen und der Isis-Statue klingt in diesen Gedankenkosmos ein. Schlussendlich vereinte Friedrich Wilhelm sie in den abgeschiedensten und privatesten Innenräumen der Gesamtanlage an einem Ort. So stellt die Quintessenz der Alchemie einen potentiellen Verbindungsstrang zwischen den einzelnen Szenen dar. Sollten also die engsten Verbündeten und Eingeweihten auf der symbolischen Ebene an einer spirituellen Verwandlung des Königs teilhaben? Die konstitutiven Bestandteile der alchemistischen Metamorphose101 – den Fäulnisprozess, die Rotation, um die vier Elemente zu reinigen und in einen Ur-Zustand zu überführen und schließlich die Transformation in einen höheren Seinszustand – kann man im Neuen Garten in den unterschiedlichsten Facetten aufspüren.102 In diesem Kontext reizt es, die Tiersymbole an den Pyramidenseiten mit den Gartenszenen in Bezug zu setzen. Die Sphinxdarstellung ruft ihre plastischen Ebenbilder an der Orangerie und an der Behlertsbrücke gedanklich auf, Thot bzw. Hermes Trismegistos lässt an die Schrift im geheimen Bücherschrank des Marmorpalais und in der Gotischen Bibliothek denken, und der Ouroboros lässt das Bild des Naturkreislaufes, in das sich Isis mit ihrem Kanopenkreis nahtlos einfügt, vor dem inneren Auge auftauchen. Auf diese Art werden die Entfaltung und Vernetzung der Szenen und weiterer Deutungsebenen angestoßen und reziprok im Symbolsystem der Pyramide gebündelt und letztlich auf eine höhere Erkenntnisebene transferiert. Der vorgebliche Sepulkralbau mit seinen Hieroglyphen avanciert zur sprechenden Architektur, zur architecture parlante, beinahe im Wortsinn. Alle Weisheit konzentriert sich auf dessen pyramidale Spitze. Von unten ist es lediglich möglich, jeweils eine Seite und damit sukzessive eine Facette des Ur-Wissens (Naturkreislauf, Ur-Wort, Ur-Schrift, Welträtsel, Planetenkräfte und alchemistischer Prozess) zu erfassen. Der Rezipient wird somit aufgefordert, imaginär die Spitze der Pyramide zu erklimmen, um erst hier als Sehender und Erkennender einen vollständigen Einblick in das Buch der Natur über das Medium des Gartens

100

Im Wechsel sind sie dort als Köpfe integriert. Der Schrank ist sehr ungewöhnlich und auffallend reich verziert. Die Vermutung liegt daher nahe, dass der König beabsichtigte, hier eine verschlüsselte Botschaft zu übermitteln. 101 Eigentlich sind es sieben Stufen: 1. Mortifikation, 2. Sublimation, 3. Solution, 4. Animation, 5. Purifikation, 6. Fixation und 7. Transmutation. Beyer, (wie Anm. 6), S. 16. 102 In diesem Zusammenhang liegt das Marmorpalais sicher nicht zufällig zwischen und auf einer Linie mit den mutmaßlichen Aufstellungsorten von Artemis Ephesia und Sonnenuhr.

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zu erhalten. Dass Friedrich Wilhelm keine tatsächlich zu besteigende Pyramide103 schuf, zeigt meines Erachtens, dass es ihm auf einen rein innerlichen Vorgang ankam. Eine wirkliche Aussichtsfunktion war anderen Bauten im Gartenkontext vorbehalten. Durch Christus wurde das in Ägypten verwahrte Ur-Wissen nicht nur wiedergefunden, sondern im Sinne der ‚Präfiguration‘ zu einer wahren Lehre umformuliert, so die rosenkreuzerische Auffassung. Somit erstaunt es wenig, dass in den Gärten Friedrich Wilhelms II. diverse, jedoch versteckte Bezüge zum Christentum geschaffen wurden. So sollte das Kavalier- bzw. Damenhaus, welches der ägyptisierenden Schaufassade der Orangerie gegenüberliegt, ursprünglich die fiktive Kirche einer idealen holländischen Dorfinszenierung vorstellen. Zur tatsächlichen Potsdamer Heilig-Geist-Kirche inszenierte man diverse Sichtbezüge vom Neuen Garten aus, der bezeichnender Weise den Heiligen See und den Jungfernsee gestalterisch mit einbezieht. In der Eremitage war schließlich eine Art Altar mit Kreuz inszeniert worden. Der kreuzförmige Grundriss des Belvederes im Charlottenburger Park spricht für sich, umso mehr, wenn man die Funktion des Baus als rituellem Ort, um mit den Geistern des Jenseits in Verbindung zu treten, in Betracht zieht. Auf der Pfaueninsel siegt die Natur über die in eine Wildnis eingebettete künstliche Klosterruine, die als Meierei fungierte. An dieser Stelle sollte vielleicht die allegorisierte Natur, die Artemis, als Multimammia im Neuen Garten mitgedacht und so eine naturreligiöse Auffassung transportiert werden. So scheint eine mit der alchemistischen Auslegung kongruierende Ebene die der individuellen Gottessuche zu sein. Die Pyramide und die anderen ägyptisierenden Elemente bilden dabei die Basis, werden jedoch von der Idee eines reinen ursprünglichen Christentums überflügelt. Im Neuen Garten nimmt dieser Gedankengang auch gestalterisch Form an. Entsprechend der damals gängigen Kulturstufentheorie bildeten Ägypten und seine Mysterien das Fundament,104 in dem ein menschliches Ur-Wissen verborgen lag. Die ägyptisierenden Gartenszenen, wie die Pyramide und die Isis-Statue, waren im Garteninneren inmitten dichter Bepflanzung angelegt, oder sie fungierten als Wächterfiguren, wie die Antinoos-Figuren und die Sphingen, vor Eingangsbzw. Übergangszonen. Darauf baut der Maurische Tempel auf, der durch seine Formensprache mit Arabien verbunden war. Das Stufenmodell setzt sich mit dem Gotischen Turm fort. Der vorgeblich spätmittelalterliche Steinbau ist zudem dauerhafter angelegt, als sein maurisches Pendant aus Holz. Zusammen mit dem Marmorpalais bilden diese direkt am Seeufer aufgestellten Architekturen eine Drei103

Johann Bernhard Fischer von Erlach hatte belvedereähnliche Pyramiden – z.B. bei dem Grabmal des ägyptischen Königs Moeris – dargestellt. 1784 ließ Friedrich Wilhelm Carl Reichsgraf von Schmettau in Garzau (Brandenburg) eine begehbare Grab-Pyramide mit überdachter Aussichtsplattform errichten. Zu Garzau siehe Reimann, Christian, Der englische Garten Garzau. Ein Beitrag zu seiner Interpretation, in: Die Gartenkunst 11 (1990), S. 63–73. 104 Das Pantheon im Wörlitzer Park (1795–1797) materialisiert diesen Gedanken: Über einem Ägyptischen Keller erhebt sich ein museal genutzter griechischer Rundtempel.

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eckskonstellation, die den Garten verklammert. Als höchster Punkt erhebt sich im Zentrum das klassizistische Sommerschloss mit seinem Belvedere. Durch den Überblick im Wortsinn von hier als zentralem Aussichtspunkt aus werden die Trennungen der einzelnen Szenen aufgehoben. Mit dieser ostentativen Huldigung an den Ort, an dem Friedrich Wilhelm die Ideen des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer noch als Kronprinz mit seinen alchemistischen Laborexperimenten in die Tat umsetzte und von dem die Gartengestaltung ihren Ausgang nahm, findet das Modell seine Krönung. So wie nur von hier aus der totale Rund- und Überblick möglich ist, garantiert nur der Orden der Gold- und Rosenkreuzer durch das ‚wahre‘ Christentum die umfassende Erleuchtung im Hier und Jetzt. Auf das dunkle Erdinnere der Grotte, auf die unterschiedlichen Formen von Vergänglichkeit sowie auf die Todessymbole105 im Garten musste sich der Ordensbruder zuvor mit einer angemessenen Stimmung einlassen, bevor er ans Licht der Erkenntnis gelangen und einen Überblick erfahren konnte. Eingebettet ist dieser formale Aufbau in ein Koordinatensystem, welches die Himmelsrichtungen aufspannen. Vor allem die ägyptisierenden und geheimen Gartenszenen liegen bewusst im Norden und Osten des Gesamtareals, da im rosenkreuzerischen Kontext hier die Quellen des (geistigen) Lichtes zu finden sind. Die naheliegendste Möglichkeit, den Garten zu erkunden, bot das Wegesystem, welches eine herausragende Rolle bei der Synthese der einzelnen Symbole zu einem übergeordneten Ganzen spielte. Als stumme Führer geleiteten die Wege den Besucher von Gartenbild zu Gartenbild. Die Gartenszenen und ihre Abfolge sollten eine ganze Bandbreite von Gefühlen erwecken, die vom Schauer und von der Trauer, über die Überraschung bis hin zur Freude reichten. Allerdings sollten diese möglichst miteinander kontrastieren, um tiefere seelische Schichten anzuregen. Der Mikrokosmos der Eremitage initiierte eine Innenschau und in den Bauten mit Belvederefunktion erhielten diese Gefühle schließlich Kontext und Ziel. Dergestalt konnte der Garten zum Ort der Schulung einer spezifischen Wahrnehmungsfähigkeit werden, die auf eine Persönlichkeitsentwicklung abzielte. Da es sich bei der rosenkreuzerischen Dimension im Garten um eine nicht der Gesamtheit der Besucher zugängliche Bedeutungsebene handelte, entstand ein Phänomen, das mit dem Ausdruck Garten im Garten umschrieben werden kann. Das Gedankengut des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer hat im Neuen Garten einen deutlichen Niederschlag gefunden und ist sicher als eine Art (Geheim-) Sprache zu verstehen, mit der Friedrich Wilhelm II. seinem Garten und vielleicht reziprok seinem Leben einen höheren Sinn geben wollte. Dabei verwandte er ein Symbol- und Zeichenrepertoire, etwa aus der alchemistischen Tradition, welches sich eignete, hermetisches Wissen aufzuspüren und im Dienste rosenkreuzerischer Erkenntnistheorien – die jedoch ausschließlich den Ordensbrüdern vorbehalten 105

Damit sind außer der Pyramide Erinnerungsurnen an geschätzte Verstorbene gemeint. Dieser Aspekt konnte im Rahmen dieses Beitrages nicht näher behandelt werden.

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waren – zu transformieren. Schließlich entstanden mehrschichtige und vielgestaltige Vernetzungen dieser Gartenbilder untereinander, etwa über inhaltliche Aspekte, über das Wegenetz, über Aussichtspunkte und -bauten. Doch der Anschein von, für sich gesehen, statischen Einzelszenen trügt und trifft nur bedingt zu. Denn gerade der Perspektivwechsel – z.B. von den unterschiedlichen Ansichten einer Gartenszene zur Aussicht von derselben aus – konstituierte ein Spannungsfeld, welches die inneren Prozesse im Gartenbesucher anregen sollte, um die wahre Natur des Makrokosmos im und durch den Mikrokosmos des Gartens zu schauen. Anders ausgedrückt: Die verloren geglaubten, tatsächlich aber im Inneren des Menschen verborgenen, ursprünglichen (Weisheits-)Bilder werden durch die vierdimensionalen106 Gartenbilder gestalterisch nach außen transformiert, um schließlich im Umkehrschluss, dem zuvor eingeweihten Rezipienten seine göttlichen UrBilder bewusst werden zu lassen. Zum Abschluss sei betont, dass diese esoterische Lesart nur eine der Sinnschichten darstellt, die im komplexen Übergesamtkunstwerk Garten miteinander in Beziehung treten. Eine andere, offizielle Deutung sah im Neuen Garten sicher eine Weltlandschaft, in der sich Bauten aus den unterschiedlichsten Ländern und Zeiten der Erde auf engstem Raum versammeln. So entwickelte sich ein Wunschraum, der verschiedenartige Verweise, etwa auf die Gold- und Rosenkreuzer, auf die Gotik oder auf Ägypten, in sich aufzunehmen vermochte. Sowohl Sinnhorizont als auch die Andeutung einer bestimmten Kultur, Zeit oder eines Kontextes stellten sich erst im Bewusstsein des Betrachters ein. So intendierten bzw. beförderten sowohl die Schöpfer als auch die Rezipienten der Landschaftsgärten um 1800 neue Sinnsysteme.

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Zum dreidimensionalen Raumgefüge tritt der Faktor Zeit als vierte Dimension.

DETLEF KREMER (Münster)

Die romantische Theorie der Unverständlichkeit als ästhetisches Residuum der Esoterik 1. Formen der Unverständlichkeit In einem Brief an Novalis beschwert und belustigt sich Friedrich Schlegel darüber, dass seine Zeitgenossen der Meinung sind, dass alle Schriften, die sie nicht verstanden haben, von einem Schlegel verfasst wurden: Der König hat den Glauben und Liebe gelesen aber nicht verstanden, und daher dem Obristlieutnant Köckeritz Ordre gegeben, ihn zu lesen. Weil dieser ihn aber gleichfalls nicht verstanden, hat er den Consistorialrath Niemeyer zu Rathe . Dieser hat auch nicht verstanden, worüber er höchlich entrüstet geweßen und gemeynt hat, es müsse gewiß einer von den beyden Schlegeln geschrieben haben. Es ist nämlich für ihn wie für mehrere Philister Axiom: Was man nicht versteht, hat ein Schlegel geschrieben.1

Schlegel hat diesen Brief im Juli 1798 geschrieben, kurz bevor er jenen Text konzipiert hat, der gut zwei Jahre später das Zeitschriften-Projekt Athenäum mit einem Paukenschlag beenden sollte: „Über die Unverständlichkeit“. Woran lag es denn, dass weder der König von Preußen noch sein Obristleutnant oder ein Konsistorialrat Glauben und Liebe von Novalis verstehen konnten? Unverständlich kann das sein, was in einer Fremdsprache oder einer historisch entlegenen Sprachstufe verfasst ist. Probleme des Verstehens könnten auch mit einer nicht geläufigen Fachterminologie verbunden sein. Es könnte sich auch um eine Geheimschrift handeln, eine Steganographie, zu der man lediglich den eindeutigen Code benötigte, um sie zu entschlüsseln. Alles das liegt hier offenkundig nicht vor. Ein Text kann rhetorisch und stilistisch allerdings auch so überfrachtet sein, dass eine klare Aussage vernebelt würde. Damit käme man den königlichen Lektüreproblemen mit dem Novalis-Text schon etwas näher. Es ist bekannt, wie sich die philosophische Kritik der Aufklärung an älteren Stilidealen gerade an diesem Punkt entzündet und daraus eine grundsätzliche Kritik der Rhetorik entwickelt hat. Locke etwa wendet sich nicht exklusiv gegen die Passagen, die in der rhetorischen Tradition selbst unter dem Stichwort der obscuritas verhandelt wurden, sondern im Grunde gegen jede tropische Verstellung und Vernebelung klarer Gedanken, zumindest dort, wo es um die „Dinge“ geht, „wie sie sind“. Im dritten Buch seines

1

Schlegel, Friedrich, Kritische Ausgabe, hg. v. Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner, 3. Abt. Briefe von und an Friedrich und Dorothea Schlegel, Bd. XXIV, Die Periode des Athenäums, 25. Juli 1797 – Ende August 1799, hg. v. Raymond Immerwahr. Paderborn / München / Wien 1985, S. 154.

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Detlef Kremer

Versuchs Über den menschlichen Verstand heißt es im Kapitel „Über den Mißbrauch der Wörter“: Witz und Phantasie finden in der Welt leichter Eingang als trockene Wahrheit und reales Wissen. Daher wird man bildliche Ausdrücke und Wortspiele schwerlich als Unvollkommenheit oder Mißbrauch der Sprache gelten lassen. Ich gebe zu, in Erörterungen, bei denen wir mehr Vergnügen und Erheiterung als Belehrung und Förderung im Auge haben, kann man solchen Redeschmuck, der aus den genannten Quellen stammt, kaum als Mißbrauch betrachten. Wollen wir indessen von den Dingen reden, wie sie sind, so müssen wir zugeben, daß alle Kunst der Rhetorik, soweit sie nicht durch Ordnung und Klarheit gefordert ist, und alle gesuchten und bildlichen Redewendungen, die die Beredsamkeit ersonnen hat, keinem anderen Zweck dienen, als falsche Ideen unbemerkt einzuführen, die Leidenschaften zu erregen und dadurch das Urteil irrezuleiten. In der Tat also sind jene bildlichen Ausdrücke vollkommener Betrug.2

In Frage steht aber auch, ob das Verstehensproblem, das die Rückseite eines jeden Begriffs von Unverständlichkeit bildet, nicht weit über den engen Rahmen einer metaphorischen Sprache hinaus ragt und eher den Voraussetzungsreichtum der Sprache im Allgemeinen als ihre tropologische Struktur betrifft. Verstehen im Sinne einer gelingenden Kommunikation bezeichnet unter Umständen, mit Niklas Luhmann gesprochen, den gänzlich unwahrscheinlichen Fall.3 Und entsprechend wäre Missverstehen, Nichtverstehen oder schlicht Unverständlichkeit der weitaus wahrscheinlichere Fall. Wir wissen aus Luhmanns Theorie der Evolution sozialer Systeme, dass die Herausbildung von Medien zwar diese behauptete Unwahrscheinlichkeit depotenziert, die damit verbundene Zunahme an Komplexität aber andererseits auch gesteigerte Verstehensprobleme produziert: Je mehr Verstehen / gelingende Kommunikation erreicht wird, desto voraussetzungsreicher und d.h. unwahrscheinlicher wird die Anschlusskommunikation.

2

3

Locke, John, Über den menschlichen Verstand. Bd. 2. Hamburg o.J., S. 143f. Vgl. Göttert, Karl-Heinz, Einführung in die Rhetorik. Grundbegriffe – Geschichte – Rezeption. München 1991, S. 40. Die diametrale Gegenposition zu Locke bezieht Johann Georg Hamann, auf den als eine Art Großmeister der Unverständlichkeit im 18. Jahrhundert hier gelegentlich zurückzukommen sein wird. Vgl. Hamann, Johann Georg, Aesthetica in nuce, in: Ders., Sämtliche Werke, hg. v. Josef Nadler, Bd. II, Schriften 1758–1763. Wien 1950, S. 195–217, hier S. 197: „In Bildern besteht der ganze Schatz menschlicher Erkenntniß und Glückseligkeit.“ Vgl. Luhmann, Niklas, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt/M. 1984, S. 217: „Gesehen im Kontext evolutionärer Errungenschaften muß kommunikativer Erfolg als zunächst äußerst unwahrscheinlich gelten. Kommunikation setzt für sich bestehende Lebewesen mit je eigenem Informationsverarbeitungsapparat voraus. Jedes Lebewesen sichtet und bearbeitet, was es wahrnimmt, für sich. Wie ist unter solchen Umständen Kommunikation, das heißt koordinierte Selektivität, überhaupt möglich?“ Soziale Evolution ist dann Evolution von Medien, die Kommunikation ermöglichen, gleichzeitig aber auch voraussetzungsreicher und damit wieder unwahrscheinlich machen. Vgl. auch Luhmann, Niklas, Unverständliche Wissenschaft. Probleme einer theorieeigenen Sprache, in: Ders., Soziologische Aufklärung, Bd. 3, Soziales System, Gesellschaft, Organisation. Opladen 1981, S. 170–177, hier S. 173: „Man muß, um es einmal verständlich zu sagen, wissen, wie man sich auszudrücken hat, wenn man liebt, bevor man sich verliebt.“ Aus der Geschichte der unterschiedlichen Diskurse der Liebe weiß man eben auch, dass damit die Verständnisprobleme nicht erledigt sind. Im Gegenteil kehren die Probleme auf höherem Niveau verstärkt zurück.

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Mit dieser Paradoxie schlägt sich bereits die um 1800 entstehende moderne Hermeneutik herum, in deren historisches Umfeld auch Schlegels Rede „Über die Unverständlichkeit“ gehört. Die Beziehung von Hermeneutik und Unverständlichkeit ist dabei aber keineswegs so einlinig, wie man meinen könnte. Gewiss sieht die Hermeneutik ihren Einsatzpunkt genau dort, wo die Sinnfragen kompliziert sind oder geworden sind. Gewiss ist es auch ihr erstes Anliegen, Verstehen zu ermöglichen bzw. und anders gesagt: Unverständlichkeit auszuräumen. Andererseits fungiert Unverständlichkeit nicht nur als auszuschaltende Voraussetzung, sondern als Motor hermeneutischer Interventionen, weil sie immer wieder Reste produziert, die für erneute hermeneutische Anschlussoperationen sorgt. Aufhebung von Unverständlichkeit würde die Hermeneutik selbst aufheben. Darin kann sie nicht interessiert sein. Einer ihrer treuesten Bezugsgrößen ist deshalb der im Umfeld von Weimarer Klassik und Romantik entstehende hochkomplexe Text, der Lektüre und Hermeneutik nur als jeweils wiederholte zulässt. Von diesem Text wird verlangt, dass er soviel widerständige Reste behauptet, dass die Lektüre immer aufs Neue beginnen müsste.4 Allgemein und im Hinblick auf unser Thema formuliert: Unverständlichkeit und Verständlichkeit stehen nicht in einer Beziehung des wechselseitigen Ausschlusses, sondern sie bilden ein relationales Verhältnis, das wesentlich durch eine Unterbrechung von Referenz, d.h. durch Selbstreferenz induziert ist. Ein Text könnte aber auch die geltenden Regeln der Logik, der Syntax und Semantik in einem Maße sprengen, dass er unverständlich wird, schlicht und einfach weil eine alltagssprachliche Aussage weitgehend oder vollständig verfremdet wurde. Wenn es in einem der hymnischen Griechenland-Entwürfe Hölderlins, nur kurz nach Schlegels Text geschrieben, heißt: „Als Zeichen der Liebe / Veilchenblau die Erde / Zu Geringem auch kann kommen / Großer Anfang. / Wunderbar aber zu lieb den Menschen / Gott an hat ein Gewand“,5 dann bezeichnet das sehr genau jenen Schritt zu einer literarischen Verfremdung und Entstellung der Alltagssprache, die mit nachhaltigen Verständnisproblemen aufwartet und die Rede von der Hermetik moderner Lyrik oder auch Prosa provoziert. Diese Form der Unverständlichkeit muss sorgfältig von jenen, auf Sprachzertrümmerung angeleg4

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Dass dies keineswegs eine solitäre Einsicht der Dekonstruktion ist, belegt etwa eine Stelle bei Gadamer: „Aber da gibt es die Literatur: Texte, die nicht verschwinden, sondern allem Verstehen gegenüber mit normativem Anspruch dastehen und allem neuen Sprechenlassen des Textes bevorstehen. […] Meine These lautet: Sie sind immer erst im Zurückkommen auf sie eigentlich da. Das heißt aber, dass sie im ursprünglichen und eigentlichen Sinne Texte sind. […] Ein Text solcher Art stellt nicht die bloße Fixierung von Rede dar, sondern besitzt seine eigene Authentizität. Wenn es sonst den Charakter von Rede ausmacht, daß der Zuhörende gleichsam durch sie hindurchhört und ganz auf das gerichtet ist, was ihm die Rede mitteilt, kommt hier die Sprache selber in eigentümlicher Weise zur Erscheinung.“ (Gadamer, Hans-Georg, Text und Interpretation, in: Forget, Philippe (Hg.), Text und Interpretation. München 1984, S. 24–56, hier S. 46). Hölderlin, Friedrich, Werke und Briefe, hg. v. Friedrich Beißner und Jochen Schmidt, Bd. 1, Gedichte, Hyperion. Frankfurt/M. 1969, S. 239.

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ten Texten der literarischen Avantgarden zu Beginn des 20. Jahrhunderts unterschieden werden, in denen es weniger um die Kommunikation einer Botschaft, einer Geschichte oder was immer geht, sondern, man denke an Expressionismus und Dadaismus, um die Mitteilung ihrer Überkommenheit und Unmöglichkeit. Moritz Baßler und Gotthart Wunberg haben diese Texte des frühen 20. Jahrhunderts über einen – allerdings nicht ganz unproblematischen – Begriff der „Textur“ zu charakterisieren versucht, der wesentlich durch Lexemisolierung und Verzicht auf inhaltslogische Darstellung bestimmt ist.6 Das Zusammenspiel beider Kriterien ist gewiss in der Lage, den großen historischen Abstand zwischen der „emphatischen Moderne“ – so Baßler im Untertitel – und der romantischen Literatur um und nach 1800 auszumessen. Allerdings deutet bereits die Geltung von Ironie, Paradoxie, Gattungshybridität7 und vor allem Selbstreferenz darauf hin, dass texturierte Unverständlichkeit in der Romantik tendenziell angelegt ist. Gewiss aber ist Wunberg darin zuzustimmen, dass es in der Romantik nicht um eine bewusste Verweigerung oder gar Zerstörung von Sinn geht. Schlegels Begriff operiert auch nicht mit der Nichtverstehbarkeit eines Textes im ganz wörtlichen Sinn. Sein Begriff der Unverständlichkeit untersteht einer relationalen Ordnung. Er sympathisiert mit einem literarischen Text, dessen semiotisches Potenzial so komplex ist, dass er erstens nicht auf den Begriff zu bringen ist und dessen Verstehen zweitens nur in

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Vgl. Baßler, Moritz, Die Entdeckung der Textur. Unverständlichkeit in der Kurzprosa der emphatischen Moderne 1910–1916. Tübingen 1994; Wunberg, Gotthart, Unverständlichkeit, Historismus und literarische Moderne, in: Hofmannsthal-Jahrbuch 1 (1993), S. 309–350, hier S. 311: „Die Symptome solcher Unverständlichkeit lassen sich für die deutschsprachige Literatur als Tendenz zur Isolierung der Lexeme und als Verzicht auf inhaltslogische Zusammenhänge formulieren. Die Nicht-Paraphrasierbarkeit der Texte erweist diese als unverständliche; sie heißen Texturen“. Und ergänzend S. 313: „Die Isolierung der Lexeme, die – wie noch zu zeigen sein wird – zu deren Autonomisierung führt, ermöglicht und erzwingt geradezu Texturen, die einer generellen Lesbarkeit nicht mehr zur Verfügung stehen. Dies im Gegensatz zu strukturierten Texten. Das Kriterium für einen texturierten gegenüber einem strukturierten Text ist danach die nicht mehr mögliche Paraphrasierbarkeit des Textes.“ Vgl. Wunberg, (wie Anm. 6), S. 324. Wunberg versucht hier die Vorläuferfunktion des historistischen Romans im Ausgang des 19. Jahrhunderts für die unverständlichen Texturen der Avantgarden u.a. über eine Fußnotenpraxis zu begründen: „Der literarische Text also bedarf der wissenschaftlichen Zuverlässigkeit, um adaequat gelesen zu werden. Das beansprucht im Leser zwei voneinander völlig verschiedene Arten von Bereitschaft. Die jeweils ad vocem beigezogene wissenschaftliche Begründung hebt die annotierte Stelle des Haupttextes als unverständliche hervor; sonst bedürfte sie nicht der wissenschaftlichen Erklärung. Der Leser wird also überhaupt erst auf die Möglichkeit hingewiesen, daß es Passagen in diesem fiktionalen Text gibt, die ihm unverständlich sind oder sein könnten, sofern er sich nicht der beigegebenen Annotierung bedient. Das vermittelt ihm zugleich mit dem Bewußtsein der Erklärungsbedürftigkeit gewisser Textstellen dasjenige möglicher punktueller Unverständlichkeit im Zusammenhang von ansonsten durchaus plausiblen Kontexten überhaupt.“ Die Beobachtung ist richtig, nicht aber die Behauptung einer scharfen Differenz zur Romantik, denn dort findet sich die beobachtete Fußnotenpraxis bereits. Als Beleg sei nur auf Brentanos Drama Die Gründung Prags von 1814 verwiesen, das nicht nur die Gattungsgrenze zum Epischen drastisch überschreitet, sondern mit einem ausufernden Fußnotenapparat auch die Differenz zu historiographischen Diskursen einebnet.

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einer unendlichen Annäherung gelingen kann. Tragende Funktion dafür hat u.a. ein ausgeprägter Anspielungsreichtum, der mittels einer kryptischen Praxis der Intertextualität beständig über einer Verknappung des Diskurses wacht, dergestalt dass jeder noch so gebildete Leser – ganz wie im Spiel von Hase und Igel – stets einen Schritt zu spät kommt. Der unverständliche Text im Sinne Schlegels ist – so meine erste These – der auf unendliche Wiederholungslektüre angelegte Text. Unter dem Etikett „Unverständlichkeit“ liefert Friedrich Schlegel – so eine zweite These – ein Programm des selbstreferenten, ‚autonomen‘ romantischen Textes, der seine Irreduzibilität vor dem historischen Panorama der Esoterik entfaltet, einer esoterischen Tradition jedoch, die im Umfeld der Frühromantik eine ästhetische, d.h. säkulare Gestalt angenommen hat. Verbunden damit ist eine weitreichende Preisgabe eines ontologischen Bezugsrahmens von Unverständlichkeit. Im Rückgriff auf eine durch die Aufklärung weitgehend diskreditierte Tradition wird die avancierteste, für weite Bereiche der Moderne maßgeblich Poetik und Ästhetik entworfen. Eine ironische Pointe ergibt in diesem Zusammenhang der Umstand, dass die esoterischen Traditionen fast vollständig über die aufklärerische Rezeption von den Romantikern aufgenommen wurden. In dem Maße, in dem Schlegel „Unverständlichkeit“ sowohl als Text- wie als Rezeptionsphänomen behandelt, verlagert sich – so eine weitere These – die Phänomenologie des unverständlichen Textes zunehmend auf ein theoretisches Profil der Lektüre oder – praktisch gewendet – auf das Projekt der Schulung eines Lesers, eines Lesers, so muss man hinzufügen, der dem semiotischen und tropologischen Voraussetzungsreichtum des „unverständlichen“ Textes im Sinne der Romantik gewachsen ist. Die Vorlagen für Schlegels Fassung des Unverständlichkeitskonzepts als Lektürephänomen stammen, das sei hier noch kurz angemerkt, von Hamann. Von den Sokratischen Denkwürdigkeiten an sind Hamanns Schriften nicht nur als exemplarische Fälle von unverständlichen Texten anzusehen: Hamann hat dies immer auch als intendierten Lektüre-Effekt reflektiert. Seiner extremen Verknappung des Diskurses setzt er einen nicht minder extremen Zugewinn an Möglichkeitsspielräumen in der Lektüre entgegen. Die Voraussetzungen an die Lektüre von Hamanns Schriften sind erheblich. Die erste und offensichtliche Verknappung des Zugangs bilden die extensiven lateinischen, griechischen und hebräischen Originalzitate. War diese Hürde von gebildeten Lesern des 18. Jahrhunderts gewiss noch zu nehmen, tauchen sofort die eigentlichen Schwierigkeiten auf, die mit einer zum großen Teil kryptischen und fragmentarischen intertextuellen Schreibstrategie verknüpft sind. Neben den in einem ausufernden Fußnotenapparat vermerkten Stellen aus der Bibel und dem gesamten Textarchiv der lateinischen und griechischen Antike hat Hamann seine Schriften zumeist als Um- und Überschreibungen vorgängiger Texte angelegt, die als solche nicht namentlich identifiziert werden, sondern von einem möglichen Leser aus den allusiven Textbruchstücken erschlossen werden müssen. Hamann rückt Schriftsteller und Leser deshalb in seinem intertextuellen Schreibprojekt sehr dicht zusammen, weil er dem Leser im Grunde

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nichts weniger zumutet als einen Texthorizont, der mehr oder minder mit dem eigenen kongruent sein sollte.8 Man hat Hamann dies immer wieder als Obskurantismus und schlicht als Zumutung vorgeworfen.9 Hamann selbst hat seinen Stil zu schreiben von zwei Seiten aus verteidigt. Ein textbezogener Aspekt bezieht sich auf die Behauptung, „daß Gedanken durch die Deutlichkeit einen großen Theil ihrer Neuheit, Kühnheit und Wahrheit verlieren können“.10 Dieser hängt eng mit einem zweiten, auf den Leser bezogenen Aspekt zusammen. Und hier dreht Hamann den Vorwurf einer autoritären, den Leser letztlich unterwerfenden Schreibpraxis um: Gerade sein anspielungsreiches, die Gedanken nicht vollständig ausformulierendes, mit Vagheiten spielendes Schreiben gibt dem Leser einen möglichst großen Freiheitsspielraum, eine eigene und individuelle Lesart zu entfalten. Bereits in den Sokratischen Denkwürdigkeiten von 1759 schweben Hamann Leser vor, die, wie es in Rückbezug auf eine Stelle bei Sokrates heißt, 8

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Vgl. Hamann, Johann Georg, Leser und Kunstrichter nach perspectivischem Unebenmaaße, in: Ders., Sämtliche Werke, Bd. 2, (wie Anm. 2), S. 339–349, hier S. 341: „Aus Kindern werden Leute, aus Jungfern werden Bräute, und aus Lesern entstehen Schriftsteller. Die meisten Bücher sind daher ein treuer Abdruck der Fähigkeiten und Neigungen, mit denen man gelesen hat und lesen kann.“ Ebd., S. 347: „Schriftsteller und Leser sind zwo Hälften, deren Bedürfnisse sich aufeinander beziehen, und ein gemeinschaftliches Ziel ihrer Vereinigung haben, […]“. Äußerst negativ fällt die Kritik des Hamannschen Stils in der ausführlichen Rezension Hegels aus, die sich auf die Publikation der ersten Werkausgabe Hamanns bezieht. Jenseits der vernichtenden Kritik schält Hegel aber sehr wohl die entscheidenden Merkmale von Hamanns Schreibweise heraus. Hegels Charakteristik sei deshalb hier in einem exemplarischen Auszug angeführt. Vgl. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Hamanns Schriften, in: Werke in zwanzig Bdn., hg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 11, Berliner Schriften 1818–1831. Frankfurt/M. 1970, S. 275–352, hier S. 332f.: „Die Unverständlichkeit der Hamannschen Schriften, insofern sie sich nicht auf den aufgezeigten Gehalt, der freilich überdem für viele unverständlich bleibt, bezieht, sondern die Formierung desselben betrifft, ist für sich unerfreulich, aber sie wird es noch mehr dadurch, daß sie sich beim Leser mit dem widrigen Eindrucke der Absichtlichkeit unausweichlich verbindet. Man fühlt seine ursprüngliche Widerborstigkeit hier als eine feindselige Empfindung Hamanns gegen das Publikum, für das er schreibt; indem er in dem Leser ein tiefes Interesse angesprochen und so sich mit ihm in Gemeinschaft gesetzt hat, stößt er ihn unmittelbar durch eine Fratze, Farce oder ein Schimpfen, das durch den Gebrauch von biblischen Ausdrücken eben nichts Besseres wird, oder irgendeinen Hohn und Mystifikation wieder von sich und vernichtet auf eine gehässige Weise die Teilnahme, die er erweckt, oder erschwert sie wenigstens und häufig auf unüberwindliche Weise, indem er barocke, ganz entfernt liegende Ausdrücke hinwirft oder vielmehr zusammenschraubt und den Leser vollends damit zu mystifizieren meint, daß darunter nur ganz platte Partikularitäten verborgen sind, wo er den Schein oder die Erwartung einer tiefsinnigen Bedeutung erweckt hatte. Viele von solchen Anspielungen gesteht Hamann auf die Anfragen von Freunden, die ihn um Erläuterung ersuchen, nicht mehr zu verstehen. Die damalige Rezensionsliteratur aus den fünfziger und folgenden Jahren des vorigen Jahrhunderts, Hamburger Nachrichten von gelehrten Sachen, Allgemeine Deutsche Bibliothek, Literaturbriefe, eine Menge anderer längst vergessener obskurer Blätter und Schriften müßten durchstudiert werden, um den Sinn vieler Ausdrücke Hamanns wieder aufzufinden; eine um so mehr undankbare und unfruchtbare Arbeit, als sie in den meisten Fällen auch äußerlich erfolglos sein würde. […] Es bedürften die meisten oder sämtlichen Schriften Hamanns eines Kommentars, der dickleibiger werden könnte als sie selbst.“ Hamann, Johann Georg, Über den Styl, in: Ders., Sämtliche Werke, hg. v. Josef Nadler, Bd. 4, Kleine Schriften 1750–1788. Wien 1952, S. 422.

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„schwimmen können“. Diese ‚schwimmenden‘ Leser ermittelt Hamann, ganz am Anfang seiner Schriftstellerlaufbahn, im Widerspruch von Verständlichem und Unverständlichkeit: Sokrates war, meine Herren, kein gemeiner Kunstrichter. Er unterschied in den Schriften des Heraklitus, dasjenige, was er nicht verstand, von dem, was er darin verstand, und that eine sehr billige und bescheidene Vermuthung von dem Verständlichen auf das Unverständliche. Bey dieser Gelegenheit redete Sokrates von Lesern, welche schwimmen könnten. Ein Zusammenfluß von Ideen und Empfindungen in jener lebenden Elegie vom Philosophen machte desselben Sätze vielleicht zu einer Menge kleiner Inseln, zu deren Gemeinschaft Brücken und Fähren der Methode fehlten.11

2. Unverständlichkeit zwischen Esoterik und Ästhetik Wiederholt findet sich in Schlegels Fragmenten ein Porträt des semiotisch und tropologisch, aber auch des philosophisch hochkomplexen Textes, der niemals in Gänze begrifflich zu depotenzieren ist. Exemplarisch sei der Anfang des 297. Athenäumsfragments angeführt: „Gebildet ist ein Werk, wenn es überall scharf begrenzt, innerhalb der Grenzen aber grenzenlos und unerschöpflich ist, wenn es sich selbst ganz treu, überall gleich, und doch über sich selbst erhaben ist.“12 Charakteristisch für diese Beschreibungen ist eine Differenz-Logik, die durchweg über Gegensatzpaare aufgebaut ist. Was hier als Gegensatz von begrenzt und grenzenlos, Ernst und Ironie ausgeführt ist, wird an anderer Stelle als Opposition von Philosophie und Philologie, Bild und Text usw. variiert. Wie immer die Begriffsoppositionen inhaltlich gefüllt sind: Entscheidend ist, dass Schlegel in jedem Fall eine Art Kippfigur installiert, die zwischen den jeweiligen Paaren oszilliert und in dem daraus resultierenden Wechsel eine nicht aufhebbare Prozessstruktur eröffnet. Metamorphose, Transformation, Kombinatorik etc. sind Schlegels zentrale Metaphern für diese Prozessordnung, die durchgängig um einen prinzipiell unzugänglichen Punkt organisiert ist. Um ihn zu bezeichnen, macht er wahlweise Anleihen bei magischen oder mystischen Referenzen, nicht jedoch in erster Linie in ontologischer oder metaphysischer, sondern in sprach- bzw. ästhetiktheoretischer Intention. Die Fluchtlinie der frühromantischen Rezeption magischer Traditionen ist eine Theorie der Imagination. Die wichtigen esoterischen Traditionen, die Schlegel für seine ästhetische Theorie der Imagination bemüht, sind im Wesentlichen christliche Kabbala und Alchemie. Beide sind in „Über die Unverständlichkeit“ in einem für den Text insgesamt charakteristischen Gestus der Allusion, ironischen Verstellung und satirischen

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Hamann, Johann Georg, Sokratische Denkwürdigkeiten, in: Ders., Sämtliche Werke, Bd. 2, (wie Anm. 2), S. 57–82, hier S. 61. Schlegel, Friedrich, Kritische Ausgabe, Bd. 2, Charakteristiken und Kritiken I (1796–1801), hg. v. Hans Eichner. München / Paderborn / Wien 1967, S. 215.

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Inversion im Stile des erasmischen Encomium Moriae aufgeführt. Der parodierte „würdige Mann“, der für das 19. Jahrhundert endlich das alchemistische Goldmachen vorhersagt, ist der 1800 verstorbene Chemiker und windige Alchemist Christoph Girtanner,13 und mit der „großen Raserei einer solchen Kabbala“14 zitiert Schlegel, ohne ihn direkt zu nennen, Johann Georg Hamann und speziell dessen Zusammendenken von Unverständlichkeit und „Raserey“ in seiner Schrift Wolken, in der er genau den Bogen zwischen der „Raserey des Apostels“15 – gemeint ist Paulus –, also einer ursprünglichen hebräischen Poesie, und der „neuesten Ästhetik“16 spannt, der in ähnlicher Weise auch bei Schlegel zu finden ist. Für das ästhetische Motiv der Metamorphose drängt sich die alchemistische Tradition förmlich auf. Wenn Novalis den Akt des „Romantisirens“ als „qualitative Potenzirung“17 beschreibt, dann bezieht sich das wörtlich auf das große Werk der Alchemie, das Magisterium, die Transmutation unedler Metalle in Gold und, engstens damit verbunden, die ethische Veredelung des Alchemisten. Im Feuer der Alchemistenküche vollzieht sich die Verwandlung der Materie und gleichzeitig die Metamorphose des Körpers (symbolisiert im Salz, „sal“) zu Geist („mercurius“).18 Hierin gründet eine Vieldeutigkeit des alchemistischen Textes, dessen Rede von der „Sublimation“ einerseits einen chemischen Vorgang meint, andererseits das Ziel einer „geistigen Entwicklung“ im Rahmen von „mystischen Lehren“19 ab13

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Vgl. ebd., S. 365: „Im neunzehnten Jahrhundert, versichert uns Girtanner, wird man Gold machen können; und ist es nicht schon mehr als Vermutung, daß das neunzehnte Jahrhundert nun bald seinen Anfang nehmen wird? Mit löblicher Sicherheit und mit einer interessanten Erhebung sagt der würdige Mann: ‚Jeder Chemiker, jeder Künstler wird Gold machen: das Küchengeschirr wird von Silber, von Gold sein.‘“ Ebd., S. 364. Hamann, Johann Georg, Wolken, in: Ders., Sämtliche Werke, Bd. 2, (wie Anm. 2), S. 83–109, hier S. 104. Die Stelle im Neuen Testament, auf die angespielt wird, findet sich in der Apostelgeschichte 26, 24. Sie lautet in der Übersetzung Luthers: „Da er aber solches zur Verantwortung vorbrachte, sprach Festus mit lauter Stimme: Paulus, du rasest! Das große Wissen macht dich rasend. Paulus aber sprach: Edler Festus, ich rase nicht, sondern ich rede wahre und vernünftige Worte.“ Auch im Untertitel der Aesthetica in nuce spielt Hamann auf einen kabbalistischen Hintergrund an: „Eine Rhapsodie in Kabbalistischer Prose“ (Hamann, Sämtliche Werke, Bd. 2, [wie Anm. 2], S. 195). Kilcher, Andreas, Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma. Die Konstruktion einer ästhetischen Kabbala seit der Frühen Neuzeit. Stuttgart / Weimar 1998, S. 249. Novalis, Werke, Tagebücher und Briefe, hg. v. Hans-Joachim Mähl u. Richard Samuel, Bd. 2, Das philosophisch-theoretische Werk, hg. v. Hans-Joachim Mähl. München 1978, S. 334. Das Zitat lautet im Zusammenhang: „Romantisiren ist nichts, als eine quali(tative) Potenzirung. Das niedre Selbst wird mit einem bessern Selbst in dieser Operation identificirt.“ Vgl. Ganzenmüller, Wilhelm, Die Alchemie im Mittelalter. Paderborn 1938 [Repr. Hildesheim 1967]; Biedermann, Hans, Materia Prima. Eine Bildersammlung zur Geschichte der Alchemie. Graz 1973; Jung, Carl Gustav, Erlösungsvorstellungen in der Alchemie (Psychologie und Alchemie 2). Olten / Freiburg 1985; Gebelein, Helmut, Alchemie. München 1991. Butor, Michel, Die Alchemie und ihre Sprache. Frankfurt/M. 1990, S. 14f.: „Wäre es nicht vielmehr angebracht, alles umzukehren und zu sagen, die alchemistischen Bücher bemänteln nicht technische Anweisungen, sondern sind Verkleidungen von philosophischen und mystischen Lehren? Alle Manipulationen mit der Materie wären bei dieser Hypothese nur eine bild-

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steckt, des weiteren aber, was häufig übersehen wird, eine ästhetische oder medientheoretische Perspektive eröffnet, in der der materielle Buchstabe im Akt der Lektüre zu einer virtuellen imaginativen Bilderwelt verwandelt wird.20 In der Literatur der Romantik ist Hoffmanns Erzählung Der goldene Topf vermutlich derjenige Text, in dem ein alchemistischer Anspielungshintergrund am weitestgehenden zu einer eigenständigen Bedeutungsschicht ausgebaut wurde. Offensichtlich musste Hoffmann das Bildpotential der ‚chymischen Hochzeit‘, von der in alchemistischen Traktaten immer wieder die Rede ist, nicht sehr weit dehnen, um sie auf die Vermählung seines Helden Anselmus mit der sublimen Schlange Serpentina zu übertragen, denn der ausgeprägte Hang zu projektiver Bildlichkeit in alchemistischen Schriften bietet die Verknüpfung chemischer, psychologischer und ästhetischer Terminologie geradezu an. Hinzu kommt, dass Anselmus in einer Arkanpraxis unterwiesen wird, deren sonderbare Redensarten und Zeichen ihm zunächst völlig unverständlich sind.21 Der Zwang zur Geheimhaltung der Rezepturen in der Geschichte der Alchemie führte notwendig dazu, dass eine tropologische Rätselsprache entwickelt wurde, die sich schillernder Decknamen und exotischer Hieroglyphen bediente. Rekurrent ist die Rede vom ‚roten Leu‘, vom ‚Rosengarten‘, vom ‚Jungbrunnen‘, vom ‚Brautpaar‘ und ‚König im Purpurmantel‘ usw. Die hermetische Verrätselung der Schriften bedeutet eine Verknappung des Diskurses, sie regelt und begrenzt den Zugriff auf die Texte. Auch in diesem Punkt liegen die Analogien zur romantischen Technik der semiotischen Verrätselung auf der Hand. In Achim von Arnims Erzählung Die drei liebreichen Schwestern und der glückliche Färber steht der Akt des Färbens in Analogie zur romantischen Poesie, indem die Farbe schwarz über die Doppeldeutigkeit von Tinktur und Tinte als Bindeglied dient. In Anspielung auf frühromantische Entwürfe der Neuen Mythologie avanciert der Schwarzfärber Golno zum Stifter eines „neuen Bundes“.22 Wegen seines plötzlichen Reichtums hält ihn der Alchemist Gundling für einen Eingeweihten. Er fragt ihn im typischen chiffrierten Diskurs, „ob er die Rotationen des

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hafte Beschreibung von asketischen Übungen. Die verschiedenen Umwandlungen des Stoffes des ‚großen Werkes‘ entsprächen dann nicht etwas Physikalischem, sondern symbolisierten die Etappen einer geistigen Entwicklung.“ Der berechtigte Hinweis auf die Doppelbödigkeit des alchemistischen Textes darf allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Alchemisten vor allem auch chemische Praktiker und Laboranten waren. Vgl. zu diesem Aspekt ausführlicher: Kremer, Detlef, Prosa der Romantik. Stuttgart / Weimar 1997, S. 84–90; ders., Romantik. Stuttgart / Weimar ²2003, S. 64–69. Vgl. Kremer, Detlef, Alchemie und Kabbala. Hermetische Referenzen im Goldenen Topf, in: Hoffmann-Jahrbuch 2 (1994), S. 36–56. Arnim, Achim von, Die drei liebreichen Schwestern und der glückliche Färber. Ein Sittengemälde, in: Ders., Werke in 6 Bänden, hg. v. Roswitha Burwick u.a., Bd. 3, Sämtliche Erzählungen, 1802–1817, hg. v. Renate Moering. Frankfurt/M. 1990, S. 804. Das Lieblingslied des Färbers dreht sich gerade um den Aspekt eines ästhetisch-alchemistischen ‚neuen Bundes‘: „Als diese Welt nicht Farbe wollte halten, / Da tauchte sie der Herr in Sündflut ein, / Bestrahlte sie darauf mit farbgem Schein, / Die Farbe muß den neuen Bund gestalten; / Der Färber ist der wahre Mittelsmann / Der Gott und Welt durch Kunst vereinen kann.“

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roten Löwen und des philosophischen Adam ganz kenne“ und ob ihm das „Alkahest“, die allgemeine „Tinktur“, geläufig sei.23 Aus der hermetischen Verpflichtung auf ein Arkanum entwickelt Arnim ähnlich wie Hoffmann eine Anspielung auf das Postulat ästhetischer Zweckfreiheit und Autonomie. Die alchemistische Tinktur unterhält eine spannungsreiche Beziehung zu derjenigen Tinte, mit der romantische Imagination künstliche Welten und künstliche Menschen konstruiert. In beiden Fällen, für Arnim so gut wie Hoffmann, muss jedoch bedacht werden, dass ein feiner Zug von Ironie durch die Texte geht, der die Versöhnungssemantik der Alchemie und, das sei vorweg genommen, der Kabbala letztlich neutralisiert. Dieser ironische Bruch sorgt auch dafür, dass die Rätselstruktur des romantischen Textes anders organisiert ist als das alchemistische Formular und letztlich unaufhebbar bleibt.24 Der Fokus des romantischen Bezugs auf esoterische Lehren liegt in der Faszination für die Nachahmung schöpferischer Macht in magischen Praktiken, die im Kern immer und in allen Kulturen sprachmagische Praktiken sind. Wenn die verschiedenen, synkretistisch in der romantischen Rezeption vermengten hermetischen Traditionen auf einen „unmittelbaren Zugang zur Macht Gottes“25 ausgerichtet sind, so muss diese Phantasie im Rahmen einer literarischen Adaption auf eine ästhetische Schöpfung, d.h. auf Literatur begrenzt werden. Es liegt nahe, dass sich die Romantik insbesondere für die Zeichen- und Sprachkonzepte der Hermetica interessiert, um ihre poetologische Theorie der Imagination zu reflektieren und abzusichern. Auch die Traditionsbezüge auf esoterische Naturvorstellungen sind im Wesentlichen auf die Zeichenhaftigkeit der Natur, auf das Buch der Natur gerichtet. Ob Vorstellungen der adamitischen Namensprache, der paracelsischen Signaturenlehre oder im engeren Sinne kabbalistische Schriftkonzeptionen: Im Kern geht es den Romantikern um eine schöpferische, ganz mit Bedeutung aufgeladene Sprache, der in einem virtuellen Raum weltkonstitutive Energie beigemessen wird. In letzter Hinsicht bildet der göttliche Benennungsakt des jüdisch-christlichen Offenbarungsmythos den Bezugspunkt dieser Spekulationen. Nach der babylonischen Sprachverwirrung ist die ursprünglich sichtbare Identität von göttlicher Sprache und Welt zu einer verborgenen Ähnlichkeit geworden. D.h. die magische, schöpferische Fähigkeit der Sprache ist nach Babel allenfalls noch in Spuren im Hebräischen und dann, wie Jakob Böhme zu Beginn des 17. Jahrhunderts hofft, in der deutschen ‚Muttersprache‘ aufbewahrt. Um die Rekonstruktion einer solchen

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Ebd., S. 830. Vgl. Kremer, Detlef, Kabbalistische Signaturen. Sprachmagie als Brennpunkt romantischer Imagination bei E. T. A. Hoffmann und Achim von Arnim, in: Goodman-Thau, Eveline / Mattenklott, Gert / Schulte, Christoph (Hg.), Kabbala und die Literatur der Romantik. Zwischen Magie und Trope. Tübingen 1999, S. 197–221. Assmann, Aleida, Schriftspekulationen und Sprachutopien in Antike und früher Neuzeit, in: Kabbala und Romantik, hg. v. Eveline Goodman-Thau, Gert Mattenklott und Christoph Schulte. Tübingen 1994, S. 33

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weltschöpferischen Sprache bemühen sich nicht nur theosophische Mystik, alchemistische Praktiken oder kabbalistische Kombinatorik, sondern eben auch, in einem säkularen Verständnis, die Literatur der Romantik. Auch sie träumt von einer Sprache, deren Zeichen die magische Fähigkeit haben, „direkt auf die Dinge einzuwirken, sie anzuziehen oder sie abzustoßen“.26 Die ganzheitliche Sicht der Natur als hieroglyphisches Buch und die Vorstellung der Zeichen-Sprache als magisches / imaginatives Medium der Neuschöpfung, als, wie es wiederholt bei Schlegel und Novalis heißt, ‚Zauberstab der Analogie‘, bilden durchgängige Figuren, die Früh- und Spätromantik miteinander verbinden. In Tiecks Franz Sternbalds Wanderungen von 1798 meint man Paracelsus oder, in dessen Nachfolge, Oswald Crollius27 zu hören, bevor er die Semiotik der Natur als Analogon der Poesie entwickelt: So hat sich der großmächtige Schöpfer heimlich- und kindlicherweise durch seine Natur unsern schwachen Sinnen offenbart, er ist es nicht selbst, der zu uns spricht, weil wir dermalen zu schwach sind, ihn zu verstehn; aber er winkt uns zu sich, und in jedem Moose, in jeglichem Gestein ist eine geheime Ziffer verborgen, die sich nie hinschreiben, nie völlig erraten läßt, die wir aber beständig wahrzunehmen glauben. Fast ebenso macht es der Künstler: wunderliche, fremde, unbekannte Lichter scheinen aus ihm heraus, und er läßt die zauberischen Strahlen durch die Kristalle der Kunst den übrigen Menschen entgegenspielen, damit sie nicht vor ihm erschrecken, sondern ihn auf ihre Weise verstehn und begreifen.28

3. Unverständlichkeit zwischen Ironie und Selbstreferenz Die Verknüpfung von Natur- und Schriftspekulation ist bei Jakob Böhme vorgegeben, einem der wichtigen Referenz-Autoren der Romantiker. Die Verbindung von mystischen, sprach- und naturphilosophischen Aspekten zeichnet auch die Schriften Swedenborgs und Hemsterhuis’ aus, die von den Romantikern stark rezipiert 26

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Foucault, Michel, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt/M. 1974, S. 71: „Denn möglicherweise hat es vor Babel, vor der Sintflut eine Schrift gegeben, die aus den Zeichen der Natur zusammengesetzt war, so daß diese Charaktere die Kraft gehabt haben, direkt auf die Dinge einzuwirken, sie anzuziehen oder sie abzustoßen, ihre Eigenheiten, ihre Kräfte und ihre Geheimnisse darzustellen. Das ist eine auf primitive Weise natürliche Schrift, von der vielleicht bestimmte esoterische Gelehrsamkeiten, allen voran die Kabbala, eine verstreute Erinnerung bewahrt haben und die seit langem schlafenden Kräfte zu fassen versuchen.“ Vgl. auch Schubert, Gotthilf Heinrich, Die Symbolik des Traums. Bamberg 1814, S. 36: „Wenn die Natur ein Wort der ewigen Weisheit, eine Offenbarung derselben an den Menschen, so muß auch diese Offenbarung von demselben Inhalt seyn, wie die mit Buchstaben geschriebene, durch Menschen geschehene. Denn daß auch das Buch der Natur zunächst bloß für den Menschen geschrieben sey, leidet keinen Zweifel, da er das einzige Wesen der uns sichtbaren Welt ist, welches von Natur den Schlüssel zu jener Hieroglyphensprache besitzt […].“ Vgl. Oswald Crollius, Versuch über die Zeichen, zit. b. Foucault, (wie Anm. 26), S. 57: „Stimmt es nicht, daß alle Gräser, Pflanzen, Bäume und so weiter, die aus dem Inneren der Erde kommen, ebenso viele Bücher und magische Zeichen sind?“ Tieck, Ludwig, Franz Sternbalds Wanderungen, hg. v. Alfred Anger. Stuttgart 1979, S. 252f.

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wurden. Aleida Assmann hat betont, dass eine Verbindung von Schrift- und Naturschriftkonzepten aus jüdischer Sicht unmöglich ist: „Beide Theorien, Naturspekulation und Schriftspekulation, schließen sich strikt aus.“29 Für die christliche Kabbala-Rezeption der Frühen Neuzeit, etwa bei Agrippa, ist die Verflechtung von Natur- und Schriftspekulation jedoch ebenso charakteristisch wie für die Theosophie Böhmes und die kabbalistisch tingierte Ästhetik der Romantik. Schlegel und Novalis haben dabei von Anfang an eine Analogiebildung von Kabbala und Ästhetik im Blick. Schlegel skizziert seine Theorie der Imagination als Analogon zur Sprachmagie der Kabbala und flaggt sie explizit als „neue“ Sprache aus: „Der Zweck der Kabbala ist Erschaffung der neuen Sprache; denn diese wird das Organ seyn, die Geister zu beherrschen.“30 Im Schnittpunkt von (literarischer) Imagination und (spekulativer) Magie identifiziert er Ästhetik und Kabbala: „Die Ästhetik = Kabbala – eine andre giebts nicht.“31 Und bereits in einem Fragment aus dem Jahre 1800 heißt es kategorisch: „Die wahre Aesthetik ist d[ie] Kabbala.“32 Auch Novalis bezieht das romantische Projekt, die verlorene namensprachliche Identität von Zeichen und Bezeichnetem literarisch zu restituieren, auf die Kabbala. Im Kontext einer „Lehre von den Signaturen“ und einer „grammatische[n] Mystik“ der Schrift als „Zauberey“33 notiert er unter dem Stichwort „MAGIE. (mystische Sprachl[ehre])“ in sein Allgemeines Brouillon: „Sympathie des Zeichens mit dem Bezeichneten (Eine der Grundideen der Kabbalistik.)“.34 Die mystische Sprachlehre der Kabbala wird in der Frühromantik programmatisch als ästhetisches Paradigma entworfen und in zahlreichen späteren Texten der Romantik entsprechend ausgeführt. Im Rückgriff vor allem auf Hamanns Rede von der Poesie als der „Muttersprache des menschlichen Geschlechts“35 erscheint der starke Akzent auf die magisch-imaginativen Energien der poetischen Sprache als „Konvergenzpunkt der Romantiker gegen die reine Vernunft der Aufklärung“.36 Aber bereits zu Beginn des 16. Jahrhunderts, bei Agrippa von Nettesheim, der bei Schlegel und auch Novalis wiederholt genannt wird, findet sich genau diese Vorstellung einer weltschöpferischen Sprache. Im 69. Kapitel des ersten Teils der Occulta philosophia heißt es: Die Worte sind also das geeignete Verkehrsmittel zwischen dem, der spricht und dem, der zuhört, und sie führen nicht allein den Gedanken, sondern auch die Kraft des Sprechenden mit

29 30 31 32 33 34 35 36

Assmann, (wie Anm. 25), S. 33. Schlegel, Friedrich, Kritische Ausgabe, Bd. 18, Philosophische Lehrjahre, hg. v. Ernst Behler. Paderborn / München / Wien 1963, S. 399. Ebd. Schlegel, Friedrich, Kritische Ausgabe, Bd. 16, Fragmente zur Poesie und Literatur, hg. v. Hans Eichner. Paderborn / München / Wien 1981, S. 305. Novalis, Werke, Bd. 2, (wie Anm. 17), S. 500. Ebd., S. 499. Hamann, Aesthetica in nuce, (wie Anm. 2), S. 197. Schulte, Christoph, Kabbala in der deutschen Romantik. Zur Einleitung, in: Goodman-Thau u.a., Kabbala und Romantik, (wie Anm. 25), S. 4.

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sich, der sie den Zuhörenden mit einer gewissen Energie zusendet, und zwar öfters mit solcher Gewalt, daß sie nicht bloß die Zuhörer verändern, sondern auch andere Körper und leblose Dinge. Jene Worte sind aber von größerer Wirksamkeit, als die übrigen, welche höhere, nämlich geistige, himmlische und übernatürliche Dinge sowohl auf eine verständliche, als auf eine mysteriöse Weise darstellen, und die von einer würdigen Zunge und einer heiligen Persönlichkeit eingeführt wurden. Sie sind gleichsam Zeichen und Vorstellungen, oder Sakramente, welche die Kraft himmlischer und übernatürlicher Dinge besitzen, sowohl vermöge der Dinge, welche sie bezeichnen und deren Vehikel sie sind, als wegen der Macht, die ihnen die Kraft dessen, von dem sie herstammen, verliehen hat.37

In den folgenden Kapiteln führt Agrippa dies in Richtung auf die „geheimnisvolle“ Kombinatorik der „hebräischen Kabbalisten“38 aus und hat dabei die für Nichteingeweihte Unverständlichkeit dieser Kombinatorik im Auge. Auch Athanasius Kircher, gut ein Jahrhundert später, hat die Unverständlichkeit der kabbalistischen Sprachpraxis im Blick, wenn er die Analogie der ägyptischen Hieroglyphenschrift bemüht, deren Ideogramme noch zur Zeit der Romantik als Exempel einer unverständlichen Sprache verstanden wurden, wurde sie doch erst 1822 entziffert. Bei Kircher heißt es im Oedipus Aegyptiacus von 1652–55: „Quod prisci Cabalistae per literas occulte & symbolice exprimebant, id Aegypti per figuras hieroglyphicas.“39 Gerade der Hinweis auf eine ideogrammatische Symbolik ist geeignet, zum romantischen Text und dessen Lektüre zurückzukommen. Der Begriff der Unverständlichkeit, wie Schlegel ihn in seinem Essay und etlichen Fragmenten verwendet, bezieht sich, so sehr er auch esoterische Traditionen bemüht, nicht oder nicht mehr auf einen vormodernen, ontologischen Rahmen. Er firmiert vielmehr als Ausdruck einer ontologischen Krise der Repräsentation. In der Forschung ist diese Frage keineswegs unumstritten. In einem jüngst erschiene37 38

39

Nettesheim, Heinrich Cornelius Agrippa von, Die magischen Werke, hg. v. Kurt Benesch. Wiesbaden 1982, S. 162. Ebd., S. 171: „Unter allen Schriftzeichen aber ist die Schrift der Hebräer die heiligste, sowohl durch die Gestalt ihrer Buchstaben, als durch die Punkte der Vokale und die Akzente, so daß sie gleichsam in Materie, Form und Geist besteht. Am Throne Gottes, welches der Himmel ist, wurde diese Schrift nach der Stellung der Gestirne zuerst dargestellt, denn ihre Buchstaben sind, wie die hebräischen Rabbiner sagen, nach der Figur der Sterne gebildet und deshalb voll himmlischer Geheimnisse, sowohl wegen ihrer Gestalt, Form und Bedeutung, als wegen der in ihnen enthaltenen Zahlen und wegen ihrer harmonischen Verbindung. Die eingeweihteren hebräischen Kabbalisten wollen deshalb aus der Figur dieser Buchstaben und Zeichen, aus deren Signatur, Einfachheit, Trennung, Krümmung, Richtung, Mangel, Fülle, Größe, Kleinheit, Krönung, Öffnung, Schluß, Ordnung, Versetzung, Verbindung und Kombination der Buchstaben, Punkte und Tonzeichen, sowie endlich durch die Berechnung der in den Buchstaben enthaltenen Zahlen alles erklären können, wie es von der ersten Ursache ausgegangen und sich wieder auf dieselbe zurückführen läßt.“ Und weiter S. 172 in Absetzung der ursprünglichen Namensprache von solchen Verwendungen der Sprache, „die nach Gutdünken bezeichnen“: „Wenn es aber eine erste und uranfängliche Sprache gibt, deren Worte eine naturgemäße Bedeutung haben, so ist dies bekanntlich die hebräische. Wer ihre Ordnung von Grund aus versteht und ihre Buchstaben richtig zu kombinieren weiß, der wird eine Norm und Richtschnur für jedes Idiom haben.“ Kircher, Athanasius, Oedipus Aegyptiacus, Bd. 3. Rom 1655, S. 109 („Wie sich die ersten Kabbalisten durch Buchstaben in geheimer und symbolischer Weise ausdrückten, so taten dies die Aegypter durch hieroglyphische Figuren“).

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nen Aufsatz über „Konzeptionen des Unverständlichen um und nach 1800“ hebt Madleen Podewski zwar die relationale Verbindung von Verständlichkeit und Unverständlichkeit bei Schlegel hervor und begründet dies auch durch die Geltung der Ironie einerseits und durch die Selbstreferenzialität der Sprache andererseits,40 allerdings fügt sie Schlegels Essay letztlich doch wieder in einen ontologischen Rahmen ein, indem sie die universale Geltung eines Absoluten behauptet: „[O]hne das Absolute hätte die Unverständlichkeit keinen Grund, ohne die Unverständlichkeit käme das Absolute nicht zu Bewußtsein.“41 Aus dieser Einschätzung folgt in Podewskis Aufsatz die Behauptung, nicht Schlegel, sondern erst Heine habe die umfassende Historisierung und damit Verabschiedung der Ontologie vollzogen.42 Gewiss ist Schlegels Spiel mit dem Absoluten nicht von der Hand zu weisen, dies aber auf einen vormodernen Rahmen zurückzubeziehen, der allererst noch zu historisieren wäre, überdehnt das Argument angesichts eines Textes, der wiederholt und an zentraler Stelle das Verzeitlichungs- und Beschleunigungsmotiv der sog. ‚Sattelzeit‘ (Reinhart Koselleck) geradezu dramatisiert: „Die neue Zeit kündigt sich an als eine schnellfüßige, sohlenbeflügelte; die Morgenröte hat Siebenmeilenstiefel angezogen.“43 Sowohl Karl-Heinz Göttert als auch Jürgen Fohrmann haben, anders als Podewski, Schlegels Gebrauch von Unverständlichkeit von einem traditionell ontologischen Hintergrund gelöst und auf einen modernen Begriff von Selbstreferentialität bezogen. Göttert zieht für sein Argument den Wechsel von Rhetorik zu Hermeneutik heran:

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41 42

43

Vgl. Podewski, Madleen, Konzepte des Unverständlichen um und nach 1800. Friedrich Schlegel und Heinrich Heine, in: Heinen, Sandra / Nehr, Harald (Hg.), Krisen des Verstehens um 1800. Würzburg 2004, S. 58: „Zwischen Verständlichkeit, Unverständlichkeit und Sprache bestehen nun verschiedene Beziehungsmöglichkeiten. So kann Unverständlichkeit bewußt produziert werden: die Ironie wird als ein solches Textverfahren benannt, das nicht nur hier, sondern für die frühromantische Programmatik insgesamt einen zentralen Stellenwert besitzt. Daneben ist die Sprache aber auch von sich aus unverständlich, das ist ihrer Selbstreferentialität geschuldet, die der Text wie eine eigenständige Kommunikationsgemeinschaft zwischen den Worten fasst, und in der sich, wie oben bereits zitiert, das Wirken des Weltgeistes auch gegen die Intention des Sprachnutzers geltend macht.“ Ebd., S. 61. Vgl. ebd., S. 71: „Trotz der beschriebenen Probleme […] bleibt festzuhalten, daß in Heines spätes Verstehensmodell etwas einfließt, was Schlegel noch umgeht: der Gedanke einer radikalen Historizität von Kommunikationsakten, von dem auch – vice versa – die Unverständlichkeit betroffen ist. Zwar besitzt die frühromantische Hermeneutik zweifellos ein geschichtliches Bewußtsein […]. Aber unter dem spekulativen Dualismus von ‚allgemeinem‘ und ‚Besonderem‘, von ‚unendlichem Chaos‘ und ‚bestimmter Einheit‘, der die Arbeit des Verstehens dirigiert, ist die Fremdheit eines alten Textes prinzipiell dieselbe wie die Fremdheit, die im Gespräch mit einem gegenwärtigen Gegenüber entsteht.“ Das allerdings ist eine verwegene Behauptung, die Schlegel unter Wert in die Arme Heines treibt. Sie geht im Grunde davon aus, dass Schlegel weder zwischen einem antiken und einem modernen Text noch – was weit schwerer wiegt – zwischen Schrift und Rede unterscheiden würde oder könnte. Schlegel, (wie Anm. 12), S. 370.

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[…] die Schriftsteller werden [nach diesem Bruch, D. K.] nie wieder im alten Sinne verständlich sein können, weil es keine Welt mehr gibt, die verständlich ist. Der Aufsatz über die Unverständlichkeit ist nicht von ungefähr ein Aufsatz über Ironie und Paradox statt über Metapher und Metonymie.44

Auch Fohrmann betont zu Recht die relationale „Differenz zwischen Verständlichkeit und Unverständlichkeit“45 und hebt vor allem den funktionalen Status dieser Differenz hervor, die nicht ontologisch in einem Absoluten verankert ist, sondern in ihrer prinzipiellen Unzugänglichkeit als Motor des Diskurses fungiert, als „transzendentale Bedingung jeder diskursiven Arbeit.“46 Schlegel behandelt den Begriff der Unverständlichkeit in einem durch und durch subjektivierten, und das heißt hier vor allem: relationalen Gefüge. So räumt er seine „äußerst subjektiven Ansichten“47 ein und betont im ironischen Gestus, dass „alle Unverständlichkeit relativ“48 und ihm selbst der Popularphilosoph der Spätaufklärung schlechthin, nämlich Christian Garve, völlig „unverständlich“49 sei. Im 78. Athenäums-Fragment stellt Schlegel klar, dass „Nichtverstehen“ zumeist gar nicht „vom Mangel an Verstande, sondern vom Mangel an Sinn“50 herrühre. Umgekehrt und positiv formuliert, bedeutet dies einen Zusammenhang von Unverständlichkeit und Sinnkomplexität. Schlegels Hinweis auf den Zusammenhang von Unverständlichkeit und Ironie geht in dieselbe Richtung, Ironie dabei verstanden als tropologische „Form des Paradoxen“.51 Schlegel zitiert sich in seinem Essay selbst, bzw. sein 48. Lyceums-Fragment,52 um die Ironie als Figur des Paradoxen und mithin ‚Imponderablen‘53 herauszustellen. Und damit gestaltet sich Unverständlichkeit in Schlegels Sinne als doppeltes Problemfeld: als selbstreflexive, wie immer durch Ironie getragene Unendlichkeit auf der Ebene des romantischen Textes und als nicht weniger unendliche Wiederholungslektüre im Hinblick auf den Leser, den es, so der vielstimmige Tenor des Essays, allererst noch zu bilden gilt. Die Einsicht Luhmanns, dass selbstreflexive Prozesse kein natürliches Ende mehr haben, bestimmt bereits ansatzweise die Argumentation Schlegels. So führt ihn seine ironische, die Systemphilosophie parodierende Kategorientafel der Ironie 44 45 46

47 48 49 50 51 52 53

Göttert, Karl-Heinz, Ringen um Verständlichkeit. Ein historischer Streifzug, in: DVjs 65 (1991), S. 1–14, hier S. 11. Fohrmann, Jürgen, Über die (Un-)Verständlichkeit, in: Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 68 (1994), S. 197–213, hier S. 213. Ebd. Auch Eckhard Schumacher liest Schlegels Essay in dieser Richtung und zieht direkte Verbindungslinien zur Dekonstruktion Derridas und de Mans. Vgl. Schumacher, Eckhard, Die Ironie der Unverständlichkeit. Johann Georg Hamann, Friedrich Schlegel, Jacques Derrida, Paul de Man. Frankfurt/M. 2000. Schlegel, (wie Anm. 12), S. 366. Ebd., S. 364. Ebd. Ebd., S. 176. Ebd., S. 368. Vgl. ebd., S. 153. Vgl. ebd., S. 364.

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über eine „grobe“, eine „feine“ oder „delikate“, eine „extrafeine“, eine „redliche“ und eine „dramatische Ironie“ schließlich zu einer „doppelten Ironie“ und einer „Ironie der Ironie“.54 Mit dieser „gründlichsten Ironie der Ironie“55 ist endlich eine jener zahlreichen Iterationsformeln der Frühromantik gefunden, aus der es keinen Ausweg mehr gibt: Wenn man ohne Ironie von der Ironie redet, wie es soeben der Fall war; wenn man mit Ironie von einer Ironie redet, ohne zu merken, daß man sich zu eben der Zeit in einer andren viel auffallenderen Ironie befindet; wenn man nicht wieder aus der Ironie herauskommen kann, wie es in diesem Versuch über die Unverständlichkeit zu sein scheint,56

ja, dann ist die Ironie in der Tat, wie Schlegel abschließend einräumt, „wild“57 geworden. Das heißt aber auch, dass die Rede über Unverständlichkeit zu einem tropologischen Darstellungsprinzip geworden ist, das der Paradoxie untersteht, beim Leser Verständigung über Unverständlichkeit herzustellen. Der unabschließbare Prozess der Selbstreflexion bedeutet für den sprachtheoretischen Status des romantischen Textes nichts weniger als Selbstreferenz als Unterbrechung von Referenz und Konstruktion einer Poetik der immanenten Sprache, die bei Novalis als monologische und bei Schlegel als unverständliche und als mythologische im Sinne einer Neuen Mythologie gedacht ist. Und in der „Rede über die Mythologie“ erscheint der romantische Text als das „künstlichste aller Kunstwerke“.58 Er bedient sich einer magischen, hieroglyphischen Sprache, die bedeutungsvoll nicht im Sinne einer praktisch-magischen Einwirkung auf die Dinge und mithin einer weltschöpferischen Referenz ist, sondern über die imaginative Konstruktion künstlicher Welten in den Köpfen der Leser. Die frühromantische Poetik der Unverständlichkeit ist Theorie der Magie nur insofern sie ästhetische Theorie der Imagination ist. Unverständlich ist dieses künstlichste aller Kunstwerke, weil seine „Wahrheiten […] nie eigentlich ganz ausgesprochen werden können“,59 weil er von „imponderablen Gedanken“60 spricht und vor allem weil er über seine ironische und paradoxe Anlage über einen Differenzpunkt verfügt, der prinzipiell unentscheidbar ist, unentscheidbar zwischen Bild und Idee, unentscheidbar zwischen Alltagsbezug und Phantastik, unentscheidbar auch im Hinblick auf das Subjekt und seine Doppelgänger; unverständlich auch, weil seine Referenzangebote immer wieder selbst-

54 55 56 57 58

59 60

Ebd., S. 369. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd., S. 312. Vgl. zum Aspekt der Neuen Mythologie bei Schlegel: Kremer, Detlef, Ästhetische Konzepte der „Mythopoetik“ um 1800, in: Günther, Hans (Hg.), Gesamtkunstwerk. Zwischen Synästhesie und Mythos. Bielefeld 1994, S. 11–27; ders., Prosa der Romantik, (wie Anm. 20), S. 91–102. Schlegel, (wie Anm. 12), S. 366. Ebd., S. 364.

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referent unterbrochen werden und in einer gleitenden Signifikation und im Sinne einer ‚progressiven Universalpoesie‘ verschoben werden.

4. Unverständlichkeit als Motor der Lektüre Die bisherige Argumentation legt nahe, dass Unverständlichkeit bei Schlegel keine negative, sondern eine durch und durch positive Kategorie meint. Im satirischen Stil des erasmischen Lobes der Torheit beantwortet Schlegel die selbst gestellte Frage deshalb eindeutig: „Aber ist denn die Unverständlichkeit etwas so durchaus Verwerfliches und Schlechtes? – Mich dünkt das Heil der Familien und der Nationen beruhet auf ihr; wenn mich nicht alles trügt, Staaten und Systeme, die künstlichsten Werke der Menschen […].“61 Ob das Heil der Familien und der Nationen nun tatsächlich von der Unverständlichkeit abhängt, sei einmal satirisch dahingestellt; jedenfalls aber dringt Schlegels Lob der Unverständlichkeit schließlich zum entscheidenden Punkt vor, jenem Differenzpunkt, „der im Dunkeln gelassen werden muss, dafür aber auch das Ganze trägt und hält, und diese Kraft in demselben Augenblicke verlieren würde, wo man ihn in Verstand auflösen wollte.“62 Dass man dieses weder kann noch wünschen darf, stellt Schlegel abschließend als Warnung heraus: „Wahrlich, es würde euch bange werden, wenn die ganze Welt, wie ihr es fordert, einmal im Ernst durchaus verständlich würde.“63 Nun läge die Vermutung nahe, dass Schlegel mit diesem unzugänglichen Differenzpunkt letztlich an einer Mystifikation und einer Traditionsbildung mystisch-esoterischer Diskurse interessiert wäre. So räumt er ja tatsächlich seinen „alten Hang zum Mystizismus“64 ein. Aber es sei daran erinnert, dass es um eine säkulare und genauer: ästhetische Fassung esoterischer Unzugänglichkeit geht. Zwischen der alchemistischen Goldmacherei Girtanners und der „reelle[n] Sprache“65 Garves hat Schlegel eine grundsätzlich andere Perspektive im Blick. Es geht ihm um eine Verdichtung, Vermehrung und Prozessualisierung des Diskurses, ganz gleich ob es um eine essayistische Entfaltung gedanklicher, wissenschaftlicher Diskurse oder einen zwischen Bildfülle und semiotischem Anspielungsreichtum changierenden literarischen Text geht. Schlegels früher Essay „Über die Unverständlichkeit“ favorisiert das als unverständlichen Text, was sehr viel später Schelling in seiner Philosophie der Mythologie von 1842 am Beispiel von Goethes Märchen als mythologischen Text der Moderne porträtiert:

61 62 63 64 65

Ebd., S. 370. Ebd. Ebd. Ebd., S. 364. Ebd. Vgl. Fohrmann, (wie Anm. 45), S. 212: „Das Goldmachen überläßt er dem parodierten Girtanner, die reelle Sprache Christian Garve.“

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Es sey wohl eine Wahrheit in der Mythologie, aber keine, die absichtlich in sie gelegt sey, keine also auch, die sich festhalten und als solche aussprechen ließe. Alle Elemente der Wirklichkeit seyen in ihr, aber etwa so, wie sie auch in einem Märchen der Art seyen, von welcher Goethe uns ein glänzendes Beispiel hinterlassen hat, wo nämlich der eigentliche Reiz darauf beruht, daß es uns einen Sinn vorspiegle oder in der Ferne zeige, aber der sich uns beständig wieder entziehe, dem wir nachzujagen gezwungen wären, ohne ihn je erreichen zu können; und unstreitig, derjenige würde als Meister in dieser Gattung gelten, der uns auf diese Weise am geschicktesten zu täuschen, den Zuhörer am meisten in Athem und gleichsam zum Besten zu halten verstünde. In der That aber sey dieß die eigentlichste Beschreibung der Mythologie, die uns mit dem Anklang eines tieferen Sinnes täusche und immer weiter verlocke, ohne uns jemals Rede zu stehen.66

Luxuriöses Angebot an Sinn und gleichzeitiger Entzug: genau darin besteht die Quintessenz des unverständlichen Textes im Sinne Schlegels. Für die meisten zeitgenössischen Leser bedeutete dies offenbar eine große Überforderung. Wer einen kulturgeschichtlichen Beleg dafür haben möchte, sei auf die Rezensionen gerade derjenigen romantischen Texte verwiesen, die sich nachgerade im Kanon behauptet haben. Selbst also die Lektüre von Kritikern, gewissermaßen doch Lesern von Profession, erscheinen angesichts der semiotischen Vertracktheit einer Isabella von Ägypten oder eines Kater Murr – vorsichtig gesagt – hoffnungslos unterkomplex. Folglich muss die Romantik und namentlich auch Schlegels Essay an der Ausbildung von Lesern interessiert sein, „die lesen können“.67 Von Anbeginn an ist dies eines der leitenden Motive des Essays. Zentrale Intention ist es, „einen andern neuen Leser nach meinem Sinne zu konstruieren“.68 Schlegel hegt die „Hoffnung“, „die Menschheit werde sich endlich in Masse erheben und lesen lernen.“69 Seine Hoffnung gipfelt schließlich im geschichtsphilosophischen Beschleunigungs-Pathos der bereits erwähnten ‚Sattelzeit‘ um 1800. Dass die Utopie einer „Morgenröte“ des neuen Lesers auch nicht ganz der Ironie entbehrt, versteht sich nach dem Gesagten von selbst, wenn die Unverständlichkeit zu einem „vorübergehende[n]“ „Übel“ herunter geschraubt wird: Die neue Zeit kündigt sich an als eine schnelle, sohlenbeflügelte; die Morgenröte hat Siebenmeilenstiefel angezogen. – […] Dann nimmt das neunzehnte Jahrhundert seinen Anfang, und dann wird auch jenes kleine Rätsel von der Unverständlichkeit des ATHENÄUMS gelöst sein. Welche Katastrophe! Dann wird es Leser geben die lesen können.70

Schlegel korrigiert sich direkt im Anschluss an seinen hymnischen Ausbruch, wenn er in einem weiteren Selbstzitat des 20. Lyceum-Fragments klarstellt: „Eine klassi-

66

67 68 69 70

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie, in: Ders., Ausgewählte Schriften, hg. v. Manfred Frank, Bd. 5. Frankfurt/M. 1985, S. 22f. Schlegel, (wie Anm. 12), S. 371. Ebd., S. 363. Ebd., S. 365. Ebd., S. 370f.

Theorie der Unverständlichkeit

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sche Schrift muß nie ganz verstanden werden können. Aber, die welche gebildet sind und sich bilden, müssen immer mehr draus lernen wollen.“71 Zahlreiche Stellen in den verstreuten Schriften Schlegels belegen, dass der unverständliche Text derjenige ist, der wiederholt gelesen werden kann und muss. In Vom Wesen der Kritik (1804) heißt es: „[E]in unaufhörliches, stets von neuem wiederholtes Lesen der klassischen Schriften, ein immer wieder von vorn angefangnes Durchgehen des ganzen Zyklus; nur das heißt wirklich lesen.“72 Man darf sich nicht über den hier verwendeten Begriff des Klassischen täuschen lassen: Die wiederholte, „cyklische“ Lektüre ist zumal gebunden an den voraussetzungsreichen, unverständlichen Text der Romantik. In den Fragmenten Zur Philologie aus dem Jahr 1797 heißt es: „Studium verdient nur das Lesen genannt zu werden, was cyklisch ist“,73 ein „unendlich potenzirtes Lesen“.74 An gleicher Stelle differenziert er seinen Begriff des Lesens in einer Weise, die bereits die Voraussetzungen von Roland Barthes’ Modell der Wiederholungslektüre und seine damit verbundene Unterscheidung von einem ‚lesbaren‘ und einem ‚schreibbaren‘,75 d.h. im Sinne Schlegels: unverständlichen Text erfüllt. Seine Unterscheidung „zwischen Lesen und Etwas lesen“76 variiert die Differenz von Lesen aus Langeweile und Lesen aus philologischem Studium,77 „cursorischer“78 und buchstäblicher, statarischer Lektüre. Schlegels Konzept des wiederholten Lesens reflektiert das für die gesamte Moderne charakteristische Auseinanderbrechen von ‚hoher‘, d.h. voraussetzungsreicher, „unverständlicher“ Literatur und leicht verständlicher, zu Redundanz und Spannung neigender Unterhaltungsliteratur. In Barthes’ S/Z heißt es unter der Überschrift „Wieviel Lektüren“ u.a.: „wer es vernachlässigt, wiederholt zu lesen, ergibt sich dem Zwang, überall die gleiche Geschichte zu lesen.“79 Wiederholt zu lesen, das wusste schon Schlegel, heißt eben nicht blanke Wiederholung, sondern immer wieder die eigene Lektüre, und dieje71 72 73 74 75

76 77 78 79

Ebd., S. 371. Schlegel, Friedrich, Vom Wesen der Kritik, in: Kritische Ausgabe, Bd. 3, Charakteristiken und Kritiken II, hg. v. Ernst Behler. Paderborn / München / Wien 1975, S. 53. Schlegel, (wie Anm. 32), S. 67. Ebd., S. 139. Vgl. Barthes, Roland, S/Z. Frankfurt/M. 1976, S. 9: „Der schreibbare Text ist ständige Gegenwart, und kein konsequentes Sprechen (das ihn zwangsläufig in Vergangenheit verwandeln würde) kann sich ihm aufstülpen. Der schreibbare Text, das sind wir beim Schreiben, bevor das nicht endende Spiel der Welt (die Welt als Spiel) durch irgendein singuläres System (Ideologie, Gattung, Kritik) durchschritten, durchschnitten, durchkreuzt und gestaltet worden wäre, das sich dann auf die Pluralität der Zugänge, die Offenheit des Textgewebes, die Unendlichkeit der Sprachen niederschlägt. Das Schreibbare, das ist […] die Produktion ohne das Produkt, die Strukturierung ohne die Struktur. Und die lesbaren Texte? Sie sind Produkte (und nicht Produktionen) und bilden die große Masse unserer Literatur.“ Schlegel, (wie Anm. 32), S. 68. Vgl. ebd. Ebd., S. 80. Barthes, (wie Anm. 75), S. 20. Vgl. Kremer, Detlef, Literaturwissenschaft als Medientheorie. Münster 2004, S. 81–105.

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nige der anderen Leser, neu zu lesen: „Das künstliche Lesen besteht darin, daß man mit andern ließt, nämlich auch das Lesen andrer zu lesen sucht.“80 Hier findet sich auf der Ebene der Lektüre die nämliche selbstreflexive, unendliche Prozessstruktur, die auch den unverständlichen Text auszeichnete. Und dass bereits Agrippa dem rätselhaften kabbalistischen Text eine konzentrierte, wiederholte Lektüre für angemessen hielt, liegt ganz in der Richtung meiner Argumentation.81

80 81

Schlegel, (wie Anm. 32), S. 309. Vgl. Agrippa, (wie Anm. 37), S. 170ff.

MICHAEL BERGUNDER (Heidelberg)

Was ist Esoterik? Religionswissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Esoterikforschung In den letzten zehn bis fünfzehn Jahren hat sich eine akademische Esoterik-Forschung etabliert, die auf bemerkenswerte wissenschaftliche Einzelergebnisse verweisen kann.1 Dies geschah von Anfang an in einer (selbst-)kritischen Reflexion darüber, wie der wissenschaftliche Forschungsgegenstand angemessen bestimmt werden kann. Die Diskussion ist alles andere als abgeschlossen und die nachfolgenden Ausführungen verstehen sich als Beitrag innerhalb einer laufenden kontroversen Debatte und mit besonderem Blick auf die moderne Esoterik des 19. und 20. Jahrhunderts. Es wird vorgeschlagen, aus einer kulturwissenschaftlichen Perspektive heraus die religionswissenschaftliche Gegenstandsbestimmung von Esoterik konsequent zu historisieren. Die Frage, wie Esoterikforschung ihren Gegenstand und seinen ontologischen Status bestimmt, ist nach wie vor umstritten. Besonders prominent sind gegenwärtig Ansätze, die Esoterik als ein rein heuristisches Konstrukt ansehen wollen, das zur Formulierung von spezifischen Forschungsfragen dient. In diese Richtung zielt zum Beispiel Kocku von Stuckrad: „ ,Esoterik‘ als Gegenstand gibt es nicht. ‚Esoterik‘ existiert nur in den Köpfen von Wissenschaftlern, die Gegenstände in einer Weise ordnen, die ihnen sinnvoll erscheint, um Prozesse europäischer Kulturgeschichte zu analysieren.“2 Im Hintergrund dieser Aussage steht die neuere religionswissenschaftliche Diskussion darüber, wie es möglich ist, religiöse Implikationen und Interessen aus der religionswissenschaftlichen Theoriebildung herauszuhalten.3 Als Lösung wird

1

2

3

Vgl. Hanegraaff, Wouter J., The Study of Western Esotericism. New Approaches to Christian and Secular Culture, in: Antes, Peter / Geertz, Armin W. / Warne, Randi R. (Hg.), New Approaches to the Study of Religion. Vol. 1: Regional, Critical, and Historical Approaches. Berlin 2004, S. 489–519; Neugebauer-Wölk, Monika (Hg.), Religionsgeschichte der Neuzeit. Profile und Perspektiven, in: Zeitenblicke. Onlinejournal für die Geschichtswissenschaften 5.1 (2006): www.zeitenblicke.de. Für kritische Anmerkungen zu vorhergehenden Versionen dieses Aufsatzes möchte ich mich besonders bedanken bei Christoph Bochinger, Daniel Cyranaka, Wouter J. Hanegraaff, Andreas Nehring, Monika Neugebauer-Wölk, Friedemann Stengel und Kocku von Stuckrad. Stuckrad, Kocku von, Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens. München 2004, S. 20; vgl. auch Hanegraaff, Wouter J., On the Construction of „Esoteric Traditions“, in: Faivre, Antoine / Hanegraaff, Wouter J. (Hg.), Western Esotericism and the Science of Religion. Selected Papers presented at the 17th Congress of the International Association for the History of Religion, Mexico City 1995. Leuven 1998, S. 11–61, hier S. 60f. Vgl. z.B. McCutcheon, Russell T., Manufacturing Religion. The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York 1997; ders., Critics, not Caretakers. Rediscribing the Public Study of Religion. Albany 2001; Wiebe, Donald, The Politics of Religious

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Michael Bergunder

mitunter ein epistemologischer Nominalismus vorgeschlagen, wonach Gegenstände der wissenschaftlichen Forschung von den Wissenschaftlern erschaffen werden und ihre Benennung in gewisser Weise beliebig ist.4 Die Frage, wie Wissenschaftler überhaupt darauf kommen, einen bestimmten Forschungsgegenstand zu konstruieren, wird dabei meist ausgeblendet. Im Falle der Esoterik ist diese Fehlstelle besonders augenfällig, weil die Gegenstandsbestimmung an sich in der Forschung umstritten ist. Dies wurde besonders deutlich an einer Kontroverse zwischen Wouter J. Hanegraaff und Christoph Bochinger über New Age.5 Hanegraaff vertrat die Überzeugung, dass New Age eine inhaltlich zusammengehörende Bewegung sei, die in einem längeren diachronen, als Esoterik verstandenen, Traditionszusammenhang steht. Dies wurde von Bochinger bestritten, der New Age im deutschsprachigen Zusammenhang untersucht hatte, und zu dem Ergebnis kam, dass es sich dort um einen allgemeinen „Sammelbegriff für eine neue religiöse Szenerie“6 handelt, die eine derart große Pluralität und Heterogenität aufweise, dass sie weder in ihren synchronen noch in ihren diachronen Bezügen sinnvoll als eine gemeinsame Bewegung beschrieben werden könne. Die Diskussion zwischen Hanegraaff und Bochinger verebbte leider, ohne dass beide Seiten ihre unterschiedlichen Positionen aneinander angenähert hatten.7 In jedem Fall bleibt die hier angedeutete Diskussion um New Age aber ein wichtiges Fallbeispiel dafür, dass die Annahme eines Forschungsgegenstandes Esoterik für die Religionswissenschaft keineswegs zwingend ist.

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Studies. The Continuing Conflict with Theology in the Academy. New York 1999; Fitzgerald, Timothy, The Ideology of Religious Studies. New York 2000. Vgl. für die Bestimmung von Religion z.B. „[...] rein formal gesprochen, kann jeder irgendeinem Wort jede Bedeutung verleihen. Das bedeutet, zum Beispiel, daß ich ‚Religion‘ als ‚Hochseefischerei‘ definieren könnte. Rein formal wäre das völlig legitim, aber es würde natürlich wenig Sinn machen, dies zu tun.“ (Snoek, Jan A. M., Defining „Religions“ and the Domain of Study of the Empirical Sciences of Religions, in: Platvoet, Jan G. / Molendijk, Arie L. (Hg.), The Pragmatics of Defining Religion. Contexts, Concepts, and Contests. Leiden 1999, S. 313–333, hier S. 314). Vgl. Bochinger, Christoph, „New Age“ und moderne Religion. Religionswissenschaftliche Analysen. 2. Aufl., Gütersloh 1995; Hanegraaff, Wouter J., New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden 1996; Bochinger, Christoph, Auf der Rückseite der Aufklärung. Gegenwärtige religiöse Bewegungen als Thema religionswissenschaftlicher Forschung, in: Berliner Theologische Zeitschrift 13 (1996), S. 229–249; ders., Was ist Esoterik?, in: Informationes Theologiae Europae 7 (1998), S. 271–281. Bochinger, „New Age“ und moderne Religion, (wie Anm. 5), S. 103, vgl. S. 515. Vgl. Hanegraaff, Wouter J., New Age Religion and Western Culture, (wie Anm. 5), S. 379. In einem späteren Aufsatz zu New Age und Säkularisierung zitiert er Bochinger dann überhaupt nicht mehr, obwohl gerade diese Thematik das nahegelegt hätte (vgl. ders., New Age Religion and Secularization, in: Numen 47 [2000], S. 288–312). Im Jahre 2002 kam es noch mal zu einer direkten Debatte bei einer Konferenz in Milton Keynes, die inhaltlich keine neuen Akzente setzte (vgl. Hanegraaff, Forbidden Knowledge. Anti-Esoteric Polemics and Academic Research, in: Aries 5 [2005], S. 225–254; Bochinger, Christoph, The Invisible Inside the Visible – The Visible Inside the Invisible. Theoretical and Methdological Aspects of Research on New Age and Contemporary Esotericism, in: Journal of Alternative Spiritualities and New Age Studies 1 [2005], S. 59–73).

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Dieser Befund ist vor allem deshalb bemerkenswert, weil die Etablierung der akademischen Esoterikforschung zum einen unmittelbare Bezüge zu esoterischen Selbstrepräsentationen aufweist und zum anderen die inhaltliche Beschreibung des Gegenstandes zum Teil religionsphänomenologischen Vorstellungen nahe steht, die in der Religionswissenschaft im Verdacht stehen, religiösen Interessen Vorschub zu leisten. Der nominalistische Versuch, esoterische Selbstverständnisse streng von der wissenschaftlichen Bestimmung des Gegenstandes zu trennen, greift deshalb zu kurz und muss zumindest um eine umfassende Reflexion der esoterischen Bezüge der Esoterikforschung bei der Bestimmung ihres Forschungsgegenstandes erweitert werden. Dabei ist für die folgenden Überlegungen grundlegend, dass zwischen einer Gegenstandsbestimmung und dem religionswissenschaftlichen Zugriff auf diesen Gegenstand unterschieden wird. Wird diese Unterscheidung nicht vorgenommen, dann gerät die Argumentation leicht in eine Schieflage, weil dann nicht mehr zwischen esoterischen Implikationen in der Gegenstandsbestimmung und einer esoterischen Agenda für die religionswissenschaftliche Forschung unterschieden werden kann.

I. Entstehung der akademischen Esoterikforschung Die akademische Esoterikforschung verdankt sich in erster Linie ihrer institutionellen Etablierung an den Universitäten Paris und Amsterdam. Es ist allgemein bekannt, dass dabei esoterische Konzepte eine besondere Rolle spielten.8 In Paris wurde 1964 ein Lehrstuhl für „Geschichte der christlichen Esoterik“ eingerichtet. Dies geschah auf maßgebliche Initiative von Henry Corbin.9 Corbin war Islamwissenschaftler und Sufiforscher, der in seinen wissenschaftlichen Schriften dezidierte esoterische Anschauungen vertrat und das ‚orthodoxe‘ Christentum ablehnte. Er war einflussreiches Mitglied im Eranos-Kreis und u.a. auch Swedenborg-Verehrer.10 Geschichte der Esoterik war für ihn „Hierohistorie“, d.h. es galt, „die verborgene Esoterik unter dem Phänomen der wörtlichen Erscheinung [...] der heiligen Bücher“ zu entdecken, um dadurch zu spiritueller Erkenntnis zu

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Vgl. besonders Hanegraaff, Wouter J., Beyond the Yates Paradigm. The Study of Western Esotericism between Counterculture and New Complexity, in: Aries 1 (2001), S. 5–37, der diese Zusammenhänge bereits sehr gut dokumentiert hat. Vgl. Hanegraaff, Beyond the Yates Paradigm, (wie Anm. 8), S. 22. Zum Eranos-Kreis vgl. Wasserstrom, Steven M, Religion after Religion. Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton 1999; Hakl, Hans Thomas, Der verborgene Geist von Eranos. Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik. Eine alternative Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts. Bretten 2001. Zu Corbins Beziehung zu Swedenborg vgl. Corbin, Henry, Swedenborg and Esoteric Islam. West Chester, Pennsylvania 1995.

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gelangen.11 In diesem Sinne war für Corbin Esoterik offenbar ein eigener Forschungsgegenstand, der einen eigenen Lehrstuhl verdiente. Der erste Lehrstuhlinhaber François Secret, Historiker und Spezialist der christlichen Kabbala, hatte aber selbst keinerlei esoterische Interessen und bezeichnenderweise finden in seiner Zeit anscheinend auch noch keine Konzeptionalisierungsversuche von Esoterik als Gegenstand wissenschaftlicher Forschung statt. Dies änderte sich, als ihm im Jahre 1979 Antoine Faivre auf den Lehrstuhl nachfolgte. Faivre entstammte ebenfalls dem Eranos-Kreis, an dessen Sitzungen er seit 1975 regelmäßig teilnahm, und er hat unzweifelhaft persönliche Affinitäten zur Esoterik,12 wenn diese auch nur selten in seinen wissenschaftlichen Schriften eine Rolle spielen. Die Umbenennung seines Lehrstuhls kann als Programm aufgefasst werden: „Geschichte esoterischer und mystischer Strömungen im modernen und zeitgenössischen Europa“.13 Es ist Faivre, der dann Esoterik erstmals als ein durchgehendes Phänomen der europäischen Kultur- und Religionsgeschichte seit dem 15. Jahrhundert konzeptionalisiert hat. Im Jahre 1999 kam es zur Gründung eines weiteren Lehrstuhls für Esoterikforschung in Amsterdam. Eine offenbar an „hermetischer Philosophie“ interessierte Mäzenin, Rosalie Basten aus Antwerpen,14 finanzierte über eine Stiftung den neuen Lehrstuhl samt Department an der Universität Amsterdam. Die Bezeichnung des Lehrstuhls trifft sich augenscheinlich mit dem Anliegen der Geldgeberin: Geschichte der hermetischen Philosophie und verwandter Strömungen.15 Zur Begründung der Einrichtung des Lehrstuhls in Amsterdam wurde überdies ausdrücklich auf das Vorhandensein der Bibliotheca Philosophica Hermetica hingewiesen. Diese war bereits im Jahre 1984 durch den Industriellen Joost R. Ritman als eine öffentliche Privatbibliothek mit angeschlossenem Forschungsinstitut entstanden und sammelt in erster Linie Literatur aus dem 17. Jahrhundert im Umfeld des 11 12

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Vgl. Rousse-Lacordaire, Jérôme, Artikel: Corbin, Henry, in: Hanegraaff, Wouter J. (Hg.), Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden 2005, S. 271–273, hier S. 271. Vgl. Wasserstrom, (wie Anm. 10), S. 41–43; Hakl, (wie Anm. 10), S. 346, Anm. 55, Hanegraaff, Beyond the Yates Paradigm, (wie Anm. 8), S. 22f., und McCalla, Arthur, Antoine Faivre and the Study of Esotericism, in: Religion 31 (2001), S. 435–450. „Histoire des Courants ésoteriques et mystiques de l’Europe Moderne et Contemporaine“. Vgl. Hakl, (wie Anm. 10), S. 346–349; Ein neues Feld europäischer Religionsgeschichte. Antoine Faivre gibt Auskunft zur Esoterikforschung, in: Neugebauer-Wölk, Religionsgeschichte der Neuzeit, (wie Anm. 1), S. 1–4. „Being personally interested in hermetic philosophy and its historical development, during her own philosophy studies at the University of Amsterdam she had been disappointed to discover that no such subject was being taught. Given the existence in Amsterdam of the renowned Bibliotheca Philosophica Hermetica, which contains the world’s most complete collection of hermetic source materials and a wealth of related documents, the continuing lack of a teaching curriculum and academic research program in this field was all the more surprising. Mrs. Basten’s motivation in making the donation was to make it possible for the University of Amsterdam to fill this hiatus.“ Siehe unter: http://www.amsterdamhermetica.nl/upload/annual reports/47_annua.doc, 1.6.2006 „Geschiedenis van de Hermetische Filosofie en Verwante Stromingen“.

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Rosenkreuzertums. Ritman ist Mitglied der Internationalen Spirituellen Leitung des Lectorium Rosicrucianum,16 einer esoterischen Gemeinschaft, die sich in einer Traditionslinie mit den Rosenkreuzern des 17. Jahrhunderts, den Katharern und den Anhängern der ‚ägyptischen Urgnosis‘ des Corpus Hermeticum sieht. Eine institutionelle Verbindung zwischen Lehrstuhl und Bibliothek existiert jedoch nicht, wie auch die von Rosalie Basten eingesetzte Stiftung keinerlei Mitspracherecht in den Angelegenheiten von Lehre und Forschung des Lehrstuhls hat, sondern dies liegt ausschließlich in der Verantwortung der Universität Amsterdam. Dennoch ist es offensichtlich, dass sich die Finanzierung und Einrichtung dieses Lehrstuhls der Kompatibilität des Forschungsgegenstandes mit Formen esoterischer Selbstrepräsentationen verdankt. Dabei bedarf es zugleich besonderer Beachtung, dass die positive Entscheidung durch die Universität überdies eine gesellschaftliche Resonanz markiert, diesem Forschungsgegenstand einen akademischen Ort einzuräumen. Wouter J. Hanegraaff wurde der erste Lehrstuhlinhaber. Über etwaige esoterische Neigungen bei ihm ist nichts bekannt, auch in seinen Schriften ist dies nirgends zu finden,17 sondern er ist im Gegenteil darum bemüht, die esoterischen Bezüge der Esoterikforschung kritisch herauszuarbeiten. Bemerkenswert ist aber, dass er, wie bereits erwähnt, in seiner Dissertation in Aufnahme des Konzeptes von Faivre die New Age Bewegung als eine in sich geschlossene Größe beschreibt, die in Kontinuität zu einer klar beschreibbaren westlichen Esoterik seit der Renaissance steht. Obwohl die Lehrstuhlbezeichnung von Hanegraaff den Begriff Esoterik nicht enthält, verstehen auch Ritman und Basten unter ‚hermetischer Philosophie‘ keine auf das 16./17. Jahrhundert beschränkte Strömung, sondern eine kontinuierliche Alternativtradition der europäischen Religionsgeschichte. Wenn Hanegraaff nun die Studiengänge und Forschungsschwerpunkte in Amsterdam durchweg unter der Bezeichnung ‚Esoterik‘ firmieren lässt,18 so bedeutet dies keinen Widerspruch zu diesem Konzept der ‚hermetischen Philosophie‘, stellt aber auf der anderen Seite eine konzeptionelle Gemeinsamkeit mit dem Pariser Lehr-

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18

Vgl. Lamprecht, Harald, Neue Rosenkreuzer. Ein Handbuch. Göttingen 2004, S. 257. Dass er in seiner Dissertation von 1996 anklingen lässt, dass er den Verlust des „Geheimnisses“ durch den Rationalismus der Aufklärung beklagt und in der Esoterik einen Ort für Alternativkonzepte sieht, ist m.E. nicht als Affirmation esoterischer Vorstellungen zu verstehen (vgl. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, [wie Anm 5], VIIf., S. 523f.). Dabei können der Bezeichnung ‚Esoterik‘ auch verwandte Begriffe zur Seite gestellt werden, ohne dass sich hier ein durchgehendes Konzept erkennen lässt und wahrscheinlich auch pragmatisch-taktische Gründe eine Rolle spielen. Nur der niederländische Bachelor Minor heißt „Westerse Esoterie“, der Masterstudiengang dagegen „Mysticism and Western Esotericism“, während die von Hanegraaff herausgegebene Enzyklopädie „Gnosis and Western Esotericism“ als Titel trägt und nur einen im Vergleich äußerst kurzen Artikel zum Thema Mystizismus enthält (vgl. Hanegraaff, Dictionary of Gnosis, wie Anm. 11).

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stuhl Faivres her, die dann noch durch gemeinsame oder aufeinander bezogene Veröffentlichungen verstärkt wird.19 Es kann also konstatiert werden, dass die Etablierung der akademischen Esoterikforschung in Europa durchaus mit zeitgenössischen esoterischen Selbstverständnissen im Zusammenhang steht. Deshalb ist es m. E. sinnvoll, dass in der akademischen Gegenstandsbestimmung dieser Zusammenhang explizit mitbedacht wird. Dazu ist es notwendig, dass zunächst einmal die verschiedenen theoretischen Ansätze kurz diskutiert werden. Das Problem der Gegenstandsbestimmung ist dabei klar von der Frage zu unterscheiden, inwieweit die akademische Esoterikforschung selbst in irgendeiner Weise esoterisch ist. Wouter J. Hanegraaff hat sich hierzu bereits mehrfach geäußert und u.a. die Unvereinbarkeit einer esoterischen Agenda mit den ‚Regeln‘ religionswissenschaftlicher Forschung betont.20 Auch diejenigen Vertreter der Esoterikforschung, von denen bekannt ist, dass sie selbst esoterische Überzeugungen vertreten oder in der Vergangenheit vertraten, wie z.B. Antoine Faivre oder Kocku von Stuckrad,21 fühlen sich in ihrem wissenschaftlichen Vorgehen allein historischen und philologischen Methoden verpflichtet. In diesem Sinne von einer esoterischen Agenda innerhalb der akademischen Esoterikforschung zu sprechen, wäre unangemessen und dem Anliegen dieser Ausführungen diametral entgegengesetzt. Es sei dabei noch einmal betont, dass es hier allein um die Gegenstandsbestimmung geht und nicht um den wissenschaftlichen Zugriff auf diesen Gegenstand.

II. Esoterik als Gegenstand der Esoterikforschung 1. Faivre Die erste umfassende inhaltliche Bestimmung von Esoterik als wissenschaftlichem Gegenstand stammt bekanntlich von Antoine Faivre, der ein historisches und ein typologisches Argument miteinander kombiniert. Zunächst identifiziert er eine Reihe von historischen Strömungen im 15.–17. Jahrhundert als Kernbestand von Esoterik: die Hermetik, die sogenannten okkulten Künste (Magie, Astrologie und Alchemie), die Christliche Kabbala, dazu noch Paracelsismus, christliche Theoso19 20

21

Vgl. Faivre / Hanegraaff, (wie Anm. 2). Faivre und Hanegraaff fungieren, neben Roland Edighoffer, auch zusammen als Herausgeber der Zeitschrift „Aries“. Vgl. z.B. Hanegraaff, Beyond the Yates Paradigm, (wie Anm. 8), S. 29f.; vgl. auch Hanegraaff, Wouter J., Empirical Method in the Study of Esotericism, in: Method and Theory in the Study of Religion 7 (1995), S. 99–129; Faivre, Antoine, Theosophy, Imagination, Tradition. Studies in Western Esotericism (Accès de l’ésotérisme occidental, Tome II ). Albany 2000, S. XIII–XXXV. Zu Kocku von Stuckrad vgl. Stuckrad, Kocku von, Lilith. Im Licht des schwarzen Mondes zur Kraft der Göttin. Bielefeld 2004.

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phie und Rosenkreuzertum.22 Den Schriftbestand dieser genannten Strömungen bezeichnet er als ‚esoterisches Corpus‘. Der formalen historischen Definition stellt er eine typologische Bestimmung zur Seite, denn er sieht innerhalb des esoterischen Corpus einen Bestand von gemeinsamen Grundgedanken, die er als esoterische Denkform charakterisiert, und durch sechs Merkmale typologisch bestimmt (Entsprechungen, lebende Natur, Imagination, Transmutation, sowie optional: Konkordanzbildung und Transmission). Die von Faivre gewählte Methode ist keineswegs ungewöhnlich und zum Beispiel aus der sogenannten Gnosis-Forschung, die im angelsächsischen Bereich Gnostizismus-Forschung heißt, bekannt, und Faivre hat sie vielleicht von daher auch übernommen.23 Zahlreiche Gnosis-Forscher haben im Papier von Messina aus dem Jahre 1966 dafür plädiert, „durch gleichzeitige Anwendung der historischen und typologischen Methode“ „eine bestimmte Gruppe von Systemen des 2. Jahrhunderts nach Christus“ als „Gnostizismus“ zu bezeichnen.24 Damit wollte man eine scharfe historische Gegenstandsbeschreibung erreichen, die sich von einem allgemeineren Verständnis von „Gnosis“ als einem „Wissen um göttliche Geheimnisse, das einer Elite vorbehalten“ ist, abgrenzt. Dieses Gnostizismus-Verständnis ist aber in der neueren Forschung auf Kritik gestoßen, am schärfsten durch Michael Allen Williams, der Gnostizismus als ein „typologisches Konstrukt“ moderner Forschung bezeichnet hat, in dem das Modell antiker christlicher Polemik weiterlebt. Es hätte im 2. Jahrhundert nie eine klar identifizierbare religiöse Strömung namens Gnosis bzw. Gnostizismus gegeben.25 Christoph Markschies hat in diesem Zusammenhang ebenfalls darauf verwiesen, dass zu unterscheiden sei zwischen solchen Erscheinungen [...], die durch direkte historische Zusammenhänge miteinander verbunden sind, solchen, die mehr indirekt durch ein gemeinsames kulturelles Klima in Zusammenhang stehen, und solchen, die durch inhaltliche Übereinstimmungen in einen typologischen Zusammenhang gebracht werden können.26

In der gegenwärtigen Forschung ist es noch keineswegs völlig geklärt, wie eng die von Faivre im esoterischen Corpus zusammengefassten Strömungen wirklich his22 23

24

25 26

Vgl. Neugebauer-Wölk, Monika, Artikel: Esoterisches Corpus, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 3. Stuttgart 2006, S.552–554. In jedem Fall folgt Faivre der in Messina getroffenen Unterscheidung zwischen Gnosis und Gnostizismus (vgl. Faivre, Antoine, Access to Western Esotericism. [Accès de l’ésotérisme occidental & L’Esotérisme]. Albany 1994, S. 19–23; ders., Questions of Terminology Proper to the Study of Esoteric Currents in Modern and Contemporary Europe, in: Faivre / Hanegraaff, (wie Anm. 2), S. 10. Vgl. Williams, Michael Allen, Rethinking „Gnosticism“. An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton 1996, S. 27f.; siehe auch Markschies, Christoph, Die Gnosis. München 2001, S. 22. Vgl. Williams, (wie Anm. 24). Markschies, (wie Anm. 24), S. 24. Vgl. zur gesamten Problematik Markschies, Christoph, Christliche Religionsphilosophie oder vorchristliche antike Religion. Was ist Gnosis?, in: Franz, Albert (Hg.), Glaube – Erkenntnis – Freiheit. Herausforderungen der Gnosis in Geschichte und Gegenwart. Paderborn 1999, S. 47–71.

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torisch miteinander zusammenhängen.27 Aber an dieser Stelle wäre Faivres Modell offen gegenüber einer historischen Überprüfung und Kritik. Das Hauptproblem seines Ansatzes betrifft einen anderen Punkt. Im Gegensatz zur Bestimmung des Gnostizismus, wo historisches Corpus und Typologie eng zusammengehalten und auf einen engen historischen Zeitraum beschränkt bleiben, entschränkt Faivre sein Esoterikverständnis und unterscheidet nicht etwa zwischen Esoterik und Esoterizismus. Die entscheidende Pointe der Definition von Faivre ist, dass Esoterik das 17. Jahrhundert überlebt hat und bis heute weiterexistiert. Das heißt, er behauptet eine kontinuierliche Wirkungsgeschichte bis ins 20. Jahrhundert. Es wird eine Fortsetzungslinie gezogen zur Freimaurerei und dem Mesmerismus im 18. Jahrhundert und von da über die romantische Naturphilosophie, Spiritismus / Okkultismus und moderne Theosophie im 19. Jahrhundert bis hin zur zeitgenössischen Esoterik im 20. Jahrhundert. Diese Ausweitung bedeutet einen epistemologischen Bruch in der Argumentation. Seine Typologie ist jetzt nicht mehr nur Klassifikationsversuch der Inhalte des esoterischen Corpus, sondern markiert zugleich einen Denkstil, der zum Kriterium wird, um eine Bewegung oder Strömung nach dem 17. Jahrhundert als esoterisch zu bezeichnen. Damit verlieren die esoterischen Typen ihren historisch-philologischen Rückbezug, und Esoterik wird zu einer invarianten, enthistorisierten Denkform. Dieser Ansatz steht in großer Nähe zur religionsphänomenologischen Methode, die inzwischen in der Religionswissenschaft auf scharfe Kritik gestoßen ist, weil die Gefahr besteht, dass konkrete religiöse Tatbestände als Ausdruck abstrakter, ahistorischer und transkultureller Typen aufgefasst und diese Tatbestände nur noch daraufhin untersucht werden, ob und wie sie mit den Typen, deren Klassifikationskriterien nicht hinterfragt werden, übereinstimmen.28 Zudem hat die Geschichte der Religionswissenschaft gezeigt, dass die Konstruktion solcher phänomenologischer Typologien oft das unkontrollierte Einfallstor für religiöse Interessen gewesen ist. Obwohl von Faivre selbst darauf hingewiesen wird, dass die Geschichte der Esoterik nach dem 17. Jahrhundert eine Geschichte der „Diskontinuitäten, Zurückweisungen und Reinterpretationen“ gewesen ist,29 ist es genau diese Möglich27

28

29

Vgl. z.B. Neugebauer-Wölk, Monika (Hg.), Aufklärung und Esoterik. Hamburg 1999; Trepp, Ann-Charlott / Lehmann, Hartmut (Hg.), Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001; Mulsow, Martin (Hg.), Das Ende des Hermetismus. Historische Kritik und neue Naturphilosophie in der Spätrenaissance. Dokumentation und Analyse der Debatte um die Datierung der hermetischen Schriften von Genebrard bis Casaubon (1567–1614). Tübingen 2002; Ebeling, Florian, Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetismus. München 2005. Vgl. z.B. Becke, Andreas, Die Struktur der Religion. Oder: Ist die Phänomenologie eine Methode, die in der Religionswissenschaft zur Anwendung kommen kann?, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 83 (1999), S. 3–28; Flood, Gavin, Beyond Phenomenology. Rethinking the Study of Religion. London 1999, sowie die unter Anm. 3 genannten Titel. Faivre, Theosophy, Imagination, Tradition, (wie Anm. 20), S. XVII.

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keit einer hybriden Wirkungsgeschichte, in deren Verlauf sich auch die Inhalte ändern könnten, die er mit seinem Ansatz nicht angemessen einholen kann. Dazu passen die irritierenden Generalisierungen, die sich mitunter bei Faivre finden, der z.B. das Weiterwirken esoterischer Denkformen aus der frühen Neuzeit bis heute als Kritik und „Gegenstück zu unserer szientistischen und säkularisierten Ansicht der Welt“ begreift und davon spricht, dass das abendländische Denken aus zwei Polen bestehe, dem „rationalen Denken“ im Sinne der Logik des Aristoteles und dem „mythischen Denken“, das in der Esoterik seinen Ausdruck finde.30 Dies sind Generalisierungen, die zu einem modernen esoterischen Selbstverständnis parallel gehen, sich aber nur schwer in eine sinnvolle historische Fragestellung übersetzen lassen. Die Konsequenz dieses Ansatzes ist also, dass Esoterik als Forschungsgegenstand vorausgesetzt wird und selbst nicht hinterfragt werden kann und damit sogar die Gefahr besteht, dass sich bereits in der Gegenstandsbestimmung eine esoterische Agenda fortsetzt.

2. Versuche der Überwindung des Faivreschen Ansatzes Stuckrad Der Ausweg aus dem Dilemma scheint kompliziert. Kocku von Stuckrad hat in zwei seiner Veröffentlichungen 2004 und 2005 versucht, den Faivreschen Ansatz zu überwinden.31 Seine fundamentale Kritik an Faivre besteht darin, dass dieser mit der Zugrundelegung eines esoterischen Corpus als Referenzpunkt das Forschungsfeld unangemessen einschränke und „seine Typologie aus einem ganz bestimmten Teil der neuzeitlichen Religionsgeschichte extrapoliert“.32 Damit würden Bereiche aus der Esoterik(forschung) ausgegrenzt, die für ein Gesamtbild eigentlich entscheidend wären: zeitlich betrifft dies die Antike, das Mittelalter und vor allem die Moderne, inhaltlich die jüdische und muslimische Esoterik, für die Moderne auch den Buddhismus [...]33

Es geht Stuckrad also sowohl um eine zeitliche Erweiterung als auch darum, dass die Esoterik im Umfeld nicht-christlicher Religionen nicht länger ausgeklammert wird. Weiterhin kritisiert Stuckrad prinzipiell, dass Esoterik als Forschungsgegenstand nicht dadurch definiert werden könne, dass auf bestimmte historische „Strö30 31

32 33

Faivre, Antoine, Esoterik im Überblick. Freiburg 2001, S. 20. Vgl. zu diesem Problem insbesondere auch McCalla, (wie Anm. 12). Vgl. Stuckrad, Was ist Esoterik?, (wie Anm. 2); ders., Western Esotericism. Towards an integrative model of interpretation, in: Religion 35 (2005), S. 78–97. Wo beide Texte inhaltlich voneinander abweichen, habe ich mich an Stuckrad 2005 gehalten. Stuckrad, Was ist Esoterik?, (wie Anm. 2), S. 14. Stuckrad, Lilith, (wie Anm. 21), S. 14.

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mungen“ verwiesen werde, denen „gewisse Ähnlichkeiten“ gemeinsam seien und die dabei „historisch miteinander in Beziehung stehen“.34 Eine solche Bestimmung des Gegenstandes sei ungeeignet, um eine wissenschaftliche Esoterikforschung zu begründen, und er plädiert stattdessen für ein „etisches“ Esoterikkonzept.35 Offensichtlich ist damit das nominalistische Wissenschaftsverständnis gemeint, das eingangs bereits erwähnt wurde und das von der Möglichkeit einer autonomen Gegenstandsbestimmung durch die Wissenschaft ausgeht. Sein Ausgangspunkt ist deshalb, dass das, was Esoteriker, die Medien und die Öffentlichkeit unter Esoterik verstehen, sich grundsätzlich von dem unterscheidet, wie die „wissenschaftliche Forschung“ Esoterik bestimmt.36 Vor diesem Hintergrund schlägt er nun vor, Esoterik als ein „Diskurselement“ zu verstehen, das durch zwei Merkmale charakterisiert wird: 1. Der „Anspruch auf höheres Wissen“, oder synonym auch als Anspruch auf „geheime oder höhere Weisheit“ bezeichnet.37 2. Das Vorhandensein eines Weges, um dieses höhere Wissen zu erlangen. Dies ergänzt er durch die Beobachtung, dass der Anspruch auf höheres Wissen meist auf einem „ontologischen Monismus“ beruht. Die zwei Kriterien sind im Gegensatz zu den Faivreschen Denkformen sehr allgemein gehalten und explizit nicht mehr an bestimmte historische Texte oder gar ein esoterisches Corpus rückgebunden. Sie sind erklärtermaßen weder historisch noch sozial oder kulturell determiniert. Leider liefert Stuckrad für seinen Gebrauch des Begriffes „Diskurselement“ keine ausreichende theoretische Begründung, so dass vage bleibt, was er genau darunter versteht.38 In der Sache erinnern die beiden Merkmale am ehesten an eine typologische Bestimmung. In jedem Fall wird die zentrale hermeneutische Frage, wie das Vorhandensein der beiden Merkmale „höheres Wissen“ und „Weg“

34

35

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Stuckrad, Western Esotericism, (wie Anm. 31), S. 79. Stuckrad bezieht sich hier auf eine Formulierung bei Hanegraaff, Wouter J., Artikel Esotericism, in: Ders., Dictionary of Gnosis, (wie Anm. 11), S. 336–340, hier S. 337. Vgl. Stuckrad, Was ist Esoterik?, (wie Anm. 2), S. 80. Stuckrad erklärt nicht genauer, was er unter „etisch“ versteht, obwohl dieser Begriff alles andere als eindeutig ist; vgl. Hahn, Christina, Innensichten, Außensichten, Einsichten. Eine Rekonstruktion der Emic-Etic-Debatte. Aachen 2005; McCutcheon, Russell T. (Hg.), The Insider / Outsider Problem in the Study of Religion. A Reader. London 1999; Headland, Thomas N. / Pike, Kenneth L. / Harris, Marvin (Hg.), Emics and Etics. The Insider / Outsider Debate. London 1990. Vgl. Stuckrad, Was ist Esoterik?, (wie Anm. 2), S. 9. Stuckrad, Western Esotericism, (wie Anm. 3), S. 91 (Übersetzung M. B.). Stuckrad deutet wiederholt an, dass er sich mit seinem Diskursbegriff an Foucault und soziologischen „feldtheoretischen“ Ansätzen orientiert (vgl. Stuckrad, Was ist Esoterik?, [wie Anm. 2], S. 240f., Anm. 14f.; Stuckrad, Western Esotericism, [wie Anm. 31], S. 84f.), ohne dies aber näher auszuführen.

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transhistorisch und transkulturell sinnvoll festgestellt werden kann, nicht thematisiert und anscheinend nicht als Problem gesehen.39 Was ist mit einem solchen Ansatz für die gegenwärtige Diskussion gewonnen? Esoterik wird damit als ein zeitlich und räumlich entgrenzter Gegenstand bestimmt und ausdrücklich nicht als eine historisch zusammenhängende Bewegung verstanden. Damit fällt dieser Ansatz in gewisser Weise wieder hinter Faivre zurück, der Esoterik im Gegensatz zum esoterischen Verständnis einer ahistorischen Philosophia perennis historisieren und konkretisieren wollte. Faivre selbst hat deshalb Stuckrad übrigens vorgeworfen, de facto das Programm einer „vergleichenden Esoterik der Buchreligionen“ a la Henri Corbin wieder aufzunehmen.40 Vor allem aber trägt Stuckrads Ansatz nichts zur Diskussion des Zusammenhangs des Gegenstands der Esoterikforschung mit dem öffentlichen Verständnis von Esoterik bei, indem er beide Seiten einfach definitorisch separiert, obwohl die Untersuchung derartiger Wechselwirkungen ja gerade für die kulturwissenschaftlich orientierte Religionswissenschaft kennzeichnend ist, der sich Stuckrad selbst zurechnet.41 Im Widerspruch zu einem kulturwissenschaftlichen Ansatz steht auch der Versuch, Esoterik nicht als ein historisches Phänomen zu verstehen, denn die Historisierung von Gegenständen ist ja gerade ein zentrales Anliegen kulturwissenschaftlicher Theoriebildung. Auf die entscheidende Frage der gegenwärtigen Diskussion, warum überhaupt ein Forschungsgegenstand Esoterik sinnvoll ist, antwortet Stuckrads Ansatz deshalb nicht. Zur Begründung seiner Merkmalsbestimmung verweist er auf historische Strömungen, die die „meisten Wissenschaftler“ als Esoterik verstehen würden und konstatiert, dass seine zwei Kriterien bei allen diesen Bewegungen zuträfen.42 Stuckrads Ansatz fußt also darauf, dass er meint, einen wissenschaftlichen Konsens über die Zuordnung bestimmter Strömungen zur Esoterik feststellen zu können. Diesen Konsens versucht er zu formulieren, zu erweitern und neu zu definieren. Bei der Gegenstandsbestimmung von Esoterik steht aber genau dieser Konsens zu Debatte. Hanegraaff Konsequenter sind da Hanegraaffs Versuche, die Schwächen von Faivres Ansatz zu überwinden, der auch bei ihm ursprünglich Ausgangspunkt seiner Überlegungen gewesen ist. Bereits in seiner Dissertation aus der Mitte der 1990er Jahre forderte 39 40 41

42

Dies ist umso erstaunlicher, als er selbst bei Faivre dieses Problem konstatiert (vgl. Stuckrad, Western Esotericism, [wie Anm. 31], S. 83, Anm. 13). Faivre, Antoine, Kocku von Stuckrad et la Notion d’Esotérisme, in: Aries 6 (2006), S. 205– 214, hier S. 214. Vgl. Kippenberg Hans G. / Stuckrad, Kocku von, Einführung in die Religionswissenschaft. Gegenstände und Begriffe. München 2003; vgl. auch Stuckrad, Kocku von, Discursive Study of Religion. From States of the Mind to Communication and Action, in: Method and Theory in the Study of Religion 15 (2003), S. 255–271, hier S. 267. Vgl. Stuckrad, Was ist Esoterik?, (wie Anm. 2), S. 79, 88.

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er eine stärkere Historisierung des Konzepts, indem er einen modifizierten ideengeschichtlichen Ansatz vorschlug, der vor allem Veränderungen und Transformationen betont.43 Dabei stellte er vor allem eine entscheidende Veränderung der esoterischen Tradition im 18. Jahrhundert fest, auch wenn er nicht so weit geht, die einheitliche esoterische Traditionslinie insgesamt in Frage zu stellen. In einem Aufsatz aus derselben Zeit experimentierte er aber erstmals auch mit einer alternativen Gegenstandsbestimmung und versteht die Esoterikforschung als Korrektiv an einer einseitigen Erforschung der europäischen Religionsgeschichte: Gegenwärtig akzeptierte Forschungsfelder haben versäumt, gewisse westliche Traditionen einzubeziehen, und sie tendieren immer noch dazu, diese von der Erforschung völlig auszuschließen oder sie in bereits existierende aber ungeeignete Kategorien hineinzuzwingen. Esoterik ist eine geeignete Bezeichnung für diese Traditionen und macht sie für die Forschung verfügbar.44

Diesen Gedanken nimmt er einige Jahre später wieder auf und Esoterik wird von ihm nun allgemein zu einer „vernachlässigten Dimension der allgemeinen Kultur“45 erklärt. In einem späteren Aufsatz setzt er diesen Gedanken fort, und Esoterik ist einfach das Ergebnis eines polemischen Ausschließungs-Diskurses im Westen, betrieben von der etablierten Religion, Philosophie und Wissenschaft. Dieser Ausschließungs-Diskurs war dabei nach Hanegraaff zugleich der Grundpfeiler westlicher Identitätsbildung insgesamt, sozusagen unverzichtbar für die große westliche Erzählung.46 Damit bestimmt Hanegraaff Esoterik zwar in einer ähnlichen Breite wie Faivre, ohne aber länger auf dessen typologische Denkformen angewiesen zu sein. Zugleich kann nun auch die wissenschaftspolitische Bedeutung esoterischer Forschung noch wirkungsvoller begründet werden: Durch das Hinterfragen der traditionellen Historiographie, die auf modernistischen Ideologien basiert, hat das Studium der westlichen Esoterik das Potential, unser Verständnis von westlicher Religion und Kultur zu revolutionieren.47

Dennoch bleibt die Frage, ob mit einer solchen Bestimmung viel gewonnen ist. Esoterik wird zum Gegenpart dominanter kultureller Selbstverständigungsprozesse der westlichen Kultur- und Religionsgeschichte, der damit eine essentielle Dichotomie eingeschrieben ist. Hanegraaff greift dabei auf Überlegungen von Jan Assmann zurück, der in seinen Thesen zum Monotheismus ähnliche dichotomische

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Vgl. Hanegraaff, New Age, Religion and Western Culture, (wie Anm. 5), S. 401, vgl. auch Hanegraaff, Empirical Method, (wie Anm. 20). Hanegraaff, Empirical Method, (wie Anm. 20), S. 108f. (Hervorh. getilgt, M. B.). Hanegraaff, Beyond the Yates Paradigm, (wie Anm. 8), S. 30 (Hervorh. getilgt, M. B.). Vgl. Hanegraaff, Forbidden Knowledge, (wie Anm. 7). Hanegraaff, Beyond the Yates Paradigm, (wie Anm. 8), S. 31. Hanegraaffs vehemente Verteidigung des Gegenstands hat sicher auch damit zu tun, dass für eine akademisch institutionalisierte Esoterik-Forschung, wie in Paris und Amsterdam, dessen Verlust große Probleme bereiten würde.

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Strukturen in der europäischen Religionsgeschichte ausmacht.48 Seinen theoretischen Ansatz trifft letztendlich auch dieselbe Kritik wie Assmann, dass sich nämlich eine derartige abstrakte Dichotomie kaum sinnvoll historisch überprüfen und operationalisieren lässt und damit beliebig wird.49

3. Impulse der historischen Esoterikforschung Ungeachtet der ungeklärten Gegenstandsbestimmung ist die Esoterik-Forschung inzwischen auch außerhalb der Religionswissenschaft rezipiert worden. So hat die Hallenser Historikerin Monika Neugebauer-Wölk den darin festgestellten Zusammenhang zwischen Renaissance-Traditionen und moderner Esoterik zum Ausgangspunkt eines eigenen Forschungsprogramms genommen. Wenn ein solcher historischer Zusammenhang besteht, dann bildet das 18. Jahrhundert das entscheidende Verbindungselement, wobei dies in zwei Richtungen geschieht, zum einen in den Nachwirkungen aus dem 17. Jahrhundert und dann in der Folgewirkung auf das 19. Jahrhundert. In dieser doppelten Konstellation kann die Frage nach der Rolle der Esoterik im Bezugsfeld der Aufklärung im 18. Jahrhundert in ihrer ganzen Schärfe gestellt werden und steht einer konsequenten Historisierung offen, weil der markierte Doppelaspekt vorschnelle geschichtliche Teleogisierungen nicht zulässt. Die von Neugebauer-Wölk geleitete Forschergruppe hat durch die bereits erzielten konkreten Forschungsergebnisse die Fruchtbarkeit dieser Fragestellung für die konkrete historische Arbeit bewiesen.50 Neugebauer-Wölk hat sich auch in die Diskussion um die Gegenstandsbestimmung eingeschaltet,51 und sie hat am Beispiel der Hexenforschung gezeigt, wie ein historisierender Ansatz unmittelbar zu neuen weiterführenden Forschungsergebnissen führen kann.52 Die von Neugebauer-Wölk geleitete Forschergruppe ist „um eine konsequente Historisierung und Kontextualisierung ihres Gegenstandes bemüht“53 und hat in diesem Zusammen48

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52 53

Vgl. Hanegraaff, Forbidden Knowledge, (wie Anm. 7), bes. S. 231f. Dieser Zusammenhang wurde von Hanegraaff inzwischen noch weiter ausgeführt (vgl. Hanegraaff, Wouter J., The Trouble with Images. Anti-Image Polemics and Western Esotericism, in: Hammer, Olav / Stuckrad, Kocku von [Hg.], Polemical Encounters. Esoteric Discourse and Its Others. Leiden 2007, S. 107–136). Vgl. Bergunder, Michael, ‚Östliche‘ Religionen und Gewalt, in: Schweitzer, Friedrich (Hg.), Religion, Politik und Gewalt. Gütersloh 2006, S. 136–157, zur Kritik an Assmann. Siehe zum Beispiel die Ergebnisse des hier vorliegenden Tagungsbandes. Vgl. Neugebauer-Wölk, Monika, Esoterik und Christentum vor 1800. Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz, in: Aries 3 (2003), S. 127–165. Zur Kritik an diesem Ansatz vgl. Stuckrad, Kocku von, Die Esoterik in der gegenwärtigen Forschung. Überblick und Positionsbestimmung, in: Neugebauer-Wölk (Hg.), Religionsgeschichte, (wie Anm. 1), S. 10f. Vgl. Neugebauer-Wölk, Monika, Wege aus dem Dschungel. Betrachtungen zur Hexenforschung, in: Geschichte und Gesellschaft 29 (2003), S. 316–347. Zitat aus dem Abschnitt: „Theoretische und methodische Orientierungen im Gesamtprojekt“ des Fortsetzungsantrages der Forschergruppe von 2006. Der Antrag ist nicht publiziert, kann aber bei Interesse im ‚Interdisziplinären Zentrum für die Erforschung der Europäischen Aufklärung‘ an der Universität Halle eingesehen werden.

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hang zuletzt erfolgreich mit Leitfragen gearbeitet, die sich darauf konzentrieren, konkrete historische Rezeptionszusammenhänge und spezifische Identitätspositionierungen sowie Transformationen in den jeweiligen Texten zu erfassen.54 Trotz einer zum Teil ungeklärten Bestimmung ihres Gegenstandes hat sich die Esoterikforschung in der Praxis als eigene Disziplin etabliert. Dies macht aber eine befriedigende Gegenstandsbestimmung um so drängender. Im Folgenden wird eine Historisierung aus kulturwissenschaftlicher Perspektive vorgeschlagen. Damit könnten sowohl die Wechselwirkungen zwischen Esoterikforschung und Esoterik explizit reflektiert als auch typologische Ansätze überwunden werden, die eine Essentialisierung und Enthistorisierung von Denkformen nach sich zu ziehen drohen.

II. Kulturwissenschaftliche Perspektiven Die im Folgenden vorgeschlagene Gegenstandsbestimmung könnte gegenwärtig am besten als eine kulturwissenschaftliche bezeichnet werden. Kulturwissenschaft ist ein oft mehrdeutig gebrauchter Begriff und mitunter auch ein Modewort. Hier wird Kulturwissenschaft verstanden als ein Ansatz, der sich besonders für „die von Menschen hervorgebrachten Einrichtungen, die zwischenmenschlichen, insbesondere die medial vermittelten Handlungs- und Konfliktformen sowie deren Werteund Normenhorizonte“55 interessiert. Dabei ist „die Kultur als Ganzes sowohl das Objekt als auch der Rahmen“56 für die kulturwissenschaftliche Reflexion, so dass die wissenschaftliche Beobachterperspektive in wechselseitiger Aufeinanderbezogenheit zu ihrem Gegenstand steht. Überdies ist der kulturwissenschaftliche Ansatz um eine „Entprivilegierung der sogenannten hohen Kultur“ und eine „Öffnung des Quellenkorpus“ bemüht,57 was zur Folge hat, dass die Erforschung eines Phänomens wie der Esoterik keiner besonderen Begründung bedarf, sondern selbstverständlich wird. Kulturwissenschaft soll hier darüber hinaus als eine „historische Disziplin“58 verstanden werden, die in besonderer Weise die Diskursivität und Sprachlichkeit historischer Phänomene reflektiert.59

54 55 56 57 58 59

Zu den Leitfragen vgl. ebenfalls den Fortsetzungsantrag. Böhme Hartmut / Matussek, Peter / Müller, Lothar (Hg.), Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will. Reinbeck bei Hamburg 2000, S. 104. Ebd. Ebd., S. 108. Ebd., S. 104. Vgl. Sarasin, Philipp, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse. Frankfurt/M. 2003, S. 10– 60.

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1. Kulturwissenschaftliche Bestimmung von Forschungsgegenständen In kulturwissenschaftlich orientierten Ansätzen erfolgt die Bestimmung eines Forschungsgegenstandes an der aktuellen diskursiven Praxis einer Gesellschaft, denn Gegenstände kulturwissenschaftlicher Forschung sind nichts anderes als historische Arte- und Menefakte. Terry Eagleton hat dieses Vorgehen bei der Bestimmung von „Literatur“ als Gegenstand der Literaturwissenschaft gut veranschaulicht: Meiner Meinung nach ist es am sinnvollsten, ‚Literatur‘ als einen Namen anzusehen, den die Menschen verschiedenen Arten des Schreibens innerhalb des ganzen Feldes dessen, was Michel Foucault die ‚diskursiven Praktiken‘ genannt hat, von Zeit zu Zeit aus verschiedenen Gründen geben, und daß, wenn es überhaupt einen Untersuchungsgegenstand geben soll, dieser eher dieses ganze Feld von Praktiken sein sollte, als nur die, die ziemlich obskur [von der Literaturtheorie, M. B.] als ‚Literatur‘ etikettiert werden.60

In diesem Sinne könnte auch ‚Esoterik‘ formal als ein Name angesehen werden, den die ‚Menschen‘ (Esoteriker wie Esoterikforscher) einem bestimmten Diskurs über Religion und Wissenschaft geben. Die kritische Reflexion des Zusammenhangs zwischen Esoterik und Esoterikforschung würde in diesem Falle für eine Rekonstruktion des Gegenstands konstitutiv und brauchte nicht länger ausgeblendet zu werden. Ausgehend von diesem Zusammenhang wird eine weitere kulturwissenschaftliche Annahme wichtig, wonach die wissenschaftliche Beobachterperspektive allgemein in wechselseitiger Aufeinanderbezogenheit zu ihrem Gegenstand steht. Wissenschaftliche und esoterische Perspektive sollten also nicht als absolut getrennt verstanden werden. Dadurch wird, das ist ausdrücklich zu betonen, die akademische Esoterikforschung nicht zur Esoterik oder Religion; es geht nicht um einen Relativismus zwischen wissenschaftlichen und esoterischen Perspektiven. Aber es ist offensichtlich, dass Ergebnisse der Esoterikforschung den esoterischen Diskurs beeinflusst haben und beeinflussen, und, ganz wichtig, dasselbe ist auch umgekehrt der Fall. Für einen kulturwissenschaftlichen Ansatz ist genau diese Wechselbeziehung zentral, wird damit doch die Geschichte der Esoterikforschung auch Teil der Geschichte der Esoterik. Dass die westliche Esoterikforschung keineswegs autonome Alleinherrscherin über ihren Gegenstand ist, ist ja bereits aus dem eingangs Gesagten deutlich geworden, ließe sich aber durch zahlreiche weitere Beispiele vielfach belegen, wie zum Beispiel durch einen genaueren Blick auf

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Eagleton, Terry, Einführung in die Literaturtheorie. 4. Aufl., Stuttgart 1997, S. 199. Zur Bedeutung dieses Vorschlags von Eagleton für die religionswissenschaftliche Forschung vgl. Nehring, Andreas, Die Erfindung der religiösen Erfahrung, in: Strecker, Christian (Hg.), Kontexte der Schrift. Bd. 2, Stuttgart 2005, S. 301–322, hier S. 306.

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den Eranoskreis oder durch einen Blick auf die Literaturangaben esoterischer Bücher, wo religionswissenschaftliche Forschungsergebnisse zitiert werden.61 Eine derartige kulturwissenschaftliche Bestimmung von Esoterik hat überdies die Vorteile, dass sie leicht operationalisierbar ist und auf keiner vorgängigen inhaltlichen Definition des Gegenstandes aufbaut, sondern weitgehend formal vorgehen kann. Eingehendere theoretische Versuche der kulturwissenschaftlichen Begründung von Forschungsgegenständen fehlen bisher jedoch, weshalb im Folgenden versucht wird, ein solches Vorgehen theoretisch zu erläutern. Ein Großteil der Überlegungen ist dabei wahrscheinlich auch auf andere religionswissenschaftliche Gegenstandsbereiche anwendbar, was hier aber nicht weiter thematisiert werden soll.62

2. Esoterik als Gegenstand einer kulturwissenschaftlichen Esoterikforschung Esoterik als Identitätspositionierung In der kulturwissenschaftlichen Diskussion spielen Identitätsfragen eine zentrale Rolle, die auch für die Konzeptionalisierung von Esoterik fruchtbar gemacht werden können.63 Esoterik könnte vor diesem Hintergrund zunächst als eine Form der Identitätsmarkierung verstanden werden. Stuart Hall beschreibt Identität als eine fluide und hybride Angelegenheit, die eine Positionierung von Personengruppen anzeigt, oder anders ausgedrückt, als Identitätsmarkierung (identity marker) eingesetzt wird. Identitäten sind dabei zugleich umstritten und das Ergebnis einer konfliktiven Aushandlung innerhalb eines Machtdiskurses. Sie sind „instabile Identifikationspunkte oder Nahtstellen, die innerhalb der Diskurse über Geschichte und Kultur gebildet werden. Kein Wesen, sondern eine Positionierung“.64 Identitäten als Positionierungen innerhalb eines gesellschaftlichen Diskurses sind vor allem relational und verfügen über keine autonome Essenz. Dabei ist zu beachten, dass Identitäten Positionierungen in einem konkreten historischen, sozialen und kulturellen Kontext darstellen und in verschiedenen Kontexten unterschiedliche, ja zum Teil sogar gegensätzliche Identitätspositionie61 62

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Vgl. z.B. Wichmann, Jörg, Die Renaissance der Esoterik. Eine kritische Orientierung. Stuttgart 1990; Stuckrad, Lilith, (wie Anm. 21). Vgl. aber in bezug auf den Religionsbegriff Michael Bergunder, „Was sind Religionen?“ (Antrittsvorlesung, Universität Heidelberg, 1.2.2006, Veröffentlichung in Vorbereitung). Allgemein zu einer kulturwissenschaftlichen Grundlegung der Religionswissenschaft, wenn auch z.T. mit leicht anderen Akzenten, Kippenberg / Stuckrad, (wie Anm. 41). Die folgenden theoretischen Überlegungen orientieren sich maßgeblich an der Art und Weise, wie Philipp Sarasin (Sarasin, wie Anm. 59) und Andreas Nehring (Nehring, Andreas, Religion und Gewalt – ein leerer Signifikant in der Religionsbeschreibung. Überlegungen zur religionswissenschaftlichen Theoriebildung, in: Schweitzer, Friedrich [Hg.], Religion, Politik und Gewalt. Gütersloh 2006.) diskurstheoretische Annahmen für die geschichts- und religionswissenschaftliche Forschung fruchtbar zu machen versuchen. Hall, Stuart, Kulturelle Identität und Diaspora, in: Ders., Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften, Bd. 2. Hamburg 1994, S. 26–43, hier S. 30.

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rungen vorgenommen werden können. Das heißt, dass die Identifizierung von Individuen oder Personengruppen als Esoteriker keinesfalls die einzig mögliche sein muss, sondern in anderen Kontexten auch anders ausfallen kann. Es widerspricht nicht dem hier vorgeschlagenen Verständnis von Identität, wenn sich Esoteriker zugleich auch als Philosophen, Atheisten, Humanisten, Christen, Juden, Hindus etc. positionieren. Allerdings sind die Möglichkeiten wirksamer Identitätspositionierung nicht beliebig, sondern durch die herrschenden Diskurse determiniert und limitiert. Leere Signifikanten Ist Esoterik eine Identitätsmarkierung, dann bezeichnet sie der Sache nach einen Allgemeinbegriff, der Identifizierung ermöglicht. Um zu einer genaueren Bestimmung und Charakterisierung solcher identifikatorischer Allgemeinbegriffe zu gelangen, können einige diskurstheoretische Überlegungen hilfreich sein. Derrida hat die Vorstellung kritisiert, unseren Begriffen liege eine tatsächliche invariante Referenz, ein Eigentliches außerhalb des sprachlichen Zeichensystems, in dem sie ausgedrückt werden, zugrunde. Dadurch, sagt Derrida, werde den Begriffen ein „transzendentales Signifikat“ zugeschrieben und eine Metaphysik vorausgesetzt, deren tatsächlicher Referenzcharakter unklar bleibe und lediglich behauptet werde. Die dafür erforderliche idealistisch-essentialistische Epistemologie sei fragwürdig und die Komplexität diskursiver Begriffsproduktion werde vernachlässigt und unterschätzt. Derrida fordert deshalb, die Vorstellung eines solchen transzendentalen Signifikats aufzugeben, das angeblich die Bedeutung des Signifkanten garantiert. Daraus folgt allerdings zugleich, dass sich „das Feld und das Spiel des Bezeichnens ins Unendliche“65 erweitert. Die Bedeutung sprachlicher Zeichen ist nicht mehr in ihnen selbst gegeben, sondern sie ergibt sich aus der Differenz zu anderen Zeichen, die sich als ein unendliches Spiel fortschreibt, das offen ist und keine festen differentiellen Relationen ausbilden kann, da die Zeichen aufgrund der Differentialität des Verweisens kein Zentrum besitzen. Damit bleibt aber zunächst unklar, wie sich Bestimmtheiten angesichts der Differentialität der Zeichen überhaupt ausdrücken lassen, und zugleich besteht das logische Problem, dass nur von etwas Bestimmtem differenziert werden kann.66 Ernesto Laclau und Chantal Mouffe haben diesen Widerspruch zum zentralen Ausgangspunkt eigener weiterführender Überlegungen gemacht. Für sie stellt sich das

65 66

Derrida, Jacques, Die Schrift und die Differenz. [L’écriture et la différence]. (1967). Frankfurt/M. 1972, S. 424. Vgl. Frank, Manfred, Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt/M. 1983, S. 550ff. Derrida thematisiert dieses Problem meist unter dem schillernden Begriff der ‚Spur‘, die sich durch das gegenwärtige Spiel der Differenzen hindurch zieht, weil jedes gegenwärtige Zeichen auch das Merkmal vergangener Beziehungen zu anderen Zeichen enthalte (vgl. Lagemann, Jörg, Signifikantenpraxis. Die Einklammerung des Signifikats im Werk von Jacques Derrida. Oldenburg 2001, S. 128–140).

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Problem so dar, dass auf der einen Seite ein Diskurs zwar immer unabschließbar bleibt, aber auf der anderen Seite ohne Grenzen nicht als Diskurs beschrieben werden kann, weil „die eigentliche Voraussetzung der Signifikation das System ist und die eigentliche Voraussetzung des Systems dessen Grenzen sind“.67 Daraus folgert Laclau, dass der unabschließbare Diskurs immer zugleich auch nach seinen Grenzen strebt: Die Unmöglichkeit einer endgültigen Fixiertheit von Bedeutung impliziert, daß es partielle Fixierungen geben muß – ansonsten wäre das Fließen der Differenzen selbst unmöglich. Gerade um sich zu unterscheiden, um Bedeutungen zu untergraben, muß es eine Bedeutung geben. [...] Jedweder Diskurs konstituiert sich als Versuch, das Feld der Diskursivität zu beherrschen, das Fließen der Differenzen aufzuhalten, ein Zentrum zu konstruieren.68

Laclau und Mouffe basieren hier ihre Überlegungen auf Einsichten des Psychoanalytikers Jacques Lacan und nennen einen Diskurs ohne Fixiertheit von Bedeutung einen „Diskurs des Psychotikers“.69 In Anlehnung an Lacan sprechen sie von „Knotenpunkten“, die eine partielle Fixierung des Diskurses bewirken. Diese vorläufigen Fixierungen durch Knotenpunkte erscheinen aber als eine sehr gute Beschreibung für Identitätsmarkierungen im Sinne Stuart Halls. Wenn das der Fall ist, ließe sich genauer fassen, wie sich derartige Identitätspositionierungen als partielle Fixierungen bilden und welche besonderen Eigenschaften sie besitzen müssen. Aufgrund der Unabschließbarkeit eines Diskurses kann der Diskurs seine eigenen Grenzen nicht selbst bezeichnen und ohne transzendentale Signifikate gibt es auch keine Möglichkeit einer Grenzziehung durch ein diskursives Außen.70 Laclau vertritt deshalb die These, dass sich diese Grenzen nur als „Unterbrechung“, „Zusammenbruch“ oder „Subversion“ des Signifikationsprozesses zeigen können. So stehen wir vor der paradoxen Situation: was die Bedingung der Möglichkeit eines Bezeichnungssystems bildet – seine Grenzen –, bildet auch die Bedingung seiner Unmöglichkeit – eine Blockade der fortgesetzten Ausweitung des Bezeichnungssystems.71

Um Systemgrenzen in diesem Sinne bezeichnen zu können, müssen diese antagonistisch bzw. ausschließlich sein, denn eine einfache Grenze der Differenz, die sich durch die differentielle Relation ihrer beiden Seiten bildet, kann kein System der Differenzen eingrenzen, denn beide Seiten jenseits der Grenze wären immer noch Teil desselben Differenzsystems.

67 68 69 70 71

Laclau, Ernesto, Was haben leere Signifikanten mit Politik zu tun?, in: Mesotes 4 (1994), S. 157–165, hier S. 158. Laclau, Ernesto / Mouffe, Chantal, Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus. [Hegemony and Socialist Strategy]. (1985). Wien 1991, S. 164. Ebd. Vgl. Laclau, (wie Anm. 67), S. 158. Ebd.

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Im Gegensatz zur Logik der Differenz, welche die Signifikation bestimmt, ist die „Logik der Subversion von Differenzen“ eine „Logik der Äquivalenz“.72 Diese Logik der Äquivalenz stellt keine einfache Identität her, denn die Signifikanten, die äquivalent gesetzt werden, sind voneinander verschieden. Die Äquivalenz ist deshalb nur möglich durch die Subversion des differentiellen Charakters der Signifikanten.73 Innerhalb eines Systems werden alle Differenzen einander äquivalent im Bezug auf die ausschließende Grenze des Systems. Genauer gesagt entsteht die Systemhaftigkeit des Systems erst durch diese ausschließende Grenze, denn es ist „allein diese Ausschließung, welche das System als solches gründet“.74 Um zu betonen, dass die hergestellte Äquivalenz innerhalb des ausschließenden Systems nicht auf ein gemeinsames positives Signifikat aller beteiligten Signifikanten basiert, spricht Laclau nur von einem „Prinzip“ der Positivität, oder, wahrscheinlich in Anspielung auf Hegel, von „reinem Sein“.75 Genauso ist das, was „jenseits der Grenze der Ausschließung liegt“, nur „reine Negativität“, denn um Signifikanten des Ausgeschlossenen zu sein [...] müssen die verschiedenen ausgeschlossenen Kategorien ihre Differenzen auslöschen durch die Bildung einer Äquivalenzkette von dem, was vom System dämonisiert wird, um sich selbst zu bezeichnen.76

Zur Fixierung eines Diskurses fallen demnach positive und negative Äquivalenzketten zusammen und bilden beständige Oppositionen, so dass „Bedeutungsproduktionen“ über „oppositionserzeugende Inklusions- und Exklusionsmechanismen“ geschehen.77 Diese Äquivalenzketten werden durch Signifikanten zusammengehalten, die ihrer Differentialität entleert worden sind und von Laclau als „leere Signfikanten“ bezeichnet werden. „Knotenpunkte“ oder, im hier vorgeschlagenen Sinne, Identitätsmarkierungen werden also durch leere Signifikanten geformt. Die „Leerheit“ des Signifikanten bringt es aber mit sich, dass dieser „immer konstitutiv unangemessen“ sein wird, d.h. seine konkrete Bildung in einer bestimmten Form ist durch das System nicht zwangsläufig vorgegeben, sondern theoretisch erst einmal beliebig und vor allem auch temporär und brüchig. Da jede zeitweise Fixierung eines Diskurses „das Ergebnis eines unbeständigen Kompromisses zwischen Äquivalenz und Differenz“78 ist, bleibt diese immer auch angefochten und strittig. Die Bildung leerer Signifikanten ist für jeden Diskurs, in dem Identitäten ausgehandelt werden, notwendig, nicht jedoch welcher bestimmte Signifikant in einem

72 73 74 75 76 77 78

Laclau / Mouffe, (wie Anm. 68), S. 185f.; Laclau, (wie Anm. 67), S. 159. Vgl. Laclau / Mouffe, (wie Anm. 68), S. 184. Vgl. Laclau, (wie Anm. 67), S. 158. Ebd. Ebd. Nehring, Religion und Gewalt, (wie Anm. 77), S. 820. Laclau, (wie Anm. 67), S. 160.

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konkreten Kontext entleert wird. Das Konzept der leeren Signifikanten ist zunächst ein formales. Nach Laclau und Mouffe ist die Bildung leerer Signifikanten Ausdruck der politischen Willensbildung und Ergebnis hegemonialen Handelns von politischen Interessenvertretern. Dabei haben Laclau und Mouffe, übrigens in gewissem Sinne auch Stuart Hall,79 vor allem politische Kampfbegriffe, im Blick und interessieren sich für die Konsequenzen und praktische Anwendung ihrer Überlegungen für politische Mobilisierungsstrategien. Dies verdeckt etwas die grundlegenden Einsichten, die sich aus ihrem Theoriemodell generell für einen kulturwissenschaftlichen Ansatz gewinnen lassen, denn es spricht meines Erachtens nichts dagegen, das Modell der leeren Signifikanten allgemein für die Analyse von Allgemeinbegriffen, die Identifikation ermöglichen, heranzuziehen, wie zum Beispiel die Esoterik. Das kulturwissenschaftliche Erkenntnisinteresse sucht dabei keine unmittelbare Anleitung zum politischen Handeln, sondern ist ein historisches, das sich mit dem späten Foucault als „permanente Kritik unseres historischen Seins“80 fassen ließe und von ihm in historisierender Umwandlung der drei kritischen Fragen Kants folgendermaßen programmatisch formuliert worden ist: Wie haben wir uns als Subjekte unseres eigenen Wissens konstituiert? Wie haben wir uns als Subjekte konstituiert, die Machtbeziehungen ausüben oder sich ihnen unterwerfen? Wie haben wir uns als moralische Subjekte unserer Handlungen konstituiert?81

Konkret auf die Untersuchung identifikatorischer Allgemeinbegriffe gewandt, geht es darum, ihre historische Genealogie und Kontingenz herauszuarbeiten und ihre Einbettung in den jeweiligen herrschenden gesellschaftlichen Diskurs aufzuzeigen. Die immanente Ideologiekritik einer solchen Art der historischen Forschung kann natürlich in der Konsequenz auch politische Implikationen haben.82 Leere Signifikanten zeigen also ganz allgemein nur ein besonderes aber zentrales Moment diskursiver Sinnproduktion auf. Sie wären damit nicht auf das Politische im engeren Sinne beschränkt, sondern Teil jedes identifikatorischen Diskurses 79

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81

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Die Cultural and Postcolonial Studies sind traditionell stark mit politischen Emanzipationsbewegungen verbunden, vgl. z.B. Bhabha, Homi K., Die Verortung der Kultur. Tübingen 2000, S. 29–58. Foucault, Michel, Was ist Aufklärung? (1984), in: Erdmann, Eva / Forst, Rainer / Honneth, Axel (Hg.), Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung. Frankfurt/M. 1990, S. 35–54, hier S. 45. Foucault, Aufklärung, (wie Anm. 80), S. 52. Vgl. auch Brieler, Ulrich, Die Unerbittlichkeit der Historizität. Foucault als Historiker. Köln 1998, S. 599–628; Hemminger, Andrea, Kritik und Geschichte. Foucault – ein Erbe Kants? Berlin 2004. Dies ist natürlich auch erklärtes Anliegen von Foucault, weswegen der den Zusammenhang von Wissen und Macht auch zum zentralen Fokus macht: „Wie kann die Unlöslichkeit des Wissens und der Macht im Spiel der vielfältigen Interaktionen und Strategien zu Singularitäten führen, die sich aufgrund ihrer Akzeptabilitätsbedingungen fixieren, und zugleich zu einem Feld von möglichen Öffnungen und Unentschiedenheiten, von eventuellen Umwendungen und Verschiebungen [...]?“ (Foucault, Michel, Was ist Kritik? Berlin 1992, S. 40). Vgl. auch Hemminger, (wie Anm. 81), S. 176–184.

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über Kultur und Gesellschaft und dabei eingebettet in die dominanten Diskurse der Zeit und die diese durchziehenden Machtmechanismen. Die Rede von leeren Signifikanten ist in diesem Sinne ohne weiteres anschlussfähig an postkoloniale Entwürfe, die in eine ähnliche Richtung zielen. Homi Bhabha spricht z.B. vom Stereotyp als „arretierte, fixierte Form der Repräsentation“, die „das Spiel der Differenz [...] verbietet“,83 was dem Konzept der leeren Signifikanten sehr nahe kommt. Hier sind Laclaus und Mouffes Überlegungen zum leeren Signifikanten aber erheblich umfassender und systematischer als die Bhabhas zum Stereotyp. Allerdings gibt es bei Laclau und Mouffe eine andere Unzulänglichkeit. Sie thematisieren die Strittigkeit der partiellen Fixierungen nur sehr flächig, auch wenn Laclau wiederholt darauf verweist, dass die Logik der Äquivalenz immer wieder von der Logik der Differenz konterkariert wird.84 Bhabha und mit ihm die meisten postkolonialen Theorieansätze entfalten aber genau hier ihre Stärke. Sie sind besonders an den umkämpften Grenzziehungen oder Knotenpunkten kolonialer Herrschaftsdiskurse interessiert und arbeiten deren komplexe und hybride Formen heraus.85 Insofern lassen sich postkoloniale Theorien als notwendige Weiterführungen der Überlegungen von Laclau und Mouffe verstehen, um so die leeren Signifikanten in der komplexen Dynamik kultureller Aushandlungsprozesse angemessen verorten zu können. Diskurs als gesellschaftliche Praxis Angesichts der bisherigen weitgehend formalen Argumentation gilt es nun die Frage zu erörtern, „welche bestimmte Differenz zum Ort äquivalenter Effekte“ wird, bzw. wie die „soziale Produktion leerer Signifikanten“ sich in einem konkreten gesellschaftlichen Kontext herstellt.86 Dazu ist es zunächst notwendig, darauf hinzuweisen, dass hier Diskurs als gesellschaftliche Praxis verstanden wird und damit auch über einen materiellen Charakter verfügt und nicht als etwas rein Geistiges missverstanden werden darf. Es wird dabei versucht, die bisher übliche, aber unbefriedigende, Dichotomisierung in diskursiv und nicht-diskursiv, in Denken und Wirklichkeit oder in Basis und Überbau etc. im Konzept des Diskurses zu überwinden. Wie eingangs mit Verweis auf Derrida angesprochen, kann Sprache nicht als Repräsentanz von etwas außer ihr Liegendem fungieren, woraus aber natürlich keine Leugnung einer Welt außerhalb der Sprache folgt: 83 84 85

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Bhabha, (wie Anm. 79), S. 111. Vgl. Laclau, (wie Anm. 67), S. 162. Vgl. z.B. Williams, Patrick / Chrisman, Laura (Hg.), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader. New York 1994; Moore-Gilbert, Bart, Postcolonial Theory. Contexts, Practices, Politics. London 1997; King, Richard, Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and ,The Mystic East‘. London 1999; Young, Robert J. C., Postcolonialism. An Historical Introduction. London 2001; Conrad, Sebastian / Randeria, Shalini (Hg.), Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften. Frankfurt/M. 2002. Laclau, (wie Anm. 67), S. 163.

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Die Tatsache, daß jedes Objekt als Objekt des Diskurses konstituiert ist, hat überhaupt nichts zu tun mit dem Gegensatz von Realismus und Idealismus oder damit, ob es eine Welt außerhalb unseres Denkens gibt. Ein Erdbeben oder der Fall eines Ziegelsteins sind Ereignisse, die zweifellos in dem Sinne existieren, daß sie hier und jetzt unabhängig von meinem Willen stattfinden. Ob aber ihre gegenständliche Spezifik in der Form von ‚natürlichen Phänomenen‘ oder als ‚Zornesäußerung Gottes‘ konstruiert wird, hängt von der Strukturierung des diskursiven Feldes ab. Nicht die Existenz von Gegenständen außerhalb unseres Denkens wird bestritten, sondern die ganz andere Behauptung, daß sie sich außerhalb jeder diskursiven Bedingung des Auftauchens als Gegenstände konstituieren können.87

Leere Signifikanten markieren demnach eine gesellschaftliche Praxis. Die Fixierung eines Systems von Differenzen durch einen leeren Signifikanten ist kein reines sprachliches Phänomen, sondern durchdringt „die gesamte materielle Dichte der mannigfaltigen Institutionen, Rituale und Praxen, durch die eine Diskursformation strukturiert wird“:88 Diskursgemeinschaft und Diskursfelder Esoterik als diskursiver Knotenpunkt stellt also eine gesellschaftliche Praxis dar. Diese eher theoretische Feststellung verlangt nun nach einer methodischen Umsetzung für die konkrete empirische Bestimmung der gesellschaftlichen Bedeutung und Reichweite von Esoterik. Produktion und Reproduktion eines leeren Signifikanten hängen von der Artikulation durch eine diskursive Gemeinschaft ab, aber diese Diskursgemeinschaft ist nicht identisch mit denjenigen, die sich mit dem leeren Signifikanten identifizieren. Im Falle der Esoterik ist sie deshalb nicht identisch mit den „Esoterikern“, sondern umfasst zum Beispiel auch diejenigen, die Esoterik bekämpfen oder auch Journalisten, die über Esoterik in öffentlichen Medien berichten, kurzum alle, die an einer Artikulation beteiligt sind, die die entsprechenden Äquivalenzketten, die durch den leeren Signifikanten hergestellt werden, reproduzieren, wobei jede Artikulation auch eine Variation beinhalten und damit zugleich eine Aushandlung des Esoterikverständnisses darstellen kann. Um dieses Problem genauer zu fassen, ist wiederholt vorgeschlagen worden, in Anlehnung an den Feldbegriff bei Pierre Bourdieu, von „Diskursfeldern“ zu sprechen, um auf diese Weise der Diskurstheorie ein Konzept des sozialen Raums als Ort diskursiver Aushandlungsprozesse zur Seite zu stellen.89 Damit soll deutlich 87 88 89

Laclau / Mouffe, (wie Anm. 68), S. 158. Vgl. auch Sarasin, (wie Anm. 59), S. 100–121. Laclau / Mouffe, (wie Anm. 68), S. 160. Vgl. z.B. Schiffauer, Werner, Die Gottesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland. Eine Studie zur Herstellung religiöser Evidenz. Frankfurt/M. 2000, S. 315–331; Schwab-Trapp, Michael, Diskurs als soziologisches Konzept. Bausteine für eine soziologisch orientierte Diskursanalyse, in: Keller, Reiner / Hirseland, Andreas / Schneider, Werner / Viehöver, Willy (Hg.), Handbuch Sozialwissenschaftliche Diskursanalyse, Bd. 1, Opladen 2001, S. 261–283, hier S. 268f. Es ist dabei zu beachten, dass der Begriff ‚Diskursfelder‘ in der deutschen Soziologie auch in anderen Zusammenhängen und vor allem vor dem Hintergrund völlig anderer theoretischer Ansätze verwendet wird, wie z.B. bei Ullrich, Rüdiger, Diskursfelder. Eine Analyse der Handlungs- und Spannungsfelder ethnologischer Tätigkeit, dargestellt am Beispiel der strukturalen Analyse von Claude Lévi-Strauss. Göttingen 1992.

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gemacht werden, dass Diskurse an verschiedenen Orten artikuliert werden, die zwar miteinander zusammenhängen und vernetzt sind, aber dennoch jeweils über besondere Gegenstände, Begriffe, Äußerungsmodalitäten und Strategien verfügen. So gibt es wissenschaftliche, journalistische, literarische, religiöse und politische Diskursfelder etc., die sich jeweils unterscheiden lassen. Es spricht sicher nichts gegen diesen Vorschlag, so lange im Feldbegriff nicht eine Ordnungskategorie verborgen ist, die eine außerdiskursive Referenz aufweist. Diskursfelder müssen in der diskursiven Artikulation selbst hervortreten. Auf die Esoterik angewendet könnte man davon sprechen, dass die Reproduktion des leeren Signifikanten Esoterik durch die Artikulation einer Diskursgemeinschaft in unterschiedlichen Diskursfeldern erfolgt. Esoterik als Identitätspositionierung hat ihren Ort in einem religiösen Diskursfeld. Die Artikulation der Äquivalenzketten und deren Reproduktion erfolgt aber auch in anderen Diskursfeldern. Die Diskursgemeinschaft separiert sich überdies nicht notwendigerweise ebenfalls entsprechend den jeweiligen Diskursfeldern, weil dieselben Individuen auch in mehreren Diskursfeldern zugleich artikulatorisch aktiv sein können: Wissenschaftler können Esoteriker sein oder Journalisten können Anti-Esoteriker sein etc. Die Rede von Diskursgemeinschaft und Diskursfeldern hat den Vorteil großer Anschaulichkeit und einer formalen Nähe zu soziologischen Theoriebildungen,90 wobei allerdings die grundsätzlichen epistemologischen Unterschiede zwischen Diskurstheorie und soziologischen Ansätzen nicht verwischt werden dürfen, weil sonst ein theoretischer Eklektizismus droht. In diesem Zusammenhang wäre auch eine teilweise Einbeziehung der Überlegungen und Beobachtungen Hanegraaffs möglich. In der Einleitung zum Dictionary of Gnosis and Western Esotericism schreibt Hanegraaff, dass die Stereotypisierung des Hermetismus im 18. und 19. Jahrhundert durch seine protestantischen und aufgeklärten Kritiker die Entstehung und das Selbstverständnis esoterischer Strömungen derselben Zeit maßgeblich beeinflusst hat. Esoterische Identitätspositionierungen sind hier demzufolge nur im Zusammenhang des herrschenden anti-hermetischen Diskurses zu verstehen. Während der herrschende Diskurs Hermetismus als eine „geschlossene Gegenkultur des Aberglaubens und der Irrationalität“ beschrieb, invertierten die Anhänger dieser Traditionen dieses Bild dadurch, dass sie sich selbst als gegenkulturelle Bewegung stilisierten, aber die Stigmata in Überlegenheit uminterpretierten, indem sie „eine überlegene Weltanschauung mit antiken Wurzeln, und in Opposition zu religiösen Dogmen und engstirnigem Rationalismus“ für sich beanspruchten.91 Die Nachzeichnung derartiger komplexer Zusammenhänge ist für den hier vorgeschlagenen Ansatz zentral und

90 91

Vgl. z.B. Knoblauch, Hubert, Kommunikationskultur. Die kommunikative Konstruktion kultureller Kontexte. Berlin 1995, S. 308–310; Schwab-Trapp, (wie Anm. 89), S. 270f. Hanegraaff, Wouter, Introduction, in: Dictionary of Gnosis, (wie Anm. 11), S. X.

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gerade die subalternen Inversionen herrschender diskursiver Stigmatisierungen sind häufig anzutreffen.92 Aufgrund der bisherigen Überlegungen lässt sich folglich Esoterik als identifikatorischer Allgemeinbegriff in Form eines leeren Signifikanten verstehen, der durch eine Diskursgemeinschaft und in verschiedenen Diskursfeldern artikuliert und reproduziert wird. In diesem Sinne ist Esoterik ein historisches Phänomen und wird weder nominalistisch noch idealistisch verstanden, sondern als kontingenter Knotenpunkt bzw. Fixierung eines strittigen Machtdiskurses. In diesem Sinne wird Esoterik hier als Gegenstand der religionswissenschaftlichen Esoterikforschung bestimmt. Diskursives Netzwerk Um die Brauchbarkeit einer solchen Gegenstandsbestimmung für die konkrete religionswissenschaftliche Arbeit aufzuzeigen, muss dieser Ansatz noch weiter operationalisiert und veranschaulicht werden. Eine Möglichkeit dafür ist, Esoterik als diskursives Netzwerk zu konzeptionalisieren, in dem Diskursgemeinschaft und Diskursfelder miteinander verbunden sind. Das Bild eines Netzwerks steht in großer Nähe zur Rede von Knotenpunkten und ist besonders anschaulich. Außerdem ergeben sich methodische Anschlüsse an die gegenwärtig sehr populäre Netzwerkanalyse.93 Um Esoterik als historischen Gegenstand der Esoterikforschung rekonstruieren zu können, muss dieses diskursive Netzwerk über eine diachrone und eine synchrone Dimension verfügen. In synchroner Betrachtung wird das zur Esoterik gerechnet, was zu demselben Zeitpunkt Anteil an ein und demselben diskursiven Netzwerk hat. Dabei gilt es besonders zu beachten, dass das Modell des Netzwerks nichts weiter als eine methodische Umsetzung der theoretischen Begründung von Identitätsmarkierungen als leere Signifikanten sein will. Selbstredend wird deshalb vorausgesetzt, dass innerhalb dieses Netzwerkes die Repräsentationsmacht keineswegs gleich verteilt und zudem strittig ist. Die Intensität der Beziehungen innerhalb des synchronen Netzwerkes ist ebenfalls ungleich verteilt, so dass Esoterik zu einer fluiden und offenen Größe wird, deren Ein- und Abgrenzung keineswegs eindeutig ist, und die notwendigerweise eine große Zahl von strittigen Grenzfällen beinhaltet. Dazu gehört auch, dass das esoterische Netzwerk viele deutlich sichtbare Teilbereiche umfassen kann (z.B. New Age, Moderne Rosenkreuzer, Neopaganismus). Unter den Beteiligten finden ständig Aushand-

92

93

Vgl. z.B. Bergunder, Michael, Anti-Brahmanical and Hindu nationalist reconstructions of the Indian prehistory, in: Historiographia Linguistica 31 (2004), S. 59–104; ders., ‚Östliche‘ Religionen und Gewalt, in: Schweitzer, Friedrich (Hg.), Religion, Politik und Gewalt. Gütersloh 2006, S. 136–157. Vgl. z.B. Loimeier, Roman (Hg.), Die islamische Welt als Netzwerk. Möglichkeiten und Grenzen des Netzwerkansatzes im islamischen Kontext. Würzburg 2000; Hollstein, Bettina / Straus, Florian (Hg.), Qualitative Netzwerkanalyse. Konzepte, Methoden, Anwendungen. Wiesbaden 2006.

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lungsprozesse um die Grenzen des Netzwerkes statt. Bochinger hat zum Beispiel darauf hingewiesen, dass Esoteriker gerne zwischen „wahrer“ und „falscher“ Esoterik unterscheiden, oft sogar mit sich zum Teil gegeneinander ausschließenden Selbstansprüchen.94 Weiterhin kann ein solches synchrones Netzwerk nur dann sinnvoll beschrieben werden, wenn es in die Gesamtheit gesellschaftlicher Diskurse bzw. Diskursfelder seiner Zeit eingeschrieben wird, wobei es in bestimmten Konstellationen unter Umständen auch selbst Teilbereich anderer diskursiver Netzwerke sein kann (z.B. Anti-Materialismus, Szientismus, Religion). Neben dem synchronen Kriterium wird noch ein zweites benötigt, um Esoterik als historischen Gegenstand der Esoterikforschung fassen zu können. Dieses zweite, diachrone Kriterium verlangt, dass nur dann von Esoterik in der Geschichte gesprochen werden kann, wenn das synchrone esoterische Netzwerk in einer diachronen, unmittelbaren, kontinuierlichen historischen Beziehung zu vorgängigen synchronen Netzwerken steht, d.h. in einem historisch nachweisbaren Rezeptionsund Traditionszusammenhang. Esoterik wird damit als ein singuläres historisches Gebilde verstanden, und parallele Phänomene, die in keinen etablierten historischen Beziehungen zu ihr stehen, werden von ihr deutlich abgegrenzt. Weiterhin ist zu beachten, dass die Feststellung, ob bestimmte Strömungen oder Personen innerhalb oder außerhalb der Esoterik anzusiedeln sind, stets deskriptiv und nur für den Beobachtungszeitpunkt getroffen werden. Es ist ohne weiteres möglich, in der Vergangenheit dazugehört zu haben, oder in der Zukunft (wieder oder erstmals) dazuzugehören. Die hier zuletzt vorgestellten praktischen Überlegungen zur Gegenstandsbestimmung beanspruchen in keiner Weise besondere Originalität, sondern orientieren sich bewusst an allgemeinen Verfahren der historischen Forschung. Die vorgenommene diskurstheoretische Begründung und die damit verbundene konsequente Historisierung des Gegenstandes steht jedoch im Gegensatz zu einigen eingangs beschriebenen Tendenzen in der Esoterikforschung und könnte von daher vielleicht eine bedenkenswerte Alternative darstellen. Eine so verstandene Esoterikforschung würde erst mit und bei der Rekonstruktion des esoterischen Netzwerks ihren Gegenstand inhaltlich näher bestimmen müssen und damit ohne die Annahme bestimmter Denkformen auskommen sowie überdies die genaue Gegenstandsbestimmung offen für Kritik und unterschiedliche Interpretation historischer Quellen halten.

94

Vgl. Bochinger, Rückseite der Aufklärung, (wie Anm. 5), S. 242.

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3. Konkretisierung Wie könnte nun die Rekonstruktion eines solchen Netzwerkes konkret erfolgen? Dazu werden im Folgenden einige allgemeine Überlegungen angestellt. Von besonderem Interesse ist die Frage des Einstiegspunktes, mit dem die Bestimmung begonnen wird. Das kann in unserem Falle nur der Bereich sein, in dem, mit Eagleton gesprochen, „die Menschen“ einer diskursiven Praktik den Namen „Esoterik“ geben, und es sollte dort eingesetzt werden, wo dies zum letzten Mal in der Geschichte der Fall war, also in der Gegenwart. Dabei geht es nicht um das nominale Auftreten des Begriffs Esoterik, sondern um Esoterik als leeren Signifikanten und insbesondere um die damit verbundenen Äquivalenzketten. Die Rekonstruktion eines synchronen esoterischen Netzwerkes für die Gegenwart ist nicht unumstritten, wie die erwähnte New-Age-Debatte zwischen Bochinger und Hanegraaff gezeigt hat. Folgt man Hanegraaff, dann ließe sich die zeitgenössische moderne Esoterik über diachron voneinander abhängige synchrone Netzwerke bis zur zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert zurückverfolgen.95 Wir hätten dann zunächst einen Gegenstand Esoterik, der sich bis dorthin durch eine ununterbrochene Rezeptions- und Traditionslinie überzeugend zurückverfolgen lässt. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts gibt es ein dichtes synchrones esoterisches Netzwerk mit der Theosophischen Gesellschaft und ihr verwandter Organisationen als Leitinstanzen.96 Folgt man Bochinger, der die Existenz von New Age als eigenständige Bewegung bestreitet, dann kommt man unter Umständen zu dem Schluss, dass es heute so etwas wie ein diskursives Netzwerk Esoterik, das sich separat rekonstruieren lässt, gar nicht gibt. In diesem Falle müsste man den Einstiegspunkt früher wählen, unter Umständen schon in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, was hieße, dass für die Zeit danach nicht mehr sinnvoll von Esoterik gesprochen werden kann. Die Entscheidung zwischen den beiden Möglichkeiten ist aber nicht der willkürlichen Entscheidung der Forschung überlassen, sondern wird im Rückgriff auf die konkrete Interpretation der jeweiligen historischen Quellen gefällt. Damit beansprucht diese Entscheidung natürlich keine realistische Objektivität, noch verbleibt sie auf der Ebene der Deskription, sondern sie ermöglicht es, unterschiedliche Auffassungen als unterschiedliche Gewichtungen der Quelleninterpretation zu verstehen und nicht als unversöhnliche, unvermittelt nebeneinander stehende Grundsatzpositionen. Dies ist eine wichtige Intention des hier vorgeschlage95 96

Vgl. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, (wie Anm. 5), S. 411–513; Stuckrad, Was ist Esoterik?, (wie Anm. 2), S. 256f., Anm. 23. Vgl. z.B. Campbell, Bruce F., Ancient Wisdom Revived. A History of the Theosophical Movement. Berkeley 1980; Washington, Peter, Madame Blavatsky’s Baboon. Theosophy and the Emergence of the Western Guru. London 1993; van der Veer, Peter, Imperial Encounters. Religion and Modernity in India and Britain. Princeton 2001; Dixon, Joy, Divine Feminine. Theosophy and Feminism in England. Baltimore 2001; Owen, Alex, The Place of Enchantment. British Occultism and the Culture of the Modern. Chicago 2004.

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nen Modells, weil die Frage nach der Gewichtung von Kontinuität und Diskontinuität immer umstritten bleiben muss, aber grundlegend dafür ist, ob historische Forschung einen Gegenstand ‚Esoterik‘ rekonstruieren kann oder nicht. Diese an sich nicht besonders spektakuläre Vorgehensweise unterscheidet sich deutlich von der bisher üblichen Konstruktion einer Geschichte der Esoterik, die ihren Einstiegspunkt am Anfang der vermeintlichen Tradition sucht, die sie dann bis in die Gegenwart fortschreibt. In diesem Falle bleibt Esoterik immer ein ‚Konstrukt‘ und keine historische Rekonstruktion, wie sie hier vorgeschlagen wird. Ist Esoterik aber ein bloßes Konstrukt der Esoterikforscher, dann hat sie strenggenommen keine historische Existenz, und es entsteht die anfangs bereits diskutierte Frage, warum ein solcher Gegenstand überhaupt konstruiert werden soll. Hanegraaff hat gezeigt, dass in den meisten der esoterischen ‚Konstruktionen‘ von Esoterik sich dann auch zusätzliche Annahmen zum ontologischen Status des jeweiligen Konstrukts finden, die ihm dann doch ‚Existenz‘ verleihen und nicht selten parallel zum esoterischen Perennialismus gehen.97 Dennoch steht auch der hier vorgeschlagene Ansatz in der Gefahr, bestimmte Rezeptionslinien von vorneherein zu privilegieren, um eine esoterische Tradition zu sichern. Hier gilt es noch einmal daran zu erinnern, dass Esoterik lediglich als Identitätsmarkierung verstanden wird. So war Esoterik zum Beispiel in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts lediglich eine mögliche Identitätspositionierung der Beteiligten, die eingebettet in zahlreiche andere war, wie z.B. Hinduismus,98 Buddhismus, Christentum,99 Religionswissenschaft oder Naturwissenschaft.100 So zeigt es sich, dass die Esoterik in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts maßgeblichen Einfluss in einem globalen religiösen Diskurs hatte, der ein synchrones esoterisches Netzwerk sprengt und weit über dieses hinausweist. Dies gilt es bei der jeweiligen synchronen Rekonstruktion eines esoterischen Netzwerkes zu beachten, damit die darauf aufbauende diachrone Rekonstruktion nicht unreflektiert eine esoterische Tradition reifiziert und privilegiert. Dass es sich bei der Forderung nach einer umfassenden synchronen Rekonstruktion nicht um Haarspaltereien handelt, kann man daraus ersehen, dass die bisherigen Beiträge aus der Esoterikforschung dieser Dimension kaum Aufmerksamkeit schenken. Der entsprechende

97

Vgl. Hanegraaff, Construction of Esoteric Traditions, (wie Anm. 2). Vgl. z.B. Bergunder, Michael, Gandhi, Esoterik und das Christentum, in: Bergunder, Michael / Cyranka, Daniel (Hg.), Esoterik und Christentum. Religionsgeschichtliche und theologische Perspektiven. Leipzig 2005; ders., Die Bhagavadgita, (wie Anm. 92). 99 Vgl. z.B. Cyranka, Daniel, Esoterik als theologisches Argument? Christentum und Spiritismus bei Gottfried Gentzel, in: Bergunder / Cyranka, (wie Anm. 98), S. 98–118. 100 Vgl. z.B. Bergunder, Michael, Das Streben nach Einheit von Wissenschaft und Religion. Zum Verständnis von Leben in der modernen Esoterik, in: Herms, Eilert (Hg.), Leben. Verständnis, Wissenschaft, Technik. Gütersloh 2005, S. 559–578. 98

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Artikel zur Theosophischen Gesellschaft im Dictionary of Gnosis and Esotericism ist ein gutes Beispiel dafür, wie real dieses Problem ist.101 Wenn wir nun versuchen, in der Rekonstruktion einer esoterischen Tradition vor die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts zurückzugehen, dann entstehen zunächst einige Schwierigkeiten, denn davor kennen „die Menschen“ kein explizites Konzept „Esoterik“. Dies ist an sich aber kein Argument gegen einen weiter zurückreichenden diachronen Rezeptions- und Traditionszusammenhang, denn es ist ja denkbar, dass auch vor der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts synchrone Netzwerke existierten, die ohne explizite Selbstrepräsentation als Esoterik so viele Gemeinsamkeiten und historische Beziehungen zur späteren Esoterik aufweisen, dass sie auf diese Weise an dieser Esoterik partizipieren und in diesem Sinne ihr zugerechnet werden können. Um dies zu entscheiden, sind die unmittelbaren und direkten Vorgänger der Esoterik der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts genau zu rekonstruieren, was bisher noch nicht ausreichend geschehen ist.102 Sind diese rekonstruiert, müssen sie ebenfalls auf eventuelle synchrone Zusammenhänge untersucht werden. Nun deutet die bisherige Forschung darauf hin, dass die bekannten unmittelbaren Vorgänger wie Spiritismus / Spiritualismus und Französischer Okkultismus ebenfalls in einem inneren synchronen Zusammenhang miteinander standen.103 Die Rekonstruktion bleibt immer eine Abwägung. Insofern man hier aber die historische Kontinuität gut begründen kann, könnte man diese Vorläufer in diesem speziellen Sinne zur Esoterik rechnen. Bei jedem dieser diachronen Rekonstruktionsschritte ist aber zu erwarten, dass das Selbstverständnis der Vorläufer an vielen Punkten von denen der Nachfolger differiert und sich durch Akkumulation dieser Differenzen in längerer zeitlicher Sicht gravierende inhaltliche Unterschiede ergeben, so dass die Rekonstruktion einer esoterischen Tradition nicht gleichbedeutend sein muss mit der Rekonstruktion gemeinsamer inhaltlicher Kernstücke, sondern mit dem Aufweis von konzeptionellen Transformationsprozessen und Brüchen einhergehen kann. In dieser Weise ließe sich nun auch eine Rezeptions- und Traditionsgeschichte gegebenenfalls beliebig weit zurückverfolgen, muss aber an jedem Punkt konkret und entsprechend abwägend diskutiert werden. An jedem einzelnen Punkt muss Rezeption, Kontinuität und Bruch genau analysiert werden. Indem diese diachrone 101

Vgl. Santucci, James A., Artikel: Theosophical Society, in: Hanegraaff, Dictionary of Gnosis, (wie Anm. 11), S. 1114–1123. 102 Dadurch generiert dieser Vorgang eigene Forschungsfragen. So plant der Verfasser eine historisch-kritische Ausgabe der „Secret Doctrine“ von Blavatsky, um hier weiterzukommen. 103 Vgl. z.B. Judah, J. Stillson, The History and Philosophy of the Metaphysical Movements in America. Philadelphia 1967; McIntosh, Christopher, Eliphas Lévi and the French Occult Revival. London 1972; Brandon, Ruth, The Spiritualists. The Passion for the Occult in the 19th and 20th Centuries. London 1983; Oppenheim, Janet, The Other World. Spiritualism and Psychical Research in England 1850–1914. Cambridge 1985; Sawicki, Diethard, Leben mit den Toten. Geisterglauben und die Entstehung des Spiritismus in Deutschland 1770–1900. Paderborn 2002.

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Rekonstruktion von der Gegenwart ihren Ausgangspunkt nimmt und zurück geht, wird eine Teleologisierung der Rekonstruktion wirksam verhindert, und die „Chimäre des Ursprungs“ wird erfolgreich „vertrieben“.104 Wird nun im Sinne dieses Ansatzes versucht, die Rezeptions- und Traditionslinie weiter zurückzuverfolgen, dann könnte dies wahrscheinlich bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts, also zu Romantik und Mesmerismus mit einem gewissen Recht erfolgen.105 Nun ist es auffällig, dass diese bis auf den Beginn des 19. Jahrhunderts zurückzuverfolgenden ‚esoterischen‘ Strömungen auch Traditionen des 16. und 17. Jahrhunderts rezipieren, und an zentraler Stelle sind dies häufig die Texte aus dem, was Faivre ‚esoterisches Corpus‘ nennt. Esoterik und die verschiedenen Strömungen, deren Texte im esoterischen Corpus zusammengefasst werden, als einen gemeinsamen Forschungsgegenstand ‚Esoterik‘ zu etablieren, wäre im Rahmen der hier vorgegebenen Gegenstandsbestimmung aber nur dann sinnvoll, wenn sich eine sinnvolle diachrone Kontinuität über das gesamte 18. Jahrhundert zurück zu diesen Strömungen in das 17. Jahrhundert verfolgen ließe. Die Frage nach synchronen ‚esoterischen‘ Diskursen im 18. Jahrhundert und ihrer Vor- und Rückbezüglichkeit ist ein zentrales Thema der von Neugebauer-Wölk geleiteten Halleschen Forschergruppe und hat sich dabei als ein sehr komplexes Problem herausgestellt. Dies kann am Beispiel Swedenborgs veranschaulicht werden, bei dem für die Beteiligten weitgehend unerwartet festgestellt wurde, dass er selbst zu seinen Lebzeiten in keinerlei erkennbarem ‚esoterischen‘ Diskurs eingebunden war und erst durch die Rezeption nach seinem Tode am Anfang des 19. Jahrhunderts in diesen involviert wird.106 Ein weiteres Beispiel wären die Seelenwanderungsvorstellungen bei Lessing, die der zeitgenössischen deistisch-antideistischen Debatte entstammen und ebenfalls erst im 19. Jahrhundert eine esoterische Verortung erfahren haben.107 Vieles deutet darauf hin, dass die esoterische Rezeption von Hermetik, okkulten Künsten, Christlicher Kabbala, Paracelsismus, christliche Theosophie, Rosenkreuzertum etc., am Anfang des 19. Jahrhunderts einen Neuansatz darstellte und nicht über ein diachron fassbares esoterisches Netzwerk vermittelt wurde. Wenn dies der Fall sein sollte, wäre es sinnvoller, nicht von Esoterik vor dem 19. Jahrhundert zu sprechen. In der Tat bevorzugen zahlreiche Studien

104

Foucault, Michel, Nietzsche, die Genealogie und die Historie, in: Ders., Von der Subversion des Wissens. Frankfurt/M. 1987, S. 69–90, hier S. 73. Vgl. wieder Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, (wie Anm. 5), S. 411–513. Vgl. den Beitrag von Friedemann Stengel im vorliegenden Band. Ähnlich argumentiert auch Hanegraaff, Wouter J., Introduction. Swedenborg’s Magnum Opus, in: Rose, Jonathan (Hg.), Emanuel Swedenborg, Secrets of Heaven. West Chester 2007. Vgl. auch Stengel, Friedemann, Emanuel Swedenborg – ein visionärer Rationalist?, in: Bergunder / Cyranka, (wie Anm. 98), S. 58–97. 107 Vgl. Cyranka, Daniel, Lessing im Reinkarnationsdiskurs. Eine Untersuchung zu Kontext und Wirkung von G. E. Lessings Texten zur Seelenwanderung. Göttingen 2005. 105 106

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über die entsprechenden Phänomene vor dem 19. Jahrhundert die Bezeichnung „Hermetismus“ und kommen ohne ein weiterführendes Esoterik-Konzept aus.108 Allerdings ist die Frage alles andere als geklärt, denn wir haben auch im 18. Jahrhundert durchaus Hinweise für synchrone Netzwerke, die für die Etablierung eines diachronen Zusammenhangs in Frage kämen. So schreibt Friedrich Christoph Oetinger über seinen Kontakt mit Coppel Hecht, einem befreundeten jüdischen Kabbalisten aus Frankfurt, im Jahre 1729: Ich liebte ihn immer mehr und erkundigte mich bei ihm, wie ich es angreifen müsse, um die Kabbalisten zu verstehen. Er sagte, ich solle mir diese Arbeit sparen, ich werde es nicht dahin bringen; ich solle beim Text der Heiligen Schrift bleiben. Was die Kabbala betreffe, so hätten wir Christen ein Buch, das noch viel deutlicher von der Kabbala rede als das Buch Sohar. Ich fragte: ‚Welches?‘ Er antwortete: ‚Jakob Böhme!‘ und zeigte mir sogleich die Übereinstimmung seiner Aussagen mit den kabbalistischen.109

Aus diesem Zitat geht klar hervor, dass Oetinger zu dieser Zeit in Frankfurt in einem Umfeld agierte, in dem jüdische und christliche Kabbala und die christliche Theosophie als zusammengehörig gelesen wurden. Oetinger wurde bekanntlich in der Esoterik des frühen 19. Jahrhunderts seinerseits geschätzt. Ein weiterer einschlägiger Fall ist die schottische Hochgradfreimaurerei ab Mitte des 18. Jahrhunderts, in der ebenfalls zahlreiche Strömungen des 16. und 17. Jahrhunderts, wie Hermetik, okkulte Künste, Kabbala, Theosophie, Rosenkreuzertum etc., als zusammengehörig gelesen wurden.110 Auch die Freimaurerei ist von der Esoterik des frühen 19. Jahrhunderts ausgiebig rezipiert wurden. Zum gegenwärtigen Zeitpunkt bleiben hier nur die Ergebnisse der weiteren Forschungen zur Esoterik im 18. Jahrhundert, nicht zuletzt die Ergebnisse aus der Halleschen Forschergruppe, abzuwarten, bevor weitere Schlüsse gezogen werden können.

Fazit Ziel dieser Ausführungen war ein Plädoyer für eine historisierende kulturwissenschaftliche Bestimmung von Esoterik als Gegenstand der Esoterikforschung. Eso108

Vgl. z.B. Trepp / Lehmann, Antike Weisheit, (wie Anm. 27); Mulsow, Ende des Hermetismus, (wie Anm. 27). 109 Oetinger, Friedrich Christoph, Selbstbiographie. Genealogie der reellen Gedanken eines Gottesgelehrten, hg. u. mit Einführung u. Anmerkungen versehen von J. Roessle. Metzingen 1961, S. 52. Vgl. auch Weyer-Menkhoff, Martin, Christus, das Heil der Natur. Entstehung und Systematik der Theologie Friedrich Christoph Oetingers. Göttingen 1990, S. 53f. Ich danke Friedemann Stengel für den Hinweis auf diese Stelle. 110 Vgl. Neugebauer-Wölk, Monika, Das Geheimnis der Maurer. Plädoyer für die Akzeptanz des Esoterischen in der historischen Aufklärungsforschung, in: Das Achtzehnte Jahrhundert 21 (1997), S. 15–32; dies., Zur Konzipierung der bürgerlichen Gesellschaft. Freimaurerei und Esoterik, in: Berger, Joachim / Grün, Klaus-Jürgen (Hg.), Geheime Gesellschaft. Weimar und die deutsche Freimaurerei. München 2002, S. 80–89.

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terik wurde als identifikatorischer Allgemeinbegriff in Form eines leeren Signifikanten verstanden, der durch eine Diskursgemeinschaft und in verschiedenen Diskursfeldern artikuliert und reproduziert wird. Esoterik zeigt sich als Gegenstand in der konkreten historischen Forschung und seine Bestimmung hängt davon ab, ob bestimmte Rezeptions- und Traditionszusammenhänge als kontinuierlich oder diskontinuierlich bewertet werden.

Personenregister

Abaelard, Pierre 196 Acontius, Jacob 107 Addison, Joseph 402 Adelung, Johann Christoph 53, 71, 75, 146, 300f., 380 Adorno, Theodor Wiesengrund 389 Agrippa, Heinrich Cornelius 468f., 476 Albani, Alessandro 438 Alberti, Ignaz 442 Alberti, Leon Battista 437 Alberti, Michael 91f., 103, 106, 113f. Albinus, Bernardus 58 Alcher von Clairvaux 158 Alciatus, Andreas 278 Alkmaion 272 Allaci, Leone 273 Anaxagoras 241, 419 Anaximander 107, 285 Anaximenes 107 Andreae, Johann Valentin 431 Anselm von Canterbury 158 Anton, Paul 87f., 101, 110 Aphtonius 216 Apollonius 270 Arcerius, Johannes Theodoretus 230, 237 Archimedes 285, 293 Archytas 270, 272 Aristoteles 149, 154, 157f., 162, 166, 190, 195, 205ff., 214, 229, 235, 247, 262, 285, 324, 485 Arnauld, Antoine 250, 289 Arndt, Johann 62, 70 Arnim, Achim von 465 Arnold, Gottfried 56, 99 Äsop 134 Assmann, Aleida 396, 426, 468, 488f. Augustinus 142, 154ff., 158f., 162ff., 168f., 176, 180, 188ff., 192, 194, 197, 200, 202, 340, 399 Augustus 373 Azout, Adrien 253

Baader, Franz von 372 Bacon, Francis 31, 36, 39f., 158, 402, 412 Baeumler, Alfred 387, 391 Baier, Johann Jacob 279 Baier, Johann Wilhelm 87f., 101 Barlaeus, Caspar 346 Barnaud, Nicolas 371 Barthes, Roland 475 Barthez, Paul 321 Basedow, Johann Bernhard 136 Bass, Heinrich 91f., 103 Basten, Rosalie 480f. Batteux, Charles 205, 239 Baumgarten, Alexander Gottlieb 132, 265, 378, 388–391 Baumgarten, Jakob 87f., 101 Baumgarten, Siegmund Jacob 137, 141 Bayle, Pierre 167, 238, 255f. Becher, Johann Joachim 107 Becker, Johann Friedrich 91f., 103 Becker, Johann Heinrich 185 Becker, Rudolf Zacharias 393 Bekker, Balthasar 128ff. Bengel, Johann Albrecht 41 Bentley, Richard 273 Benz, Ernst 186, 304 Benzelius, Erik 184 Bergerac, Cyrano de 186 Bergman, Toberg Olaf 321 Berner, Gottlieb Ephraim 91f., 103, 107, 113 Berni, Francisco 278 Bernoulli, Daniel 292, 352 Bernoulli, Johann 352 Bernoulli, Nikolaus 292 Beroaldo, Filippo 277 Bessarion, Basilius 349, 375 Bhabha, Homi K. 497 Bieck, Christian 86 Bierling, Friedrich Wilhelm 246, 251

510 Bilfinger, Georg Bernhard 154, 161–164, 175f., 183 Birken, Sigmund von 35, 37 Bischoffwerder, Johann Rudolf von 431, 433, 448 Black, Joseph 321 Blackwell, Jeannine 116 Blaesing, David 281 Blake, William 325 Blumenbach, Friedrich 321, 324 Blumenberg, Hans 19 Bochinger, Christoph 477f., 501f. Bock, Friedrich Wilhelm 93, 95, 104 Bode, Heinrich 89f., 102, 106, 109f., 113 Bodmer, Johann Jakob 134 Boerhaave, Herman 58 Boethius, Anicius Torquatus Severinus 340 Böhme, Jakob 29, 34, 41, 58, 61f., 69f., 79, 98, 156, 185, 193, 200, 305, 403, 434, 449, 466ff., 506 Böhmer, Johann Samuel Friedrich von 90, 102 Böhmer, Justus Henning von 89f., 102 Bongo, Pietro 280 Bonifacius, Balthasar 279 Bonnet, Charles 131f., 142–145, 262, 300, 321 Born, Ignaz von 439 Börner, Friedrich 121 Bose, Johann Andreas 280f. Boskovich, Rudjer 351 Boulliau, Ismael 211 Bourdieu, Pierre 331, 364, 369, 498 Boye, Johann Ludwig 276 Boyle, Robert 246 Braehm, Martin Felix 110, 113 Braun, Johann Friedrich 154, 161, 176, 183 Breithaupt, Justus Joachim 86, 88, 101, 106, 109, 113f. Brentano, Clemens 397, 460 Brockes, Barthold Hinrich 29, 48, 353, 397f., 412 Brodeau, Jean 280f. Brucker, Johann Jakob 399 Brunnemann, Jakob 90, 102, 106, 113

Bruno, Giordano 18–21, 141, 314, 357 Bücher, Christian Friedrich 99 Büching, Godofredus 111ff. Buchius, Paulus 311 Buchmayer, Gabriel Sigmund 365 Budde, Johann Franz 84, 93, 95, 98ff., 104f., 107, 110ff., 273f., 276, 279f., 340 Budé, Guillaume 206 Buffon, Georges Louis Le Clerc Comte de 146, 321, 323f. Burckhardt, Jacob 11 Burke, Edmund 392f. Burnet, Thomas 280 Cagliostro, Alessandro 299, 318, 324, 414 Calcagnini, Celio 277 Callenberg, Johann Heinrich 94f., 104 Calov, Abraham 340 Calvin, Jean 9, 165, 315 Camerarius, Joachim 205 Campanella, Tommaso 17, 140f. Campe, Johann Heinrich 135, 137, 142, 151 Canter, Willem 206 Cardano, Girolamo 140f., 358 Carl von Hessen-Kassel 434 Carl Wilhelm Friedrich von BrandenburgAnsbach 366 Carl Wilhelm Friedrich von Württemberg 345f., 365 Caroline Louise von Baden 366 Caroline von Brandenburg-Ansbach 366ff. Casanova, Giacomo 318 Casaubon, Isaac 57, 157, 206, 210, 234f., 272 Cassebohm, Johann Friedrich 91f., 103 Cassirer, Ernst 18f. Castelli, Nicolò di 93, 95, 104 Castro, Rodrigues 273 Catull, Gaius Valerius 195 Cellarius, Christoph 89, 93ff., 104, 110 Ceulen, Ludolph von 292 Chalcidius 213 Champollion, Jean-François 438 Chasseneuz, Alexandre de 280f.

511 Chasseneuz, Barthélemy de 280f. Christian IV. von Dänemark 213 Christiane Charlotte von Württemberg 344, 346 Christine von Schweden 216 Cicero, Marcus Tullius 134, 391 Clarke, Samuel 246, 286, 289, 367 Claudian, Claudius 346 Claudius, Matthias 299 Clavius, Andreas 239, 306, 369f. Clemens von Alexandria 107, 206, 267 Cockshute, John 274 Colberg, Daniel Ehregott 62, 64, 66 Comenius, Johann Amos 24 Comes, Natalis 36 Condillac, Étienne Bonnot de 143, 145 Conring, Hermann 282 Constant, Benjamin 321, 325 Conway, Anne 141, 309f., 312, 314 Cooper, William 312 Corbin, Henry 479f., 487 Cordemoy, Géraud de 237 Coschwitz, Georg Daniel 91f., 103 Crollius, Oswald 467 Crousaz, Jean-Pierre de 176 Crusius, Thomas Theodor 275 Cudworth, Ralph 44, 157, 206–213, 227– 240, 245f., 252–256, 258, 260f., 267, 270, 274, 280f., 286f., 314, 359, 362 Cuperus, Gisbert 369 Curtius, Michael Conrad 133 Cuvier, Georges de 321 Czepko, Daniel von 40, 70 Czvittinger, David 282 Dacier, André 273 Danz, Johann Andreas 276 Darjes, Joachim Georg 360 Darwin, Charles 304 Darwin, Erasmus 321 D’Alembert, Jean Le Rond 378, 393 Dee, John 440 Deleuze, Gilles 304 Delle, Claude 276 Demokrit 208f., 229f., 238, 242, 247, 262, 285

Derrida, Jacques 408, 471, 493, 497 Descartes, René 74, 149–152, 154, 158– 162, 164, 169, 175–178, 190, 200, 228, 232f., 237f., 241, 246, 255, 257, 270, 342, 382f. Deyling, Salomon 333, 335f., 341 Diderot, Denis 321, 325 Dieterici, Friedrich Heinrich 157 Dilthey, Wilhelm 142f. Diogenes Laertios 206, 214, 224, 272 Dippel, Johann Conrad 53–74, 156 Döderlein, Johann David 365 Dodwell, Henry 273 Domitian, Titus Flavius 438 Dorsche, Johann Georg 340 Dreykorn, Johann 299 Drießler, Johann Ulrich 365 Drusius, Johannes 280f. Duc de Chartres, Louis-Philippe II. Joseph de Bourbon 433, 446 DuRondel, Jacques 279 Eckermann, Johann Peter 418 Eckhart von Hochheim (Meister Eckhart) 52 Edelmann, Johann Christian 53, 56, 131, 137 Edighoffer, Roland 482 Ekphantos 209ff., 235 Empedokles 189, 232, 267, 272, 426 Epicharmos 272 Epikur 224, 242 Erasmus (Desiderius) von Rotterdam 158, 277f. Eriugena, Johannes Scotus 307 Ernesti, Johann August 188 Eschenbach, Andreas Christian 274 Eudoxos von Knidos 272 Euklid 206f. Euler, Leonhard 263f. Eyserbeck, Johann August 432 Fabricius, Johann Albert 272f., 276, 280, 282 Fabricius, Peter 277 Faivre, Antoine 24, 52, 116, 129, 156, 200, 319, 395, 429, 480–487, 505

512 Farmer, Hugh 125, 130 Fecht, Johann 340 Fénelon, François de Salignac de la Mothe 344f. Ferguson, Adam 321 Feuerlein, Johann Georg Christoph 282 Fichte, Johann Gottlieb 146 Ficino, Marsilio 17, 30, 34, 57, 156, 349, 359, 375, 398f., 409, 426f. Fischart, Johann 262 Fischer von Erlach, Johann Bernhard 442, 453 Fleischer, Johann Lorenz 90, 102, 114 Fleming, Paul 35 Fludd, Robert 156 Fontane, Theodor 448 Fontenelle, Bernard le Bovier de 145 Forster, Georg 146, 317, 324f. Foucault, Michel 83, 85f., 108, 491, 496 Franciscus, Petrus 346 Francke, August Hermann 78–84, 86ff., 93ff., 99ff., 104ff., 109, 111ff., 304 Francke, Gotthilf August 87f., 101 Frankenberg, Abraham 305 Franklin, Benjamin 321, 324 Friederike Louise von BrandenburgAnsbach 366 Friederike Louise von Württemberg 366 Friedrich II. von Preußen 378, 393 Friedrich Wilhelm II. von Preußen 429– 434, 438f., 441, 444, 446, 448ff., 452ff. Friedrich Wilhelm III. von Preußen 457 Friedrich, Johann Samuel 89 Fuhrmann, Conrad Hermann 110 Gadamer, Hans-Georg 459 Galatino, Pietro 274 Gale, Thomas 206 Garve, Christian 471, 473 Gassendi, Pierre 208ff., 224, 228, 240, 268 Gasser, Simon Peter 90, 96, 102 Gassner, Johann Joseph 117, 119, 127, 130, 319 Gaudenzio, Paganino 279 Gebhard, Georg Christoph 282 Gennadius I. 55

Georg Friedrich von Ansbach und Bayreuth 370 Georg II. von England 239, 367 Gerhard, Johann 340 Gericke, Peter 91f., 103 Gilbert de la Porree 158, 196 Ginzburg, Carlo 332 Giraldi, Giorgio 277f. Girtanner, Christoph 464, 473 Glanvill, Joseph 307ff., 311 Glisson, Francis 231 Goethe, Johann Wolfgang von 21, 27, 29, 41, 73, 131, 300, 321, 323ff., 395, 397, 402f., 405, 413–427, 473f. Goeze, Johann Melchior 53, 142 Gölicke, Andreas Ottomar 91f., 103 Gontard, Carl von 443 Gottsched, Johann Christoph 145, 263, 331, 333, 335ff., 339, 341, 345ff., 349ff., 353–356, 360f., 365, 370f., 373 Gottsched, Louise Adelgunde 331, 333– 339, 341, 346, 348, 371 Grassineau, James 155 Greiffenberg, Catharina Regina von 37 Grew, Nehemia 255f. Grimm, Jacob 58, 380 Grimm, Wilhelm 380 Grotius, Hugo 154, 169, 182, 185, 189f., 195, 200, 216 Gruber, Johann Daniel 90, 102 Gundling, Nikolaus Hieronymus 82, 89f., 93ff., 98f., 102, 104, 106, 111–114 Habermas, Jürgen 6 Hadrian 442 Hall, Stuart 494, 496 Hamann, Johann Georg 29ff., 39–44, 49, 372, 392, 395, 397, 399, 401–413, 426f., 458, 461–464, 468 Hamberger, Georg Ludwig 278 Hanegraaff, Wouter J. 319, 477f., 481f., 486–489, 502f. Hansch, Michael Gottlob 289ff., 304, 341, 362 Hardt, Hermann von der 369 Harsdörffer, Georg Philipp 32, 36, 39 Harvey, William 231 Hausmann, Ludwig Gottfried 109

513 Haye, Anna Elisabeth de la 118 Hecht, Coppel 506 Hederich, Benjamin 35, 37 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 162, 381, 462, 495 Heine, Heinrich 50f., 470 Heineccius, Johann Gottlieb 93ff., 104, 114 Heinrici, Heinrich 91f., 103 Heister, Lorenz 152 Helmont, Franciscus Mercurius von 17, 57, 132, 136, 140f., 261, 303, 305, 307, 309–314, 354, 355f. Hemsterhuis, Tiberius 467 Herakleides Pontikos 211 Heraklit 463 Herder, Johann Gottfried 31, 42–46, 48– 52, 131, 133, 145f., 321, 323ff., 377, 392, 397, 402, 405, 415 Hermes Trismegistos 17, 32, 44, 50, 57f., 61, 63–66, 69f., 139f., 156f., 216, 234, 396, 400, 438–441, 452 Herrera, Abraham Cohen 312 Herrnschmid, Johann Daniel 87f., 101, 110 Hervey, James 403 Herz, Marcus 321 Heshusius, Anton Günther 276 Hesse, Basilius 124f. Hesychius Alexandrinus 206 Heumann, Christoph August 208, 216, 224, 271, 273f., 276–282, 399 Heyn, Johann 351 Heyne, Christian Gottlob 317ff. Hierokles 214 Hippasos 272 Hippocrates 324 Hobbes, Thomas 228, 240ff., 246, 308 Hoffmann, E. T. A. 395, 397, 465f. Hoffmann, Friedrich 91f., 103, 111ff., 155 Hoffmannswaldau, Hofmann von 35 Hölderlin, (Johann Christian) Friedrich 459 Hollenhagen, Ferdinand 111 Holstenius, Lucas 205 Homer 397, 404, 409, 413 Hooper, George 280f.

Horapollon 435 Horaz 333ff., 406ff., 410 Horkheimer, Max 389 Horn, Georg 272 Horvath, Carl Christian 432f., 435, 442, 446, 451 Hrabanus Maurus 158 Huet, Daniel 280f. Hugo von St. Viktor 158 Humboldt, Alexander von 321 Humboldt, Wilhelm von 321 Hume, David 131 Hund und Altengrotkau, Carl Gotthelf von 324 Hunter, Ian 81f., 369 Hunter, John 321 Huth, Caspar 289 Huygens, Christian 185 Iamblichos von Chalkis 156, 205f., 208f., 213f., 220f., 223ff., 230, 269, 272, 278, 353, 359 Idel, Moshe 302f. Innozenz X. (Pamphili, Giovanni Batista) 438 Isaak von Stella 158 Iselin, Isaak 146 Iustinus, Marcus Iunanus 272 Jacobi, Friedrich Heinrich 46f., 143, 403 Jerusalem, Johann Friedrich Wilhelm 132 Jöcher, Christian Gottlieb 93 Johann Friedrich von Ansbach 367 Joyce, James 413 Juncker, Johann 91f., 96, 103, 112 Kamariotes, Mathaios 349 Kant, Immanuel 43, 54, 73, 131, 145, 181, 191f., 200f., 250, 265, 321, 333, 363f., 496 Kantzenbach, Friedrich Wilhelm 365 Kanz, Johann Conrad 53 Karl VI. 367 Keith, George 309f., 312 Kemper, Hans-Georg 2, 21, 26f., 83, 396, 405 Kepler, Johannes 24, 171

514 Kießling, Friedrich Samuel 365 Kindermann, Eberhard Christian 355 Kircher, Athanasius 157, 278, 438, 441, 446, 469 Klaj, Johann 32, 36, 38f. Klausing, Heinrich 347 Klopstock, Friedrich Gottlieb 42, 362, 397ff., 402 Knebel, Johann Christian 342 Knorr von Rosenroth, Christian 141, 184, 303, 305, 310, 314 Knorre, Carl Gottlieb 90, 102 Koch, Johann Christian 273 Köckeritz, Karl Leopold von 457 Koehler, Johann David 275 Koffskhi, Vincentius 440 Kopernikus, Nikolaus 38, 211 Kortholt, Christian 153 Koselleck, Reinhart 14, 470 Kramer, Heinrich 119 Krause, Karl Christian Friedrich 202f. Krüger, Andreas 435 Kunckel, Johann 444 La Croze, Mathurin Veyssière de 314 Labbé, Philippe 281 Lacan, Jacques 494 Laclau, Ernesto 493–497 Lamprecht, Karl 11 Lange, Joachim 77, 80, 87f., 100f., 106, 111f., 347 Lange, Samuel Gotthold 347 Langhans, Carl Gotthard 442, 450 Lapide, Hippolytus a 369 Lavater, Johann Caspar 299, 427 Lavoisier, Antoine Laurent 321, 324 Law, William 156 Leclerc, Jean 208, 237f., 255f., 273 Le Rouge, Georges-Louis 436 Leeuwenhoek, Anthony van 152 Leibniz, Gottfried Wilhelm 2, 48, 131f., 136, 138, 140, 144f., 149–153, 156, 160, 164f., 167–180, 182f., 185f., 188– 192, 196, 200f., 205, 210–213, 215, 218–223, 226f., 235f., 238–261, 264– 270, 283f., 286, 289–295, 298, 301, 303–306, 313ff., 331ff., 335f., 340f.,

345, 354f., 357, 358, 360, 364, 367f., 371, 378, 382–386, 389f. Leisegang, Hans 141 Lessing, Gotthold Ephraim 2, 46–49, 51, 53, 75, 80, 131–147, 306, 329, 334, 505 Lessing, Karl 143, 147 Leukipp 208, 229f., 238, 242 Lichtenberg, Georg Christoph 131, 143, 321, 401 Lignierius, Claudius 273 Lindenau, Carl Heinrich von 448 Lipsius, Justus 208, 272 Liscow, Christian Ludwig 334f., 338, 344, 346, 371f. Lloyd, William 273 Locke, John 131, 197f., 255f., 457f. Lohenstein, Daniel Caspar von 33, 35 Lohmann, Anna Elisabeth 115, 117–124, 126, 128, 130 Löscher, Nestor Ernst 335 Lovejoy, Arthur O. 353 Lowth, Robert 402 Lübbe, Hermann 14 Lucanus, Ocellus 243, 282, 346 Luckmann, Thomas 6, 15f., 20 Ludewig, Johann Peter von 89f., 93ff., 102, 104, 111 Ludovici, Carl Günther 220–223, 284f., 331, 335–338, 341–344, 346–349, 358, 368ff., 372, 374ff. Ludovici, Johann Friedrich 89f., 102 Ludwig IX. von Hessen-Darmstadt 193 Ludwig zu Bentheim-Steinfurt 434, 436 Luhmann, Niklas 16, 458, 471 Lukian 401 Lukrez 262 Luria, Isaak 141, 302ff., 309–312, 314 Luther, Martin 30, 57, 70, 123, 157, 165, 196, 315, 340, 406, 464 Lydius, Jakob 280f. Madeweiß, Friedrich 86, 106 Maintenon, Françoise d’Aubigné Marquise de 42 Makarius der Ägypter 55 Malebranche, Nicolas 151ff., 158, 161f., 167, 169–172, 176–181, 186–190, 195, 199f., 202f., 257

515 Malpighi, Marcello 152 Man, Paul de 471 Manteuffel, Ernst Christoph Graf von 333f., 337, 350 Mappus, Marcus 275 Marat, Jean Paul 321 Marie Caroline Sophie von BrandenburgCulmbach 366 Marie Caroline Sophie von BraunschweigLüneburg 366 Marperger, Bernhard Walter 347 Martin, Benjamin 155 Masen, Jacob 278 Masham, Damaris 252f., 256, 259f. Maupertuis, Pierre-Louis de Moreau 264, 321 Mayer, Johann Friedrich 273 Meibom, Marcus 205 Meier, Georg Friedrich 132, 263, 265f., 387 Melanchthon, Philipp 12, 165 Ménage, Gilles 282 Mencke, Johann Burkhardt 344, 371 Mendelssohn, Moses 137, 144 Merck, Johann Heinrich 43 Mesmer, Franz Anton 319, 414 Metius, Adrian 293 Meursius, Johannes 207, 212–215, 219, 225, 239, 246, 280 Michaelis, Christian Benedikt 94f., 104 Michaelis, Johann Heinrich 87f., 93ff., 101, 104 Mignault, Claude 278 Molitor, Franz Joseph 305 Montfaucon de Villars, Nicolas Pierre Henri de 155 More, Henry 141, 238, 274, 286, 307, 312, 314, 362, 398 Morgenstern, Nikolaus 90, 102 Morhof, Georg Daniel 279f., 346 Moritz, Karl Philipp 397 Mortimer, Cromwell 285, 295, 297 Moschus 230, 232ff., 237, 242 Mosheim, Johann Lorenz 207f., 213, 215, 235, 238, 269, 286f., 359 Mouffe, Chantal 493f., 496f. Mourgues, Michel 274

Mozart, Wolfgang Amadeus 435, 442 Müller, Friedrich von 403 Müller, Gottlieb 115, 119–122, 127f., 130 Mulsow, Martin 27, 105, 120, 131f., 137, 145, 223f., 283, 305f. Mylius, Christlob 137, 146 Nadler, Josef 409, 411 Napoleon I. (Bonaparte) 435 Naudé, Gabriel 275 Needham, Peter 276 Neubauer, Georg Heinrich 113 Neugebauer-Wölk, Monika 33, 52, 83, 118f., 131, 301, 318f., 323, 372, 379, 477, 489, 505 Neukirch, Benjamin 344 Newton, Isaac 24, 50, 165, 246, 265, 268, 286, 292, 351, 362, 367, 368 Nicolai, (Christoph) Friedrich 401 Nidek, Matthaeus Brouërius van 279 Niemeyer, August Hermann 457 Nikomachos von Gerasa 205, 209, 214, 215 Novalis (Friedrich von Hardenberg) 24, 397, 457, 464, 467f., 472 Oeder, Georg Ludwig 347 Oesfeld, Gotthelf Friedrich 121f. Oetinger, Friedrich Christoph 156, 185, 193, 202f., 305, 506 Oken, Lorenz 422 Olearius, Gottfried 212 Olearius, Johann August 86 Omeis, Magnus Daniel 275, 278 Opitz, Martin 35, 38 Origenes 156, 184, 304, 306f., 309, 311 Ostrow Ostrowski, Martin von 93, 95, 104 Ovid 437 Paul III. (Alessandro Farnese) 211 Paracelsus, Philipp Aureolus Theophrast 34, 58, 156, 200, 418, 441, 467 Parfaict, Claude 134 Parfaict, François 134 Parker, Samuel 282, 309 Parmenides 236, 247 Parthey, Gustav 411

516 Pasch, Georg 278 Pataikos 134 Pater, Paul 278 Patrizi, Francesco 353 Pelagius 315 Peregrinus Proteus 401 Petersen, Johann Wilhelm 137, 200, 345f., 354f., 365 Petersen, Johanna Eleonora 137 Petronius 216 Philippi, Johann Ernst 335 Philolaos 157, 211, 214, 272 Philon 287, 290, 297f. Photius 214f. Picinelli, Filippo 187 Pico della Mirandola, Giovanni 184, 224 Pignorius, Laurentius 442 Platon 139, 154, 157f., 164, 166, 171, 180, 193, 195, 198f., 205, 208, 211, 213f., 220, 224, 229, 238, 241, 243, 254, 267f., 285, 297, 306, 341, 343, 355, 370, 375, 394, 399, 405, 409f., 426 Plethon (Gemistos, Georgios) 349, 375 Plinius der Jüngere 155 Plotin 139, 156f., 245, 247, 358, 398, 426f. Ploucquet, Gottfried 145 Plutarch 134, 171, 206, 211, 227, 277, 359, 369 Poiret, Pierre 80, 185 Pope, Alexander 398, 402 Pordage, John 185 Porphyrios 205, 270, 276, 359 Porta, Giovanni della 140 Poseidonios 210 Postel, Guillaume 107 Proklos 206, 209, 214, 223, 353, 359 Protagoras 229 Psellos, Michael 206, 353, 359 Pufendorf, Samuel von 78 Pythagoras 139, 157, 205–209, 211, 214– 217, 219–222, 224f., 227, 229f., 232, 234f., 239, 240–243, 247, 267, 269– 276, 279–282, 285, 287, 341 Quintilian, Marcus Fabius 391

Rabener, Justus Gottfried 273, 279f. Rambach, Johann Jacob 87f., 101 Ramirez de Prado, Lorenzo 280 Ramsey, Andrew 352 Rapin, René 346 Reich, Johann 106, 111f. Reill, Peter Hanns 1f., 21f., 123, 129, 305 Reimarus, Hermann Samuel 60, 131, 139, 141 Reimarus, Johann Albert Heinrich 141 Reimmann, Jacob Friedrich 105ff., 111f., 399 Reinbeck, Johann Gustav 87f., 101 Reinesius, Thomas 275 Remond, Nicolas 253 Reuchlin, Johannes 24, 224, 274, 277, 287, 298, 305 Reyher, Samuel 281 Rhodius, Ambrosius 279 Ricchieri, Lodovico 277 Richter, Christian Friedrich 98, 105, 107, 112ff. Rist, Johann 38 Ritman, Jost R. 480f. Rittershausen, Konrad 205, 276 Ritz, Wilhelmine 441 Robinet, Jean Baptiste 321, 323 Roloff, Friedrich 113 Romanus, Franz Conrad 337f., 374 Rosenberg, Alfred 52 Rousseau, Jean-Jacques 321, 392 Rust, George 307f., 311 Ruysch, Frederik 155 Rydelius, Andreas 154, 156, 159f., 189 Sagittarius, Caspar 279 Saint-Martin, Louis-Claude de 324f. Saint-Germain, Graf von 318 Saint-Hyacinthe, Themiseul de 371 Sassen, Meint Johann 109 Saussure, Horace-Benedict 321 Scaliger de Likas, Paul 278 Scaliger, Julius Caesar 358, 376 Schade, Georg 120, 131f., 137, 306, 353, 355, 362, 364, 370, 372

517 Schadow, Johann Gottfried 442, 446 Scheele, Karl Wilhelm 321 Scheffer, Johannes 207, 212f., 215–220, 225, 239, 274 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 190, 202, 250, 301, 372, 473 Scherzer, Johann Adam 340 Schikaneder, Emanuel 435 Schiller, Friedrich 131, 321 Schilter, Johann 275 Schirmer, Michael 369 Schlegel, August Wilhelm 7 Schlegel, Friedrich 397, 417, 457, 459, 460f., 463f., 467, 468–475 Schlitte, Johann Gerhard 90, 102 Schlosser, Johann Georg 133 Schmettau, Friedrich Wilhelm Carl von 453 Schmid, Johannes Andreas 282 Schmidt-Biggemann, Wilhelm 24, 83 Schneider, Johannes Friedemann 90, 94f., 102, 104, 113, 276 Scholem, Gershom 303f. Schoock, Martin 275 Schopenhauer, Arthur 250 Schottel, Justus Georg 36 Schrader, Christoph 273 Schrepfer, Johann Georg 121, 125–128, 130 Schubart, Christoph Andreas 90, 102 Schulze, Johann Heinrich 91f., 103 Schurzfleisch, Conrad Samuel 93, 213, 220f., 269 Schwenckfeld, Kaspar von 56 Scutellius, Nicolaus 278 Selden, John 237, 280f. Semler, Johann Salomo 2, 21f., 115, 118– 130, 324–330 Sethos I. 435, 440f., 446 Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper Earl of 48, 230, 238, 255, 399f., 402 Shakespeare, William 48, 402, 404 Shelley, Mary 58 Simon, Johann Georg 89f., 102 Smetius, Henricus 276 Smith, Adam 321 Smith, Robert 155

Sokrates 30, 50, 195, 198, 220, 239, 241, 243, 408, 410, 462f. Sömmerring, Samuel Thomas 317 Sonntag, Johann Michael 276 Sophie Charlotte von Preußen 315, 367 Spener, Jakob Karl 79, 94f., 104, 112f. Sperlette, Johann 93, 95, 104 Spinoza, Baruch de 39, 43, 46–49, 107, 143, 155, 241, 246, 362, 365, 419 Stahl, Georg Ernst 71, 91f., 96, 98, 103, 105f., 109–112, 321 Stanley, Thomas 207, 212f., 215f., 218, 220, 224–227, 236, 287, 359 Starck, Johann August 299 Steinwehr, Wolf Balthasar Adolf von 347 Stiernhielm, Georg 188 Stillingfleet, Edward 282 Stobaios 206, 210, 214, 235 Strähler, Daniel 94f., 104 Strato von Lampsacenus 231 Straton 285 Stryk, Johann Samuel 89f., 102, 106, 109, 111 Stryk, Samuel 89f., 102 Stuckrad, Kocku von 33, 477, 482, 485ff. Sturm, Johann Christoph 93, 210, 246, 293 Swammerdam, Jan 152, 167 Swedenborg, Emanuel 2, 149–153, 156– 203, 401, 467, 479, 505 Swift, Jonathan 371 Syrbius, Johann Jakob 272 Syrianus 205, 214 Tenbruck, Friedrich H. 7 Terrasson, Jean 435 Tertullian, Quintus Septimius Florens 55, 162 Thales von Milet 107, 419, 421, 423 Theodoretus 205, 230 Theon von Smyrna 216 Thimus, Albert von 372 Thomas von Aquin 158, 183 Thomasius, Christian 78–86, 89f., 96, 98ff., 102, 105f., 109–114, 128 Thomasius, Jacob 105f., 110f., 280ff. Tieck, Ludwig 467

518 Timaios Locros 205, 224, 243 Toland, John 315 Tournemine, René Joseph de 154, 161, 163, 175f., 183 Trapezuntius, Georgius 349 Tribbechov, Johann 94f., 104, 112 Troeltsch, Ernst 9 Turner, John 280f. Ulmer, Georg Friedrich 365 Val, Guillaume du 156, 193 Veneto, Francesco Giorgio 107 Verdier, Antoine du 280 Vergil 41, 169, 346 Viëta, François 293 Vieussens, Raymond 178 Vocke, Johann August 337, 344 Vockerodt, Gottfried 106, 113 Voltaire (Arouet, François Marie) 131, 139, 314, 366, 386 Vossius, Gerhard Johannes 272 Wachter, Johann Georg 99, 288, 362 Wagner, Johannes Tobias 113 Walter, Balthasar 305 Warburg, Aby 7, 11ff., 16–20 Waser, Caspar 279 Weber, Max 7–15, 20, 28 Weigel, Erhard 209, 213, 215, 218ff., 239, 275, 280, 293 Weigel, Valentin 56, 70 Weishaupt, Adam 131, 306 Weiß, Johannes 10 Weißmüller, Sigmund Ferdinand 223f., 283–298, 331f., 336–353, 355–374, 376 Wendelen, Govaart 280 Werder, Johann Friedrich 110 Wernsdorf, Gottlieb 340 Whiston, William 351 Whitelocke, Bulstrode 279

Wieland, Christoph Martin 75, 131, 137, 263, 265, 266–269, 362, 372, 395, 397– 401, 415 Wilhelm Friedrich von Württemberg 344 Wilhelm I. 433 Wimmer, Clemens Alexander 435 Winckelmann, Johann Joachim 438 Winckelmann, Johannes 8, 10 Windet, James 278 Withof, Johann Philipp Lorenz 50 Wohler, Johann Christoph 442 Wolf, Jakob Gabriel 90, 102 Wolf, Johann Christoph 280ff. Wolf, Pancratius 91f., 103 Wolff, Christian 2, 53, 71, 77f., 81f., 94f., 98, 104, 132, 149–153, 161, 163–166, 175, 178, 182, 185, 188, 190, 209f., 220–223, 257, 261, 266, 284f., 291f., 294ff., 305f., 331, 333, 335–339, 341, 347f., 350, 352f., 356, 361f., 370, 373– 376, 386ff., 390 Wolff, Johann Heinrich 337, 346, 348f., 350, 353, 355, 357, 361, 369, 374 Wöllner, Johann Christoph von 431, 433 Wycliff, John 196 Yates, Frances Amelia 16–21 Young, Edward 398, 402 Zapf, Carl Gottfried 282 Zedler, Johann Heinrich 67, 337, 342f. Zehner, Joachim 278 Zesen, Philip von 35 Ziegler, Christiane Mariane von 337f., 374 Ziegra, Christian 403 Zimmermann, Rolf Christian 20f., 26f., 301, 396, 415, 425 Zinzendorf, Nikolaus Ludwig Graf von 53, 74 Zschackwitz, Johann Ehrenfried 94f., 104