Aristoteles - Werk und Wirkung: Band II Kommentierung, Überlieferung, Nachleben [Reprint 2014 ed.] 9783110849653, 9783110109764

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ARISTOTELES - WERK U N D WIRKUNG

ARISTOTELES WERK UND WIRKUNG PAUL MORAUX GEWIDMET

ZWEITER BAND

KOMMENTIERUNG, ÜBERLIEFERUNG, NACHLEBEN HERAUSGEGEBEN VON

J Ü R G E N WIESNER

1987

WALTER DE GRUYTER · BERLIN · NEW YORK

Gedruckt mit Hilfe der Sammelstiftung bei der Preußischen Akademie der Wissenschaften in Berlin

CIP-Kurztitelaufhahme der Deutschen Bibliothek Aristoteles - Werk und Wirkung / hrsg. von Jürgen Wiesner. Berlin; New York : de Gruyter NE: Wiesner, Jürgen [Hrsg.] Bd. 2: Kommentierung, Überlieferung, Nachleben. - 1987 ISBN 3-11-010976-X

© Copyright 1987 by Walter de Gruyter & Co. - Printed in Germany Alle Rechte des Nachdrucks, einschließlich des Rechtes der Herstellung von Photokopien und Mikrofilmen, vorbehalten. Satz und Druck: Hubert & Co., Göttingen Bindearbeiten: Luderitz & Bauer, Berlin

VORWORT Der erste Band von „Aristoteles - Werk und Wirkung" war gerade in der Druckerei fertiggestellt, als Paul Moraux am 26.9.1985 nach einer Herzoperation verstarb. Mit wachsender Freude hatte er bis zuletzt am Entstehen des Buches Anteil genommen. Dabei war es zunächst gar nicht leicht gewesen, ihn für dieses Vorhaben zu gewinnen. Paul Moraux stand der Gattung „Festschrift" stets reserviert gegenüber; allein der Vorschlag einer ihm gewidmeten selbständigen Forschungspublikation unter einem einheitlichen Thema vermochte ihn zu überzeugen. Seinen Wunsch, die festschriftüblichen Beigaben (Bildnis, Bibliographie etc.) beiseite zu lassen, galt es auch hier zu respektieren. Die große Zahl der Kollegen und Freunde, die sich an dem Werk beteiligten, hat Paul Moraux höchlich erfreut; er kannte die Beiträge auch des zweiten Bandes, der nunmehr vorgelegt wird. Kommentierung, Uberlieferung und Nachleben des Aristoteles sind das Thema dieses Bandes. Mit der Aristotelesrenaissance des 1. Jh. v.Chr. einsetzend, vermitteln die Beiträge, unter acht Hauptkapiteln zusammengefaßt, ein eindrucksvolles Bild von der Rezeption zweier Jahrtausende. Daß diese Rezeption kontinuierlich in ihren wichtigen Phasen illustriert werden kann, ist - wie schon im ersten Band - der freundlichen Kooperation der beteiligten Autoren zu verdanken. Als besonderer Glücksfall mag gelten, daß einige Beiträge sich in idealer Weise ergänzen. So wird der Leser in zwei aufeinanderfolgenden Artikeln die Interpretationsgeschichte der zentralen Kapitel Metaphysik Λ 7 und 9 von Plotin und Themistios über Maimonides und Gersonides bis Hegel verfolgen können. Dieses Bemühen um Aristoteles von der Antike bis in die Neuzeit ist etwa für De anima bei Alexander von Aphrodisias und Leibniz, für die Kategorien bei Plotin und Peirce dokumentiert, wobei die Erstveröffentlichung der Ubersetzung von Cat. 1-4 durch den bedeutenden amerikanischen Philosophen mit besonderer Freude angezeigt werden darf. Von den Autoren dieses Bandes weilen Paul Henry und Charles B. Schmitt nicht mehr unter uns. In ein Buch über Plotins Entretiens sollte der hier veröffentlichte Beitrag von Paul Henry später einmal

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Vorwort

integriert werden; daraus erklären sich gelegentliche Hinweise auf geplante Teile dieses nun nicht mehr vollendeten Werkes. Die Studie von Charles B.Schmitt über die Aristoteles-Florilegien der Renaissance bietet die erste Gesamtdarstellung zu diesem Thema und enthält im Anhang ein Verzeichnis mit wichtigen Ergänzungen zu seiner grundlegenden „Bibliography of Aristotle Editions, 1501-1600". Der Autor hat das Manuskript gerade noch abschließen können, bevor ihn auf einer Vortragsreise in Padua unerwartet ein viel zu früher Tod ereilte. Die beiden hier vorgelegten Beiträge von Paul Henry und Charles B. Schmitt sind somit zu letzten Dokumenten einer lebenslangen Forschungstätigkeit auf dem Gebiet des Neuplatonismus und des Renaissance-Aristotelismus geworden. Die Realisierung dieses zweiten Bandes wäre ohne den Druckkostenzuschuß der Sammelstiftung bei der Preußischen Akademie der Wissenschaften in Berlin nicht möglich gewesen; besonderer Dank sei dabei Herrn Dr. Edmund Pattberg für seine vielfältigen Bemühungen gesagt. Daß der Band in dieser Konzeption verwirklicht werden konnte, ist das Verdienst der beteiligten Autoren. Für wertvolle Hilfe bei Fragen, die sich in ihren jeweiligen Spezialgebieten ergaben, bin ich vor allem Monique Roussel, Gudrun VuilleminDiem, Jonathan Barnes, Linos G. Benakis und Gotthard Strohmaier verpflichtet. Möge der zweite Band dieses Werkes dieselbe freundliche Aufnahme finden, wie sie schon dem ersten Band zuteil geworden ist. Jürgen Wiesner

I N H A L T S V E R Z E I C H N I S DES Z W E I T E N BANDES 1. Von der Renaissance des Peripatos im 1. Jh. v. Chr. bis auf Alexander von Aphrodisias H. J. Drossaart Lulofs (Amsterdam): Das Prooimion von Περί φυτών Jutta Kollesch (Berlin/DDR): Galens Auseinandersetzung mit der aristotelischen Samenlehre Vivian Nutton (London): Galen's philosophical testament: 'On my own opinions' Albrecht Dihle (Heidelberg): Die Schicksalslehren der Philosophie in der Alten Kirche

1 17 27 52

Alexander von Aphrodisias Pierluigi Donini (Triest): Aristotelismo e indeterminismo in Alessandro di Afrodisia Η. J. Blumenthal (Liverpool): Alexander of Aphrodisias in the later Greek commentaries on Aristotle's De Anima Pierre Thillet (Paris): Alexandre d'Aphrodise et la poesie

72

90 107

3. Griechische Exegeten in der Periode der Herrschaft des Neuplatonismus Paul Henry f (Gent): Apories orales de Plotin sur les Catégories d'Aristote 120 Horst Seidl (Nijmegen): Aristoteles' Lehre von der νόησις νοήσεως des ersten, göttlichen Vernunftwesens und ihre Darstellung bei Plotin 157 Salomo Pines (Jerusalem): Some distinctive metaphysical conceptions in Themistius' commentary on Book Lambda and their place in the history of philosophy . 177 H . D . Saffrey (Paris): Comment Syrianus, le maître de l'école néoplatonicienne d'Athènes, considérait-il Aristote? 205

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INHALTSVERZEICHNIS DES ZWEITEN B A N D E S

Leonardo Taran (New York): Syrianus and PseudoAlexander's commentary on Metaph. E-N 215 Pierre Aubenque (Paris): Zur Entstehung der pseudo-aristotelischen Lehre von der Analogie des Seins 233 Ilsetraut Hadot (Paris): La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote 249 4. Lateinische und byzantinische Exegeten Sten Ebbesen (Kopenhagen): Boethius as an Aristotelian scholar James Shiel (Univ. of Sussex): The Greek copy of Porphyrios'Isagoge used by Boethius Antony C.Lloyd (Liverpool): The Aristotelianism of Eustratios of Nicaea Linos G.Benakis (Athen): Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

286 312 341 352

5. Aristoteles bei den Arabern Gotthard Strohmaier (Berlin/DDR): ,Von Alexandrien nach Bagdad' - eine fiktive Schultradition 380 Miklós Maroth (Budapest): Aristoteles und Ibn Khaldün. Zur Entstehung einer aristotelischen Geschichtsphilosophie 390 6. Aristoteles in der griechischen Überlieferung Jean Irigoin (Paris): Dédoublement et simplification de lettres dans la tradition d'Aristote (Du ciel II, Métaphysique Z) 409 Paul Canart (Città del Vaticano): Manuscrits d'Aristote et de ses commentateurs sur papier occidental ancien . 418 7. Aristoteles im lateinischen Mittelalter Gudrun Vuillemin-Diem (Köln): La traduction de la Métaphysique d'Aristote par Guillaume de Moerbeke et son exemplaire grec: Vind. phil. gr. 100 (J) 434

INHALTSVERZEICHNIS DES ZWEITEN B A N D E S

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Bernd Schneider (Berlin): Bemerkungen zum Aristoteles Latinus: Spuren einer Revision der Politikübersetzung des Wilhelm von Moerbeke 487 Fritz Wagner (Berlin): Aristoteles-Erwähnungen im Mittelalter 498 8. Aristoteles in der Neuzeit: Renaissance bis 20. Jh. Charles B. Schmitt t (London): Auctoritates, Repertorium, Dicta, Sententiae, Flores, Thesaurus, and Axiomata: Latin Aristotelian Florilegia in the Renaissance . Paul Richard Blum (Berlin): Sentiendum cum paucis, loquendum cum multis: Die aristotelische Schulphilosophie und die Versuchungen der Naturwissenschaften bei Melchior Cornaeus SJ Theodor Ebert (Erlangen): Entelechie und Monade. Bemerkungen zum Gebrauch eines aristotelischen Begriffs bei Leibniz Johannes Irmscher (Berlin/DDR): Adamantios Korais: Aristoteles-Rezeption in der Epoche der griechischen Erhebung von 1821 Klaus Oehler (Hamburg): Eine bisher unveröffentlichte englische Übersetzung der ersten vier Kapitel der Aristotelischen Kategorienschrift von Charles Sanders Peirce aus dem Jahre 1864 Jacques Brunschwig (Paris): Un ennemi d'Aristote à Paris: Léon Brunschvicg Christian Hünemörder (Hamburg): Zur Nachwirkung des Aristoteles bei den Biologen im 19. und 20. Jahrhundert

Indices. Von Jürgen Wiesner

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590 596

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Index locorum: Aristoteles 1. Corpus Aristotelicum 2. Schriften außerhalb des Corpus

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Index locorum: Auetores praeter Aristotelem

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INHALTSVERZEICHNIS DES ZWEITEN BANDES

Index codicum et librorum impressorum 1. Handschriften (A) Hss. allgemein: Papier, Provenienzen, lokale Schreibstile, Hss.-Wanderungen (B) Einzelne Kodizes: arabische, griechische, lateinische, syrische, verlorene Hss Peirce Papers 2. Editionen vor 1800: Drucker und Verleger . . . .

672 672 675 675

Index nominum 1. Persönlichkeiten, Schulen, Strömungen 2. Orte und Länder Corrigenda zu Band I

677 692 693

H . J . DROSSAART LULOFS,

Amsterdam

DAS P R O O I M I O N V O N ΠΕΡΙ ΦΥΤΩΝ

Bei den hochnäsigen Literaten des 16. Jahrhunderts hat die 1539 zum ersten Mal gedruckte Schrift Περί φυτών nur geringen Anklang gefunden. Wer sich vergegenwärtigt, daß damals schon mehr als eine Gesamtausgabe der Werke von Aristoteles und Theophrast vorlagen und verglichen werden konnten, wird verstehen, daß der Herausgeber der zweiten Aldine (1552) das Büchlein aufgrund des „schwierigen, dürftigen Stils" und der „dem Aristoteles widerstrebenden Methode" in die Appendix versetzt hat 1 . Bald darauf hat Julius Caesar Scaliger (fl558) mit seiner ebenso langatmigen wie böswilligen Streitschrift 2 das negative Urteil dauernd gefestigt. Da kann man sich nur wundern, daß dieses fragwürdige Machwerk von der zweiten Basileensis (1539) an bis auf die Loeb edition (1963) in alle Gesamtausgaben des Corpus aristotelicum aufgenommen worden ist. Im Orient waren die Voraussetzungen grundverschieden. Zwar wurde auch dort die Schrift dem Aristoteles zugeschrieben, aber mit der Bemerkung, daß es sich um eine Bearbeitung von Nikolaos handele 3 . Wer dieser Nikolaos sei, wußten die wenigsten - sein Geburtsort, Damaskus, wird nur einmal von Averroes genannt - , aber man kannte seine Kompilationen der physikalischen Schriften von Aristoteles (einschließlich der .Metaphysik') und zog sie heran, sooft Über1

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Vgl. L. Labowsky, Aristoteles De Plantis and Bessarion, in: Mediaeval and Renaissance Studies 5 (1961) 153. Julii Caesaris Scaligeri in libros duos, qui inscribuntur D e Plantis, Aristotele autore, libri duo, Lutetiae 1556. Das Buch ist öfters nachgedruckt worden. Die Überschrift der arabischen Ubersetzung lautet: „Das Buch des Aristoteles über die Pflanzen: eine Bearbeitung des Nikolaos. Ubersetzung von Ishäq ibn Hunayn mit Verbesserungen von Thäbit ibn Qurra." Die Übersetzung „Bearbeitung" des vieldeutigen Worts „tafslr" entspricht dem wirklichen Sachverhalt besser als „Kommentar". Die sekundären Übersetzer haben nur den Haupttitel beibehalten und alle anderen Angaben fortgelassen.

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Setzungen der Originalschriften des Aristoteles fehlten. Die botanischen Schriften Theophrasts waren überhaupt nicht oder höchstens fragmentarisch bekannt: jedenfalls scheint die Übersetzung von De causis plantarum keine Spuren hinterlassen zu haben 4 . Deshalb ist für die Araber die Pflanzenschrift der einzige Vertreter der peripatetischen Botanik gewesen5. Andererseits waren in Europa Aristoteles' Pflanzenschrift und Nikolaos' Bearbeitung verlorengegangen. Im Mittelalter löste die Entdeckung einer arabischen Handschrift eine gewisse Begeisterung aus, die noch aus den Vorreden der lateinischen und griechischen Übersetzer spricht, und der Reiz hat so lange nachgewirkt, daß, in Ermangelung eines Besseren, die vierfach vom Original entfernte Übersetzung einer sehr eigenwilligen Bearbeitung des Περί φυτών sich in die gedruckten Ausgaben des Corpus eingenistet hat. Über die Tradierung der Schrift, die reich an Wechselfällen gewesen ist, orientiert Moraux, Aristotelismus I 487 sqq. in einem Beitrag, der sich gegenüber den geradezu polizeiwidrigen Behauptungen von Dubler und Hemmerdinger4 wie ein Pharus am Meere des Unsinns erhebt. Ich habe alle zur Verfügung stehenden Übersetzungen verglichen und gefunden, daß gerade die lateinische von Alfred von Sareshel (Anfang des 13. Jh.) - und a fortiori die darauf fußende griechische Rückübersetzung - das Verständnis nicht selten erschwert hat. Da im Lateinischen die Wortfolge weniger gebunden ist als in unseren modernen Sprachen, war es einem Mann wie dem unermeßlich produktiven Gerardus von Cremona gelungen, arabische Vorlagen mit fast lächerlicher Gefügigkeit nachzubilden. Alfred von Sareshel dagegen hat das wortwörtliche Verfahren abgelehnt und * F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums IV, Leiden 1971, 323 erwähnt eine verlorene Übersetzung der Hist, plant. Es handelt sich vielmehr um De causis plantarum. Sie wird von den Bibliographen erwähnt. Vgl. M.Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam, Leiden 1972, 74: „Ob ibn Bakküs die Schrift Περί φυτικών αίτιων vollständig übersetzt hat, ist freilich ungewiß. Denn schon im Jahre 987 hat ibn an-Nadïm (Fihrist 2 5 2 . 1 0 Fl.) nur noch einen Teil des ersten Buches (bzw. einen Kommentar dazu?) vorgefunden." Selbst der Name des Ubersetzers ist sonst nicht bekannt. 5

Vgl. Ullmann, ibid. 72: „So dürftig das Buch immer sein mag, seine Bedeutung liegt darin, daß es in den 900 Jahren von Theophrast bis BalTnäs die einzige Schrift über die Physiologie der Pflanzen geblieben ist."

' C.E.Dubler, Über arabische Pseudo-Aristotelica . . . , in: Asiat.Stud. 14 (1961); B. Hemmerdinger, Le De plantis de Nicolas de Damas à Planude, in: Philol. 3 (1967).

Das Prooimion von Περί φυτών

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idiomatische Redewendungen bevorzugt. Dabei hat er oft das Richtige getroffen und, aller Freiheit zum Trotz, sogar einige bessere Lesarten überliefert, die in unseren arabischen Handschriften nicht mehr vorkommen; aber da er sichtlich bemüht war, mit seinen leider nicht ganz ausreichenden Kenntnissen der lateinischen Syntax zu wuchern, hat er manchen Satz, an dem nichts auszusetzen war, verunstaltet und geradezu unverständlich gemacht. Dabei hat er, wie alle anderen Übersetzer auch, das Arabische mehrmals verkehrt gelesen oder falsch verstanden. Insbesondere die 1923 wiederentdeckte arabische Übersetzung hat viele Schwierigkeiten geklärt, aber daneben verdanken wir auch einiges den leider spärlichen syrischen Fragmenten und den hebräischen Übersetzern 7 . Die Quellenfrage hat zu seiner Zeit Ménage ("Í" 1692) mit einem einzigen Satz gestreift: (libri duo de plantis) „sunt centones male assuti e locis variis Aristotelis et libro primo historiae plantarum Theophrasti"». Offensichtlich hat er - anders als seine Zeitgenossen - wenigstens den Text des ersten Buches mit Verstand gelesen 9 und die vielen Entlehnungen aus Theophrast erkannt. Es ist richtig, daß sie vorwiegend aus Hist. Plant. I stammen. Daß dabei auch andere Stellen aus dem ganzen corpus botanicum von Theophrast entlehnt sind, hat E.H.F.Meyer gezeigt. Die Sache ist allerdings komplizierter, als Meyer ahnte, weil er übersehen hat, daß Nikolaos immer bemüht war, assoziativ kontaminierend vorzugehen. Daher die Klage, daß gewisse Zitate nicht, oder nicht genau, zu bestimmen seien. Das Ergebnis dieses kontaminierenden Verfahrens kann tatsächlich irreführend sein, wenn die Kombination zweier authentischer Aussagen 7

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Die lateinische Übersetzung des Alfred von Sareshel ist mit wertvoller Einleitung und Kommentar 1841 von Ernst Heinrich Friedrich Meyer herausgegeben worden: Nicolai Damasceni de plantis libri duo, Aristoteli vulgo adscripti, Lipsiae 1841. Die arabische Ubersetzung wurde schon zweimal ediert, und zwar von A. J.Arberry (1933-34) und Ά . BadawT (1954). Seitdem sind 4 weitere Hss. zutage getreten (Sezgin a.a.O., oben Anm.4). Außer der hebräischen Übersetzung des Qalonymos b. Qalonymos von 1314 (vgl. M.Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters, 1893, 140 sqq.) gibt es noch eine Übersetzung eines anonymen arabischen Exzerptes von Sem-töv ibn Falaquera (oder Palaquera, Palquera, vgl. Steinschneider 5 sqq.).

Zitat nach Fabricius-Harles, Bibliotheca Graeca 3 (1774) 245. ' Auch die orientalischen Kommentatoren, Avicenna, Ibn Bagga, Ibn at-Taiyib und Barhebraeus sind nicht weiter gekommen. Nur Ibn Falaquera (s. Anm. 7) hat längere Auszüge aus dem zweiten Buch.

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Theophrasts Absichten nicht entspricht. In solchen Fällen pflegt Meyer zu bemerken: „hic igitur noster maxime a Theophrasto dissentit" u.dgl. Anhand des noch vorhandenen Theophrasttexts ist es in den meisten Fällen möglich, die Ursache solcher Unstimmigkeiten aufzuspüren, aber bei den verlorenen aristotelischen Büchern geht das nicht. Indessen ist die Interpretation des Pflanzenbuches seit Ménage nicht viel weitergekommen. Er sprach von „centones male assuti e locis variis Aristotelis". Meyer erkannte wohl, daß manche Stelle nicht bei Aristoteles oder Theophrast zu lokalisieren ist, und er räumte sogar ein, daß solche Stellen zahlreich sind; allein, daß sie aus dem verlorenen Pflanzenbuch stammen sollten, wollte er nicht glauben, weil die chaotische Anordnung einem aristotelischen Ursprung widerspräche ,0 . Vor vielen Jahren habe ich selbst die These verfochten, daß die Spuren der verlorenen aristotelischen Schrift sich trotz allem erkennen lassen n . Die Sache ist äußerst kompliziert und läßt sich in einem kurzen Aufsatz nicht befriedigend behandeln. Trotzdem will ich noch einmal versuchen, anhand eines kurzen Abschnitts meinen Standpunkt weiter zu erhärten. Ich wähle dafür den aus dem Arabischen übersetzten 12 Anfang des ersten Buches. Die Probe ist nicht besonders spektakulär, aber sie hat den Vorteil, daß sie leicht verständlich und zusammenhängend ist und dabei einige Gesichtspunkte aufweist, die als weitere Argumente dienen können, um meine These zu stützen. Der Text ist in numerierte Paragraphen eingeteilt, um das Verweisen auf die verschiedenen Übersetzungen zu erleichtern. Der Abschnitt entspricht den pp. 5,4-6,22 in Meyers Ausgabe = 815 a 10—b 22 Bekker. 10 11

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Meyer, loc. cit. (oben, Anm.7), XXIV. H. J. Drossaart Lulofs, Aristotle's Περί φυτών, in: Journ. Hell. Stud. 57 (1957) Part I, 75-80. Meinem Kollegen Max Woidich sei für seine Hilfe bei der Übersetzung aus dem Arabischen hier noch einmal herzlich gedankt.

D A S B U C H DES ARISTOTELES ÜBER DIE P F L A N Z E N

Eine Bearbeitung des Nikolaos Übersetzung von Ishäq ibn Hunayn mit Verbesserungen von Thäbit ibn Qurra 1 Das Leben kommt vor bei Tieren und Pflanzen; allerdings ist das Leben der Tiere deutlich und klar, und das Leben der Pflanzen versteckt und verborgen. Es bedarf der Untersuchung und der Forschung, um den Weg der Wahrheit darüber zu erreichen. 2 Gerne möchte ich wissen, ob Pflanzen eine Seele "und deren Vermögen haben, wie das Vermögen zu begehren und das Vermögen, Schmerz und Genuß zu unterscheiden - oder ob sie nichts dergleichen haben. 3 Anaxagoras und Empedokles meinen, daß Pflanzen Begierde, Wahrnehmung, Schmerz und Genuß haben, und Anaxagoras meint törichterweise, daß sie Tiere seien, weil sie sich freuen und trauern, und er sieht den Umstand, daß sie, wenn die Zeit gekommen ist, die Blätter fallen lassen, als einen Beweis dafür an. Seinerseits meint Empedokles, daß ihre Männchen und Weibchen miteinander vermischt seien. 4 Piaton aber sagt, daß Pflanzen den begehrenden Teil allein besitzen, wegen der Notwendigkeit, sich zu ernähren. Indes, wenn es richtig ist, daß sie das Vermögen der Begierde haben, dann brauchen sie auch Genuß und Pein, sowie Wahrnehmung. 5 Weiter möchte ich gerne wissen, ob Pflanzen schlafen und erwachen, und ob sie atmen und Männchen und Weibchen haben oder etwas, das aus dem Männlichen und dem Weiblichen zusammengesetzt ist, wie Empedokles meint - oder ob sie keine Seele haben. 6 Nun aber nötigt uns die große Verschiedenheit der Ansichten über die Pflanzenseele, uns eine weitläufige Untersuchung aller ihrer Eigentümlichkeiten vorzunehmen. Denn das Beste aller Dinge ist es, eine Entscheidung zu treffen und unseren Zweifel zu beseitigen, damit wir keine lange Untersuchung des übrigen brauchen. 7 Es gibt Leute, die sagen, die Pflanze habe eine Seele, weil sie an ihr Entstehung, Nahrung, Wachstum, Jugend und Alter beobachtet haben, da diese Erscheinungen, an welchen die Pflanzen teilhaben, bei einem Unbeseelten nicht vorkommen. Wenn aber diese Dinge für Pflanzen notwendig sind, bedürfen sie auch der Begierde.

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8 Wir müssen zuerst über die deutlichen Dinge sprechen, und nachher über die verborgenen. 9 Nun sagen wir, daß, was sich nährt, Begierde habe, und Genuß finden werde bei Sättigung und Schmerz bei Hunger, und diese Affektionen erscheinen nur zusammen mit Wahrnehmung. Und so ist es richtig, daß derjenige, der meinte, daß Pflanzen Wahrnehmung haben, eine wunderbare Ansicht vertrat. 10 Andererseits meinen Anaxagoras, Empedokles und Demokrit, daß Pflanzen Verstand und Intelligenz haben. Wir müssen uns jedoch von diesem widerlichen Unsinn distanzieren und mit wahren Aussagen beginnen: 11 Pflanzen haben keine Wahrnehmung und keine Begierde, da Begierde nur mit Wahrnehmung zusammengeht und das Ziel, wonach sie strebt, nur davon (d. h. von der Wahrnehmung) abhängt. Zum Text der Übersetzung. - Titel 3: Ishäq ibn Hunayn f 910/11; Thäbit ibn Qurra f 901. - § 2.2 „Vermögen" - Das Wort ist singulare tantum. Nach dem Vorbild von Aubert-Wimmer habe ich Pluralformen gebildet: qüwa entspricht δύναμις im Griechischen. Die Übersetzung „Kräfte" ist bedenklich. - § 3.3 „törichterweise" nur im Syrischen. - „weil sie" Syr.: „und daß sie" Arab. - § 3.4 „wenn die Zeit gekommen ist" Syr.: „zu ihrer Zeit" Arab. - §4.1 „den begehrenden Teil" Syr.: „das Vermögen der Begierde" Arab.

Anmerkungen § 1 „Das Leben kommt vor bei Tieren und Pflanzen; allerdings ist das Leben der Tiere deutlich r und klar 1 und das Leben der Pflanzen versteckt r und verborgen 1 ." Es gehört zu den Gewohnheiten der Übersetzer (nicht nur der semitischen), gelegentlich für ein einziges Wort zwei Synonyme zu geben. So „deutlich und klar", „versteckt und verborgen" usw. Solche pleonastischen Zusätze sind mit r 1 angemerkt. In diesem Text ist die Figur meistens nur da angewandt, wo ein wichtiger Begriff zum ersten Mal auftritt. Vgl. § 8, wo dieselben Adjektive ohne Synonyme vorkommen. - Schon hier tritt die Abwegigkeit der nach dem Lateinischen gemachten byzantinischen Übersetzung besonders deutlich hervor: ή ζωή έν τοις ζφοις και έν τοις φυτοΐς εύρέθη, nach Alfreds „vita in animalibm et plantis inventa est". Natürlich ist ζωή = vita, und εύρέθη entspricht inventa est. Dies steht für Arab, „mawgüda", pass.ptc. von „wagada" = „finden". Aus Glossarien zu verwandten

Das Prooimion von Περί φυτών

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Texten geht hervor, daß „wugida" (pass.) meistens für ύπάρχει gebraucht wird. Dann kann man An. II 2, 413 b 1-2 vergleichen: TO μέν ούν ζην ... ύπάρχει τοις ζώσι (s. auch Top.VI 10, 148 a 29,31 u.a.). - Inhaltlich ist der Satz sehr interessant, denn es ist klar, daß es sich um eine propositio universalis handelt, die den Sinn der folgenden Abhandlung auf die kürzeste Formel bringt. Aristoteles liebt solche thematischen Schlagzeilen, von denen der Anfang der .Metaphysik', „Alle Menschen haben ein natürliches Streben nach Erkenntnis", die bekannteste ist. Das ist schon von Eustratios (In EN 5,25 sqq.) bemerkt worden. Dirlmeier (Komm, zu EN, 265) hat sechs aristotelische Schriften gefunden, die in dieser Weise beginnen. Περί φυτών könnte die siebente gewesen sein. - Uberraschenderweise findet sich bei Plotin eine unzweideutige Anspielung, auf die ich übrigens schon eher hingewiesen habe (in: JHS 57 [1957] Part I, 79 sq. Vgl. oben Anm. 11). Ich wiederhole die Stelle, die in der Abhandlung „Uber die Glückseligkeit" (Περί εύδαιμονίας, Enn. I 4) steht. Die Frage, ob außer den Menschen auch Tiere und Pflanzen das Glück kennen, wird im 3. Kap. beantwortet in dem Sinne, daß das Glück im Leben selbst liege; weil es aber viele Arten des Lebens gibt, muß auch das Glück mannigfaltig sein: πολλαχώς τοίνυν της ζωής λεγομένης (vgl. An. II 2, 413 a 22), και την διαφοραν έχούσης κατά τα πρώτα και δεύτερα και έφεξής (Hist. An. VIII 1, 588 b 6; Part. An. IV 5, 681 a 12), και όμωνύμως τοΟ ζην λεγομένου - άλλως μεν τοϋ φυτοϋ, άλλως δε τοΟ άλογου (Top. VI10, 148 a 29) - και τρανότητι και άμυδρότητι την διαφοραν εχόντων (Plant. 1), άνάλογον δηλονότι και το εύ. In diesem Satz sind die wichtigsten Aussagen über das Leben aus dem Corpus aristotelicum zusammengestellt, und der Anfang von Περί φυτών ist dabei. Ob, wie ich früher glaubte, Plotin die aristotelische Schrift oder Nikolaos' Kompendium noch gelesen hat, bezweifle ich heute. Aber er kann das Incipit gekannt haben, z. B. aus Andronikos' Katalog. - Bemerkenswert ist, daß die von Plotin zusammengesetzten Zitate unvereinbar sind. Das kümmert ihn nicht, weil er in diesem Kontext nur die mannigfache Bedeutung, die der Begriff „Leben" haben kann, betonen will. Aber in der ,Topik' hatte Aristoteles erklärt, das Leben der Tiere und das der Pflanzen seien verschiedenartig (Top. VI 10, 148 a 29-31 ή ζωή ού καθ' εν είδος δοκεΐ λέγεσ-

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H. J. D r o s s a a r t L u l o f s

θαι, άλλ' έτερα μεν τοις ζφοις, έτέρα δέ τοις φυτοΐς ύπάρχειν). Wenn dann in Π. φυτών betont wurde, daß die zwei Lebensarten wesensgleich, aber der Zusammenstellung nach verschieden seien, könnte man daraus folgern, daß Aristoteles die in der ,Topik' verkündete Stellungnahme verlassen habe. Deswegen muß Π. φυτών später geschrieben sein als die ,Topik'. Bei aller Verwirrung, zu der die Versuche, Aristoteles' Schriften chronologisch einzuordnen, geführt haben, dürfte wenigstens die Frühdatierung der ,Topik' als gesichert gelten. Andererseits sieht es danach aus, daß Π. φυτών allen anderen biologischen Schriften vorangegangen sei. Im ersten Kapitel wird ja die Beschaffenheit der vegetativen Seele umständlich erörtert, während sie sonst überall als eine feststehende Tatsache hingestellt wird. Außerdem spricht die Primitivität der Anschauungen (vgl. Moraux, Aristotelismus I, 512 sowie 501), der man auf Schritt und Tritt begegnet, für eine Frühdatierung. § 2. Die Aufzählung der zu behandelnden Probleme, die in § 5 fortgesetzt wird, ähnelt derjenigen in einigen anderen aristotelischen Prooimien, wie z.B. in De somno. „Gerne möchte ich wissen" (laitä sï c rï) ist eine feste Verbindung, die im § 5 zurückkehrt. Sie steht vielleicht für ζητητέον oder (έπι)σκεπτέον. Die Korrespondenzen hat Moraux 493, Anm. 26 kurz angedeutet. - In den §§ 3-5 liegt wahrscheinlich eine Umstellung vor, die zuerst gar nicht auffällt, weil der Text an Verständlichkeit nichts eingebüßt hat. Mir scheint nämlich, daß das Prooimion (wie sonst bei Aristoteles) nur aus einer Aufzählung der Fragen, wie sie in den §§ 2 und 5 vorliegen, bestanden hat und daß die §§ 3 und 4 von Nikolaos vorgerückt worden sind, weil Anaxagoras, Empedokles und Platon, jeder nach seiner Art, die in § 2 gestellten Fragen beantwortet haben. Versuchsweise stelle ich darum die zwei Paragraphen nach § 7. § 6. „Die große Verschiedenheit der Ansichten über die Pflanzenseele" setzt eine lebendige Diskussion voraus, von der nur weniges auf uns gekommen ist. Man soll darauf achten, daß bei Aristoteles eine analytische Übersicht über die Meinungen seiner Vorgänger üblich war, während Theophrast in seiner Botanik an allgemeinen und theoretischen Anschauungen kein Interesse zeigte. O. Regenbogen in: R E Suppl.VII (1940) 1456,55sqq. bemerkt sogar, daß Theophrast überhaupt nirgends von der Annahme einer Pflanzenseele spreche. Damit ist die Entstehungszeit dieser Polemik beschränkt.

Das Prooimion von Περί φυτών

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In § 7 werden zunächst alle Anschauungen aufgezählt, die auch bei Aristoteles vorkommen. „Es gibt Leute, die sagen" steht zweifelsohne für λεγουσί τίνες. Aristoteles selbst bezeugt sehr oft, daß Pflanzen beseelt sind, z.B. An. 15, 411 b 27-28 εοικε δέ και ή έν τοις φυτοϊς άρχή ψυχή τις είναι, welche Seele aber nur das Ernährungsvermögen besitze: ibid. II 3, 414 a 32-33 ύπάρχει δέ τοις φυτοΐς το θρεπτικόν μόνον. „Entstehung", vgl. Gener. An. II 4, 740 b 37-741 a 3 αΰτη (sc. ή θρεπτική ψυχή) έστι και ή γεννώσα· και τοΟτ' εστίν ή φύσις ή έκαστου, ένυπάρχουσα και έν φυτοΐς καί έν ζφοις πάσιν. τα δ' άλλα μόρια της ψυχής τοις μέν ύπάρχει τοις δ' ούχ ύπάρχει των ζφων. „Nahrung, Wachstum", vgl. ibid. 740 b 29-31 ή της θρεπτικής ψυχής δύναμις, ώσπερ και έν αύτοΐς τοις ζφοις και τοις φυτοΐς, ύστερον έκ τής τροφής ποιεί την αΰξησιν κτλ.; „Jugend und Alter", vgl. Meteor.I 14, 351 a 27-28 τα σώματα τα των φυτών και ζφων άκμήν εχει και γήρας. Soweit stimmen die Beobachtungen „gewisser Leute" überein mit denen des Aristoteles. Sie sind sich auch darüber einig, daß diese Erscheinungen „bei einem Unbeseelten nicht vorkommen". Darauf folgt jedoch ein Fehlschluß: „Wenn aber diese Dinge für Pflanzen notwendig sind, dann bedürfen sie auch der Begierde". Wahrscheinlich folgte hier die mehr detaillierte Übersicht, die jetzt über die §§ 3 und 4 verteilt ist. § 3. Es ist möglich, daß, wie gelegentlich bemerkt worden ist, Empedokles als erster die Grenze zwischen Tier und Pflanze überschritten hat (vgl. etwa 31 A 70 DK 'Εμπεδοκλής πρώτα τα δένδρα των ζφων έκ γής άναφϋναί φησι, κτλ.). Aber das ist eine unbeweisbare und ziemlich überflüssige Hypothese. Ich glaube vielmehr, daß es vor Aristoteles keine feste Definition des Begriffs ζφον gegeben hat. Das Wort, abgeleitet vom Adjektiv ζωός (vgl. lat. vivus) bezeichnet „ein Lebendes"; und obwohl ζφον in den meisten Fällen für „Tier" (oft im Gegensatz zu φυτόν, Pflanze) gebraucht wurde, kam es doch auch in der Bedeutung „Lebewesen" (d.h. alles, was Leben hat) vor. Vgl. 59 A 116 DK ζφον γαρ ίγγειον το φυτόν είναι οι περί Πλάτωνα και Άναξαγόραν και Δημόκριτον οϊονται. Auch Platon Tim.77b sagt noch: πάν ... δτιπερ αν μετάσχη τοϋ ζήν, ζφον ... αν εν δίκη λέγοιτο. Der Gegensatz scheint erst bei Aristoteles scharf ausgeprägt zu sein: für ihn bedeutet ζφον nur „Tier", und φυτόν nur „Pflanze". Dabei hat er den Terminus τα ζώντα, „Lebewesen", d.h. sowohl Tiere als Pflanzen, geschaffen (Part.An. IV 5, 681 a 13 τα ζώντα μεν, ούκ όντα δέ ζφα). Nebenbei sei

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bemerkt, daß deutschsprachige Forscher, wie z.B. Theiler, die einzigartige Möglichkeit übersehen, die das Deutsche bietet, um den Unterschied zwischen ζφα und ζώντα mit einem Wort zu markieren, und „Tiere" und „Lebewesen" miteinander verwechseln. - Es ist aristotelische Unart, die Aussagen seiner Vorgänger aufgrund seiner eigenen Terminologie zu kritisieren. Seiner Ansicht nach ist, wer auch immer gesagt hat, daß Pflanzen ζφα seien, im Unrecht, weil für ihn ein Tier zum mindesten das Vermögen der Bewegung hat, während Pflanzen festgewurzelt sind. Mit der Wahrnehmung verhält es sich ebenso. Da Pflanzen nur den ernährenden Teil besitzen, ist das Wahrnehmungsvermögen überhaupt nicht vorhanden. Deshalb können sie keine Begierde haben und durchaus gar nichts empfinden. Die Vieldeutigkeit des Worts αϊσθησις hat zur Verwirrung beigetragen. Erst Aristoteles ist davon ausgegangen, daß αΐσθησις nicht nur die Sinneswahrnehmungen, sondern auch jede Empfindung und jedes Gefühl umfaßt. S. unten zu § 9. - Die Fragmente der syrischen Übersetzung fangen erst mit dem zweiten Glied von § 3 an. Sie steuern sofort das würzige Adverb „törichterweise" bei, das dem Kontext angemessen ist. Vgl. etwa εύήθως (Metaph.A 29, 1024 b 32), εύηθικώς (Gener. An. III 6, 757 a 2), άτόπως (EN V i l , 1136 a 12) usw. Die ebenfalls nur im Syrischen vorkommende kausale Konjunktion „weil sie" paßt sehr gut. - „Und er sieht den Umstand, daß sie, wenn die Zeit gekommen ist, die Blätter fallen lassen, als einen Beweis dafür an." Die Worte „wenn die Zeit gekommen ist" kommen gleichfalls aus dem Syrischen. Arabisch kürzer: „zu ihrer Zeit"; im Lateinischen fehlt auch das noch. Gemeint ist offenbar, daß die Pflanzen (bzw. Bäume) um das Vergehen des Sommers trauern, also Gefühl zeigen. - Recht einschneidende Veränderungen zeigt Qalonymos' hebräische Übersetzung: „Und er sieht den Umstand, daß sie zu ihrer Zeit ihre Blätter und Zweige nach der Feuchte ausstrecken und zurückweichen vom Gegenteil, als einen Beweis dafür an". Das heißt also, daß Pflanzen auf die jeweiligen Umstände reagieren und sich bewegen können - was sie übrigens tatsächlich tun. - Da die arabische Übersetzung mit dem Syrischen übereinstimmt, ist die Tradition gesichert und ist es unwahrscheinlich, daß Qalonymos eine Nebenüberlieferung gefunden hat. Es sieht vielmehr danach aus, daß er versehentlich „intisär" (sich ausstrecken)

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gelesen hat statt „intithär" (fallen lassen). Späterhin ist ihm dieser Fehler in demselben Buch noch einmal unterlaufen. Als dann der Satz unverständlich geworden war, hat er ein Objekt gesucht, und das konnte nichts anderes sein als „die Feuchte". Die Zufügung der „Zweige" weist darauf hin, daß er als Naturbeobachter vorgegangen ist und keine Konjekturen am Schreibtisch erdacht hat. Er hatte gesehen, wie im trockenen Sommer die Blätter und Zweige sich rühren, sobald es zu regnen anfängt. Es sei ausdrücklich betont, daß solche Verbesserungen und freien Zusätze in jeder der sechs uns bekannten Übersetzungen vorkommen. Freilich gibt es keinen zweiten Fall, wo die konstruktive Phantasie des Ubersetzers so übermütig und so schlagfertig wirksam gewesen ist. - Es gibt noch eine höchst interessante Stelle, die Aristoteles übersehen hat und die im vorigen Jahrhundert - infolge der gewissenhaften Anwendung philologischer Voraussetzungen - praktisch unzugänglich geworden ist. Ich meine Aet.V26,1 (Dox. 438, 6-11, vgl. Aetius Arabus, ed. Daiber 1980, 242,2-5): Πλάτων Εμπεδοκλής (? Θαλής Diels) και τα φυτά έμψυχα ζφα. φανερόν δέ καί άπό του σαλεύεσθαι καί έντεταμένους εχειν τους κλάδους και έν ταΐς έπαναγωγαΐς εϊκειν καί πάλιν σφοδρώς άναχαλάσθαι, ώστε καί συνέλκειν βάρη. „Piaton und Empedokles meinten, auch Pflanzen wären beseelte Tiere. Das ergibt sich daraus, daß sie sowohl schwanken als ihre Zweige gespannt halten und einem Anprall ausweichen, um darauf wieder heftig emporzuschnellen, so daß sie sogar schwere Sachen mit sich reißen." Was die Quellen betrifft, dürfte eine Verwechslung vorliegen. Piaton hat nichts Ähnliches gesagt. Die von Diels (Dox. S. 15) vorgezogene Lesart Thaies (nicht bei Plut., aber bezeugt bei Stob, und Gal.) ist durchaus unglaubwürdig (vielleicht hat Thaies' berühmter Ausspruch, daß auch das Leblose beseelt sei, wie der Magnetstein zeige, eine Rolle gespielt). Neuerdings ist bekannt geworden, daß auch die arabische Übersetzung (S. 242 Daiber) Empedokles liest. Meines Erachtens deuten, trotz des kärglichen Doxographenstils, die farbigen Ausdrücke und die dramatische Darstellung auf ihn. Als ,Thaies' einmal eingesetzt war, hat Diels offenbar nicht recht gewußt, was er mit dem Fragment tun sollte. Schließlich hat er sogar vergessen, es in die FdV aufzunehmen. Daher ist es z. B. in Guthries H G P nicht berücksichtigt. Meyer hat es gekannt (vgl. Gesch. d. Botanik 1, 1854, Nachdr. Amsterdam 1965,

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53) und es sogar angeführt, um seine phantastische Konjektur flexion foliorum statt fluxum foliorum zu stützen. - Das Fragment zeigt einige Berührungen mit Qalonymos, geht aber noch weiter. Qalonymos zufolge hängt es mit dem Ernährungsbedürfnis zusammen, daß Pflanzen auf Feuchte reagieren, bei Empedokles setzen sie sich sogar gegen mechanische Reize (Winddruck?) zur Wehr. An eine Verbindung ist nicht zu denken: das griechische Zitat gehört dem 5. Jh. vor, die Stelle bei Qalonymos dem 14. Jh. nach der Zeitrechnung an. Freilich handelt es sich in beiden Fällen um ein und dieselbe Beobachtung. - „Seinerseits meint Empedokles - vermischt seien." Das Problem ist tatsächlich im 2. Kap. behandelt. Ich vermute jedoch, daß dieser Hinweis, der den Zusammenhang unterbricht und gleich darauf in § 5 wiederholt wird, von Nikolaos hineininterpoliert ist, weil Empedokles am Anfang des Paragraphen zusammen mit Anaxagoras genannt war, aber weiterhin nicht mehr erwähnt wurde. § 4. „Piaton aber sagt, daß Pflanzen den begehrenden Teil allein besitzen, wegen der Notwendigkeit, sich zu ernähren. Indes, wenn es richtig ist, daß sie das Vermögen der Begierde haben, dann brauchen sie auch Genuß und Pein, sowie Wahrnehmung." Statt „den begehrenden Teil" hat der Araber „das Vermögen der Begierde"; in beiden Fällen handelt es sich wahrscheinlich um eine Periphrase des platonischen έπιθυμητικόν. Meyer (Comm. 49) meint, die placita Piatons (Tim. 77 b) seien „ non leviterab his recedentia Er hat recht, daß die schwierige Stelle nicht gebührend gewürdigt sei; dagegen kann man feststellen, daß die freie Paraphrase auf aristotelische Ansichten zugeschnitten ist. Nach Piaton hätten Pflanzen „an jener dritten Art von Seele teil ..., welche zwar nichts von Vorstellung, Überlegung und Vernunft, wohl aber Empfindung des Angenehmen und Unangenehmen nebst Begierde in sich trägt" (φ μέτεστι ... αίσθήσεως ήδείας και αλγεινής μετά έπιθυμιών). Die „dritte Art von Seele" kommt so ziemlich mit dem aristotelischen θρεπτικόν überein. Uber die Schlußfolgerung, daß Pflanzen der Begierde bedürfen, um sich zu ernähren, vgl. unten zu § 9 . § 8. Die Aufforderung, „zuerst über die deutlichen Dinge zu sprechen, und nachher über die verborgenen", will nicht mehr besagen, als daß man von feststehenden Tatsachen ausgehen soll, um die noch nicht aufgeklärten bzw. umstrittenen Probleme angreifen zu

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können. Dabei scheint die Eingangsformel anzuklingen: das Leben der Tiere ist deutlich, das der Pflanzen verborgen. §9. Meyer hat schon 1841 gegen den hergebrachten Text Bedenken erhoben. Die lateinische Übersetzung lautet: „Dico ergo: quicquid cibatur desiderai etc." Aber § 11 fängt an mit: „Dico ergo quodplantae nec sensum habent nec desiderium." Er hat bemerkt, daß die zwei Aussagen einander widersprechen, und darum das erste „dico ergo" in Dicit Plato geändert. Sachlich ist nichts dagegen einzuwenden, aber zwei arabische Handschriften und die hebräische Übersetzung haben „wir sagen". Da die Übersetzer auf Kongruenz wenig achten und ständig Singular und Plural verwechseln, kann man nur schließen, daß Alfred in seiner Vorlage eine gut bezeugte Lesart vorgefunden hat. Damit erübrigt sich Meyers Konjektur, aber die Unstimmigkeit bleibt bestehen. Eine leichte Berichtigung, nämlich yaqülu „er sagt" statt naqülu „wir sagen", ist erforderlich (im Arabischen beruht der Unterschied auf diakritischen Punkten, die oft nachlässig angebracht sind oder überhaupt fehlen, wie es an dieser Stelle in zwei Handschriften der Fall ist). „Er" kann niemand anders sein als Piaton, der ja oft anonym angeführt wird (Bonitz, Ind. 598 a 14-17). Daß dann in § 11 im Arabischen die Wörter „Ich aber sage" (dico ergo) fehlen, macht weiter nichts aus: was da steht, gehört zu den „wahren Aussagen", die in § 10 gefordert werden. - Was Piaton betrifft, kann man an Tim. 64 c - 6 5 a, Phileb.31e; 42c-d u.a. denken; vgl. bei Aristoteles An.II3, 414 b 2-13; Part. An. II 17, 661 a 3 sqq., und besonders E N X 2, 1173 b 7-8 καί

λέγουσι (! = Platon) δέ την μεν λύπην ενδειαν τοϋ κατά φύσιν είναι, την δ' ήδονήν άναπλήρωσιν. Vgl. dazu Dirlmeiers Komm. 576 sq. und die eingehende Behandlung in Taylors Timaeuskomm. 445-462. - Wer, wie Piaton, voraussetzt, daß Pflanzen „Tiere" sind, muß folglich auch diesen Lebewesen Begierde usw. beilegen, und Piatons Ansicht mag als „wunderbar" bezeichnet sein, weil er sich umsichtig beschränkt und den Pflanzen nur „die dritte Art von Leben" zuerkannt hat. Daß hier ein Widerspruch vorliegt, beruht letzten Endes auf der Ambivalenz des Wortes αϊσθησις, das sowohl „Gefühl" (Empfindung) als „Wahrnehmung" bedeuten kann. Piaton hat es in beiderlei Sinn gebraucht, und er hat Schmerz und Genuß als „Empfindungen" des ganzen Körpers aufgefaßt (Tim. 64 a sqq.), während Aristoteles sie unterschiedslos zu den „Wahrnehmungen" rechnete.

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Vgl. dazu J. I. Beare, Greek Theories of Elementary Cognition, Oxford 1906, 270 Anm.3, 273-274; F.Solmsen, Αΐσθησις in Aristotelean and Epicurean Thought, Amsterdam 1961. § 10. „Verstand r und Intelligenz 1 ". Für diesen Zusatz vgl. oben zu § 1. - Es bedarf keiner Erklärung, warum die hier angeführte Meinung von Anaxagoras, Empedokles und Demokrit, daß Pflanzen Verstand haben, mit Entrüstung abgelehnt wird („widerlicher Unsinn" steht übrigens vermutlich für άτοπον. Die Glossarien verwandter Texte zeigen, daß die Araber das wegwerfende Wort besonders stark zu betonen pflegen). Allerdings ist die Frage, wo Aristoteles diese extreme Ansicht vorgefunden hat, nicht sicher zu beantworten (Moraux 494, Anm. 31). Man kann sich freilich leicht vorstellen, in welcher schematischen Weise er vorgegangen ist: die drei Vorsokratiker hielten Pflanzen für „Tiere", folglich wäre ihre Seele der Tierseele vergleichbar. Als sie dann auch noch Seele mit Geist gleichsetzten, hätten die Pflanzen demnach Verstand. Wenigstens für Empedokles gibt es ein gutverbürgtes Fragment: Β 110,10 πάντα γαρ ΐσθι φρόνησιν εχειν και νώματος αΐσαν. Aristoteles mag hier eine Schlußfolgerung vorweggenommen haben, die später von Sextus Empiricus gezogen wurde (Adv. Math. VIII 286): 'Εμπεδοκλής ετι παραδοξότερον πάντα ήξίου λογικά τυγχάνειν και ού ζφα μόνον άλλα και φυτά, ρητώς γ ρ α φ ώ ν πάντα - αίσαν. Mit gleichen Mitteln könnte der folgende Ausspruch gewonnen sein (Aet.IV5,12 = Dox. 392,4-7): Παρμενίδης και 'Εμπεδοκλής και Δημόκριτος ταύτόν voöv και ψυχήν, καθ' ους ουδέν αν εΐη ζφον αλογον κυρίως. Das stimmt allerdings für Demokrit mit An. I 2, 404 a 2 5 - b 5 überein, wo gesagt wird, er „verwende den Geist nicht als ein Vermögen zur Wahrheitserkenntnis, sondern setze Seele und Geist gleich", Anaxagoras dagegen „drücke sich darüber weniger deutlich aus". Vgl. ibid. 405 a 13 sqq. §11. Die lateinische und hebräische Übersetzung haben hier noch ein „dico ergo" (bzw. „und wir sagen"), das im Arabischen nicht vorkommt. - Der Paragraph enthält eine „wahre Aussage", die mit aristotelischen Grundsätzen übereinstimmt. Vgl. z.B. An. 112, 413 b 2-4; II 3, 414 a 32sqq. u.a. Aus 414 b 4-5 „Was Wahrnehmung besitzt, kennt auch Lust und Unlust ... Wo es das gibt, besteht auch Begierde ..." folgt, daß, wo keine Wahrnehmung da ist, auch keine

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Begierde vorliegen kann. Als Korrelat zu dieser Regel folgt dann noch, daß die Begierde von der Wahrnehmung abhängig ist, um ihr Ziel festzustellen. Damit ist die Grundlage für die Lehre der Pflanzenseele gelegt, und in den folgenden Betrachtungen werden nach aristotelischer Art verschiedene, selbstgefundene Einwürfe eingehend besprochen und widerlegt. In diesen ersten zwei Seiten der Pflanzenschrift habe ich eine Umstellung (der §§ 3 und 4 nach § 7) vorgenommen, die vielleicht nicht einmal notwendig war, und eine kleine Konjektur gemacht (in § 9). Das genügt, um einen fortlaufenden Text zu bilden, der alle Kennzeichen eines echten aristotelischen Prooimions hat. Auch für die zweite Hälfte des ersten Kapitels können einige Unebenheiten mit einfachen Mitteln ausgeglichen werden. Das Ergebnis ist befriedigend, aber nicht sehr erstaunlich. Denn auch in der schwerfälligen und fehlerhaften lateinischen Übersetzung erwecken die ersten Seiten den Eindruck, daß es trotz einiger Sonderbarkeiten ziemlich aristotelisch zugeht. Dieser Eindruck wird noch verstärkt, wenn mit Hilfe der hinzugezogenen neuen Quellen die meisten Anomalien beseitigt sind. Die Frage, ob hier wirklich ein von Nikolaos verkürztes Prooimion vorliege, muß jetzt noch einmal gestellt werden. Aufgrund der chaotischen Anordnung der Pflanzenschrift hatte Meyer die Möglichkeit, daß Nikolaos das verlorene Περί φυτών noch benutzt habe, in Abrede gestellt. Freilich sieht das Prooimion und die ganze Diskussion im ersten Kapitel gar nicht chaotisch aus, und es gibt andere, gut zusammenhängende Stücke, sogar im zweiten Buch - eben demjenigen, welches die Kommentatoren aufgegeben hatten. Man kann nicht annehmen, daß Nikolaos, der so viel Verwirrung stiftete, sooft er assoziativ-kontaminierend mehrere Texte zusammenwarf, mit Hilfe zerstreuter Fetzen aus dem Corpus je so etwas aufgebaut haben könnte wie dieses Prooimion. Er war Kompilator, kein Imitator. Auf der anderen Seite ist es deutlich, daß die zusammenhängenden Partien durch Einlagen nicht nur unterbrochen, sondern auch überwuchert sind. Das noch nicht herausgegebene Kompendium der .Meteorologie' in der syrischen Nikolaoshandschrift in Cambridge (Gg. 2.14) zeigt deutlich, wie so etwas geschehen konnte. Umfangreiche Strecken des Nikolaostextes sind einfach durch die korre-

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spondierenden Partien des Kommentars von Olympiodoros ersetzt worden. Paul Moraux hat sich am Ende des Abschnitts über Nikolaos' Pflanzenschrift skeptisch über die Möglichkeit ausgesprochen, die heterogenen Uberlagerungen zu entfernen. Ich glaube zwar, daß spätere Einlagen oft leicht zu erkennen sind, allein ich zweifle mit ihm, ob es je gelingen wird, aus den aristotelischen Resten „ein logisch gegliedertes Ganzes" zu machen. Ein Ganzes jedenfalls nicht, aber es muß doch möglich sein, einige zusammenhängende Stücke zu rekonstruieren. Ich hoffe, daß es mir gegeben sein wird zu zeigen, daß diese Teilstücke von Περί φυτών, zusammen mit den von F. Wimmer 1838 herausgegebenen Phytologiae Añstotelicae Fragmenta, beachtenswerte Beiträge für die Geschichte der Botanik vor Theophrast liefern.

JUTTA KOLLESCH, B e r l i n / D D R

GALENS AUSEINANDERSETZUNG MIT DER ARISTOTELISCHEN SAMENLEHRE

Galens Verhältnis zu Aristoteles ist kürzlich von P. Moraux mit folgenden Worten treffend beschrieben worden 1 : „II (sc. Galien) connaît fort bien Aristote, qu'il cite souvent et qu'il estime beaucoup, tant comme biologiste que comme logicien, mais si vive que soit son admiration pour l'œuvre du Stagirite, il y découvre des lacunes et des erreurs, qu'il dénonce en toute objectivité." Diese Beschreibung ist deswegen so treffend, weil sie einerseits berücksichtigt, daß Aristoteles für Galen zu den Alten, seien es Philosophen, seien es Arzte, gehörte, die Bleibendes geleistet haben, und weil sie andererseits Galens dezidiert eklektischem Standpunkt Rechnung trägt, der es ihm ermöglichte, die Forschungsergebnisse seiner Vorgänger, frei von jeder Bindung an eine bestimmte Denkrichtung, an dem aktuellen Kenntnisstand seiner Zeit zu überprüfen und für seine eigene wissenschaftliche Arbeit fruchtbar zu machen. Vor diesem Hintergrund haben wir auch Galens Umgang mit der Zeugungslehre des Aristoteles zu sehen, der er zweifellos entscheidende Anregungen für seine eigenen Theorien auf diesem Gebiet verdankt, der er jedoch keineswegs unkritisch gegenübersteht. Die Berechtigung für seine Kritik an der Aristotelischen Zeugungstheorie war für Galen mit dem Wissenszuwachs gegeben, der in den rund 500 Jahren, die ihn von dem Stagiriten trennten, in der Anatomie vor allem der weiblichen Genitalorgane zu verzeichnen war. Der alexandrinische Arzt Herophilos von Chalkedon (erste Hälfte des 3. Jh. v.u.Z.) hatte bei seinen anatomischen Studien des weiblichen Genitaltrakts die Ovarien entdeckt, die er in Analogie zu den männlichen Hoden als weibliche Hoden bezeichnete, und weiterhin analog dem 1

P. Moraux, Galien et Aristote, in: Images of man in ancient and medieval thought. Studia Gerardo Verbeke ab amicis et collegis dicata, hrsg. von C.Laga, Leuven 1976, 128.

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anatomischen Befund am männlichen Körper auch weibliche Samengänge postuliert, von denen er annahm, daß sie ebenso wie beim männlichen Individuum von den Hoden zum Blasenhals führen und dort einmünden 2 . Für die Samentheorie waren diese Feststellungen insofern nicht ohne Bedeutung, als die von Herophilos postulierten Entsprechungen hinsichtlich der weiblichen und männlichen Geschlechtsorgane zugleich auch eine Entsprechung ihrer in der Bereitung und Ableitung des Samens bestehenden Funktionen bedingte. Mit anderen Worten, mit dem von ihm dargestellten anatomischen Befund glaubte Herophilos den Beweis erbracht zu haben, daß im weiblichen Körper ebenso wie im männlichen Samen produziert wird. Wenn diese Erkenntnis nicht unmittelbar dazu genutzt wurde, die seit den für uns überschaubaren Anfängen griechischer Wissenschaft mit unterschiedlichen Ergebnissen diskutierte Frage nach dem Zeugungsbeitrag des weiblichen Geschlechtspartners endgültig zu klären, so deswegen, weil nach der Herophileischen Beschreibung des Verlaufs der weiblichen Samengänge der weibliche Samen in die Harnblase gelangt, von dort ausgeschieden wird 3 und folglich für den Zeugungsvorgang keine Bedeutung haben konnte. Ob Herophilos' Vorstellungen von den weiblichen Samengängen, die mit Sicherheit nicht auf anatomischen Beobachtungen, sondern auf einem Analogieschluß beruhen 4 , einen ersten Schritt auf dem Weg zur Entdeckung der Tubae uterinae bedeuteten, wie P. Diepgen und, ihm folgend, E.Lesky glauben möchten 5 , darüber zu spekulieren erscheint müßig. Fest steht, daß die Beschreibung der keimleitenden Organe bei Galen 6 , die mit Ausnahme der Angabe, diese Organe seien mit den Keimdrüsen verwachsen, exakt auf die Tuben des Uterus bicornis z.B. der Wiederkäuer zutrifft 7 , auf ana2

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5

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Siehe Gal., De semine II 1: IV 596,6-597,15 Kühn. Vgl. auch Gal., De uteri dissect. 9,6, hrsg., übers, u. eri. von D.Nickel, C(orpus) M(edicorum) G(raecorum) V 2 , 1 , Berlin 1971, S. 50,4-7 u. S.89sq., den Komm, zur Stelle. Siehe Gal., De semine II 1: IV 596,4-6 Kühn. Vgl. Nickel, C M G V 2 , l , S.90, den Komm, zu S. 50,4-7, und E. Lesky, Die Zeugungs- und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken, Akad. d. Wiss. u. d. Lit., Abh. d. geistes- u. sozialwiss. Kl. 1950, Nr. 19, Wiesbaden 1951, 162. P.Diepgen, Die Frauenheilkunde der Alten Welt, München 1937, 136 (Handb. d. Gynäkologie, 3. Aufl., hrsg. von W.Stoeckel, Bd. 12,1), und Lesky, ebd. Gal., De uteri dissect. 9,4: C M G V 2,1, S. 48,17-22. Siehe Nickel, C M G V 2 , 1 , S. 76 sq., den Komm, zu S. 42,2 sq.

Galens Auseinandersetzung mit der aristotelischen Samenlehre

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tomischen Studien basiert. Auf wen diese Beschreibung zurückgeht, wissen wir nicht. Daß sie nicht das Ergebnis eigener anatomischer Untersuchungen Galens ist, dafür gibt es zwei triftige Gründe: erstens enthält der Galentext nichts, was zu der von E. Lesky geäußerten Ansicht 8 berechtigte, Galen habe sich speziell der Beobachtung, daß die Tuben in die Uterushörner einmünden, als seiner eigenen anatomischen Entdeckung in eitler Selbstgefälligkeit gerühmt; und zweitens handelt es sich bei der Schrift „Über die Anatomie der Gebärmutter", in der die Beschreibung der Eileiter steht, um eine Jugendschrift des Pergameners, bei der wir davon auszugehen haben, daß sie, wie D. Nickel konstatiert, „insgesamt wissenschaftliches Material bietet, das von Vorgängern Galens erarbeitet wurde" 9 . Die Tatsache, daß die Entdeckung des Tubenverlaufs aus vorgalenischer Zeit, möglicherweise aus den Kreisen der Marinos- bzw. Quintusschule, stammt, ändert freilich nichts daran, daß Galen diesen anatomischen Befund für so bedeutsam hielt, daß er ihn später, nachdem er ihn auch durch seine eigenen anatomischen Studien bestätigt gefunden hatte 10 , als einen entscheidenden Ausgangspunkt für seine Theorie vom weiblichen Samen benutzte, wie er sie im zweiten Buch seiner Schrift „Uber den Samen" dargestellt hat 11 . Im Mittelpunkt der antiken Diskussion der mit der Zeugungsphysiologie verbundenen Probleme standen seit ihren frühesten Anfängen drei Fragen: die Frage nach der Zeugungsleistung der beiden Geschlechtspartner, die Frage nach der Samenherkunft und die Frage nach der Geschlechtsentstehung, die sehr bald schon mit dem Problem der Vererbung verbunden wurde, auch wenn dies als solches nie formuliert wurde. Da diese drei Themenkomplexe auch die Samenlehre Galens bestimmt haben, wollen wir zum besseren Verständnis der folgenden Ausführungen zunächst kurz auf die wichtigsten Ergebnisse dieser Diskussion eingehen u . Unter dem Aspekt der Zeugungsleistung betrachtet, gab es in der Antike zwei verschiedene Samentheorien. Die ältere von den beiden war die sogenannte Zweisamenlehre, die besagte, daß beide Geschlechtspartner paritätische 8

Lesky, a.a.O., 178. ' Nickel, CMG V 2 , 1 , S.64. 10 Siehe M. Simon, Sieben Bücher Anatomie des Galen, arab. hrsg., übers, u. eri., Leipzig 1906, Bd. II, 106. 11 Siehe Gal., De semine II 1: IV 5 9 3 , 6 - 5 9 5 , 1 3 Kühn. 12 Im einzelnen s. dazu Lesky, a.a.O., 9-159.

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Samenanteile zur Zeugung beisteuern und daß beide Partner, wie es in Weiterentwicklung dieses Gedankens in der hippokratischen Schrift De genitura/De natura pueri heißt, sowohl männlich als auch weiblich determinierten Samen hervorbringen. Von einem Geschlechtsdualismus ging die zweite Theorie aus, deren Hauptrepräsentant Aristoteles war. Ausgehend von der von ihm philosophisch begründeten Form-Stoff-Antithese, vertrat er die Auffassung, daß der Zeugungsbeitrag des weiblichen Partners im Menstrualblut besteht, das den Stoff für die Keimbildung liefert, und der des männlichen im Samen, der durch die ihm innewohnende Kraft Form und Bewegung auf den weiblichen Stoff überträgt und so die Entwicklung des Keimes einleitet, ohne selbst als stoffliches Substrat an diesem Entwicklungsprozeß beteiligt zu sein. Unterschiedliche Erklärungen hatte auch das Problem der Samenherkunft gefunden. Die älteste ist die sogenannte enkephalomyelogene Samenlehre, welche die Herkunft des Samens mit Gehirn und Rückenmark verband. Sie wurde abgelöst von der von Demokrit entwickelten und von den hippokratischen Ärzten weiter ausgebauten „Pangenesislehre", nach der sich der Samen aus Absonderungen aller Körperteile zusammensetzt. Die zweifellos größte Wirkung war der auf Vorstellungen des Parmenides und des Diogenes von Apollonia fußenden hämatogenen Samenlehre des Aristoteles beschieden, der zufolge das Blut die Körpersubstanz darstellt, aus welcher der Samen gebildet wird. Die größte Meinungsvielfalt ist in der Frage der Geschlechtsentstehung zu verzeichnen. Im Zusammenhang mit der Zweisamenlehre wurde die Vorstellung entwickelt, daß die Entstehung des männlichen bzw. weiblichen Geschlechts von dem quantitativen Uberwiegen des Samens des einen Geschlechtspartners über den des anderen abhängt oder einer komplizierteren Theorie nach vom Uberwiegen des männlich determinierten Samens über den weiblich determinierten, wobei die Existenz beider Samenarten in beiden Geschlechtern angenommen wird. Von der Annahme eines geschlechtsindifferenten Samens gingen die auf Parmenides zurückgehende RechtsLinks-Theorie und die Wärmetheorie des Empedokles aus. Nach den Vorstellungen des Parmenides führte die Placierung des Samens im rechten Uterusabschnitt zu der Entstehung des männlichen Geschlechts, die im linken zu der Entstehung des weiblichen Geschlechts. Demgegenüber vertrat Empedokles die Auffassung,

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daß sich aus dem Samen, wenn er in einen wärmeren Uterus gelangt, ein männliches, wenn er in einen kälteren Uterus gelangt, ein weibliches Individuum entwickele, wobei die unterschiedliche Temperierung der Gebärmutter von der jeweiligen Beschaffenheit und dem Zeitpunkt der Menstruation abhängig gedacht wurde. Aristoteles schließlich hat in seiner Geschlechtsentstehungs- und Vererbungslehre den Gedanken der Vorherrschaft wieder aufgegriffen, die er entsprechend der Form-Stoff-Antithese jedoch nicht in dem oben genannten quantitativen Sinne, sondern mechanisch zu deuten versuchte. Das heißt, der Erfahrungstatsache, daß der, wie er glaubte, allein vom männlichen Geschlechtspartner hervorgebrachte Samen keineswegs immer zu der Entstehung eines Nachkommens führt, der das gleiche Geschlecht hat wie sein Erzeuger, trug er Rechnung, indem er konzedierte, daß der im Menstrualblut bestehende Stoff den vom Samen auf ihn übertragenen Bewegungen entgegenwirkt und daß die Gegenwirkung in Abhängigkeit von den mitursächlichen Faktoren wie Wärme und Kälte, Lebensalter, Konstitution, Klima und Ernährungsweise so stark sein kann, daß die zum männlichen Geschlecht führenden Bewegungen vom Stoff überwältigt werden und sich demzufolge die im Menstrualblut angelegte Entwicklung des weiblichen Geschlechts durchsetzen kann. Mit diesem Vererbungsmechanismus hatte Aristoteles aiich für die gleichgeschlechtliche und gekreuztgeschlechtliche Vererbung individueller Körpermerkmale von den Eltern auf die Kinder eine seiner Samentheorie entsprechende Erklärung gefunden. In Widerspruch zu seiner eigenen dualistischen Geschlechtsauffassung geriet er jedoch - darauf hat bereits E. Lesky hingewiesen 13 - bei der Deutung der Vererbung individueller Merkmale von den Vorfahren, weil er hier für die Erbübertragung aus der mütterlichen Aszendenz gezwungen war, dem Menstrualblut eine dem männlichen Samen vergleichbare aktive Bewegung zuzugestehen. In seiner Schrift „Uber den Samen" hat Galen sich besonders ausführlich mit der Zeugungslehre des Aristoteles beschäftigt, dessen fünf Bücher umfassendes Werk De generatione animalium mit Sicherheit die umfangreichste Abhandlung war, die in der Antike zu diesem Gegenstand verfaßt wurde und bis in Galenische Zeit die zeugungsphysiologischen Vorstellungen der Ärzte maßgeblich » Ebd., 152 sq.

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beeinflußt hat. Diesem Einfluß wollte und konnte sich auch Galen nicht entziehen; allerdings bedeutete das in seinem Fall nicht eine bloße Übernahme, sondern die kritische Aneignung des Aristotelischen Gedankenguts, eine in Galens wissenschaftlichen Ambitionen begründete Verfahrensweise, die das Aufzeigen von Irrtümern in Detailfragen ebenso einschloß wie die Weiterentwicklung und Modifizierung allgemeiner Grundsätze von tragender Bedeutung. Wenn wir uns entschließen, Galens Auseinandersetzung mit Aristoteles' Samenlehre unter diesem Aspekt zu betrachten, besteht, so meinen wir, die Chance, auch den Vorwurf der Inkonsequenz abzuschwächen, der gegen die Galenische Zeugungslehre erhoben worden ist. Aufgrund der bereits erwähnten unbegründeten Annahme, die Einmündung der Tuben in die Uterushörner sei von Galen selbst entdeckt worden und er habe den Wert dieser seiner angeblichen Pionierleistung in einer Weise herausgestellt, die auf die „Selbstglorifizierung eines eitlen Gelehrten" hinausliefe, ist E.Lesky zu dem Schluß gelangt, daß es die Tatsache der eigenen Entdeckung gewesen sei, die den Pergamener veranlaßt habe, aus dem anatomischen Befund die notwendigen Konsequenzen hinsichtlich der Postulierung eines zeugungsfähigen weiblichen Samens zu ziehen, und daß er sich damit in „schärfsten Gegensatz" zu der geschlechtsdualistischen Auffassung des Aristoteles gesetzt habe 14 . Bei näherem Zusehen zeigt es sich jedoch, daß der Gegensatz zwischen der Galenischen und der Aristotelischen Samenlehre weit weniger scharf ist, als Lesky es darstellt. Denn Galen hat zwar gegen Aristoteles geltend gemacht, daß mit dem am weiblichen Genitale erhobenen anatomischen Befund der Beweis erbracht worden sei, daß der weibliche Körper ebenso wie der männliche Samen hervorbringt, daß dieser Samen das dem männlichen Sperma entsprechende Ausscheidungsprodukt der weiblichen Keimdrüsen ist, daß sich der männliche und weibliche Samen bei der Konzeption im Uterus miteinander vermischen und daß die Existenz dieses Samengemischs die wesentliche Voraussetzung für den Anfang der Keimbildung ist 15 , damit aber die These des Stagiriten von den geschlechtsspezifischen Unterschieden in der Zeugungsleistung nicht prinzipiell in Frage gestellt. Mit Ari14 15

Ebd., 178 sq. D e semine 17; II 1: IV 535,17-536,12; 5 9 3 , 6 - 6 1 0 , 1 0 Kühn.

Galens Auseinandersetzung mit der aristotelischen Samenlehre

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stoteles stimmt Galen darin überein, daß die weiblichen Individuen ihrer Konstitution nach kälter und damit weniger vollkommen sind als die männlichen und daß der weibliche Körper aus diesem Grunde nicht imstande ist, dieselbe Zeugungsleistung zu erbringen wie der männliche 16 . Mit anderen Worten, auch wenn Galen aus der von ihm postulierten Entsprechung zwischen dem männlichen und weiblichen Genitalapparat die Konsequenz zog, daß auch das weibliche Individuum Samen hervorzubringen in der Lage ist und daß der Samen als der dem Uterus gemäße Stoff zusammen mit dem männlichen Samen das Ausgangsmaterial für die Keimesentwicklung bildet, so stand es für ihn doch gleichzeitig außer Frage, daß die - auch darin folgt er Aristoteles - auf einem Kochungsprozeß beruhende Umwandlung des Blutes in Samen im weiblichen Körper durch den konstitutionell bedingten Mangel an Wärme weniger vollkommen ist als der entsprechende Vorgang im männlichen Körper, und zwar in zweierlei Hinsicht: zum einen ist der Umwandlungsprozeß weniger intensiv, so daß der weibliche Samen kälter und feuchter ist als das männliche Sperma, und zum anderen wird nur ein geringerer Teil des zur Verfügung stehenden Blutes bis zum Endprodukt Samen verarbeitet, das heißt, daß einerseits die anfallende Samenmenge geringer ist als beim männlichen Individuum, andererseits aber mit dem weniger verarbeiteten Teil des Blutes ein weiteres Geschlechtsprodukt in Form von Menstrualblut bereitgestellt wird. Daß Galen das Menstrualblut ebenso wie den Samen als Zeugungsstoff verstanden wissen wollte 17 , kann nicht bezweifelt werden, da es nach seinen eigenen Angaben nicht nur als Nahrung für den Embryo dient, sondern auch die stoffliche Grundlage für die Ausformung der hämatogenen Körperteile (Fleisch, Herz, Leber usw.) 14

17

Hierzu und zum Folgenden s. J. Kollesch, Aristotelisches in der Systematik Galens, in: Proceedings of the World Congress on Aristotle, Thessaloniki August 7-14, 1978, Bd.I, Athen 1981, 239-241. Vgl. auch Gal., De semine II 4.5: IV 6 2 3 , 1 2 625,17; 641,6-12 Kühn, und M. Boylan, The Galenic and Hippocratic challenges to Aristotle's conception theory, in: Journal of the History of Biology 17 (1984) 101. Die Intentionen Galens mißversteht gründlich A. Preus, Galen's criticism of Aristotle's conception theory, in: Journal of the History of Biology 10 (1977) 84, wenn er ihm unterstellt, daß er das Menstrualblut als weiblichen Samen identifiziert habe, und ihm daraufhin vorhalten zu können glaubt, er habe zwar bemerkt, daß die weiblichen Hoden ( = Ovarien) klein sind, er habe aber nicht festgestellt, daß sie zu klein sind, um die Quelle für das beträchtliche Quantum Menstrualblut zu sein.

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bildet I 8 , während er dem weiblichen Samen lediglich die Bildung des als Allantois bezeichneten fetalen Anhangsorgans 1 9 und die Ernährung des männlichen Samens im ersten Stadium der Keimesentwicklung zugesteht 2 0 . Der Annahme, daß Galen das Menstrualblut zu den Zeugungsstoffen gezählt hat, widerspricht auch nicht, daß er allein den Samen als den der Gebärmutter gemäßen Stoff bezeichnet. Denn im Anschluß an seine gegen Aristoteles gerichtete Argumentation, daß der Uterus als das Aufnahmeorgan für den Samen diesen anzieht, das Menstrualblut dagegen als Fremdstoff ausscheidet, schreibt Galen, daß auch der im Uterus sich bildende Keimling mit anziehenden und abstoßenden Kräften ausgestattet ist, aufgrund deren er ebenso wie die Gebärmutter imstande ist, die ihm gemäßen Stoffe - das Blut und das in ihm enthaltene Pneuma - anzuziehen und die überflüssigen und fremden Stoffe auszuscheiden 2 1 . Das Wirksamwerden dieser Kräfte geht mit dem steigenden Nahrungsbedarf der an Größe zunehmenden Leibesfrucht einher, der nicht mehr von dem weiblichen Samen gedeckt werden kann, und das ist denn auch der entscheidende Grund dafür, daß nunmehr das in ausreichender Menge vorhandene Blut an dessen Stelle die ernährende und keimbildende Funktion übernehmen muß 2 2 . Diese Lösung war für Galen aber nur deshalb möglich, weil er die im Samen bestehende weibliche Zeugungsleistung trotz der Bedeutung, die er ihr für den Zeugungsakt als solchen zugestand, aufgrund der von ihm konstatierten geringen Menge und minderen Siehe z.B. D e semine I 5.6.8; II 5: IV 528,11; 5 3 4 , 5 - 5 3 5 , 1 3 ; 539,12-14; 641,9-12 Kühn. " Zur Identifizierung dieses Hautgebildes s. Nickel, C M G V 2 , 1 , S . 9 2 s q . 20 D e semine 1 7 ; II 1.4: IV 536,13-18; 600,14-17; 6 2 2 , 1 2 - 6 2 3 , 6 Kühn. Auch im Vererbungsgeschehen hat Galen eine Rollenverteilung auf die beiden weiblichen Geschlechtskomponenten vorgenommen: die Vererbung der Art erfolgt nach seinen Vorstellungen über das Menstrualblut, die der individuellen Körpermerkmale der Mutter über den weiblichen Samen, der jedoch nur deshalb als Vermittler individueller Merkmale fungieren kann, weil er vom Menstrualblut dabei unterstützt wird (De semine II 1-2: 6 0 5 , 1 0 - 6 1 5 , 1 4 Kühn; vgl. auch Kap. 5: IV 6 4 1 , 1 5 - 6 4 2 , 6 Kühn). Die Feststellung von Boylan, a.a.O., 101, Galen habe den größten Teil der Aufgaben, die Aristoteles dem Menstrualblut übertragen hatte, dem weiblichen Samen zugewiesen und den Katamenien lediglich die Ernährung des Embryos überlassen, erscheint uns angesichts des geschilderten Tatbestandes nicht gerechtfertigt. 2 1 Siehe D e semine 16: IV 534,5-10 Kühn. 22 Siehe ebd. 1 6 . 9 : IV 534,10-13; 542,5-15 Kühn. 18

Galens Auseinandersetzung mit der aristotelischen Samenlehre

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Qualität des weiblichen Samens gegenüber der des männlichen Individuums außerordentlich gering veranschlagt hat: eine Entscheidung, die, so meinen wir, aus dem offenkundigen Bemühen Galens resultiert, die auf der dualistischen Geschlechtsauffassung basierende Samentheorie des Aristoteles mit der Zweisamenlehre zu verbinden und auf diese Weise zu aktualisieren. Voraussetzung dafür war aber, daß er an beiden Lehren Abstriche machte. Die Gültigkeit der Zweisamenlehre hippokratischer Prägung schränkte er insofern ein, als er zwar daran festhielt, daß dem Zeugungsvorgang die Vermischung des männlichen und weiblichen Samens im Uterus vorangeht, aber die grundlegende Vorstellung von der Parität der Samenanteile der beiden Geschlechtspartner aufgab und statt dessen, wie bereits erwähnt, die Auffassung vertrat, daß der weibliche Samen sowohl an Quantität wie an Qualität weit hinter dem männlichen zurückbleibt und demzufolge auch weniger funktionstüchtig ist als dieser. Den streng dualistischen Standpunkt des Aristoteles durchbrach er, indem er dessen These, daß der Samen nur wirkende Ursache und das Menstrualblut nur Stoffursache sei, dahingehend zu modifizieren suchte, daß sowohl der Samen als auch das Menstrualblut Träger beider Ursachen sind, allerdings mit der Einschränkung, daß der Samen in stärkerem Maße bewegende und weniger stoffliche Ursache, das Menstrualblut dagegen umgekehrt vornehmlich stoffliche und in geringerem Maße bewegende Ursache ist 23 . Dies und nicht „die alte Streitfrage um den weiblichen Samen", wie E. Lesky meint 24 , ist denn auch das zentrale Anliegen in Galens Schrift „Uber den Samen". Das zeigt die zu Beginn des ersten Buches gestellte Frage nach den Potenzen und der Funktion des Samens, d. h. die Frage, ob der Samen allein wirkendes oder nicht auch stoffliches Prinzip ist 25 , mit der er die Diskussion des Problems der Zeugungsleistung insofern auf eine andere, gleichsam höhere Ebene transponiert hat, als er dem Phänomen Samen als solchem beizu-

21

Siehe bes. De semine II 2: IV 6 1 1 , 1 7 - 6 1 5 , 1 4 Kühn. Es entspricht nicht der Galenischen Auffassung, wenn P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, 2. Bd.: Der Aristotelismus im I. und II. Jh. n.Chr., B e r l i n - N e w York 1984, 749, den weiblichen Samen in erster Linie als Träger des materiellen Prinzips kennzeichnet.

14

Lesky, a.a.O., 179 sq. De semine I 1: IV 512,3-8 Kühn. Vgl. auch Moraux, Der Aristotelismus, 745.

25

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JUTTA KOLLESCH

kommen versucht, unabhängig davon, ob es nur männlichen oder auch weiblichen Samen gibt. Wenn es aber, wie wir abschließend sagen zu können glauben, feststeht, daß Galen sich aufgrund seiner physiologisch begründeten Theorie von der unterschiedlichen Zeugungsleistung der beiden Geschlechter nicht mit der Notwendigkeit konfrontiert sah, sich für das Menstrualblut oder den Samen als alleinigen weiblichen Zeugungsbeitrag zu entscheiden, wird man es ihm auch nicht mit E. Lesky 26 als Inkonsequenz anlasten dürfen, daß er die Funktion des weiblichen Samens zugunsten des Menstrualblutes weitgehend eingeschränkt hat. Und noch viel weniger kann von einem Bruch in der Zeugungs- und Vererbungslehre Galens die Rede sein, der nach Lesky darin offenbar wird, daß der Pergamener im zweiten Buch von De semine im Zusammenhang mit seiner Darstellung der Artvererbung den weiblichen Samen gänzlich aus seinem Blickfeld verloren und sich zu dem Menstrualblut als „weibliche(m) Zeugungsanteil schlechtweg" bekannt habe 27 . Denn bei der Gegenüberstellung Katamenien-Samen, auf die Lesky sich mit ihrer These stützt, handelt es sich nicht um eine Gegenüberstellung der weiblichen und männlichen Zeugungsleistung, sondern um die Gegenüberstellung der an der Zeugung bzw. Vererbung beteiligten stofflichen und bewegenden Komponenten 28 . Daß Galen hier, wenn er vom Samen spricht, den weiblichen Samen mit einschließt, zeigen die vorangehenden Ausführungen, in denen davon die Rede ist, daß die individuellen Körpermerkmale von beiden Elternteilen über den Samen auf die Nachkommen vererbt werden, und dort wird der Begriff Samen ebenfalls undifferenziert gebraucht 2 '. 26

Lesky, a.a.O., 180 sq. Ebd., 188. 28 Gal., De semine II 5: IV 642,7 sq. Kühn. " Ebd., Z. 1-3. 27

VIVIAN N U T T O N ,

London

GALEN'S PHILOSOPHICAL TESTAMENT: ' O N MY O W N O P I N I O N S '

Galen of Pergamum, whose medical doctrines came to dominate medicine for almost a millennium and a half after his death, regarded himself as more than a physician. He was, in his own mind, a philosopher as well. This was not simply because the best doctor was, whether or not he was aware of it, a philosopher, supreme in wisdom and morality, and acquainted with the detailed workings of the human body and its relationship with the rest of nature, but because his own training and experiences, as well as his own interests, enabled him to make an important contribution to current arguments within philosophy. His observations of animals and young children were used to throw light on psychology and moral science;1 his anatomical dissections to confirm, by their demonstration of the role of the nerves and of the blood vessels, the correctness of Plato's hypothesis of the tripartite soul; and his investigations of the relationship between diagnosis and therapy to sharpen the appreciation of the role of logic in scientific apodeictic. He had been educated at the feet of philosophers from all the main schools, and it is likely that he had been intended for a philosopher or a sophist before the intervention of Asclepius in a dream to his father turned him towards medicine. 2 His considerable wealth allowed him to amass a vast library, which, if the Arabic biographical tradition is correct, even included a manuscript of the writings of Anaxagoras, 3 and his com1

2 3

See, in particular, J. N. Mattock, A translation of the arabic epitome of Galen's book Περί ήθών, in: Essays presented to Richard Walzer, Oxford 1972, 235-260. Galen, X I X 59 K. M.Meyerhof, Autobiographische Bruchstücke Galens aus arabischen Quellen, in: Sudhoffs Archiv 22 (1929) 85. The tradition, which appears also in al-Mubassir ibn Fatïk (tr. F.Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich - Stuttgart 1965, 56), may be presumed to derive from Ishäq ibn Hunain's 'History of the physicians', composed c.902. Cf. also, for a defence of the tradition, G. Strohmaier,

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mand of the earlier literature in philosophy was as impressive as that in medicine. It comes as no surprise, then, to find that a reputation as a philosopher had preceded him to Rome in 162 A.D., or that Athenaeus of Naucratis, writing perhaps even in his own lifetime, could comment favourably upon him as the author of many books on medicine and philosophy. 4 Yet the extent of Galen's achievements as a philosopher is becoming appreciated only slowly. The fault does not lie entirely with modern classical scholars, for time and Galen himself have placed many obstacles in the way of understanding. Medical historians have devoted much learning to an evaluation of Galen's work in anatomy and physiology, without paying serious attention to their general intellectual context. Even when they have done so, their efforts have been frequently jejune, and Temkin's study of Galenism, with its deliberate subtitle, 'Rise and decline of a medical philosophy,' stands out like a beacon in a turgid sea. 5 Even when Galen's philosophical texts have been edited in a good modern edition, the accidents of war and the obscurity of the publisher have contrived to render them largely inaccessible to the average classicist. 6 Furthermore, Galen did not confine his philosophical comments within his surviving philosophical treatises, which together constitute only a small part of the immense Galenic Corpus. H e could at any point advert to a contemporary philosophical debate or to a piece of evidence to sustain Plato or Aristotle, yet those aperçus are not always easy to discover or relate to one another. The sheer size of Galen's surviving oeuvre, and the absence of a reliable index even to all that remains today, offer a daunting task to a reader who knows that he must often plough through many unprofitable pages before reaping

4

5

Galen, Über die Verschiedenheit der homoiomeren Körperteile (Corpus Medicorum Graecorum, Suppl.Or.III), Berlin 1970, 90. Galen, X I V 608 K.; Athenaeus, I 1 e. See in general, V. Nutton, Galen in the eyes of his contemporaries, in: Bull. hist. med. 58 (1984) 315-324. O.Temkin, Galenism, rise and decline of a medical philosophy, Ithaca - London 1973.

' T o take but three examples, most copies of J. M. Schmutte's edition of Galen's D e consuetudinibus (Corpus Medicorum Graecorum, Suppl.III), Leipzig - Berlin 1941, were destroyed in a fire at the Teubner warehouse; N . Rescher, M . E . Marmura, The' refutation by Alexander of Aphrodisias of Galen's treatise on the theory of motion, Islamabad 1965, is missing from most classical libraries; and I have yet to see A . R . T r e j o , Galeno: Iniciación a la Dialéctica, Mexico City 1982.

Galen's philosophical testament

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even a meagre harvest. The endeavour is further complicated by the fact that a great deal of Galen's philosophy has long ago perished in Greek, and survives today only in translations into Latin or more often into Arabic. Even for the Arabist, there are major difficulties. Several of Galen's books are still extant only in manuscript, and the recent troubled history of the Middle East has prevented easy access to libraries owning them. Perhaps still more significantly only a limited range of Arabic philosophical authors has yet been published in modern editions, and thus we often lack the broader context of their discussions of Galen. 7 We still await the publication of Rhazec' 'Doubts on Galen', which is reported to contain many new fragments of 'On demonstration', 8 and the Galenic biographical tradition, which preserves much detail from genuine sources, demands urgent investigation. Comments by philosophers of the stature of Maimonides and Averroes, or of historians like Ibn Khaldun, offer tantalising glimpses of their Galenic inheritance, which was far richer than our own, and the example of Ibn Aknin's 'Hygiene of the soul' shows how a lesser author could be led by Galen's example to fruitful conclusions. 9 But it would be wrong to suggest that the understanding of Galen's philosophy is an impossible task, and Paul Moraux, by his own example and by his encouragement of younger scholars, has shown us the way forward. 10 The task is not easy, but, it may be confidently said, its rewards are great, not just in the reconstruction of ancient philosophical debates but even in the resurrection of Galenic texts once thought to be irretrievably lost. Of these, by far the most important is Galen's philosophical testament, O n my own opinions', to which the rest of this paper is devoted. This text has been, in part, accessible in print since the first 7

See on this, G. Strohmaier, Galen in Arabic: prospects and projects, in: V. Nutton (ed.), Galen: problems and prospects, London 1981, 187-196. ' M. Mohaghegh, 'The Shükük of Räzl against Galen', in: Proc. XXVII Int. Congr. Orientalists, Wiesbaden 1971, 240-242, offers a glimpse of some of the new material. ' A. S.Halkin, Classical and Arabic material in Ibn 'Aknin's "Hygiene of the soul", in: Proc. Amer. Acad. Jew. Research 14 (1944) 25-147. 10 Particularly in his 'Galien et Aristote', in: F.Bossier (ed.), Festschrift G.Verbeke, Louvain 1976, 127-146, and in 'Galien comme philosophe: la philosophie de la nature', in: V. Nutton (ed.), Galen: probleiïis and prospects, 87-116.

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Latin edition of Galen in 1490 and, in Greek, since the Aldine edition of 1525, yet its significance was first publicly noted almost a century ago. 11 But, for reasons that will become obvious, no modern edition exists, and this descriptive paper represents an editor's progress report on a Galenic archaeological dig rather than the final glittering museum display. My conclusions are necessarily tentative, and may still require buttressing from among the writings of late antique philosophers, but the general outline of much of the text and many of its details are sufficiently clear to permit this offering to one who has himself brought to light some of its fragments. 'On my own opinions' survives today in three distinct traditions, none of them complete, but all fitting together neatly to permit an almost total reconstruction of the treatise. By far the most substantial of the three is that found in a Latin version made from an Arabic intermediary, which in some manuscripts is divided into fifteen chapters. Although it contains many errors of all kinds, its only major omission comes in the last chapter, which breaks off abruptly in the middle of a quotation from Plato. This loss, however, is not significant, for a continuous Greek text survives for the last three chapters, and, for the last two, the editor can also make use of an excellent Latin translation made directly from the Greek. There are in addition smaller Greek fragments, coming from a further eight of the chapters, which act as a check upon the accuracy and intelligibility of the arabo-latin version. Finally, there are many cross references, either made by Galen to other surviving books, or by Arabic authors to Galen's views, which throw light on what is at times a text of extreme obscurity. Unfortunately, although Hunain ibn Ishäq records that this tract was translated twice into Syriac and twice from the Syriac into Arabic, and at least in the case of Ishäq's version, checked against the Greek, no Arabic or Syriac manuscript of this treatise has so far been found, and the Arabic quotations from it so far do not permit us to identify which translation was being used, or to determine the sources of the arabo-latin version. 12 11

12

K.Kalbfleisch, Griechische Miscellen, in: Festschrift Theodor Gomperz, Vienna 1902, 98, was the first fully to appreciate its importance. Into Syriac from Greek by (1) Ayyüb al-Ruhäw! and (2) Hunain; from Syriac into Arabic by (1) Thäbit ibn Qurra and (2) Ishäq ibn Hunain, see G. Bergsträßer, Hunain ibn Ishäq, Über die syrischen und arabischen Galen-Übersetzungen (Abh. f. d. Kunde d. Morgenlandes, XVII 2), Leipzig 1925, 38, no. 113.

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Five manuscripts of this latter version survive: Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 6865, c.1350, ff. 172-179" ( = Β); Cesena, Biblioteca Malatestiana, S.V.4, c. 1375, ff. 148-150" ( = C); Bourges, Bibliothèque de la Ville, 299, late 14th century, ff.l40 Y -144 v ( = 0 ) ; Paris, Académie nationale de médecine, 51, c. 1460, ff.211 v -222 v ( = d); Dresden, Sächsische Landesbibliothek, Db. 92, c. 1460, ff. 14V— 17 ( = Ζ)).13 A manuscript once existed in the library of the Paris Faculté de Médecine but it seems to have disappeared sometime in the sixteenth century.14 The Mss. fall into two classes; the Cesena Ms., and the rest, which descend ultimately from a Ms. once in the Naples region. This Ms., or a copy, reached the Papal court at Avignon between 1345, the date of the last translation included in the collection, and 1353, a date recorded on fol.215 v of B.iS Whether this manuscript was indeed the volume of Galenica that Niccolò da Reggio presented to the pope is open to dispute, although there is nothing specifically to support or deny the attribution. The hand of the scribe of Β suggests a south Italian origin, and the hand of one of the annotators is more Italian than French when compared with that of the author of the summaries at the foot of the page, but if Β was indeed the bringer of the new Galen into France from Italy, it was not alone. Neither O, the lost Paris Ms., nor the exemplar from which a and D were copied, depends on Β and it may not be too fanciful to suggest that their ultimate source once formed part of the Angevin royal library in Naples. When and by whom this arabo-latin version was made are questions by no means easy to resolve. The translator, as well as reproducing many of the Arabic pleonasms,16 often transliterates difficult passages, with consequent confusion in the manuscripts. He seems unfamiliar with philosophical as well as with medical terms. The 13

For a detailed description and discussion of a, B, C and D, see V. Nutton, Galen, On prognosis (Corpus Medicorum Graecorum, V 8.1), Berlin 1979, 26-31. For O, H.Omont, Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France, Departments IV, Paris 1886, 72.

14

E.Wickersheimer, Commentaires de la Faculté de Médecine de l'Université de Paris, 1395-1516, Paris 1915, 2 (1395) and 252 (1470). By 1745, the Ms. had been reduced to just three quires, see A. Franklin, Recherches sur la bibliothèque de la Faculté de Médecine de Paris, Paris 1864, 64. On the problem of the date, see V. Nutton, Galen, On prognosis, 26-27.

15

" E. g. 'demonstratum est demonstratione manifesta' » έδείχθη σαφώς.

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Stoics are described as 'de secta reubach' (from al-riwäq, the 'men of the columns') and, he misunderstands 'elchatir/elchadir' (danger) as 'spasm'.17 His transcriptions of the arabic for jaundice (yaraqän) as 'iarca', and for dropsy (al-istisqâ) as 'listilia', words unintelligible to scribes and glossators alike, resulted in various unsuccessful attempts to make sense and to identify the diseases and drugs involved.18 Whether this preference for transcription is the result of the translator's incompetence or unfamiliarity with the type of text under translation, or merely denotes the confusions and complexity of the Arabic version he had before him, cannot be determined. His unfamiliarity, if that is the reason for the poor quality of the version, may possibly be attributed to an early date for the translation, perhaps in the late twelfth century, for its language is closer to the versions of Gerard of Cremona and the early Spanish school than to the later ones of Hermann of Carinthia and the other translators of Averroes. 19 However, there is nothing that links the translation obviously to Spain, and an origin in Sicily or S. Italy is perhaps preferable. The Italian origin of the manuscripts and the presence in the archetype of a section from the pseudo-Aristotelian 'De pomo', which was translated from Hebrew into Latin around 1260 at the request of the emperor Manfred, 20 together might point to the multi-lingual and multi-cultural kingdom of Naples and Sicily, although without offering any certain proof. From the same region comes the graeco-latin version, which according to the Munich Ms., was translated by the famous fourteenth-century translator, Niccolò da Deoprepio da Reggio

17

On this circumlocution for the Stoics, see I.Goldziher, Gesammelte Schriften, IV, Hildesheim 1970, 309-310; and ch. VI. 5, for φοβούμενοι τους άκολουθοΟντας κινδύνους ταίς φ λ ε γ μ ο ν α ΐ ς των νεύρων, the translator gives: cum timuerunt de egritudine elchatir, que accidit ex apostemate nervi; which the glossators further equate with 'spasmus' and other diseases.

11

At ch. XII. 8-9, 'listilia' is replaced in Β by 'squinancia', in O by 'squilla', and rightly glossed in aD as 'yposarca'; 'iarca/raicha' is glossed once in aD as 'ictericia', rightly, but also replaced by 'artética'.

" I base this, admittedly extremely tentative, assertion on the specimens provided by G. Lacombe, Aristoteles Latinus, Codices, I, Rome 1939, 113-233. 20 Ibid., 94; M. Grabmann, Forschungen über die lateinischen Aristotelesübersetzungen des XIII. Jahrhunderts, Münster 1916, 249-250.

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(fl. 1308—1345).21 This attribution carries conviction, for the de verbo ad verbutn technique and the style of the version, particularly in its equivalents for particles, agree with other texts that are securely his. This version is found in six manuscripts: Paris, Bibliothèque nationale, lat.6865, c.1350, f f . l l 7 v - 1 1 8 ( = N i c . b ) ; Cesena, Biblioteca Malatestiana, S.V.4, c.1375, ff.26 v -27 ( = N i c . c ) and S.XXVI.4, c. 1465, fol. 14" ( = Nic. e ); London, Wellcome Institute for the History of Medicine, Ms.286, c.1350, fol,176 v ( = N i c . w ) ; Madrid, Biblioteca Nacional, lat. 1978, c.1375, f f . l 0 1 v - 1 0 2 ( = N i c . m ) , and Munich, Bayerische Staatsbibliothek, 490, a. 1488, f f . l 7 - 1 9 v ( = Nic. s ). 22 N o t enough remains of the text fully to determine the affiliations of all the Mss., although some conclusions can be drawn. Nie.® was copied from Nic. c ; and both Nic. b and Nic. w have a S. Italian origin, although the quality of their texts is vastly different. 23 It must also be presumed that the manuscript from which Hartmann Schedel copied Nic. s in 1488, while on holiday at Rentzenhoff, is now lost, for no surviving Ms. can be proved to have been his source. 24 The importance of this graeco-latin version is two-fold. First, the accuracy of its translation is such that one can easily reconstruct the 21

22

23

24

R. Weiss, The translators from the Greek of the Angevin Court of Naples, in: Rinascimento 1 (1950) 195-226; G. Pezzi, La vita e l'opera di maestro Nicoiao da Reggio, in: Atti della IX Biennale della Marca e dello studio Firmano per la storia dell'arte medica, Fermo 1971, 229-233, adds useful archival material amid much that is wrong. T o his list of non-medical translations from the Greek, add Sextus Empiricus, Venice, Marc. lat. 3460. For Nic. b , Nic. c and Nic. e , see V. Nutton, Galen, On prognosis, 26-30; for Nic. w , S.A. J.Moorat, Catalogue of the Western Manuscripts on Medicine and Science in the Wellcome Historical Medical Library, I, London 1962, 180-183, where it is wrongly identified as a tract on the soul; for Nic. m , J. L. de Toro, Inventario general de manoscritos de la Biblioteca Nacional, V, Madrid 1959, 394-397; for Nic. s , C.Halm, G.Meyer, S.Riezler, Catalogus codicum manu scriptorum bibliothecae regiae Monacensis, ed.2, III 1, Munich 1892, 138. For the relationship between the two Cesena Mss., see V. Nutton, Galen, On prognosis, 31-32. Nic. w has marginal annotations by several hands, who refer to Giovanni da Penna, a doctor active at the Angevin court in Niccolò's day, and on fol. 64 (not, as Moorat, p. 183, fol. 164), to illnesses that were occurring during the year 1361. For the italianisms in this Ms., cf. R. J. Durling, Burgundio of Pisa's translation of Galen's ΠΕΡΙ ΚΡΑΣΕΩΝ De complexionibus (Galenus Latinus, I), Berlin-New York 1976, XYI-XVII. Nic.s, fol. 19y, printed in R. Stauber, Die Schedeische Bibliothek, Freiburg im Breisgau 1908, 72.

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underlying Greek to reveal a manuscript of no mean worth, possibly one that came to Naples as part of the celebrated gift of Andronicus III to Robert of Anjou.25 Secondly, the fact that it contains only the last two chapters of the whole treatise links it with the oldest surviving Greek manuscript, L, which also begins only at chapter 14. However, its different underlying text indicates that the loss of the previous sections must have occurred before Iohannikios copied L at the end of the thirteenth century,26 and thus was of some antiquity. The surviving Greek fragments present almost as complicated a picture as the Latin. A continuous text survives only for the last three chapters, under the title of O n the substance of the natural faculties', and then in only one manuscript, Milan, Biblioteca Ambrosiana, Q 3 sup. ( = gr.659), ff. 145-147 {= A), written c.1450.27 However, it is clear from the notes of Thomas Goulston to his edition of the fragment, published posthumously in 1640, that a second Ms. existed in his day, probably in London, which contained these chapters.28 His collations of this 'Codex Adelphi' survive today in his copy of the Basle edition, now in the Marsh library, Dublin.29 John Caius, who seventy years or so previously, had himself seen and collated the same manuscript, recorded only two of its readings in his copy of the Basle edition, in part as a confirmation of one of his earlier emendations.30

" R. Weiss, Translators (above, n.21), 220, n.2. u For the date of the scribe Iohannikios and the problems of locating his activity, see N.G.Wilson, Scholars of Byzantium, London 1983, 206-208. " See V. Nutton, Galen, On prognosis, 16. I now believe that the 'exemplar ex sancto Antonio' is probably a reference to a Ms. in S.Antonio di Castello in Venice, not at Padua. 28

T. Goulston, Claudii Galeni Pergameni opuscula varia, London 1640, 209-215. " Galeni Opera Omnia, Basle 1538,1, 342-343, now Dublin, Marsh Library, shelf no. P. 3.2.18. Similar annotations are to be found also in vol. IV, but not in vols II or V. Vol. Ill is now lost. 30 Caius' working copy is now in the library of Eton College, see Sir Robert Birley, One hundred books, Eton 1970, p. 17, no. 38. It was cited by Goulston as 'Codex Londinensis', which should indicate that he copied from it before its transmission to Eton in 1600-1. For further details of the annotations of Caius and Goulston, see V. Nutton, John Caius and the Eton Galen: medical philology in the Renaissance, in: Medizinhistorisches Journal 20 (1985) 227-252.

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The last two chapters are, however, also preserved in a Florentine Ms., Biblioteca Laurenziana, gr.74,5, ff. 91-92 ( = L) and in its copies in Venice, Biblioteca Marciana, gr.281, ff.75 v -76 v ( = M), which was written for Bessarion by Giovanni Rhosos or George Alexandrou perhaps in 1472, and in a slightly later manuscript, Paris, Bibliothèque Nationale, Suppl. gr.35, ff. 129-130v ( = N).n Traces of other sections appear in a series of excerpts preserved in Paris, Bibliothèque nationale, gr.2332, late 15th century, ff. 199v20l v ( = P ) and its twin, Vienna, Österreichische Nationalbibliothek, med.gr. 15, ff. 138-139 ( = W), of the early sixteenth century. These sections were first edited from the Paris Ms. by Georg Helmreich and Karl Kalbfleisch, and contain excerpts from chapters 4, 5, 6, 9 and 11." Two groups of scholia also include quotations from this text. Paris, Bibliothèque nationale, gr.634, ff.23 v and 26v ( = R) and its twin, Naples, Biblioteca Nazionale, III D 15 (229), ff. 179T and 182ν (= V), both of the late fourteenth century, cite chapters 9 and 12, while the group of scholia in Yale, Beinecke 234, ff. 176v-198v ( = Y), early fourteenth century, and its sixteenth-century copy, Paris, Bibliothèque nationale, gr.2147, ff. 39v-64 ( = 2 ) , which Paul Moraux himself first brought to light, contribute allusions to chapter 11 and possibly also to chapter 2.33 Unfortunately, we lack any adequate guide to when these scholia and excerpts were first put together. Certainly, at the time at which the scholia were made, it was possible to quote from a manuscript larger than any now surviving to us, and the excerpts similarly must have been taken from a complete (or almost complete) text. Such a

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For these three Mss., see V. Nutton, Galen, On prognosis, 17-23. I am now convinced that M is indeed a copy of L (rather than its cousin), see ibid., 229 and M. Formentin, I codici greci di medicina nelle tre Venezie, Padua 1968, 13, 50, w h o assigns the hand of M to Giovanni Rhosos. Mr. N.G.Wilson, however, thinks of George Alexandrou. See V. Nutton, Galen, On prognosis, 15: the sections were first edited by G. Helmreich, Galeni περί των έαυτφ δοκούντων fragmenta inedita, in: Philologus 52 (1893) 431-434, and then by K.Kalbfleisch, Zu Galenos, ibid. 55 (1896) 689-694. For these Mss., see P. Moraux, Unbekannte Galen-Scholien, in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 27 (1977) 3-5. The fragments in R were first edited by G. Helmreich, Zu Galen περί των έαυτφ δοκούντων, in: Philologus 59 (1900) 316-317, and again in his Handschriftliche Studien zu Galen, Progr. Ansbach 1909-10, paras. 59, 82.

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text was available to Hunain in the ninth century, and it is possible that it was only with the fourth crusade and the sack of Constantinople that the full Greek text disappeared into oblivion. 34 The credit for identifying these disiecta membra as coming from the same treatise goes to Karl Kalbfleisch, who first briefly in 1898 and than at greater length in 1902 declared that the barbarous arabo-latin version of Β and D was a translation of the lost work, 'On my own opinions'. 35 Its title varies in the manuscripts between 'Liber sententiarum' (C), 'Liber de sententiis', ( O a D) and 'Liber de sententiis medicorum' (BC). A second hand in Β has added 'vel de fide G.', which is of considerable interest in view of the citations of this tract made by Pierre Gas (Petrus de Sancto Floro). This physician, who became a regent master of the Paris Faculty of medicine in 1349, made an enlargement of the earlier medical dictionary of Johannes de Sancto Amando sometime before 1363.36 His contemporary, the hypercritical Guy de Chauliac, commented in that year that 'socius ille de Sancto Floro ... Parisius non est diu satis bene discordantias Joannis de Sancto Amando ampliavit', somewhat grudging praise for a former colleague.37 What Pierre in fact did was to add to the entries of Johannes further material, including some taken from the new translations of Niccolò. 38 He quotes six passages from our text, which he refers to as either 'De sententiis (or '-a') medicorum', or as the 'Liber de credulitate Galeni'. This double title, which resembles that in B, was presumably already in Pierre's manuscript, which is doubtless to be identified with that later lost from

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A similar fate seems to have befallen Galen's 'On demonstration', while the Greek original of 'On the parts of medicine', and the two treatises on causes survived until Niccolò's time.

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K. Kalbfleisch, Galeni De diaeta subtiliante, Leipzig 1898, XXIV; amplified in: Festschrift Gomperz (above, n. 11), 98. E.Wickersheimer, Dictionnaire biographique des médecins en France au Moyen Age, Paris 1936, 634, basing himself largely on J. L. Pagel, Die Concordanciae des Johannes de Sancto Amando, Berlin 1894, XXIV-LIII; id., Neue litterarische Beiträge zur mittelalterlichen Medizin, Berlin 1896, 1-120. Guy de Chauliac, Chirurgia, tr. II, doctr. 1, cap. 1, Venice 1519, fol. 11. Summarised by Pagel, Concordanciae, XXVI-XLII. The Niccolò translations included De euchymia, De exercitio parvae pilae, De dysnia, Introductio, De causis contentivis and De marasmo.

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the Library of the Faculty. 3 ' It too must also have been copied soon after the Niccolò versions were made, for Pierre quotes 'De disnia', a tract first translated in 1345.40 The Greek fragments were easier to assign, because the second hand of A and Goulston's lost Codex Adelphi both recorded that the text formed part of 'On my own opinions', while the excerpts in Ρ and W and, for the most part, the citations in the scholia preserve the original book title.41 By combining all the sources for the treatise together, we can obtain a substantial text, roughly equivalent in length to the average book in Kiihn's edition, some seventy pages. There are no significant gaps, although no tradition is entirely complete, and we may be confident that we have a complete work of Galen. Yet this text still remains, for the most part, unedited after almost a century. Karl Kalbfleisch published only the preface from his projected edition, and that after some forty years of work, and Benedict Einarson's edition of the pseudonymous ending was intended to resolve a source problem, not to establish a text.42 The reasons for this unhappy state of affairs can be easily explained. The allied destruction of Glessen in the last war destroyed Kalbfleisch's house and papers, and two other internal factors also played a part in delaying publication. The first is the sheer difficulty of the main Latin text, deriving, as it does, at least at third hand from the Greek original. Errors of all kinds proliferate, and by itself the text is frequently unintelligible. Transcriptions from the Arabic jostle with butchered Greek, and the various translators seem to have made little or nothing out of many sections. As an example of the style of this version, I append a text and abbreviated apparatus of chapter 2, a section which is also of considerable philosophical interest.

" Idem, Concordanciae, XLII, XLIII; Neue Beiträge, 26 (twice), 49, 119. At 67 a quotation from the Introductio is wrongly attributed to our tract. For the lost Ms., see above p. 31. 40 Idem, Neue Beiträge, 89. 41 As Kalbfleisch noted, in: Festschrift Gomperz (above, n. 11), 98. 42 B. Einarson, A note on the latin translation of Galen De propriis placitis, in: Class. Phil. 54 (1959) 258-259. Professor Einarson was kind enough to present me with his own microfilm of O.

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Igitur dico quod non habeo scientiam utrum mundus sit generates et utrum aliquid sit extra, et cum dicam quod non habeam scientiam istarum rerum, igitur manifestius quod non habeam scientiam de creatore omnium istarum rerum que sunt in mundo, utrum sit corporeum aut incorporeum, et in quo loco sit locatum scilicet deltas, i. uirtus deitatis. et ilia est uirtutes quarum operationes reperiuntur in hoc mundo operationibus que non possunt nisi a creatore, ergo ipsum deum significant, et non dicam sicut dixit Pictagoras recusando se de ipsis scire, sed ego dico quod nulla scientia est in me de substantia earum, sed quod ipse sunt, scio per operationes earum, quoniam ab ipsis est regimen animalium et inueniuntur in diuinationibus et in sompniis. sed de operationibus dei in nobis in contraria briga misi magis quam apparuerunt per uirtutem suam, quod curauerit me semel de una infirmitate quam habui et quod uirum in mari liberauerit illorum qui sunt propinqui pati naufragium per signa que uident et firmiter credunt liberari. et significant significatione manifesta uirtutem mirabilem et hoc expertus sum egoipse. et non uideo quod noceat hominibus si nesciant substantiam deitatis, et uideo quod debeam predicare et sequi in hoc legem et accipere illud quod precepit Socrates qui de hoc precepit firmius, et istud est quod habeo de deitate. App.crit. uel non aliquid sit extra post extra add. C; dicam quod om. aD; manifestius: manifestum est aD; habeam scientiam: debeam scire BOaD; mundo: media OaD; Pictagoras: hic error translationis pro Protagoras; diuinationibus: dei actionibus Β; et ... operationibus om. C; misi C: misim BO, misissem aD, sed sensus obscurissimus per CB; uel aD·, que O; significai BOaD-, hominibus om. C,fort. recte. Many of the difficulties in this text can only be resolved with the aid of the many parallel passages elsewhere in Galen. This task is by no means easy in itself, and also highlights a second reason for the long delay in the appearance of the full text. When the editor has fought his way through the many textual cruces, he discovers that his reward in terms of novelty is minuscule. With the exception of three lines which describe the aortic arch in the foetus, 43 this text adds nothing to the sum of our existing knowledge of Galen's opin43

Chapter XI 5.

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ions. Even chapter two, which in its theological scepticism» displays a side of Galen that is, on the whole, missing from our surviving Greek sources, can be reconstructed from what is already known of later Arabic controversies with Galen. 4 4 Yet it would perhaps be wrong to expect much that is new in a text avowedly intended to provide a guide to Galen's main opinions, for he himself claimed to have been consistent throughout his life, and never to have changed his position on any major topic, except on the temporal order of development within the foetus. 45 In an author as prolific and as repetitive as Galen it is not surprising that traces of his opinions on, for example, sensation or on the properties of drugs appear also scattered throughout his writings, and, even where the Greek original has been lost, historians of Arabic medicine and philosophy have been able to add references to later debates on Galenic theories. 46 But even if the harvest of new opinions is meagre, the text itself provides important insights into Galen's understanding of his own beliefs and his own importance, as well as proof of his later authority and influence. Thus, rather than offer a detailed exposition of individual passages, I shall concentrate in the rest of this paper, first in giving in a general outline of the topics discussed and in setting them in the general context of Galen's life and thought, and, secondly, in describing some of the reactions to this particular treatise by Alexander of Aphrodisias and later commentators. 'On my own opinions' opens with a delightful story about the poet Parthenius, whose intervention in a dispute between grammarians over the exact meaning of his obscure language was not at first appreciated by the participants. Galen claims that similar misunderstandings exist among his own interpreters, largely through their lack of basic intellectual training in 'ars grammatica' and also through their ignorance of past authorities. Unlike Parthenius, he cannot intervene directly or summon his friends to confirm the 44

See O.Temkin, Galenism (above, n.5), 7 1 - 8 0 .

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Chapter X I 2 - 3 ( = Philologus 52, 1893, 434). But even this was already known from De formatione foetus, IV 6 6 3 - 6 6 4 K.

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See for example O.Temkin, Galenism, 5 1 - 9 4 ; R.Sorabji, Time, creation and the continuum, London 1983, 8 2 - 8 3 , 3 0 1 - 3 0 8 , with my review forthcoming in: Medical History.

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authenticity of his utterances, but he must rely on the written word. His tract 'On my own books' lists his genuine writings, and hence can be used to disprove any forgery, while in this treatise he intends to summarise his main doctrines, and to indicate both what he knows for certain and what he sees as simply plausible. The obscurity of the last phrase, which becomes even darker in the Latin translation,47 was obvious even to Galen, for in an odd apology, he first glosses the words as 'those things of which I have no firm knowledge' and secondly thinks it important to begin his exposition with a list of topics on which he finds at best only plausibility. These include (ch. 2) whether the world itself is created, whether there is anything external, and the location and corporeality of god. Of the fact that God exists, he is quite sure, and he adduces arguments from individual revelation, dreams, and divine intervention, as well as the order of creation. 48 But none of these proofs reveal the substance of god, any more than the fact that everyone is agreed that there is a soul proves anything about the soul's essence or its immortality. This reservation of judgment on many of the topics that were exercising contemporary philosophers is an important theme throughout this tract and, indeed, through Galen's life, and was in part determined by his sensitivity to the difficulties of any proof. His major work, 'On demonstration', which survives only in quotations and which was considered by him to be his main contribution to philosophy, dealt at length with the problem of proof and the steps by which one could reach a firm and unshakable conclusion. 49 Galen also paid particular attention elsewhere to logic, to the types of argument possible, and to the organisation of the syllogism.50 He warned both of the dangers of unexamined premisses and of the confusion 47

'Scivi secundum viam sufficientiae'. Perhaps significantly, this sentence was not included by Kalbfleisch in his edition of the preface, 'Parthenios bei Galen', in: Hermes 77 (1942) 376-379. 41 If this is what is meant by 'regimen animalium', rather than the way in which living things live. 4 ' The edition of the fragments of this work by I. v. Müller, Uber Galens Werk vom wissenschaftlichen Beweis, in: Abh. Akad. Wiss. München 20 (1895) 403-478, is in great need of revision. 50 As well as the Institutio logica and the writings recorded by Galen in his bio-bibliography, X I X 43-45 K., see also N.Rescher, New light from Arabic sources on Galen and the fourth figure of the syllogism, in: Journ. hist, philosophy 3 (1965) 27-41.

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of contraposition and conversion, a distinction which he may have been among the first to make. As Jonathan Barnes puts it, he was the only ancient logician to have recognised the scientific importance of relational inferences and to have seen that the logic of relations could not be subsumed either under the hypothetical syllogistic of the Stoics or the categorical syllogistic of the Peripatetics. 51 This concern was not just theoretical. His approach to diagnosis, as set out in the opening books of the 'Method of healing', depended on putting into practice the correct logical steps.52 It was essential also to know what could or could not be proved by the data at one's disposal (ch. 3). His own experiments and observations showed the importance of the heart, the liver and the brain, and confirmed to his own satisfaction Plato's tripartition of the soul, but they proved nothing about its immortality or corporeality. One could show the existence of the nutritive, digestive, retentive and excretory faculties, but what the faculty was that formed the embryo was for Galen beyond certainty. This concern with logic also extended to vocabulary. The substance that is responsible for the life and organisation of plants can be called either its soul, if one is writing for Platonists, or its nature, if one is talking generally. Yet one can also use the word 'nature' to refer specifically to the faculties within the soul if, as Galen did, one is writing for a medical audience. Similarly, the word 'heat' can refer either to a perfect quality or perfect element, to a mixture in which the hot element prevails, or to the individual's natural or innate heat. Failure to observe these distinctions consistently is a constant source of error, and Galen exemplifies from his own treatises the different correct usages of the term. The idea of heat then leads Galen to discuss briefly the nomenclature of fevers, and the nine types of temperament within the body (ch. 5). He refuses to be dogmatic about the optimum temperament, for it depends to a large extent on the age of the individual and also on the specific part of the body. Once again verbal misunderstandings may underlie disputes. If, as is often said, nerves are generally cold, and sensation is associated with heat, why do we then associate nerves with sensation (ch. 6)? Galen's answer is that the nerves in 51

In a review in: Classical Review N . S . 3 3 (1983) 336. " This will be shown by Barnes in a paper forthcoming in the proceedings of the 1979 Galen conference, Kiel.

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themselves are cold, but by acting as the conduit for the power of sensation flowing from the brain, they become warmer and sensitised. Yet they are still not as sensitive as the hotter flesh, as one can prove simply by sticking a pin into a nerve and then into flesh and comparing the degree of pain. 53 The discussion of sensation naturally brings Galen back to the question of the soul (ch. 7). Of its existence within the body he is sure, but what it is and how it enters the body, he cannot say for certain. He thinks it plausible (convertibile) that the soul is created from a mixture of the same elements as the body, and it is possible that it operates through the mediation of natural faculties. Hence the soul does not die before the body, when the ultimate coldness and dryness of the body in death deprive the soul of its medium of operation. Galen claims that he can actually locate the medium, the soul's spirit, in the ventricles of the brain, and that this spirit can be described, but it is not for him the soul itself, which resides in the body of the brain, and of whose essence and immortality he can still make no definite pronouncement. But, for the practical doctor, such a conclusion is unnecessary; his day-to-day practice is unaffected by such questions. What is essential is that all philosophers and doctors concerned with theory should be able to distinguish truth from falsehood, good arguments from bad, and know the limits of logic and proof (ch. 8). Besides, to Galen, much philosophical speculation is of no practical purpose, and has caused useful and interesting data from experience to be neglected. For example, the changes that occur within the body are not considered by many doctors, even though they reveal two different types of change, one in one or more of the active qualities, the other in the totality of the active substance (ch. 9). This is of particular significance for the understanding of drug action, and also for that of the workings of the liver, which is, so to speak, the fountain and spring of the natural faculties (ch. 10). This understanding of change also helps to distinguish between those faculties which remain in the essence of particular parts of the body (for to Galen a faculty is a combination of elements which enables a part to perform its function properly) and those which, like the faculty that causes " The Latin, which is here most obscure, is here supplemented by the Greek = Philologus 52 (1893) 433; 55 (1896) 691-692.

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pulsation, are sent outwards from a central source and therefore act only intermittently. Following Plato, Galen can talk of the body as being ruled by three principles, of this he is sure, yet even here he is open to misunderstanding by those who think him to be talking of the first principles from which the embryo is formed (ch. 11). On this he again protests his ignorance. His anatomical studies have led him to observe the development of the foetus, and its arterial and venous system, and they have convinced him that he had been wrong in earlier assuming that the heart was created before the liver, but on the tricky question of what brings about generation, Galen offers no answer. The Greek summary reports only the views of those who thought that the male seed was the generative force, and of their opponents who took the seed as a mere instrument of something more divine. The Latin version, on the other hand, continues 'et propinquius est dicere quod sit deus omnipotens', which reads very much like an Arabic gloss. Galen then progresses via a discussion of the four humours, the workings of purgative drugs (ch. 12) and the relationship between humour and element, to a consideration of innate heat and its relationship with, the soul (ch. 13). His concern throughout is with precision of terminology and accuracy of argument, without which confusion reigns supreme. As a Platonist or an Aristotelian one may call the innate heat 'soul', and compare the human liver to the root of a plant, for by the possession of innate heat both can be said to be alive. Yet how can one reconcile this with Plato's apparent denial that wood, stone and plants are soulless (ch. 13 = IV 757-760 Κ.)? The problem is to be resolved by a glance at Plato's premisses, in which he will be found to be talking of two different things, the anima mundi and the principle of sensation. But in all this one should remember that Plato and Aristotle are talking hypothetically, and are putting forward merely plausible possibilities to resolve disagreements. Their arguments are suggestive, not conclusive (ch. 14 = IV 760-762 K.). One can observe the workings of the body, one can see plants and animals growing, one can distinguish between different types of operation that each can perform, yet these observations do not add up to certainty. Indeed, Galen admits that his exposition would have been clearer if he had been able to convince himself of the truth of these hypotheses. A knowledge of medical data helps towards a resolution of these problems, but it cannot

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put an end to them. That the body is made up of the four elements, he himself is sure (ch. 15, IV 762-766 Κ.), and he is convinced also that the elements are mingled together, not divided up into minute but discrete entities. But whether the elements themselves mix or only their qualities is an unnecessary question, although he himself suspects that the latter may be the right answer. As for the soul, all it is essential to know is that, if it makes its home within the body, it must be in some way a slave to the body, and, similarly, that since the soul does not depart before the body loses its proper elemental mixture, the question of the nature of the soul and its hypothetical immortality has nothing to do either with healing, with the preservation of health, or even with moral and political philosophy. What one can see are materialist faculties operating within each living thing, even in plants, by which each thing takes what is most assimilable to itself and rejects what is alien. Of this Galen claims an 'accurate knowledge', but he accepts that it is of limited use to the physician and totally worthless for the moral philosopher. Hence Plato's silence on the topic of the faculties of plants. This is indeed a curious ending to Galen's survey of his own opinions, and one is tempted to suggest that the true conclusion has been lost. But several of the books he wrote in old age end abruptly, 54 and two considerations suggest that Galen himself regarded the text as finished. The first is that he is concerned throughout with the limits of proof, with correctness of argument, and with the importance of consistency of terminology within individual books and for particular audiences. Hence his concern to define what Plato is doing, and to distinguish what is merely plausible in an argument from what is true. His last chapter thus defends his master Plato against the sort of misrepresentation and misunderstanding to which he himself has been often subjected. Secondly, and perhaps most importantly, in this, his last book, Galen returns constantly to the question of the soul, even if only to confess his ignorance about particular aspects of it. He is at times attempting to create an anthropology of man, such as Nemesius of Emesa was 54

Most notably the continuation of the 'Method of healing', where a projected long section on surgery was squeezed into two books, the last of which shows signs of considerable haste.

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later to do, 55 and, in this, much as he dislikes it, he is forced to return often to consider the soul and its relationship to man. Whether he is dealing with sensation, natural heat, or generation, he cannot entirely avoid the question. H e is, to a great extent, a materialist, and, f o r all practical purposes, he sees the soul entirely as the servant of the body. Yet he is also a dualist, f o r he recognises many of the difficulties in the purely materialist position; yet, at the same time, he finds it hard to accept a total separation between the two. H e may be condemned as timid f o r his refusal to say more than he does, yet, given his philosophical position, this aporia and its paradeigmatic ending are understandable. Although he would have liked to have been able to reach a more definite conclusion, his philosophical honesty and his commitment to his own rules of scientific proof are so strong that at best he can put forward only plausibilities. This practical philosopher's distaste f o r speculation and useless and fallible hypotheses extends thus almost to the grave, and it is in no way surprising that a medieval scribe should be led by his frustration to append his own guide to the path that would lead man "out of the darkness of ignorance and the shades of folly unto the bright light of wisdom and u n d e r s t a n d i n g " - a n injunction to the reader to attend to the first eight books of Aristotle, and in particular, to the De anima. 56 This reluctance to dogmatise also drew down upon Galen the wrath of a distinguished philosophical contemporary, Alexander of Aphrodisias. Their exact relationship is somewhat obscure. According to Arabic sources, they shared the same philosophical master, Herminos, and had at least one public confrontation in Rome in 163 at a Galenic anatomical demonstration. 5 7 Although the latter statement probably rests on an overeager conflation of Alexander of Aphrodisias with an earlier Alexander of Damascus, w h o also later became a public professor of Aristotelian philosophy at Athens, the first may well be correct, and gives added point to their disagree55

I borrow the phrase from W.Telfer, The birth of Christian anthropology, in: Journ. Theological Studies N . S . 1 3 (1962) 347-354. " Quoted by Einarson, in: Classical philology 54 (1959) 258-259. It is interesting to note that this ending was included among the excerpts of Petrus de Sancto Floro, ed. Pagel, Concordanciae (above, η.36), XLIII, s.v. Deus. " For the Arabic references, see G. Strohmaier, The Encyclopaedia of Islam, ed. 2, Leiden 1974, s.v. al-Iskandar al-Afrûdîsï".

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ment.58 T o Alexander of Aphrodisias, Galen was worthy to be placed with Plato and Aristotle among the ένδοξοι, presumably for his medicine, for Alexander's attitude towards his philosophy is vastly different. 59 H e wrote at least two tracts specifically to refute Galen, Ά refutation of Galen, On the possible', and Ά refutation of Galen, On the first mover', and there are several other passages, most notably on logic and on time and place, where he took issue with him on specific points. 60 He did not shrink from abuse-'mulehead' was merely one of his epithets-, yet it is clear that to him Galen was an opponent to be reckoned with, even if frequently wrong. 61 O n my own opinions', Galen's philosophical testament, did not escape Alexander's criticism. According to the Arabic historian, Abü Sulaymän as-Sijistänl (ob. c. 985), logicians disapproved of Galen's writings on scientific proof, and of his opinions on matter and elements. As-Sijistânï then continues: "When at the end of his life, Galen wrote 'On my own opinions', he confessed that he did not know what to think that and that he was defeated by the problems that exercised the philosophers. Thereupon Alexander of Aphrodisias remarked that Galen had taken eighty years of his life to come to the conclusion that he did not know, notwithstanding his labours in his own art, an art based upon deductions as well as experience provided by the senses, which he had carried out to the benefit of mankind'. 62

" Galen, II 218 Κ.; XIV 627-628 K. Alexander, In Aristotelis Topica VIII 5: CAG II 2, 549. The section was also used in the Suda, Lexicon, s.v. ένδοξος. I have listed the references in my forthcoming article: Galen in the eyes of his contemporaries, in: Bull. Hist. Med. " Al-Nadïm, Fihrist, p. 681, tr. Dodge; the exact significance of the phrase is uncertain; the Arabic biographers took it in a complimentary sense to refer to the shape of Galen's head or to his stubbornness in debate, but it is far more likely to have been a term of abuse. " Abü Sulaymän as-Sijistänl, Siwän al-hikma, ed. Abdurrahman Badawi, Teheran 1974, 86; D. M. Dunlop, The Muntakhab Siwan al-Hikmah, The Hague - LondonN e w York 1979, pp.7, 11, 100-101. The translation is based upon that of Fritz Zimmermann, Al-Farabi's Commentary and short treatise on Aristotle's De interpretatione, London 1981, LXXXI, n.2. I am grateful to Dr. Zimmermann for his assistance with the evidence from Arabic sources, although he should not be presumed to agree with my interpretations. 59

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This passage, as Fritz Zimmermann saw, is a, or possibly the, source of the common Arabic description of Galen as a great physician but a poor philosopher, and of other biographers' descriptions of the quarrel between Galen and Alexander. 63 If it does prove to come from Alexander, then we also have a new date for Galen's death, which depends on a contemporary and well-informed source. But can it be genuine? We are right to be doubly sceptical. AsSijistänT's book survives in an epitome, which may not have preserved all that was in the original. 64 Secondly, confrontations between contemporaries or near contemporaries were the stuff of legend, and enlivened many a biography, and we have already seen one possible error among the Arabs in conflating the two Alexanders. In Gercke's view, the Arabs had transferred the undoubted hostility of the Damascene for Galen to his more famous successor, and legend had built up from that. 65 But ninety years have passed since Gercke, and more evidence has come to light to confirm at least the philosophical divergencies between Galen and Alexander of Aphrodisias. 66 It is also my impression-and I put it no higher-that the Arabic biographies of Galen are more firmly based on texts, even if misinterpreted, than are the corresponding lives of Plato or even Aristotle. But although these general considerations are suggestive, they cannot prove the truth of any particular item. Yet a close examination that we are dealing with does indicate a good tradition, and one based on a genuine passage in a now lost book of Alexander. In the first place, the characterisation of Galen's views must derive from a hostile source, which sought to stigmatise his Nichtwissenschaft with the label of ignorance. Suspension of

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Zimmermann, Al-Farabi, LXXXI. This may account for some of the disjunctions elsewhere in the biographies of the sages, but I do not believe that any omission here has seriously distorted the sense. A. Gercke, in: Real-Enzyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, I 2, Stuttgart 1894, col. 1453. E.g. N.Rescher, M.Marmura, The refutation by Alexander of Aphrodisias of Galen's treatise on the theory of motion, Islamabad 1965; A.Dietrich, Die arabische Version einer unbekannten Schrift des Alexander von Aphrodisias über die Differentia specifica, in: Nachr. Akad. Wiss., Göttingen, Phil.-Hist. Kl., 1964, 8 5 136, esp. 96-98; R.B.Todd, Galenic medical ideas in the Greek Aristotelian commentators, in: Symbolae Osloenses 52 (1977) 117-134, w h o underestimates Galen's influence.

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judgment is equated with stupidity. The number of possible sources is, however, limited. As-SijistänT and the Arabic philosophical and medical tradition are generally favourable to Galen; Philoponus treats him with respect; Simplicius usually repeats the arguments of others against Galen, and only Themistius and Alexander of Aphrodisias stand out among our extant sources for their hostility, and, even so, Themistius may not be entirely independent in his opinions.67 Alexander thus appears a strong candidate for the authorship of this mis-representation, a parallel for which can be found in a citation, preserved in Arabic, of his characterisation of Galen's views on time.68 He also, on at least one occasion, scoffed at an anonymous doctor, presumably Galen, for his failure to understand fully the meaning of philosophers, and advised him to stick to medicine. 69 A further argument in favour of authenticity may, with some hesitation, be derived from the Arabs' universal dating of the dispute over Galen's scepticism on major philosophical problems to the end of his life, 'after he had written many books' or, as in this passage, to a specific period of his life, when he was over eighty. This tradition can be taken back at least to Ishäq ibn Hunain's biography of Galen, written in the late ninth century, and may, at least in part, be formed simply from the observation that Galen cites very many tracts of his own in 'On my own books'. 70 But the presence of a specific date, which differs from that given in the Arabic tradition for his date of death, eighty-seven, 71 cannot easily be derived simply from a reading of the text. If it is not pure invention, it must come from a commentator on 'On my own opinions', and the fact that Galen's age, in the context of the polemic, makes a very neat point speaks in favour of authenticity. " Philoponus, De aet. mundi 1X2, XVII 5: pp.319, 599-601 Rabe; Simplicius, In Physica IV 4 and 11: CAG IX, pp. 573, 708, 718 (from Themistius); VII 1: CAG X, p. 1039 (from Alexander); Themistius, In Physica, IV 11: CAG V 2, pp.144, 149 (from Alexander); IV 4: CAG V2, p. 114 (possibly his own argument). " See R.Sorabji, Time, creation and the continuum, 82-83, although given the nature of the source of our information, the misrepresentation could also be due to later Arabic authors. " Olympiodorus, Commentary on the 1st Alcibiades of Plato, p. 171 Westerink. 70 F.Rosenthal, Ishäq b. Hunayn's TaVih al-atibbä, in: Oriens 7 (1954) 54-84; F.W. Zimmermann, The chronology of Ishäq ibn Hunayn's Ta'rikh al-atibbä, in: Hunayn ibn Ishäq, Leiden 1975, 324-330. " See Rosenthal, Ishäq, 76; Zimmermann, Chronology, 324-325.

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Against this, however, must be set the evidence of the Suda, which places Galen's date of death in 199-200, when he was seventy.72 But the sources for this lexikon are hard to determine, and even if we ascribe this date to Hesychius of Miletus, 73 our trail of evidence stops in the Justinianic period, three hundred years after Galen's death. To be pronounced dead by a Christian biographer at the age of three score years and ten is always suspicious, and the Suda-dating may be simply a plausible guess, based on the fact that Galen was still active under Septimius Severus.74 But if 'On theriac, to Pison' is genuine, we may have evidence for a Galenic work written perhaps as late as 211-2, which might add weight to the pronouncement of Alexander. 75 At any rate, the evidence of a contemporary, referring to a specific Galenic work, in the context of a debate about some of its contents is prima facie more credible than the conjectures of a late biographer, and, unless a fortunate inscription is discovered commemorating Galen in Rome or in Pergamum, and giving details of his whole life, this may be the closest we can come to determining when Galen died. It should also be recalled how few of the classical authors known to us can be given definite dates for their lives, and, while it may be possible to derive a birthdate from within their writings, for their dates of death we have to rely on the chance memorials of others. As we have seen, the debate between Alexander and Galen was famous among the Arabs, and Galen's scepticism about many important philosophical problems likewise called forth comment from distinguished physician-philosophers, Rhazes, Al-Fârâbï and Maimonides, to mention but a few. Like Alexander, they chided him for being unable to reach certain knowledge about things of which logic and revelation together might give the truth. 76 The biographical tra72

Suda, Lexikon, s.v. Galenos. H.Schultz, in: Real-Enzyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, VIH 2, Stuttgart 1913, cols. 1322-1327. 74 Galen, X I V 66 Κ. 75 The emperors mentioned at X I V 217 K. are either Severus and Caracalla, after the latter's association with his father as ruler in 198, or Caracalla and Geta. The prosopographical data show that this tract was written by a court physician, with intellectual tastes, and a knowledge of the leading circles of Rome. 7 * Rhazes, see Mohaghegh, Shükük (above, n. 8), 240-242; cf. also S. Pines, Razi critique de Galien, in: Actes VII Congr. int. Hist. Sci., Paris 1953, 480-487; M.Stein73

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dition enjoyed the spectacle of this confrontation, and may indeed have embellished it with snippets of mis-information. But the rediscovery in Arabic of lost works of both Galen and Alexander should counsel against a total refusal to believe in the possibility of some genuine information being preserved, particularly among the historians of philosophy. 77 Whether a further contribution to the debate recorded by the tenth-century historian al-fÄmirT, comes from a genuine Greek source or is later fanciful expansion must remain open to question. According to al-'Amiri, in his brief summary of the history of Greek learning, Galen "after writing many books aspired to the name of 'wise man', i. e., wished to change his nickname of physician into that of 'wise', but people made fun of him, saying, 'Keep to your ointments and laxatives, to the cure of ulcers and fevers, since divine wisdom is too subtle to be understood by one who is bewildered by its subject-matter. One who has confessed that he is in doubt whether the world is eternal or created in time, whether the survival of the soul is true or false, whether the soul is a substance or an accident, occupies a rank too low to be called wise".78 This rousing polemic could indeed derive from Alexander as a noted opponent of Galen, but al-'Amirl's report differs in three ways from that found in As-SijistänI. First, the name of Alexander is not associated with the comment; secondly, the specific reference to Galen's age is replaced by the vaguer 'after writing many books'; and thirdly, the points at issue are made more definite. If we are dealing with a genuine tradition, it may come from a different intermediate source than Ishäq ibn Hunain's 'History of the physicians'. This is not improbable, for Levi della Vida long ago drew attention to other similar variants within the Arabic biographical accounts of Galen

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78

Schneider, Al-Farabi, St. Petersburg, 1869, 134; Maimonides, Guide for the perplexed, II 15, p. 177-178, tr. Friedländer; cf. also J. Schacht, M. Meyerhof, Maimonides against Galen, on Philosophy and Cosmogony, in: Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt 5 (1937) 53-88. There is a useful summary of the problems in J. C. Bürgel, Averroes "contra Galenum", in: Nachr. Akad. Wiss. Göttingen, Phil.-Hist. Kl., 1967, 276-290. S.M.Stern, Ibn Masarra, Follower of Pseudo-Empedocles-an Illusion, in: Actas, 4 Congr. Estud. Arabes e Islámicos Lisbon 1968, Leiden 1971, 325-337; repr., with identical pagination, in S. M. Stern, Medieval Arabic and Hebrew thought, London 1983. The translated quotation is given on p. 331.

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which preserve good material independently of the main tradition. 79 Two of the points of dispute are mentioned in 'On my own books', the eternity of the world, and the immortality of the soul, but the third, whether the soul is a substance or an accident, is not to be found there. 80 But it is possible that Galen's scepticism on the nature of the soul has been interpreted by a determined opponent in this way, and his uncertainty taken to refer also to the status as well as to the future existence of the soul. Alternatively, we may simply be dealing with a fanciful expansion by an Arabic author of material already known to him. Like Galen, we are best advised to suspend judgment in the absence of any firm criteria. O n my own opinions', Galen's philosophical testament thus created a stir among the doctors and philosophers of the Arab world, and it is particularly unfortunate that no Arabic manuscript of the whole treatise has yet come to light. What remains is a fiendishly complex textual puzzle, whose fruits are rarely fresh. Yet it testifies to two of Galen's major pre-occupations, his conviction of the essential unity of medicine and philosophy, each aiding and strengthening the other, and his concern for his own reputation. He endeavoured to ensure not only that his genuine writings were separated clearly from the suppositious, but also that there was no danger of misinterpretation of his ideas, or misattribution to him of the erroneous opinions of others. 81 His reputation as the great doctor and philosopher rested on careful statements of his own positions, that were designed to remove uncertainty, and to preserve him, not only from the attacks of his detractors, but even from the errors and exaggerations of his friends. It is as a further confirmation of Galen's concern for his subsequent reputation, more than in its presentation of new material, that O n my own opinions' perhaps makes its greatest contribution. It is a guide as much to our understanding of Galen's own psychology, as of his own doctrines. 7

' G. Levi della Vida, T w o fragments of Galen in Arabic translation, in: Journ. Am. Orient. Soc. 70 (1950) 184-187; cf. also S.M.Stern, Medieval Arabic and Hebrew thought, XIII, pp. 452-454, suggesting that the ultimate source may have been a Christian chronicle. 80 Above, pp.40, 41. " Cf. Galen, X I X 8-9, 49-50 and the curious story of the man from Syria who claimed to have been a pupil: M. Meyerhof, Autobiographische Bruchstücke Galens aus arabischen Quellen, in: Sudhoffs Archiv 22 (1929) 83.

ALBRECHT DIHLE, H e i d e l b e r g

DIE SCHICKSALSLEHREN DER PHILOSOPHIE IN D E R A L T E N K I R C H E

Daß Menschen ihr Handeln frei bestimmen können und es sich doch andererseits zumeist als von außen gelenkt erweisen läßt, prägt seit alter Zeit das menschliche Bewußtsein. Es ist diese doppelte Erfahrung so elementar, so sehr in den Lebensvollzug jedes Individuums verwoben, daß die Menschen in den verschiedenen Zivilisationen der Erde durchweg erst erstaunlich spät damit begonnen haben, auf die Gegensätzlichkeit, die logische Unvereinbarkeit ihrer beiden Teile zu reflektieren. Es wäre eben jede Verhaltensvorschrift, jeder Befehl zum Handeln sinnlos, implizierte er nicht einen Appell an den freien Entschluß. Umgekehrt müßte die Leugnung jeglicher Determination des Handelns außerhalb des individuellen Vorsatzes dem Menschen alles Vertrauen in die Verläßlichkeit seiner natürlichen Umwelt und damit die Lebensfähigkeit nehmen. Homer so gut wie das Alte Testament sind voll von Zeugnissen dafür, daß das freie Handeln des Menschen ebenso vorausgesetzt wird wie die Lenkung seines Tuns durch die Gottheit, deren Plan er ausführen muß. Achill entscheidet sich frei für das kurze, ruhmvolle Leben des Helden, aber Pandaros tut den verhängnisvollen Schuß auf Veranlassung der Göttin Athena, die eine friedliche Schlichtung des Streites um Helena nicht zulassen will. Jahwes Befehl an Abraham, den Sohn und Träger der Verheißung zu opfern, setzt als Versuchung des Patriarchen die Möglichkeit des Gehorsams wie des Ungehorsams voraus. Derselbe Gott „verstockt" das Herz Pharaos, so daß dieser nicht seiner besseren Einsicht folgt und der Auszug der Israeliten zu einer im göttlichen Plan vorgesehenen Katastrophe der Ägypter wird. Wie leicht sich das Bewußtsein, frei handeln zu können, mit dem Gefühl verbindet, eine vorbestimmte Rolle in einer übergreifenden Dramaturgie zu spielen, dafür gibt es viele Beispiele. Religionen, in denen die Vorstellung von einer unentrinnbaren göttlichen Vorbe-

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Stimmung besonderes Gewicht besitzt, haben die Initiative und Aktivität ihrer Gläubigen meist eher angespornt als gelähmt. Schon die Stoiker konnten ihre Gegner darauf hinweisen, daß der αργός λόγος kein starkes Argument ist (Cie. de fat. 31; SVF 2,956/57). Gewiß steht den Menschen je nach der Situation, in der sie leben und sprechen, einmal mehr ihre Möglichkeit zu freiem Entschluß vor Augen, dann wieder das Wissen, in welchem Ausmaß ihr Handeln und Ergehen von außen bestimmt wird. Darum kommen in den literarischen Zeugnissen älterer Zeitstufen, etwa im Alten Testament oder in der frühgriechischen Dichtung, stets auch beide Aspekte gesondert zu ihrem Recht. Wo das Interesse der einzelnen Handlung gilt, tritt das Bewußtsein, frei entscheiden zu können, in den Vordergrund. Sucht der Blick dem Gang eines umfassenden Geschehens zu folgen, drängt sich die Einsicht in die Vorbestimmung aller Ereignisse auf. Die Unvereinbarkeit beider Ansichten scheint aber erst dort zum Problem zu werden, wo man anfängt, das Ganze der Weltordnung zum Gegenstand der Reflexion zu machen. Diese Phase beginnt in Griechenland mit der attischen Tragödie und der klassischen Philosophie, also im 5. und 4. Jh. v.Chr. In der israelitisch-jüdischen Literatur beginnt sie erst in den spätesten Schichten der kanonischen und subkanonischen Tradition, vermutlich als Reaktion auf die Begegnung mit der hellenistischen Weltkultur im späten 4. und 3. Jh. v. Chr., die in mehr als einer Hinsicht tiefe Spuren im jüdischen Denken hinterlassen hat. Die nachbiblisch-jüdische Literatur ist, ganz im Gegensatz zum Alten Testament, voll von Betrachtungen darüber, wie man das Geschehen auf Erden sowohl aus den freien Entschlüssen der Menschen als auch aus der göttlichen Vorherbestimmung erklären müsse 1 . Die Vätersprüche schärfen zu wiederholten Malen ein (1,7; 2,6; 3,16), daß man trotz der Unbegreiflichkeit des Leidens des Gerechten und des Wohlergehens des Sünders (4,15) nie an der von allem Anfang an ordnenden und vergeltenden Gerechtigkeit Gottes zwei1

G. Maier, Mensch und freier Wille nach den jüdischen Religionsparteien zwischen Ben Sira und Paulus, Tübingen 1971. G. F. Moore, Schicksal und freier Wille in der jüdischen Philosophie bei Josephus, in: A. Schallt (ed.), Zur Josephus-Forschung, Darmstadt 1973 ( = W e g e der Forschung 84), 167-189 [dt. Übers, aus: Harv. Theol. Rev. 22 (1929) 371-389], Η. A. Wolf son, Philo on Free Will, in: Harv. Theol. Rev. 35 (1942) 131-169. E.H.Merrill, Qumran and Predestination, Leiden 1975.

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fein dürfe. Rabbi Akiba (ebd. 3,15) lehrte, daß alles vorhergesehen sei und dennoch dem Menschen Wahlfreiheit eigne (vgl. Ps. Salom. 9,4), und dieser Ausspruch stimmt zu Augustins resignierender Feststellung, das Verhältnis von Wahlfreiheit und Vorsehung sei eine res obscura (vit. beat. 1,1). Wie sehr dieses Problem im Zentrum philosophischen und religiösen Bemühens stand, läßt sich aus mehreren Stellen bei Josephus entnehmen, an denen er die jüdischen Gruppen oder Sekten seiner Zeit dem griechischen Lesepublikum als Philosophenschulen vorzuführen sucht (ant. 13,171 sqq.; bell. Jud. 2,119168). Drei αιρέσεις 2 , so sagt er, gebe es bei den Juden: Die Pharisäer, die mit der Entscheidungsfreiheit des Menschen und der Heimarmene rechnen, die Sadduzäer, die nur die Entscheidungsfreiheit, und die Essener, die nur die Heimarmene gelten lassen (vgl. 1 Mc. 4,9-27). Offenbar ist für Josephus wie für das von ihm angeredete Publikum die Antwort auf eben diese Frage, die eine Philosophie anzubieten hat, entscheidend dafür, ob man sich ihrer Führung im Leben anvertrauen will, denn die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Philosophie bestimmt die Lebensführung, wie es Josephus an der zweiten der o.g. Stellen mit einer ausführlichen Schilderung der Lebensweise der drei Sekten auch illustriert. Die von Josephus gegebene Einteilung mußte einem halbwegs gebildeten Leser in der griechisch-römischen Welt durchaus einleuchten: In der Haltung der Essener konnte er am ehesten die Stoa, in derjenigen der Pharisäer den kaiserzeitlichen Piatonismus und bei den Sadduzäern Epikureisches wiederfinden, obwohl Josephus selbst die Pharisäer gelegentlich mit den Stoikern vergleicht (vit. 12) und die Schilderung der Essener an anderer Stelle (ant. 15,371) an die Pythagoreer erinnern soll 3 . Auch in der „Gebrauchsphilosophie" der kaiserzeitlichen Bildungswelt, die nicht selten erhebliche Divergenzen in der Dogmatik 2

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Zum Begriff der αΐρεσις vgl. J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Göttingen 1978, 166 sqq. Hier wie im folgenden geht es stets um den weltanschaulichen und ethischen Aspekt des Schicksals- bzw. Freiheitsproblems. Zu dem in der antiken Philosophie ausgiebig diskutierten logisch-erkenntnistheoretischen Aspekt vgl. neuerdings Vincenza Celluprica, in: Elenchos 2 (1982) 361-385 mit weiterer Literatur. W.Theiler, Tacitus und die antike Schicksalslehre, in: Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, 46-103, dort 50-51 [zuerst in: Phyllobolia für P. von der Mtihll, Basel 1945, 35-90, dort 39-40].

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der einzelnen Schulen überbrückte oder verdeckte, blieben die Schicksalslehren in ihrer Gegensätzlichkeit erhalten. Das zeigt sich etwa in dem berühmten Schicksalskapitel der Annalen des Tacitus (6,22; vergleichbar 4,20), und die drei Möglichkeiten der Lösung des Problems, auf die sich Josephus bei der Beschreibung jüdischer Sekten bezieht, begegnen in derselben Weise im Timaios-Kommentar des Calcidius (181,17 Waszink). Epiktet kennt eine noch genauere Klassifizierung der Philosophien nach ihrer Antwort auf die Schicksalsfrage: Es gibt Philosophen, die leugnen die Götter schlechthin; andere nehmen zwar die Existenz von Göttern an, beStreiten aber, daß sie irgendeine Vorsehung ausüben. Die dritte Gruppe rechnet mit einer Vorsehung, beschränkt sie aber auf die kosmischen Vorgänge. Die vierte dehnt den Wirkungskreis der Vorsehung zwar auf die irdisch-menschlichen Angelegenheiten aus, bezieht sie aber nur auf das Menschengeschlecht, nicht auf die Individuen. Die fünfte Gruppe, zu der Sokrates gehört und der sich Epiktet selbst zurechnet, kennt auch das Individuum als Objekt der Vorsehung (diss. 1,12,1 sq., vgl. ench. 31). Auch der Umstand, daß Schuldivergenzen auf diesem Gebiet in der Diskussion geradezu überbetont werden konnten 4 , zeigt die Bedeutung an, die man diesem Kapitel beizumessen pflegte, und erinnert daran, daß auch schulmäßig betriebene Philosophie zuallererst magistra vitae sein wollte. Für die Lebensführung aber war, wie man vielen Stellen der außerphilosophischen Literatur entnehmen kann, die Beantwortung der Frage nach Freiheit und Determination von zentraler Bedeutung 5 . Lukian bezog aus den Argumenten, mit denen die Stoiker ihre Schicksalslehre begründeten, Stoff für eine ganze satirische Schrift. Die beiden extremen Lösungen des Problems finden sich bei Stoikern und Epikureern. Diese anerkannten nur Vorsatz und Zufall als Determinanten in Natur und Menschenleben, leugneten also die Existenz einer Vorsehung und verlegten mit der Lehre von declinatio der im leeren Raum fallenden Atome die Entscheidungsmöglichkeit in die Materie selbst. Jene entwarfen ein Bild des Kosmos, in dem al4

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Dorothea Frede, The Dramatization of Determinism: Alexander of Aphrodisias De Fato, in: Phronesis 27 (1982) 276-298. Stellen bei W.Theiler (Anm.3) 51 Anm.23. Zur epikureischen Lehre jetzt D.Sedley, Epicurus' Refutation of Determinism, in: Syzetesis. Studi sull'epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante, Napoli 1983, 11-51.

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les, von der ersten Formung unbelebter Materie bis hinauf zu den Bewußtseinsvorgängen der Menschenseele, einen einzigen, geschlossenen, vernünftigen, keine Ausnahme duldenden Kausalzusammenhang bildete. Daß aus einem solchen Entwurf die Meinung hergeleitet werden konnte, alles menschliche Handeln sei vorherbestimmt und daher unfrei, ist den Stoikern jahrhundertelang von ihren Gegnern vorgehalten worden, und es erforderte auf stoischer Seite großen Scharfsinn, die menschliche Entscheidungsfreiheit im Rahmen dieses Systems mit dem Glauben an eine übergreifende Heimarmene zu verbinden. Nicht nur das populäre Bild, das man sich von der stoischen Schicksalslehre machte, ließ wenig Raum für die Entscheidungsfreiheit des Menschen. Auch Epiktet sieht in der Freiheit, die der Weise erringt, vornehmlich ein Bewußtseinsphänomen. Sie besteht darin, daß man lernt, das zu wollen, was nach den Anordnungen des Weltregimentes auch tatsächlich geschieht (diss. 1,12,15). Chrysipps von der stoischen Orthodoxie übernommene Lehre von den beiden Arten der αιτία (προκατάρχουσα und αυτοτελής) änderte daran nicht viel (SVF 2,972 sqq.; 1000). Charakteristisch für die Stoa blieb die Annahme eines umfassenden, alle menschlichen Handlungen einschließenden, determinierten Zusammenhanges, in dem auch physische und moralische Übel ihren sinnvollen Platz finden und dem allgemeinen Besten dienen. Hier liegt die Ursache der Affinität, welche die Stoa zur traditionellen Mantik, später auch zur Astrologie zeigte. Der Piatonismus hatte sich im 3. und 2. Jh. v. Chr. im wesentlichen auf die Bestreitung stoischer und epikureischer Lehrmeinungen beschränkt. Mit der Rückkehr zu positiven Dogmen im 1. Jh. v.Chr. sah sich die Schule Piatons vor die Aufgabe gestellt, die Frage nach dem Verhältnis zwischen Schicksal und Entscheidungsfreiheit mit einer eigenen Antwort zu versehen, die der Begründung ethischer Verhaltensregeln dienen konnte. W.Theilers schon mehrfach zitiertem Aufsatz verdanken wir die wesentlichen Einsichten in den Prozeß dieser Dogmenbildung, in dessen Verlauf mancherlei stoisches Gut seinen Weg in den Mittelplatonismus fand. Die Basis der neuen Dogmatik mußten natürlich Aussagen des Schulgründers liefern, und es gibt in der Tat nicht wenige Passagen in den Dialogen Piatons, die von Vorsehung, kosmischer Gesetzmäßigkeit u. dgl. in ähnlich starken Worten reden wie stoische Texte.

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Drei Gedankenkomplexe waren es vor allem, aus denen die mittelplatonische Lehre vom Verhältnis zwischen menschlicher Entscheidungsfreiheit und kosmischer Vorbestimmung hergeleitet wurde. 1. Die unterschiedlichen Eigenschaften der einzelnen Menschen, aus denen sich die moralische Qualität ihrer Handlungsweisen ergibt, sind ein Teil der Ordnung der Welt (Leg. 899-904). 2. Gott kann nicht Urheber der natürlichen oder moralischen Übel sein (Resp.379). 3. Als mit Vernunft ausgestattetes Wesen ist der Mensch zu freier Entscheidung für eine Handlung befähigt, aber deren Folgen sind durch die Gesetze der Weltordnung vorbestimmt (Resp.617E), und der Mensch ist von dem Schöpfergott mit der Kenntnis dieser Gesetze begabt worden (Tim. 41 E), so daß die unausweichlich vorbestimmten Folgen seines Tuns zugleich dessen gerechte Vergeltung implizieren. Die durch solche Gedanken vollzogene Vereinigung des Glaubens sowohl an die Entscheidungsfreiheit als auch an die Vorbestimmung findet ihre Bestätigung in den Mythen von der Wahl der Lebenslose und der Belohnung oder Bestrafung der Seelen im Jenseits. Die von Piaton hergestellte Widerspruchsfreiheit hat ihren Bezugspunkt also nicht in der empirischen Welt, sondern ist metaphysisch gemeint. Sie ist als Theodizee auf Kosmologie, Ontologie und Theologie leichter anzuwenden als auf Fragen praktischer Ethik. An eben diesem Punkt mußten die Nachfolger Piatons im l.Jh. v. Chr. ansetzen, wenn ihre Lehre mit der Stoa konkurrieren sollte, denn diese versprach das Problem im Rahmen einer monistischen, unmittelbar auf den Lebensvollzug zu applizierenden Naturerklärung zu lösen. Im vorliegenden Zusammenhang braucht nicht untersucht zu werden, wann genau die bei Ps.-Plutarch, Apuleius oder Albinos greifbare Schicksalslehre des Mittelpiatonismus Gestalt gewann. Wichtiger sind ihre strukturellen Elemente. Einmal wurde der platonische Gedanke des Unterschiedes zwischen freier Tat und festgelegter Tatfolge dahin weitergeführt, daß man Vorsehung als Vorbestimmung der Möglichkeiten definierte (z.B. Albin.did.26): Die Heimarmene bestimmt damit die Gesetzmäßigkeit der Handlungs-

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ablaufe, nicht aber notwendigerweise die Handlungen selbst, die wegen der menschlichen Entscheidungsfreiheit jeweils verschieden ausfallen können. Diese Lehre von der die Möglichkeiten determinierenden Heimarmene hatte wichtige Implikationen und Konsequenzen: Wie die stoische, auf Aktualität und nicht nur Potentialität bezogene Heimarmene 6 konnte sie auf das empirische Leben leichter angewendet werden als Piatons metaphysische, im Mythos explizierte Lehre von der Lebenswahl. Sie ließ der menschlichen Entscheidungsfreiheit größeren Spielraum als selbst liberale Formen der stoischen Schicksalslehre, und endlich war sie ohne Schwierigkeit mit der Ontologie Piatons zu verknüpfen: Die Beschränkung der Vorbestimmung auf den Bereich des Möglichen erklärte, weshalb in der Sinnenwelt soviel Unordnung und Ungerechtigkeit zu sehen war. Nur im Intelligiblen stimmen eben Freiheit und Notwendigkeit, Möglichkeit und Wirklichkeit überein. In den unteren Seinsbereichen verursacht die dort vorhandene, nie vollständig organisierte Materie durch die ihr inhärente Unordnung ständig Konflikte zwischen den beiden Größen, die für den Menschen als ungewollte Konsequenzen freier Entscheidungen sichtbar werden. Anders als reine Geistwesen entscheidet der Mensch im sublunaren Raum und unter der Einwirkung der Materie, an die seine Seele gebunden ist, nicht immer im Sinn der intelligiblen Weltordnung, ohne dann auf die Folgen seiner Handlung Einfluß nehmen zu können. Gerade deshalb muß das Ziel kognitiven Bemühens die Angleichung an Gott sein, das Streben nach völliger Entsinnlichung und Vergeistigung der menschlichen Existenz. Diese Kombination der ethischen Zielsetzung stoischer Schicksalslehre mit platonischer Ontologie führte zur Annahme einer gestuften Vorsehung. Bis in den späten Neuplatonismus hinein wurde diese Konzeption immer weiter verfeinert und mit verschiedenen außerphilosophischen Vorstellungen, z. B. religiösen oder astrologischen, in Beziehung gesetzt. Sogar die Lehre vom Zufall konnte in diesem Rahmen einen Platz finden, insofern er als Kausalprinzip der vom Geist unberührten Materie zugewiesen wurde, während sonst ' Ansatzweise gibt es auch in der Stoa eine vergleichbare Modifikation der Heimarmene-Lehre, und zwar anläßlich der Diskussion des Unterschiedes zwischen Natur, Schicksal und Gottheit bei der Anwendung der Heimarmene-Lehre auf die Mantik: Pos. fr. 7; 107 EK und Cic.div. 1,117 sqq. Vgl. Theiler a.a.O. 60 sqq.

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durchweg Vorsehungsglaube den Zufall ausschließt 7 . In ihrer Terminologie weichen die mittelplatonischen Vertreter der Lehre von der gestuften Vorherbestimmung voneinander ab. So spricht Ps.Plutarch (fat. 9) von der ersten πρόνοια oder βούλησις des obersten Weltgottes, der für die Ordnung der Intelligibilia zuständig ist, der zweiten πρόνοια der Sterne oder θεοί κατ' ούρανόν ίόντές, die über die sichtbaren kosmischen Vorgänge und den generischen Aufbau der Welt wachen, und der dritten πρόνοια oder προμήθεια der δαίμονες, die als Vorsehungsmächte das Geschehen unter den Menschen ordnen 8 . Attikos (fr.VIII Baudry) nennt die Vorsehung im intelligiblen Bereich ειμαρμένη, im sichtbaren Kosmos φύσις, in der Menschenwelt πρόνοια. Die weiteren Einzelheiten der Ausbildung dieser Lehre 9 können hier beiseite bleiben. Eine wiederum andere Lösung des Problems bot der Peripatos an. Ihre kaiserzeitliche Formulierung ist in den ersten 6 Kapiteln der Schrift über das Schicksal enthalten, die Alexander von Aphrodisias gegen die stoische Schicksalslehre richtete 9a . Der Peripatos leugnete die Existenz einer umfassenden Vorsehung, und zwar auch diejenigen seiner Vertreter, die nicht wie Straton von Lampsakos eine streng materialistische, der epikureischen vergleichbare Naturerklärung vorlegten 10 . Es gibt nach peripatetischer Auffassung drei voneinander unabhängig wirkende Faktoren, die den Gang des Geschehens lenken: die Natur, den Zufall und das vorsätzliche Handeln des 7

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Apuleius (dogm.Plat. 1,11) definiert die Vorsehung als Gesetz, das Gott der Welt gegeben habe, ohne doch die menschliche Entscheidungsfreiheit und den Zufall ganz abzuschaffen. Ahnlich Apul. dogm. Plat. 1,11; Cale, in Tim. p. 184 Waszink. Eine Adaptation dieser Lehre an die Zwecke der Astrologie findet sich bei Ptolemaios (Tetr. 1,3, 4-12).

' ζ. B. Sali, de deis 9. Bei ihm heißt die Reihe πρόνοια, Lenkung der Ordnung der intelligiblen Welt durch Gott; ειμαρμένη, Lenkung des sinnlich Wahrnehmbaren durch die gesetzmäßige Wirkung von Körpern, ζ. B. Sternen; τύχη, erwartungswidrige Lenkung des Geschehens in der sublunaren Menschenwelt. Vgl. ferner Proci, elem.theol. 120-122, 128sq., 134 mit dem Kommentar von E.R.Dodds; Proci, in Plat. remp. 2,270 Kroll. Wieder anders liegen die Dinge bei Hierokles, vgl. Ilsetraut Hadot in: Kerygma und Logos. Festschrift Andresen, Göttingen 1979, 258 sqq. mit weiterer Literatur. n In welchem Sinn die Schrift Alexanders antistoisch gemeint ist, erörtert R.W. Sharpies, Alexander of Aphrodisias On Fate, London 1983, 23 sq. 10 Straton anerkannte nur Gewicht und Bewegung der Materie nach dem Zufall als verursachende Faktoren (fr. 32 Wehrli).

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Menschen. Die Ordnung der Natur, die den Rahmen des Möglichen festsetzt, nennt auch Alexander mit der stoischen Bezeichnung ειμαρμένη, leugnet aber, daß alles, was κατά φύσιν geschieht, auch notwendigerweise (κατ' άνάγκην) eintritt. Sowohl menschliche Entscheidung als auch Zufall können den von der Natur vorgesehenen Gang der Dinge verändern, so daß man durchaus von Geschehnissen παρ' ειμαρμένην reden darf, eine für stoische Anschauungen geradezu lästerliche Redeweise ! Die drei das Geschehen lenkenden Faktoren wirken auf ein- und derselben Ebene und konkurrieren miteinander, und die Vorstellung von einer gestuften Determination ist dem Peripatos nach dem Bericht Alexanders durchaus fremd. Ein Zeugnis für eine leichte Modifikation der kaiserzeitlich-peripatetischen Schicksalslehre findet sich in der bei Photios (Bibl.cod.249) überlieferten, anonymen Pythagoras-Biographie, die Immisch dem Agatharchides, Reinhardt dem Poseidonios und Theiler dem Eudoros zuschreiben wollten 11 . Hier werden vier Determinationsfaktoren aufgezählt: Wenn jemand ein Schiff besteigt, geschieht das κατά προαίρεσιν, der plötzliche Sturm erfolgt κατά τυχην, die glückliche Rettung κατά πρόνοιαν θεοϋ. Der vierte Faktor, φύσις oder ειμαρμένη genannt wie bei Alexander, bezeichnet die natürliche Konditionierung allen menschlichen Tuns und Leidens, also Alter, Klima, körperliche Eigenschaften u.a.m. Die Erweiterung des peripatetischen Schemas um den Faktor der πρόνοια θεοϋ erklärt sich aus der pythagoreisierenden Tendenz der Schrift: Die Pythagoreer gaben sich nicht mit einer Vorsehung zufrieden, die lediglich den Rahmen des menschlichen Handelns festlegt, sondern vertraten die Lehre von einer ειμαρμένη των τε ολων και κατά μέρος (Diog.Laert. 8,27), die nur von einer umfassenden Weltordnung zusammen mit dem Wirken persönlich eingreifender Götter zu leisten war. Die Lehre des kaiserzeitlichen Peripatos Schloß demgegenüber die Vorsehung vom sublunaren Bereich ausdrücklich aus 11 . 11

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O.Immisch, Agatharchidea, in: Sitz.-Ber. Akad. Heidelberg 1919, 77. K.Reinhardt in: RE XXII 1, 1953, 764 sqq. W. Theiler, Philo von Alexandria und der Beginn des kaiserzeitlichen Piatonismus, in: Untersuchungen zur antiken Literatur, Berlin 1970, 484-501 [zuerst in: Parusia, Festschrift Hirschberger, Frankfurt 1965, 199218], Attikos b.Eus. Praep. 15,5-12; dazu Sharpies a.a.O. (s. Anm. 9 a) 25 sq. und Anm. 172 mit weiterer Literatur. Merkwürdig ist in diesem Zusammenhang die einschlägige Doxographie Diog. Laert. 5,1,32: Die göttliche Providenz erstreckt sich nur

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Eine philosophische Auslegung der biblischen Vorstellungen von Gott und Mensch duldete nun weder irgendeine Einschränkung des Vorsehungsglaubens, wie sie sich in jeweils anderer Weise bei Stoikern, Peripatetikern und Piatonikern zur Ermöglichung menschlicher Entscheidungsfreiheit findet, noch durfte die Freiheit und Verantwortlichkeit des Menschen beschnitten werden, wie es wiederum auf jeweils andere Weise Stoiker, Platoniker und Pythagoreer um der Würde der Weltordnung willen getan hatten. Dieses Dilemma jeder philosophischen Interpretation jüdisch-christlichen Glaubens wird etwa in den höchst unbefriedigenden Argumentationen deutlich, die Augustin im 3. Buch der Schrift vom Freien Willen vorträgt. Sie zeigt sich aber auch schon bei Philon 13 . Daß Gott die Welt geschaffen und ihr Gesetze eingepflanzt habe, nach denen alles Geschehen in ihr abläuft, war ein der biblischen wie der platonischen Tradition in gleicher Weise geläufiger Gedanke. Aber während der Gott Piatons die vollkommene Ordnung, die er geschaffen hat, weder durchbricht noch beendet, denn das würde die Ersetzung eines Vollkommenen durch ein weniger Vollkommenes bedeuten und ist mit der uneingeschränkten Güte des Weltschöpfers unvereinbar, vermag Jahwe im Umgang mit dem nach seinem Bild geschaffenen Menschen in Akten der Bestrafung und der Fürsorge die Gesetzmäßigkeit seiner Schöpfung durchaus zu durchbrechen. Die Wundergeschichten des AT bezeugen es. Anders als gemäß dem platonischen oder gar stoischen Denken ist der Mensch als Partner seines Schöpfers nicht in, sondern neben oder über die Natur gestellt. Wird ihm aber Freiheit der Entscheidung zugesprochen, so geht es weniger darum, diese Freiheit in ihrem Verhältnis zur kosmischen Gesetzmäßigkeit zu erläutern, als sie vielmehr als die Möglichkeit zu Gehorsam oder Ungehorsam gegenüber den Befehlen des Schöpfers zu verstehen. Diese Befehle erreichen den Menschen unmittelbar, er entnimmt sie nicht der Einsicht in die Natur, deren Teil er ist. Erfüllung oder Verfehlung dessen, wozu der

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auf die ουράνια, τα δέ έπίγεια κατά προς ταύτην συμπάθειαν οικονομείται. Diese Anleihe bei der mittelstoischen Sympathie-Lehre ist vermutlich in ähnlicher Weise motiviert wie die Einführung der πρόνοια θ ε ο ϋ in der o.g. Pythagoras-Vita. Vgl. J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne, Paris 1964, 143. H . A . W o l f s o n (s. A n m . l ) 131-169. M. Hadas-Lebel (ed.), Philon De Providentia, Paris 1973, Introduction 58-114. D.S.Winston, Freedom and Determination in Philo, in: Stud. Phil. 3 (1974-75) 47-70 (non vidi).

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Mensch bestimmt ist, bemißt sich nicht daran, ob er sein Leben gemäß oder gegen die Natur führt, wie es seit Aristoteles alle Philosophen lehren, sondern ob er mit seinem Schöpfer Gemeinschaft hält oder sich von ihm trennt. Unter den Schicksalslehren, die Philon zur Explikation dieser biblischen Vorstellungen zur Verfügung standen, schieden die epikureische und die peripatetische von vornherein aus: Der Gedanke, der Zufall könne eine beachtenswerte Rolle in der Lenkung der Geschehnisse spielen, hatte in einem Denken keinen Platz, das dem Menschen eine unmittelbare, nicht notwendigerweise durch die Weltordnung vermittelte Beziehung zu Gott, dem souveränen, an keine Notwendigkeit gebundenen Herrn der Welt zuschrieb. Die platonische Konzeption hingegen paßte, insofern auch sie die Erschaffung der Welt und ihrer Ordnung einschloß. Außerdem war es nicht schwer, die platonische Zweiteilung in Intelligibilia und Sensibilia auf den biblischen Schöpfungsglauben anzuwenden und Wesen und Wirken Gottes mit seiner reinen Geistnatur zu erklären. Nicht anzuwenden war hingegen die mittelplatonische Lehre von der gestuften Vorsehung, denn die biblische Uberlieferung ist voll von Beispielen einer gerade in unscheinbaren Einzelheiten sich offenbarenden göttlichen Vorsehung. Darum zog Philon zahlreiche Details der strengeren stoischen Schicksalslehre heran, ohne freilich deren Grundgedanken, die Zurückführung des umfassenden, widerspruchsfreien und darum determinierten Kausalzusammenhanges auf die Anwesenheit göttlicher Substanz in allen Teilen des Kosmos zu übernehmen. Der mittelstoischen Konzeption von der kosmischen Sympathie 14 stimmt er zwar zu (z.B. spec.leg. 1,16; opif. 113), deutet sie aber als mittelbares oder unmittelbares Wirken Gottes, so daß er die astrale Vorbestimmung, welche die Stoiker mit eben dieser Sympathie-Lehre begründen konnten, ablehnen konnte (z. B. mutât, nom. 50; migr.Abr. 181). Besonderes Gewicht legt Philon auf den der platonischen Tradition fremden Gedanken, daß die Vorsehung alle Einzelheiten in Natur und Menschenleben erfaßt (prov. 1,51), und auch dafür gibt es Parallelen in stoischen Texten der Kaiserzeit, die weniger philosophische Probleme erörtern als das Vertrauen dessen, der sein Leben nach den Grundsätzen der Philosophie einrichten möchte, auf die natürlich-göttliche Vorsehung stärken wollen 14

Vgl. Hadas-Lebel 88-90.

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(Epict.ench. 31). Es gibt bei Philon Äußerungen - etwa zur schicksalsmäßigen, gerechten Vergeltung des Tuns, zur Frage der physischen und moralischen Übel, zu der auf den Menschen bezogenen Zweckmäßigkeit des Kosmos - , in denen er stoische Lehren zur Erklärung seines Glaubens heranzieht, obschon die Grundlagen seiner Theologie und Anthropologie mit der strengen Trennung von Geist und Materie durchaus platonisch sind 15 . Daß endlich Philon in diesem Zusammenhang die Entscheidungsfreiheit nicht wie die philosophische Tradition aller Schulen einfach der Vernunftbegabung des Menschen zuschrieb, seiner Fähigkeit, die Regeln der Natur erkennend und damit bewußt zu befolgen, kann hier nicht im einzelnen erörtert werden 16 . Festzuhalten ist nur, daß Philon die Beziehung zwischen Vernunftbegabung und Entscheidungsfreiheit des Menschen keineswegs leugnet, die Entscheidungsfreiheit aber darüber hinaus von Faktoren außerhalb der Vernunftnatur wie Offenbarung, Gewissen, göttliche Hilfe verknüpft und ihr damit einen Bezugspunkt außerhalb der rational faßbaren Weltordnung gibt. Freilich stellt dann die derart neu definierte Entscheidungsfreiheit hinsichtlich ihres Verhältnisses zur natürlichen oder göttlichen Vorsehung dieselben Probleme wie die im Sinn griechischer Philosophie allein aus der Vernunftbegabung hergeleitete. Daraus aber erklärt sich Philons eklektisches Verfahren in der Anwendung philosophischer Lehren auf diesem Gebiet. Reicher und differenzierter, aber nach demselben Grundmuster sich entfaltend wie bei Philon, sind die frühen christlichen Versuche, die mit dem biblischen Glauben vorgegebene Verknüpfung von Vorsehung und Entscheidungsfreiheit zu erläutern. Der Glaube an eine bis ins einzelne reichende Vorsehung Gottes spielte in der Alten Kirche schon deshalb eine herausragende Rolle, weil das AT als Prophezeiung auf das Christusgeschehen gelesen und oft ganz marginale Züge der Überlieferung vom Leben Jesu als Erfüllung alttestamentlicher Aussagen in Anspruch genommen wurden. Die Bedeutung des Psalms 22 in der Passionsgeschichte ist dafür ein gutes Beispiel. Auf der anderen Seite ergab sich aus der früh einsetzenden Konfrontation mit der Gnosis eine Verschärfung der ls

Vgl. Hadas-Lebel 71 sq. zur platonisierenden Modifikation der stoischen, aus Aristoteles hergeleiteten Ursachenlehre (prov. 1,23). " A. Dihle, The Theory of Will, Berkeley 1982, 90-98; Wolfson (Anm. 1) 148-150.

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Frage nach der Entscheidungsfreiheit des Menschen. Als missionarische Institution, die sich an breite Bevölkerungsschichten wandte, mußte sie dem dort besonders lebendigen Dämonen- und Sternenglauben Rechnung tragen, der für die Frage nach der Freiheit und Verantwortlichkeit des Menschen nicht unwichtig war und auch in mehreren Philosophenschulen berücksichtigt wurde 1 7 . Endlich erhielt der ganze Problemkreis einen neuen, der philosophischen Tradition fremden Bezugspunkt durch die Lehre vom Weltende und Weltgericht. Die jüdisch-christliche Apokalyptik sah das Weltgericht als ein einmaliges, unfehlbar eintretendes geschichtliches Ereignis, nicht wie Piaton als einen im diskursiven Denken nicht nachzuvollziehenden Bestandteil der Ordnung des Universums. Aus dieser Perspektive suchte Paulus im Römerbrief die Fragen nach Freiheit, Gnade und Prädestination zu beantworten, mit einer Lehre freilich, die mit den philosophischen Bemühungen um das Problem der Entscheidungsfreiheit sich kaum vereinigen ließ und in der christlichen Theologie erst Jahrhunderte später verstanden und rezipiert wurde. Zur Überwindung des gnostischen Dualismus, der Freiheit und Vorherbestimmung als Phänomene sah, die sich aus dem Gegeneinander der guten Lichtwelt und der schlechten Schöpfung erklärten, hielt sich die kirchliche Theologie im wesentlichen an den platonischen Entwurf. Das zeigen schon die zahlreichen Ubereinstimmungen in der antignostischen Polemik zwischen Piatonikern wie Plotin und Alexander von Lykopolis und den Christen. Auf beiden Seiten insistierte man auf der Ordnung, Zweckmäßigkeit und Schönheit der einen Welt, zu der die Menschen gehören, auf beiden Seiten betrachtete man die Materie als wertloseren, ungeordneteren, aber nicht selbständigen Bestandteil dieser Welt, auf beiden Seiten suchte man gegen die gnostische Konzeption Entscheidungsfreiheit und Vorsehung im Rahmen einer einzigen vernünftigen Weltordnung zu verstehen. Für Irenaeus wie Justin, Clemens oder Orígenes erklärt sich die Befähigung des Menschen zu freier Entscheidung aus seiner Vernunftbegabung. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, von der die Schöpfungsgeschichte berichtet, bezieht sich auf diese Eigenschaft (Just.apol. 1,43,8; Iren.adv.haer.4,37,4-6). Das bedeutet, daß er in " U. Riedinger, Die Hl. Schrift im Kampf der griechischen Kirche gegen die Astrologie, Innsbruck 1956.

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dem Maß richtiger entscheiden wird, in dem er seine kognitiven Kräfte von der Behinderung durch die Sinnlichkeit befreit. Der Gehorsam, den das göttliche Gebot fordert, wird so in seiner vollkommenen Form zur freien, auf Erkenntnis gründenden Zustimmung (Iren. adv. haer. 2,18,4 u.ö.). Dieses Bild zeigt eine erstaunliche Angleichung biblischer Vorstellungen an philosophische, insbesondere platonische Lehren. Es ist nicht merkwürdig, daß gleichzeitig die Doktrin von einer sukzessiven Offenbarung des göttlichen Logos in der griechischen Philosophie, dem Gesetz vom Sinai und der Person Jesu entwickelt wurde. Freilich geht diese Gleichung nicht ohne Rest auf. Einmal bleibt der Unterschied zwischen Schöpfung im biblischen Sinn und Kosmos oder Natur im Sinn der philosophischen Tradition bestehen. Die Philosophie betont die Unveränderlichkeit der Weltordnung. Statuerunt quae non mutarent, sagt Seneca von den Göttern (benef. 6,23,1). Nach christlicher Auffassung bleibt Gott frei von Gesetzen, die er seiner Schöpfung gegeben hat und die der Mensch zu erkennen vermag. Das zeigt sich in den Wunderberichten der Bibel, vor allem aber in zwei Ereignissen, der creatio ex nihilo 171 und der Auferstehung Christi, mit der das Heil gerade gegen jede erklärbare Ordnung den Menschen allein durch die göttliche Gnade geschenkt wird. Wie stark indessen der Assimilationsdruck der Philosophie wirkte, läßt sich daran erkennen, daß einige später durchaus als orthodox anerkannte Autoren den Gedanken einer creatio ex nihilo verwarfen und wie Piaton den Schöpfer die Welt aus präexistenter Materie formen ließen (Just.apol. 1,20; 41 u.ö.) und damit wie die Platoniker in den ungeformten Resten der Materie die Ursache des Bösen erkennen konnten (Method, lib. arb. 3,9 Bonwetsch). Das Bild, das die Platoniker von einer gestuften Vorsehung im Rahmen des Kosmos entworfen hatten, ließ sich auf diese Weise mit christlichem Glauben vereinigen und mit seiner Bewertung von Geist und Sinnlichkeit zur Grundlage moralischer Paränese machen. Allerdings mußte dabei auf die Dauer die Entscheidungsfreiheit des Menschen anders als bei Irenaeus oder Justin erläutert werden. Daß nämlich die bloße Steigerung der Vernunfterkenntnis, ob durch göttliche Unterweisung oder eigene Anstrengung des Menschen, gleichsam notwendigerweise zu besserem Gehorsam gegenüber den Geboten 17a

Dazu E.May, Schöpfung aus dem Nichts, Berlin 1978.

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Gottes führen müsse, war nur solange zu halten, als man die Vernunfterkenntnis auf die vernünftige Ordnung der Schöpfung bezog 1 8 und die zahllosen Aussagen der Bibel unberücksichtigt ließ, nach denen der von Gott geforderte Gehorsam von den Armen und Kindern eher geleistet werde als von Mächtigen und Weisen. Wenn man den freien Gehorsam gegenüber dem göttlichen Gebot aus einem Wissen herleitete, mußte dieses von anderer Art sein als das durch Vernunfterkenntnis gewonnene. Es muß als überweltliches Wissen durch göttliche Gnade und Offenbarung eher als durch die selbständige Betätigung des Erkenntnisvermögens erworben sein. Eben auf diesen Unterschied der beiden Arten von Wissen verweist schon Clemens 19 mit seiner neuen Definition des stoischen Terminus συγκατάθεσις (vor allem ström. 2,25-31 u. 6,111/112) als gläubige, freiwillige Zustimmung zum Wort Gottes, sowie Tertullian (praescr. haer. 7,13 u.ö.), der das Wissen dessen, was not tut, bisweilen mit großem Unwissen im Felde der Vernunft gepaart sieht. Eine geschlossene Lehre, die dieses Wissen, seinen Erwerb, die aus ihm abgeleitete rechte Entscheidung zum Handeln und sein Verhältnis zur Vernunfterkenntnis bestimmt, wurde jedoch nicht vor dem 4. Jh. im Zusammenhang der Gnadenlehre entwickelt (z.B. Ambros. in Hex. 1,6,22 sqq.; in Luc. 1,10). Anders verfuhr Orígenes. Indem er sich einmal die platonische Lehre von der Präexistenz der Menschenseelen und ihrer wiederholten Inkarnation anschloß und außerdem die Gnade Gottes als erziehende, die Erkenntnis vervollkommnende Macht definierte, die allen Geistwesen über die Äonen hinweg das Ziel einer widerspruchsfreien, spirituellen Existenz zu erreichen hilft, vermochte er die Konzeption einer gestuften Vorsehung, in der die Entscheidungsfreiheit eine sinnvolle Funktion hat, ohne Abstriche zu übernehmen. Man erkennt das z.B. an seiner Theorie des Gebetes (de orat. 5). Einzelheiten der biblischen Uberlieferung, die sich in dieses Bild nicht einfügen, suchte er durch platonische und stoische Gedankengänge verständlich zu machen. Wenn Jahwe das Herz Pharaos verhärtet, so daß er gegen die eigene bessere Einsicht handelt, so geschieht das im Sinn einer guten Therapie, die das Übel zuerst voll zum Ausbruch kommen läßt, damit es um so besser geheilt werden kann. Und wenn 18

Stellen zum folgenden bei Dihle (Anm. 16) 107 sq., 112 sq. " Stellen bei Dihle (Anm. 16) 110 sq.

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Paulus davon spricht, daß Gott einige Menschen zur Verdammnis, andere zur Erlösung bestimmt hat, so ist das auf jeweils eine Inkarnationsperiode der Seele zu beziehen, in der die Verdienste und Verfehlungen der vorangehenden vergolten werden (de princ.3,1 sqq.). Aufs Ganze der Weltzeit gesehen sind alle Geisteswesen zur Erlösung und Vollkommenheit bestimmt. Die ewige Verwerfung eines Geistwesens widerspräche der Güte Gottes. Entscheidend ist für Orígenes dabei immer wieder, an die Freiheit und damit die Verantwortung des Menschen zu erinnern, dessen Zukunft zwar letzten Endes in positivem Sinn determiniert ist, der aber für alle überschaubare Zeit mit frei gestaltetem Tun sein Schicksal bestimmt. Die starke Betonung menschlicher Entscheidungsfreiheit hat in der nachorigenischen Theologie durchweg Zustimmung gefunden, nicht so der weite Rahmen, den Orígenes der göttlichen Vorsehung als strikter Ordnung gab, und auch nicht die Definition des direkten, von der Schöpfungsordnung unabhängigen Eingreifens Gottes als Mittel der Erziehung bei einem Aufstieg der Seelen, der seinerseits prädeterminiert ist. So verwundert es nicht, daß in das platonische Grundmuster christlicher Theologie immer wieder stoische Details eingefügt werden. Das gilt natürlich nicht in dem Sinn, daß durch stoische oder gar von der Stoa assimilierte astrologische Vorstellungen der Bereich menschlicher Freiheit und Verantwortung eingeschränkt wird. Wohl aber wird aus den mancherlei Hinweisen, welche die Bibel auf das unmittelbare Eingreifen Gottes gibt, immer wieder die Konsequenz gezogen, daß die göttliche Providenz nicht nur das kosmische oder generische Geschehen, sondern jede Einzelheit umfaßt. Besonders ausgiebig wird dieser Gedanke in der HiobExegese herausgearbeitet, dabei aber immer wieder deutlich gemacht, daß es nicht wie bei den Stoikern um die Behauptung einer starren Heimarmene, sondern um das persönliche und darum unvorhersehbare Eingreifen Gottes geht 20 . In der Ablehnung des Zufalls und in der Uberzeugung, daß Übel und Plagen letztlich guten, den Menschen nützlichen Zwecken dienen, ist man sich mit den Stoikern einig 21 , aber alles, was geschieht, dient einer Absicht Gottes für den 20

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Did. in Job 1,12 p. 23,27 sqq. Henrichs: όθεν ουτε ειμαρμένη αί περιστάσεις συμβαίνουσιν οϋτε έκ ταύτομάτου άλλ' έκ tfjç τοΟ θεοΟ συγχωρήσεως κατά μεν τα προκείμενα έπί άποδείξει της αρετής τοΟ Ίωβ. Ähnlich ebd. p. 81,7 sqq. Did. in Job. 12,9 p. 315,29 sqq.; ebd. p. 321,13 sqq. Hagedorn.

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besonderen Fall 2 2 . Zufall und Schicksal im strengen Sinn werden gleicherweise abgelehnt 2 3 . Dieselbe vom persönlichen Entschluß Gottes bewirkte Vorsehung gilt auch für den Kosmos, der als Schöpfung Gottes weder dem Zufall noch einer starren Notwendigkeit ausgeliefert ist (lui. in lob. p.2,7 Hagedorn). Der Schicksalsglaube der Astrologen ließ sich auch ohne Zuhilfenahme philosophischer Argumente 2 4 dämonologisch erklären, wie es Tatian getan hatte, der den Schicksalszwang darauf zurückführte, daß der sündig gewordene Mensch unter die Herrschaft der Dämonen geraten sei (or. ad Graec. 8 - 1 1 u.ö.). Aber diese Erklärung konnte in der griechisch-römischen Bildungswelt höchstens dort überzeugen, wo die Wirkung böser Dämonen zur tieferen oder geringeren Verstrickung der Menschenseele in Körper, Sinnlichkeit und Materie in Beziehung gesetzt und letztlich hieran der Grad der Vollkommenheit gemessen wurde. Eben dieser platonisierende Gedankengang, durch den Sündlosigkeit und Vergeistigung identifiziert werden, begegnet denn auch in der Theologie des 3. und 4. Jh. auf Schritt und Tritt 2 5 . Nur schwer mit einer an der Philosophie orientierten Antwort auf die Frage nach Freiheit und Vorbestimmung ließ sich die christliche Lehre von der Erbsünde vereinigen, weil sie eine besonders drastische Einschränkung von Freiheit und Verantwortlichkeit bedeutete. Die Lösungen, die diesem Problem gegeben wurden, waren sehr verschieden. Clemens (ström. 3 , 1 0 0 - 1 0 4 ) und andere verstanden das Fortwirken der Sünde der Ureltern als Weitergabe eines schlechten Beispiels, womit ein in verschiedenen philosophischen Lehren, insbesondere stoischen, lebendiger Gedanke aufgenommen wurde. Didy"

Did. in Job. 1,21 p.34,35sqq. Henrichs: κύριος πλουτίζει και πτωχίζει ούκ άλόγφ τινί φοπΐΐ, καθά οί την εΐμαρμένην εΐσάγοντες, άλλ' επί τφ γνωσθηναι τον έν τούτοις τεινόμενον, εί προσηκόντως αύτά φέρει, μετά τοΟ και έτερας αιτίας είναι, ένίας μεν άνθρώποις γνωρίμους, ένίας δε άπορρήτους μόνφ θεφ γιγνωσκομένας. Ganz platonisch dagegen Athenag. Leg. 24,3. 23 Vgl. Const, ad sanct. coet.6; Eus.praep. ev. 7 pass. 24 D.Amand de Mendieta, Fatalisme et liberté, Louvain 1945; H.O.Schröder, in: RAC VII, 1969, 535. " Vgl. etwa den antiastrologischen Traktat, der in den Hiobkommentar des Julian eingefügt ist (p.252,14sqq. Hagedorn) und vermutlich Gen. 1,14 erläutern soll, ein Vers, an dessen Auslegung sich immer wieder die antiastrologische Polemik der Kirche entzündet. Vgl. zum Ganzen P. Kübel, Schuld und Schicksal bei Orígenes, Gnostikern und Piatonikern, Stuttgart 1973.

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mos' Antwort ist aus der Unterscheidung beabsichtigter und unbeabsichtigter Sünden gewonnen: Die Erbsünde bezieht sich nur auf die zweite Kategorie und ist durch Tod und Auferstehung Christi abgegolten, während Hiob, dem keine vorsätzliche Sünde nachzusagen war, noch wegen der Erbsünde leiden mußte. Für die μετά τοΰ είδέναι begangenen Fehltritte aber bleibt der Mensch auch nach Christi Kommen verantwortlich (in lob. 14,4/5 p. 365,14 Hagedorn). Wieder andere Christen suchten die Lösung ganz auf der Linie des Platonismus, der auch das moralische Übel als Seinsverlust erfaßte 26 . Eine genuin christlich-theologische, kohärente Lehre zu diesem Kapitel findet sich erst bei Augustin, hier freilich mit deutlicher Uberschreitung dessen, was im Rahmen griechisch-philosophischer Tradition gesagt werden konnte 27 . Der Überblick über die verschiedenen frühchristlichen Lehren zum Thema Freiheit und Vorsehung läßt erkennen, daß sich Orígenes' Grundsätze, nach denen griechische Philosophie in das theologische Studium einzubeziehen sei, offenbar durchgesetzt hatten. Er ließ, so berichtet sein Schüler Gregor der Thaumaturg, alle philosophischen Lehren studieren, mit Ausnahme der atheistischen Epikurs (grat. act. 13,152 Koetschau). Indessen scheint auch der Peripatos unter den philosophischen Quellen zu fehlen, aus denen die Christen die Gedanken und Argumente zur Lösung des Problems schöpften. Jedenfalls stieß die Untersuchung nirgends auf spezifische, nicht von der Schule Piatons bereits in ihr System integrierte Lehren des Peripatos. Das wird damit zusammenhängen, daß der Peripatos dem Zufall eigene Bedeutung einräumte und die göttliche Providenz vom sublunaren Bereich ausschloßt*. Um so bemerkenswerter ist es, daß ein syrischer Christ und Zeitgenosse Alexanders das Problem ausschließlich mit Hilfe einer leicht 26 27

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Basil, quod deus non est auct.mal.5: PG 31,341 B; Ambros. de Isaac 7,60. Vgl. etwa ench. 97-98: Gott könnte, um sein Vorhaben, alle Menschen zu retten (1 Tim. 2,4), ihren sündigen Willen verwandeln. W o er es tut, geschieht es aus Gnade, w o nicht, um des göttlichen Gerichts willen. Das hindert nicht daran, daß sich Christen auch die peripatetische und sogar epikureische Polemik gegen astrologische und stoische Vorstellungen von der ειμαρμένη zunutze machen. Das 6. Buch der Praeparatio des Eusebios ist diesem Thema gewidmet, und dort finden sich ausführliche Auszüge aus den antistoischen Traktaten des Diogenianos, eines späten Epikureers (7) und des Alexander von Aphrodisias (S).

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modifizierten peripatetischen Doktrin zu lösen unternahm. Die Lehre des Bar Daisan von der Entscheidungsfreiheit und der Vorbestimmung ist an anderer Stelle ausführlich analysiert worden und braucht hier nicht im einzelnen behandelt zu werden 28 . Im vorliegenden Zusammenhang verdient nur festgehalten zu werden, daß sich das peripatetische Modell mit den drei auf gleicher Ebene konkurrierenden Determinanten Naturordnung, Zufall, freie Entscheidung gerade deshalb anbot, weil Bar Daisan einen sonst von den Christen erbittert bekämpften Gegner, nämlich den Sternenglauben, in seinem Entwurf berücksichtigen wollte. Indem er die Gestirne als Wesen deutete, die gleich den Menschen und Engeln mit der Fähigkeit freier Entscheidung ausgestattet sind und diese wie die Menschen zuweilen für, zuweilen gegen die göttliche Schöpfungsordnung anwenden, vermochte er die Einwirkung der Sterne auf das Geschick des Menschen mit der Rolle des aristotelischen Zufalls zu identifizieren. Es ging ihm dabei um den Nachweis, daß weder die unausweichlichen Bedingungen der Schöpfungsordnung noch die unvorhersehbare Einwirkung der Gestirne auf die sittliche und religiöse Gestaltung des Menschenlebens irgendeinen hindernden Einfluß haben. Mit der Entscheidungsfreiheit und dem eingeborenen Unterscheidungsvermögen zwischen Gut und Böse ist dafür der Mensch ganz allein verantwortlich und wird am Tage des Weltgerichts nur nach den Handlungen gerichtet werden, die aus seiner freien Entscheidung gekommen sind. Die Gleichrangigkeit der Schöpfungsordnung mit menschlicher und astraler, also geschöpflicher Entscheidungsfreiheit macht Bar Daisan christlichem Denken dadurch unanstößig, daß er die Möglichkeit eines durch freie menschliche oder astrale Entscheidung gegen die Natur ablaufenden Geschehens auf den Äon vor dem Weltgericht beschränkt und als von Gott den Vernunftwesen eingeräumten Spielraum deutet. Bar Daisans Rückgriff auf den Peripatos zeigt, daß er unbefangener mit der philosophischen Tradition umgehen konnte als seine griechischen Mitchristen. Der Zufall hatte weder in der biblischen noch in der platonisch-stoischen Tradition die Aussicht, als Ursache eigenen Rechtes ernstgenommen zu werden, und eben das verhinderte eine Benutzung peripatetischer Konzeptionen zur Lösung des Freiheitsproblems in Kreisen, die sich daran gewöhnt hatten, den 28

A. Dihle in: Kerygma und Logos. Festschrift Andresen, Göttingen 1979, 123 sqq.

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Gang der Welt mit den Augen Piatons zu betrachten. Auch im lateinischen Westen, wo man mindestens seit Augustin zu den Versuchen, die Aussagen der Bibel im Rahmen platonischer Ontologie zu verstehen, eine größere Distanz gewonnen hatte, mochte man den Zufall nicht in die Vorstellungen von Freiheit und Vorsehung einlassen. Boethius, der die aristotelische Definition des Zufalls kennt, läßt ihn im 5. Buch der Consolatio, welches das Verhältnis Freiheit/ Vorsehung ausführlich diskutiert, nur recht zögernd und nicht als wirkliche Verursachung gelten (5,1). Sein eigener Lösungsvorschlag ist aus der Vorstellung von der Zeitlosigkeit Gottes hergeleitet: Für den göttlichen Intellekt fallen Voraussetzungen und Konsequenzen einer Handlung, die wir der freien Entscheidung zuzuschreiben haben, in eins zusammen, da sein Denken nicht an den Ablauf der von ihm geschaffenen Zeit gebunden ist. Darum kann es bei ihm keinen Widerspruch zwischen freier Entscheidung des Menschen und der eigenen Vorsehung geben. Diese Lösung liegt ganz auf der Linie platonischer Ontologie (5,6,6; 30-31) und kommt ohne den Zufall aus. Die selbständige, von der jüdisch-christlichen Tradition seiner Tage nicht vorgezeichnete Benutzung peripatetischer Philosophie, die man bei Bar Daisan finden kann, läßt sich als Vorspiel der Nachwirkung und Pflege griechischer Philosophie bei Syrern und Arabern des frühen Mittelalters verstehen. Die Selbständigkeit dieser orientalischen Tradition gegenüber der lateinisch-abendländischen ist wiederum nicht zuletzt der Überlieferung des Aristoteles zugute gekommen.

PIERLUIGI D O N I N I ,

Triest

ARISTOTELISMO E I N D E T E R M I N I S M O IN ALESSANDRO DI AFRODISIA*

Nel trattato De anima del grande commentatore aristotelico Alessandro di Afrodisia si incontra un capitolo sulla facoltà appetitiva e motrice dell'anima che non ha ancora ottenuto particolare attenzione dagli studiosi. Poiché nella ripresa degli studi alessandristi a cui abbiamo assistito negli ultimi anni 1 il problema del determinismo è stato si quello più ampiamente trattato, ma quasi unicamente a proposito dell'altra maggiore opera di Alessandro, il trattato De fato, è opportuno far notare che anche il capitolo del De anima ha forse qualche collegamento con la discussione sul determinismo; se questo collegamento esiste, alcune considerazioni di qualche rilievo possono poi essere avanzate, sia a proposito della filosofia di Aristotele che del pensiero di Alessandro. Il capitolo di Alessandro (De anima 73,14-80,15 Bruns) corrisponde abbastanza precisamente, sia per il contenuto che per lo sviluppo della trattazione, ai capitoli 9-11 del terzo libro del De anima aristotelico. C'è innanzitutto una lunga e minuziosa discussione sulle parti dell'anima (73,14-76,17, cui si può aggiungere come un'appendice la sezione 78,2-23); grosso modo, essa corrisponde a An. III 9-10, 432 a 15-433 b 4, e la maggior differenza da Aristotele sta nel fatto che la discussione di Alessandro presuppone già come ovvia * Questo lavoro sviluppa il tema di una conferenza tenuta nel maggio 1983 presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Milano. 1

Notizie e bibliografia possono essere reperite nei miei precedenti lavori: Tre studi sull'aristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, specialmente 5-9; Le scuole l'anima l'impero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, 220-248. Ai lavori citati in quest'ultimo libro (246 nota 41) a proposito della discussione intorno al determinismo si dovrebbero ora aggiungere D. Frede, The Dramatization of Determinism: Alexander of Aphrodisias' D e Fato, in: Phronesis 27 (1982) 2 7 6 298; R.W. Sharpies, Alexander of Aphrodisias on Fate, London 1983 (con indicazioni bibliografiche).

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l'identificazione della facoltà appetitiva con quella che governa il movimento locale, sicché, mentre Aristotele procedeva all'esame delle diverse facoltà psichiche per scoprire quale di esse esibisse maggiori titoli per essere definita come la facoltà locomotrice, Alessandro è invece unicamente preoccupato di distinguere con tutta la possibile chiarezza la facoltà appetitiva e locomotrice dalle altre facoltà dell'anima. La sezione 76,18-78,1 corrisponde, all'ingrosso, a An. III 10, 433 b 19-27, ma in realtà, più che su questo testo, si fonda sui capitoli conclusivi dello scritto De motu animalium, da cui ricava la descrizione dei processi fisici che nel corpo dell'animale preparano o accompagnano il movimento; il ricorso di Alessandro al De motu è d'altra parte giustificato dal rinvio a questo scritto che sembra leggersi nello stesso De anima aristotelico 433 b 20. Da 78,24 a 79,21 Alessandro discute se l'anima possa esser detta muoversi: il tema generale è quello trattato da Aristotele in An. III 10, 433 b 5-18. Infine, l'ultima sezione del capitolo di Alessandro (79,21-80,15) discute il rapporto tra facoltà immaginativa, intelletto e movimento, e inoltre il modo in cui procede il ragionamento pratico; ha paralleli in passi diversi del testo aristotelico (p.es. III 9, 432 b 2 6 - 4 3 3 a 8) e sembra in generale dover corrispondere al cap. 11, specialmente 434 a 5-21. Ma, proprio perché i temi e l'andamento generale della trattazione ricalcano così precisamente il modello aristotelico, tanto più evidenti e sconcertanti risultano le numerose divergenze di Alessandro da Aristotele nei particolari. Non è certo possibile esaminarle qui tutte, e probabilmente non tutte risulterebbero davvero significative: mi limiterò dunque a segnalare quelle novità del capitolo alessandrista che sembrano spiegabili in riferimento a un unico problema filosoficamente rilevante. E' evidente innanzitutto il ricorso di Alessandro a concetti e termini provenienti dallo Stoicismo. Ma, mentre l'uso dei termini όρμή e όρμητικόν accanto a quelli aristotelici δρεξις e όρεκτικόν non sembra influire in modo sostanziale sulla dottrina 2 , diverso è il caso 2

Se si considerano i passi 73,28-29 e 78,22-23 si direbbe che Alessandro riserva il nome di δρεξις unicamente ai movimenti dell'anima che tendono a conseguire un oggetto, mentre quelli che tendono a evitare un oggetto, i movimenti di avversione o repulsione, sono indicati con il nome di όρμαί -il quale però serve poi anche come nome di genere per tutti i movimenti dell'anima, sia di attrazione che di repulsione. Altrimenti spiega la compresenza di όρμή e δρεξις in Alessandro A. Preus,

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della συγκατάθεσις. Il termine ricorre solo sporadicamente nel capitolo sulla facoltà motrice (73,21; cfr.78,14.19); per capire quale funzione abbia l'assenso nella dottrina alessandrista occorre rifarsi alle pagine conclusive della sezione precedente dedicata alla φαντασία (71,21-73,13), dove il problema delle origini psichiche del movimento è già presente ad Alessandro. Ci sono parecchie oscurità in questa discussione, tuttavia almeno alcuni punti si possono considerare abbastanza sicuri. L'assenso concesso a una φαντασία è all'origine di un'attività pratica (71,22); l'azione è perciò il risultato ultimo di una sequenza di processi psichici che sono, specificamente e nell'ordine, percezione, immaginazione, assenso, impulso (όρμή) e, appunto, azione (72,16). M a questa sequenza non ha nulla di meccanicamente necessario (72,16-73,2): né ogni percezione è seguita da immaginazione, né ogni immaginazione da assenso, né ogni assenso da impulso, e neppure ogni impulso è necessariamente (εξ ανάγκης 72,15, cfr.73,1) seguito da un'azione. Dell'assenso, in particolare, si possono distinguere due forme: una, consistente nell'assentire o no all'essere o non essere degli oggetti (p. es. che il tale che si avvicina è Socrate: cfr. 72,25), consegue immediatamente alla percezione e all'immaginazione e non è in nostro potere; l'altra, che riguarda quel che si deve o non si deve fare e di cui è responsabile il logos, è invece in nostro potere: infatti „dipende da noi scegliere qualcosa mediante la deliberazione e assentire alla scelta" (73,11). Di questa forma dell'assenso si può allora dire che non consegue 3 all'immaginazione, ma alla deliberazione razionale (73,12): in altre parole, nella sequenza delle attività psichiche si interpone in questo caso tra φαντασία e συγκατάθεσις un momento di riflessione da cui dipende l'assenso - il che è precisamente il procedimento previsto e descritto da Alessandro nel D e fato 178,19-28

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Intention and Impulse in Aristotle and the Stoics, in: Apeiron 15 (1981) 48-58, specialmente 55-56: Alessandro sarebbe profondamente influenzato dallo Stoicismo. Ma, dato che non credo comunque possibile ammettere, con Preus, che l'intento di Alessandro fosse „a philosophical synthesis of Aristotelian and other current ideas" (ibid. 54), la spiegazione che qui propongo mi sembra assai più semplice e più plausibile. Questa affermazione è accostata da Sharpies, op. cit. (sopra, nota 1) 149, a D e fato 186,6-12, un passo che però non implica il paradosso in cui cade invece il D e anima (cfr. nel testo). In ogni caso, D e fato 186,6 sembra confermare il testo di D e anima 73,8 (cfr. l'apparato di Bruns) per quanto strano questo sia.

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e 183,32 sg. come quello che distingue l'uomo in quanto animale razionale e ne fonda la responsabilità e la libertà. E'così esplicitamente chiarito da Alessandro stesso a che cosa serve l'introduzione dell'assenso nell'analisi della facoltà locomotrice: a precisare che l'azione umana, come caso particolare del movimento animale, non è necessitata dagli oggetti esterni percepiti o immaginati, ma dipende dal libero assenso della ragione. Ogni azione diviene allora il risultato di una deliberazione di cui l'uomo è responsabile; tanto da questa tesi, quanto dall'insistenza di Alessandro sul carattere non necessario della sequenza dei processi psichici risulta chiara la preoccupazione che ha fin da principio guidato l'Esegeta nella sua descrizione della natura e delle attività della facoltà appetitiva e motrice: salvaguardare e sottolineare in ogni modo la libertà e l'autonomia di quella forma particolare del movimento che è appunto l'azione dell'uomo. M a altrettanto chiaro risulta che questa preoccupazione rischia di portare Alessandro - come talvolta gli accade anche nel De fato 4 - a esiti paradossali e comunque contrastanti con il pensiero aristotelico: la formulazione del De anima 7 3 , 7 - 1 2 implicherebbe appunto, presa alla lettera, che ogni azione 5 è il risultato di una deliberazione, il che comporterebbe l'abbandono della distinzione aristotelica fra azioni deliberate e azioni volontarie ( E N III 4, 1111 b 7 - 1 1 1 2 a 16) ed è smentito dallo stesso Alessandro in altri luoghi delle sue opere (p.es. De fato 183,26, cfr. 184,27-185,4), dove egli distingue fra volontarietà e deliberazione e ammette che esistono anche azioni non deliberate. Individuata così la preoccupazione sottesa alla trattazione che Alessandro dedica alla facoltà psichica che governa il movimento diviene più facile spiegare le maggiori sue divergenze da Aristotele. A cominciare dalla più grave di tutte, l'affermazione (78,24sgg.) che l'anima appetitiva muove l'animale senza essere mossa. Questa affermazione, infatti, non è soltanto nuova rispetto al De anima aristotelico, ma lo contraddice direttamente: III 10, 433 b 16, la facoltà appetitiva è insieme κινοΟν και κινούμενον; del resto, anche il De motu animalium 6, 701 a 1 e 10, 703 a 5 dice la stessa cosa. Non appena osservata questa novità del testo alessandrista, ci si avvede però subito 4 s

Cfr. Sharpies, op. cit. (sopra, nota 1) 146. Poiché su questo punto eventuali dubbi circa il testo (cfr. sopra, nota 3) non influirebbero affatto.

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che essa non può non essere collegata all'omissione di una tesi centrale dello scritto di Aristotele: non c'è infatti parola in Alessandro dello schema caratteristico di An. III 10, 433 b 13-18 (e cfr. anche Mot. An. 6,700 b 35sgg.) che, distinguendo nel movimento animale i diversi elementi del movente immobile (il bene realizzabile dall'azione), del movente che è anche mosso (la facoltà appetitiva), dello strumento del movimento (l'organo corporeo) e di quel che è soltanto mosso (l'animale), sembra voler collegare l'analisi del movimento animale alla teoria generale del movimento come è riassunta p.es. in Phys.VIII 5, 256 b 14 o in Metaph.A 7, 1072 a 2 2 - 2 6 . Si potrebbe tuttavia essere tentati di rispondere subito che, per avanzare quell'affermazione che contraddice formalmente i testi aristotelici e per omettere lo schema del De anima III, Alessandro aveva giustificazioni evidenti. Aristotele stesso, infatti, polemizza a lungo in De anima I 3 - 4 contro la tesi che l'anima sia quel che muove se stesso e che in generale le appartenga il movimento, e Alessandro si trovava dunque a dover spiegare due affermazioni almeno apparentemente contraddittorie, dato che il primo libro dello scritto aristotelico negava dell'anima tutta quel che il terzo affermava della facoltà locomotrice, che cioè essa possa essere mossa. Si potrebbe dunque pensare che, osservata la contraddizione, Alessandro abbia deciso in favore della tesi del primo libro, più ampiamente argomentata da Aristotele, e abbia perciò negato che anche l'anima appetitiva possa essere mossa. Tuttavia Alessandro doveva pur sapere che Aristotele stesso, nel primo libro (4, 408 a 30-34), aveva concesso che si definisse l'anima mossa per accidente, quando cioè „si muove quello in cui essa è", l'animale. Lo sapeva infatti così bene che non dimenticò di ripetere questa tesi del movimento accidentale dell'anima in una delle pagine della sezione introduttiva del suo trattato (22,13sgg.), e ancora, dovendo spiegare nel perduto commentario al De anima aristotelico il passo del terzo libro a proposito dell'anima appetitiva come movente mosso, fece una volta di più ricorso alla tesi del movimento accidentale dell'anima che si ha quando l'animale si sposta (come ci informa Simplicio in An. 302,28 sgg.). Tutto va così a posto, dunque? Evidentemente no: ci si domanda infatti perché, in primo luogo, l'ammissione che faceva nel commentario, che cioè Aristotele intendesse semplicemente parlare anche nel terzo libro del movimento accidentale dell'anima, Alessandro non la ripete anche nel suo capitolo sull'anima appetitiva, dove invece si

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chiude nella negazione più ferma, mettendosi così in contraddizione formale con Aristotele; e, in secondo luogo, ci si domanda se la spiegazione del commentario sarebbe stata comunque adeguata e accettabile. A questo secondo problema si può rispondere senz'altro negativamente: non è affatto ovvio né sicuro che, quando parla di un'anima appetitiva che muove essendo mossa, sia nel De anima che nel De motu Aristotele intenda semplicemente riferirsi al movimento locale che l'anima appetitiva accidentalmente compie quando l'animale si sposta. L'impressione molto forte è piuttosto che Aristotele tratti l'appetizione stessa come una forma di movimento 6 , ovviamente non locale, e solo il tormentato stato del testo a 433 b 16-18 ci impedisce di elevare questa forte impressione a un'assoluta certezza. Ma quali che siano le lezioni da adottare per il passo, sembra comunque difficile liberarsi proprio di tutti i dati che porterebbero a considerare la ορεξις come una sorta di movimento: già Plutarco di Atene, citato da Simplicio, e Simplicio stesso (in An. 302,23sgg.) dichiaravano la loro insoddisfazione per l'interpretazione alessandrista e rifiutavano di ammettere che Aristotele avesse inteso parlare di un movimento locale accidentale dell'anima appetitiva: per entrambi, Aristotele avrebbe considerato κίνησις l'attualizzazione dell'appetizione a opera dell'oggetto appetibile. Se comunque, bene o male, un'interpretazione per la proposizione aristotelica che considera l'anima appetitiva come il movente mosso Alessandro l'aveva trovata, ci si domanda ancora una volta perché non utilizzasse questa interpretazione anche nel suo capitolo sul movimento del De anima, in modo da poter riproporre anche lo schema aristotelico che riconduceva il caso del movimento animale alla teoria generale del movimento. Ma proprio a questo punto viene in mente che quel che poteva dare fastidio ad Alessandro non era tanto o semplicemente la tesi dell'anima mossa, quanto l'inserzione di questa tesi in uno schema come quello del terzo libro De anima, con la 4

Cfr. in proposito J. B. Skemp, δρεξις in De anima III 10, in: Aristotle on Mind and the Senses, Proceedings of the Seventh Symposium Aristotelicum, Cambridge 1978, 181-183, e la conclusione di D.J.Furley, Self Movers, ibid. 177 („it would be obstinate of Aristotle to deny that the effect can be called a movement"). La situazione è dunque molto più complicata di come appaia a H. J. Blumenthal, Plutarch's Exposition of the De anima and the Psychology of Proclus, in: D e Jamblique à Proclus. Entretiens sur l'antiquité classique 21, Vandoeuvres - Genève 1975, 128— 129.

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sua distinzione fra movente immobile e movente mosso. Infatti, ammettere che la psicofisica del movimento animale rientra in uno schema più generale in cui è all'oggetto esterno, e solo a questo, che in ogni modo spetterebbe la funzione di κινοϋν άκίνητον, movente immobile, mentre l'anima fungerebbe da movente mosso (almeno accidentalmente, se si intende parlare di movimento locale, e mosso a maggior ragione e in senso più pericoloso se si tratta di altro tipo di movimento) non significherebbe forse riconoscere che ci sono, per l'anima e per le azioni che da essa procedono, cause esterne e anteriori alle sue appetizioni e alla sua volontà? Non significherebbe costringere il movimento animale, e in particolare l'azione umana, in una sequenza troppo pericolosamente somigliante alla catena delle cause precostituite contro cui Alessandro si batte così vivacemente e a lungo nel De fato? I passi del De anima e del De motu animalium in cui Aristotele tratta la facoltà appetitiva come un movente mosso all'interno di una sequenza dove il movente immobile è comunque un oggetto esterno hanno esattamente quei caratteri che possono creare difficoltà a un'interpretazione indeterministica dell'azione umana: è perciò comprensibile che, se proprio non è costretto a parlarne dalle regole inderogabili del commentario continuo, Alessandro preferisca nella sua esposizione personale dimenticarli (e nel commentario, dovendone parlare, adotterà l'interpretazione più innocua). Corroborano questo sospetto i passi del De fato in cui Alessandro si affanna ad asserire che non ci sono cause esterne per le nostre azioni e le nostre scelte 7 , perché di tali azioni e di tali scelte la causa siamo noi; p.es. 185,11 sgg.: „non è assolutamente né sempre vero che quel che avviene in forza di una causa ha una causa esterna che fa si che esso avvenga. £ ' per questa possibilità che c'è qualcosa che dipende da noi: perché di quel che avviene in questo modo siamo padroni noi, e non una qualche causa esterna. Perciò quel che avviene in questo modo non avviene senza una causa, dato che ha in noi la sua causa. L'uomo è infatti principio e causa delle azioni che si compiono da lui e questo è

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Quando nel De fato argomenta in questo modo, Alessandro non riconosce mai esplicitamente nemmeno che la presenza degli oggetti esterni possa essere considerata come un'indispensabile causa antecedente, anche se questa non basterebbe di per sé a determinare l'azione: cfr. p.es. 179,12. 180,6.27. 190,19. Mi sembra che questo sia sfuggito a D.Frede, op.cit. (sopra, nota 1) 279. 288.

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appunto l'essere per l'uomo, l'avere in sé il principio di agire in tal modo . . . perciò ogni altro agente segue le cause esterne che lo condizionano, ma non l'uomo, perché il suo essere consiste in questo, nell'avere in sé un principio e una causa tali da non doversi affatto adeguare alle circostanze esterne." Si può infine citare un particolare curioso dell'esposizione di Alessandro nel suo De anima, un particolare che può confermare che l'omissione dello schema aristotelico di An. III 10, 433 b 13-18 è del tutto calcolata. In realtà, infatti, in Alessandro qualcosa che lontanamente ricorda lo schema aristotelico c'è, ma è anche tipicamente diverso. Invece della tripartizione fra movente (bipartito: immobile o mosso), strumento del movimento e mosso, troviamo in Alessandro 79,4-21 un'altra tripartizione, quella dei modi in cui i moventi impartiscono il movimento: un modo di muovere è quello dell'oggetto appetibile o amato che muove l'amante; un altro è quello dell'anima che muove l'animale per raggiungere o evitare qualche oggetto percepito o pensato; un terzo è quello degli oggetti inanimati, che muovono urtando a forza gli altri oggetti. Solo in quest'ultimo caso si potrebbe parlare di motori che muovono essendo mossi, ma non nel caso dell'anima: chi si muove perché pensa o desidera qualcosa non si muove perché in lui sia anche mosso quel che pensa o desidera (cioè l'anima). Come la danza non si muove quando il danzatore sta danzando, non si muove l'anima quando l'animale si muove perché essa non sta nell'animale come il rematore sta nella nave, ma come una forma e una perfezione dell'animale: e qui (79,21, cfr.78,24) Alessandro si riferisce esplicitamente alla sua precedente discussione, corrispondente a quella del primo libro dello scritto aristotelico, circa la non mobilità dell'anima. M a in quell'occasione, a 22,13-23, aveva almeno ammesso che l'anima si muove accidentalmente; qui non fa neppure questa piccola concessione. Come si vede, alla tripartizione aristotelica egli ha dunque voluto far corrispondere, anche nella sua personale esposizione, una tripartizione; ma ha costruito questa in modo da lasciarne fuori gli spunti aristotelici che avrebbero costituito un problema per la sua interpretazione indeterministica dell'azione. Le altre divergenze rilevanti fra l'esposizione di Alessandro e quella di Aristotele si incontrano alla fine del capitolo, a proposito della questione del ragionamento pratico. Occorre però tenere pre-

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sente che, nell'esporre tale questione, Alessandro doveva preliminarmente aver risolto parecchie difficoltà, alcune obiettivamente date nel testo aristotelico, altre invece collegate alle sue preoccupazioni di indeterminista. Quanto alle prime, è un fatto che la pagina aristotelica che avrebbe dovuto servirgli come base per l'esposizione (De anima III 11) è una delle più tormentate e difficilmente comprensibili dell'intero trattato; e, anche senza tener conto del disperato passo 434 a 10-15, dove la stessa costituzione del testo è abbastanza incerta anche oggi - Alessandro non ne ripete alcuno spunto nella propria trattazione - rimaneva pur sempre da affrontare la difficoltà di fondo, di spiegare come mai alla fine dell'undicesimo capitolo il ragionamento pratico sia esemplificato da Aristotele nella forma di un sillogismo 8 mentre altri accenni nel medesimo capitolo (434 a 7) e, prima ancora, nel decimo (433 a 15-17) farebbero pensare che la deliberazione proceda secondo lo schema più consueto dell'analisi dei mezzi in vista di un fine. Segnalare questa difficoltà non significa ovviamente affermare, neanche solo implicitamente, che lo schema della deliberazione e quello del sillogismo siano definitivamente incompatibili; intendo semplicemente dire che c'è qualcosa nel testo di Aristotele che non è immediatamente chiaro e che avrebbe bisogno di essere spiegato 9 . M a la questione dei modi del ragionamento pratico doveva presentare ad Alessandro altre difficoltà ancora, questa volta originate dalle sue personali convinzioni di assertore della libertà umana e di nemico del determinismo. Siano infatti contraddittori, o invece compatibili, o persino complementari, così come li aveva descritti Aristotele entrambi gli schemi del ragionamento pratico erano tali da allarmare un indeterminista: entrambi implicavano infatti che le azioni umane risultassero in qualche modo necessitate. Nel caso dello schema sillogistico c'è infatti la necessità logica inerente alla forma stessa del ragionamento (Anal. Pr. 47 a 33 al.) e bisogna dire che Aristotele,

» 434 a 16-19 έπεί δ' ή μέν καθόλου ύπόληψις και λόγος, ή δε τοϋ καθ' ίίκαστον (ή μεν γαρ λέγει ότι δει τον τοιοΟτον τό τοιόνδε πράττειν, ή δε δτι τόδε τοίνυν τοιόνδε, κάγώ δέ τοιόσδε) κτλ. ' Due discussioni recenti di tutta la questione meritano di essere ricordate: J . M . Cooper, Reason and Human Good in Aristotle, Cambridge (Mass.) - London 1975, 10-58 e M. Nussbaum, Aristotle's De motu animalium, Princeton 1978, 175210. Ma non credo che tutti i problemi siano risolti.

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negli accenni al sillogismo pratico sparsi nelle sue opere, non ha affatto risparmiato gli sforzi per sottolineare che tale necessità si trasferisce anche al ragionamento pratico, p. es. in E N VII 5, 1147 a 25sgg. 1 0 . Nel caso della deliberazione è invece presente quel modo della necessità che si dice ipotetico e che Aristotele ha definito in Metaph-Δ 5, 1015 a 22-25 („necessario si dice . . . anche quello senza di cui non può esserci o realizzarsi il bene, o non si può sfuggire o allontanare il male, come per esempio bere la medicina è necessario per non cadere ammalati, o navigare fino a Egina per recuperare i crediti"). Anche in questo caso, non si può non notare che Aristotele ha continuamente sottolineato il legame di necessità che condiziona, in vista della realizzazione del fine voluto, la scelta e la messa in opera dei mezzi: p.es. M e t a p h . Z 7 , 1032 b 7; E E II 11, 1227 b 30; Mot. An. 7, 701 a 21. Così, secondo l'esempio di Metaph.Z, se si deve ottenere la salute e se il medico scopre che quel che manca al paziente è l'uniformità, è necessario che il medico produca l'uniformità mediante un riscaldamento ed è necessario che produca questo riscaldamento mediante un massaggio - la borsa del ghiaccio qui non può assolutamente essere usata. In questa situazione, il meno che si può dire della sezione del De anima di Alessandro (79,21-80,15) sul ragionamento pratico è che essa è deludente e reticente: nessuna delle difficoltà della dottrina aristotelica è affrontata direttamente, alcune sono taciute del tutto, altre malamente aggirate. Alessandro comincia col ricordare che la riflessione e l'immaginazione, benché precedano l'azione, non hanno titoli per essere considerate i veri motori dell'animale, perché senza la ορεξις non produrrebbero alcun movimento; aggiunge quindi

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„La prima premessa è un'opinione che si riferisce all'universale, la seconda verte sui particolari che cadono sotto il dominio della sensazione. Q u a n d o dalle due premesse scaturisce una proposizione conclusiva, è n e c e s s a r i o che in quel primo caso (del ragionamento teorico) l'anima consenta alla conclusione, nel caso invece delle premesse pratiche che si agisca subito. Per esempio, se si deve gustare ogni cosa dolce e questa qui - come una singola cosa particolare - è una cosa dolce, è n e c e s s a r i o che colui che ne ha la possibilità e cioè non è impedito compia simultaneamente alla conclusione anche questa azione". Se poi da questo e da altri simili passi sia davvero giustificato ricavare la conclusione che ogni azione volontaria è, secondo Aristotele, necessitata, è materia di controversia: cfr. R. J. Sorabji, Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotle's Theory, London 1980, 238241, con indicazioni bibliografiche sulla discussione.

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(80,6) che nel caso più importante del movimento (l'azione umana) la ορεξις è collegata a una deliberazione e ha allora nome decisione (προαίρεσις) e prosegue: „come infatti, nel campo della teoria, la conclusione dimostrata sul fondamento delle premesse assunte è la conoscenza del problema proposto, così, nel campo della pratica, l'azione viene a essere la conclusione della deliberazione" 1 1 . E' abbastanza chiaro qui l'imbarazzato tentativo di aggirare i problemi più spiacevoli: scrivendo queste linee ( 8 0 , 7 - 1 0 ) l'Esegeta aveva nella memoria gli accenni di Aristotele, An. III 11 e Mot. An. 7, al sillogismo pratico e inoltre i passi (come quello poco fa ricordato di E N V I I 5 o quello, ancora più esplicito, di Mot. An. 7, 701 a 8 - 1 6 ) in cui Aristotele pone in parallelo il sillogismo pratico e quello apodittico sottolineando la loro somiglianza nel funzionamento e nella costituzione delle premesse e la loro diversità nel fatto che uno mette capo a una proposizione, l'altro a un'azione; tuttavia Alessandro prospetta qui un parallelo tra il sillogismo apodittico e il meccanismo, formalmente del tutto diverso, della deliberazione senza assolutamente chiarire come e perché i due procedimenti sarebbero paragonabili o paralleli. Naturalmente, si guarda poi anche bene dall'accennare, a proposito del sillogismo, alla necessità con cui la conclusione deriva dalle premesse; anzi, forse per deviare l'attenzione da ogni pericolosa analogia di funzionamento fra il ragionamento pratico e quello teorico, inserisce l'accenno alla „conoscenza del problema proposto" che sarebbe il risultato della combinazione delle premesse e fornisce apparentemente l'esatto parallelo della conclusione (l'azione) del ragionamento pratico. Alessandro avrebbe così evitato, fin qui, ogni esplicito accenno al sillogismo pratico; ma, per rendere un po'di giustizia anche al testo aristotelico del De anima che ricorda questo schema del ragionamento, inserisce proprio alla fine del capitolo due esempi di ragionamento pratico in forma sillogistica che ricava dal D e motu anima-

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Mi pare indubitabile che a 8 0 , 9 si deve leggere βουλεύσεως e non βουλήσεως come scrive Bruns. „Conclusione della volontà" sarebbe infatti un'espressione stranissima in sé, in Aristotele e in Alessandro stesso; oltre a ciò, come mostra γάρ nella linea 7, l'analogia con il sillogismo apodittico è introdotta a spiegazione della definizione della προαίρεσις come δρεξις βουλευτική. Infine, se rimanessero dubbi, li toglie l'interpretazione ebraica, che presuppone appunto βουλεύσεως (cfr. l'edizione di Bruns).

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lium: „chi abbia pensato che ogni uomo dovrebbe passeggiare e che lui è un uomo trae come conclusione dalle suddette premesse il passeggiare; e chi abbia pensato: ,ho bisogno di un indumento e l'abito è un indumento' traduce la conclusione .dunque ho bisogno di un abito* nello sforzo di procurarsi un abito" (80,12-15, cfr.Mot.An.7, 701 a 13.18 sgg.). Indubbiamente il ricorso agli esempi del De motu animalium è curioso: ha forse Alessandro voluto evitare lo schema di An. III 11, 434 a 16-19 perché questo, con la sua forma astratta e generale, gli sembrava implicare l'affermazione che o g n i azione umana segue s e m p r e uno schema mentale di tipo sillogistico? Così come stanno le cose, nel suo testo abbiamo soltanto due esempi particolari di ragionamento sillogistico, che del resto appaiono catalogati sotto il nome generale di deliberazione: un particolare che, a chi non conoscesse bene tutta la complessa problematica taciuta da Alessandro, potrebbe apparire abbastanza innocuo. Del resto, quel che il capitolo del De anima tace cautamente o lascia appena intuire è chiarito abbastanza bene dalle altre opere di Alessandro. Che l'Esegeta non avesse nessuna simpatia per il sillogismo pratico è confermato da tutta la restante sua produzione, dove questa forma del ragionamento è totalmente assente 12 ; dovunque, è la deliberazione che compare come unico procedimento della razionalità volta all'azione. Così, nello stesso De anima l'intelletto pratico sarà senza esitazioni definito „intelletto deliberativo" perché, si spiegherà, „per il fatto che le azioni possono essere compiute in questo modo o in altro c'è bisogno di consultarsi per la scelta del meglio" (82,16-18 e cfr.98,28 sgg.). Ma già da questa definizione si ha la netta impressione che Alessandro intenda la deliberazione in forma ormai piuttosto diversa da quella di Aristotele: come una scelta, cioè, fra molte alternative sempre tutte ugualmente possibili, dove si attenua, o meglio scompare, il senso del legame necessario che condiziona in riferimento al fine la serie delle scelte successive compiute dall'agente 13. 12

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Nel De fato 186,9.11 συλλογισμός ha certamente il significato generico di „reasoning" (Sharpies). L'unico passo del De fato in cui il problema della determinazione delle azioni da parte del fine è sfiorato è 185,21-28. Ma, anche se non si accetta l'obiezione da me avanzata in Tre studi cit. (sopra, nota 1) 176-179, è impossibile affermare che Alessandro giunge almeno qui a una chiarificazione conclusiva: cfr. Sharpies, op. cit. (sopra, nota 1) 149.

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Alessandro ha infatti cancellato la nozione della necessità ipotetica dalla sua filosofia pratica, come risulta in particolare dalla discussione della βούλευσις che si legge nel capitolo 12 del De fato 1 4 . Qui, a 180,14sgg., dopo un'illustrazione generale del procedimento analitico di chi delibera in cui è riassunto l'essenziale di E N III 5, 1112 a 3 0 - b 19, Alessandro alla fine commenta: „ma la sua (scil. di chi delibera) ricerca procede come se egli abbia la facoltà di fare anche l'opposto. In ciascuno dei momenti della sua disamina la ricerca di chi delibera verte infatti su questo: se io debba fare questo, oppure l'opposto" (180,20-23). Il linguaggio di Alessandro non è qui (forse volutamente) del tutto chiaro e deve essere interpretato con cautela: t ò άντικείμενον non è necessariamente da intendere come l'opposto contrario nel senso che si dice che il bene è opposto al male (Cat. 10, l i b 21) 1 S e può darsi che Alessandro, qui e altrove 16 , si riservi di in14

De fato 180,12-15 sembrerebbe implicare che ci sono due schemi diversi della deliberazione: accanto alla scelta dei mezzi in vista del fine ci sarebbe anche la riflessione sull'opportunità di compiere o non compiere una determinata azione (περί τοΟ δεϊν αύτό πράττειν ή μή πράττειν). Sharpies, op. cit. (sopra, nota 1) 140, suggerisce che Alessandro è stato qui influenzato dall'insistenza degli Stoici sul problema delle reazioni umane alle impressioni provenienti dall'esterno. E' abbastanza verisimile; tuttavia non escluderei che Alessandro avesse in mente anche la formulazione aristotelica di An. III 11, 434 a 7 a proposito della φαντασία βουλευτική (πότερον . . . πράξει τόδε ή τόδε). Ma precisamente questo passo aristotelico mostra comunque che, in qualsiasi modo sia nata in Alessandro l'idea di distinguere i due tipi di deliberazione, essa non è sensata: perché Alessandro non si domanda mai come si ragionerebbe per decidere se fare una cosa o non farla. Appena posto il problema, è evidente che non sarebbe possibile rispondere in termini aristotelici se non indicando un criterio, e cioè un fine, in riferimento al quale compiere la scelta - cosi infatti dice An. 434 a 8 άνάγκη ένί μετρεΐν (e cfr. Simplicio in An. 309,18-26). Il nuovo tipo della deliberazione dovrebbe dunque apparire semplicemente come un caso particolare dello schema fondamentale di analisi condotta in vista del fine. Cfr. anche M. Nussbaum, op. cit. (sopra, nota 9) 263-264.

15

Correggo così e preciso la mia precedente discussione del concetto di τό έφ' ήμϊν in Tre studi cit. (sopra, nota 1) 175-177. Sharpies, op.cit. (sopra, nota 1) 22, attribuisce ad Alessandro la difesa di una „unqualified, unrestricted possibility" nella scelta degli αντικείμενα. Data la cautela e la circospezione con cui, nei capitoli 26-29 del De fato, Alessandro discute il problema della possibilità che il saggio faccia anche azioni non sagge né virtuose (cfr. i miei Tre studi cit. sopra, nota 1, 179-184), credo che sia giusto fargli credito della consapevolezza che affermare l'assoluta libertà di fare cose anche assolutamente opposte non sarebbe stato né aristotelico, né ragionevole. P. es. De fato 180,27. 181,5.13. 185,10. 189,10.

"

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tendere gli άντικείμενα, che nella deliberazione l'uomo avrebbe sempre la facoltà di scegliere, semplicemente nel senso degli opposti secondo l'affermazione e la negazione (Cat. 10, 11 b 23: è seduto non è seduto). In tal caso egli affermerebbe che in ogni momento della deliberazione l'uomo ha la facoltà di fare non l'opposto contrario (il male invece del bene, il che sarebbe evidentemente senz'altro assurdo), ma semplicemente una cosa che non è quella che poi farà: dunque fare n o n - X invece di X , eventualmente con la riserva inespressa che n o n - X può essere ancora molto simile a X . M a anche interpretando in questo modo benevolo la sua affermazione, essa resta sempre assai arrischiata e tale da configurare una concezione della deliberazione molto diversa da quella di Aristotele: non si può infatti seriamente supporre che il medico di Metaph. Ζ si ritenga realmente libero, a ogni passo della sua analisi, di scegliere una cosa diversa da quella che farà. Anche se non è vero che Alessandro qui letteralmente pretende che il medico possa applicare la borsa del ghiaccio invece di praticare il massaggio, rimane però vero che ci saranno, nell'esecuzione della cura e ancora prima nell'analisi della deliberazione, almeno alcuni passaggi obbligati, dove un solo mezzo, quel mezzo precisamente, può essere messo in opera se si vuole veramente ottenere quel certo fine. Questo sarà poi tanto più vero che nel campo delle tecniche nella deliberazione dell'agente morale, poiché „in un solo modo si è buoni, in molti cattivi" ( E N II 5, 1106 b 35). Sembra infatti caratteristica proprio delle situazioni più delicate di responsabilità morale l'estrema ristrettezza delle scelte possibili: quasi sempre, quando sono in discussione la salvezza del bene comune, o dei nostri ideali, o di una persona cara, o della nostra dignità personale, riconosciamo facilmente che „non c'è che una cosa da fare" - così la contessina Natasa, fuggendo da Mosca, non aveva altro mezzo per salvare i soldati feriti se non fare loro posto sui suoi carri, scaricando e sacrificando le cose preziose della famiglia Rostov. E naturalmente Aristotele aveva benissimo presente la possibilità che il fine si consegua δι' ενός, mediante un solo passaggio obbligato ( E N III 5, 1 1 1 2 b 17): ma, in modo tipico, questa possibilità è completamente ignorata da Alessandro. Atterrito dalla prospettiva di dover porre limitazioni alla libertà di scelta dell'agente, Alessandro ignora così del tutto la necessità condizionale che lega le tappe della riflessione al fine voluto e presenta la deliberazione come-un'incessante ricerca fra alternative imprecisate, che sarebbero però sempre tutte ugualmente aperte

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davanti all'agente. Questa non è una concezione aristotelica, e forse non è, dopo tutto, nemmeno molto sensata. E' estremamente interessante, a questo punto, leggere il commento di Alessandro al testo della Metafisica (citato sopra) sulla necessità ipotetica: le preoccupazioni indeterministiche tipiche di lui sono qui ben visibili, nonostante il rispetto che il commentatore deve alla lettera del testo aristotelico, secondo le regole del genere. Dopo aver riferito l'esempio di chi naviga fino a Egina per recuperare il credito, Alessandro aggiunge quattro parole, quattro parole soltanto, di cui non c'è ovviamente traccia nel testo della Metafisica: ει άλλως μή δύναται, „se in altro modo non può" (360,28 Hayduck). Queste parole non sono un tradimento del pensiero di Aristotele, certo, perché anche Aristotele avrebbe riconosciuto che navigare fino a Egina non era comodo e che sarebbe stato augurabile non doverlo fare (cfr. EN III 5, 1112 b 16). Ma a lui importava soprattutto sottolineare che tra il fine e il mezzo (quale che fosse quello deciso: navigare fino a Egina o, più comodamente, andare sulla piazza del mercato) c'è un legame di necessità; ad Alessandro preme invece far notare che quel che Aristotele ha purtroppo definito, in un senso, necessario è pur sempre risultato dalla scelta fra un ampio ventaglio di possibilità. Non credo che queste siano sfumature: sono filosofie diversamente orientate. Alessandro ripensa costantemente l'aristotelismo attraverso il filtro della preoccupazione di esiti filosofici che Aristotele non conosceva e non paventava. Il confronto tra Alessandro e Aristotele è dunque particolarmente salutare anche quando si voglia discutere della posizione di Aristotele verso il determinismo 17 : è infatti molto utile osservare a quali operazioni è costretto un uomo forse non geniale, ma certamente acuto, quando vuole fare della filosofia aristotelica la base per una polemica generalizzata contro il determinismo. Tuttavia, fatto il confronto, sarebbe, io credo, incauto concluderne frettolosamente che Aristotele era più determinista che indeterminista, o comunque che era meno indeterminista di Alessandro; è invece più ragionevole ammettere che Aristotele non ebbe una posizione esattamente definita

17

A questo problema è dedicato il recente volume di R. Sorabji (sopra, nota 10), in cui Aristotele è presentato decisamente come un indeterminista.

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nella questione precisamente perché non la conosceva ancora come tale in tutte le sue implicazioni, che erano al contrario anche troppo presenti al commentatore, erede di una disputa ormai secolare. Nella situazione in cui si trovava Alessandro, spunti anche assolutamente innocenti della filosofia aristotelica 18 potevano diventare minacciosi e dovevano allora essere o neutralizzati, o cancellati. Ma, finalmente, perché Alessandro fu a tal punto soggiogato dalla preoccupazione di difendere l'autonomia e la libertà dell'azione umana? Perché il problema del determinismo ebbe tanto spazio nella sua riflessione? Una volta di più credo che occorra ripetere che l'avversione allo Stoicismo non sarebbe una spiegazione sufficiente, se è vero che lo stesso trattato De fato, benché sia interamente dedicato alla questione del determinismo, non nomina nemmeno una volta gli Stoici e non può essere considerato semplicemente un trattato di polemica antistoica 19 . Forse un passo dell'opuscolo sul fato che si legge alla fine della Mantissa (o secondo libro De anima) può suggerire una diversa spiegazione che, senza escludere affatto quel che sarebbe irragionevole escludere, che ci fossero cioè in Alessandro intenzioni polemiche verso lo Stoicismo, non risolve però solo in queste intenzioni il senso della polemica alessandrista contro il determinismo. Quasi al principio dell'opuscolo, dopo una brevissima rassegna delle opinioni correnti intorno al fato si legge (180,14-33) una sorta di invettiva contro quegli „stregoni" (γόητες άνθρωποι) che, appro-

18

E, a rigore, quasi tutta la filosofia di Aristotele è assolutamente innocente nella questione, se è vero che solo in minima parte (Int. 9; Metaph. E 3) fu pensata in consapevole opposizione a tesi di tipo deterministico.

"

Come invece molti studiosi ritengono pacifico, ultima D.Frede, op.cit. (sopra, nota 1) 276 e 298 nota 38. Ma cfr. invece A. A. Long, Stoic Determinism and Alexander of Aphrodisias De fato (I-XIV), in: Archiv f. Gesch. der Philos. 52 (1970) 268 e le considerazioni da me svolte nel saggio Stoici e Megarici nel De fato di Alessandro di Afrodisia? in: Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica, a cura di G. Giannantoni, Bologna 1977, 192-194. Mi pare che ci sia una strana incongruenza nelle opinioni correnti intorno al De fato: da una parte si vuole che esso sia stato scritto per colpire un certo obiettivo (gli Stoici), che l'autore in realtà nemmeno nomina; dall'altra si deplora che troppe volte le argomentazioni dello scritto siano formulate in modo non adeguato a colpire quel certo obiettivo, che l'autore non ha mai detto di essersi proposto.

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fittando della debolezza e delle contraddizioni della gente comune, dichiarano che tutto avviene fatalmente e fanno mostra di possedere un'arte che permetterebbe loro di conoscere in anticipo e di predire tutti gli eventi futuri. D a una così mala arte (180,28) essi ricavano purtroppo non piccoli guadagni. E'evidente che non si tratta qui direttamente di filosofi: oggetto dell'invettiva sono gli indovini. M a gli astrologi e certi filosofi devono essere coinvolti nell'accusa contro la mantica: a 180,22 si accenna oscuramente a degli „alleati" che gli indovini avrebbero in „coloro che sono anche i responsabili della loro arte"; questi alleati aiuterebbero appunto gli indovini a persuadere la gente che tutto avviene fatalmente. E'difficile capire a chi alluda qui l'autore dell'opuscolo se non si ammette che gli alleati degli indovini, responsabili della mala arte di costoro, siano appunto gli astrologi e i filosofi deterministi. Ora, se si pensa che l'autore dell'opuscolo sul fato sia Alessandro o, quanto meno, presenti abbastanza correttamente le opinioni di Alessandro, l'invettiva contro gli indovini contribuisce forse a chiarire l'origine della polemica indeterministica di Alessandro: suggerisce infatti che il determinismo filosofico apparisse all'Esegeta come la versione colta e rispettabile dell'irrazionalismo e della superstizione popolare. Affermare la libertà e l'autonomia dell'uomo significava allora per Alessandro prima di tutto difendere la natura razionale dell'uomo e sforzarsi di mettere in luce i moventi razionali delle sue azioni; significava opporsi all'irrazionalismo che andava diffondendosi nella società del tempo, e quindi anche ai travestimenti filosofici e colti di tale irrazionalismo - prima di tutto il determinismo stoico, ma eventualmente anche ogni altra possibile forma di determinismo filosofico, sia che fosse stata effettivamente sostenuta, sia che si presentasse come astrattamente possibile alla riflessione, persino a partire dalle pagine dello stesso Aristotele 20 . Se è così, è anche evidente che il tentativo di Alessandro non fu isolato né eccezionale nella sua età: esso ha almeno un parallelo noto nella polemica del cinico Enomao contro il determinismo stoico e, insieme, contro gli indovini. T r a i filosofi del secondo e del terzo secolo c'era

20

Sembra importante ricordare che per di più Aristotele era considerato un determinista da una linea di interpretazione rispecchiata nel D e fato di Cicerone 17,39. E' del tutto verisimile che Alessandro avesse in mente e combattesse anche questa tradizione interpretativa.

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almeno qualcuno seriamente preoccupato di come stavano andando le cose del mondo 21 . "

Ringrazio Fernanda Decleva Caizzi per aver attirato la mia attenzione sul caso di Enomao, i cui testi si leggono in Eusebio di Cesarea, Praeparatio evangelica V 19-36. VI 7. - Il fatto che né il trattato, né l'opuscolo sul fato attacchi esplicitamente gli astrologi può essere spiegato con la prudenza di Alessandro: era forse pericoloso offendere l'imperatore Settimio Severo, dedicatario del trattato e notoriamente seguace dell'astrologia (Dio Cass.77,11. 79,2; Hist.Aug., Sev.3,9. 4,3). Non credo che il testo dell'opuscolo 180,14-30 possa essere considerato solo blandamente „scettico" verso la mantica alla stessa stregua degli altri citati da Sharpies, op.cit. (sopra, nota 1) 18 e ivi nota 116: è un testo fortemente polemico. E non vedo come si possa escludere che sia implicitamente diretto anche contro gli astrologi·

H. J. BLUMENTHAL, Liverpool A L E X A N D E R OF A P H R O D I S I A S I N T H E LATER GREEK C O M M E N T A R I E S O N ARISTOTLE'S D E A N I M A *

Of the commentators on Aristotle whose works survive in other than partial or fragmentary form Alexander is unique in that he worked before the new Platonism of Plotinus and his successors came to dominate Greek philosophy: I use "successors" in the temporal and therefore not necessarily philosophical sense. With the exception of Themistius he is also alone in that he wrote more or less unbiased commentaries on Aristotle,1 commentaries that were on the whole an honest, and generally successful - though this is admittedly now controversial 2 -attempt to set out what Aristotle thought.3 * Where no work is given references to the commentators are to their commentaries on the De anima. 1

2

1

For Themistius cf. my Themistius, the last Peripatetic commentator on Aristotle?, in: Arktouros, Festschrift Knox (1979) 391-400; for another view cf. E . P . M a h o ney, Neoplatonism, the Greek commentators, and Renaissance Aristotelianism, in: Neoplatonism and Christian Thought, ed. D . J . O ' M e a r a (Albany 1982) n. 1, on 264-266. Alexander himself, in his De anima, claimed that, since Aristotle's views were superior to others', his task would be fulfilled if he set out Aristotle's opinions as clearly as possible and added a few comments of his own: έπεί δ' ώ σ π ε ρ έν τοις άλλοις τ α 'Αριστοτέλους πρεσβεύομεν ά λ η θ ε σ τ έ ρ α ς ηγούμενοι τ ά ς ύπ' αύτοΟ παραδεδομένας δόξας των άλλοις εΐρημένων, ο ϋ τ ω δέ και δ έν τ φ περί ψ υ χ ή ς δ ό γ μ α τ ι φρονοΟμεν, ί σ τ α ι τα κ α τ ά την π ρ ό θ ε σ ι ν ή μ ϊ ν πεπληρωμένα, α ν τ α ύπ' έκείνου περί ψ υ χ ή ς είρημένα ώς ένδέχεται σ α φ ώ ς έ κ θ ώ μ ε θ α και τοΟ καλώς ëκαστov α ύ τ ώ ν ε ί ρ ή σ θ α ι τάς οικείας π α ρ α σ χ ώ μ ε θ α π α ρ α μ υ θ ί α ς (2,4-9). But acquaintance with the Neoplatonists' frequent professions to be doing no more than expounding Plato would suggest the need for caution in accepting such claims. Some modern scholarship has f o u n d Platonic elements in Alexander, cf. P. Merlan, Monopsyschism, Mysticism, Metaconsciousness. Problems of the soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic tradition, T h e Hague 1963, esp. 39 sqq.; P. L. Donini, T r e studi sull'Aristotelismo nel II secolo d.C., Turin 1974, 5-59 passim; cf.

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The first question that arises from these assertions is why this should have been so-if indeed it is true. Why should not commentators who wrote during the long period of Neoplatonism's intellectual ascendancy have been equally honest interpreters of Aristotle? In one sense one might admit that they were, but add immediately that their powers of self-deception were considerably greater. And here it is relevant that, unlike Alexander himself, the later commentators-such as Porphyry, Syrianus, Ammonius, Simplicius, Philoponus, Olympiodorus and Stephanus, were all, except again Themistius, themselves practising Neoplatonists, a fact which has important implications for their approach to the work of commenting on Aristotle. Perhaps it would be as well to state at this stage that "Neoplatonism" is not a description of a cut and dried set of doctrines, and that to apply the term "Neoplatonist" to a particular writer does not mean that he must believe all, and only, those things believed by others so described. Thus these commentators will have held, and can be shown to have held, different views on the subjects treated in such Aristotelian works as they were discussing.4 And here we come to the implications of their Neoplatonism, for the mere fact that they held different views is more important than it ought to have been. At this point I should like to summarize some conclusions, for which I have argued elsewhere, but which are basic to the matters under consideration here. 5 It is, of course, theoretically possible for a philosopher to write scholarly commentary without introducing his own views: in practice things never turn out quite like that. But quite apart from the general tendency for philosophers to see their own views at least adumbrated in the texts of earlier philosophers-Aristotle himself is, of course, a notorious example-two particular factors operated in the case of the Neoplatonic commentators. They now t o o F. M. Schroeder, T h e analogy of the active intellect to light in the 'De anima' of Alexander of Aphrodisias, in: Hermes 109 (1981) 215-225; contra P. Moraux, Le D e anima dans la tradition grecque. Quelques aspects de l'interprétation du traité, de Théophraste à Thémistius, in: Aristotle o n mind and the senses, Proceedings of the seventh Symposium Aristotelicum, edd. G. E. R. Lloyd and G. E. L. Owen, Cambridge 1978, 299-300; id. in: G n o m o n 50 (1978) 532-533, reviewing Donini, and my review in: J H S 97 (1977) 195. 4

Cf. my Neoplatonic elements in the D e anima commentaries, in: Phronesis 21 (1976) 79-86, and Some Platonist readings of Aristotle, in: P C P h S n.s. 27 (1981) 6 - 8 , 12-13.

5

For a fuller discussion cf. Neoplatonic elements, 6 4 - 8 7 .

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were these. First, there was the long process whereby Aristotelians, Platonists and Stoics came to adopt some of each others views, in a variety of mixtures according to a particular individual's philosophical orientation. 6 The process begins in the 1st century B.C. 7 By the time of the great 5th and 6th century commentators it was more than merely acceptable to find one philosopher's views in the writings of another. The most important result of this process was that Aristotle became more and more closely assimilated to Plato, a view of his position that might be acceptable to certain European scholars,8 but is totally at variance with the normal reading of Aristotle to-day. Moreover, by the time we are considering here, a course on Aristotle was usually given as a preliminary, not to say prerequisite, to the study of Plato which meant, roughly, Plato's metaphysics. 9 Given this situation it was easier for Neoplatonic commentators than it would otherwise have been to find their own views in the text of an Aristotle whom they were inclined to see as an exponent of the same Platonist truth to which they themselves subscribed. Here we come to the second factor, an open and conscious attempt to harmonize the thought of Aristotle and Plato on most issues, or perhaps one should say the words in which that thought was expressed, because it was by special interpretation of the words (λεξις) that the "real meaning" of Aristotle's text could be shown to be compatible with Plato's philosophy (cf., e.g. Simplic. In Cat. 7,29-32). The * Mixtures should not be taken to imply fortuitous juxtapositions. For a recent protest against the notion of eclecticism cf. J.M.Dillon, The Middle Platonists. A study of Platonism 80 B.C. to A . D . 220, London 1977, xiv-xv. 7 For this development up to the time of Plotinus, from a Platonist point of view, cf. Dillon, op. cit.; the Peripatetic perspective is of course to be found in Moraux's own Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, B e r l i n - N e w York 1973-; for Plotinus himself cf. Porph., Vita Plot. 14. 8

One thinks in particular of the "Tübingen school", cf. esp. H.J.Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964, passim. ' For Aristotle as an introduction to Plato cf. Marinus, Vita Procli 13, and for the order of studying his works Simplic., In Cat. 5,3-6,5; on the standard Plato course cf. L. G.Westerink, Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, Amsterdam 1962, xxxvii-xl; A.-J. Festugière, L'ordre de lecture des dialogues de Platon aux Ve/VIe siècles, in: M H 26 (1969) 281-296, and on the whole curriculum P.Hadot, Les divisions de la philosophie dans l'antiquité, in: M H 36 (1979) 219-221. Themistius again shows his independence by being interested in Plato as a political thinker, cf. my Themistius (see n. 1) 393.

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usual approach was to say that if one paid attention to the meaning behind the text, and not to the superficial impression created by the mere expression of it, one would find that what appeared to be attacks by Aristotle on Plato were nothing of the kind. An interesting example may be found in a passage of Simplicius' De cáelo commentary where Alexander is criticized for attacking Plato because he had failed to understand the purpose of Aristotle's arguments (In Cael. 388,20-34). Thus it was possible for Simplicius, in the preface to his De anima commentary, 10 to state it as his intention to discover and set out Aristotle's internal consistency and his essential harmony with the truth-as seen by Platonists-and for both him and Philoponus to argue over and over again that apparent differences between Plato and Aristotle were not in fact such. 11 Given the combination of such open statements of their intentions with the basic view that Aristotle and Plato were both expounding one truth, it would be unreasonable not to be suspicious about the commentators' pure scholarship. Our suspicions might well be increased by statements like that of Simplicius that he intended to explain the De anima in accordance with the truth and the views of Iamblichus (In An. 1,18-20). Given all this one might after all expect something other than straightforward commentary. In particular it would not be surprising 10

11

For convenience I continue to call the author of this commentary Simplicius, as I think he was. The attribution has been contested by F. Bossier and C. Steel, Priscianus Lydus en de In De anima van Pseudo(?) Simplicius, in: Tijdsch. voor Filos. 34 (1972) 761-822, with French summary on 821-822, who attribute the work to Priscian. I. Hadot, while accepting that they may be right about the authorship argues that the doctrines in it are the same as those in Simplicius' other works, cf. Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius, Paris 1968, 193-202. If that is correct, the question of authorship may be largely prosopographical. Cf. further I. Hadot, La doctrine de Simplicius sur l'âme raisonnable humaine dans le commentaire sur le manuel d'Epictète, in: Soul and the Structure of Being in late Neoplatonism. Syrianus, Proclus and Simplicius, edd. H. J.Blumenthal and A.C. Lloyd, Liverpool 1963, 46-71, and my The psychology of(?) Simplicius' commentary on the De anima, ibid. 73-93 with the discussion, 93-94. The commentary is treated as Priscian's by Steel in his The changing self. A study of the soul in later Neoplatonism: Iamblichus and Priscianus, Brussels 1978, cf. esp. 123-160 ( = Verh.Kon.Ac.Wet. Lett. etc. Belg. 40 [1978] η. 85). Quite apart from lesser disagreements exception must always be made of the notorious dispute about the eternity of the world and the nature of the heavens, cf. esp. Simplic., In Phys. 1156,28-1182,39.

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to find the content of the commentaries influenced by the philosophical opinions of authors who thought that Aristotle and Plato were both trying to say the same thing, though they might sometimes disagree on what that was. In fact one must go further and accept that much of what is in the commentaries is primarily an expression of the commentators' own thought. For they seem to have been so convinced of the unity of what we should distinguish as Platonism, Aristotelianism and Neoplatonism that they were prepared to take as exposition of Aristotle views that were originally put forward as an individual's own philosophical position. The most striking case of this comes in the interpretation of De anima III 5: I shall not discuss this at length here, but shall briefly set out the main points which emerge, as they provide a clear illustration of the attitudes and approaches involved.12 In the pseudo-Philoponus commentary on Book I I I - t h e real author is Stephanus-we have a list of opinions on the meaning of active intellect (535,4-16). The opinions are those of Alexander, Plotinus, Plutarch (of Athens) and Marinus. Alexander's is rejected in the first place because his explanation, that intellect in act is the supreme cause of all things, that is Aristotle's unmoved mover, would fall outside the scope of the De anima as seen by the Neoplatonists, namely soul and νοΰς in us,13 a difference between them and Alexander to which we must return. 14 Plotinus, we are told, states that Aristotle means by intellect in act our νοϋς which is permanently engaged in intellection. This is the key case, for we know both that Plotinus did not write commentaries on Aristotle-we have a complete list of his works prepared by his pupil, editor and biographer, Porphyry 15 - and also that the view here given as his view on Aristotle is identical with his own position in a Platonist controversy about whether or not the highest part of the human soul descended with the rest of the individual soul to form the compound that makes a person, or remained above, and therefore in a state of unimpeded intellection, in the intelligible world. 16 Plutarch's view may 12

Cf. Neoplatonic elements (n. 4) 72-82. Cf. [Philop.], In An. 536,2-4; 537,18-24. 14 See below pp. 104-105. 15 Porph., Vita Plot. 24-26: all these works, of course, survive. " Cf. esp. Plot., Enn.IV 8.8,1-3; on the later history of the question cf. Proclus, In Tim.III 333,28 sqq.; Hermias, In Phaedr. 160,1-4; Simplic., In An. 6,12-17.

13

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have been contained in a commentary on the De anima, but can also be shown to relate to this controversy. He thought we have a single intellect which sometimes thinks and sometimes does not, and his view can be paralleled from Proclus, his pupil, who gave it in his own independent work, Elements of Theology (211) as well as in his commentaries on Plato. 17 Similarly Marinus, whom we do not otherwise know to have written a commentary on the De anima, is credited with a view that Aristotle means by intellect in act some demonic or angelic intellect: this too can be explained by reference to Proclus, his teacher, this time to Proclus' Timaeus commentary, where such minds form part of a triad mediating higher intellect to our world (III 165,7-22). All this should make it clear that we are likely to find the Neoplatonists' personal positions masquerading as explanation of Aristotle. One reason may have been that the commentators and their contemporaries were, on at least some, not to say many, questions no longer able to tell the difference. When we consider their attitudes to Alexander we must not be surprised if they disagree with him when his view is closer than theirs to what we would take to be Aristotle's meaning, while they interpret him in a Platonic way. In fact they will occasionally state that that is why they do not accept Alexander's interpretation. One further factor should be born in mind, an external one. This is that in Alexandria, for whatever reason, the delivery of lectures on Aristotle and the publication of comments on his treatises, often derived from those lectures, became the standard means of philosophical expression for the Neoplatonists there. 18 This will inevitably have encouraged the insertion of Platonism into the exposition of Aristotle. There would have been a special stimulus if the reason for this concentration on Aristotle was, as has sometimes been suggested, that Ammonius made an agreement with the ecclesiastical authorities at Alexandria not to teach Plato," but I " Cf. Proclus, In Tim. ibid.; In Parm. 948,18-38. " By contrast some, if not all, of Simplicius' commentaries were produced as scholarly works, for readers, in the first place, cf. K.Praechter, Art. Simplicius (10), in: RE III A 1 (1927) 205. " That some agreement was made on the basis that Ammonius took Christian pupils in exchange for official subventions was argued by P. Tannery, Sur la période finale de la philosophie grecque, in: RPhilos.42 (1896) 275-276, and accepted by, H.-D. Saffrey, who suggested that abandoning the teaching of Plato may have been

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am no longer sure that such an agreement was ever made. 20 The Alexandrians did not stop teaching Plato, and other reasons might be involved, such as the predominance of Athens in Platonic studies. T o read Aristotle un-Platonically was to all the late commentators a sign of perversity, and we find accusations made against Alexander that he interprets Aristotle perversely to make Aristotle's views conform to his own, from our point of view a strange accusation coming as it does from those who were themselves guilty of that very charge. They could make this complaint while continuing to honour Alexander as the interpreter of Aristotle par excellence. Simplicius more than once calls him simply the commentator on Aristotle (In Phys.707,33) or just ό έξηγητής, the commentator (ibid. 1170,2 and 13).21 Even when he has been attacking an interpretation of the Eleatics offered by Alexander, he will describe him as ό γνησιώτερος των Αριστοτέλους έξηγητών, and explain the length of his own discussion by the inadequacy of Alexander's (In Phys. 80,15-17). Similarly in the De anima commentary he can refer to Alexander as ό τοϋ 'Αριστοτέλους έξηγητής while disagreeing with his understanding of Aristotle (52,26-30)." As we shall see, there were certain respects in which such honorific references were not merely lip service. We should note that other Neoplatonists were treated in the same way. Plotinus and Iamblichus are always spoken of in terms of the greatest respect-Iamblichus is frequently referred to as ό θ ε ί ο ς - b u t their opinions are not necessarily accepted. One need only think of the references to ò μέγας Πλωτίνος and ό θείος one of the conditions, cf. Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l'école d'Alexandrie au V i e siècle, in: REG 67 (1954) 400-401; cf. also Alan Cameron, The last days of the Academy at Athens, in: PCPhS n.s.15 (1969) 9; and L.G.Westerink, Anonymous Prolegomena (see n.9) xi-xii, who thinks there was an agreement but that it did not entail dropping lectures on Plato. 20

The case rests almost entirely on Damasc., Vita Isid. fr. 316 Zintzen = Photius, Cod. 242, 292, which does not say that this is what happened. I shall discuss this matter further in a treatment of Philoponus as an Alexandrian Platonist.

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The reference is quite clear: Alexander is named at 1169,33, cf. also In Phys. 1176,32, with 1175,13. A passage in an Athenian source, Syrianus, In Metaph. 100,1-13, which has sometimes been taken to refer to Alexander as ό νεώτερος 'Αριστοτέλης cannot do so, as the views attributed to that person are incompatible with those reported for Alexander in the same passage, cf. Moraux, Aristoteles, der Lehrer Alexanders von Aphrodisias, in: AGPh 49 (1967) 179-182.

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Ίάμβλιχος in the opening section of Simplicius' Categories commentary (2,3.9). Let us start with the accusations of perversity, since they provide a motivation for the kind of differences we do find. Immediately we are faced with the difficulty that we cannot always tell whether or not Alexander himself has been misrepresented. The references to him in the De anima commentaries of Philoponus, Simplicius and Stephanus seem nearly all to be to Alexander's own lost commentary on the De anima, and the only control we have is whether or not these views on Aristotle conform with what are probably Alexander's own opinions as found in his treatise Περί ψυχής, a treatise which is still often, but nonetheless incorrectly, treated as if it were a paraphrastic commentary of the type later written by Themistius. Themistius for one will not have regarded it as such, for he claimed to have invented the paraphrase-type exposition, modestly claiming in the introduction to his paraphrase of the Posterior Analytics that he was not proposing to compete with the many and excellent full commentaries that had already been produced: that would be a pointless quest to enhance one's own reputation (In An. Post. 1,1-7).23 Philoponus himself refers to Alexander's treatise as a separate work at In An. 159,18. Fortunately, we may learn something about the later treatment of Alexander from questions which do not depend on the accuracy with which he is reported. In his comments on the opening words of the De anima Philoponus cites Plutarch for the opinion that Alexander's commentary on Aristotle was really a facade for the display of his own doctrines, an opinion with which Philoponus clearly concurs, as he goes on to use the point to criticize Alexander's comment on the opening words of the treatise: ό μεν ούν 'Αλέξανδρος, ώς φησιν ό Πλούταρχος, εκθεσιν των ιδίων δογμάτων ποιήσασθαι βουλόμενος και συγκατασπάσαι έαυτφ καί την 'Αριστοτέλους προσεποιήσατο ύπομνηματίζειν ταύτην την πραγματείαν. εκ προοιμίων οδν την έαυτοΟ ένδιάστροφον γνώμην δεικνύς αύτό το προοίμιον διαστρόφως έξηγήσατο" "Alexander, as Plutarch says, wishing to expound his own doctrines and forcibly to drag Aristotle into con23

On Themistius' purpose in writing paraphrase see my Photius on Themistius (Cod. 74): did Themistius write commentaries on Aristotle?, in: Hermes 107 (1979) 175-176.

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formity with himself, pretended to comment on this treatise. So showing his perverse understanding from the start, he produced a perverse exposition of the beginning" (21,20-25). A similar complaint, this time without reference to Plutarch, but using the same word, συγκατασπδν, may be found a few pages earlier, at 10,1-3, where Alexander is mentioned as one of those who think the whole soul is inseparable and therefore mortal. From a completely different context we might compare Simplicius' complaint in the Physics commentary (77,9-10) that Alexander's own preoccupations caused him to oppose those who said being is one. Stephanus, discussing 434 b 4-5, on whether or not heavenly bodies are endowed with sense perception, quotes the views of both Plutarch and Alexander. Here we have a mixture of philological and philosophical differences. Alexander, Stephanus tells us, read the text as δια τί γ α ρ εξει; "why should have

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ss

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"This must entail" is a conjecture. As the editor notes, the word occurring in the printed text and apparently also in the MS. does not make sense. Or: The universe. The expression "he says", inserted by the scribes, often occurs in Arabic MSS. It does not mean that the text is abridged or distorted. In other works, too, Avicenna occasionally points out that he is by no means a faithful disciple of Aristotle. Avicenna has just criticized Aristotle.

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His (intellecting)57 His own Self or something other than His own Self, but rather because He is not contrary to anything in the substance of the Intellect." This may be an attempt at a more precise formulation. In that case, however-and I see no other possibility of explanation if one wishes to acquit Avicenna of mere quibbling-, the point is of secondary importance. In the "Metaphysics" 58 of his capital work "Kitäb Shifä' al-Nafs, The Book of the Healing of the Soul" (The "Sufficientia" of the Latins) Avicenna sets f o r t h - i n greater detail-the doctrines propounded in his Commentary on Book Lambda. This may be seen from the following quotations: (1) K. Shifä' al-Nafs, Ilähiyyät, VIII, 6: M "It is not possible that the Necessary Being should intellect things (other than Himself) from the things (themselves). For in that case His Essence would be either constituted by what He intellects (i.e.) by things (other than Himself), or to intellect would be (something) accidental to It. Consequently It would not be the Necessary Being in all respects, which is absurd. Again if it were not for things outside of Him, He would not be in the state (in which He is). Thus He would be in a state which is not entailed by His Essence, but by (something) other than H e Himself; accordingly (something) other than He Himself would affect him. The principles (enunciated) above prove the falseness of this and (everything) that is similar, because He is the Arche of all existence, He intellects from His own Essence60 (the things) whose Arche He is. Being the Arche, (He intellects) the perfect existents (each of them) according to (its own) reality and the existents subject to generation and corruption first according to their species, then through the intermediary of the latter, according to their individuals." (2) Ilähiyyät, VIII, 7:61 "... For this reason He intellects the things simultaneously, without their (bringing about) a manifoldness in His Substance, and without their informing by their forms the Reality of

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The corresponding word does not occur in the text, but I think that it is almost certain that this is meant to say something corresponding to our translation. 58 Ilähiyyät. More or less literally "(matters) pertaining to divinity." 5 ' Ilähiyyät, ed. I.Madkour, Cairo I960, II, pp. 358-359. 40 41

Or: Self. Ilähiyyät, II, p. 363.

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His Essence. Rather do their forms (qua) intellecta emanate from Him. It is more fitting that He be an intellect, rather than these forms that emanate from His intellectiveness. Because of His intellecting His own Self62 and (His intellecting) that He is the Arche of all things, He intellects from His own Self all things."" The K. Shifä' al-Nafs was translated into Latin and entitled "Sufficientia" in the 12th century and was thus available to the scholastics from that time onwards. In contradistinction to Avicenna, Averroes in the section of his Great Commentary on Aristotle's Metaphysics that deals with Book Lambda 64 attacks the doctrine of Themistius with which the present article is concerned (pp. 1706-1708): "... If the intellecta which are actualized in the one Intellect are many, they do not unite with His Essence and consequently the Essence is other than they. This is to what Themistius has committed himself when he declares it possible that the Intellect intellects simultaneously many intellecta. This contradicts our assertion that He intellects His own Essence 65 and nothing outside of It and that His Intellect and that which is intellected by Him are in all respects one and the same thing. For he (Themistius) says that in intellecting that He is the Arche of all things, He intellects all things. All this is the discourse of one who does not understand the proofs of Aristotle here, moreover it entails a scandalous incongruity namely (the assertion) that God is ignorant of what is here. 66 Because of this some people came and said: 'He knows what is here with a general knowledge and not a particular 62

Or: Essence. ' 3 In the Introduction to Aristü 'inda'l-'Arab Badawi quotes the following passage from K. al-Milal wa'l-Nihal written by the Arabic theologian, heresiographer and doxographer al-Shahrastânî (d. in 1153): "We have chosen (to follow in) our account of his (Aristotle's) doctrine the Commentary of Themistius, to whom Abu 'All Ibn Sina (Avicenna), the chief and the highest in rank among the moderns, inclined." Badawi also cites in the Introduction referred to above (pp. X X - X X I ) a number of passages culled from al-Shahrastänl, which certainly or probably are quotations from Themistius' Commentary on Book Lambda. 64 See Averroes, Tafslr Ma ba'd At-Tabfat, ed. M.Bouyges, Beirut 1948. " Or: Self. 66 As Avicenna saw, this assertion by no means follows from Themistius' initial assumption.

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knowledge.' The truth is that as H e knows His own Essence67 only, He knows the existence through (knowing) the Existence 68 which is the cause of their existences. A (comparable) instance is that of someone who only knows the heat of the fire. It cannot be said of him that he has no knowledge of the nature of the heat existing in hot bodies, on the contrary, he is the one who knows the nature of heat qua heat. In the same way, the First One, may H e be praised, is the One who qua Absolute Existent knows the nature of an existent. For this reason the word "knowledge" applied to His knowledge, may He be praised, and (the same word) applied to our knowledge are (only) homonyms. For His knowledge is the cause what exists and what exists is the cause of our knowledge." 69 As has been noted, Avicenna appears to have been aware of the fact that Themistius' interpretation of Aristotle's view on God's knowledge did not accord with the relevant texts in Lambda. This does not seem to have troubled him at all. He did not set store by Aristotelian orthodoxy, and occasionally described himself as not being an Aristotelian. The case of Averroes is altogether different. He was an Aristotelian, and as it appeared to him to be evident that the doctrine of Themistius on the subject in hand contradicted that of Aristotle, he rejected it without taking into consideration Themistius' arguments. However, he was not prepared to deny God's knowledge of things other than Himself. His solution of the problem with which he was thus faced leaves some crucial questions unanswered: thus it is not clear in what way Averroes' statement that "He knows the existents through (knowing) the Existence which is the cause of their existences" differs from Themistius' views. A somewhat different doctrine, which in some respects has some similarity with that of Themistius, occurs in Averroes' so-called Epitome of the Metaphysics, Talkhls Mä ba'd ai-Tablea. 70 The doctrine is summed up in the following passage (p. 146): "Through this discourse it has become clear (I) in what respect it is possible to say 47

Or: Self. In rendering the word Wujüd, I have to choose between "being" and "existence". Neither term is completely adequate. " Averroes goes on to say (p. 1708) that God's knowledge is neither general nor particular. 70 Edited by Uthmän Amin, Cairo 1958, see p. 140sqq. 68

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of them (the entities separate from matter) that they intellect all things, and that in this all of them, including even the intellects of the heavenly bodies, are the same. (II) And in what respect it may be said of them that they do not intellect what is beneath them. By this means the doubts referred to above are resolved. In respect of (the first of these statements) it may be said that these (entities) know the thing that comes forth from them, since that which comes forth from a knower qua knower is, as we have said, necessarily known. For otherwise its coming forth would be similar to the coming forth of natural things one from another. Those who say that God, may He be exalted, knows (all) things 701 hold fast to this discourse, (while) those who say that He does not know what is beneath Him hold fast to the other discourse. This is so because they are not aware of the fact that the word "knowledge" is a homonym. This (fact) entails two contradictory statements, in the way in which this (happens) in statements formulated in a negligent manner." The similarity t o - o r derivation from-Themistius is evident in the following passage (p. 143): "From this it has become clear that the (separate Intellects) are Arche to one another inasmuch as they are the Form, the Efficient (Cause) and the telos." This statement indubitably applies to God as well as to the other Intellects, and thus tallies in this respect with Themistius' statement about Him. We shall now address ourselves to Averroes' contemporary Maimonides. The statements about God's knowledge and His relation to the world occurring in the "Guide of the Perplexed", the only work written by him which deals at some length with philosophical matters, may be said-due allowance having been made for the inaccuracy inherent in sweeping generalizations-to fall into two categories: The statements about God pertaining to one of these categories reflect a sort of negative theology based on the conviction that man has not, because of the limitations of human knowledge, the capacity to cognize anything about God or about the other immaterial substances.71 The statements expressive of this attitude seem to me for 70a 71

T h e Arabic has: "the things". Cf., for instance, S. Pines, The Limitations of Human Knowledge according to alFârâbî, Ibn Bäjja and Maimonides, in: Studies in Medieval Jewish History and Literature, ed. I.Twersky, Harvard University Press 1979, pp. 82-109.

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various reasons to be of greater significance for understanding Maimonides' approach to the topics under discussion than the positive statements about God, which belong to the second category. Here, however, we are concerned with these positive statements because many of them derive72 from Themistius' Commentary on Book Lambda. 73 The following extracts from the Guide are germane to our theme: 74 (1) 1,68, p.163: "You already know that the following dictum of the philosophers with reference to God, may He be exalted, is generally admitted. The dictum being that He is the intellect 75 as well as the intellectually cognizing subject and the intellectually cognized object, and that those three notions form in Him, may He be exalted, one single notion in which there is no multiplicity." (2) 1,68, pp. 165-166: "Now when it is demonstrated that God, may He be held precious and magnified, is an intellect in actu and that there is absolutely no potentiality in H i m - a s is clear and shall be demonstrated-so that He is not by way of sometimes apprehending and sometimes not apprehending, but is always an intellect in actu, it follows necessarily that He and the thing apprehended are one thing, which is His Essence. Moreover, the act of apprehension owing to which He is said to be an intellectually cognizing subject is in itself the intellect, which is His Essence. Accordingly He is always the intellect as well as the intellectually cognizing subject and the intellectually cognized object. It is accordingly also clear that the 72 73

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Some of them probably possibly directly. Themistius is only once mentioned in the "Guide" (in a context which has no relevance for the topics discussed in the present paper); this need not, however, mean that his influence in Maimonides was less than that of Alexander of Aphrodisias, who is cited many times. In a letter to his translator Samuel Ibn Tibbon Maimonides states that Aristotle cannot be understood without the help of commentaries, those of Alexander of Aphrodisias, those of Themistius and those of Averroes. As I have tried to show in a forthcoming article entitled 'Dieu et l'être selon Maimonide', some positive statements about God taken over by Maimonides from Avicenna derive in the last analysis from Arabic Neoplatonic texts. These extracts are taken from the "Guide of the Perplexed", translated by S. Pines, Chicago 1963. In this translation the word "intellect" sometimes serves to render the notion that is rendered by the word "intellection" in the various passages that have been translated above.

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numerical unity of the intellectually cognizing subject and the intellectually cognized object does not hold good with reference to the Creator only, but also with reference to every intellect. Thus in us too the intellectually cognizing subject, the intellect and the intellectually cognized object are one and the same thing, wherever we have an intellect in actu." (3) 111,21, p. 485: "I mean that the knowledge of things is not derived from them, so that there is multiplicity and renewal of knowledge. On the contrary, the things in question follow upon His knowledge,76 which preceded and established them as they are either as the existence of what is separate from matter; or as the existence of what is endowed with matter and has changing individuals, but follows in an incorruptible and immutable order. Hence with regard to Him, may He be exalted, there is no multiplicity of insights and renewal and change of knowledge. For through knowing the true reality of His own immutable Essence, He also knows the totality of what necessarily derives from His acts ... He who studies true reality ought accordingly to believe that nothing is hidden in any way from Him, may He be exalted, but that, on the contrary, everything is revealed to His knowledge, which is His Essence, and that it is impossible for us to know in any way this kind of apprehension." In expounding the doctrines set forth in the passages quoted above Maimonides must have been aware - for it is spelled out in Themistius' Commentary on Book Lambda - that they appear to imply a conception positing the identity of God with all that exists.74" (4) Guide, 1,69, p. 167: "Now one of the opinions of the philosophers, an opinion with which I do not disagree, is that God, may He be held precious and magnified, is the efficient cause, that He is the form and that He is the end. Thus it is for this reason that they say that He, may He be exalted, is a cause and a ground, in order to 74

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The term "knowledge" which occurs not only in philosophical texts, but also in the Scriptures and in theological writings has in the passages quoted from Guide III, 21 by and large the same meaning as the term "intellectual cognition" which occurs in the quotations from Guide 1,68 (see above). A similar conception occurs, as has been pointed out above, in Themistius' Commentary on the D e Anima.

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comprise these three c a u s e s - t h a t is the fact that God is the efficient cause of the world, its form and its end." 77 (5) 1,69, p. 168: "In this respect it is said of Him that H e is the ultimate form and the form of forms, that is, H e is that upon which the existence and stability of every form in the world ultimately repose and by which they are constituted, just as the things endowed with forms are constituted by their forms." T h e opinion of the philosophers "with which" Maimonides does "not disagree", namely the opinion that "God is the efficient cause, the form and the telos of the world", is, as we have seen, a conception of Themistius, which has not been adopted by Avicenna. Maimonides' Guide was the main textbook of the Jewish medieval philosophers, and all his doctrines, including those taken over f r o m Themistius, were meticulously studied by numerous commentators and interpreted in various ways, which corresponded to the philosophical tendencies of the interpreters. These developments need not concern us here. There is, however, a 14th century Jewish philosopher, Gersonides, who, as it seems to me, adopted at least one notion of Themistius not at second hand, through the intermediary of the Guide or some other source, but because he had read Moses Tibbon's Hebrew version (completed, as has been stated above, in 1255) of Themistius' Commentary on Book Lambda. Both Gersonides and Moses Ibn Tibbon lived in Provence. 78

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7

The following statement is made by Nicholas of Cusa in the De docta ignorantia 119: "Est igitur Deus causa efficiens et formalis atque finalis omnium, qui efficit in verbo uno omnia quantumcumque diversa inter se." In the Latin version of the Guide (based on Alharizi's Hebrew translation which, unlike Samuel Ibn Tibbon's version, differs considerably from the Arabic original, as we know it) the passages relating to God's being the three causes mentioned above occur in chapter 68 (and not 69) of Part I. These passages read in the Minerva reprint (Frankfurt 1964) of the Paris 1520 edition of the Guide (fol. XXVII b): "De credibilitate vere ipsorum (of the philosophers) et opinione cui ego non contradico, est quia credunt quod creator est causa efficiens et forma (et) finis et ideo vocaverunt ipsum causam ut contingant in ipso tres causae: et sit ipse factor mundi et forma et finis. Intentio vero mea in hoc capitulo est explanare tibi quomodo Creatorem dicimus factorem et formam et finem mundi." (fol. XXVIIIa): "Secundum hunc igitur modum dicitur quod est operator et forma et finis."

" There is no hard evidence that Gersonides read books written in Arabic.

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The passage which appears to me to constitute a proof of the direct impact of Themistius' Commentary on Gersonides occurs in the latter's principal philosophical work "The Wars of the Lord", bookV, part3, ch. 12 (ed. Leipzig 1866, p. 279): "For this reason it was necessary that the First Cause have an apprehension in the most perfect fashion of the Nomos (nimmus), the order and the rightness of the existents. Hence It apprehends that whereby this Nomos is one, this being that which in Him has the function of form, inasmuch as this intellectum is in itself the First Cause, for the intellection, the intellect [and the intellectum] 79 are, as has been explained by the Philosopher and also above in the first book of this work, necessarily one and the same thing." This passage should be compared with our extracts I and III from Themistius' Commentary on Book Lambda. Neither Maimonides nor, as far as I know, Averroes designate God as the Nomos of the world, an expression which occurs in our Extract I from Themistius' Commentary. Now the extract from the "Wars of the Lord" given above also posits, if the implications of the statements contained in it are worked out, God's being the Nomos of the world. Accordingly it seems more than probable, at least as regards this point, that Themistius' Commentary was Gersonides' direct source. Themistius' Commentary on Book Lambda was not translated in the Middle Ages into Latin and could have influenced the Christian scholastics only through the intermediary of Avicenna, Averroes, Maimonides, 80 and, no doubt, also of other sources. However, in spite of this being the case, some observations on Thomas Aquinas' various expositions of his position with regard to the Aristotelian problem whether God knows things other than Himself may fit into the context of the present article.81 79

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The Hebrew word corresponding to the words put in brackets are missing in the printed text, but the sense clearly requires a reference to the full formula. The influence, in all probability through the intermediary of Maimonides' Guide, of Themistius' Commentary on Nicholas of Cusa has been pointed out above. The impact of Themistius' De Anima, translated by William of Moerbeke, on Aquinas' Commentary on the De Anima and in some other of his treatises has been studied by Verbeke (op. cit., see note 44), w h o has quoted the explicit quotations of Themistius occurring in Aquinas' writings. N o such clear reference to the Greek

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This problem is discussed and God's knowledge of other things demonstrated in Summa Theological,2,XIV, art.5; in Summa contra Gentiles I, cap. XLIX; in De Veritate 2, II, art. Ill and in Aquinas' Commentary on the Metaphysics l.XII, 1.11, 2614-2618. Many of the arguments put forward in these discussions correspond by and large to those occurring in Themistius' Commentary on Book Lambda, which is quoted on the point under discussion in Averroes' Great Commentary on the Metaphysics, in Avicenna's Sufficientia (K. Shifä' al-Nafs) and in Maimonides' Guide. One of these arguments expounded in all the works of Aquinas mentioned above-it is the sole one occurring in his Commentary on the Metaphysics-is that God must know all things because He is their cause. T o quote the Commentary that has just been mentioned: (2615) "Cum enim ipse sit ipsum suum intelligere, ipsum autem est dignissimum et patentissimum necesse est quod suum intelligere sit perfectissimum: perfectissime ergo intelligit seipsum. Quanto autem aliquod principium perfectius intelligitur, tanto magis intelligitur in eo effectus: eius nam principiata continentur in virtute principii. Cum igitur a primo principio, quod est Deus, dependeat caelum et tota natura, ut dictum est, patet, quod Deus cognoscendo se ipsum omnia cognoscat." This is an argument which we have already encountered in the various texts quoted in the present article. Now Aquinas was perfectly aware of the fact that Aristotle in Book Lambda asserts that God knows only Himself; in fact, this contention of Aristotle is one of the arguments adduced in scholastic fashion in De Veritate (2, II, art. Ill, 5) against the thesis according to which God knows things other than Himself. Despite this being the case Aquinas does not consider it necessary to cite in support of his view, which in this point runs counter to that of Aristotle, such authorities as Avicenna and Themistius, whose doctrine on the point under discussion is quoted in Averroes' Great Commentary on the paraphrase is found in the following passage of the Summa Contra Gentiles (II,XV): "Deus secundum hoc factivus est rerum quod actu est, ut supra ostensum est. Ipse autem sua actualitate et perfectione omnes rerum perfectiones comprehendit, ut in Primo probatum est: et sic est virtualiter omnia." This passage seems to me to be reminiscent o f - t h o u g h I do not wish to suggest that it was necessarily influenced b y - a sentence (quoted above) which occurs in Themistius' De Anima. It reads in the Latin version (Verbeke's edition, p. 226): "Etenim deus aliqualiter quidem est ipsa entia, aliqualiter autem horum productor."

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Metaphysics.82 But it seems probable that his opinion with regard to the relevant passages of Book Lambda was influenced by these texts." In the Summa contra Gentiles (loc. cit.) Aquinas cites in support of the thesis that God, being a cause, must cognize that which is caused by Him Dionysius Areopagita, De Divinis Nominibus, and in De Veritate (loc. cit.84) both De Divinis Nominibus and Liber de Causis. It may be noted that the first of these works is strongly influenced by Proclus, and the second may be85 said to derive from Proclus Στοιχείωσις Θεολογική. 86 These incomplete remarks concerning the place to which Themistius' interpretation of chapters 7 and 9 of Book Lambda should be assigned in the history of philosophy should, I think, be rounded off by a brief reference to Hegel.

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Both Avicenna and Averroes' Commentary are quoted in Aquinas' Commentary on the Metaphysics. Avicenna is cited in l.V, 1.2,766 and l.VII, 1.6,1399 (no doubt, Aquinas refers to Avicenna's Sufficientia); Averroes' Commentary is mentioned in 1.2, 1.1,286. Avicenna's Sufficientia, though not a commentary, is intended to be a critical exposition of the Corpus Aristotelicum, and generally there is no difficulty in discovering Avicenna's views on the points discussed in the Aristotelian texts. It is rather surprising that in discussing in De Veritate the thesis that God knows things other than Himself Aquinas refers twice to Avicenna's view on points which in the context of this discussion are of secondary importance, but does not mention the fact that the thesis which he propounds is also maintained by Avicenna. Maimonides too is quoted in the course of this discussion. As Thomas Aquinas discovered. I have not found in the Στοιχείωσις Θεολογική an enunciation of the thesis under discussion. A passage which is not an explicit formulation of this thesis, but appears to imply it, occurs in another work of Proclus, namely De Decern Dubitationibus Circa Providentiam, a treatise known to us in William of Moerbeke's Latin translation, the Greek original being lost. (A Byzantine author Isaakios Sebastorator has incorporated much of the text into a treatise bearing the same title as Proclus' work.) T h e passage reads (Decern Dubitationes, II; Proclus, Trois Etudes sur la Providence, I, Dix Problèmes concernant la Providence, ed. D. Isaac, Paris 1977, p. 65): " H o c igitur m o d o et providentiam dicimus causam entern omnium que cognoscit; et cognoscit ea quorum est causa ..." Does the thesis that a Cause, and particularly T h e First Cause or the First Nous, necessarily cognizes that which is caused by it, occur in Neoplatonic texts prior to Proclus? T h e point should be investigated. A negative answer would leave open the possibility that Themistius originated the thesis.

Themistius' Commentary on Book Lambda

203

Hegel concludes his "Encyclopädie der Philosophischen Wissenschaften" (§577) with chapter 7 of Book Lambda, quoted in Greek. 87 Immediately before the quotation in the first part of § 577, Hegel placed the following passage: "Der dritte Schluss ist die Idee der Philosophie, welche die sich wissende Vernunft, das AbsolutAllgemeine zu ihrer Mitte hat, die sich in Geist und Natur entzweit, jenen zur Voraussetzung als den Prozess der subjektiven Tätigkeit der Idee, und diese zum allgemeinen Extreme macht, als den Prozess der an sich, objectiv seienden Idee. Das Sich-Urteilen der Idee in die beiden Erscheinungen bestimmt dieselben als Ihre (der sich wissenden Vernunft) Manifestationen, und es vereinigt sich in ihr, dass die Natur der Sache, der Begriff, es ist, der sich fortbewegt und entwickelt, und diese Bewegung ebensosehr die Tätigkeit des Erkennens ist, die Ewige an und für sich seiende Idee sich ewig als absoluter Geist betätigt, erzeugt und geniesst." The fact that this passage is followed-without any explanation being given for the juxtaposition-by the Greek quotation seems to imply that Hegel considered that his conception was akin to Aristotle's. Some such conclusion is indeed borne out by the interpretations of the relevant chapters of Book Lambda occurring in Hegel's "Geschichte der Philosophie". However in the remarks which conclude his account of Aristotle's philosophy he makes the following criticism. "In der Aristotelischen Wissenschaft ist also die Idee des sich selbst denkenden Denkens zwar als die höchste Wahrheit aufgefasst; aber die Realisirung dessen Bewusstseyn des natürlichen und geistigen Universums, macht ausserhalb jener Idee eine lange aussereinanderfallende Reihe besonderer Begriffe aus, denen Ein durch's Besondere durchgeführtes Princip fehlt. Die höchste Idee steht bei Aristoteles mithin wieder nur als ein Besonderes an seinem Orte, ohne Princip seiner ganzen Philosophie zu seyn."88 87

88

Some interesting observations concerning the relation of Hegel to Aristotle, in which the problem posed by the quotation from Book Lambda is discussed, are made by H.J.Krämer in: Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964, pp. 435-442. The bibliography of the subject can also be found there. Krämer indicates, as I believe correctly, the reason why Hegel regarded Aristotle's doctrine as unsatisfactory: "Das göttliche Denken des Aristoteles ist noch nicht monistisch Weltprinzip, sondern eine Seinssphäre unter anderen." The two further remarks which Krämer adds on this score are not relevant to our discussion (see Krämer, op. cit., 438 sq.).

204

SALOMO PINES

As this passage shows or suggests, Hegel holds Aristotle's notion of God to be unsatisfactory, because H e is conceived as a self-centered entity, separate from, and extraneous to, the world. This criticism is certainly valid as far as the text of chapters 7 and 9 of Book Lambda is concerned. It does not, however, apply to Themistius' interpretation of these chapters. For the God of the Greek paraphrast, a God, who is an intellect, is aliqualiter (to use William of Moerbeke's expression) the existents of which H e is the producer, H e is also the Nomos of the world. In fact, the relation between Him and the world resembles mutatis mutandis the relation between the Geist and the Natur in the passage of Hegel's "Encyclopädie" (see above), which precedes his quotation from ch. 7 of Book Lambda and is meant to interpret this extract. This curious similarity between these two philologically false interpretations of Aristotle's conceptions of God may, of course, theoretically be accounted for by Hegel's having encountered Themistius' view in some medieval work; 8 9 or he may have found some such view in a commentary on the Metaphysics closer to his own time. 90 It is, however, also possible, that he hit on an interpretation which has an evident kinship with Themistius' quite independently of the latter; this would suggest that there is an affinity between some basic metaphysical presuppositions of the two philosophers. 89

,0

Or even, a most unlikely supposition, by his having come across the Renaissance Latin translation of the Hebrew version of Themistius' Commentary on Book Lambda. This possibility can, of course, be investigated.

H. D. SAFFREY, Paris C O M M E N T SYRIANUS, LE MAÎTRE D E L'ÉCOLE N É O P L A T O N I C I E N N E D'ATHÈNES, CONSIDÉRAIT-IL ARISTOTE?

La grande enquête que Paul Moraux a inaugurée sur l'histoire de la tradition aristotélicienne, ne couvrira que la période comprise entre le I er siècle avant J.-C. et le II e siècle après Les résultats de cette grande œuvre seront évidemment décisifs pour apprécier l'usage que Plotin le premier 2 et ses successeurs néoplatoniciens ont fait des traités d'Aristote pour élaborer leur propre philosophie. Porphyre a pu écrire que les Ennéades sont «un condensé» de la Métaphysique d'Aristote 3 . Cette observation traduit également la profonde considération de Porphyre pour Aristote, et nous allons voir que cette considération est demeurée traditionnelle dans le néoplatonisme athénien. En nous transportant au tout début du V e siècle après J.-C., nous désirons faire hommage à Paul Moraux de quelques éléments du dossier montrant de quelle manière Syrianus, le maître de l'école néoplatonicienne d'Athènes, considérait Aristote. Syrianus est l'auteur d'un commentaire d'inspiration platonicienne sur les livres Β Γ Μ Ν de la Métaphysique, que nous avons 1

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3

Paul Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias. Bd. I. Die Renaissance des Aristotelismus im I.Jh. v. Chr. (Peripatoi 5), Berlin 1973. Bd.II. Der Aristotelismus im I. und II. Jh. n.Chr. (Peripatoi 6), Berlin 1984. Le troisième volume portant sur la doctrine d'Alexandre d'Aphrodise sera publié par les soins de J.Wiesner. Pour une influence précise sur Plotin d'Alexandre d'Aphrodise et d'Aristote, cf. Paul Henry, Une comparaison chez Aristote, Alexandre et Plotin, dans: Les Sources de Plotin (Entretiens sur l'Antiquité classique, tome V), Vandoeuvres-Genève 1960, p.427-449. Comme le marque le P.Henry dans cet article, c'est à Émile Bréhier que l'on doit les meilleures notices sur cette influence d'Aristote et de l'Aristotélisme sur Plotin. Il est évident que le travail de Paul Moraux aidera à renouveler cette question importante. En attendant, voir Th. A. Szlezák, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel 1979, p. 135-143. Cf. Porphyre, Vita Plotini 14,5-7.

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H . D . SAFFREY

conservé 4 , et de commentaires sur les Catégories, le De interpretatione, les Premiers Analytiques, le De caelo et le De anima, qui sont perdus et que nous ne connaissons que par les auteurs postérieurs. Le premier document que nous voudrions soumettre à l'examen, est le prologue au commentaire sur le livre M de la Métaphysique. Comme on le sait, chez les néoplatoniciens les longs prologues à leurs livres principaux ont en général une valeur programmatique 5 . Celui-ci n'échappe pas à cette règle générale. En voici la traduction. Syrianus, In Metaph. M (CAG VI 1), p. 80,4-81,14 Kroll: Je ne suis pas de ceux qui cherchent querelle systématiquement à Aristote, ni non plus de ceux qui font de lui leur maître en un petit nombre de sujets ou sur des points sans importance, au contraire je suis de ceux qui ordinairement admirent ses méthodes de logique et qui apprécient beaucoup ses traités de morale et de philosophie de la nature. Et pour ne pas paraître trop long en énumérant ici toutes les très belles et excellentes doctrines que ce grand philosophe a produites, qui 6 n'admirerait à juste titre, s'il est doué de bon sens, ce qui, dans ce traité très parfait, est dit avec pertinence au sujet des formes unies à la matière et des définitions ou ce qui est enseigné au moyen de démonstrations convenables au sujet des causes divines et immobiles qui transcendent le monde entier, bien que ce soient là des sujets qui dépassent toute composition de notions et tout raisonnement discursif rigoureux? Q u i donc ne nommerait pas l'auteur de cet ouvrage bienfaiteur de l'humanité? Pour ces raisons sans doute une grande reconnaissance lui est due de notre part aussi bien que de la part de tous ceux qui ont ressenti la sagacité de son esprit 7 . Mais puis4

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Sur ce commentaire en général, cf. Karl Praechter s.v. Syrianos 1, dans: R E IV A, col. 1769, 56-1775, 2. Voir par exemple pour les préfaces de Proclus, H . D. Saffrey, Théologie et anthropologie d'après quelques préfaces de Proclus, dans: Images of Man in Ancient and Medieval Thought ( = Studia Gerardo Verbeke . . . dicata), Leuven 1976, p. 199212. J'adopte ici la correction de Praechter dans: Gött. Gel. Anz. 165 (1903) 517 ( = Kleine Schriften, Hildesheim 1973, p. 250), et je lis: τίς ού [πάς] (p. 80,9). της άγχινοίας (p. 80,16). Dans l'In Tim.I, p.1,24-2,1, Proclus dit: « Q u e Platon, jusque dans le plus fin détail où il a ouvré la présente instruction, ait seul conservé

Comment Syrianus considérait-il Alistóte?

207

que, pour je ne sais quelles raisons, dans d'autres parties sans doute de son traité de théologie, mais particulièrement dans ces deux derniers livres, les livres M et N, il est arrivé qu'Aristote se lance violemment à l'assaut des premiers principes de Pythagore et de Platon, sans rien dire de solide ni de suffisant contre eux, et même, s'il faut dire la vérité sans fard, sans parvenir le plus souvent à les atteindre, parce qu'il fait avancer dans ses attaques ses propres présupposés, il a paru raisonnable, par égard pour les plus novices de mes auditeurs, pour éviter que, possédés par la juste réputation de l'auteur, ils ne soient emportés par le flot du mépris pour les réalités divines et la philosophie divinement inspirée des Anciens, de soumettre dans la mesure de nos forces à un examen critique et impartial le texte et de montrer que les doctrines au sujet des premiers principes de Pythagore et de Platon demeurent non réfutées et inébranlées, et que les entreprises d'Aristote contre ces doctrines tombent le plus souvent à côté 8 et examinent des sujets qui ne concernent en rien ces hommes divins, tandis que dans un petit nombre de cas elles s'efforcent de dire sans doute quelque chose qui vaut contre ces doctrines et de les critiquer, mais sans pouvoir apporter de réfutation ni grande ni petite. Et il devait en être ainsi parce que la vérité ne peut jamais être réfutée, comme le dit cet homme divin (Platon, Gorg. 473 Β 10-11), et parce que les pères de ces discours au sujet des premiers principes, en les faisant ressembler aux réalités, les ont constitués dans la stabilité et l'infaillibilité, dans la mesure où cela peut convenir à des discours (Tim. 29 Β 6-8). Mais trêve de préambules. Et puisque nous venons de dire l'intention et le projet de cet ouvrage, il est temps

8

d'un bout à l'autre les traits qui caractérisent le Pythagorisme dans la science de la Nature, voilà ce que doivent examiner désormais les esprits les plus sagaces (τούς άγχινουστέρους)» (Trad. Festugière). Pour Proclus la sagacité d'Aristote n'était pas allée jusque là. παρά θύρας άπαντώσας (p. 80,28), sur cette expression, cf. la note de L.G.Westerink sur Damascius, In Phaed. I §380,6 (p.207): ««corne to the wrong door>, i.e. answer the wrong question; or, more vaguely, probably owing to a confusion with ά π α ν τ δ ν : give the wrong answer, a number of times in Olympiodorus, In Gorg. (see index)».

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d'aborder les combats' eux-mêmes. Quoi qu'il en soit, que l'on veuille nous appeler un combattant parce que nous répondons aux accusations portées contre la plus belle et la meilleure des philosophies, ou que l'on veuille nous appeler un arbitre qui décide entre les intuitions les plus simples et les plus intellectives de la philosophie époptique des disciples de Pythagore et les apories soulevées contre elles d'une manière dialectique par le plus fort en ce domaine de tous ceux dont on a jamais entendu parler, Aristote, nous ne refuserons pas de porter ces titres; la seule chose qui compte, c'est de se comporter dans ces combats avec justice, intelligence et amour de la vérité. Ce beau texte commence par une déclaration d'intention. Syrianus entend se démarquer par rapport à ses prédécesseurs, il ne récuse pas purement et simplement l'autorité d'Aristote, et il n'a pas l'hypocrisie de ne faire appel à lui que lorsque son intervention est sans importance et seulement décorative. Dans la longue dispute sur l'accord entre Aristote et Platon, il se tient à égale distance des deux extrêmes et s'efforce de faire le partage entre les positions platoniciennes et aristotéliciennes 10 . C'est pourquoi il marque fortement son admiration pour Aristote logicien, moraliste ou philosophe de la nature, mais il réserve son jugement lorsqu'il découvre les attaques d'Aristote sur le sujet des premiers principes platoniciens. Proclus marquera davantage encore que son Maître les divergences entre Aristote et Platon, puisqu'il portera sur la Physique le même jugement global que Syrianus porte sur la Métaphysique, et ira jusqu'à

9

II semble qu'ici των άγώνων a son sens propre, puisque ensuite Syrianus va revendiquer d'être tour à tour un combattant ou l'arbitre. Mais en rhétorique l'opposition de αγώνες à προοίμιον est connue dans le sens atténué de développement du discours par opposition au prologue, et ce sens est connu de Syrianus lui-même, cf. In Herrn. II, p. I l l et 170 Rabe, et Olympiodorus, In Aie., p . 2 1 3 , 3 - 4 .

10

Sur l'appréciation d'Aristote par les néoplatoniciens, voir R . T . W a l l i s , Neoplatonism, London 1972, p. 2 4 - 2 5 et 143-144, et Fr. Romano, Studi e richerche sul Neoplatonismo, Napoli 1983, chap. III: Lo «sfruttamento» neoplatonico di Aristotele, p . 3 5 - 4 7 . Pour l'assimilation de la logique aristotélicienne, cf. A . C . L l o y d , Neoplatonic and Aristotelian logic, dans: Phronesis 1 ( 1 9 5 5 - 1 9 5 6 ) 5 8 - 7 2 et 1 4 6 160, et du même auteur: T h e assimilation o f Aristotle's logic, dans: T h e Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. by A.H.Armstrong, Cambridge 1967, p. 3 1 9 - 3 2 2 .

Comment Syrianus considérait-il Aristote?

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dire 1 1 : «Quant au merveilleux Aristote, m'est avis qu'il a disposé autant que possible tout son traité de la Nature dans un esprit de rivalité avec les enseignements de Platon», et son commentaire du Timée établira chaque fois qu'il le pourra la supériorité de Platon sur Aristote. Cela dit, il faut cependant remarquer le titre tout à fait exceptionnel que Syrianus donne à Aristote lorsqu'il le proclame: «bienfaiteur de l'humanité» (εύεργέτην t o ö των ανθρώπων βίου). En soi, la simple épithète de bienfaiteur est banale, tous ceux à qui l'on doit quelque bienfait sont vos bienfaiteurs: les cités déclaraient leurs grands hommes bienfaiteurs de la cité, et l'ami ou le parent qui veut honorer un mort auquel il doit beaucoup faisait souvent graver sur sa tombe qu'il fut son bienfaiteur 1 2 . Pour rester dans le domaine néoplatonicien, on peut rappeler que Proclus dit de Syrianus, son Maître: «Si nous devions lui acquitter la dette de gratitude contractée par ses bienfaits à notre égard (των εύεργεσιών), tout le cours du temps n'y suffirait pas même». Donc Proclus considérait Syrianus comme son bienfaiteur. Nous y reviendrons. De son côté, Ammonius dit la même chose de Proclus lorsqu'il le nomme: «Notre maître et bienfaiteur (εύεργέτης)» 1 3 . Mais l'appellation «bienfaiteur de l'humanité» est beaucoup plus significative. A ma connaissance, elle était quasiment réservée à l'empereur lui-même qui est souvent acclamé par la formule: «Sauveur et bienfaiteur du monde entier», pour la raison que sa providence s'exerce en effet sur la totalité de l'Empire 1 4 . Mais on peut douter que Syrianus ait vraiment voulu comparer Aristote à l'Empereur. En cherchant dans une autre direction, on doit se rappeler que les Stoïciens avaient appris aux Grecs à déifier comme grands bienfaiteurs de l'humanité les premiers inventeurs des sciences et des techniques, pour la raison que leurs inventions étaient faites au béné-

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14

Cf. Proclus, In Tim.I, p. 6,21-24, et tout le développement jusqu'à p. 7,16. Cf. B.Körting s.v. Euergetes, dans: RAC VI, col. 848-860, en particulier col. 858859: Verwendung in nachkonstantinischer Zeit. Cf. Proclus, Théol. plat. I 1, p. 7,10 Saffrey-Westerink, et Ammonius, In Int. (CAG IV 5), p. 181,30-31 Busse. Cf. A. D. Nock, Soter and Euergetes, dans: The Joy of Study (Papers... F. C. Grant), New York 1951, p. 127-148, reproduit dans: Essays on Religion and the Ancient World, Oxford 1972, p. 720-735. Sur l'empereur comme euergetes, cf. Κ. M. Setton, The Christian Attitude towards the Emperor in the Fourth Century, New York 1941, p. 51.

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fice de tous les hommes 1S . Aristote, pour Syrianus, pouvait être considéré comme l'inventeur de la théologie, puisque son traité de Métaphysique avait pour titre θεολογική πραγματεία, au moins à l'époque de Syrianus. Lui-même s'exprime ainsi dans le texte cité plus haut, lorsqu'il parle de certaines «parties de son traité de théologie» 16 . Était-ce l'idée de Syrianus qu'Aristote, en se faisant le créateur du premier traité de théologie au sens propre, avait mérité d'être appelé, à l'égal des empereurs, «bienfaiteur de l'humanité»? Quoi qu'il en soit, ce bienfaiteur de l'humanité va devoir être contesté par Syrianus au nom des premiers principes de la philosophie pythagoricienne et platonicienne, par quoi il faut comprendre la philosophie de l'Un. C'est pourquoi, s'engageant dans le commentaire du livre M de la Métaphysique, Syrianus nous dit qu'il s'engage en fait dans un combat où il sera tour à tour l'un des partenaires et l'arbitre qui décide de la victoire. C'est encore comme arbitre entre Platon et Aristote que Syrianus est présenté par Ammonius dans son commentaire sur le De interpretatione, lorsqu'il dit 17 : «Le grand Syrianus a arbitré cette question d'une manière excellente et très pénétrante, en démontrant très clairement quelle est la nature de ces réalités (les contraires) et leur distinction mutuelle, en soulignant l'accord de nos notions communes et innées avec les paroles du traité, en examinant chacun des raisonnements d'Aristote en luimême, et en enseignant par l'analyse des articulations du discours ce qui est transmis dans ce texte correctement d'une part, d'autre part d'une manière sans doute vraisemblable mais non pas exacte». On voit que là aussi Syrianus use de la même méthode, faire le partage entre le vrai et le faux, l'exact et l'approximatif, l'argument qui porte et celui qui échoue. Nous savons encore qu'au moins une fois dans

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Voir à ce sujet les raisonnements de Cicerón dans le De natura deorum I 15, 38, avec la note de Pease sur les mots a quibus... Militas, et II 24, 62, avec la note de Pease sur les mots beneficiti excellentis viros. έν άλλοις μεν μέρεσι τής θεολογικής πραγματείας (p. 80,17), et voir Elias, Prolegomena Philosophiae (CAG XVIII 1), p. 20,19-20 Busse: èv γαρ Tfj Μετά τα φυσικά πραγματεία θεολογική έπιγεγραμμενη . . . , appellation basée sur la division aristotélicienne, Metaph. E 1, 1026 a 18-19: ώστε τρεις αν εΐεν φιλοσοφίαι θεωρητικοί, μαθηματική, φυσική, θεολογική, avec la remarque de Ross, ad loc.: «The designation of metaphysics as θεολογική is confined to this passage and the corresponding passage in Κ 7, 1064 b 3». Cf. Ammonius, In Int. (CAG IV 5), p. 253,12-17 Busse.

Comment Syrianus considérait-il Aristote?

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ce même commentaire, Syrianus osait contredire Aristote et montrer la fausseté de sa doctrine 18 . En ce sens, c'est aussi sur une seconde déclaration d'intention que se termine le grand texte du commentaire sur le livre M de la Métaphysique. Loin de vouloir se livrer à une basse polémique avec un philosophe qu'il admire et respecte, c'est au nom de «la justice, de l'intelligence et de l'amour de la vérité» que Syrianus arbitrera le débat qu'il instaure entre la philosophie d'Aristote et celle de Pythagore et de Platon. Ces textes nous révèlent les qualités philosophiques de Syrianus et portent témoignage d'une tradition qu'il a établie dans l'école néoplatonicienne d'Athènes de grand respect pour Aristote, même lorsqu'on doit le réfuter. On ne s'étonne plus que les meilleurs commentaires sur Aristote, ceux de Simplicius, soient justement les dernières productions de cette école néoplatonicienne athénienne, par delà même la fermeture de l'école par Justinien en 529. Mais un autre document vient confirmer cette impression favorable. Syrianus avait été le maître de Proclus, et nous avons dit que ce dernier célébrait Syrianus comme son bienfaiteur en raison de la parfaite éducation qu'il avait reçue de lui. Or, la manière dont Syrianus avait procédé pour l'éducation de Proclus a été décrite par Marinus dans son écrit intitulé «Proclus ou Sur le bonheur». Pour le premier anniversaire de la mort de son Maître (485), Marinus a composé une sorte d'éloge funèbre dont le thème est le bonheur acquis par le philosophe au moyen de la pratique des six degrés de la vertu. Pour illustrer son propos, Marinus raconte de nombreux faits de la vie de Proclus, et en particulier l'éducation qu'il a reçue de Syrianus. La division de ce discours en chapitres a été introduite en 1700 par J. A. Fabricius, et suivie depuis par tous les éditeurs jusqu'à J. Fr. Boissonade, l'auteur de la dernière édition en 1814 19 . Voici le relevé de ces textes. A vrai dire l'éducation aristotélicienne de Proclus avait commencé avant son arrivée à Athènes, alors que, encore à Alexandrie, il " Cf. L. Taran, Anonymous Commentary on Aristotle's De Interpretatione (Beiträge zur Klassischen Philologie, Heft 95), Meisenheim am Glan 1978, p. 120,13-14: πρώτος δε Συριανός ό φιλόσοφος άντειπεν και άποδείκνυσιν ψεΟδος öv. 19 Cf. J. Fr. Boissonade, Marini Vita Prodi, Leipzig 1814.

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H . D . SAFFREY

suivait les cours d'un professeur nommé Olympiodore, sur lequel nous ne savons pratiquement rien 20 . 1) Marinus, Proclus §9 (à Alexandrie). Il se mit à suivre les leçons des professeurs de philosophie du lieu. Pour les études aristotéliciennes, il fréquenta l'école du philosophe Olympiodore, dont la réputation était grande. Pour les mathématiques ... Du temps qu'il suivait les leçons d'Olympiodore, qui avait un grand talent de parole et qui, à cause de la rapidité de son élocution et de la sublimité de son argumentation, n'était accessible qu'à un petit nombre de ses auditeurs, Proclus, au sortir de la leçon, répétait de mémoire devant ses camarades, en propres termes, tous les mots du cours, bien qu'il y en eût beaucoup ... Bien plus, Proclus comprenait facilement même les traités de logique d'Aristote, et ce à la suite d'une simple lecture, alors qu'ils sont difficiles à entendre pour ceux qui les étudient. 2) Marinus, Proclus §12 (une fois à Athènes, Syrianus met le jeune étudiant entre les mains du vieux Plutarque d'Athènes). Proclus lut donc avec Plutarque, d'Aristote le traité Sur l'Ame, et de Platon le Phédon. 3) Marinus, Proclus § 13 (après la mort de Plutarque, Syrianus lui-même le prend en mains). En moins de deux années complètes, Syrianus lut avec lui tous les traités d'Aristote, ceux de logique, d'éthique, de politique, et celui qui les dépasse tous sur la science théologique (la Métaphysique). Puis, quand il eut été bien introduit par ces ouvrages comme par des sortes de sacrifices préparatoires et de petits mystères, il l'amena peu à peu à la mystagogie de Platon ... 4) Marinus, Proclus § 14. Proclus acquit les vertus politiques en lisant la Politique d'Aristote, les Lois et la République de Platon. 20

C f . PLRE, s.v. O l y m p i o d o r u s 2.

Comment Syrianus considérait-il Aristote?

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De ces quatre textes, nous pouvons tirer de précieux renseignements sur l'éducation reçue par Proclus en matière de philosophie aristotélicienne. Nous constatons que dès son jeune âge, Proclus a appris la logique aristotélicienne qu'il possédait à fond; il en savait par cœur les traités qu'il comprenait à simple lecture (texte 1). D'un autre côté, dans l'école néoplatonicienne d'Athènes, l'étude complète d'Aristote a toujours été considérée comme préparatoire à celle de Platon 21 : la lecture du De anima pour préparer à celle du Phédon (texte 2), l'étude de la logique, la morale, la politique, la physique et la métaphysique pour préparer à la «mystagogie» platonicienne (texte 3), la lecture de la Politique pour préparer à celle des Lois et de la République (texte 4). On le voit: si les néoplatoniciens ont tenu que, assurément, la philosophie de Platon dépassait de toutes façons celle d'Aristote 22 , ils n'ont pas négligé pour autant l'étude approfondie des traités aristotéliciens. Il suffit de lire leurs écrits pour recueillir les traces de leur connaissance réelle en philosophie aristotélicienne 23 . Cette considération pour Aristote dans l'école néoplatonicienne d'Athènes et chez Syrianus en particulier, doit être interprétée à l'intérieur de la longue discussion sur le problème de l'accord entre Aristote et Platon. A l'époque où l'on connaissait Aristote uniquement peut-être à travers ses ouvrages exotériques, la thèse de l'accord a pu être facilement inventée par Antiochus d'Ascalon et diffusée par Cicéron. Mais la connaissance des grands traités philosophiques aristotéliciens devait modifier radicalement l'idée que l'on se faisait des rapports d'Aristote et de Platon. La thèse de l'accord, refusée d'abord par Atticus, reprise ensuite par Alcinous sous la forme de la doctrine des Idées comme pensées de Dieu, a pu être maintenue en faisant rentrer le monde intelligible de Platon dans l'Intellect transcendant d'Aristote. Avec Plotin, la corrélation de l'intelligible et de l'intellect devra impliquer un principe supérieur, au delà de l'intellect et de l'être, l'Un. Ainsi sera établie la hiérachie fondamentale des trois hypostases du néoplatonisme. A partir de là, ce que l'on reprochera toujours à Aristote, c'est justement de s'être arrêté à l'Intellect dans la doctrine du premier 21

22 23

C'est aussi la manière de voir de Thémistius, cf. Or. 20, t. II, p. 6,10-19 DowneyNorman, l'aristotélisme sert de προτέλεια à l'époptie qu'est le platonisme. Cf. L.G.Westerink, Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy §9,24-34. Voir par exemple les index des différents livres de la Théol. plat, de Proclus.

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dieu sans remonter jusqu'à l'Un 24 . Dans la limite des hypostases inférieures, on cherchera toujours un certain accord entre Aristote et Platon, mais la supériorité de Platon sera toujours hautement affirmée pour sa doctrine de la première hypostase, l'Un, premier dieu. Cette position est celle que nous venons de trouver chez Syrianus, lorsqu'il oppose dans son commentaire au livre M et Ν de la Métaphysique à la doctrine aristotélicienne des premiers principes celle de Pythagore et de Platon. Cette position, Syrianus l'a enseignée à Proclus, et à travers lui à toute la philosophie du moyen âge et surtout de la Renaissance 25 . 24 25

Voir par exemple Proclus, Théol. plat. II 4. Cf. Joseph Moreau, De la concordance d'Aristote avec Platon, dans: Platon et Aristote à la Renaissance (De Pétrarque à Descartes XXXII), Paris 1976, p. 45-58.

LEONARDO TARAN,

New York

SYRIANUS A N D PSEUDO-ALEXANDER'S O N METAPH. E-N

COMMENTARY

The commentary on the Metaph. that the majority of our MSS ascribe to Alexander of Aphrodisias falls into two parts: that on books Α-Δ and that on books E-N (hereafter sometimes referred to as first and second parts respectively).1 This division has to do not with subject-matter but with authorship: the second part of the commentary is now generally considered not to be by Alexander. But the authorship of the commentary on E-N, its source or sources, and its relative date in regard to the commentaries of Syrianus, Asclepius, and Ps.-Philoponus, as well as to Simplicius' on the Gael., are still subject to dispute. 2 The issues are important. They include not only the relation of the extant commentary on E-N to the lost part of Alexander's but also its relation to Syrianus' on M-N and the question of whether or not Syrianus himself had direct or indirect access to the lost part of Alexander's work. A summary review of the most significant contributions to the subject will be useful in defining and discussing the points still at issue. Some doubts concerning Alexander's authorship of the commentary on E-N seem to have been felt in late antiquity and/or in Byzantine times. This is to be inferred from two facts: a second hand in Codex Parisinus Graecus 1876 ( = A), correcting the title of the 1

2

My references to Alexander's commentary are to M. Hayduck's edition in the CAG I, Berlin 1891. The commentary on Α - Δ occupies 1-439, that on E-N 440-837. Hayduck's edition has in its margins the page and line numbers of the edition by H. Bonitz, Alexandri Aphrodisiensis Commentarius in libros Metaphysicos Aristotelis, Berlin 1847. The commentary of Syrianus is found in CAG VI 1, ed. by G.Kroll, Berlin 1902; that of Asclepius in CAG VI 2, ed. by M.Hayduck, Berlin 1888; Simplicius' on Cael. in CAG VII, ed. by I. L. Heiberg, Berlin 1894. Ps.-Philoponus' commentary on Metaph. will be cited from F. Patrizi's Latin translation, Ferrara 1583. On this work and on the Greek MSS cf. Taran in Gnomon 53 (1981) 750 with nn. 77-79.

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commentary on book E, ascribes it to Michael Ephesius (XII cent.).3 In addition, the Ps.-Philoponus refers to a passage of the commentary on the same book as the work "of the Ephesian," presumably a reference to the same Michael. 4 The modern controversy began in earnest in the XVI cent, with the Spaniard Juan Ginés de Sepúlveda, the adversary of Bartolomé Las Casas in the dispute about the American Indians. In the preface to his Latin translation of the commentary, reacting against prevailing opinion, he argued in favor of Alexander's authorship of the whole work. 5 His arguments fall under four heads: (i) The four oldest MSS, which he examined, all ascribe the work to Alexander; (ii) The style of the commentary on E-N is the same as that of the commentary on Α-Δ; (iii) The opinions found in the second part of the commentary are the same as those in the first part and are in agreement with those that Averroes and other authors ascribe to Alexander; (iv) The later commentators cite the whole commentary as the work of Alexander; moreover, as the author cites no authority later than Aspasius and Sosigenes and mentions Alexander's name, he cannot be earlier or later than him. Sepúlveda's arguments were rejected by the humanist Francesco Patrizi, who in his Discussiones Peripateticae sought to ascribe the commentary on E-N to Alexander Aegeus, a much later author than Alexander of Aphrodisias. 6 In the first part of the XIX cent., C.A. Brandis doubted Alexander's authorship and tentatively assigned the second part of the commentary to Michael Ephesius or to some other such late author. 7 F. Ravaisson for his part came out strongly in favor of Michael's authorship. 8 3

The old dispute about Michael Ephesius' lifetime can be considered superseded by unquestionable evidence that he was active in the first half of the XII cent. Cf. R. Browning, An Unpublished Funeral Oration on Anna Comnena, Proc. Cambr. Philol. Soc. 188 (NS 8) (1962) 1-12, esp. 7 and 12.

4

Cf. [Philoponus], In Metaph. fol. 25 a. For Sepúlveda's arguments I have relied on the long citation given by Bonitz (op. cit., note 1 above) XV-XVII; he used the edition of Paris 1536, which was not available to me.

5

' F. Patrizi, Discussionum Peripateticarum Tomi IV, Basel 1581, 32-33. 7 Cf. C.A.Brandis, Scholia in Aristotelem, Berlin 1836, note in 734 a ( = Aristotelis Opera.. .edidit Academia Regia Borussica, vol. IV). • Cf. F. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, I, Paris 1837, 64-65.

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However, study of this question and of the commentary itself could not be fruitfully pursued on the basis of Sepúlveda's translation, but required a complete edition of the Greek text. Such an edition was produced by H.Bonitz only in 18 47.9 In his preface 10 he discusses the authorship of the second part of the commentary, citing at length Sepúlveda's arguments, which he then proceeds to correct and supplement. Against Sepúlveda Bonitz argues that in style and content the commentary on E-N differs from that on Α-Δ. But, against those who reject Alexander's authorship of the second part, he contends that the commentator writes as if he were Alexander himself, for he cites and refers to some authentic works of Alexander and to the commentary on Α-Δ as if he was their author. Moreover, he stresses the testimony of Syrianus, who has made use either of the extant commentary on E-N or of an earlier version of it, and who explicitly ascribes some individual opinions to Alexander himself. Furthermore, he maintains that there is no important doctrinal disagreement between the first and the second part of the commentary that should prevent us from ascribing the content of the second part to Alexander. He then concludes that the extant commentary on E-N, though not the work of Alexander himself, is based on the lost part of his commentary. However, the redactor, who is considerably later than Alexander, has reworked, rewritten and shortened Alexander's original. Bonitz's conclusions were influential and were accepted by some scholars almost without qualification. 11 It should be stressed at once that Bonitz's discussion had two serious shortcomings: he failed to consider the possibility that the Ps.-Alexander was a forger and he neglected to take into account the citations of Alexander's commentary on book A made by Averroes (1126-1198 A.D.) in his "great" commentary on Aristotle's

' Cf. note 1 above. Cf. Bonitz, op.cit. (note 1 above) V, XIV-XXVII. Cf. also H.Bonitz, Aristotelis Metaphysica, 2 vols., Bonn 1848-49, I, IX and 11,8. 11 Cf. e.g. H.Usener, in his edition of Syrianus, op.cit. (in note 7 above) 945 b; E. Zeller, Philosophie der Griechen III, 1 \ 790 (but cf. note 15 below); Kleine Schriften, I, Berlin 1910, 195, η. 1. An opinion similar to Bonitz's concerning the relation of Ps.-Alexander to the lost part of Alexander's commentary already in A.B. Krische, Die theologischen Lehren der griechischen Denker, Göttingen 1840, 292, note. 10

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Metaph. 12 It is precisely because he addressed himself to these two issues that J. Freudenthal produced what is still the most important and in some respects definitive study of the question. 13 Because the Medieval or Renaissance Latin translation of Averroes' commentary is defective, he publishes a German version of the Hebrew translation of that work for those passages where Averroes cites Alexander's commentary on Λ. 14 Freudenthal advances strong arguments in 12

It should also be said that Bonitz's high opinion of Sepulveda's authority was without foundation. O n Averroes' use of Alexander's commentary on Metaph. Λ cf. note 14 below.

13

Cf. J. Freudenthal, Die durch Averroes erhaltenen Fragmente Alexanders zur Metaphysik des Aristoteles untersucht und übersetzt. Mit Beiträgen zur Erläuterung des arabischen Textes von S.Frankel, Berlin 1885 ( = A P A W 1884). Cf. Freudenthal, op.cit. (note 13 above), pp. 65 sqq. His translation was compared by S. Frankel with a MS of the Arabic text and many corrections were thereby adopted. T h e Arabic text of Averroes' "great" commentary on the Metaph. has been published by M.Bouyges, 3 vols., Beirut 1938, 1942, 1948; a second edition in 2 vols, appeared in 1967. O n the Arabs' knowledge of Alexander's commentary on Metaph. A cf. M. Steinschneider, Beiheft X I I zum Zentralblatt f ü r Bibliothekswesen (1893) 195-197; reprinted in: Die Arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen, G r a z 1960, 105-107. According to the Fihrist (X cent. A.D.) "The letter Ν " (or M ? sc. of the Metaph.) "was extant in Greek in the commentary of Alexander", cf. Bayard Dodge, ed. and transi., T h e Fihrist of al-Nadlm, II, New York 1970, 606. However that may be, Averroes himself says that he had only two thirds of Alexander's commentary on A and the whole of Themistius' paraphrase, but that with these two exceptions no commentary on any book of the Metaph. was available to him, cf. Freudenthal, op. cit., 67,1-5. A similar statement about Alexander is found in Alfarabi (ca. 870-950 A.D.), cf. Freudenthal, op.cit., 52. Averroes later maintains that Themistius' paraphrase is a summary of Alexander's commentary, explicitly basing his inference on the contents of Themistius' work, cf. Freudenthal, op.cit., 71,13-18. Freudenthal, op.cit., 49-51 too believes that Themistius knew Alexander's commentary on A, but the question requires f u r t h e r study. Themistius' paraphrase on A is extant in a Hebrew version of the Arabic translation. It was published, with a corrected edition of M . Finzi's Latin translation, by S. Landauer in CAG V 5.

14

Addendum: After this paper went to the press, two translations of Averroes' commentary on M e t a p h . A have been published: A.Martin, Averroès. Grand C o m m e n taire de la Métaphysique d'Aristote. Livre Lam-Lambda. T r a d u i t de l'Arabe et annoté. Paris 1984 ( = Bibl. de la Fac. de Philos, et Lettres de l'Univ. de Liège. Fase. 234) and C. Genequand, Ibn Rushd's Metaphysics. A Translation with Introduction of Ibn Rushd's Commentary on Aristotle's Metaphysics, Book Lâm. Leiden 1984. Martin's attempt (op.cit., 25, n.2) to cast d o u b t on Freudenthal's arguments to the effect that the Ps.-Alexander cannot have known Alexander's commentary on

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support of the authenticity of Averroes' quotations and, from a comparison of them with the relevant part of Ps.-Alexander's commentary on Λ, concludes that the latter cannot at all go back to Alexander's own commentary on that book. He then contends that, though Alexander in his authentic works cites himself and makes some mistakes, it is impossible that he could have made some of the mistakes found in the commentary on E-N. Next he stresses that both the style and the philosophical opinions of the Ps.-Alexander are essentially at variance with those of Alexander, and maintains that the former is really a Neoplatonist. Finally, he argues that the Ps.-Alexander has taken over from Syrianus opinions which the latter ascribes to Alexander and that in doing so he betrays himself as a forger. According to Freudenthal Simplicius was the last ancient author who knew the lost part of Alexander's commentary. He also asserts that the Ps.-Alexander cannot be earlier than the V cent. A. D., since he depends on Syrianus, but that he cannot be Michael Ephesius, who was a Christian, whereas Ps.-Alexander was a polytheist. Hence, he cannot be later than the VI cent., for after Olympiodorus there were no longer Pagan philosophers. Freudenthal's study had a considerable influence, though not all his conclusions were universally accepted. 15 The last important study of the issue hitherto published is that by K. Praechter. 16 He agrees with Freudenthal that the Ps.-Alexander depends on Syrianus, but against him he contends that the former commentator was not a forger: his references to Alexander do not support the inference that he wished his work to be taken as that of Alexander. Praechter also maintains that Freudenthal was mistaken in his interpretation that the Ps.-Alexander could not have been a Christian: the non-Christian contents of the work are due to the fact that in Michael's time philosophy is no longer necessarily

15

16

Metaph. E-N does not even come to grips with the fundamental issue. What is decisive is not the vague similarities of two commentaries on the same work but the important and significant differences between the two. Genequand, op. cit., 6 - 7 with n.7 merely follows Praechter in thinking that the Ps.-Alexander is Michael Ephesius. Even Zeller, Philosophie der Griechen III, I s , Leipzig 1923, 819, note seems to concede that Freudenthal's arguments are sufficient to doubt the authenticity of the commentary on E-N. K.Praechter, review of CAG XXII 2 in: GGA (1906) 861-907, esp. 882-899.

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dependent on religious views. Mainly on the basis of the language of the commentary on E-N, of that on the Gener. An. ascribed to Philoponus, and of that on the Soph. El. ascribed to Alexander, Praechter concludes that the three are the work of Michael Ephesius, for the peculiarities of vocabulary of these three works are the same as those in Michael's own works. He believes that also the philosophical doctrines are the same. Several issues can be considered definitively settled by one or another of the preceding studies. 17 T o begin with, it is clear that both in style and in content the commentary on E-N differs in essentials from that on Α-Δ and from Alexander's other genuine works. 18 Secondly, Freudenthal has shown that the Ps.-Alexander did not have direct or indirect access to the lost part of Alexander's commentary on the Metaph. 19 Thirdly, the ascriptions of the authorship of the commentary on E-N found in our manuscripts, as well as the testimony of Ps.-Philoponus, have no evidential value. 20 The issues still 17

No independent study of this question was published after Praechter's. P. Moraux, Alexandre d'Aphrodise. Exégète de la Noétique d'Aristote, Liège-Paris 1942, 14-19 after a summary of the bibliography accepted that the commentary on E-N is not by Alexander and decided not to use it for the reconstruction of Alexander's psychological opinions. 18 For the language, it is sufficient to refer to Bonitz (op. cit. in note 1 above), X X V XXVII and to Praechter (op. cit. in note 16 above), the latter with the qualifications given in note 41 below. (Praechter's discussion is indebted to the work of V.Rose cited in note 19 below.) The evidence they collect shows that Ps.-Alexander was influenced by Neopythagoreanism and Neoplatonism. For the contents cf. the rest of this paper. " This he did not merely on the basis of a comparison of Averroes' citations of Alexander's commentary on A with Ps.-Alexander's on the same book but also by pointing out that many mistakes in Ps.-Alexander cannot go back to Alexander. Consequently the attempt of J.Zahlfleisch, AGPh 13 (1900), 85-89 to revive Bonitz's hypothesis is a total failure even apart from his desperate and uncritical attempt to weaken the testimony of Averroes. Before Freudenthal, both Patrizi (cf. note 6 above) and V.Rose, De Aristotelis librorum ordine et auctoritate commentatio, Berlin 1854, 146-151 made use of Averroes' citations in their discussions of the authorship of the commentary on E-N but without any decisive results. Rose ascribed the second part of the commentary to Michael Ephesius but for the rest basically agreed with Bonitz. 20 Since the commentary on E-N is transmitted in the same MSS as that on Α-Δ, the ascription of the former to Alexander does not carry any authority, since there are strong reasons for thinking that it cannot be by him. On the other hand, the ascription to Michael Ephesius by a second hand in A may be due to the reference in Ps.-

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outstanding are two: (i) The relation of Syrianus' commentary on books M-N to the lost part of Alexander's commentary; (ii) The authorship and the relative date of Ps.-Alexander's commentary in regard to Syrianus' commentary on M-N. Since in style and contents the commentary on E-N is a unified work, the inferences about the above mentioned issues drawn for one or more books are prima facie valid for the whole work. What seems so far to have prevented further progress in the study of the relation of Syrianus' commentary on M-N to the Ps.-Alexander is the assumption-shared, despite their different viewpoints, by Bonitz, Freudenthal, Praechter, and others-that Syrianus himself had direct or indirect access to Alexander's lost commentary on E-N or M-N. For it can be shown with, I believe, all reasonable probability that for books M-N Syrianus did not make use of the corresponding part of Alexander's commentary. This is important in itself, since in that case Syrianus cannot be used as testimony to the lost part of Alexander's commentary. But there is more; for once it is seen that Syrianus did not have direct or indirect access to the second part of Alexander's commentary, it will become likely that he knew and made use of Ps.-Alexander's commentary which he mistakenly took to be the work of Alexander himself. It is therefore of primary importance to determine the criteria to be used in deciding whether or not Syrianus (for books M-N), and Ps.-Alexander too, 21 made direct or indirect use of the genuine Alexander's commentary on books Ε—Ν of the Metaph. Now not every difference, including doctrinal ones, from Alexander need be significant,22 though many or all such differences may be useful to round

21

22

Philoponus (cf. note 4 above) or vice versa. But even if the two are independent of one another and even if Michael Ephesius wrote a commentary on E-N (cf. the scholion cited by Rose, op. cit. in note 19 above, 147), the extant commentary cannot be by him, since in all probability, as I hope to show, it was used already by Syrianus. Cf. addendum. Though Freudenthal has proved the point so far as the Ps.-Alexander is concerned, my arguments against the possibility that Syrianus had access to the second part of Alexander's commentary are also valid for the Ps.-Alexander. This is so because we are dealing with commentaries, so that it is not always easy to determine what are the philosophical opinions of the commentator. As for language and style, we must, in the case of the Ps.-Alexander, take into account the possibility that he may have based his work on that of Alexander, as Bonitz proposed.

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up the picture, if one can first decide the issue with as much objectivity as possible. To my mind there are two criteria which meet this requirement: (a) Alexander was not only the greatest ancient Aristotelian interpreter, but he also had a very detailed and accurate knowledge of Aristotle's thought and writings. He made mistakes, but there are certain mistakes that he could hardly have made. It is practically impossible to suppose, for example, that, having given a correct explanation of an Aristotelian doctrine in one place of his commentary, he would in another à propos of a different passage where Aristotle puts forward the same doctrine but with a slightly different wording, have given a different and incorrect account. An instance of such a mistake on the part of the Ps.-Alexander may be seen by comparing Alexander's commentary on Metaph. 1006 a l l (272,28 sqq.) with Ps.-Alexander's on 1062 a 5 (648,1 sqq.).23 And there are many more such mistakes both in Ps.-Alexander and in Syrianus, which indicate that neither of them had access to Alexander's work on books E-N of the Metaph. 24 (b) Alexander would not have explicitly or implicitly contradicted or neglected Aristotle's statements about, and distinctions between, the several Platonistic doctrines which he outlines and criticizes. (Several examples will be given in what follows.) Sometimes these two criteria can be combined. 25 In this connection it is important to keep in mind the important passage Metaph. 1028 b 19-27, for there Aristotle makes a clear distinction between the doctrines of Plato, Speusippus, and Xenocrates. He asserts that Plato, in addition to the sensibles, posited two 23

This example of disagreement between Alexander and Ps.-Alexander was cited by Bonitz, op. cit. (note 1 above), XXIV, who tried to explain it away by referring to Sepúlveda's authority: "qu 'u est enim, qui in omnibus pariter sibi satis/aciat?" But this is not simply a case of unimportant inconsistency, since it reveals that the Ps.-Alexander does not have the deep understanding of Aristotle that we associate with good reason with Alexander. T o defend his interpretation Bonitz should have cited a parallel discrepancy between two interpretations in the genuine writings of Alexander.

24

In what follows my remarks are confined to the commentaries on M-N. For additional mistakes on the part of Syrianus and the Ps.-Alexander concerning Platonistic doctrines cf. the references in note 32 below.

" In fact Freudenthal himself used these two criteria in the case of the Ps.-Alexander, but he neglected to apply them to Syrianus because he had persuaded himself that Ps.-Alexander borrowed from Syrianus and that the latter had had access to Alexander's commentary on E-N or M-N.

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kinds of non-sensible substance, the ideas and the (intermediate) mathematicals. Speusippus, beginning with the One, posited more substances (sc. than Plato), and different principles f o r each kind of substance: one f o r numbers, another f o r magnitudes, and still another f o r the soul. Some (i. e. Xenocrates) identify the ideas with the numbers and say that the other substances come after them; these are lines and planes, etc. until we reach the celestial substance and the sensibles. 26 T h o u g h Aristotle when he criticizes these doctrines may attempt to refute them all at the same time or may attack one with consequences which follow f r o m another, he never confuses the main characteristics of the three as he outlines them in 1028 b 19-27. T h e discussion must be mainly concerned with the passages in Syrianus' and in the Ps.-Alexander's commentaries on M - N which are parallel to one another. Since the days of Bonitz scholars have observed that a number of passages in the two commentaries are either almost word for word identical or so similar that it is impossible to avoid the inference that the two works must be related in one of three ways: (a) Ps.-Alexander and Syrianus both go back to a common source; (b) Ps.-Alexander depends on Syrianus; (c) Syrianus depends on Ps.-Alexander. Bonitz preferred (a) or (e), Kroll (c), Freudenthal and Praechter (b). But Kroll did not offer much in the way of argument, 27 while Bonitz's discussion is indecisive and unsatisfactory. 28 O n the other hand, Freudenthal, w h o is followed by Praechter, is demonstrably mistaken. 29

26

For the interpretation of Metaph. 1028 b 19-27, of the context where it occurs, and of Ps.-Alexander's misunderstanding of it, cf. L. Taran, Speusippus of Athens, Leiden 1981, 299-302. " Kroll, op. cit. (note 2 above), VI with note 1 : "Neque enim veri simile est Ps. Alexandrum, qui usque quaque Aristotelis verba π α ρ α φ ρ ά ζ ε ι , uti Syriano, qui interdum paraphrasin det id unum spectans, ut Platonem ab Aristotelis reprehensionibus defendat; immo Syrianus, ubi Aristotelis verba discipulis planiora reddere volebat, commodum duxit eum librum expilare, in quo totum Aristotelem adulescentium ingeniis accommodatum inveniret. " This argument has some validity but is not decisive by itself. In his crit. app. Kroll refers to the parallel passages in Ps.-Alexander. 28 This is so because Bonitz failed to see (and really to consider) that the Ps.-Alexander cannot have had access to Alexander's commentary on E-N, and that the same is true of Syrianus. 29

Cf. note 25 above and my remarks in the rest of this paper.

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To begin with, it will be convenient to examine the following passage in Ps.-Alexander (777,16-21) which is a comment on Metaph. 1085 a 13: "την δέ κατά t ò εν," φησίν, "αρχήν" ούχ ομοίως είσήγον άπαντες, άλλ' οί μεν αύτούς τους αριθμούς τα εϊδη τοίς μεγέθεσιν ελεγον έπιφέρειν, οίον δυάδα μεν γραμμή, τριάδα δέ έπιπέδφ, τετράδα δέ στερεφ (τοιαύτα γαρ έν τοις Περί φιλοσοφίας ιστορεί περί Πλάτωνος, δι' δ και ένταϋθα βραχέως και συντόμως την τούτων έξέθετο διάνοιαν), οί δέ μεθέξει του ενός το είδος άπετέλουν των μεγεθών. With the exception of the words δι' δ...διάνοιαν in the parenthesis, which are of no importance for the point at issue here, the passage is word for word identical with Syrianus, 154,9-13. In this passage then the two commentators ascribe to Plato the doctrine that (i) the numbers themselves are the forms (τα ε'ίδη) of magnitudes, two of the line, three of the plane, and four of the solid; to others the notion that (ii) it is the forms by participation in the One that produce the magnitudes. However, when in Metaph. 1001 b 19-25 Aristotle himself outlines these same two doctrines, the genuine Alexander (228,10-28) ascribes (ii) to Plato and (i) to an unnamed philosopher (τις). And it is noteworthy that Syrianus himself in his commentary on Metaph. 1001 b 19 (48,20 sqq.) ascribes to Plato the very theory that in 154,13 he ascribes to "others." There is independent evidence to show that Aristotle himself ascribed theory (ii) to Plato, while (i) represents the doctrine of Xenocrates.30 It ought to be clear then that whereas in his comment on 1001 b 19 Syrianus, in part at least, followed Alexander on that passage, when he came to write on 1085 a 13 he followed a different commentator. (It is extremely improbable that this last comment originated with Syrianus himself, not only because of his own comment on 1001 b 19 but also because in other passages which have a parallel in the Ps.-Alexander Syrianus refers to "Alexander"31.) Now since both Syrianus and Ps.-Alexander in the passage under discussion are practically word for word identical, if they both took this passage from a common source, then that source cannot have been Alexander, to whom it is impossible to ascribe such an inconsistency and mistake. 30

31

Cf. H.Cherniss, Gnomon 31 (1959) 44-49; reprinted in his Selected Papers, Leiden 1977, 431-436. Cf. the discussion that follows on two passages where Syrianus refers to "Alexander".

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In addition, Ps.-Alexander and Syrianus are in agreement in numerous comments on passages of the Metaph. where Aristotle is alluding to the three Platonistic theories outlined in 1028 b 19-27. And the two commentators are totally mistaken in their interpretation of Aristotle's references to the different doctrines of Speusippus and of Xenocrates. They not only confuse the two but even ascribe to them inconsistent doctrines. 32 This being so, since Syrianus refers at least twice to "Alexander's" opinion (see infra), we must conclude that Syrianus took the commentary he was following for books M-N to be by Alexander. But, since it is impossible to ascribe to Alexander himself such mistakes, contradictions, and neglect of Aristotle's own remarks, we are bound to infer that Syrianus was mistaken in thinking his source was Alexander. In other words, Syrianus made use of a commentary on Metaph. M - N by a Ps.-Alexander. In itself the assumption of a Ps.-Alexander commentary on E-N earlier than Syrianus and at the same time different from the extant Ps.-Alexander is rather difficult to accept. And it becomes uneconomical and unwarranted if one can show there is no reason to suppose that the extant Ps.-Alexander depends on Syrianus, whereas there is a good probability that Syrianus depends on the extant commentary by Ps.-Alexander, which he mistakenly took to be by Alexander himself. Moreover, the following considerations seem to be probable reasons for rejecting the hypothesis of an alleged Ps.-Alexander as the common source of both Syrianus and the extant Ps.Alexander, and also the supposition that Ps.-Alexander depends on Syrianus. There are many parallel passages in Syrianus where Alexander's name does not occur and which are free from Syrianus' typical attack on Aristotle in vindication of the several Platonistic doctrines. Is it likely that the Ps.-Alexander simply happened to hit on the same passages as Syrianus in the alleged earlier commentary 33 or 32

33

For the evidence and a discussion of it cf. H. Cherniss, Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, I, Baltimore 1944, note 77 (120-121) and Taran, op. cit. (note 26 above), 302-303; 304, note 91; 306, note 92; 308 with note 93; 311, note 104; 312, note 105; 315, note 115; 327, note 134; 329, note 135; 337, note 140; 345; 347. In fact, except for Bonitz and those who followed him, who wrongly thought that Ps.-Alexander had used Alexander's commentary on E-N, all the scholars who have concerned themselves with this question have thought that the parallels between Syrianus and the Ps.-Alexander are to be explained by the dependence of one commentator on the other.

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that he copied them from Syrianus without any indication in the latter that they come from an earlier source? I believe it is not. The very style of the parallel passages in Syrianus suggests that he took them from his source and adapted them to his own discussion. 34 And, since Syrianus was making use of a commentary on M - N which he wrongly took to be by Alexander, we must ask whether there is any reason to differentiate between the extant Ps.-Alexander and the Ps.-Alexander that was Syrianus' source. There is none, unless one could show either that the extant commentary depends on Syrianus (Freudenthal) and/or was written much later than Syrianus' lifetime (Praechter). On the contrary, there is decisive evidence in favor of the view that Syrianus used the extant Ps.-Alexander commentary on M-N. This evidence includes two parallel passages where Syrianus mentions Alexander's name. In fact one of them was used by Freudenthal to build up his trump argument in favor of the dependence of Ps.-Alexander on Syrianus. In Metaph. 1087 b 9-12 Aristotle, without naming him, refers to Plato's principles: και γαρ ό τό άνισον και εν λέγων τά στοιχεία, τό δ' άνισον εκ μεγάλου και μικροϋ δυάδα, ώς εν οντα τό άνισον και τό μέγα και τό μικρόν λέγει, και ού διορίζει οτι λόγφ άριθμω δ' ου. Here Aristotle is criticizing Plato because he treated his second principle, the dyad of the great and the small, as a unit, and did not draw the distinction that it is one in definition but not in number. The words ού διορίζει οτι 34

Cf. Kroll's remarks, cited in note 27 above. Freudenthal contends that the parallel passages are an indication of the dependence of Ps.-Alexander on Syrianus rather than vice versa, because in his commentary on Β-Γ Syrianus does not quote and paraphrase Alexander's commentary as he would be doing in his commentary on M-N if he depends on Ps.-Alexander. But there is a reasonable explanation for this change of procedure on his part. Books M - N of the Metaph. are primarily concerned with the refutation of several Platonistic theories of mathematicals and ideas. These books were therefore of particular importance to Syrianus, who has an ax to grind when it comes to Aristotle's criticisms of the Platonists. But books M-N seldom identify by name or give details. The names of Speusippus and Xenocrates, for example, do not occur in them at all; Plato is mentioned once by name (1083 a 32) and the Phaedo is referred to in 1080 a 2. Moreover, Aristotle's arguments in these books are notoriously allusive and obscure. It is therefore intelligible that Syrianus should have made extensive use of what he mistakenly took to be Alexander's commentary. That he felt enthusiastic about that commentary is shown by some of his remarks, cf. note 37 below.

Syrianus and Ps.-Alexander's Commentary on Metaph. E - N

227

λόγφ άριθμφ δ' ov) are the reading of the MSS, and the parallel of 1088 a 15 shows that this is the required reading. 35 However, Ps.Alexander's and Syrianus' comments show that they probably read άριθμφ λόγφ δ' ου. According to Ps.-Alexander (797,12-17) the point of Aristotle's criticism is that Plato ού διορίζει οτι τφ μεν άριθμφ και τφ ύποκειμένφ εν εισι, τφ δέ λόγφ πολλά, εδει δε εν αύτά λέγοντα διορίζειν πώς εν και πώς ούχ εν. Syrianus (166,26-28) writes εδει γάρ, φησί (sc. ό Αριστοτέλης), τον Πλάτωνα λέγειν ότι ταϋτα λόγφ μεν δύο αριθμώ δέ ε ν ουτω γάρ άμεινον έξηγείσθαι ή ώς ό 'Αλέξανδρος ύπέλαβεν αύτόν λέγειν. Freudenthal, taking for granted that Syrianus is here referring to Alexander's commentary, draws the following inferences: (i) Syrianus is disagreeing with Alexander, who must have had the same reading as the MSS of the Metaph.; (ii) Ps.-Alexander, seeing the Alexander reference, copies the passage from Syrianus without realizing that he is siding with Syrianus against Alexander. But this interpretation is surely unwarranted. To begin with, it has been pointed out that Syrianus did not know Alexander's commentary on M-N. Secondly, even if Syrianus is referring to an "Alexander" commentary different from our Ps.-Alexander, there is no reason to think that the alleged "Alexander" had the same text as the MSS of the Metaph. Syrianus states that his explanation (ουτω γάρ άμεινον έξηγείσθαι) is better than "Alexander's," which is prima facie evidence that he saw no difference between his text of 1087 b 12 and that of "Alexander." Thirdly, it is possible to interpret Syrianus' remark as a criticism of the extant Ps.-Alexander. The latter argues that Aristotle criticizes Plato for not stating that the dyad of the great and the small, though one in number and as matter, is "many" in definition. He says "many" probably because he thought that "the great and the small" is ambiguous. It is to this that Syrianus seems to object; he believes that Aristotle's point against Plato is that the latter failed to point out that the dyad of the great and the small, while one in number, is two in definition. In other words, he places emphasis on the word "dyad." This interpretation makes perfect sense and only requires the assumption, granted by Freudenthal and others, that in this case one of the commentators depends on the other. In 35

Cf. W.D.Ross, Aristotle's Metaphysics, II, corr. ed. Oxford 1953, 470-471, who, however, misunderstood the Ps.-Alexander's comment.

228

LEONARDO T A R A N

addition, while we have seen that Syrianus thought he was correcting "Alexander" and that his objection was to Alexander's "many," it is unlikely that Ps.-Alexander, if he copied Syrianus, would have said "many" instead of "two." In short, in this case the evidence favors the dependence of Syrianus on Ps.-Alexander and not vice versa. If this is so, another piece of evidence is decisively in favor of this interpretation of the relation between the two commentaries. In Metaph. 1080 b 11-16 Aristotle states that οί μεν say that there are two kinds of numbers separate from the sensibles, ideal and mathematical numbers, whereas others (οί δέ) posited mathematical number only as the first of entities and as separate from the sensibles. Comparison with Metaph. 1028 b 19-27 shows, without question, that by oi μεν Aristotle means Plato and by oi δέ Speusippus. The Ps.-Alexander (745,20-32) identifies οί μεν with Plato, but mistakenly states that οί δέ refers to Xenocrates. The same identifications are made by Syrianus (122,11-23), who on both occasions cites them as the opinion of "Alexander". But as it is most improbable that Alexander, in view of 1028 b 19-27, would have made such a mistake, the unavoidable inference is that Syrianus knew and is dependent on the extant commentary of Ps.-Alexander, which he took to be by Alexander himself. And all the mistaken interpretations of the Platonistic doctrines common to Syrianus and Ps.-Alexander are to be explained by the dependence of the former on the latter. These inferences are reinforced by the following facts. Two things are noteworthy in Ps.-Alexander's commentary: the name Alexander is used in propositions where examples are introduced, and sometimes Alexander is referred to as ò Άφροδισιεύς or simply Άφροδισιεύς. Neither of these two things are found in the genuine works of Alexander, including his commentary on Metaph. Α-Δ. 36 Nor are they found in Syrianus' commentary on books Β-Γ. But both appear in his commentary on M-N, and this is surely a strong indication that Syrianus knew and used the extant commentary of the Ps.-Alexander, which he mistook for that of Alexander. 37 36

Bonitz attempts to explain these facts by referring to Alexander's own use of the first person. But that is quite different from citing the name Alexander in examples. Nothing like this is found in Alexander's genuine works. " For "Alexander" in examples, [Alexander], In Metaph., 448,21; 466,17; etc. with Syrianus, In Metaph., 90,25. For Άφροδισιευς cf. [Alexander], 532,8 sqq. with Syrianus, 100,4 and 10; 165,22. In 100,6 Syrianus calls Alexander ό νεώτερος

Syrianus and Ps.-Alexander's Commentary on Metaph. E-N

229

If we take these facts into account, and if we recall that the Ps.Alexander transcribes a passage of Alexander's Quaestiones without any indication that he is citing 38 and refers to the first part of the commentary as if it were his own work, 39 there can be no question that he was a forger. 40 The arguments given above suffice to reject Praechter's attempt to ascribe the commentary on E-N to Michael Ephesius mainly on the basis of its language, even apart from the fact that several of his interpretations are faulty. 41 For similar reasons one may also dismiss

38

M 40

41

'Αριστοτέλης ό εξηγητής, and there is no reason to suspect these words, as Kroll does. Cf. note 34 above. Compare [Alexander], In Metaph. 685,28-687,22 with Alexander, Quaestiones I. 1,2,20-4,26. Since Ps.-Alexander did not have access to the second part of Alexander's commentary on the Metaph. it ought to be clear that he borrowed the passage from the Quaestiones and that, since he does not cite it as Alexander's, he must have been a forger. Bonitz's attempt to find the evidence compatible with the ultimate Alexandrian authorship of the extant commentary on E-N fails. Cf. [Alexander], In Metaph. 615,14-15; 741,35-37; etc. The Ps.-Alexander also refers to other works by Alexander as if they were his own, and he may have had access to them just as he obviously did have to the Quaestiones and to the commentary on Metaph. Α-Δ. But though these other works are lost, the evidence cited above in notes 38-39 suffices to reject Praechter's contention that the Ps.-Alexander was not a forger. (Cf. also note 41 below). Thus many of the syntactical peculiarities that Praechter takes to be characteristic of Michael Ephesius, for example εί with subjunctive, οταν with indicative, nominative absolute, etc. are well attested many centuries before Michael's lifetime, cf. L. Taran, Asclepius of Tralles, Commentary to Nicomachus' Introduction to Arithmetic, Philadelphia 1969, 22 with references ( = Trans. Am. Philos. Soc. Ν. S., 59. 4). Praechter op.cit. (note 16 above), 884 attempts to explain why these linguistic peculiarities occur more seldom in the commentary on Metaph. E-N than they do in the other works he ascribes to Michael: "Das erklärt sich aber sehr einfach daraus, daß dieser Kommentar bestimmt wurde, die Fortsetzung zu dem des Alexanders zu bilden." But this alleged explanation would really contradict Praechter's notion that the Ps.-Alexander was not a forger. For if he had not intended that his commentary should be taken for that of Alexander, why should the Ps.-Alexander have bothered (without succeding!) to suppress non-Alexandrian linguistic peculiarities? Praechter's argument based on the philosophic content of the works he ascribes to Michael should be dismissed for similar reasons, that is, they are not sufficiently peculiar to justify ascribing the commentary on E-N to Michael. Moreover, if Michael borrowed from Syrianus and did not intend to be a forger and if Syrianus was considered an important authority, why is it that the Ps.-Alexander does not mention him; does not in fact mention by name any philosopher later than Sosigenes and Alexander himself? Finally, given the many references to other commentaries on Aristotle that the author of the commentary on E-N makes (cf.

230

LEONARDO TARAN

Merlan's attempt to prove that Ps.-Alexander depends on Simplicius, assuming as it does the correctness of Praechter's thesis. 42 The Ps.Alexander was either earlier than Syrianus or a contemporary of his.43 He presumably produced his commentary on Metaph. E-N because that part of Alexander's work had been lost or was at any rate very scarce at that time. 44 The Arabs knew Alexander's commentary on Metaph. Λ or parts of it, and Averroes still made use of it in the XII cent. 45 It is possible that Asclepius and Simplicius in the VI note 40 above), we would have to infer that Michael wrote commentaries on most of the Aristotelian corpus! Cf. addendum. 42

P. Merlan, Ein Simplikios-Zitat bei Pseudo-Alexandros und ein Plotinos-Zitat bei Simplikios, in: R h M 84 (1935), 154-160; reprinted in his Kleine Schriften, Hildesh e i m - N e w York 1976, 412-418, on the basis of the parallel between Simplicius, In D e Cael. 382,8 sqq. and [Alexander], In Metaph. 706,31 sqq. and on the ground that part of the doctrine reported comes f r o m Alexander himself (cf. Simplicius, 380,5 sqq.), whom Simplicius then partly opposes, infers that either Simplicius depends on the Ps.-Alexander o r vice versa. And taking for granted that Ps.-Alexander is Michael Ephesius chooses the latter alternative. Merlan's interpretation, however, cannot be right if the Ps.-Alexander is earlier than, or contemporary with Syrianus, as was argued above. And so one should have to conclude that Simplicius used Ps.-Alexander's commentary on Metaph. E-N and mistook it f o r the commentary of Alexander, just as Syrianus did. In De Cael. 503,33-34 Simplicius says τ ό ν τε Ά λ ε ξ α ν δ ρ ο ν και τ ο ν Π ο ρ φ ύ ρ ω ν . . . έν τ α ΐ ς εις τ ο Λ της Μ ε τ α φ υ σ ι κ ή ς σ χ ο λ α ϊ ς . If he really had access to such a work by "Alexander," what he says must be explained on the assumption that he was acquainted with [Alexander], In Metaph. 705,39-706,15, f o r the parallelism of the two texts in their reports on Sosigenes suggests that Simplicius is dependent on the Ps.-Alexander, whom he has mistaken f o r the genuine Alexander. In short, then, it seems more probable than not that Simplicius was acquainted not with the second part of Alexander's commentary but with that of the Ps.-Alexander (at least on b o o k A). O n e must add that, pace Merlan, the parallelisms he alleges may be explained by the dependence of Ps.-Alexander and Simplicius on Alexander's commentary on Aristotle's Cael. But if one of the extant commentators is dependent on the other, it must be Simplicius who borrowed from the Ps.-Alexander and not vice versa.

43

T h e r e is n o evidence to date the Ps.-Alexander beyond saying that he must have lived later (probably considerably later) than Alexander and that he cannot be later than Syrianus. Since he was at least under the influence of Neopythagoreanism and Neoplatonism (cf. references in note 18 above), he must have lived closer to the V cent, than to the II cent. A. D. If Alexander's commentary was divided into two volumes (either by him or later) it is possible that the second volume (and also part of the first?) was lost or became very scarce before Syrianus' time. T h e commentary on M or Ν was apparently also transmitted to the Arabs but appears to have been lost before the time of Alfarabi. Cf. note 14 supra.

44

45

Syrianus and Ps.-Alexander's Commentary on Metaph. E - N

23Í

cent, had access at least to parts of Alexander's commentary on E-N, but there is no strong evidence to that effect. 46 Ps.-Alexander did not have access to the lost part of Alexander's commentary on the Metaph. and was presumably under the influence of Neoplatonism. 47 But neither fact deprives his commentary of the importance it should have despite its shortcomings. And it is noteworthy that on several occasions this author has offered the correct explanation of Aristotle's text in cases where the later commentators, including Ross, have gone wrong. 48 The main conclusions of this study are two: (a) Neither Ps.-Alexander nor Syrianus had access to Alexander's lost commentary on Metaph. E-N. (b) For his commentary on books M - N Syrianus made use of Ps.-Alexander's commentary, which he mistook for the work of Alexander himself. Addendum to notes 20 and 41: T h e scholion cited by Rose (cf. note 20 above) occurs in Michael's commentary on Parv. Nat. (CAG X X I I 1) 149,8-16 τ α μεν ούν Περί ζ φ ω ν μορίων και πορείας, ετί τα Περί μνήμης και άναμνήσεως, Περί ζ φ ω ν τε κινήσεως, καί Περί ζ φ ω ν γενέσεως, τά τε Περί μακροβιότητος καί βραχυβιότητος, καί σύν τούτοις τα περί γή-

46

O n Simplicius cf. note 42 above. T h e case of Asclepius is more complicated. In his commentary on Metaph. Ζ he mentions Alexander three times: 408,5; 408,20; 428,13. T h e third reference is probably not significant for the point at issue. But in the first two Asclepius cites opinions of Alexander which are not found in the Ps.Alexander. And so it is possible that he knew the second part of Alexander's commentary or part of it. But caution is indicated in drawing such an inference because of the nature of Asclepius' commentary. It is based on Ammonius' lectures; and, whereas Asclepius in the commentary on Α-Γ has introduced quotations and paraphrases of Alexander, in the commentary on Δ there are only two such references, there are none in that on E, and the three mentioned above in that on Z. Hence, it is possible that Ammonius or Asclepius may have known only a few Alexandrian scholia on Z.

47

Cf. references in note 18 above. T w o passages point to oral teaching: [Alexander], In Metaph. 610,14-15 ο υ τ ω μεν ούν ό ημέτερος κ α θ η γ ε μ ώ ν έξηγήσατο and 716,26-27 ο ϋ τ ω μεν ούν ό ημέτερος κ α θ η γ ε μ ώ ν το π α ρ ό ν έξηγεΐτο χωρίον. But one cannot simply infer that the whole commentary depends on oral teaching. If it does, however, the distinction between δ ι ά ν ο ι α and λέξις (cf. e.g. 499,31-32), of which Praechter makes so much, should be explained as a reflection of such oral teaching. Cf. e.g. Metaph. 1090 b 2 ό έναντιούμενος λ ό γ ο ς with [Alexander], 814,37-38 and 1090 b 32 with [Alexander], 817,1-5. Cf. Cherniss, op.cit. (note 30 above), 45-46, and 46 with notes 1 and 4 ( = Selected Papers, 432-433).

48

232

LEONARDO TARAN

ρως και νεότητος, ούτως έμοι σεσαφήνιοται κατά δύναμιν. παραιτοΟμαι δέ τους έντυγχάνοντας, εΐ μεν εύρίσκοιέν τινα έκ τούτων ώφέλειαν, πολλήν έχειν χ ά ρ ι ν εί δ' ου, αλλά γε ούδέ βλάβη τις αύτοις έκ τούτων γενησεται. γεγραπται δέ μοι και εις τά Μετά τά φυσικά έξ αύτοΟ τοΟ ζητα Κως τοΟ νϋ. λοιπόν δ' έστί το Περί χρωμάτων, όπερ ην δώη θεός, άπ' άλλης αρχής σαφηνίσομεν. These, the final words of the commentary, are omitted by one MS, namely P, so that they may not be by Michael at all. Moreover, the reference to the commentary on Z-N looks like a later insertion, coming as it does after the list of the commentaries already written and immediately before the commentary on Περί χρωμάτων, which is announced as a future task. It would be more than strange if Michael had mentioned almost as an afterthought what would have been in fact his most important work. Notice also the (in the context) superfluous αύτοΟ. It is also noteworthy that Michael's commentaries were probably completed by 1138 and not written before 1118 (cf. reference in note 5 above). But whereas the ascription to Michael by a second hand in A cannot be earlier than the XIII cent., there is no such ascription in L ( = Laurentianus 87,12), a MS that Cavallo with good reason dates to the end of the XI cent. Cf. D. Harlfinger, Zur Überlieferungsgeschichte der Metaphysik, in: Études sur la Métaphysique d'Aristote. Actes du VI e Symposium Aristotelicum, publiés par P.Aubenque, Paris 1979, 7-36, esp. 9, n. 6. And even if the MS is of the XII cent., as Harlfinger believes, it still must have been written early in that century, which would by itself render unlikely the ascription of the second part of the commentary to Michael. Moreover, several mistakes, variant readings, and cases of faulty word separation in the second part of the commentary are to be explained on the assumption that they originated in capital handwriting: cf. e. g. Hayduck's critical apparatus on 483,28; 492,26-27; 504,22; 506,1,27; 509,8; 511,3; 517,2; 561,1-2; 582,5; 666,11; 674,3; 692,34; 715,22; 744,18; 769,33; 775,23; 790,32; 791,6; 805,27; 822,11; 823,28-29; 825,16. The cumulative force of these passages shows that the second part of the commentary must have been composed at least several centuries before Michael's lifetime. In short, then, the evidence that Michael wrote a commentary on Metaph. Z-N (or E-N) is not strong. But even if he did, the extant commentary by the Ps.-Alexander cannot be his work. It is possible, however, that Michael annotated a copy of Ps.Alexander's commentary, and that this fact was later mistaken by some as an indication of authorship.

PIERRE AUBENQUE, Paris ZUR ENTSTEHUNG DER

PSEUDO-ARISTOTELISCHEN

LEHRE V O N D E R ANALOGIE DES SEINS*

Das ganze Werk von Paul Moraux, von seiner Dissertation über Alexander von Aphrodisias bis zu seinem Hauptwerk über den Aristotelismus bei den Griechen, gibt uns reichlich Anlaß, über die Beziehung zwischen Aristoteles und dem Aristotelismus nachzudenken. Um innerhalb des Vergleichbaren zu bleiben, sei von vornherein bemerkt, daß diese Beziehung, obgleich verwickelt und kompliziert genug, nicht so spannungsvoll und rätselhaft zu sein scheint wie die zwischen Piaton und Piatonismus. Im 19.Jh. hat man den hermeneutischen Begriff des Neuplatonismus geprägt, um die Entwicklung oder sogar die Wende zu markieren, die ab dem 3.Jh. n. Chr. innerhalb der platonischen Tradition, teilweise unter anderswärtigen Einflüssen, eingetreten ist. Man spricht aber nicht von Neu-aristotelismus, als ob sich die Interpreten von einer hinreichenden Einheit der aristotelischen Schule stets überzeugt hätten. Dagegen läßt sich jedoch einiges einwenden. Es ist insbesondere unverkennbar, daß die großen Aristoteleskommentatoren des 4. bis 6. Jh., die viel dazu beigetragen haben, das Aristotelesverständnis nicht nur * Vortrag, gehalten am 13.Januar 1984 an der Freien Universität Berlin anläßlich der Jubiläumsfeier zum 65. Geburtstag von Prof. Dr. Paul Moraux. Die schriftliche Fassung respektiert den Vortragscharakter des Textes und beschränkt sich auf die wesentlichsten Belege. Für eine nähere Begründung des hier Vorgetragenen verweise ich auf meine folgenden Aufsätze: Les origines de la doctrine de l'analogie de l'être. Sur l'histoire d'un contresens, in: Etudes philosophiques (1978) 3 - 1 2 ; Néoplatonisme et analogie de l'être, in: Néoplatonisme. Mélanges offerts à Jean Trouillard, Fontenay-aux-Roses 1981 (Cahiers de Fontenay, Nr. 17-22) 6 3 - 7 6 ; Plotin et Dexippe, exégètes des Catégories d'Aristote, in: Aristotelica. Mélanges offerts à Marcel De Corte, Brüssel - Lüttich 1985, 7 - 4 0 . Ich verweise weiterhin auf die zukünftig als Buch erscheinende Thèse de Doctorat d'Etat (Paris, Sorbonne) meines Schülers Jean-François Courtine über La naissance de l'idée de système et la topique de l'analogie, deren Vorarbeiten ich für wertvolle Hinweise verpflichtet bin.

234

P I E R R E AUBENQUE

des Mittelalters, sondern auch der Neuzeit zu bestimmen, selbst eher Platoniker als Aristoteliker waren, so daß ihr Hauptanliegen, Aristoteles mit Piaton in Einklang zu bringen, öfter zugunsten einer Platonisierung des Aristotelismus als einer Aristotelisierung des Platonismus, geschweige denn einer Respektierung ihrer Unterschiede, gewirkt hat. Ich möchte versuchen, jene Beeinflussung der bis in die Gegenwart herrschenden Aristotelesinterpretation durch den spätantiken Kommentarismus an einem zentralen und für das Schicksal der späteren Metaphysik entscheidenden Beispiel zu prüfen. Noch heute - ich denke z. B. an die in Deutschland letzterschienene Studienausgabe der ,Metaphysik' oder an die sehr verbreitete kommentierte französische Metaphysik-Übersetzung von Jules Tricot (aus Gründen, die eine Untersuchung wert wären, würde das Gleiche nicht im selben Maße für die angelsächsischen Standardwerke gelten) - wird dem Aristoteles die Erfindung der sogenannten Lehre von der Analogie des Seins zugeschrieben. Eine solche Lehre hat sicherlich im Mittelalter eine große Rolle gespielt, insbesondere bei Thomas von Aquin. In ihrer thomistischen Formulierung könnte man sie folgendermaßen zusammenfassen1. Gott ist Sein, reines Sein, esse tantum, esse purum, ipsum esse per se subsistens. Die anderen Wesen, das heißt die Geschöpfe, hingegen sind nicht ihr eigenes Sein, sie haben das Sein, habent esse, was heißt: sie bekommen ihr Sein von einem anderen, und zwar von Gott. Aber dieser Seinsempfang und die korrelative Seinsgabe erfolgen - und diese Aussage ist eben das Eigentümliche der thomistischen Lehre auf eine nicht willkürliche Weise: jedes Seiende erhält das Sein auf Grund seiner Essenz, d.h. in einem seiner Essenz angemessenen Grad; oder noch, platonisch ausgedrückt: jedes Seiende nimmt insoweit an dem Sein teil wie seine Essenz es zuläßt. Je vollkommener die Essenz des jeweils Seienden, desto höher seine Teilnahme am Sein. Analogie des Seins heißt also: proportionale Verteilung des Seins (esse) unter den Seienden (entia) je nach dem Vollkommenheitsgrad ihrer Essenz (essentia). Diese Form der Analogie, die m.E. die echte Analogie insofern darstellt, als sie der Bedeutung des griechischen Wortes άναλογία treu bleibt, entspricht dem, was die späte-

1

Vgl. insbesondere Thomas v. Aquin, D e ente et essentia, Kap. 5 - 6 .

Zur Entstehung der ps.-arist. Lehre von der Analogie des Seins

235

ren Thomas-Kommentatoren wie Caietan a n a l o g i a p r o p o r t i o n a litatis nennen werden. Es gibt aber eine andere Form der sogenannten Analogie, welche Thomas als a n a l o g i a p r o p o r t i o n i s bezeichnet und seine Kommentatoren a n a l o g i a a t t r i b u t i o n i s nennen werden, wobei zu bedenken ist, daß „proportio" im scholastischen Latein nicht unsere Proportion, d. h. die Gleichheit zweier Verhältnisse, sondern ein einfaches Verhältnis bedeutet, und daß im Ausdruck „analogia attributionis" „attributio" aus der falschen Übersetzung arabischer Termini stammt, die ebenfalls „Verhältnis" bedeuten. Die sogenannte analogia attributionis heißt: alle Wesen, ihrer Verschiedenheit zum Trotz, haben etwas Gemeinsames, und zwar die Tatsache, daß sie sich gemeinsam auf ein höheres Prinzip beziehen, von dem sie abhängig sind. Da jedes Wesen von jedem anderen verschieden ist, ist es aber klar, daß die Art und Weise, wie jedes Wesen sich auf jenes Erstere bezieht, eine jeweils verschiedene ist. Mathematisch ausgedrückt, finden wir uns vor einer Reihe von Verhältnissen, die denselben Nenner haben, aber einen jeweils verschiedenen Zähler: a/p, b/p, c/p, usw. Die analogia proportionis erlaubt es also auf keinen Fall, von Proportionalität, d.h. von Gleichheit mehrerer Verhältnisse, zu reden. Wie ist es aber bei Aristoteles selbst? Daß die scholastische analogia ends nicht einfach in eine αναλογία toö οντος zurückübersetzt werden kann, das sehen selbst diejenigen modernen Interpreten ein, die weiterhin behaupten, daß dem Geiste nach alle Ansätze einer Lehre von der Analogie des Seins bei Aristoteles vorhanden wären. Sicher ist auf jeden Fall, daß dem Buchstaben nach eine solche Lehre bei Aristoteles nicht zu finden ist. Da er aber über die dazu nötigen Begriffe verfügte, kann man sich auf Grund folgender einfachen Feststellungen vergewissern, daß Aristoteles, wenn er nicht von der Analogie des Seins gesprochen hat, nicht davon sprechen wollte. Aristoteles kennt den Begriff der αναλογία, der insbesondere in seinem biologischen Werk eine große methodologische Rolle spielt. Der Analogiebegriff ist aber der Mathematik entnommen, und bei jeder Anwendung auf beliebige Gebiete bleibt er der Struktur nach ein mathematischer. Die erste metaphorische Verwendung dieses Begriffs in philosophischem Zusammenhang ist auf Piaton zurückzuführen. In der berühmten Stelle am Ende des VI. Buchs der Poli-

236

Pierre Aubenque

teia (509 d), wo Platon die Gliederung der Erkenntnis anhand des geometrischen Beispiels der Teilung einer Linie zu veranschaulichen versucht, wird z. B. gesagt, daß eine bestimmte Linie zuerst in zwei Teile nach einem bestimmten Verhältnis, z. B. eins zu drei, und dann wieder jeder Teil in zwei Unterteile nach dem gleichen Verhältnis, ανά τον αύτόν λόγον, geteilt werden soll, was eine analogia herbeiführt, der Piaton eine tiefgreifende symbolische Funktion beimißt. Formal gesehen, funktioniert die Verwendung dieses Begriffs auf gleiche Weise bei Aristoteles, ganz abgesehen vom jeweiligen Anwendungsbereich. So erinnert uns Aristoteles in der EN, anläßlich der Charakterisierung eines Teils der Gerechtigkeit als „distributiver Gerechtigkeit", an die exakte mathematische Definition der Analogie: Ή γαρ αναλογία ίσότης έστί λόγων, και έν τέτταρσιν έλαχίστως (EN V 6 , 1131 a 31-32), „die Analogie ist die Gleichheit zweier Verhältnisse zwischen mindestens vier Gliedern". Genauer gesagt, es handelt sich hier um die geometrische Analogie, die einzige, die philosophisch relevant sein wird. Eine allgemeine mathematische Lehre von der Analogie war schon von Archytas entwickelt worden und wird von Euklid übernommen werden. Aristoteles aber spricht nie von Analogie im Falle des Seins selbst. Zwar entwickelt er eine wohlbekannte Lehre über die mannigfachen Bedeutungen des Ausdrucks öv, wonach diese nicht lose nebeneinander stehen (in diesem Fall wäre das „Seiende" ein Homonymes und „seiend" ein äquivoker Terminus), sondern eine gewisse Gemeinsamkeit aufweisen, und zwar insofern als diese Bedeutungen auf eine primäre und fundamentalere Bedeutung hinweisen, nämlich die Bedeutung des Seienden als ούσία, als Wesen oder, wenn man jener früh entstandenen lateinischen Übersetzung folgt, die sich schnell durchgesetzt hat, als Substanz. Aristoteles nennt eine solche Bedeutungsstruktur προς εν λέγεσθαι, „im Hinblick auf ein und dasselbe ausgesagt werden" (Metaph. Γ 2, 1003 a 33-34). Diese Struktur ist genau die, die man im Mittelalter als analogia attributionis (oder proportionis) kennen wird. Bei Aristoteles aber ist in diesem Zusammenhang von Analogie nie die Rede, und zwar aus einem guten Grund: in der προς εν-Struktur liegt die Gemeinsamkeit lediglich im Beziehungspunkt, nie in der Beziehung selbst, die eine jeweils verschiedene ist. Die Quantität, die Qualität, die Relation, das Inder-Zeit-Sein, das Im-Raum-Sein, das Tun, das Leiden usw., beziehen sich alle auf das substantielle Sein (was ihnen eirt Minimum an

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Gemeinsamkeit gewährt), aber auf eine jeweils ändere Art, die jeder dieser Kategorien eigen ist, so daß hier keine Gleichheit von Verhältnissen hergestellt werden kann. Um die mit dem scholastisch tradierten Begriff der Analogie verbundene Verworrenheit zu vermeiden, hat G. E.L.Owen in einem Aufsatz aus dem Jahre 19572 für den Ausdruck προς εν λέγεσθαι die Übersetzung „focal meaning" vorgeschlagen, also „Brennpunktbedeutung", ich würde eher sagen „fokale Bedeutungseinheit"; auf jeden Fall eine Art der Ubersetzung, die aus guten Gründen auf dem Wege ist, sich allmählich anstelle der alten Analogie durchzusetzen. Aristoteles spricht, wie gesagt, in diesem Fall nicht von Analogie. In den wenigen metaphysischen Stellen, wo er zu diesem Begriff greift, geht es nicht um das Sein selbst. Es geht nur um die Entsprechung z w i s c h e n der kategorialen Einteilung des Seienden und ähnlichen Einteilungen, die der ersteren analog sind. So wird an zwei parallelen Stellen der Eudemischen und der Nikomachischen Ethik von Aristoteles bewiesen, daß die Einheit des Guten keine gattungsmäßige ist, wie es Piaton irrtümlicherweise angenommen hatte, und es wird angedeutet, daß diese Einheit höchstens eine analogische sein könnte. Das Gute ist ein Homonymon, aber kein zufälliges, sondern möglicherweise ein Homonymon κατ' άναλογίαν (EN I 4, 1096 b 28). Wie der parallele Text der EE (I 8, 1217 b 25-33) es einleuchtend erklärt, handelt es sich hier um eine Analogie mit dem Seienden: die vielfachen Bedeutungen des Guten entsprechen den kategorialen Bedeutungen des Seienden; so steht die Gerechtigkeit im gleichen Verhältnis zur Qualität, wie das Maß zur Quantität, die günstige Gelegenheit (kairos) zur Zeit oder Gott zur Substanz. Es gibt eine Analogie zwischen dem Guten und dem Seienden in diesem Sinne, daß entsprechende Funktionen im jeweiligen Bereich dieser Transzendentalien, obgleich im modifizierten Zusammenhang, am Werke sind (dasselbe würde auch für das Eine gelten). Von Analogie des Seins zu reden hat keinen Sinn, solange die Reihe der Bedeutungen des Seins allein für sich als letzter Beziehungszusammenhang steht und selbst nicht auf eine grundsätzlichere Struktur zurückgeführt werden kann. Eine solche Zurückführung ist aber für Aristote2

G. E. L. Owen, Logic and Metaphysics in some earlier works of Aristotle, in: Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century (Proceedings of the 1 st Symposium Aristotelicum, Oxford 1957), Göteborg I960,'169.

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P i e r r e Aubenque

les undenkbar, da die Struktur des Seins für ihn ein Letztes darstellt, das sowohl unüberwindbar und unüberholbar als auch unumgänglich ist. Auch wenn man entschuldigend einwendet, daß die scholastische Verwechslung des „focal meaning" mit der Analogie höchstens ein terminologischer Fehler - peccatum veniale - ist, da sich die Scholastiker dessen bewußt gewesen seien, daß diese Art Analogie keine Proportionalität impliziert, kann man sich nicht des Eindrucks erwehren, daß die Einführung des Analogiebegriffs nur unter Berufung auf ein Verteilungs- und Ableitungsprinzip sinnvoll ist und somit eine Tendenz zur Logizisierung und Rationalisierung mit sich bringt, die dem eher phänomenologischen Verfahren des Aristoteles nicht gerecht wird. Inwieweit sind die neuplatonischen Aristoteleskommentatoren vom Ende der Antike für diese terminologische Wandlung und die ihr zugrundeliegende Fehlinterpretation verantwortlich? Wörtlich ist eine Lehre von der Analogie des Seins bei ihnen nicht zu finden. Höchstens bei Johannes Philoponos ist von einer αναλογία των όντων die Rede, worunter übrigens eine αναλογία των ουσιών zu verstehen ist, was, wie wir sehen werden, auf die Beantwortung einer anderen, spezielleren Frage zielt. Was sich aber bei den Kommentatoren langsam durchsetzt, ist eine neue Interpretation des „focal meaning", die entgegen der vermutlichen Absicht von Aristoteles eine proportionale, d. h. analogische Interpretation dieser Lehre erst zuläßt und tatsächlich später veranlassen wird. Die Kommentatoren sind bestrebt, eine Ubereinstimmung zwischen Piaton und Aristoteles selbst dort herzustellen, wo der entgegengesetzte Eindruck auf der Hand liegt. Gemäß der Aufforderung von Simplikios am Anfang seines Kategorienkommentars kommt es darauf an, die Symphonia, nicht die Diaphonia, zu hören 3 , d. h. eine tiefere Symphonie wahrzunehmen als die zuerst auffallende Diskordanz: Einklang zwischen Piaton und Aristoteles, aber auch, als Vorbedingung dieses Einklangs, Symphonie innerhalb eines nunmehr stark systematisierten Aristotelismus. Die aristotelische Bedeutungslehre bot der Spitzfindigkeit der Kommentatoren eine gern aufgegriffene Aufforderung zur SystemaJ

Simplikios, In Cat. 7 , 2 9 - 3 2 .

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tisierung und Harmonisierung. Am Anfang der Kategorienschrift ( l a i sqq.) unterscheidet Aristoteles zwei grundverschiedene Arten des Verhältnisses zwischen Sache (πράγμα) und Wort (ονομα). Wenn verschiedene Sachen mit demselben Namen bezeichnet sind, ohne daß eine Gemeinsamkeit des λόγος της ουσίας, d. h. der Definition, zwischen ihnen besteht, spricht man von Homonymie: so sind der Mensch und das Bild homonym im Hinblick auf ihre Bezeichnung als ζωον; ein anderes aristotelisches Beispiel4 wird später für das Homonymie-Problem kennzeichnend werden: der Hund und der Hundestern (die Kommentatoren werden den „kynischen" Philosophen hinzufügen) sind homonym im Hinblick auf ihre Bezeichnung als κύων. Falls sowohl der logos als auch das onotna den bezeichneten Gegenständen gemeinsam sind, spricht man von Synonymie; das Beispiel dafür lautet in der Kategorienschrift: der Mensch und der Ochs sind synonym im Hinblick auf ihre Bezeichnung als Lebewesen (wiederum ζωον). Diese Unterscheidung ist klar und scheinbar leicht anzuwenden, aber sie ist weit davon entfernt, alle Möglichkeiten zu erschöpfen. Es gibt Fälle, wo weder der Begriff der Homonymie noch der Synonymie zutrifft. Das gilt für so wichtige Fälle wie die des Seins, des Einen oder des Guten, die weder als rein synonymische noch als rein homonymische Bezeichnungen gelten können. Eins ist sicher: Aristoteles nennt nie solche Termini oder, richtiger gesagt, die von ihnen bezeichneten Sachen „synonym". Aber er schwankt im Hinblick auf die Frage, ob der Begriff der Homonymie für solche Fälle zutrifft. Vom Seienden heißt es: es wird zwar auf vielfache Weise ausgesagt, aber nicht όμωνύμως (Metaph. Γ 2, 1003 a 34). Vom Guten heißt es: es ist zwar ein Homonymes (Top. I 15, 107 a 3 sqq.), aber kein Zufälliges (ουκ άπό τύχης) (EN I 4, 1096 b 26). Es läßt sich also verstehen, daß die Kommentatoren sich darum bemüht haben, eine dritte, dazwischen stehende Möglichkeit herzustellen, um der Alternative der Homonymie und der Synonymie, insbesondere im Fall des Seins, zu entgehen. Am Anfang der Kategorienschrift nennt Aristoteles, nachdem er die Homonymie und die Synonymie definiert hat, eben eine dritte Möglichkeit, die der Paronymie (Cat. 1, 1 a 12-15). Es geht um Sachen, die zwar heterogen sind, d.h. unter eine einzige Gattung nicht subsumierbar sind, die 4

Soph. El. 4,166 a 16.

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aber durch verwandte Termini bezeichnet werden: so z. B. die γραμματική als Wissenschaft und der γραμματικός als der Träger dieser Wissenschaft. Der Unterschied dieser Benennungen liegt lediglich in der Flexion (πτώσις = Fall, Abweichung). Die terminologische Verwandtschaft weist auf eine gewisse Gemeinschaft (κοινωνία) hin, die aber, wie Simplikios sagt, keine vollkommene (ού τελείως) ist5. Diese unvollkommene Gemeinschaft ist immerhin nicht unbedeutend, da sie eine gemeinsame Abstammung widerspiegelt. In einer Familie von Wörtern gilt das eine Wort als grundlegend, die anderen als abgeleitet, und das grundlegende Wort ist dasjenige, dem eine wesensbestimmende Bedeutung zukommt: z.B. kommt „gesund" (ύγιεινόν) von „Gesundheit" (ύγίεια), nicht umgekehrt. Das gilt auch in Fällen, wo der griechische Sprachgebrauch dieses Abhängigkeitsverhältnis nicht deutlich widerspiegelt: ζ. B. kommt grammatikos von grammatike, nicht umgekehrt. Die Paronymie ist also der Ausdruck einer hierarchischen Struktur, sie beruht sozusagen auf der Ausstrahlung einer Grundbedeutung in Nebenbedeutungen, die aus der ersten theoretisch ableitbar sind. Wie Simplikios sagt, gibt es jedesmal ein πρώτον6, im Hinblick auf welches die Nebenbezeichnungen ihre Bedeutung erhalten. Schon Porphyrios interpretierte diese Struktur ontologisch: man spricht von Paronymie, erklärt er, „wenn gewisse Seiende aus anderen geboren werden, so daß sie einigermaßen an deren Namen und deren Logos teilnehmen und sich von den ersteren nur durch eine Änderung in dem äußerlichen Aussehen (μετασχηματισμό) unterscheiden"7. Man wird den platonischen Klang dieser Erklärung herausgespürt haben: die paronymische relative Namensgemeinschaft beruht auf einer differenzierten Teilnahme an einem Ersteren. Das Interesse der Kommentatoren für die Paronymie, der Aristoteles in seinem ganzen Werk nur vier Zeilen gewidmet hat, kommt nicht von ungefähr. Die Paronymie scheint die sprachliche Widerspiegelung einer ontologischen Hierarchie zu sein, die auf den Fall des Seienden selbst um so mehr angewandt werden könnte, als Aristoteles die fokale pros Aen-Struktur mit Beispielen exemplifiziert, die in der Tat Beispiele von Paronymie sind: es handelt sich um die 5

Simplikios, In Cat. 23.

6

A.a.O., 37,29-33.

7

Porphyrios, In Cat. 6 0 , 3 0 - 3 3 .

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mannigfachen Bedeutungen des „Gesunden" im Hinblick auf die Gesundheit (ύγίεια) und des Medizinischen im Hinblick auf die Medizin (Ιατρική) 8 . Dennoch hat, soviel ich sehe, kein antiker Kommentator diese Anwendung ausdrücklich vorgeschlagen Ein äußerlicher Grund für diese Zurückhaltung liegt wahrscheinlich darin, daß die kategorialen Bedeutungen des Seins bei Aristoteles (ποιόν, ποσόν, πρός τι, πού, ποτέ usw.) keine terminologische Verwandtschaft mit der ousia zeigen, die das „Erste" dieser Bedeutungsfamilie sein sollte, so daß man nicht von Paronymie im strengen Sinne sprechen darf. Es gibt aber einen tieferen Grund, weshalb Aristoteles im Falle des Seins mit der Paronymie nichts anfangen konnte und seinen Kommentatoren keinen Anlaß zur Benutzung dieses Begriffs in diesem Falle gegeben hat: die Vieldeutigkeit des Seins liefert einen Maßstab, sogar eine Art Muster für parallele, analoge Ableitungen (z.B. der Bedeutungswandlungen des Guten, des Einen, aber auch des Gesunden, des Medizinischen usw.), ist a b e r s e l b s t n i c h t a b l e i t b a r . Wenn ich das mit einem Beispiel veranschaulichen darf: eine Leiter erlaubt mir, mich stufenweise nach oben oder nach unten zu bewegen, ich bewege mich der Leiter entlang und ihren Stufen entsprechend; das besagt aber nicht, daß die Leiter sich selbst nach oben oder nach unten bewegt, um ihre eigenen Stufen zu bauen. Die Leiter, ich meine hier die Seinsskala, leitet die Ableitung des Guten, des Einen usw., sie ist aber selbst nicht ableitbar. Die Warnung vor der Verwechselung des Falls des Seins mit „analogen" Fällen ist m. E. klar genug von Aristoteles in den beiden schon erwähnten Ethikstellen zum Ausdruck gebracht worden, wird aber von den Kommentatoren unter falscher Berufung eben auf diese Stellen entschieden verkannt. Aristoteles sagt, das Gute sei zwar ein Homonymes, aber nicht zufällig, ούκ άπό τύχης. Von dieser negativen Aussage schließen die Kommentatoren ab Porphyrios 10 auf eine positive: jene Homonymie, die keine zufällige ist, sei άπό διανοίας, also eine absichtliche! Diese Schlußfolgerung ist aber zumindest nicht zwingend. Der Gegensatz zu άπό τύχης wäre für

8

Metaph. Γ 2, 1003 a 34 - b 3; Ζ 4, 1030 a 35 - b 4.

' Unter den modernen Interpreten findet man diesen Vorschlag bei G. Patzig, Theologie und Ontologie in der „Metaphysik" des Aristoteles, in: Kant-Studien 52 (1960-1961) 185-205. 10

Porphyrios, In Cat. 6 5 , 2 9 - 3 0 .

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Aristoteles eher έξ ανάγκης 11 . Was nicht zufällig ist, das ist notwendig, und das Notwendige braucht nicht unbedingt unserem Willen zu entsprechen. Ob die Nicht-Zufälligkeit im genannten Fall eine uns willkommene oder unwillkommene Notwendigkeit darstellt, bleibt bei Aristoteles unentschieden. Um so bemerkenswerter und bedeutsamer ist die Tatsache, daß alle neuplatonischen Kommentatoren ab Porphyrios hier an der Stelle von Aristoteles eindeutig entschieden haben. Die nicht zufällige Homonymie sei eine gewollte, aus methodologischer Absicht künstlich hergestellte, die eine bestimmte Funktion ausüben soll. Diese Homonymie ist kein notwendiger Tatbestand, sie wird zum zweckrationalen Verfahren. Aristoteles hatte in der zitierten Stelle der E N (1096 b 2 7 - 2 8 ) drei mögliche Formen der nicht zufälligen Homonymie genannt: άφ' ενός, προς εν, κατ' άναλογίαν, erstens „aus der Gemeinsamkeit der Abstammung", zweitens „aus der Gemeinsamkeit des Beziehungspunkts" und drittens „nach der Analogie". Diese Liste will nicht ausführlich sein, da Aristoteles in anderen Texten eine andere Möglichkeit erwähnt: τω εφεξής, „durch die serienmäßige Konsekution" 1 2 . Es ist klar, daß Aristoteles damit einige Möglichkeiten im Auge hat, die es in einigen Fällen erlauben sollten, die festgestellte Homonymie zu erklären und gewissermaßen zu entschuldigen (ich sage: zu entschuldigen, weil die Homonymie sicher ein Störfaktor im Funktionieren der Sprache als Mitteilung ist). Aus diesen spärlichen Angaben des Aristoteles bauen die Kommentatoren eine schön aussehende und befriedigende Theorie, derzufolge es zwei Arten von Homonymie gibt: die άπό τύχης und die άπό διανοίας, welche in folgende Unterteile zerfällt: καθ' ομοιότητα (nach der Ähnlichkeit), εκ της αναλογίας (aus der Analogie) und, wie bei Aristoteles, άφ' ένός und προς εν (auf Grund einer einheitlichen Abstammung oder eines gemeinsamen Beziehungspunkts). Es fällt zuerst auf, daß in dieser von Porphyrios 13 stammenden Aufzählung der Ausdruck έκ της αναλογίας die aristotelische Formel καθ' άναλογίαν ersetzt hat. Diese scheinbar geringfügige Änderung ist sicherlich nicht ohne Bedeutung: Analogie ist nicht mehr ein Maßstab, wonach (κατά) ein Sachverhalt beurteilt wird, sie ist die Quelle, woraus (έκ) eine Situation entsteht und erklärbar wird. 11 12 13

Vgl. Phys.II 5, 1 % b 12,16. Metaph. Γ 2, 1004 a 9, 1005 a 11; Λ 1, 1069 a 20. Porphyrios, In Cat. 60,15 sqq.

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Neu gegenüber Aristoteles ist andererseits die Einfügung einer sogenannten Homonymie „nach der Ähnlichkeit". Es ist unwahrscheinlich, daß der Kommentator diese zusätzliche Form ganz erfunden hat; es handelt sich vielmehr offensichtlich von Seiten Porphyrios' um die theoretische Aufnahme des von Aristoteles am Anfang der Kategorienschrift gegebenen Beispiels von dem Menschen und seiner Abbildung (είκών). Aber dieses Beispiel bekam bei Aristoteles eben die entgegengesetzte Funktion, da es dazu diente, einen Fall der reinen Homonymie zu illustrieren: zwischen einem Lebewesen und dessen Abbildung besteht keine Gemeinsamkeit, da der Abbildung eben das fehlt, was die Essenz des Lebewesens ausmacht, nämlich das Leben. Nicht nur an dieser Stelle fungiert die Abbildung bei Aristoteles als beliebtes Beispiel für die Homonymie14. Porphyrios verkehrt also den Sinn des aristotelischen Beispiels, indem er in der Beziehung des Urbildes zum Abbild nur das Positive, das Verbindende, d. h. die Ähnlichkeit, sieht. Diese Wende entspricht sicherlich einer mehr platonischen als aristotelischen Gesinnung. Es genügt hier, auf die positive Funktion hinzuweisen, die bei Piaton meistens dem Begriff der Mimesis zukommt als Kennzeichnung des positiven Verhältnisses des Sinnlichen zum Intelligiblen. Mimesis gilt als eine der möglichen Interpretationen der Partizipation, der Teilnahme (μέθεξις, μετάληψις) 15 . In diesem platonischen Lichte erscheint die auf Ähnlichkeit beruhende Gleichnamigkeit neben einer als Begründung verstandenen Analogie selbstverständlich als der eine Teil eines methodologisch praktizierten sprachlichen und gedanklichen Verfahrens. Ein weiterer Umstand kann zu dieser allmählichen und offensichtlich unaufhaltsamen Platonisierung aristotelischen Gedankenguts beigetragen haben. Einige Stellen von Aristoteles in seiner Platon-Kritik lassen vermuten, daß der technische Begriff der Homonymie Piaton nicht unbekannt war 16 ; aber entgegen dem späteren aristotelischen Gebrauch bedeutete er bei ihm die fundierte, legitime Gleichnamigkeit, die zwischen der Idee und den an dieser Idee teilhabenden Sachen besteht, wie ζ. B. zwischen der Idee des Menschen und den sinnlichen Menschen. Die Menschen werden Menschen 14 15 14

Vgl. auch An. II 1, 412 b 19 sqq.; Part. An.I 1, 640 b 35 sqq. Vgl. Metaph. A 6, 987 b 11-14. Aristoteles, Metaph. A 6, 987 b 10 und A 9, 990 b 6 (in Darstellungen platonischer Lehren). Vgl. Piaton, Phaidros 266 a; Parmenides 133 d; Timaios 52 a.

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genannt, weil sie an der Idee des Menschen teilnehmen, und zumindest für Piaton - gilt natürlich nicht das Umgekehrte. Genauer gesagt, der Mensch an sich und der sinnliche Mensch tragen nicht deswegen denselben Namen, weil sie gleichartig oder gleichwertig wären, sondern weil der Mensch an sich das Prinzip einer ontologischen Abstammung ist, die ihn dazu berechtigt, den an ihm partizipierenden Menschen auch seinen Namen zu leihen. Die Homonymie beruht bei Piaton auf der Teilnahme an der Idee. Obgleich die Kommentatoren es gut verstehen, daß Aristoteles mit Homonymie eben das Gegenteil meint, d. h. eine reine Gleichnamigkeit, die sich auf keine sachliche oder ideelle Gemeinsamkeit stützen kann, sind sie bestrebt, die Ernsthaftigkeit des von Aristoteles geschilderten Sprachphänomens zu bagatellisieren und so oft wie möglich in eine positive, d.h. begründete, beherrschbare und sogar methodologisch beabsichtigte Homonymie umzuwandeln. So versteht man, daß die Zwischenlösung, das μέσον, das die Homonymie άπό διανοίας sein wollte, von den Kommentatoren mehr in die Nähe der Synonymie gebracht als in den Grenzen der Homonymie gehalten wird. Das gibt einer der späteren Kommentatoren, Syrianos, unbefangen zu, wenn er schreibt: „Wenn es ein Zwischenglied zwischen den Homonymen und den Synonymen gibt, so neigt es mehr [im Falle des Seins] zu den Synonymen (μάλλον αποκλίνει προς τα συνώνυμα)" 17 . Diese Neigung ist jedenfalls die der Kommentatoren. Es bliebe jetzt kurz anzugeben, wie die Kommentatoren diese tief umgewandelte Homonymielehre, welche die Homonymie auf eine modifizierte Synonymie reduziert, auf den Fall des Seins anwenden konnten. Der Leitfaden dieses Anwendungsprozesses wird nicht einer aristotelischen Fragestellung entnommen, etwa der Frage, wie die kategorialen Bedeutungen des Seins sich zueinander verhalten, um eine gewisse Bedeutungseinheit zuzulassen, sondern aus einer Frage abgeleitet, die zum ersten Mal kritisch Plotin dem Aristoteles gestellt hat und die darin besteht, die Einheitlichkeit der aristotelischen Kategorie der O u sia zu bestreiten. Plotin meint, Aristoteles habe nur die ontologische Verfassung der sinnlichen Wesen berücksichtigt, so daß seine Kategorien zwar für die sinnliche Welt gelten, 17

Syrianos, In Metaph. 57,18-20.

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nicht aber für die intelligible, was Aristoteles nicht eingesehen habe 18 . Insbesondere die Kategorie der Ousia ist bei Aristoteles zweideutig, weil sie in ihrer Anwendung auf intelligible Seiende einerseits, auf sinnliche Seiende andererseits nicht denselben Sinn aufweisen kann. Dieser Einwand klingt etwas ironisch. Denn wie kann es sein, daß eben Aristoteles, der große Entlarver der Homonymie, die Homonymie seiner eigenen Begriffe nicht anerkannt hat, und zwar in einem Fall, wo der betreffende Begriff ein synonymischer sein mußte, da jede Kategorie für Aristoteles einer einheitlichen Gattung entspricht? In Bezug auf diese Frage, die ab Porphyrios, dem großen Schüler Plotins, alle Kommentatoren leidenschaftlich beschäftigen wird, ist es merkwürdig, daß bei ihnen die allgemeine Tendenz darauf zielen wird, Aristoteles gegen den Einwand Plotins in Schutz zu nehmen. Dabei wollen sie nicht so sehr das Eigentümliche des Aristotelismus hervorheben, sondern im Gegenteil wollen sie in versöhnerischer Absicht zeigen, daß Aristoteles den Einwand Plotins schon beantwortet hatte, weil er letzten Endes platonischer, ja, sogar plotinischer dachte, als Plotin es vermutete. Dieser Beweis, oder zumindest der Versuch eines solchen Beweises, ist ein Meisterstück des Kommentarismus, dessen Grundzüge hier nur skizziert werden können. Dieser Versuch beruft sich im wesentlichen auf den ersten Teil des Buchs Λ der Metaphysik. In dieser oft kommentierten Abhandlung (Metaph. Λ 1-5) fragt sich Aristoteles, ob die Prinzipien und die Ursachen (άρχαί καί αίτια) die gleichen für alle Wesen trotz der Verschiedenartigkeit oder, richtiger gesagt, der Heterogenität dieser Wesen sind. Die Antwort lautet: nein auf eine gewisse Weise, da verschiedenen Gattungen und insbesondere kategorialen Gattungen jeweils verschiedene Prinzipien und Ursachen entsprechen müssen; jedoch ja auf eine andere Weise, und zwar in doppeltem, unterschiedlichem Sinne: (1) Man kann von einer Einheit κατ' άναλογίαν zwischen ihnen sprechen, insofern die Prinzipien in verschiedenen Zusammenhängen eine ähnlich bleibende Funktion ausüben; z.B. fungieren der Akt und die Potenz sowohl in der Kategorie der Qualität oder der Quantität als auch in der Kategorie der Substanz, und diese Funktion bleibt „mutatis mutandis" dieselbe. 18

Plotin, Enn. VI 1,1.

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PIERRE

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(2) Aristoteles spricht von einem Abhängigkeitsverhältnis und von einer serienmäßigen Abstufung, die mit dem schon zitierten Ausdruck τω έφεξης bezeichnet wird, zwischen der Kategorie der Substanz und den anderen Kategorien, weil ohne die Substanz die anderen Kategorien und die unter diesen Kategorien subsumierten Wesenheiten (Quantitäten, Qualitäten, Relationen usw.) nicht existieren könnten. Diese beiden Erklärungen für die relative Einheitlichkeit der Prinzipien und Ursachen trotz der Heterogenität ihrer Anwendungsbereiche ergänzen einander, sind aber voneinander unabhängig. Die erste will eine horizontale Funktionsähnlichkeit aufweisen das ist die Analogie - , die zweite ein vertikales Abhängigkeitsverhältnis, was bei Aristoteles bei weitem nicht so viel bedeutet wie eine totale Ableitbarkeit: ein Terminus Β ist von einem Terminus A insofern abhängig, als ohne A der Terminus Β nicht existieren kann, was nicht besagt, daß Β d u r c h A erzeugt wird. Diese beiden Erklärungen, horizontale Analogie einerseits, hierarchische Abhängigkeit andererseits, kreuzen sich, „cut across", wie Ross es richtig in seinem Kommentar zu dieser Stelle ausdrückt; sie können also nicht identisch sein, sie laufen nicht einmal parallel. Was bei den Kommentatoren ab Porphyrios geschieht, ist einerseits eine Identifizierung der beiden Erklärungen, so daß das Analogieverhältnis, das bei Aristoteles stets auf eine funktionelle Entsprechung hinweist, die keine Hierarchie voraussetzt, sozusagen vertikalisiert und in einen sich von oben nach unten verbreitenden Verteilungsprozeß umgewandelt wird. Es geschieht aber eine zweite Umwandlung: die fokale Abhängigkeitsstruktur (τω έφεξής von Metaph. A 1, 1069 a 20, das man mit dem προς εν von Γ 2, 1003 a 33 gleichsetzen kann), die für Aristoteles nur dazu diente, das logische Problem der Einheit der Kategorien zu erhellen, wird von den Kommentatoren zur Lösung des ontologischen Problems der Einheit der Substanzen herangezogen, und zwar zu einer theologischen Lösung dieses Problems, insofern Gott nunmehr als die erste Substanz fungiert, wovon alle anderen abhängig sind. Die Vertikalisierung der Analogie und die proportionale Interpretation des Abhängigkeitsverhältnisses ergeben, in ihrer Anwendung auf dieses letzte Problem, ein alles umfassendes Seinssystem, das ζ. B. im Metaphysikkommentar des Asklepios folgende Gestalt annimmt: „Das primär Seiende hat seine Existenz (ϋπαρξις) in dem Seienden selbst und das, was an ihm

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nicht teilnimmt, ist kein Seiendes, aber allen Seienden schenkt jenes gnädig (χαριζόμενον) das Sein dank der ihm angeborenen Mächtigkeit (δύναμις)" 19 . Dieses Schenken, dessen Erwähnung in der platonischen Tradition nicht neu war 20 und die christlichen Leser der Aristoteleskommentare erfreuen wird, erfolgt aber nicht willkürlich: „Es erfolgt", fährt Asklepios fort, „auf eine ungleichwertige Weise (ούχ όμοτίμως) je nach der Aufnahmefähigkeit der Empfänger, so wie die Sonne wegen der Aufnahmefähigkeit der Lichtempfänger alle Dinge nicht gleich beleuchtet." So wird schon im 6. Jh. das Prinzip formuliert, nach welchem Thomas von Aquin die proportionale Verteilung des Seins unter den Seienden erklären wird: Omne reception est in recipienti ad modum recipientis21. Dexippos, ein Schüler Iamblichs (4. Jh. n. Chr.), scheint der erste gewesen zu sein, der im Zusammenhang einer Auslegung der konsekutiven Einheit der Substanzen den Begriff der Analogie verwendet hat 22 . Und erst Johannes Philoponos, übrigens ein christlicher Kommentator, wird am Anfang des 6.Jh. von einer „Analogie der Seienden" (αναλογία των όντων) reden 23 , um die stufenmäßige Teilhabe der Substanzen am ersten Prinzip auf Grund ihres jeweiligen Vermögens zu benennen. So werden, aber erst am extremen Ende der Antike und nicht, wie so oft vermutet, bei Aristoteles selbst, die Elemente bereitgestellt, die im Mittelalter eine Lehre von der Analogie des Seins ermöglichen werden, sowohl im Sinne einer analogia proportionalitatis als auch einer analogia attributions, die selbst ohne eine proportionale Interpretation der fokalen Bedeutungseinheit von Aristoteles nicht denkbar gewesen wäre. In einem berühmten Aufsatz hat Heidegger 24 die These aufgestellt, daß die ganze abendländische Metaphysik sich auf der Grundlage einer einheitlichen Struktur, der sogenannten „ontotheologi" 20

21 22 2}

24

Asklepios, In Metaph. 225,34 sqq. Ursprung dieser Tradition ist die platonische Stelle über das Gute, welches die Wahrheit und das Sein gibt (παρέχει), so wie die Sonne das Wachsen (Politela VI, 509ab). - Vgl. z.B. Dexippos, In Cat.40,29-30; Augustin, De Civ. Dei, XII 2. Thomas v. Aquin, Summa theol.Ia, q. 84, a. 1. Dexippos, In Cat., vgl.40,28sqq. und 41,18. Philoponos, De aeternitate mundi contra Procium, ed. Rabe, 568,9 sqq. Ich verdanke J.-F. Courtine diesen wichtigen Hinweis. M.Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in: Identität und Differenz, Pfullingen 1957, 35-73.

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sehen Verfassung", konstituiert hat, wonach die ursprüngliche Frage nach dem Sinn von Sein durch die Suche nach einem einheitlichen Grund (meistens Gott genannt) für die Ableitbarkeit des Seienden im Ganzen verdrängt und verstellt worden ist. Zu dieser Ontotheologisierung der Metaphysik hat die Lehre von der Analogie des Seins entscheidend beigetragen. Nicht zufällig ist Aristoteles dieser Lehre, deren Anlaß er war, selbst fremd geblieben. Er war sich der Verschiedenartigkeit der Phänomene und der Mannigfaltigkeit ihrer Seinsweisen zu sehr bewußt, fühlte sich zu der Beachtung der immer neu entspringenden Differenzen zu sehr verpflichtet, als daß er der Versuchung des Analogisierens als Mittel zur Reduktion auf die Einheit erliegen konnte. Es ist um so bedenklicher, wenn die Kommentatoren unter dem platonischen Einfluß, aber auch wegen des Systematisierungszwangs, der jedem Kommentarismus innewohnt, in der zentralen Frage des Seinsverständnisses dem wahren Geist des Aristotelismus nicht treu geblieben sind.

ILSETRAUT H A D O T , PARIS

LA DIVISION N É O P L A T O N I C I E N N E DES ÉCRITS D'ARISTOTE

Il y a plus de vingt ans, je participais, à la Freie Universität de Berlin, à un Doktorandenseminar dirigé par Paul Moraux, qui avait pour thème les commentateurs grecs d'Aristote. En donnant en 1983— 1984, à la Ve Section de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes à Paris, une série de conférences libres consacrées aux introductions des commentateurs néoplatoniciens à la philosophie d'Aristote, j'ai souvent eu l'occasion de me souvenir de ce séminaire qui m'a inspiré un intérêt durable pour un genre d'étude qui, c'est le moins que l'on puisse dire, n'était pas très à la mode parmi les philologues des langues classiques dans l'Allemagne d'après-guerre. La présente contribution est donc en quelque sorte le prolongement de l'enseignement que j'ai reçu jadis. Les pages qui suivent voudraient proposer un certain nombre de remarques sur la division des écrits d'Aristote que nous trouvons chez cinq commentateurs néoplatoniciens sur les Catégories: Ammonius, Philopon, Simplicius, Olympiodore et David 1 . Le commentaire

1

De ces cinq commentaires, celui de Simplicius est le seul qui ne se rattache pas à un enseignement oral. Tous les autres commentaires en effet correspondent à une série de cours donné par le professeur devant un auditoire d'élèves et pris en note par ses élèves. Ce sont des rédactions άπό φωνής, c'est-à-dire des notes prises d'après l'enseignement oral. La marque extérieure de ce genre de commentaires oraux peut être leur division en πράξεις, c'est-à-dire en leçons, divisions qui ou bien sont conservées comme telles dans le texte, ou bien, si elles ne figurent plus comme sous-titres dans le texte, sont assez facilement décelables à l'aide de quelques formules finales stéréotypées (cf. R.Beutler, article Olympiodoros, dans: RE XVIII, 1, Stuttgart 1939, col. 221-222). Nous ne possédons donc pas de version rédigée et authentique des cours d'Ammonius, d'Olympiodore et de David, mais seulement des notes de cours d'élèves anonymes. L'unique cas où l'élève qui a transcrit et édité le cours de son maître'nous soit connu est celui de Philopon: le commentaire sur les Catégories qui est édité sous son nom dans le Corpus des

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de ce dernier est conserve et publié également en langue arménienne 2 . Cette division néoplatonicienne a été différemment interprétée. P. Moraux, qui en a longuement parlé dans son livre Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote 3 et de nouveau dans la première partie de son œuvre monumentale Der Aristotelismus bei den Griechen 4 , a insisté sur l'ancienneté du schéma qui est impliqué dans cette division néoplatonicienne. O. Regenbogen, qui a évoqué brièvement cette division dans son article 5, et I.Düring, qui l'a étudiée dans son Aristotle in the Ancient Biographical Tradition 6 , soulignent au contraire son caractère néoplatonicien. O.Regenbogen, sans en donner les preuves, a émis l'hypothèse selon laquelle la division néoplatonicienne dont nous parlons ne serait pas proprement un catalogue des livres d'Aristote, mais un schéma de classement théorique destiné à introduire les débutants à l'étude et à l'interprétation systématiques de la philosophie aristotélicienne, hypothèse que P. Moraux écarte 7 . Je me propose donc dans la présente étude de reprendre le problème de la division néoplatonicienne des écrits d'Aristote en la replaçant dans le cadre général des introductions néoplatoni-

commentateurs grecs d'Aristote est en réalité, d'après la communis opinio, celui de son maître Ammonius. Toutefois cette rédaction, probablement parce qu'elle avait été destinée à la publication, ne porte pas les signes extérieurs d'un cours oral. P o u r pouvoir distinguer facilement les deux commentaires d'Ammonius, celui qui a été édité par Philopon et celui qui est dû à un élève anonyme, je cite le premier toujours avec le nom de son éditeur. Q u a n t à David, A. Busse (Elias in Porphyr., C A G XVIII 1, Berlin 1900, p.VII ss.), suivi de Y . M a n a n d e a n (L'Ecole hellénisante ..., Vienne 1928, en arménien, p. 25 et 39), a prétendu montrer que, malgré la tradition manuscrite unanime, l'auteur du commentaire sur les Catégories ne pouvait être David, mais devait être le philosophe Elias. Cette hypothèse a été réfutée point par point et, selon l'avis de J. P. Mahé, professeur à l'Institut National des Langues et Civilisations Orientales, d'une façon tout à fait décisive par Arevsatjan, L'héritage de David l'Invincible sous une lumière nouvelle, dans: Banber Matenadarani 9 (1969) 7 - 2 2 (en arménien). 2

3 4 5 6

7

Le texte de la traduction arménienne du commentaire de David sur les Catégories a été édité par Y. Manandean, St. Petersburg 1911 et réédité par SS. Arevsatjan, Erevan 1980 (sans apparat critique). P . M o r a u x , Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote, Louvain 1951, p. 145 ss. P . M o r a u x , D e r Aristotelismus bei den Griechen, I, Berlin-New York 1973, p.67ss. O . R e g e n b o g e n , article Pinax, dans: RE X X , Stuttgart 1950, col. 1443. I.Düring, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition ( = Studia Graeca et Latina Gothoburgensia V), Göteborg 1957, p. 444 ss. P . M o r a u x , Der Aristotelismus ..., op.cit., p.69, note 31 et p.71-72.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

251

ciennes à la philosophie d'Aristote et dans la perspective du cursus des études néoplatoniciennes de philosophie 8 . Dans les cinq commentaires néoplatoniciens sur les Catégories écrits en langue grecque, qui nous sont parvenus, la question qui a pour objet la manière dont il faut classer les différents écrits d'Aristote, apparaît au deuxième rang dans la série des dix points (kephalaia) qu'il faut traiter afin d'introduire les débutants à l'ensemble de la philosophie d'Aristote. Selon David, ce fut Proclus qui, le premier, posa en principe qu'il fallait traiter ces dix points au début du cours sur les Catégories 9 . Ces dix points fondamentaux sont les suivants 10 : (1) De combien de manières et selon quels principes les sectes philosophiques ont-elles reçu leurs dénominations? (2) Quel est le classement des écrits d'Aristote? (3) Par quoi faut-il commencer pour aborder les écrits d'Aristote? (4) Quelle est la fin (telos) de la philosophie d'Aristote? (5) Quels sont les moyens qui nous conduisent à cette fin? (6) Quel est le genre 11 des écrits d'Aristote? (7) Pourquoi Aristote a-t-il cultivé l'obscurité? (8) Quelles sont les qualités requises de l'exégète? (9) Quelles sont les qualités requises de l'auditeur? (10) Pour chaque traité d'Aristote, combien y a-t-il de points capitaux à examiner préalablement, quels sont-ils et quelle est leur justification? 12 8

Sur ce cursus, cf. I. Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin: Hiéroclès et Simplicius, Paris 1978, p. 147 ss. et Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris 1984, p. 201 note 58. ' David, In Cat., CAG XVIII 1, Berlin 1900, p. 107,24 Busse. 10 Je cite les dix points d'après Simplicius, In Cat., CAG VIII, Berlin 1907, p. 3,18-29 Kalbfleisch. 11 Le terme (είδος) ne désigne pas ici le genre littéraire, mais le genre de style (είδος της ερμηνείας, cf. p. 6,19 Kalbfleisch). 12 Le dixième point annonce une deuxième série de six points qui représente une introduction propre aux Catégories elles-mêmes et traite du but (σκόπος) de ce livre, de son utilité, de sa place dans l'ensemble des écrits d'Aristote (si cette question n'est pas élucidée en même temps que la première), de la raison de son titre (si elle n'est pas évidente), de son authenticité (si la question se pose) et de sa structure. Cette dernière partie de l'introduction a une longue histoire qui remonte probablement plus haut que la première. Cf. I. Hadot, Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens, dans: Les Règles de l'interprétation, éd. par M.Tardieu, Paris 1987.

DIVISION DE LA PHILOSOPHIE D'APRÈS ALKINOOS (ALBINUS) (DIDASC, 3, PP. 153-154 HERMANN) I

Partie théorétique de la philosophie a) partie théologique

: traite des principes immobiles, premiers et divins b) partie physique : traite des mouvements des astres, de leurs révolutions, de leur retour périodique et de l'organisation du cosmos c) partie mathématique : arithmétique, géométrie, stéréométrie, astronomie, musique 0 II

Partie pratique de la philosophie a) partie éthique b) partie économique c) partie politique

: traite du soin à prendre concernant les dispositions de l'âme : traite de la gestion des affaires domestiques : traite des affaires de la ville et de son salut

III Partie dialectique de la philosophie a) b) c) d) e)

qui traite des divisions qui traite des définitions qui traite des méthodes analytiques x qui traite de l'induction qui traite du syllogisme syllogisme apodictique épichérème ( = syllogisme dialectique) rhétorique ( = enthymème = syllogisme rhétorique) 4) sophisme f) 10 catégories 0 g) étymologie D ° x

D

partie partie partie partie partie 1) 2) 3)

Voir §7, pp. 161,6-162,20 Hermann. Cette partie n'est pas traitée dans la division succincte du paragraphe 3, mais dans le §5, pp. 156-157 Hermann. Cette partie n'est pas traitée dans la division succincte du §3, mais au §6, pp. 159,34-160,34 Hermann.

Tableau synoptique II (voir p. 268)

254

ILSETRAUT H A D O T

Dans cet ensemble, la suite des points 1 à 5 reste inchangée chez les cinq commentateurs, tandis que l'ordre des points 6 à 9 est variable. Comme nous le verrons en effet, les points 2 à 5 s'enchaînent logiquement selon un plan didactique. Le schéma de classement des écrits d'Aristote est strictement identique chez les cinq commentateurs, mais les exemples fournis à propos des diverses rubriques changent légèrement suivant les auteurs. J e traduis la version la plus concise, celle de Simplicius, quitte à donner à la page 252 un tableau synoptique de cette division avec tous les exemples que produisent les différents commentateurs. Le texte de Simplicius est le suivant 13 : „Parmi les écrits d'Aristote, les uns sont particuliers (μερικά), comme les Lettres, qui sont adressées à un seul destinataire et qui portent sur un sujet particulier, les autres sont généraux (καθόλου), d'autres encore sont intermédiaires (μεταξύ): ainsi les recherches sur les animaux et les plantes 14 , qui ne concernent pas totalement des choses particulières, car elles portent sur les espèces des animaux. Mais laissons à présent sans les subdiviser les écrits particuliers et intermédiaires 15 . Parmi les écrits généraux, il y a d'abord les hypomnématiques, c'est-à-dire tous ceux que le philosophe a rassemblés pour sa remémoration personnelle et en vue d'une plus ample vérification. Parmi eux, les uns sont homogènes: ce sont ceux qui servent à se remémorer un seul sujet, les autres sont variés: ceux qui portent sur plusieurs sujets. Mais il semble que les écrits hypomnématiques ne sont pas à prendre totalement au sérieux: c'est pourquoi on ne peut même pas en tirer de confirmation au sujet des dogmes du Philosophe. Alexandre d'Aphrodise, quant à lui, affirme que les écrits hypomnématiques ne sont que des agrégats et ne se rapportent pas à un but unique: c'est pourquoi, selon lui, les autres ouvrages généraux sont appelés «syntagmatiques» par opposi-

13

Simplicius, In Cat., p. 4 , 1 0 - 5 , 2 Kalbfleisch.

14

Je ne suis pas sûre qu'il s'agisse ici d'un titre précis et j'hésiterais à mettre, comme le fait Kalbfleisch, une lettre capitale à αί Περί ζφων και φυτών ίστορίαι. Il se pourrait que l'ensemble des écrits d'histoire naturelle d'Aristote soit désigné par cette tournure. Cf. Olympiodore, Proleg., CAG X I I 1, Berlin 1902, p. 6 , 1 4 - 1 5 Busse, où le terme historial désigne le genre de recherches qui caractérise les écrits intermédiaires: μεταξύ δε οίαί είσιν αί Ιστορίαι, οία έστίν ή Περί ζφων ιστορία και αί Πολιτεϊαι σν'. Cf. plus loin p.278 avec la note 109 et p.280 avec la note 118b.

15

Les derniers sont en effet, comme nous l'apprenons par David (In Cat., p. 113, 3 1 33 Busse), divisés en écrits politiques et en écrits d'histoire naturelle.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

255

tion à ceux-là. Parmi les ouvrages syntagmatiques, les uns sont des dialogues, tandis que dans les autres l'auteur parle en son nom propre, et dans cette dernière catégorie les uns sont théorétiques, les autres pratiques, les autres instrumentaux. Parmi les ouvrages théorétiques, les uns sont théologiques, comme la Métaphysique, les autres concernent la science de la nature, comme les Leçons sur la Physique et les traités qui les suivent, d'autres enfin sont mathématiques, comme les livres de géométrie et de mécanique écrits par Aristote. Parmi les traités pratiques, les uns sont éthiques, comme ceux qui sont adressés à Nicomaque et à Eudème, et ceux qui sont intitulés Grandes Ethiques, les autres sont économiques, d'autres encore politiques, comme les livres qui ont été intitulés Economique et Politique. Parmi les traités instrumentaux, les uns portent sur la méthode de démonstration elle-même, les autres sur ce qui la précède, comme les Premiers Analytiques, le traité D e l'interprétation, les Catégories, les autres enfin sur ce qui prend l'apparence de la démonstration, comme les Topiques, les Réfutations sophistiques et la Rhétorique. Voici une division assez complète des traités d'Aristote.»

Les écrits particuliers Regardons maintenant le tableau synoptique 1 6 et commençons par les écrits particuliers, les μερικά. A propos de cette section, tous les commentateurs mentionnent les Lettres, quelquefois avec des précisions, par exemple ils nous disent que les Lettres furent rassemblées par un certain Artémon en huit volumes 1 7 . Jean Philopon rajoute encore deux écrits: A Alexandre sur la royauté et A Alexandre sur les colonies 1 8 . Il s'agit probablement de deux lettres ouvertes adressées par Aristote à Alexandre de Macédoine. Ammonius et Olympiodore, ou plutôt leurs élèves, et Philopon en tant qu'élève d'Ammonius 1 9 , ne mentionnent qu'une seule des deux caractéristiques de ces écrits

"

Cf. le tableau synoptique p. 252.

17

David, In Cat., p. 1 1 3 , 2 4 - 2 6 Busse. Olympiodore (Proleg., p.6, 1 1 - 1 3 Busse) dit que les Lettres furent rassemblées par Andronicus et Artémon.

18

Philopon, In Cat., CAG XIII 1, Berlin 1898, p. 3, 2 2 - 2 4 Busse.

19

Cf. la note 1.

256

ILSETRAUT H A D O T

appelés «particuliers». Ceux-ci, disent-ils20, s'adressent à un seul destinataire; mais Simplicius et surtout David insistent sur le fait que ces écrits ne s'adressent pas seulement à un destinataire particulier, mais qu'ils traitent en plus d'un sujet particulier. Car, dit David21, s'il ne s'agissait que d'écrits dédiés à une seule personne, le traité Du monde adressé au roi Alexandre ferait partie des écrits particuliers; or c'est un traité qui est à classer parmi les écrits généraux. Notons, à propos de ce traité, incorporé tardivement au Corpus aristotelicum, que David croyait apparemment qu'il était authentique, alors que Proclus en doutait22. Mais il y a surtout une remarque à faire au sujet du terme «sujet particulier»23. Ici l'adjectif μερικός que nous traduisons par «particulier» n'a pas tout à fait le sens que nous donnons habituellement au mot français. Car on pourrait dire, selon le sens habituel du terme français «particulier», que le livre Du monde aussi traite d'un sujet particulier qui serait justement le monde, et on ne comprendrait pas pourquoi David le classe parmi les écrits généraux. C'est parce que le terme μερικός, comme celui de καθόλου, est chargé ici d'une signification ontologique typiquement platonicienne. Pour les néoplatoniciens comme pour Platon, le degré de la participation de chaque chose à l'être correspond au degré de généralité qu'elle possède. Plus une entité a caractère de principe, plus elle est générale ou universelle, et plus elle est générale, plus elle est «intelligible» et éloignée de ce qui est sensible. C'est pour cela que l'adjectif μερικός, joint à des termes comme ούσία, νους, ψυχή, φύσις etc., confère à ces derniers toujours une valeur ontologique moindre en comparaison avec ούσία καθόλου, ολος νοϋς, ολη ψυχή, ολη φύσις: tout ce qui est μερικός est inférieur à ce qui est universel, et τα μερικά tout court désigne en général ce qui se place au plus bas dans l'échelle ontologique, au niveau du sensible. Il n'est donc pas rare de trouver, dans les oeuvres des néoplatoniciens, des oppositions comme celle qui est employée par Simplicius un peu plus

20

Ammonius, In Cat., CAG IV 4, Berlin 1895, p. 3,24 Busse; Philopon, In Cat., p. 3 , 2 2 - 2 4 Busse; Olympiodore, Proleg., p. 6,11 Busse.

21

David, In Cat., p. 1 1 3 , 2 1 - 2 6 Busse. Cf. note 23.

22

Proclus, In Tim., III, p. 272,21 Diehl.

23

Simplicius, In Cat., p . 4 , 1 0 - 1 1 Kalbfleisch: τα . . . μερικά, . . . προς ενα τινά και περί μερικού . . . πράγματος; David, In Cat., p. 1 1 3 , 2 3 - 2 4 Busse: μερικά λέγω ο σ α περί ένός και μερικοϋ και προς ενα.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

257

loin24 entre «ce qui est sensible et particulier (τα αισθητά και μερικά)» et «ce qui est général et situé au plan de la raison discursive, la dianoia (τα καθόλου και διανοητά)». Les choses sensibles, qui ne sont que des choses particulières, sont soumises à un changement perpétuel, et ce changement est, selon les néoplatoniciens, une des raisons qui rendent difficile et même impossible une vraie connaissance de ces choses. On ne peut connaître, dans le vrai sens du mot, que les choses qui appartiennent au niveau ontologique de l'esprit. Dans le domaine des choses sensibles, nous ne pouvons acquérir que des opinions 25 . Donc, quand Simplicius affirme que les écrits particuliers sont ceux qui s'adressent à un seul destinataire et qui portent sur un sujet particulier, cela ne signifie pas seulement que ces écrits traitent d'un seul sujet, mais cela veut dire en même temps qu'il s'agit d'un sujet qui est très éloigné du plan de l'universel et qui est donc sans importance pour une étude philosophique: comme le dit David, dans un autre contexte 26 , «ceci est particulier et n'a pas de portée philosophique: le philosophe aime ce qui est général». Les écrits généraux au contraire, c'est-à-dire les écrits qui portent sur des sujets de caractère général et ontologiquement importants, sont des écrits «qui s'enquièrent, comme disent Ammonius et Olympiodore, de la nature même des réalités»27 et qui traitent donc des objets de la philosophie.

Les écrits intermédiaires Cette connotation ontologique des termes μερικός et καθόλου devient plus claire encore dans la définition des écrits intermédiaires et par les exemples que les commentateurs nous donnent des écrits 24 25

Simplicius, In Cat., p. 74,14 Kalbfleisch. Cf. ce que dit entre autres Philopon, en se fondant sur le cours d'Ammonius, dans l'introduction de son commentaire sur le De anima (surtout p. 3,31 ss., CAG XV, ed. M.Hayduck, Berlin 1897) à propos des rapports entre savoir et opinion, le particulier et le général, le sensible et l'intelligible. Ces développements peuvent nous éclairer sur le jugement que les néoplatoniciens pouvaient porter sur les œuvres biologiques d'Aristote: selon leur point de vue, celles-ci, même si elles cherchent à déceler les lois générales qui règlent la vie animale, se situent toujours dans le domaine de l'opinion et restent donc étrangères à la vraie philosophie.

" David, In Cat., p. 107,9 Busse. 27 Ammonius, In Cat., p. 3,25 Busse; Olympiodore, Proleg., p. 6,13-14 Busse.

258

ILSETRAUT H A D O T

appartenant à cette catégorie. Selon Simplicius, ces écrits intermédiaires peuvent être, par exemple, les historial portant sur les animaux et les plantes. Le terme «historia» est très difficile à traduire. Nous l'avons traduit par «recherche», mais il faut savoir qu'il s'agit de préférence d'une recherche qui se fonde sur l'observation. Ce sens du mot «histoire» se retrouve encore en français dans des tournures comme «histoire naturelle». Il s'agit dans le cas d'Aristote de ses recherches biologiques et historico-sociologiques. Les exemples donnés par les commentateurs sont l'Histoire des animaux, le traité De la génération des animaux28 et les Constitutions. Ces recherches sur les animaux et les plantes, dit Simplicius, «ne concernent pas totalement des choses particulières, car elles portent sur des espèces29». Autrement dit: les observations sur des animaux particuliers servent à définir et à décrire les espèces et les genres des animaux ou les lois générales qui règlent leur comportement ou leur vie, comme par exemple dans les traités De la génération des animaux, De la démarche des animaux, Du mouvement des animaux. De la même manière, le recueil des Constitutions, qui se fondait sur des observations précises concernant les différents régimes politiques des villes grecques et barbares, a dû faire ressortir, sur le fond des descriptions individuelles, certains types ou genres de gouvernement: constitutions démocratiques, oligarchiques, tyranniques et aristocratiques. Cela résulte des titres, sous lesquels les listes de Diogène Laërce et de la Vita Menagiana annoncent le recueil des constitutions30. Ce recueil peut avoir été divisé en quatre parties qui groupaient chacune les constitutions d'un même type. Il est possible également que le recueil, tout en 28

Philopon, In Cat., p. 3 , 2 6 - 2 8 Busse: «Intermédiaire est un écrit comme le traité De la génération des animaux: en tant qu'il porte sur les animaux, il contient le , mais en tant qu'il porte tout bonnement sur chaque génération (possible), il contient le (μεταξύ δέ ώς a i Περί γενέσεως ζ φ ω ν ή (conieci, ή edd.) μεν γαρ περί ζφων εχει το καθόλου, fj (conieci, ή edd.) δε περί πάσης άπλως γενέσεως το μερικόν Εχει).

29

Simplicius, In Cat., p. 4 , 1 2 - 1 3 Kalbfleisch. Cf. la définition légèrement différente des écrits intermédiaires que donne Philopon: voir la citation de la note 28.

30

Peu importe, dans ce contexte, la conjecture que l'on adopte: Diogène Laërce n° 143, Düring, op. cit., p. 50: Πολιτεϊαι πόλεων δυοίν δέουσαι ρξ, κατ' είδη (coni. Moraux, κατ' ιδίαν coni. Düring) δημοκρατικαί και όλιγαρχικαί και αριστοκρατικοί και τυραννικαί. Vita Menagiana, n° 135, Düring, op. cit., p. 87: Πολιτείας πόλεων ιδιωτικών καί (κατ' ιδίαν coni. Düring) δημοκρατικών και ολιγαρχικών άριστοκρατικών και τυραννικών ρνή.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

259

étant divisé en quatre sections, ait été, à l'intérieur de ces sections, ordonné d'après l'ordre alphabétique 31 . Ce dernier arrangement du recueil pourrait s'accorder avec l'affirmation de David selon laquelle le classement fut alphabétique 32 . De toute manière, ces écrits intermédiaires, parmi lesquels il faut, à mon avis, ranger la totalité des livres d'Aristote traitant d'histoire naturelle33, n'intéressent pas beaucoup les néoplatoniciens 34 . Leur caractère «particulier» est encore trop prononcé et leurs sujets sont trop enracinés dans la matière et ce qui est sensible et périssable pour qu'ils puissent avoir une portée philosophique au sens platonicien. Ce n'est donc probablement pas un hasard, si nous ne possédons aucun commentaire d'un auteur néoplatonicien qui porte sur ce genre d'écrits. Pour toutes ces raisons les commentateurs néoplatoniciens se débarrassent en quelques mots de cette deuxième catégorie d'écrits35, bien qu'elle contienne d'authentiques traités d'Aristote qui au surplus sont souvent bien rédigés. Mais, comme nous allons le voir bientôt 36 , le fait qu'un traité soit bien écrit est plutôt, selon le point de vue des néoplatoniciens, un argument que l'on peut opposer à son caractère philosophique. 31 32

33 34

35

36

Cf. P . M o r a u x , Les listes anciennes ..., p. 131, note 52. David, In Cat., p. 113,32 ss. Busse. U n désaccord flagrant existe concernant le nombre des Constitutions: Diogene Laërce et la Vita Menagiana mentionnent 158 Constitutions, tandis que la liste de Ptolémée parle de 171 Constitutions. Les commentateurs néoplatoniciens et la Vita Marciana avancent le nombre de 250, mais Simplicius, et probablement également les quatre autres commentateurs, savent que toutes ne sont pas authentiques: cf. Simplicius, In Cat., p. 7,17 Kalbfleisch. Cf. plus loin p. 278-282. Mises à part les remarques sur l'âme humaine, éparpillées par-ci, par-là dans les œuvres aristotéliciennes d'histoire naturelle, dont ils semblent s'être constitué assez tôt un recueil. Cf. Simplicius, In Cat., p. 4,13-14 Kalbfleisch, traduit à la page 254; cf. les f o r m u les expéditives suivantes: Ammonius, In Cat., p. 4 , 3 - 4 Busse: τ α μεν ούν μερικά και μεταξύ χ α ι ρ ε τ ώ ; Olympiodore, Proleg., p . 6 , 2 1 - 2 2 Busse: ά λ λ α τοις μεταξύ καί τ ο ι ς μερικοις χ α ί ρ ε ι ν είρηκότες, τ ρ α π ώ μ ε θ α έπί τ α κ α θ ό λ ο υ , τ ο ύ τ ω ν τ η ν δ ι α ί ρ ε σ ι ν π ο λ υ π ρ α γ μ ο ν ο ύ ν τ ε ς : «En disant adieu aux écrits intermédiaires et particuliers, tournons-nous vers les écrits généraux et occupons-nous avec soin de leur division». Cf. plus loin p. 263 ss. et 279.

260

ILSETRAUT H A D O T

Les écrits généraux:

a) les écrits

hypomnématiques

Ce sont les écrits généraux, ceux «qui recherchent la nature des réalités»37, qui tiennent au cœur de nos commentateurs, et Ammonius, Philopon et David en donnent tout de suite quelques exemples: les traités De l'âme, De la génération et de la corruption, Du ciel, la Physique, les Météorologiques 38 . Toutefois, même dans cette rubrique, toute une branche, celle des écrits hypomnématiques, va tomber dans l'oubli aussitôt nommée et subdivisée 39 . Ces collections de matériaux, faites en partie d'extraits de livres d'auteurs antérieurs, rassemblées pour mémoire 40 , ne sont pas à prendre au sérieux, comme Simplicius et David le soulignent, et on ne peut même pas en tirer de confirmation concernant les dogmes d'Aristote et améliorer les écrits syntagmatiques avec leur aide41. Donc, pour connaître la philosophie d'Aristote, ce genre d'écrits n'a aucune importance. C'est certainement à cause du manque d'intérêt qu'ils éprouvent pour ces écrits que quatre de nos cinq commentateurs n'apportent, à leur sujet, aucun exemple. David est le seul à illustrer les «écrits hypomnématiques variés» par l'exemple des soixante-dix livres de Recherches variées adressés à un certain Eucarius et à mentionner le fait intéressant que le traité De l'interprétation avait compté parmi les 17 38

Cf. les références de la note 27. Ammonius, In Cat., p. 3,25-26 Busse: D e l'âme, De la génération et de la corruption, Du ciel; Philopon, In Cat., p. 3, 10 et 24-25 Busse: Physique, De l'âme, D e la génération et de la corruption; David, In Cat., p. 113,26-29 Busse: Physique, D u ciel, De la génération et de la corruption, Météorologiques.

"

Les écrits hypomnématiques sont subdivisés en écrits hypomnématiques homogènes et écrits hypomnématiques variés: cf. le tableau de la page 252. David, In Cat., p. 114,3-5 Busse, rapporte la création du terme à Platon (Epinomis 980 D).

40

Cf. par exemple Olympiodore, Proleg., p. 6,24-29 Busse: «Sont hypomnématiques tous les écrits qui ne sont que des notes personnelles, classés seulement selon l'ordre des sujets et auxquels on n'a pas donné l'ornement du style. Il faut savoir que les anciens, lorsqu'ils voulaient composer un traité, commençaient par rassembler sous f o r m e de notes personnelles classées selon l'ordre des sujets, tout ce qu'ils trouvaient utile pour la démonstration du traité qu'ils projetaient. Néanmoins ceux qui lisaient ces livres des anciens, avaient l'habitude de rejeter de ces livres beaucoup des pensées qui s'y trouvent, de façon à d o n n e r plus de force à celles qui sont vraies et à montrer la fausseté des autres.»

41

Simplicius, In Cat., p. 4,17-18 Kalbfleisch, traduit à la page 254. David, In Cat., p. 114,6-8 Busse.

261

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

«écrits hypomnématiques homogènes», avant qu'Ammonius l'eût classé parmi les écrits syntagmatiques en montrant qu'il possédait une introduction et un épilogue et qu'il était écrit dans un style approprié à la publication 42 .

Les écrits généraux:

b) les écrits syntagmatiques:

1. les

dialogues

Les néoplatoniciens réservent le même sort aux dialogues qu'aux catégories précédentes. Sans doute, ils font partie des écrits syntagmatiques, mais, pour les commentateurs néoplatoniciens, ce sont des écrits exotériques 43 . Aristote lui-même fait plusieurs fois allusion à ces écrits exotériques dont la définition exacte est encore un objet de discussion pour les savants modernes. Pour notre recherche actuelle, nous n'avons pas besoin de prendre parti dans cette controverse, mais nous pouvons nous borner à un résumé des vues des néoplatoniciens eux-mêmes sur ce sujet. Ceux-ci récusent d'abord l'opinion de certains qui prétendent que les écrits «dialogiques» sont «nommés aussi », parce que Aristote «n'y expose pas son propre dessein philosophique, mais qu'il imagine, en faisant parler différents personnages, les opinions qui échoient à chacun d'eux» 44 . Cette interprétation, selon les néoplatoniciens, est tendancieuse. Ainsi Alexandre d'Aphrodise, ne voulant pas admettre l'immortalité de l'âme qu'Aristote avait proclamée à haute voix dans ses dialogues, aurait trouvé comme expédient de dire qu'Aristote expose dans ces écrits 42 43

David, In Cat., p. 1 1 4 , 8 - 1 4 Busse. Simplicius qui, des cinq commentateurs néoplatoniciens des Catégories, fournit de loin le plus court résumé de la division des écrits d'Aristote, ne mentionne pas le fait que les dialogues sont des écrits exotériques, mais il en parle dans son c o m mentaire sur la Physique. Je reviendrai plus loin sur ce texte: p. 264.

44

Ammonius, In Cat., p. 4 , 2 0 - 2 2 Busse. Cf. Olympiodore, Proleg., p. 7 , 8 - 1 0 Busse. Cicerón semble avoir connu une opinion semblable, car il met dans la bouche de Pison, qui résume la doctrine des anciens péripatéticiens en suivant Antiochus d'Ascalon, les mots suivants ( D e fin. V , 5 , 1 2 ) : «Sur le souverain bien, c o m m e ces philosophes ont laissé des ouvrages de deux sortes, les uns écrits pour le public et qu'ils appelaient exotériques, les autres plus approfondis et à l'état de notes de cours (in commentariis),

ils semblent ne pas toujours dire pareil; mais pour le f o n d

même, ceux du moins que j'ai n o m m é s ne diffèrent aucunement entre eux o u ne sont en désaccord avec eux-mêmes.» (Cité d'après la traduction de J. Martha, Paris, Les Belles Lettres 1961, p. 114).

262

ILSETRAUT H A D O T

des idées qui ne sont pas conformes à sa propre philosophie 45 . D'après les néoplatoniciens, cette explication du terme exoterika est fausse. La vraie raison de cette dénomination serait la suivante. Il s'agit d'écrits qui n'étaient pas destinés à l'enseignement philosophique à l'intérieur de l'école, mais qui s'adressaient à un large public, à des gens remplis d'idées reçues ne pouvant atteindre qu'à une connaissance superficielle. C'est pour cela qu'Aristote s'exprimait dans ces écrits d'une manière très claire, en se servant d'une argumentation qui ne faisait pas usage de la science démonstrative, mais se fondait plutôt sur la persuasion 46 . Puisque, pour les néoplatoniciens, les dialogues n'étaient pas destinés à l'enseignement philosophique proprement dit, ils se désintéressaient donc également de ce genre d'écrits, qu'ils aient pu ou non lire encore quelques-uns de ces dialogues ou qu'ils n'en aient eu connaissance que par l'intermédiaire d'Alexandre et d'autres auteurs antérieurs. Ils avaient donc envers les dialogues la même attitude qu'Alexandre d'Aphrodise, mais pour d'autres raisons.

Les écrits généraux: b) les écrits syntagmatiques: 2. les écrits où Aristote parle en son nom propre (autoprosopa) Les écrits particuliers, les écrits intermédiaires, les écrits hypomnématiques et les dialogues ayant été disqualifiés les uns après les autres, il ne reste désormais, pour l'enseignement philosophique, que les autoprosopa, donc les écrits où Aristote parle en son nom propre. Ces écrits sont aussi appelés «acroamatiques», disent les commentateurs, d'une part parce qu'ils doivent «être écoutés» avec attention par des disciples qui sont déjà parvenus à un certain degré de vertu 47 et 45 46

47

Olympiodore, Proleg., p. 7,10-15 Busse. Cf. David, In Cat., p. 115,3-13. Cf. Ammonius, In Cat., p. 4,22-25 Busse; Philopon, In Cat., p. 4,10-22 Busse; Olympiodore, Proleg., p. 7,15-21 Busse; David, In Cat., p. 114,15-115,3 Busse. Cf. par exemple Olympiodore, Proleg., p.7,22-23 Busse: . . . διότι μόνοις τοις έρασταΐς φιλοσόφοις και πολλούς κατορθώσασιν λόγους πεποίηνται (seil, τα ακροαματικά) προς άκρόασιν et Ammonius, In Cat., p. 4, 25-27 Busse: ... τά δέ άκροαματικά ώς αν δέον αυτών άκροάσασθαι τον σ π ο υ δ α ι ό ν τε και τω δντι γνησιον έραστήν της φιλοσοφίας. Le mot σπουδαίος n'est pas à traduire ici par «disciple doué», comme le fait Y. Pelletier (Les Attributions [Catégories], Montréal-Paris 1983, p. 74), mais par «vertueux». Il s'agit en effet d'un terme philosophi-

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

263

qui sont des amants véritables de la philosophie, d'autre part parce que ces traités ont été composés par Aristote pour les faire «entendre» exclusivement aux adeptes authentiques de la philosophie 48 . Simplicius est, dans ce contexte, le seul à ne pas parler de l'appellation «acroamatiques» appliquée aux œuvres où Aristote parle en son nom propre, de même qu'il n'a rien dit de l'appellation «exotériques» appliquée aux dialogues. Mais il les évoque dans un autre texte que je citerai plus loin 49 . Selon les néoplatoniciens, ce qui caractérise les écrits acroamatiques, mis à part le fait qu'ils portent sur des sujets de portée universelle, c'est l'obscurité du style, tandis qu'inversement les écrits portant sur des réalités particulières se caractérisent par la clarté du style 50 . Cette obscurité est voulue, elle a un sens éducatif, comme nos cinq commentateurs l'expliquent longuement dans le chapitre intitulé «Pourquoi Aristote a-t-il cultivé l'obscurité?»51 L'obscurité est un voile qui cache les vérités philosophiques à ceux qui ne sont pas dignes de les apercevoir. La difficulté du texte est un exercice spirituel qui repousse d'emblée les gens inaptes aux études philosophiques, tandis que ceux qui désirent ardemment atteindre à une vie philosophique, c'est-à-dire vertueuse, se sentent stimulés par ces difficultés mêmes. D'autres grands philosophes ont utilisé d'auque néoplatonicien qui désigne, dans son acception la plus technique, celui qui est en possession des «vertus civiles», vertus qui forment le grade le plus bas dans l'échelle néoplatonicienne des vertus et qui se f o n d e n t sur la métriopathie aristotélicienne (cf. I . H a d o t , Le problème du néoplatonisme alexandrin ..., pp. 150-158; cf. aussi la signification que Simplicius prête à l'adjectif σ π ο υ δ α ί ο ς en opposition au verbe σ π ο υ δ ά ζ ε ι ν et au substantif σ π ο υ δ ή : In Cat., p. 37,21-26 Kalbfleisch). Dans ce contexte, ce terme ne peut signifier que l'état vertueux qui s'acquiert grâce à une instruction éthique préphilosophique, laquelle s'appuie sur une catéchèse purement parénétique sans démonstration. En traitant le point «Quelles sont les qualités requises de l'auditeur?», nos cinq commentateurs néoplatoniciens insistent fortement sur la nécessité, pour l'auditeur de la philosophie d'Aristote, d'avoir acquis un certain degré de vertu (cf. Ammonius, In Cat., p. 6, 21-24 Busse; Simplicius, In Cat., p. 7,33 Kalbfleisch; Philopon, In Cat., p. 6,29-30 Busse; Olympiodore, Proleg., p. 10,3 ss. Busse; David, In Cat., p. 121, 23 ss. Busse). 48

Cf. les citations d'Ammonius et d'Olympiodore à la note 47. Cf. aussi Philopon, In Cat., p. 4,11-13 Busse; David, In Cat., p. 114,18 ss. Busse.

49

Cf. la page 264. Olympiodore, In Meteor., C A G X I I 2, Berlin 1900, p. 4,16-27 Stiive. Cf. Ammonius, In Cat., p . 7 , 7 - 1 4 Busse; Philopon, In Cat., p . 6 , 2 2 - 2 8 Busse; Simplicius, In Cat., p. 7,1-22 Kalbfleisch; Olympiodore, Proleg., p. 11,21 - 12,17 Busse; David, In Cat., p. 1 2 4 , 2 5 - 1 2 7 , 2 Busse.

50 51

264

ILSETRAUT H A D O T

tres formes de voile, comme les mythes et les symboles, mais Aristote a choisi l'obscurité, probablement, dit Simplicius, «parce qu'il refusait la signification indéterminée des mythes et des symboles»52. Si Aristote, dans quelques écrits acroamatiques comme les Topiques et les Météorologiques, a renoncé à l'obscurité, c'est, disent les commentateurs néoplatoniciens, parce qu'il a jugé que le sujet de ces traités, à cause de son caractère plus courant, ne demandait pas à être voilé53. Nous allons d'ailleurs voir que les Météorologiques occupent précisément une place un peu marginale dans l'ensemble des écrits acroamatiques54. En général on peut dire que, selon les néoplatoniciens, l'obscurité du style est le signe extérieur qui indique le caractère véritablement philosophique d'un traité aristotélicien, et, inversement, qu'un style clair et orné est le signe du caractère non-philosophique d'un écrit. De ce point de vue, les écrits d'Aristote se divisent en deux groupes, un groupe qui est destiné au véritable enseignement philosophique, et un autre qui s'adresse à un public large: «Les écrits d'Aristote sont divisés en deux groupes, dit Simplicius55, celui des écrits exotériques, comme les recherches se fondant sur l'observation (τα Ιστορικά), les dialogues et, en un mot, les écrits qui ne se préoccupent pas d'une exactitude poussée, et celui des écrits acroamatiques dont fait partie le présent traité (scil. la Physique). Dans les écrits acroamatiques, il (scil. Aristote) pratique l'obscurité en repoussant, à l'aide de celle-ci, les lecteurs trop légers, en sorte que ces écrits leur semblent ne pas avoir été rédigés du tout.» La suite du texte montre que Simplicius rapportait à Aristote lui-même la distinction entre écrits acroamatiques et écrits exotériques56. Il cite en effet une lettre manifestement apocryphe d'Aristote à Alexandre57, lettre qu'il tient lui-même pour authentique, comme l'avaient fait avant lui Andronicus de Rhodes 58 52

Simplicius, In Cat., p. 7 , 6 - 9 Kalbfleisch. " Cf. Simplicius, In Cat., p. 7,16-18 Kalbfleisch. 54 Cf. plus loin p. 278 ss. 55 Simplicius, In Phys., p. 8,16-20 Diels. 5é Aulu-Gelle, Nuits attiques X X , 5,6 attribue également à Aristote cette distinction. 57 Simplicius, In Phys., p. 8,26-29 Diels. 58 Aulu-Gelle, Nuits attiques X X , 5,10 ss., cite la même lettre en indiquant qu'il l'a copiée d'un livre d'Andronicus le philosophe. Cf. l'indication d'Olympiodore (plus haut note 17) selon laquelle les Lettres d'Aristote furent rassemblées par Andronicus et Artémon.

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265

et Plutarque de Chéronée 5 9 : «Aristote au roi Alexandre, salut! T u m'as écrit au sujet des leçons acroamatiques, pensant qu'il fallait en garder le secret. Sache-donc qu'elles sont à la fois publiées et non publiées, car elles ne sont compréhensibles que pour ceux qui nous ont entendu. Porte-toi bien!» Le parallélisme entre cette distinction faite par Simplicius dans son commentaire sur la Physique et celle que faisaient les autres commentateurs dans leurs commentaires des Catégories saute aux yeux, et il n'est pas nécessaire de supposer, comme le fait P. Moraux 6 0 , que la mention des historika dans le groupe exotérique de la division faite par Simplicius remonte à une hypothèse personnelle de Simplicius. N o u s avons vu qu'Ammonius, Philopon, Olympiodore et David excluent également ce genre d'écrits, les écrits intermédiaires, de l'enseignement philosophique. Etant donné la tendance identique des deux divisions, qui consiste à écarter tous les écrits qui ne sont pas proprement philosophiques, je ne suis pas sûre non plus que P. Moraux ait raison d'affirmer que, contrairement à Simplicius, Ammonius, Philopon, Olympiodore et David réduisaient les écrits exotériques aux seuls dialogues, bien que, dans leur classement, ils ne mentionnent les exoterika qu'en traitant des dialogues 6 1 . Il se pour"

40 61

Plutarque, Vie d'Alexandre 7,8, fait allusion à la même lettre, mais il rapporte, comme Simplicius ne manque pas de le souligner, le terme aux seuls livres de la Métaphysique (Simplicius, In Phys., p. 8,29-30 Diels) et en exclut expressément les leçons morales et politiques (Vie d'Alexandre 7,5). En comparant la signification du terme chez Aulu-Gelle, Plutarque, Alexandre d'Aphrodise et Simplicius, on voit que le champ de son application était très variable. P.Moraux, Les listes anciennes ..., p. 171. II y a effectivement des passages qui se prêtent à une telle interprétation, mais il y en a d'autres qui la mettent en question, comme par ex. Olympiodore, Proleg., p. 10,36 11,21 Busse. Il s'agit du chapitre sur le style d'Aristote, dans lequel tous les commentateurs soulignent la variété de l'expression stylistique d'Aristote, qui change en s'adaptant au but de chaque catégorie d'écrits. Olympiodore décrit donc tous les genres de style appartenant aux différentes catégories contenues dans la division en ne laissant de côté que les écrits hypomnématiques qui se caractérisent justement entre autres par le manque total de soin stylistique: έν ταΐς έπιστολαΐς, πυκνός έστιν και σύντομος ... έν δέ ταΐς ίστορίαις έστί σαφής, ϋφηγηματικός, διηρθρωμένος, έν δέ τοις διαλογικοΐς ώραΐος, μεστός χαρίτων, ούκ ενδεής, ποικίλος έν ταΐς μιμήσεσιν, έν δέ τοις αύτοπροσώποις συνεστραμμένος, γοργός, πυκνός τοις νοήμασι, καθαρός τοις όνόμασι, μηδαμοΟ ποιητικαΐς δουλεύων μεταφοραΐς, άκαλλωπίστφ εύρυθμίςι κοσμούμενος ... έν δέ τοις έξωτερι-

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ILSETRAUT H A D O T

rait tout simplement que l'opportunité de parler des exoterika ne se soit pas fait sentir, pour les commentateurs, avant qu'ils ne soient amenés à réfuter l'opinion d'Alexandre d'Aphrodise qui, lui, semble avoir effectivement identifié dialogues et écrits exotériques en donnant au dernier terme une interprétation que les néoplatoniciens récusent. Les subdivisions des autoprosopa

: 1. leur histoire

Venons maintenant aux subdivisions des «écrits où Aristote parle en son nom propre». Ceux-ci sont subdivisés en écrits de philosophie théorétique, écrits de philosophie pratique et en écrits instrumentaux: l'Organon. Les deux premières subdivisions remontent, comme P. Moraux l'a déjà démontré62, à la division des sciences qu'Aristote avait élaborée au début du livre E de la Métaphysique (1025 b 3 ss.). D'après ce texte, les sciences se divisent en sciences théorétiques et sciences pratiques63. Les premières se rapportent à des objets qui ne dépendent pas de nous, les secondes à des objets qui dépendent de nous, parce que le principe de leur mouvement se trouve en nous. Les sciences théorétiques sont subdivisées en sciences se rapportant à un objet immobile et en sciences se rapportant à un objet mobile. Les sciences se rapportant à un objet mobile correspondent à la physique, tandis que les sciences se rapportant à un objet immobile se subdivisent encore une fois en une science dont l'objet immobile subsiste en lui-même: la théologie ou philosophie première, et en une science dont l'objet n'est immobile que lorsqu'on le sépare par abstraction de la matière: les mathématiques. Nous retrouvons les mêmes subdivisions dans le schéma de la division néoplatonicienne des écrits d'Aristote. Les sciences pratiques se subκοΐς κοκαλλωπισμένος ταΐς λέξεσιν ( = p. 1 1 , 7 - 1 9 Busse). Les écrits exotériques évoqués à la fin semblent bien désigner en résumé les trois premiers genres d'écrits de cette énumération: les lettres, les «histoires», les dialogues. Ce texte laisse donc bien supposer que le terme «exotérique» ne désigne pas seulement les dialogues. Nous allons d'ailleurs voir, à propos de la question de savoir, si les traités de l'Organon font partie ou non de la philosophie, que, dans ces cours prononcés devant des débutants, les faits sont quelquefois simplifiés d'abord pour être nuancés ensuite. 62

P . M o r a u x , Les listes anciennes . . . , p. 173ss.

63

Cf. le tableau, p. 252.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

267

divisent en une branche qui est restée sans nom, mais que l'on peut désigner commes sciences pratiques proprement dites et dont les sciences se caractérisent par le fait qu'elles produisent une modification intérieure à nous, et en la branche des sciences poiétiques qui produisent une œuvre extérieure à nous. La première subdivision des sciences pratiques, qui concerne donc nos attitudes éthiques et sociales, correspond à la deuxième subdivision des autoprosopa dans le schéma néoplatonicien, mais la deuxième subdivision aristotélicienne des sciences pratiques, les sciences poiétiques, n'a pas d'équivalent dans la division néoplatonicienne. Par contre, la liste des écrits d'Aristote que reproduit Diogène Laërce, liste qui semble être très ancienne et qui remonterait, d'après P. M o r a u x " , au péripatéticien Aristón de Céos et, selon I. Düring 6 5 , à Hermippe, suit fidèlement le schéma élaboré par Aristote, ce qui montre qu'elle a été dressée par quelqu'un qui était familier avec la pensée d'Aristote. Dans cette liste, P. Moraux a relevé entre autres les groupements suivants: écrits pratiques (n° 74-76), écrits poiétiques (n° 77-89), qui comprennent des écrits rhétoriques et la Poétique. Les œuvres poiétiques sont suivies à leur tour par les écrits physiques et mathématiques. Seule la théologie n'est pas représentée dans la liste de Diogène Laërce, et pour cause, car l'actuelle Métaphysique doit son existence à Andronicus de Rhodes, qui l'a réunie à partir de plusieurs textes aristotéliciens indépendants. Dans la subdivision néoplatonicienne au contraire, rhétorique et poétique sont classées parmi les écrits «qui prennent l'apparence de la démonstration (τα περί των την άπόδειξιν ύποδυομενων)» 6 6 . Pour éclaircir l'origine de ce dernier classement,

64 65 66

P.Moraux, Les listes anciennes ..., p.237ss. I.Düring, Aristón or Hermippus?, dans: Classica et Mediaevalia 17 (1956) 11-21. Cette dénomination se fonde sur un texte d'Aristote. Il s'agit de Métaphysique Γ 2, 1004 b 17-26, où il est dit: «Les dialecticiens et les sophistes revêtent la même apparence (το αύτό . . . ύποδύονχαι σχήμα) que le philosophe; car la sophistique a seulement un semblant de sagesse, et les dialecticiens discutent de tout, et l'être est commun à tous; mais ils discutent de ces matières évidemment parce qu'elles rentrent dans le domaine de la philosophie. Sophistique et dialectique traitent certes le même genre de sujets que la philosophie, mais celle-ci diffère de la dialectique par la nature de sa capacité, et de la sophistique, par le choix du genre de vie. La dialectique est purement critique (πειραστική) là où la philosophie fait connaître positivement (γνωριστική). Quant à la sophistique, elle a l'apparence de la philosophie, mais n'est pas la philosophie.»

268

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P. Moraux compare avec raison la division néoplatonicienne des écrits d'Aristote avec la division de la philosophie platonicienne que nous devons au moyen-platonicien Alkinoos (Albinus) 67 . Sans doute y a-t-il une différence entre les deux: chez Alkinoos la section dialectique fait partie de la philosophie, tandis que la partie correspondante, dite instrumentale, des écrits d'Aristote, est, pour les commentateurs néoplatoniciens, aussi bien une partie de la philosophie que son instrument 68 . Mais il n'en reste pas moins que, dans les deux divisions, nous retrouvons d'abord la même tripartition des sections 67 68

P . M o r a u x , Les listes anciennes ..., p. 181 ss. Cf. le tableau p.253. Au premier abord, on pourrait penser avec P . M o r a u x (Les listes anciennes ..., p. 174) que les commentateurs néoplatoniciens considéraient que l'Organon ne faisait pas partie de la philosophie. David dit par ex., en abordant la division des autoprosopa, que la division de ces écrits se faisait selon la division de la philosophie et en adjoignant à cette division la logique: tandis que la philosophie est divisée en deux parties (la partie théorétique et la partie pratique), les autoprosopa sont divisés en trois, à savoir en écrits théorétiques, pratiques et logiques (David, In Cat., p. 115,14 ss. Busse). Olympiodore dit à peu près la même chose (Proleg., p. 7,28 ss. Busse). Pareillement, le chapitre qui, dans les introductions néoplatoniciennes à l'Isagoge de Porphyre, traite traditionnellement de la division de la philosophie, ne mentionne que deux parties, la partie théorétique et la partie pratique. Ammonius et Elias annoncent même expressément (Ammonius, In Isag., p. 23,23-24 Busse; Elias, In Isag., p. 26,35 ss. Busse) qu'ils démontreront ultérieurement, à savoir dans l'introduction aux Premiers Analytiques, que la logique n'est pas une partie, mais un instrument de la philosophie. Mais, quand on examine ces développements qui se trouvent, comme annoncés, dans les introductions aux Premiers Analytiques d'Ammonius et d'Elias, on s'aperçoit que le cas n'est pas si simple. En fait, les deux auteurs arrivent à la conclusion (Ammonius, In Anal. Pr., p. 10,36-11, 21 Wallies; Elias, In Anal. Pr., p. 134,11-12 Westerink dans: Elias on the Prior Analytics, Mnemosyne, S. IV, 1.14, 1961; cf. Olympiodore, Proleg., p. 17,18-37 Busse et Philopon, In Anal. Pr., p. 9,3-20 Wallies), tout en se réclamant de l'autorité de Platon, que la logique est aussi bien une partie que l'instrument de la philosophie. Elle est instrument, quand on ne regarde que ses règles, par exemple: A est égal à Β; Β est égal à C; donc A est égal à C. La logique est une partie de la philosophie, quand elle applique ses règles à une recherche ontologique, par exemple quand elle dit: L'âme se meut elle-même; ce qui se meut lui-même est mû éternellement; ce qui est mû éternellement est immortel; donc l'âme est immortelle. U n développement parallèle se trouve chez Olympiodore (Proleg., p. 14,13 ss. Busse). En voulant concilier les fonctions différentes de la dialectique platonicienne et de la logique aristotélicienne, les néoplatoniciens distinguent donc deux niveaux de la logique d'après le genre de son application. Ils peuvent donc occasionnellement dire tout aussi bien que la logique n'est que l'organon de la philosophie et qu'elle est une partie de la philosophie, mais il faut savoir que ce type d'affirmations ne prend en compte qu'un seul aspect de la question.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

269

théorétique et pratique69. Quant à la partie dialectique d'Alkinoos, nous y rencontrons quatre des cinq genres de syllogismes, qui sont énumérés par exemple par David pour justifier la liste des traités rangés sous la rubrique des écrits «qui prennent l'apparence de la démonstration» 70 . Si nous y voyons apparaître les syllogismes rhétoriques, il faut se rappeler que la rhétorique, sous l'influence stoïcienne, avait acquis droit de cité dans la philosophie platonicienne à partir de Philon de Larisse, donc au premier siècle avant notre ère 71 . Il est plus difficile de trouver, dans la division de la dialectique provenant d'Alkinoos, une place où pourrait se ranger la poésie. Mais, comme je l'ai déjà dit ailleurs72, la dialectique comprend chez cet auteur une vraie θεωρία των λόγων, c'est-à-dire une théorie qui embrasse, à l'instar de la logique stoïcienne, une grande partie, presque la totalité, des manifestations de la parole, du logos. Ce qui le prouve entre autres, c'est la mention, dans l'énumération des parties de la dialectique, de l'étymologie qui fait en principe partie de la grammaire. On peut, à partir de cette division de la dialectique, entrevoir le processus qui mènera plus tard à l'inclusion de la Poétique dans les œuvres logiques de la division néoplatonicienne, mais c'est une évolution qui ne peut être que tardive et qui présuppose la grande synthèse entre aristotélisme, stoïcisme et platonisme qui s'est réalisée dans la pensée du moyen platonisme. Un autre élément intéressant, dans la division d'Alkinoos, est la subdivision de la dialectique en divisions, définitions et syllogismes, ce qui, dans une division des écrits d'Aristote, laisse une large place à des recueils dialectiques de tous genres. Nous "

Cf. les tableaux des pp. 252 et 253.

70

David, In Cat., p. 116,33ss. Busse: «Ce qui prend les apparences de la démonstration, ce sont les Topiques, les Arts rhétoriques, les Réfutations sophistiques et le traité Sur la poétique. Car il y a cinq espèces de syllogismes: le syllogisme apodictique, dialectique, rhétorique, sophistique, poétique. Et c'est à bon droit, puisque les prémisses, à partir desquelles ils sont construits, sont au nombre de cinq. Ou bien en effet les prémisses sont totalement vraies et font le syllogisme apodictique, ou elles sont totalement fausses et font le syllogisme poétique en tant qu'il est mythique, ou elles sont vraies d'un côté, fausses de l'autre, et cela de trois manières: ou bien en effet elles disent plutôt le vrai et moins le faux et elles font le syllogisme dialectique, ou bien elles contiennent plus de faux que de vrai et elles font le syllogisme sophistique, ou le vrai y est égal au faux et elles font le syllogisme rhétorique. C'est pourquoi il n'y a de débats

(stáseis) que

chez les rhéteurs, parce que le

vrai chez eux est égal au faux.» 71

Cf. I.Hadot, Arts libéraux et philosophie ..., p . 4 5 - 5 2 .

71

Cf. I. Hadot, ibid., p. 75.

270

ILSETRAUT H A D O T

trouvons en effet un grand nombre de recueils de ce genre dans la section logique de la liste de Diogène Laërce. Il s'agit de recueils de définitions, de divisions, de problèmes, de theseis et de protaseis dont Aristote, dans les Topiques 73 , recommandait la confection à ses élèves et dont il avait lui-même composé un grand nombre. Dans la division néoplatonicienne des œuvres d'Aristote, ces recueils seront classés dans la section des écrits hypomnématiques. Les subdivisions des autoprosopa: 2. Les écrits instrumentaux Les traités appartenant à l'Organon sont ordonnés selon un plan didactique très strict: «Quant aux écrits instrumentaux, dit Ammonius74, les uns portent sur ce qui concerne les principes de la méthode, d'autres sur ce qui concerne la méthode elle-même, d'autres, enfin, sur ce qui concourt d'autre façon à compléter la méthode75. Par méthode, j'entends la méthode démonstrative. En effet, puisque la démonstration est un syllogisme scientifique, il faut, avant de la connaître, connaître le syllogisme de façon générale. Cependant, comme ce nom de désigne non quelque chose de simple, mais quelque chose de composé - car il signifie un assemblage (συλλογή) de propositions - , il faut donc, avant d'étudier le syllogisme, apprendre les choses simples dont il est composé: ce sont les propositions. Or, celles-ci aussi sont composées de noms et de verbes. Les Catégories enseigneront les noms et les verbes, le traité De l'interprétation les propositions, et les Premiers Analytiques le syllogisme en général. Ce sont donc là les principes de la méthode. Les Seconds Analytiques nous enseigneront la méthode elle-même, c'est-à-dire le syllogisme démonstratif. Mais ensuite, de même que les médecins, lorsqu'ils donnent des enseignements médicaux aux jeunes, mentionnent aussi, avec les choses utiles, les choses nocives, pour qu'on choisisse les premières et qu'on évite les secondes, de 73 74

T o p . I 14, 105 a 3 4 - 1 0 5 b 18. Ammonius, In Cat., p. 5 , 6 - 2 9 Busse, cité avec quelques modifications d'après la traduction de Y. Pelletier, Les attributions (cf. note 47); cf. Simplicius, la citation de la page 255: Olympiodore, Proleg., p . 8 , 4 - 2 8 Busse; Philopon, In Cat., p . 5 , 8 - 1 4 Busse; David, In Cat., p. 116,29 - 117,14 Busse.

75

C'est le groupe que David et Simplicius désignent par la tournure «qui prennent l'apparence de la démonstration».

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

271

même ici, puisque les sophistes causent des embarras à ceux qui cherchent la vérité et veulent les tromper par des syllogismes sophistiques, le Philosophe traite aussi de ces argumentations, afin que nous les évitions. Ces choses aussi, on dit qu'elles font partie de la méthode, quoique d'une autre façon. En somme, c'est comme, quand on veut enseigner comment composer un discours, on traite d'abord des noms et des verbes et, avant eux, des syllabes, et encore avant ces dernières, des lettres. On dirait alors des lettres, des syllabes, des noms et des verbes, qu'ils sont les principes de la méthode pour composer un discours, tandis qu'on affirmerait que les considérations sur la composition même du discours touchent la méthode elle-même. Par ailleurs, si l'on ajoutait aussi les vices du discours, on déclarerait qu'on discute là ce qui fait encore partie, quoique d'autre façon, de la méthode.» Les traités de la première subdivision, donc ceux «qui portent sur ce qui concerne les principes de la méthode», se suivent dans un ordre didactique qui est identique chez nos cinq commentateurs: Catégories, De l'interprétation, Premiers Analytiques. Par l'étude de ces trois traités on se prépare progressivement à pouvoir étudier la «méthode» elle-même, c'est-à-dire le syllogisme apodictique enseigné dans les Seconds Analytiques. Ce traité en deux livres représente à lui seul la deuxième subdivision. Cette unanimité quant à la suite des traités ne règne apparemment plus en ce qui concerne les écrits contenus dans la troisième subdivision. D'ailleurs Ammonius, ou plutôt l'élève qui a pris son cours en note, ne nomme aucun des écrits qui, comme Ammonius s'exprime, «concourent d'une autre façon à compléter la méthode» ou qui, comme Simplicius et David le formulent, «prennent l'apparence de la méthode» 76 . La description qu'Ammonius donne de cette subdivision ne vise, comme nous l'avons vu, que les Réfutations sophistiques, mais il est clair par les développements d'Ammonius dans son commentaire sur les Premiers Analytiques, qu'il a en tête la liste complète des quatre traités compris dans cette troisième subdivision 77 et que les deux premiers se 76 77

Sur l'origine de cette tournure cf. la note 66. Ammonius, In Anal. Pr., p. 11,22-38 Wallies: ce texte traite de la place de la Rhétorique et de la Poétique dans l'ensemble des «écrits instrumentaux». Contrairement à David (voir la citation de la note 70), Ammonius refuse de parler de syllogismes au sujet de la rhétorique et de la poésie: άσυλλόγιστα γ α ρ εκείνα, tout en attribuant à Aristote lui-même l'origine de l'attribution des deux traités à l'Organon.

272

ILSETRAUT H A D O T

suivent, à une exception près dont nous parlerons plus loin 78 , dans l'ordre Topiques - Réfutations sophistiques 79 . Simplicius, comme nous avons pu le constater 80 , énumère dans l'ordre Topiques, Réfutations sophistiques, Rhétorique, mais omet la Poétique. Philopon, Olympiodore et David mentionnent les quatre traités, mais chacun dans un ordre différent 81 . Néanmoins il semble sûr que, habituellement, les Topiques précédaient les Réfutations sophistiques dans la subdivision en question, comme c'est le cas aussi pour l'ordre des traités logiques que donnent les meilleurs manuscrits de notre corpus aristotelicum et qui est le suivant: Catégories, De l'interprétation, Premiers Analytiques, Seconds Analytiques, Topiques, Réfutations sophistiques. F. Solmsen, dans son article Boethius and the History of the «Organon» 82 , a en effet bien démontré l'origine néoplatonicienne de l'ordre des six premiers «traités instrumentaux» dans le corpus aristotelicum, origine qui se signale déjà par la place immuable que tient l'Isagogé de Porphyre au début des manuscrits qui contiennent le corpus logique. Mais, selon Solmsen, la preuve irréfutable en est donnée par un texte de Boèce qui montre que cet ordre est identique à l'ordre de lecture pratiqué dans les cercles néoplatoniciens. Boèce, au début de son commentaire sur l'Isagogé de Porphyre, dit en effet ceci 83 : «Comme Porphyre a vu que les catégories sont les genres des choses, que la diversité des choses et des mots est indiquée par les espèces et les différences propres, comme il a vu aussi que les accidents ont une grande importance, . . . il nous initie à une connaissance très vraie de ces choses par l'étude qu'il nous présente au sujet des genres, des espèces, des différences, des propres et des accidents. Ainsi donc, puisqu'on enseigne avant la matière apodictique et dialectique la matière syllogistique, puisque avant le syllogisme il faut qu'un travail antérieur se rapporte aux propositions, et 7

» Cf. plus loin p. 274.

79

Cf. par ex. Ammonius, In Anal.Pr., p . 2 , 1 7 - 1 8 ; p. 3 , 3 7 - 3 8 Wallies. Cf. aussi Philopon, In Anal.Pr., p . 4 , 1 5 - 1 6 ; p . 5 , 1 1 - 1 4 Wallies. Cf. plus haut p. 255.

81

Philopon: Topiques, Réfutations sophistiques, Rhétorique, Poétique (l'ordre des trois premiers traités est identique à celui que donne Simplicius); Olympiodore: Réfutations sophistiques, Topiques, Rhétorique, Poétique; David: Topiques, Rhétorique, Réfutations sophistiques, Poétique. La différence de l'ordre est peut-être à mettre sur le compte d'une inexactitude des étudiants qui ont pris les cours.

,2

Dans: American Journal of Philology 65 (1944) 6 9 - 7 4 .

83

Boèce, In Isag., p. 1 4 , 8 - 2 5 Brandt.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

273

qu'avant les propositions il faut s'exercer quelque peu dans les «catégories» qui sont recensées dans le genre, les espèces, les différences, les propres et les accidents, l'ordre veut que l'on parle brièvement de ces choses-là. C'est donc à juste titre et en droite ligne que ce livre de Porphyre se présente en premier pour les étudiants (legentibus) comme prégustateur et en quelque sorte initiateur des études.» Comme F. Solmsen le souligne avec raison 84 , «Boèce n'aurait pu nous dire plus clairement que, dans les manuscrits grecs qu'il connaissait, les traités de logique se présentaient dans un ordre identique à celui selon lequel ils sont rangés dans le corpus byzantin. Bien qu'il s'appuie sur la traduction latine de Victorinus pour commenter l'Isagogé, Boèce pense à l'original grec et à sa place au début de l'édition standard. Nous apprenons également de lui que la succession est identique à celle dans laquelle les traités sont lus, étudiés et expliqués in studiis.» Solmsen incline à dater du quatrième siècle de notre ère l'origine de ce cursus néoplatonicien et il évoque la possibilité qu'il se soit formé sous l'influence de Jamblique 8 5 . Solmsen aurait pu s'appuyer également sur les témoignages des commentateurs néoplatoniciens grecs de l'Isagoge (Ammonius, Elias, David 86 ), des Catégories (Ammonius, Philopon, Simplicius, Olympiodore 8 7 ) et des Premiers Analytiques (Ammonius, Philopon 88 ), qui font allusion à un ordre de lecture identique, au moins jusqu'aux Réfutations sophistiques. Q u a n t à la Rhétorique et la Poétique, doit-on dire qu'elles ont été rajoutées après le quatrième siècle? J e ne saurais répondre à cette question. Si Boèce n'en parle pas, cela ne constitue pas une preuve, car il ne mentionne pas non plus les Réfutations sophistiques. Le fait que ces deux œuvres ne se trouvent pas incluses dans l'Organon tel qu'il se présente dans les manuscrits byzantins, pourrait être un indice en faveur de cette hypothèse, mais je me garderais de lui attribuer trop d'importance: L'ordre de l'ensemble des œuvres d'Aristote F. Solmsen, op. cit., p. 71. F. Solmsen, op. cit., p. 73. 8 ' Ammonius, In Isag., p . 2 2 , 2 3 - 2 3 , 1 Busse. Elias, In Isag., p.38,28 - 39,10 Busse; David, In Isag., p . 9 2 , 2 4 - 9 3 , 5 Busse. 8 7 Ammonius, In Cat., p. 1 4 , 1 9 - 1 5 , 2 Busse à propos du titre Προ των Τοπικών; p. 13,4-11 Busse à propos de l'ordre de lecture; Philopon, In Cat., p. 10,24-11,34 Busse à propos du «but»; Simplicius, In Cat., p. 1 5 , 1 3 - 2 5 Kalbfleisch à propos de l'utilité; Olympiodore, Proleg., p. 2 4 , 2 1 - 2 5 , 4 Busse à propos de l'ordre de lecture. 8 8 Ammonius, In Anal.Pr., p. 1 , 3 - 2 , 1 8 ; Philopon, In Anal.Pr., p. 4 , 3 0 - 5 , 1 4 . 84

85

274

ILSETRAUT H A D O T

dans les manuscrits byzantins n'a jamais correspondu totalement, ne serait-ce qu'à un certain moment, à l'idée que les néoplatoniciens se faisaient de l'ordre qu'il fallait observer dans l'étude des écrits d'Aristote. Si les commentateurs néoplatoniciens grecs et Boèce placent généralement les Topiques à la suite des Seconds Analytiques 89 , cet ordre du cursus a néanmoins connu une modification, probablement à partir d'Ammonius. De toute manière, c'est dans l'œuvre de ce dernier et de son disciple Philopon 9 0 que se manifeste ce changement que Simplicius lui aussi semble connaître 91 . Ammonius, il est vrai, ne modifie en rien la suite des traités quand il parle de la division des écrits d'Aristote 92 et quand il se réfère mentalement à celle-ci 93 , mais quand il parle, dans son commentaire sur les Premiers Analytiques, de la place de ces derniers dans l'ordre didactique, il place les Topiques entre les Premiers et les Seconds Analytiques 94 . Philopon fait de même dans son commentaire sur les Seconds Analytiques 95 . D'après ces deux philosophes en effet la démarche didactique exige que l'on apprenne après le «syllogisme en général» le syllogisme dialectique et seulement après celui-ci le syllogisme apodictique. Nous ne possédons malheureusement plus la justification détaillée de cet ordre de lecture que Philopon dit avoir donnée dans son commentaire sur les Topiques et à laquelle il renvoie dans le prologue de son commentaire aux Seconds Analytiques 95 . Dans le même prologue nous sommes également informés du fait que les Réfutations sophistiques suivaient, dans l'ordre de la lecture, les Seconds Analytiques 95 . 89

Le fragment de commentaire anonyme publié par Hayduck comme prae/ationis

supplementum

du commentaire d'Eustrate aux Seconds Analytiques place les Topi-

ques à la suite des Seconds Analytiques (CAG X X I 1, p. V I I , 4 - 5 ) . 90

Ammonius, In Anal.Pr., p. 3 , 3 5 - 3 6 Wallies; Philopon, In Anal. Post., p. 3 , 2 - 6 Wallies: «Dans l'ordre (de lecture) le présent livre (scil. les Seconds Analytiques) est antérieur aux Réfutations sophistiques. Qu'il fallait qu'il suivît les Topiques, nous l'avons démontré dans notre commentaire sur les Topiques. Il est en effet plus facile pour nous de nous attaquer au syllogisme apodictique, si nous nous sommes auparavant exercés dans les syllogismes persuasifs. De là il devient clair que le présent livre précède les Réfutations sophistiques.»

91

Cf. Simplicius, In Cat., p. 1 5 , 3 6 - 1 6 , 1 3 Kalbfleisch.

92

Cf. le texte d'Ammonius cité à la page 270 s.

93

Ammonius, In Anal.Pr., p . 2 , 1 7 - 1 8 ; p . 3 , 3 7 - 3 9 Wallies.

94

Cf. la référence à la note 90.

95

Cf. la citation de la note 90.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

275

L'ordre didactique néoplatonicien des écrits logiques d'Aristote, au moins temporairement à partir d'un certain moment dans la carrière d'Ammonius, a donc été le suivant: Catégories, De l'interprétation, Premiers Analytiques, Topiques, Seconds Analytiques, Réfutations sophistiques. Logiquement la lecture de la Rhétorique et de la Poétique a dû clore le cursus néoplatonicien de l'Organon.

Les subdivisions des autoprosopa:

3. Les écrits pratiques

Il n'y a pas beaucoup à dire au sujet du sous-groupe comprenant les écrits pratiques. Il s'agit d'écrits de caractère éthique qui concernent le comportement de l'homme dans ses trois fonctions sociales essentielles: celle de citoyen (politique), celle de responsable de sa propre maison et de sa famille (économique) et celle d'individu (éthique individuelle). Les trois subdivisions de ce sous-groupe ,5a correspondent à ce triple aspect de l'éthique. J'ai parlé ailleurs96 du rôle que joue la métriopathie péripatéticienne dans le système éthique des néoplatoniciens: le degré le plus inférieur de leurs vertus, celui des vertus dites «civiles» ou «politiques», se fonde sur l'éthique péripatéticienne. Comme nos cinq commentateurs le soulignent, les écrits éthiques d'Aristote suivent, dans l'ordre des études, les traités logiques97. Quant aux exemples qui sont donnés, je pense que «Le politique» d'Olympiodore98 est une erreur de copiste ou une faute de l'élève qui a pris le cours de son maître et qu'il faut lire, comme chez Simplicius et David «Le traité de politique»99. David, au lieu de parler de Grandes Ethiques et de l'Ethique à Nicomaque, explique qu'il y a une petite et une grande Ethique à Nicomaque. La grande serait adressée à Nicomaque le père d'Aristote et la petite à Nicomaque le fils 100 . 951

" 97

Cf. le tableau de la page 252. Cf. I.Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin ..., pp. 1 5 0 - 1 5 8 . Cela est expliqué à propos du point n° 3: «Par quoi faut-il commencer pour aborder les écrits d'Aristote?»: Simplicius, In Cat., p. 6 , 1 - 5 Kalbfleisch; Olympiodore, Proleg., p. 9 , 9 - 1 1 Busse; Ammonius, In Cat., p. 6 , 3 - 8 Busse.

98

Olympiodore, Proleg., p. 8,1 Busse.

99

Simplicius, In Cat., p.4,28

Kalbfleisch: οί Πολιτικοί έπιγεγραμμενοι λόγοι;

David, In Cat., p. 116,19 Busse: το Πολιτικόν σύνταγμα. 100

David, In Cat., p. 1 1 6 , 1 5 - 1 9 Busse.

276

ILSETRAUT H A D O T

Les subdivisions des autoprosopa:

4. Les écrits physiques

Après avoir étudié d'abord les écrits instrumentaux, donc la logique, ensuite les écrits se rapportant à l'éthique, le cursus néoplatonicien aborde en troisième lieu les écrits d'Aristote qui appartiennent à la partie physique de la philosophie101. Ammonius, Philopon, Simplicius et Olympiodore s'accordent pour ne mentionner, de ces écrits, que les cinq traités suivants: la Physique, le traité Du ciel, le traité De la génération et de la corruption, les Météorologiques, le traité De l'âme102. Il semble bien que le programme d'étude néoplatonicien pour la physique ne comportait que ces cinq traités. Si David s'efforce, pour sa part, d'énumérer la presque totalité des traités physiques d'Aristote103, c'est parce que, à partir de maintenant, il suit une division péripatéticienne de ces écrits104, sans s'apercevoir qu'il range ainsi sous la rubrique des écrits physiques deux traités qu'il a auparavant classés, à titre d'exemples, dans les écrits intermédiaires: l'Histoire des animaux et le traité Des plantes. Comme je l'ai déjà dit, nous ne possédons de commentaires néoplatoniciens que sur les cinq traités que nous venons de mentionner, mais aucun sur les autres écrits d'Aristote se rapportant à l'histoire naturelle105. En outre, nous n'avons aucun élément, citation ou référence, qui nous permettrait d'affirmer avec probabilité qu'un commentaire néoplatonicien sur ce genre d'écrit ait jamais existé. Ce silence ne constitue évidemment pas une preuve suffisante, mais je pense qu'il y a d'autres indices qui peuvent soutenir notre hypothèse et que nous examinons maintenant. A en juger par Olympiodore et Philopon, les néoplatoniciens ont interprété le début des Météorologiques d'Aristote de la manière suivante. 101

Concernant cet ordre du cursus, cf. Ammonius, In Cat., p. 6 , 4 - 8 Busse; Olympiodore, Proleg., p . 9 , 9 - 1 3 Busse; Simplicius, In Phys.I, p . 5 , 2 9 - 3 1 Diels.

102

Ammonius, In Cat., p. 3 , 2 5 - 2 6 Busse: De l'âme, De la génération et de la corruption, Du ciel; Philopon, In Cat., p. 4,7 et 5 , 3 - 4 Busse: Physique, De la génération et de la corruption; Simplicius, In Cat., p. 4 , 2 4 Kalbfleisch: Physique; Olympiodore, Proleg., p. 7 , 3 1 - 3 3 Busse: Physique, De la génération et de la corruption, Du ciel, Météorologiques, De l'âme. Cf. le tableau de la page 252.

103 104

David, In Cat., p. 115,21 ss. Busse. C'est la même division que Simplicius utilise au début de son commentaire sur la Physique et dont il déclare qu'elle est d'origine péripatéticienne: In Phys. I, p. 2 , 8 - 3 , 1 2 Diels.

105

Le commentaire sur le traité De la génération des animaux, qui est édité dans le CAG X I V 3 sous le nom de Philopon, est en réalité de Michel d'Ephèse.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

277

1) Ils se sont appuyés sur les indications données par Aristote au début de son livre pour conclure qu'il fallait lire les quatre premiers traités dans l'ordre suivant: Physique, traité Du ciel, traité De la génération et de la corruption, Météorologiques. Ils ont interprété ces indications, ainsi que l'avait fait Alexandre d'Aphrodise, comme s'il s'agissait d'un programme didactique et ils ont établi ainsi un ordre strict de lecture de ces quatre premiers traités, dont l'ensemble fera connaître à l'étudiant toutes les causes physiques 106 . 2) Quant au traité De l'âme, Olympiodore reconnaît qu'Aristote n'en parle pas ouvertement 107 . Mais puisque Aristote dit (Meteor., 339 a 8) qu'avec les Météorologiques la «presque» totalité de son programme aura été menée à bonne fin, Olympiodore voit dans ce «presque (σχεδόν)» une allusion à ce traité, qu'il place, pour des raisons didactiques, à la suite des Météorologiques et, pour des raisons de dignité, à la tête de l'ensemble des traités physiques. A son avis, Aristote parle, dans son introduction, de six traités ou recherches 108 : «La place des Météorologiques dans l'ordre de la lecture nous est enseigné par Aristote dans ce traité même. Ce sont six traités qui constituent l'étude de la physique. Le présent traité (scil. les Météorologiques) en suit trois et en précède trois. Il se place en effet à la suite des leçons sur la Physique, sur Le Ciel et sur La génération et la corruption, mais il précède celles sur L'âme, sur les Plantes et sur les Animaux108*. Et c'est de cette manière que le traité De l'âme aura reçu sa place. Ce traité ressemble en effet à un animal amphibie et il peut aussi bien suivre que précéder: il peut précéder, parce que Aristote, dans le traité De l'âme, parle aussi des choses physiques, mais il peut suivre, parce qu'il s'y trouve des discours théologiques. Mais il faut apprendre d'abord les réalités physiques, et seulement ensuite faire de la théologie. C'est pourquoi, à propos de ce traité, Aristote emploie le mot «presque». Il dit en effet: «Avec ces écrits la presque totalité de l'étude de la physique sera réalisée.» Le «presque» est dit à cause du traité De l'âme.» Comme Aristote parle, dans ses considérations préliminaires, des recherches sur les plantes et les animaux qu'il 106

Olympiodore, In Meteor., p. 3,34 ss. Stiive; Philopon, In Meteor., p. 3,26 ss. Hayduck. Cf. Alexandre d'Aphrodise, In Meteor., p. 1,5 ss. Hayduck. 107 Olympiodore, In Meteor., p. 14,19 Stiive. 108 Olympiodore, In Meteor., p. 3 , 3 4 - 4 , 1 1 Stiive. 1081 Je ne crois pas qu'il faille retenir τουτέστι (p. 4,4 Stiive) dans le texte; ce mot est omis par V, le meilleur des deux manuscrits utilisés par Stiive.

278

ILSETRAUT H A D O T

compte entreprendre après les Météorologiques, Olympiodore embrasse par la tournure «leçons sur les plantes et les animaux» tout l'ensemble des traités d'Aristote se rapportant à l'histoire naturelle 109 . Remarquons que ce qu'Olympiodore dit de la place du traité De l'âme (celui-ci est placé derrière les Météorologiques, il «suit» les traités physiques) ne peut avoir de sens que si le traité De l'âme correspondait, pour les néoplatoniciens, à la fin des études physiques en procurant une transition aux études métaphysiques. 3) Par rapport à la suite des traités auxquels Aristote fait allusion au début des Météorologiques, lorsqu'il replace ce traité dans l'ensemble des recherches de physique qu'il a menées auparavant, les Météorologiques sont, selon Philopon et Olympiodore, le dernier traité physique qui soit une enquête sur les causes; les traités suivants sur les plantes et sur les animaux portent sur des réalités causées et composées 110 . C'est de cette manière qu'est interprété Meteor., 338 a 25ul. 4) A cette différence ontologique entre les objets de recherche, qui se manifeste dans ces deux groupes d'écrits, correspond une méthode différente. Mais, déjà, les Météorologiques eux-mêmes, comme ils se situent à la frontière entre les sciences exactes, c'est-à-dire la recherche des causes ou la philosophie d'une part, et les recherches sur des objets particuliers d'autre part, suivent parfois une méthode moins sûre et présentent quelquefois des résultats dont la valeur scientifique èst moins stricte. Selon Philopon, c'est ce que voudrait dire à peu près Aristote quand il remarque (Meteor. 339 a 2): «Parmi toutes ces choses, les unes sont pour nous difficiles à expliquer, les autres, nous les effleurons de quelque façon.» 1 1 2 C'est cette même méthode aporétique, à plus forte raison, qui sera appliquée dans tous les traités suivants se rapportant aux animaux et aux plantes, remarque Philopon à propos de Meteor. 339 a 5, en réfutant l'opinion d'Alexandre d'Aphrodise qui pensait que la même méthode scientifique, appro109

110 111

112

Ceci pourrait être le cas aussi pour Simplicius et David, quand ils parlent à propos des écrits intermédiaires de «recherches sur les animaux et les plantes»: Simplicius, In Cat., p. 4,12 Kalbfleisch; David, In Cat., p. 113,33-34 Busse. Cf. la note 14. Pour Proclus, cf. p.280 avec la note 118b. Olympiodore, In Meteor., p. 9,19-25 Stüve. Aristote, Meteor. I 1, 338 a 25-26: «Il nous reste à considérer la partie de cette recherche, que tous nos prédécesseurs ont nommée .» Philopon, In Meteor., p.7,35-8,17 Hayduck.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

279

priée à la recherche des causes, était appliquée dans l'ensemble des écrits aristotéliciens se rapportant à la physique, donc aussi dans les traités sur les animaux et les plantes 113 . 5) Ce changement de méthode, qui s'annonce déjà dans les Météorologiques et qui s'effectuera dans les traités sur les animaux et les plantes, s'accompagne d'un changement de style. Olympiodore rapporte que la clarté de style qui caractérise les Météorologiques avait amené certains commentateurs à considérer ce traité comme inauthentique 114 . Rappelons-nous: l'obscurité du style était, pour les néoplatoniciens, un élément caractéristique des traités philosophiques d'Aristote. Mais, selon Olympiodore, la clarté du style se justifie tout à fait dans le cas des Météorologiques. «Car, dit-il 115 , dans ce traité il est clair dans l'expression, mais obscur dans les pensées, comme il le dit lui-même: «Parmi toutes ces choses, les unes sont pour nous difficiles à expliquer, les autres, nous les effleurons de quelque façon ...» Dans aucun autre traité il ne dit une chose pareille. Il y enseigne d'une manière claire surtout ce qui appartient au domaine du contingent 116 , parce qu'il discute de réalités particulières, et la clarté du style est utile pour les réalités particulières.» Autrement dit, les objets de recherche que vise ce traité appartiennent en partie déjà aux μερικά, aux réalités particulières, qui sont par elles-mêmes suffisamment obscures pour qu'Aristote n'ait plus besoin d'utiliser encore en plus un style obscur. Au contraire, il peut sans ambages s'expliquer clairement au sujet des réalités particulières, il en a même le devoir, car un style clair convient à un discours sur des réalités particulières qui sont obscures par nature. Par Philopon et Olympiodore, qui sont les seuls néoplatoniciens dont nous possédons encore des commentaires sur les Météorologiques, nous apprenons donc que, pour les néoplatoniciens, contrairement au péripatéticien Alexandre d'Aphrodise, l'ensemble des écrits physiques d'Aristote se partage en deux groupes qui diffèrent l'un de l'autre par le statut ontologique des objets qu'ils étudient ainsi que par la méthode et les résultats de leurs recherches. Le premier 1,5 114 115 116

Philopon, In Meteor., p.8,13-17; cf. p . 9 , 4 - 1 2 Hayduck. Olympiodore, In Meteor., p. 4,16-18 Stüve. Olympiodore, In Meteor., p. 4,22-27. Je traduis συμβεβηκός, d'après le sens, par «contingent», parce que Olympiodore confond les notions de συμβεβηκός et de έ ν δ ε χ ό μ ε ν ο ν (cf. In Meteor., p. 59,12 Stüve).

280

ILSETRAUT H A D O T

groupe, celui qui porte sur les causes, est formé par la Physique, le traité Du ciel, le traité De la génération et de la corruption, les Météorologiques, le traité De l'âme117; le deuxième groupe embrasse tous les traités se rapportant aux animaux et aux plantes. Cette interprétation correspond tout à fait à l'attitude générale des platoniciens. A la fin du livre VI de la République118, Platon avait proposé une division générale de la réalité et établi une correspondance entre les niveaux qu'il avait distingués et les activités de l'âme: aux Idées correspondait l'intellection (noesis) et la méthode dialectique, aux réalités mathématiques, qui sont les images des Idées, correspondait la raison discursive {dianoia), et aux objets sensibles, qui sont les images des images, correspondait la créance (pistis). Pour les platoniciens, les choses sensibles ne peuvent donc pas, d'une manière générale, être l'objet d'une recherche philosophique, sauf les phénomènes célestes (astronomie). C'est dans le même esprit que Proclus, dans l'introduction à son commentaire sur le Timée, juge l'ensemble de l'œuvre d'Aristote se rapportant à la nature118®. Il constate que, dans les traités de la Physique, Du ciel, De la génération et de la corruption, Ar' tote a imité Platon et est resté en plein accord avec celui-ci, mais que, d'une part, dans ses Météorologiques, il a déjà «distendu l'enseignement au-delà de la juste mesure» et que, d'autre part, dans les recherches sur les animaux (ή των ζφων θεωρία1181·) «tout ce qui, chez Platon, avait été clairement articulé selon toutes les sortes de causes: celles qui ont valeur de fins et celles qui ne sont qu'accessoires, tout cela chez Aristote n'a été qu'à peine et rarement considéré du point de vue de l'espèce: car, le plus souvent, il s'arrête à la matière et ne va pas plus loin, c'est par elle qu'il explique les phénomènes physiques, et il nous manifeste ainsi combien il reste en arrière de l'exposé de son maître.» 117

A vrai dire, Philopon et Olympiodore ne parlent pas de ce traité à propos de la méthode, mais il est clair que, et par sa place (cf. Simplicius, In De anima, p. 3 , 4 - 2 1 Hayduck) et par son objet (l'âme est la cause des réalités physiques), ce traité forme une transition de la physique à la métaphysique.

118 1181

Platon, République 509 E - 5 1 1 E. Proclus, In Tim., I, p. 6 , 2 1 - 7 , 1 6 Diehl. Ce texte a été très bien expliqué par A.J. Festugière, Proclus, Commentaire sur le Timée, traduction et notes, Paris 1966, I, p. 30, note 1.

11,l>

Comme l'a déjà souligné A.J. Festugière, ibid., il s'agit là de l'ensemble des traités sur les animaux, c'est-à-dire de l'ensemble des traités biologiques d'Aristote. Cf. plus haut les notes 14 et 109.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

281

C'est donc pour toutes ces raisons, me semble-t-il, que le deuxième groupe des écrits physiques d'Aristote a été exclu des recherches philosophiques et rejeté dans la rubrique des écrits intermédiaires. Une phrase du début des Météorologiques a pu même fournir aux néoplatoniciens une justification tirée d'Aristote lui-même: «Ces sujets (scil. les phénomènes météorologiques) une fois explorés, nous étudierons, dans la mesure de nos possibilités et conformément à la méthode que nous avons suivie, les animaux et les plantes, tant d'une façon générale que particulière (καθόλου τε και χωρίς).» 119 La méthode à laquelle Aristote fait ici allusion, est, selon Philopon, la même méthode aporétique mentionnée déjà en 339 a 2. Cette méthode, comme Philopon et Olympiodore l'ont affirmé, ne concerne pas les traités antérieurs aux Météorologiques, mais est appliquée pour la première fois partiellement dans les Météorologiques et par la suite dans toutes les recherches sur les animaux et les plantes. On peut comprendre l'expression «tant d'une façon universelle que particulière» comme une définition de cette méthode: elle se rapporte à des choses particulières, mais en les ramenant à des espèces ou à des types généraux. Il est possible que cette formule, comprise dans ce sens, ait pu conduire à concevoir la classe des écrits intermédiaires «dont les recherches ne concernent pas totalement des choses particulières, car elles portent sur des espèces», au moment de l'élaboration de la division néoplatonicienne des écrits d'Aristote. Pourtant, Philopon et Olympiodore, commentant ce passage des Météorologiques, ne font aucune allusion à cette classification néoplatonicienne. Philopon suit désormais Alexandre d'Aphrodise et distingue avec lui, dans l'ensemble des traités sur les plantes et les animaux, deux groupes, un où Aristote élabore des théories communes au sujet de la totalité des animaux (par exemple Histoire des animaux, La génération des animaux, Les parties des animaux, La démarche des animaux) et l'autre, où Aristote ne parle que d'aspects particuliers (exemples donnés: De la mémoire et du sommeil, La divination par les songes) 120 . En suivant ainsi Alexandre, Philopon oublie qu'il a, dans son commentaire sur les Catégories, classé les traités La génération des animaux et Histoire des animaux, non pas dans les écrits généraux, mais dans la rubrique des écrits intermédiaires. 1,9 120

Aristote, Meteor. I 1, 339 a 5. Philopon, In Meteor., p.9,12-18.

282

ILSETRAUT H A D O T

Quant à Olympiodore, il procède comme Philopon. Dans son commentaire de la phrase citée (Meteor. 339 a 5) 1 2 1 , il adopte à peu près l'opinion d'Alexandre, avec la seule différence qu'il compte le traité sur l'Histoire des animaux parmi les traités contenant des recherches sur des aspects propres (ιδία). E t bien sûr, il ne s'aperçoit pas non plus que cette manière de classer l'Histoire des animaux ne peut se concilier avec celle qu'il a appliquée à ce même traité dans son commentaire sur les Catégories, à propos de la division des écrits d'Aristote. Malgré l'inconséquence de Philopon et d'Olympiodore dont nous venons de parler et qui est due à une utilisation trop servile d'Alexandre d'Aphrodise dont ils ne voient pas qu'elle les conduit à se contredire, l'ensemble de faits que nous avons énuméré rend probable notre hypothèse selon laquelle l'ensemble des écrits d'Aristote se rapportant à l'histoire naturelle avait été classé par les néoplatoniciens dans la rubrique des écrits intermédiaires.

Les subdivisions des autoprosopa: 5. Les écrits mathématiques Nous pouvons être brefs en ce qui concerne ce genre d'écrits. En effet, nous ne savons pas du tout ce que pouvaient être les «écrits géométriques» dont parlent Simplicius et Philopon 1 2 2 . S'agit-il du traité pseudoaristotélicien Des lignes insécables? Par ailleurs un traité d'optique, mentionné par Olympiodore et David 1 2 3 , figurait déjà dans la liste que Diogène Laërce donne des œuvres d'Aristote 1 2 4 . Le traité pseudoaristotélicien Problèmes mécaniques, qui est cité par Simplicius, Olympiodore et David 1 2 5 parmi les oeuvres mathématiques d'Aristote, fait également allusion à un traité sur l'optique, et nos commentateurs ne le connaissent peut-être pas autrement que par l'intermédiaire de ces Problèmes mécaniques. L'étude des mathématiques jouait un très grand rôle chez les néoplatoniciens, bien que cette étude fût orientée dans un sens très 121 122

Olympiodore, In Meteor., p. 1 4 , 8 - 1 5 . Simplicius, In Cat., p. 4,25 Kalbfleisch: γεωμετρικά τε αύτφ γέγραπται, cf. la traduction p. 255; Philopon, In Cat., p. 5,6 Busse: Εγραψε γαρ καί γραμμάς τινας.

123

Olympiodore, Proleg., p. 7 , 3 3 Busse; David, In Cat., p. 116,12 Busse.

124

Cf. P . M o r a u x , Les listes anciennes . . . , p. 1 1 2 - 1 1 3 .

125

Voir les références de la note 123.

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

283

philosophique. Toutefois, nous ne connaissons de commentaires néoplatoniciens que sur Eudème, Nicomaque de Gérase et sur Ptolémée, et nous ignorons si les écrits mathématiques d'Aristote que mentionnent les commentateurs ont vraiment été étudiés par eux. Il se peut que ces écrits n'aient été mentionnés que pour prouver qu'Aristote n'avait pas négligé cette branche de l'enseignement philosophique qui était pour eux si importante, et pour indiquer la place que devaient tenir ces études dans le programme du cursus philosophique entre physique et métaphysique, mais que ces écrits aient été en fait remplacés par l'étude d'autres auteurs.

Les subdivisions des autoprosopa: 6. Les écrits théologiques Cette subdivision est représenté uniquement par la Métaphysique, point culminant des études de philosophie aristotélicienne.

Conclusion Si nous regardons la division néoplatonicienne des écrits d'Aristote dans son ensemble, nous constatons qu'elle procède, en allant de gauche à droite, par élimination de tous les écrits d'Aristote que les néoplatoniciens considéraient comme n'étant pas proprement philosophiques, pour ne retenir, comme relevant de la philosophie d'Aristote et de la méthode qui prépare à cette philosophie, que les écrits qui appartiennent à la branche des autoprosopa. En procédant ainsi, la division se termine par où l'étudiant de la philosophie néoplatonicienne doit commencer, c'est-à-dire par l'étude de l'Organon et plus précisément par les Catégories. Par contre, en parcourant les subdivisions des autoprosopa en sens inverse, c'est-à-dire de droite à gauche en partant des «écrits qui précèdent la méthode», l'étudiant apprend la suite de ses études dans l'ordre de lecture: l'Organon, l'éthique, la physique, les mathématiques, la métaphysique. C'est ce parcours en sens inverse que l'étudiant doit en effet tout de suite commencer après que la division des écrits d'Aristote lui a été présentée. Les points trois à cinq du programme néoplatonicien

284

ILSETRAUT HADOT

de dix points à traiter comme introduction à la philosophie d'Aristote abordent en effet les questions suivantes 126 : Point n° 3: Par quoi faut-il commencer pour aborder la philosophie d'Aristote? Réponse: Par l'Organon, qui doit précéder l'étude de l'éthique philosophique. Point n° 4: Quelle est la fin de la philosophie d'Aristote? Réponse: Le bonheur, qui consiste à atteindre la perfection par la pratique des vertus et, en ce qui concerne la connaissance, à remonter vers le principe unique de toutes choses. Point n° 5: Quels sont les moyens qui nous conduisent à cette fin? Réponse: L'étude, dans l'ordre, des écrits de l'Organon, des écrits éthiques, des écrits physiques, mathématiques et théologiques. Les points trois à cinq font donc connaître à l'étudiant, comme il convient dans une introduction générale à la philosophie d'Aristote, les grands étapes de ses études, étapes qui correspondent à la division de la philosophie qu'il a déjà apprise dans les introductions à l'Isagogé de Porphyre. Mais la deuxième partie de l'introduction, celle qui consiste de six points, est censée préparer l'étudiant directement à la lecture des Catégories, et cette deuxième partie explique en détail par où il faut commencer l'étude de l'Organon. La réponse que donnent les cinq commentateurs consiste à dire qu'il faut commencer par les Catégories et qu'il faut lire ensuite dans l'ordre le traité De l'interprétation, les Premiers Analytiques, les Seconds Analytiques 127 . Nous pouvons donc résumer en quelques mots le résultat de nos recherches. La division des écrits d'Aristote, telle qu'elle est présentée dans les commentaires néoplatoniciens, est, prise dans son ensemble, un pur produit de la philosophie néoplatonicienne, produit qui intègre néanmoins quelques éléments qui remontent à une époque

126

Cf. l'énumération des 10 points plus haut à la page 251. Les points 3 à 5 sont traités par Ammonius au pages 5 , 3 1 - 6 , 2 0 Busse, par Philopon aux pages 5 , 1 5 - 6 , 1 6 Busse, par Simplicius aux pages 5 , 3 - 6 , 1 8 Kalbfleisch, par Olympiodore aux pages 8 , 2 9 - 1 0 , 2 Busse et par David aux pages 1 1 7 , 1 5 - 1 2 1 , 1 9 Busse.

127

Ammonius, In Cat., p . 1 3 , 6 - 1 1 Busse; Philopon, In Cat., p. 1 0 , 2 4 - 1 1 , 3 3 Busse; Simplicius, In Cat., p. 1 4 , 3 4 - 1 5 , 2 5

Kalbfleisch;

2 1 - 2 5 , 4 Busse; David, In Cat., p. 1 3 2 , 5 - 2 1 Busse.

Olympiodore, Proleg., p. 24,

La division néoplatonicienne des écrits d'Aristote

285

antérieure à cette philosophie. Ce qui me paraît être typiquement et exclusivement néoplatonicien, c'est la division des écrits aristotéliciens en écrits particuliers, intermédiaires et généraux. D'abord, la place des Lettres au début de la liste est une particularité que la division néoplatonicienne ne partage, à ma connaissance, avec aucune autre liste non seulement d'écrits aristotéliciens, mais aussi d'écrits de n'importe quel auteur. Ensuite, la catégorie des écrits intermédiaires ne peut avoir de sens qu'à l'intérieur du système néoplatonicien, car elle sert surtout à se débarrasser d'un certain nombre d'écrits biologiques d'Aristote, parce que ceux-ci n'avaient pas de place dans le cursus philosophique néoplatonicien. Pour les péripatéticiens au contraire, ces écrits rentraient tout simplement dans la partie physique de la philosophie, comme Simplicius nous l'apprend au début de son commentaire sur la Physique 128 , où il reproduit le classement péripatéticien des écrits physiques d'Aristote. Pour les péripatéticiens, comme d'ailleurs pour n'importe quel auteur de Pinax, le fait de séparer les écrits d'Aristote se rapportant aux choses de la nature en deux catégories, l'une qui comprendrait des écrits «intermédiaires», l'autre qui rassemblerait les écrits physiques et correspondrait à une subdivision des écrits généraux, ne pouvait avoir aucun sens. Cette séparation n'était possible que dans la perspective de l'ontologie néoplatonicienne. Il y a d'ailleurs confusion des deux systèmes dans la division de David. Il respecte d'abord la division néoplatonicienne en écrits particuliers, intermédiaires et généraux en donnant des exemples adéquats pour chaque rubrique, mais quand il arrive à la rubrique physique des écrits théorétiques, il suit, en énumérant des exemples, la liste péripatéticienne ou tout simplement le pinax des écrits d'Aristote qui se trouvait à la suite de sa biographie. Il répète donc quelques titres qu'il avait auparavant classés dans les écrits intermédiaires et ajoute bon nombre de traités qui, selon le point de vue néoplatonicien, n'ont rien à voir avec la philosophie.

,îs

Cf. la référence de la note 104.

Zusatz des Hrsg.: Einige der mir nach dem Umbruch mitgeteilten Änderungen müssen hier nachgetragen werden, p. 266: Anm.-Ziffer 63 soll in der letzten Zeile nach «d'Aristote» folgen, p.276 n. 102, lin. 2: «4,7 et» ist zu tilgen.

S T E N EBBESEN,

Kopenhagen

BOETHIUS AS A N ARISTOTELIAN SCHOLAR*

By the end of the fifth century A. D. Greek philosophy had for centuries been dominated by Aristotelo-Platonic scholasticism. 1 The scholastic attitude is well expressed by Ammonius who says that it is with good reason that earlier philosophers have established the tradition of introducing the reading of an authoritative text with an inquiry into its aim (σκοπός), utility and authenticity; for (1) if you do not know the aim, you are likely to drop the book before reaching the end of it; (2) if you do not know what it is useful for, you are not likely to embark with enthusiasm on the reading; and (3) even after having been told what it is good for, "we are apt to doubt the utility of a book until we are assured that it is a genuine work of a classical author known to be generally esteemed, like Aristotle and P l a t o - f o r as far as they are concerned, we assume that whatever they have said is useful." 2 * Editions of Boethius' works. Inst. Arithm.: Anicii Manlii Torquati Severini Boetii De institutione arithmetica ... ed. G. Friedlein, Lpz. 1867. In Intr. 1 a ( = ed. prima) & 2a: Anicii Manlii Severini Boethii In Isagogen Porphyrii commenta ... ree. S.Brandt ( = CSEL 48), Wien-Lpz. 1906. In Cat.: Patrologia Latina (Migne) 64. In Int.: Anicii Manlii Severini Boetii commentarli in librum Aristotelis ΠΕΡΙ ΕΡΜΗΝΕΙΑΣ ree. C.Meiser, Lpz. 1877-80 (1 a = ed. prima in vol. 1; 2a in vol.2). Introductio ad Syllogismos categóricos, De syllogismo categorico, De divisione, In Topica Ciceronis, De differentiis topicis: Patrologia Latina 64. Hyp. Syll.: A. M. Severino Boezio, De hypotheticis syllogismis, ed. L. Obertello ( = Istituto di filosofia dell' Università di Parma, Logicalia 1), Brescia 1969. Translations of Porphyry and Aristotle: Aristoteles Latinus 1-6. As a supplement to Migne's editions of In Cat. and Syll. Cat. I have used ms. Thott 166-168, 2°, Royal Library, Copenhagen (tenth century). 1 On ancient scholasticism, see S. Ebbesen, Commentators and Commentaries on Aristotle's Sophistici Elenchi, Leiden 1981,1,52 sqq. ( = Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum VII 1); id., Ancient Scholastic Logic as the Source of Medieval Scholastic Logic, in: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. Ν. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, Cambridge 1982, 101 sqq. 2 Ammon., In Intr. 21.

Boethius as an Aristotelian scholar

287

In periods when the scholastic attitude to the auctores prevails, the exegesis of the classics of philosophy acquires great importance. By the year 500 a considerable number of commentaries and auxiliary treatises relating to the works of Aristotle and Plato had been written in Greek. Quite a few would be available to anyone with the wish and the financial means to obtain them. But in spite of an attempt in the fourth century to produce a Latin scholastic library,3 philosophy had not come to Latium. It had to wait for Boethius. How little his predecessors had achieved may be gauged from the fact that he has no standard Latin equivalents for several elementary Greek terms. T o render όργανον he feels obliged to use a hendiadys, ferramentum et quodammodo supellex* For φαντασία he uses visum. The term had been coined by Cicero five hundred years earlier, but Boethius introduces it in a way which shows that he expects his readers to be as unfamiliar with it as were Cicero's contemporaries. 5 T o benefit from Plato's and Aristotle's useful writings a mastery of Greek was still required. Boethius came to see it as his mission to bring Latin philosophical literature up to contemporary Greek standard. After an initial attempt to build on the foundations laid in the fourth century, 6 he decided he had to start from scratch, translating the auctores and then adding the necessary auxiliary works. At its most ambitious, his plan seems to have comprised: 7

3

Texts relating to the Organon: Isagoge (free translation) + commentary + monograph on definition, all by Victorinus; paraphrase of Cat. ( = Ps.-Augustine, Categoriae Decern); paraphrases of Anal. Pr. & Anal. Post, by Themistius, translated by Praetextatus; monograph on hypothetical syllogisms by Victorinus. It is very doubtful whether there was a translation or paraphrase of Int.; possibly Apuleius' Peri herm. was used. Instead of Aristotle's Topics, Cicero's was read; Victorinus composed a commentary on it. Cf. on these matters, P. Hadot, Marius Victorinus, Paris 1971. 4 Boethius, In Intr. l a 10; cf. In Int. 2a 93. 5 Boethius, In Intr. 1 a 25: φαντασίας Graeci dicunt, a nobis visa poterunt nominari. Cicero, Acad. I 40: quam ille φαντασίαν, nos visum appellemus licet. ' In Intr. ed. prima is keyed to Victorinus' version of the Isagoge. 7 The basic source is Boethius, In Int. 2 a 79-80. See further L. M. de Rijk, On the chronology of Boethius' works on logic, in: Vivarium 2 (1964) 1-49 & 125-162; L. Obertello, Severino Boezio, Genova 1974 ( = Accademia Ligure di Scienze e Lettere, Collana di monografie I), 1,157 sqq.

288

STEN EBBESEN

(a) a complete set of basic texts, viz. Porphyry's Isagoge, the whole of Aristotle, Cicero's Topics (which, of course, need not be translated), the whole of Plato; (b) elementary commentaries on each of the basic texts; (c) in some cases, at least, also a more comprehensive commentary; (d) in at least one case, also a paraphrase; 8 (e) supplementary monographs, including one demonstrating the compatibility of Aristotelian and Platonic philosophy. Death prevented him from fulfilling his plan, but he managed to translate the whole Organon (with the possible exception of the Posterior Analytics) and to produce several commentaries and monographs. Most of these works are still extant. 9 The translations of the basic texts are extremely faithful to the originals which are rendered word by word and morpheme by morpheme 10 with a supreme contempt of normal Latin sentence structure. 11 The choice of this procedure was very deliberate. Boethius was a consummate master of Latin prose, but he wanted his readers to see the real thing. 12 The auxiliary works would provide the

8

Boethius, In Int. 2 a 251: huius enim libri post has geminas commentationes breviarium utamur,

facimus,

tantum

ita ut in quibusdam

quod Ule brevitate

dixit

et fere in omnibus

obscure nos aliquibus

seriem adiectione faciamus, ut quasi inter textus brevitatem nem medius ingrediatur

Aristotelis

quoddam

ipsius

odditis

commentationisque

stilus diffuse dicta colligens et angustissime

scripta

verbis

dilucidiorem diffusiodiffundens.

atque haec posterius. T o me this looks like a description of a paraphrase, but there have been other suggestions. See D e Rijk, op.cit. 3 7 - 3 8 . ' See note *. Surveys in T h e Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982, 53sq., 74sqq., 105. Fundamental studies in L.Minio-Paluello, Opuscula, Amsterdam 1972. 10

T h u s proba-re

= ά ξ ι ο ϋ - ν , proba-mentum

= άξίω-μα; see Aristoteles Latinus VI

1-3, Leiden-Bruxelles 1975, 121. 11

T h u s the genitive absolute χ ρ η σ ί μ η ς ο ϋ σ η ς της τ ο ύ τ ω ν θ ε ω ρ ί α ς (Porph., Intr. 1,6) becomes an absolute ablative w i t h o u t participle: utili hac istarum rerum speculatone

(Aristoteles Latinus I 6 - 7 : 5 , 5 - 6 ) . A l s o in the commentaries there are occa-

sional clumsy renditions of Greek phrases, as In Int. 2 a 13: quae sint negationes modo propositionum

... considerator poterit diligenter

tiones" renders α ί μ ε τ ά τ ρ ό π ο υ π ρ ο τ ά σ ε ι ς (cf. Ammon., In Int. 8,19; 213,33sq.). 12

Cf. Boethius, In Intr. 2 a 135.

cum

agnoscere; "cum m o d o proposi14,11;

Boethius as an Aristotelian scholar

289

necessary amount of comment and paraphrase. His competence as a translator grew with time, but he never relinquished the principle of strict fidelity to the auctor. For this reason the translations tell us very little about his interpretation of Aristotle. The commentaries and monographs are more informative, though there is a difficulty in evaluating their testimony because almost everything in them comes from a Greek source. Boethius himself makes no secret of the fact, which can also be established by means of comparisons with extant Greek works. Consequently, a mere recitation of Boethius' words is no sufficient answer to the question, "What did Boethius think about problem X ? " . It must also be shown that his use of just those words reflects a choice, i. e. that several sources were available to him or that he sometimes chose to modify his source instead of copying it without change. Thus the fact that he repeatedly stresses that each word has its meaning thanks to a human decision and not by nature 1 3 cannot be taken to show that this is a problem he has given personal thought to unless we can assume that he could have presented another view. If all his sources are lost, we can never establish such a thing. And this is exactly what has been argued in recent times. It has been suggested that the only material at Boethius' disposition was a copy of the Organon with marginal scholia; and that this collection of scholia is no longer extant. 14 We may often be able to ascertain the remoter origin of one of the scholia Boethius knew, but we shall never know whether he deviated from his direct source in any way and the standard answer to the question "Why does Boethius say this?" can only be, "Because it was in his only source." The "one s o u r c e - n o thinking" theory has the support of eminent scholars and it cannot be refuted by any means that I can think of. But neither can it be proved by any conceivable means short of finding the supposed manuscript of the Organon with the marginal scholia. T o my mind, the circumstantial evidence in favour of this

13

T h u s In Int. 2 a 23; 5 4 - 5 6 ; 9 2 - 9 4 ; Intr. Syll. Cat. 763 A; Syll. Cat. 795 A; Divis.

14

J . Shiel, Boethius' C o m m e n t a r i e s on Aristotle, in: Mediaeval and Renaissance Stud-

8 8 6 C . C f . S . E b b e s e n , C o m m e n t a t o r s . . . (see note 1, above), 1,177. ies 4 (1958) 2 1 7 - 2 4 4 ; id., Boethius and E u d e m u s , in: Vivarium 12 (1974) 14-17; id., A Recent Discovery: Boethius' N o t e s on the Prior Analytics, in: Vivarium 20 (1982) 128-141.

290

S T E N EBBESEN

theory, though not négligeable, is less than convincing. 15 The observable facts are quite as easily explained on the assumption that Boethius had access to several Greek monographs and commentaries and 15

The case for the marginalia and against Boethius' using Porphyry's commentary on the Categories rests on the following assumptions and arguments: (1) Boethius' Greek copy of the Organon is likely to have looked much like Arethas' from ca. 900 (Vat. Urb. 35), which contains rather ample marginalia. This is a doubtful assumption. Marginal scholia were known in late antiquity, but papyrological evidence does not suggest that a format like that of Urb. 35 was common then. By contrast, pillaging ancient sources to compose marginal scholia was no unusual occupation for Arethas and his contemporaries. (2) Boethius himself says that he uses marginalia. For the meaning of In Int. 2 a 250,20-23 "est quidem libri huius ... obscura orationis series, obscurissimis adiecta sententiis" is that the book has "an obscure course of arguments with highly obscure notes added to it."-As far as I can see, the passage means "the doctrines of this book are very obscure, and on top of that the manner of presentation is obscure." (3) Boethius used one book only for his source. His commentary on the Categories contains a lot of Porphyrian, but also some un-Porphyrian material. Ergo he used one book consisting for the most part of extracts from Porphyry but with some additions from later sources.-I see no compelling reason to grant the first premiss, though I admit that he is unlikely to have consulted a vast literature before writing his commentaries. It may be mentioned that Shiel's guess that all Boethius knew of Themistius' paraphrase of the Topics was a diagram has been disproved by E. Stump, Boethius's Works on the Topics, in: Vivarium 12 (1974) 77-93; cf. S. Ebbesen, Commentators ... (see note 1), 1,118sq. (4) Boethius was omnivorous. Yet he does not reproduce all of Porphyry's comments on the Categories. Ergo he did not possess a complete copy of that work. - T h e passages which Shiel adduces in support of the first premiss (in: Boethius' Commentaries ... 233 and 237, see note 14, above) cannot bear the weight of proof. The crucial one is In Intr. 2 a 135, "quocirca multum profecisse uideor, si philosophiae libris Latina oratione compositis per integerrimae translationis sinceritatem nihil in Graecorum litteris amplius desideretur." When seen on the background of the preceding lines it becomes clear that in this place Boethius is speaking about a complete and unadulterated translation of Porphyry's Isagoge (and other basic texts), not of scholia. (5) One medieval Latin manuscript contains Anal. Pr. with scholia, both translated from the Greek by Boethius. This ms. may be taken to mirror Boethius' Greek ms.-There are strong stylistic reasons for attributing the translation of the scholia to Boethius, but also some arguments against doing so. See S. Ebbesen, Analyzing Syllogisms, or Anonymus Aurelianensis I I I - t h e (presumably) Earliest Extant Latin Commentary on the Prior Analytics, and its Greek Model, in: Université de Copenhague, Cahiers de l'Institut du Moyen-Âge grec et latin 37 (1981) 1-20. Yet, even granted that the translator of the scholia was Boethius, it does not follow that the medieval manuscript is a mirror image of one produced by Boethius

Boethius as an Aristotelian scholar

291

that he followed the common practice of using for each work one main source while also exploiting secondary sources. It is an old discovery that this hypothesis works well in the case of the commentary on the Categories, the only case in which we still have what may be the main source. Boethius acknowledges a debt to Porphyry 16 and actually keeps so close to the latter's extant minor commentary on the Categories (CAG IV 1) that it is simpler to assume that he had direct access to a complete copy of it than to assume second-hand acquaintance by way of a book which also contained the post-Porphyrian material detectable in Boethius' commentary. Granted that Boethius' main source was Porphyry's extant work, we can begin to examine the way he used it. As it turns out, he follows his predecessor to the extent of reproducing most of the questions he raised and the answers he gave, but not to the extent of reproducing long segments of his text in direct translation. Boethius expanded arguments which he found too compressed while curtailing or suppressing other passages. 17 In fact, he followed the procedure which his own remarks in this and other works indicate 1 8 -and that procedure involved making choices. It looks as if it might be worth while to speculate about his possible motives for choosing as he did. which again was a mirror image of his Greek manuscript. In fact, there is good reason to believe that the scholia in the medieval ms. are just excerpts from a larger collection of scholia, possibly a whole commentary, which had been translated from the Greek and was available to some learned men in the twelfth century. See Ebbesen, op. cit. (this note, above). So, while the scholia may be remnants of material which Boethius gathered with a view to composing a commentary on Anal. Pr., they cannot tell us how much Greek exegetic material relevant to the text Boethius had access to. " Boethius, In Cat. 160 A; see note 20, below. 17 Expansion: e.g. Boethius, In Cat.201 D-202B vs. Porph., In Cat. 100,12-16; Boethius 2 4 0 C - D vs. Porph. 128,13-15. Curtailment: e.g. Boethius 180C vs. Porph. 86,20-32. Suppression: e.g. Porph.55,3-56,13; 100,23-27. Cf. J.Shiel, Boethius' Commentaries ... (note 14, above). For the work as a whole, expansion more than neutralizes contraction. PL 64, col. 159-262, which correspond to CAG IV 1, p. 55142, would require some 125 CAG-pages. Boethius' In Cat. is comparable in bulk to Philoponus' comm. In Cat., and Boeth. In Int. 2 a to Ammonius' In Int. 18 E.g., Boethius, In Cat. 159A; Syll. Cat. 793C; Introd. Syll. Cat.761C. Boethius uses conventional phraseology when saying that he will clarify, expand and abbreviate. Cf., e.g., Apollonius Dyscolus, De pronomine ( = GG II. 1.1) 3; Themistius, In Anal. Post. 1-2. But this does not imply that he does not mean what he says.

292

STEN

EBBESEN

First of all: why Porphyry? It seems that Boethius turned to Porphyry not only when composing the commentary on the Categories, but whenever there was a work of his to turn to. 19 If Boethius' choice was not determined by unavailability of other books, in what was it grounded? I suggest that it was grounded in the concern for pedagogy to which he often gives expression 2 0 -a concern which he shared with the Phoenician. It was the general belief of the scholastics that Aristotle himself was consciously pedagogical and that this is apparent from the structure of the Organon 2 1 . The books about demonstrative (and, some would add, dialectic) reasoning, i.e. Anal. Post. (& Top.), form the core of the work. But pedagogical considerations motivated Aristotle to introduce these books with a treatise on syllogistic reasoning as such (Anal. Pr.); and this again with a book on the proximate constituent parts of syllogisms, viz. propositions (Int.); and this book again with a treatise on the proximate constituent parts of propositions, i.e. words (Cat.). This, the most elementary book was intended to be read first of all - t h o u g h the scholastics themselves preferred to warm up with Porphyry's Introduction to the Categories (Isagoge). When scholasticism was in its infancy, several philosophers had subjected the Categories to unkind scrutiny, pointing out absurd 19

Porphyry was certainly used for the commentaries on Int., almost certainly for Syll. Cat. (and hence for Intr. Cat. Syll.), and Divis.; probably also for Hyp. Syll. The planned work on the concord between Plato and Aristotle presumably was to draw on Porphyry's book on the same subject. For the Topics, Boethius turned to Themistius. But then there is no evidence that Porphyry ever commented on that work. For the Isagoge, Boethius obviously had to turn to a non-Porphyrian commentary; hence the many un-Porphyrian features of his In Intr. 1 a and 2 a.

20

Thus In Intr.2a 161 & 167; In Cat. 159A, 160A-B (see text in note 53), 250C, 289 C; Syll. Cat. 7 9 3 C - 7 9 4 C (for better text than Migne's, see De Rijk, op. cit. (η. 7) 30 and note 57 below); Intr. Syll. Cat. 761 C - 7 6 2 C ; Divis. 877A. Notice the motives for following Porphyry that Boethius himself gives: In Cat. 160 A: Haec quidem est tempori introductionis et simplicis expositionis apta sententia, quam nos nunc Porphyrium sequentes, quod videbatur expeditior esse planiorque digessimus. In Int. 2 a 7: de interpretatione liber inscriptus est. cuius expositionem nos scilicet maxime a Porphyrie, quamquam etiam a ceteris, transferentes latina oratione digessimus. hie enim nobis expositor et intellectus acumine et sententiarum disposinone videtur excellere.

21

Boethius, In Intr. 1 a 12-15; In Cat. 161 B - D ; In Int.2a 12 (cf. the scholia in CAG IV 5, p.XL). The Greek sources are numerous. See, e.g., Simplicius, In Cat. 14-15 & 18,14-16; Philoponus, In Anal. Post. 1-2.

Boethius as an Aristotelian scholar

293

doctrines, important omissions, internal inconsistencies and inconsistency with other Aristotelian writings. T o a large extent this criticism determined the scholastic exegesis. The problems dealt with in the commentaries are very often those raised by the early critics. Many of the supposed deficiencies of the Categories could be explained away by showing that the criticism rested on a wrong interpretation of the text. But not all difficulties could be coped with in that way. Porphyry found a way to interpret the vices as virtues by appealing to Aristotle's concern for pedagogy. Thus the fact that Aristotle does not treat of quality immediately after substance but inserted the chapters on quantity and relation between substance and quality might seem odd both from a Stoic and a Platonist point of view. Besides possible ontological reasons for Aristotle's order, Porphyry mentions that (1) there are more common characteristics between substance and quantity than between substance and quality; (2) in dealing with quantity Aristotle introduced the notions of big and small, which are relative terms; so, in order not to leave the reader in suspense, Aristotle decided to round off with a chapter on relation before going on to quality. Porphyry thus assigns a pedagogical motive to Aristotle, and Boethius accepts the explanation. 22 He also follows Porphyry in the conviction that lack of agreement between the doctrine of the Categories and that of other books may be explained as due to pedagogical considerations. Thus they both say that when Aristotle ends his list of types of quality with the remark that there may be more than the ones in the list, this is not a sign of uncertainty, nor can he be blamed for not giving the better list that he has in the Metaphysics. The reason why he does not give it is that he does not wish to perplex the freshmen by introducing intricacies which they need not understand before they have reached a higher level.23 Just in case anybody should be dissatisfied with this explanation, Boethius adds another one, this time not from Porphyry, according to which Aristotle said, "And there may be other sorts than the ones I have listed" because he wanted to incite the reader to 22

23

(1) Porphyry, In Cat. 100,21-23 & Boethius, In Cat. 202C. (2) Porphyry 111,12-15 & Boethius 217 A; Porphyry 127,3-7 & Boethius 239 A. A similar defence of Aristotle in Porphyry 59,34-60,10 & Boethius 163 B-C. Porphyry, In Cat. 134,25-29; Boethius, In Cat. 252 B. A similar defence of Aristotle in Boethius, In Cat. 289C; cf. Simplicius, In Cat. 427-428; Porphyry not available for comparison.

294

Sten Ebbesen

start t h i n k i n g o n h i s o w n i n s t e a d o f j u s t b e i n g a p a s s i v e r e c i p i e n t o f l e a r n i n g . 2 4 H e r e , t o o , B o e t h i u s d e p i c t s A r i s t o t l e as a c o n s c i o u s p e d agogue. P o r p h y r y h e l d that Aristotle w a s a l s o p e d a g o g i c a l in a p h i l o sophically m o r e interesting w a y . T h e first b o o k of the O r g a n o n , he h e l d , is n o t a b o o k o n w h a t t h e r e is. It is a b o u t a n e l e m e n t a r y m a t t e r , the rational classification of the w o r d s of the vocabulary w h i c h reflects our awareness of the s e n s i b l e

world. T h e categories

which Aristotle deals should be understood

as w i d e s t

with

predicates,

'predicates' here m e a n i n g w o r d s w h i c h w e m a y apply t o a thing, and p r i m a r i l y w o r d s w h i c h m a y f u n c t i o n as n a m e s o f s e n s i b l e t h i n g s . W e d o b y a b s t r a c t i o n f o r m n o t i o n s o f ( p o s t rem)

universale, but t o say

that a categorial c o m m o n n a m e like 'man' signifies a universal M A N j u s t m e a n s t h a t t h e r e are s o m e p a r t i c u l a r s e n s i b l e t h i n g s a b o u t w h i c h w e m a y s a y , " T h i s is a m a n " . 2 5 24

Boethius, In Cat. 252 C: est quoque alia causa ut nos ad exquirendas alias qualitates non solum propriorum suorum doctor [doctorum Migne] sed etiam nostrorum aliquid inveniendi incitator admitteret. Cf. Ammonius, In Cat. 88,20-22; Philop., In Cat. 156,8-11. Ammon. and Philop. do not mention Porphyry's explanation. Simplicius, In Cat. 264,2-4 has it, but does not mention the explanation of Ammon. & Philop. Cf. Boethius 294 Α-B where he uses a similar explanation, also found in Philop., In Cat.205,26-28. Porphyry and Ammon. are not available f o r comparison in this place.

" See, in particular, Porph., In Cat. 56-58 & 90-91. Read 56,8-13 as follows: π ά σ α άπλή λέξις σημαντική, οταν κ α θ ' ού σημαίνηται π ρ ά γ μ α τ ο ς άγορευθη τε και λεχθ(), λέγεται κατηγορία, οίον οντος π ρ ά γ μ α τ ο ς τοΰδε του δεικνυμένου λίθου, ού ά π τ ό μ ε θ α ή δ βλέπομεν, ό τ α ν εϊπωμεν έπ' αύτοΟ οτι λίθος έστίν, ή 'λίθος' λέξις (κατηγορία, το δε πράγμα) κατηγόρημά έστι. σημαίνει γ α ρ τό τοιόνδε π ρ ά γ μ α και άγορεύεται κατά του δεικνυμένου π ρ ά γ μ α τ ο ς λίθου. Cf. Simpl., In Cat. 11,2-3 & 17,5-7. Boethius does not reproduce the two crucial passages on the meaning of κατηγορία, κατηγόρημα, and κ α τ η γ ο ρ ε ΐ σ θ α ι (Porph., In Cat. 56,6-13 & 58,16-18). Yet cf. Boeth., In Cat. 162 D: Quoniam rerum prima decern genera sunt, necesse fuit decern quoque esse simplices voces quae de subiectis rebus dicerentur: omne enim quod significai, de illa re dicitur, quam significat. Syll. Hyp. p. 210 Obertello: in praedicativa [he is speaking about 'homo animal est'] igitur id spectabimus quod ipse homo animal sit, id est nomen in se suscipiat animalis... Itaque praedicativa propositio rem quam subicit praedicatae rei suscipere nomen declarat. Introd. Syll. Cat. 768 C: subiectum est quod praedicati suscipit dictionem. See also Boeth., In Cat. 243 C where he is eager to make it clear that the fact that genus is entailed by species means that ubicumque species sit, mox quoque nomen generis praesto est; ubi autem sit genus non necessario speciei vocabulum sequitur. The words immediately before strongly resemble Iamblichus, apud Simpl., In Cat. 230,32-231,1; but ubicumque-sequitur is not paralleled there. Porphyry is not available for comparison.

Boethius as an Aristotelian scholar

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Porphyry had predecessors in the endeavour to make the Categories acceptable to Platonists by restricting its scope to the sensible world. But he was particularly insistent on the point, and Boethius followed him in this. Critics of Aristotle had observed that Aristotle stood the world on its head by calling the sensible particulars p r i m a r y substances. Porphyry would not deny that if Aristotle were doing basic metaphysics, this would indeed be standing the world on its head. But, he held, the point is that in the Categories Aristotle is not working on such a deep level. On the level on which he is working, it is perfectly reasonable to call sensible particulars p r i m a r y substances while calling s e c o n d a r y the abstract universals whose only being consists in being predicable of the first ones, and to leave such intelligible entities as God or Mind totally out of account. Boethius agrees.26 That he did not only copy but also understand this Porphyrian view may be inferred from the fact that he manages to say the same things as his source without reproducing it verbatim. He even manages to improve upon the master's formulations. Thus it is Boethius who says that "secondary substances do not have their being except in being predicable" and that "what causes secondary substances to be is nothing but their predicability of primary substances." Porphyry uses a less pregnant formulation, saying that the particular animals and men are the causes of being for the commonly predicated ones.27 So, Aristotle was right in abstaining from deeper matters when introducing people to philosophy. Porphyry extended the principle of abstention from deeper matters and concern for the novices from being a principle of interpreting Aristotle's logic into a rule guiding his own activity as a commentator-at least when he was writing for beginners, as was the case when he composed his Introduction to the Categories and the extant commentary on the same work. On the whole, he remains faithful to the programme announced in the beginning of the Introduction: to give a concise account of Peripatetic lore from a logical point of view, abstaining from the deeper » Porph., In Cat. 90-91. Boethius, In Cat. 183-184. 27 Boethius, In Cat. 185 D: secundae substantiae sunt quae in subiecto non sunt et de subiecto praedicantur. Ergo esse suum nisi in hoc quod de aliquo praedicantur non retinent. praedicantur autem secundae substantiae de primis; ergo, ut secundae substantiae sint, praedicatio de primis substantiis causa est. Porph., In Cat. 90,33-91,1: τ α κ α θ ' εκαστ ο ν ζ φ α . . . α δή και α ϊ τ ι α τοις κ ο ι ν ή κ α τ η γ ο ρ ο υ μ έ ν ο ι ς έστί τ ο υ είναι.

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issues, such as the mode of being of universals, keeping in mind that he is writing an introduction. 28 Though Boethius, when commenting on this passage, could not quite keep himself from telling what Porphyry abstained from saying,29 he elsewhere makes the Porphyrian programme his own. As a matter of fact, Porphyry tried to make Aristotelian logic function on a minimum of assumptions, notably these:30 (1) that man can recognize certain individuals in the sensible world; (2) that man can name these individuals; (3) that man can recognize a similarity between several individuals; (4) that man can decide to use a certain sound as a name of any individual which is similar to others in respect of a certain feature; (5) that man can recognize a similarity between certain names; (6) that man can decide to use a certain sound to name any individual name which is similar to others in respect of a certain feature. These are the basic assumptions needed for an interpretation of the Categories. They allow for the creation of our primary objectlanguage with its universal names, the classification of these names in ten categories, and for the creation of a second-order language, which is the subject of Peri hermeneias and which is necessary for talking about the first-order language which is the subject of the Categories. Some more assumptions are needed to deal with propositions. These are basic: (7) that any two men confronted with the same sense-data will isolate the same individuals and recognize the same similarities; (8) that the thoughts or "concepts" to which these "recognitions" give rise can be stored and recalled to consciousness when required; (9) that simple concepts can be combined into complex ones; (10) that man can invent words indicating the internal syntax of complex concepts; (11) that one man can teach another to use words in the same way as himself; (12) that by uttering the words associated with the simple or complex concept presently actualized in him one man can actualize the same concept in a fellowman who speaks the same language. These further assumptions 28 29 î0

Porph., Intr. 1. Boethius, In Intr. 1 a 24 sqq.; In Intr. 2a 159 sqq. Cf. S.Ebbesen, Commentators . . . (see note 1, above), 1,141 sqq. It is pertinent to notice that Boeth., In Int. 2 a is one of the really important sources for Porphyry's thought.

Boethius as an Aristotelian scholar

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allow men to communicate with each other by means of propositions analyzable into subject, predicate and their mutual relations, without the need of pointing at the object of discourse. Of course, this is not the whole story, but Porphyry did his best to explain Aristotelian logic without a host of other assumptions, and he tried to be a good pedagogue by not introducing an assumption before it was needed. Thus, in spite of the crucial role of concepts in his Aristotelian semantics, he did not formally introduce concepts in the little commentary on the Categories. Concepts could wait until the reader got to the Peri hermeneias. Boethius followed him in this. But he did more than just following Porphyry. Boethius demonstrates his understanding of Porphyry's thought by moving the presentation of the fundamental theory about the origin of our language to the very beginning of his commentary on the Categories. Porphyry operated with two labellings of things, two "impositions of names". 31 By the first imposition man has created his object-language, by the second his meta-language. Using and presenting the model requires some delicacy. For instance, it may be wise to de-personalize the first impositor as much as possible so as not to end up with one of the following ridiculous scenarios (with which some people have ended up): (a) One wise impositor at some time decided what things ought to be called. (b) A congress of terminologists convened to invent language. Having done so, they went home to meet again at a later time in order to perform the second imposition. 32 Boethius avoids these absurdities. Porphyry had de-personalized the impositor by calling him 'man himself', not 'some man'. 33 Boethius achieves the same by saying that only the race of men could put names on things and that the human mind applied words to the things. 34 On the other hand, it is equally absurd to let an abstract mind perform the naming. Some particular man must have been the first to say 'man'. So it is reasonable enough when Boethius-not 31 32 33 34

Porph., In Cat. 57-58. See S. Ebbesen, op. cit., 1,178. Porph., In Cat.57,21. Boeth., In Cat. 159A. Cf. In Int.2a 55,1-7.

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STEN

EBBESEN

quoting P o r p h y r y - s p e a k s of the man w h o first said 'man'. 35 It is less reasonable that he sometimes (not in the commentary on the Categories) suggests that the imposition must have resembled a christening ceremony, the impositor saying, "Let this be called a man". 36 Apart f r o m the fact that experience shows that there are other ways of introducing new words, the picture Boethius paints of the imposition ceremony is based on the unnecessarily strong and unconvincing claim that all names start as proper names. T h e model of the first imposition is designed to show that our use of generic names is dependent on a confrontation with the sensible particularized world. T o avoid solipsism, the imposition must in some way be a public event, but there is no need to deny the possibility of a telescoped procedure, so that the impositor can say, "Let such a thing be called a horse". Boethius himself may on second thoughts have found the christening ceremony unconvincing. In the first version of his opuscule on categorical syllogisms, the Aristotelian claim that the nominative is more truly a name than the oblique cases of nouns is defended with the remark that the man w h o first introduced the word circus probably said, "Let this be called circus"?7 In the revised version, in which he does much to eradicate crude expression and thought, this explanation has been dropped. Instead we find the rather more sophisticated remark that since we start by sensing things which are present to us, and it is clear that men have assigned their words to the things which we perceive with a sensation in the present, it is reasonable to say that properly speaking verbs always have present signification, so that Aristotle's characterization of past and future verb forms as non-verbs is justified. 38 On the whole, then, Boethius' account of the theory of imposition is good. Moreover, he puts the notion of second imposition 35 34

37 38

Boeth., In C a t . l 8 3 D . Boeth., In Int. 1 a 46; In Int. 2 a 64; cf. next note. B. may have had Greek models for the christening ceremony. Cf. Anonymous Commentary on Aristotle's De Interpret a t i o n (Codex Parisinus Graecus 2064), ed. L.Taran, Meisenheim 1978, 3 ( = Beiträge zur klass. Philol. 95). Boeth., Syll. Cat. 796 A; cf. preceding note. Boeth., Intr. Syll. C a t . 7 6 5 D - 7 6 6 A . Notice that in Intr. Syll. Cat. Boethius is less dependent on his Greek source(s) than in Syll. Cat. Thus he expands the sections on the parts of speech, 796 C - D , so as to present the whole Latin inventory of eight parts, one being interjections; see 766 B-C.

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words, or names of names, to use in a place in which his main source did not. Discussing the transitivity of predication he has to deal with the example 'Man is a species, Socrates is a man, ergo Socrates is a species'. Boethius solves the paralogism by pointing out that 'species' does not occur in the definition of man, and so 'man is a species' cannot be a predication 'in quid'. No, he says, the fact is that in this proposition the function of 'species' is to indicate that 'man' is predicable of individuals only "and ['species'] is, in a sense, a name of names". 39 I.e., the proposition may be paraphrased as "the word 'man' is predicable of individuals only", and 'species' is the name of those names which are predicable of individuals only. Boethius owes this solution of the paralogism to a Greek thinker, 40 but not to Porphyry's minor commentary on the Categories. His departure from the usual source probably means that he found the explanation attractive-as indeed it is in the theoretical framework within which he is working. The cautious formulation that genus and species are "in a sense" (,quodammodo) names of names may indicate his own and/or his source's reluctance to call 'species' a name of names because that expression was primarily used of the designations of the parts of speech-noun and verb.41 But there may also have been a more serious reason for his cautiousness. At this point, after so many nice words about Boethius' intelligence, I wish to make a digression about an intricate matter which he did not manage to sort out and which shows a limitation of his ability to use in one place what he had learned in another context. When on his own, Boethius was not very well at ease when having to explain the sort of relations that obtain between such noncategorial terms as 'species' and categorial terms like 'man'. This is very clear in his two works on topical argumentation (In Topica Ciceronis, De differentiis topicis). For these he had no good Greek sources but had to produce his own mixture of a Greek theory which he knew from Themistius-an eloquent man, but not the greatest of philosophers-and of Roman rhetorical tradition. The result is astonishing in several respects. One cause of wonder is the 39 40 41

Boeth., In Cat. 176D-177A. Possibly Iamblichus. See Dexippus, In Cat. 26; cf. S.Ebbesen, op. cit. 1,231. See Boeth., In Cat. 159B-C, corresponding to Porph., In Cat. 57,29-58,3.

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total absence from these works of the notion of names of names, although it would appear to be highly relevant in the context, as some of Boethius' medieval commentators saw.42 For in the topical works he operates with second-level words or concepts (it is not quite clear which), such as genus, species, definition. Associated with each of these is a set of axioms, such as 'That to which the definition of the genus does not apply is not a species of that of which the definition in question is a definition.' This particular axiom is supposed to bail for the soundness of the inference, 'an animal is an animated sensible substance, a tree is not an animated sensible substance, ergo a tree is no animal'. Directly the argument is supposed to hinge on the axiom, indirectly on the notion of definition. In other words, to decide the question whether trees are animals we may construct an argument founded on the notion of definition and on a particular instance of a definition, the definition of animal.43 But Boethius has a worry. 44 Are not definition and definiendum really the same thing? Did not the definiendum, animal, occur as a term in the proposition we wanted to prove? Isn't then our use of the definition of animal a case of using a term to prove something about itself? To explain that nothing is wrong Boethius uses singularly obscure language, a vice to which he was not addicted. I think what he wants to say is that the definition 'animate sensible substance' may be considered in three ways: (1) as the thing or the sign of a thing which is really identical with animal though notionally different; (2) as a phrase; in this sense the definition is also a thing "in so far as phrases are things"; (3) as a definition; it is in this last sense that it is a locus (τόπος), i. e. a source of arguments (sedes argumentorum, αφορμή έπιχειρημάτων), and in this sense it is not a thing. This is suggestive, but it certainly does not attest to a clarified conception of the semantics of non-categorial terms. Boethius knew next to nothing about Stoic logic. Porphyry in his Aristotle commentaries often compared Stoic terminology and tenets with Aristotle's. Boethius rarely bothered to include such passages in his own commentaries. He found them both irrelevant and 42

43 44

See N.J. Green-Pedersen, The Tradition of the Topics in the Middle Ages, München 1984. Boeth., Diff. Top.II, 1187A-B. Boeth., In Top. Cie.III, 1083Csqq.; 1091B; cf. I,1055sqq. I owe my awareness of the problem of these passages to N.J. Green-Pedersen, op. cit.

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obscure. 45 Real knowledge of Stoic logic had disappeared long before his times, but fragments-often distorted fragments-of Stoic theory would occur in all sorts of technical literature, not least in rhetorical writings. I think Boethius' confusion about the status of definitions was occasioned or increased by his use of a source that contained some distorted version of a Stoic distinction between corporeal and incorporeal entities, such as words vs. their meanings; or between incorporeal somethings (τινά) and nothings (οϋτινα), such as predicates vs. universals. Boethius' works on topics also contain a distinction between argumentado, which is a proof qua (pronunciation of a) string of words, and argumentum, which is the sense of the argumentado. 46 This must reflect a Stoic distinction between an incorporeal έπιχείρημα and a corporeal έπιχείρησις, comparable to many other Stoic distinctions between corporeal entities with names in -ια or -σις and their incorporeal effects or meanings which have names in -μα. 47 The purpose of the distinction was no longer clear to Boethius.48 Just very tentatively would I suggest that there may be a con45

See Boeth., In Int. 2 a 24; 71; 201. Boeth., In Top. Cic.I,1050B; 1053A-1054A; Diff. Top. 1174D; 1183A. " Cf., e.g. κ α τ ό ρ θ ω σ ι ς - κ α τ ό ρ θ ω μ α , v. Arnim, SVF III, nos.85 & 524. ωφελεία -ωφέλημα, α μ α ρ τ ί α - α μ ά ρ τ η μ α are other examples. This sort of distinction also underlies Porphyry's between κατηγορία and κατηγόρημα (see note 25, above). 48 This appears both from the fact that he makes little use of the distinction and from the discussion in In Top. Cie. 1,1053 A - 1 0 5 4 A. The first evidence of the distinction argumentum-argumentatio is Cicero, Part. Or. 45: argumentationem quaerere videris, quae est argumenti explicatio·, cf. Cie., Inv. I 40,74. See also Fortunatianus, Ars Rh. II, §23 & 28 ( = Halm, Rh. Lat. Min. 115; 118); Victorinus, In Rh. Cie., I 29; 31; 40 ( = Halm, op.cit. 231; 232; 240; 247); Cassiodorus, Inst.II, p. 105 Mynors. I have not found the distinction between έπιχείρημα and έπιχείρησις in any Greek source. But notice the quotation of Porphyry in Syrianus' commentaries on Hermogenes, Rabe, Rh. Gr. XVI 1, p. 93 & XVI 2, p. 14: t o ö μεν γ α ρ λόγου ψυχήν δοκοΟντος εχειν και σώμα, ή μεν των νοημάτων ευρεσις δικαίως αν ψυχή τοΟ λόγου νομίζοιτο, ή δε έρμηνεία σώμα. Compare Boeth., Diff. Top. I, 1174D: Non vero idem est argumentum et argumentatio: nam vis sententiae ratioque ea quae clauditur oratione, cum aliquid probatur ambiguum, argumentum vocatur; ipsa vero argumenti elocutio [ = έρμηνεία] argumentatio dicitur. Quo fit, ut argumentum quidem virtus et mens [ = νοΟς or ψυχή ?] argumentationis sit atque sententia, argumentatio vero arguments per orationem explicatio. Similarly In Top. Cie. 1,1053 B: Aut enim elocutio et contextio ipsapropositionum... argumentatio vocatur, argumentum vero mens et sententia syllogismi. Syrianus also has a definition of έπιχείρημα closely related 46

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nection between the two detached fragments of Stoic theory. The original idea may have been that just as physical τόπος is an incorporeal something, so is a τόπος in argumentation theory. Its contents are other incorporeal somethings, viz. argumenta (επιχειρήματα), which constitute the meaning of argumentations (έπιχειρήσεις), our verbal formulations of proof. Boethius understood Porphyry much better than he understood the Stoics. He understood Porphyry's de-ontologizing of logic and his economy of assumptions so well that on occasion he refused to follow his teacher when the master forgot his own principles. Porphyry suggests that the order in which Aristotle deals with the principal categories, viz. substance-quantity-relation-quality, may be due to the fact that (1) being a body is prior to being a qualified body, and being a body implies having dimensions, and so implies having quantity; (2) when the dimensions pre-subsist, bigger and smaller, which are terms of a relation, accrue to them. Boethius reproduces this explanation. But he performs a tiny little change. The statement that the relation of bigger and smaller accrues to the pre-subsisting dimensions becomes, "quantity being posited we also have the relation of bigger and smaller." 49 The removal of the ontologically loaded word 'pre-subsisting' may be significant. Porphyry sinned in an even graver way against his own principles when he suggested that Aristotle was wrong in claiming that the known may exist prior to the knowledge of it. Perhaps, Porphyry said, it is best not to look at knowledge as something residing in men, but as residing in the nature of the things that may be known, since the eternal mind understands all things that are, whereas the knowledge of the separate things always descends to men. So that when there is something sensible, there is a universal sensation; and

to the Ciceronian/Boethian. Compare Boeth., Diff. Top. 1 1 7 4 D Argumentum

est

ratio rei dubiae faciens fidem with Syrianus, op. cit. X V I 1, p. 57 επιχείρημα δε έστι λόγος προς πίστιν του υποκειμένου ζητήματος παραλαμβανόμενος. 4'

Porph., In Cat. 100; 111; 127, matched by Boeth., In C a t . 2 0 2 B - C ; 2 1 6 D ; 2 3 9 A . Compare Porph., 1 1 1 , 9 - 1 0 προυφεστηκότος μήκους πλάτους βάθους έπιγίνεται το μείζον καί τ ο ελαττον, απερ έστιν πρός τι with Boethius, 216 D posila quantitate maius [magis Migne] minusve esse necesse est. Quare, cum quantitatem

continuo

ad aliquid consequatur, recte post quantitatem relativorum series ordinata est. See also the appendix to this paper.

Boethius as an Aristotelian scholar

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when there is something that may be known, there is a universal knowledge, the terms of the relation thus being simultaneous. 50 Porphyry here uses the Neo-Platonist device of grounding the possibility of communication between distinct entities in a higherlevel union of these distinct entities. And he introduces the eternal mind so conspicuously absent from the rest of his exegesis of Aristotle's logic. Boethius deserts his main source at this point. Only at the end of a longish defence of Aristotle's opinion does he mention that some, including Porphyry, disagree, and then goes on to quote Porphyry, excusing himself for doing so with the remark that this will not take up much space.51 But the work he quotes from is not his usual source, Porphyry's minor commentary on the Categories. It must be the big one Ad Gedalium. The quotation is likely to be second-hand, but this is immaterial. The question is: what did Boethius gain by switching source? Apparently very little, for the quotation says much the same as the minor commentary and there is no appreciable gain in terms of brevity. Yet he gains one thing: he avoids introducing the Eternal Mind in a work of logic, for the extract from the big commentary contains no mention of the Eternal Mind. But is it really so remarkable that Boethius is Porphyrian, and sometimes a bit more than Porphyry himself? Yes, it is. For not everybody was so. In particular Iamblichus was not. He had introduced the two-level commentary, consisting for one part of the pedestrian Porphyrian exposition, for another of an "intellectual" interpretation of the same matters. Iamblichus had the peculiar idea that Aristotle had plagiarized the Pythagorean Archytas when writing the Categories, and that the true interpretation of the doctrine of categories had to be Pythagorean. Boethius knew of the existence of Iamblichus' commentary. 52 We cannot be certain that he had read it. But if he had not, he had read some other commentary depending on Iamblichus, for he knew the sort of philosophizing about the categories which it contained. And he liked it. In his own commentary Boethius, after presenting Porphyry's explanation of what the Categories is about, adds that he has chosen to follow Porphyry because he is so easy to understand for a begin50

Porph., In Cat. 120,33-121,3. Boeth., In Cat.233B-D. " See Boeth., In Cat. 162 A; 224 D & 225 B. 51

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ner in philosophy. But, says Boethius, I have in mind to write another work in which I shall treat of three questions, one of which is what the Categories is about. The explanation that I shall give there will be very different from the one I give here, much profounder and in accordance with the advanced theory of the Pythagoreans. 53 It is not obvious what the other two questions are that Boethius intended to write of elsewhere. Various solutions have been proffered. 54 I would like to point out that there are two more references in Boethius' commentary to a future work. In one place he promises to discuss the authenticity of the work on categories that Iamblichus believed to be by the old Pythagorean Archytas, the contemporary of Plato. 55 In another place he promises a refutation of people who criticize Aristotle's list of categories for being too long, too short, or badly ordered. 56 These may be the two missing questions. At any rate, there is every reason to believe that Boethius wanted to treat them in the same work as the first one. 53

Boeth., In Cat. 160A-B. Migne's text is corrupt. D e Rijk, op. cit. (note 7, above) 133 quotes a Brussels ms. I here print the text of ms. T h o t t 168,2°, ff. 2 v - 3 in the Royal Library of Copenhagen. In the essentials, there is agreement with the Brussels ms. Est vero in mente de tribus olim quaestionibus disputare, quarum una est quid Praedicamentorum velit intentio, ibique numeratis diversorum sententiis docebimus cui nostrum quoque accedat arbitrium. Quod nemo huic inpraesentiarum sententiae repugnare miretur, cum videat quanto illa sit altior, cuius non nimium ingredientium mentes capaces esse potuissent, ad quos mediocriter inbuendos ista conscripsimus. Efficiendi [sic!] ergo et quodam modo disponendi mediocri expositione sunt in ipsis quasi disciplinae huius foribus quos adhanc sententiam paramus admitiere. Hanc igitur causam mutatae sententiae utriusque operis lector agnoscat, quod illic ad scientiam Pythagoricam perfectamque doctrinam, hic ad simplices introducendorum motus expositionis sit accommodata sententia. 54 D e Rijk, op.cit. 137 suggests σκοπός, χ ρ ε ί α , έ π ι γ ρ α φ ή . A scholiast in ms. T h o t t 168,2°, f . 2 v says: Hoc non ita est intelligendum quasi alteram fecerit expositionem, quia quod hic promittit in secundae editionis libri Perierminias prima parte evidenter exponit, ubi et in fine ita concludit: 'Et de intentione quidem et de libri inscriptione et de eo quod hic maxime Aristotelis liber esse putandus est, haec dieta sufficiunt. " T h e words in quotes come f r o m Boeth., In Int. 2 a 13,9-11. Above 'diversorum sententiis' the scholiast writes: Aspasii, Alexandri, Theophrasti, Porphyrii, Aristotelis, Andronici. T h e scholiast is hardly right in thinking that Boethius is referring to In Int. 2 a 7-13, but it is very probable that Boethius there used some of the material he had intended f o r use in the promised work. 55 Boeth., In Cat. 162 A. " Boeth., In C a t . l 8 0 C .

Boethius as an Aristotelian scholar

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These passages show that Boethius had a clear notion of levels of interpretation and that his exclusion of Neo-Platonic speculation from the elementary commentaries was deliberate. But isn't he cheating his readers by offering them an interpretation which he himself considers only second-best? Hasn't he a better defence for his procedure than the claim that the profound theory is too difficult for novices? I think he has, though he does not directly confront the question. He does however, in his Introduction to the Categorical Syllogisms, tell his readers not to think that in teaching them logic and its way of dealing with language he wants them to unlearn the grammar they were taught at school. What the reader is invited to do is to consider the same matter from a new angle which gives a profounder understanding. Looking at the constituents of speech from a grammatical and a logical point of view may be compared to looking at a line or a surface from a mathematical and a physical point of view. The several disciplines which study the same object stand in no conflict. On the contrary, he says, a true understanding of nature can only arise as a result of using more than one approach. 57 A similar attitude to the relation between logic and profounder theories would hold that Aristotelian logic as interpreted by Porphyry is a perfectly legitimate and useful discipline. We must have a theory of the linguistic behaviour associated with our awareness of the sensible world, and it is an advantage if this theory carries few ontological assumptions. The profounder theory adds a new dimension to our understanding of the world. It does not render the shallow theory superfluous.

57

Boeth., Introd. Cat. Syll. 7 6 1 D - 7 6 2 C . Notice that 761 D Idem namque-762C explicata cognitio is a replacement of the original exhortation to look up Boethius' Greek models; Syll. Cat. 7 9 4 C (I quote f r o m ms. T h o t t 166,2°, f. l v ): Et hi quidem, si nos, ut arbitrer, non sufficimus, eos commentaries de quibus haec nos protulimus degustent: blando forte sapore subtilitatis eliciti, quamvis infrenes et indomiti certatores sint, veterum virorum inexpugnabilibus auctoritatibus adquiescent. Siquis vero Graecae orationis expers est, in his, vel si qua aliorum sunt similia, desudabit. Itaque haec huius prooemii lex erit, ut forum nostrum nemo non intellecturus, et ob id culpaturus inspici/cijat. Se ne prooemiis nihil afferentibus tempus teratur, inchoandum nobis est, ilio prius depulso periculo ne a quoquam sterilis culpetur oratio: non enim eloquentiae compositiones sed planitiem consectamur; quare, si hoc efficimus, quamlibet incompte loquentes, intentio quoque nobis nostra perfecta est.

306

S T E N EBBESEN

What was the profound work to be like? I think we have enough information to gain an impression of what a true Pythagorean interpretation of the categories would be for Boethius. The story would run more or less like this:58 58

That, broadly speaking, 'Pythagorean' must mean "after the manner of Iamblichus" is obvious, as pointed out by De Rijk, op. cit. 136 sqq. A more precise idea of what Boethius would understand by 'Pythagorean' in connection with the Categories may be obtained from the following observations, (a) Simplicius and Syrianus connect the list of exactly ten categories with Pythagorean speculation (Archytas). See Simpl., In Cat. 13,21-23; 51,3-4; 68,22-28 ( = Ps.-Archytas, ed. Szlezák, 57); Syrianus, In Hermogenis Π. στάσεων (Rabe, Rh. Gr. XVI 2) 58. So does Nicomachus, Intr. Arithm. II 22 (pp. 122-123 Hoche): ... τον δέκατον αριθμόν κατά τό τοις Πυθαγορικοις δοκούν ώς τελειότατον, καθ' δ ν και αί δέκα σχέσεις ώφθησαν ήμϊν προ βραχέος ποσότητα λαμβάνουσαι και αί δέκα λεγόμεναι κατηγορίαι και των ημετέρων χειρών καί ποδών αί τών ακρωτηρίων διαιρέσεις και σχέσεις και ετερα μύρια. Boethius, Inst. Arithm. II 41 (p. 139 Friedl.) expands this as follows, ... propter denarii numeri perfectionem, quod erat Pythagorae conplacitus ... Inde etiam in Aristotelica atque Archytae prius decern praedicamentorum descriptione Pythagoricum denarium manifestum est inveniri; quando quidem et Plato, studiosissimus Pythagorae, secundum eandem disputationem [presumably = κατά τον αύτόν λόγον, thus betraying a Greek source for this addition to Nicomachus] dividit, et Archytas Pythagoricus ante Aristotelem, licet quibusdam sit ambiguum, decern haecpraedicamenta constituit. Inde etiam decern membrorum particulae, inde alia permulta, quae omnia persequi non est necesse. (b) Boethius' contrasting Porphyry's interpretation with the profounder Pythagorean one presupposes that the latter treats the categories as real, intelligible entities. And so it did according to Simpl., In Cat.68,22-28; 91,14sqq. (c) Simplicius and Dexippus consider it a hall-mark of Pythagorean exegesis of the Categories to hold that there is a natural link between things and names. See Simpl., In Cat. 13,21-26; 40,5-13; 105,3-4; Dexippus, In Cat. 16,33-17,3 (notice the kick at Iamblichus in 17,4-6). (d) Proclus' exposition of Pythagorean semantics in his scholia on Cratylus XVI (ed. Pasquali pp. 5-6) is very closely related to the (Iamblichean) account of semantics in Simpl., In Cat. 12,12-13,11. That semantics does postulate the natural link between names and things, and introduces the notion of original unity in the (Divine) Mind. It also links up perfectly with the distinction between two senses of φύσει presented in Proclus, op. cit. XVII, pp. 7-8 Pasquali and Ammon., In Int. 34 sqq. (e) Boethius, In Int. 2 a 21-23, actually sketches this sort of semantics, though without attributing it to any particular school. A central passage, 22,6-13: si quis ad naturam redeat eamque consideret diligenter, agnoscet cum res est, eius quoque esse intellectum: quod si non apud homines, certe apud eum, qui propriae divinitate substantiae in propria natura ipsius rei nihil ignorât, et si est intellectus, et vox est; quod si vox fiterit, eius quoque sunt litterae, quae si ignorantur, nihil ad ipsam vocis naturam. Cf. L. M. de Rijk, Boèce logicien et philosophe: ses positions sémantiques et sa métaphysique de l'être, in L. Obertello (ed.), Congresso internazionale di studi Boeziani-Atti, Roma 1981, 141-156. (f) From Nicomachus' Arithm. I 1-6, which Boethius himself had rendered in Latin, he would know to connect the

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307

The divine mind, which is the wisdom of which philosophy is love, may also be called the primordial number. It contains the multitude of intellectual ideas but is characterized by non-distinction between mind, mental grasping and the mentally grasped. It gives the measures of being to all things. On this exalted level there is no need of names. But on the lower level of soul it is different. The soul is not the things themselves. It has "pictures" of the things. These pictures are concepts or names. They exhibit the things as structured by the primordial number which (possibly by means of oppositions like even/odd) has structured the things in the perfect number of ten categories-ten like the fingers of the hands and the toes of the feet. The bottom is reached when the soul's immaterial names are embodied in matter, in sound. Only wise men who see the Mind and the nature of things can choose the appropriate matter for the nameforms or meanings, and thus perform this final act in the process that creates human language. But even wise men do not always see the same aspects of the things to be named. They are like artists painting the same motif. Even good artists produce different pictures. Consequently it is no wonder that different peoples may have different words for the same, or that even the same people may have more than one name of the same thing. The varions names are the expression of the givers of names attending to different aspects of the forms of things. Language is "by position" (θέσει) in the sense that the phonic stuff constituting the matter of each name was chosen by somebody. By nature (φύσει) in the sense that the matter was not chosen at random but in imitation of the form to be conveyed by it. And thus there is a path leading back from material names to concepts and thence to things themselves and the original

theory of divine exemplar ideas with the name of Pythagoras, and also the 'Pythagorean' explanation of what philosophy is. This explanation occurs with ascription to Pythagoras in Ammon., In Intr.9,7-23, in a list of definitions of philosophy. The corresponding passage in Boeth., In Intr. 1 a 7, contains no list, but just the 'Pythagorean' explanation, without ascription, (g) Addressing Philosophy, Boethius in the Consolation 1 pr. 4,38-39 says, Instillabas enim auribus cogitationibusque cotidie meis Pythagoricum illud επου θεφ. Nec conveniebat vilissimorum me spirituum praesidia captare, quem tu in hanc excellentiam componebas ut consimilem deo faceres. (h) The passage on levels of cognition in Cons. 5 pr. 4,25 sqq. is consistent both with the 'Pythagorean' semantics and with Boethius' program of not penetrating to the profoundest level when writing about logic for beginners.

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STEN EBBESEN

unity. Following that path the philosopher complies with Pythagoras' admonition επου θεφ. Darkness fell over the world of learning soon after Boethius' death. But his writings survived and were influential in the early phases of the medieval renaissance of philosophical studies. By keeping, for the most part, a clear distinction between the pedestrian and the profound level of interpretation, and by only handing the first down to posterity, Boethius greatly contributed to the sanity of medieval logic. Listen to this passage from Iamblichus: 59 "Since the power of the one from which [the one] everything that has quantity is engendered extends self-identical all through things and limits each thing by proceeding from itself, insofar as it extends totally indivisibly all through things, it establishes the continuous, and insofar as it exercises its procession as one, indivisible procession without delimitation. But insofar as it makes a stop in its procession at each of the forms and insofar as it limits each of them and makes each of them one, in so far does it produce the discrete. In virtue of the one and most principal cause which simultaneously comprises these two acts, it produces the two quanta. And in virtue of its total identity everywhere, both in each of the parts and in them all, it effects the continuous, but in virtue of the identity of each of them to themselves and of its being in its totality in each one it engenders the discrete. And in virtue of the mutual union of the intelligible quanta it establishes the continuous; but in virtue of their mutually separated union it establishes the discrete. And by virtue of its static act it creates the discrete, by virtue of its proceeding act it creates the continuous. Since, then, it is both static and proceeds, it engenders both. For the power of the intelligible measures simultaneously contains both those quanta which are static and those which proceed, in one and the same." By not giving the early medieval logicians a Pythagorean commentary on the Categories Boethius saved them from being led astray by such gibberish.

59

Apud Simpl., In C a t . 1 3 5 , 1 0 - 2 6 .

Boethius as an Aristotelian scholar

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Appendix A new fragment of Porphyry's Ad Gedalium? In his commentary on the Categories Boethius accepts Porphyry's defence of the order substance-quantity-relation-quality. But in De Trinitate, ch. 4 1252 A he uses the order advocated by Ps.-Archytas and his followers, viz. substance-quality-quantity-relation. But then, in De Trinitate he is working on a profounder level. The discussion about the order is not an idle exercise in the art of squeezing juice of a stone. It is about the fundamental questions of ontology, and accordingly Aristotle's commentators paid great attention to it. In the minor comm. Cat., Porphyry argues that Aristotle's order is not only pedagogically, but also ontologically/epistemologically sound. 60 His central claim is that for something to be at all requires quantity but not quality. This claim makes good sense in the context of Porphyry's general interpretation of the Categories as dealing with words predicable of sensible things. On this interpretation, Aristotle does not want to dig down to deeper ontological levels. The subject, then, in which he says that the accidents are is not prime matter or intelligible substance, but individual sensible substance composed of matter and form. 61 This notion of substance entails the notion of quantity, but not of quality in the sense in which Aristotle speaks of qualities in the Categories; for they are accidents, not substantial forms. 62 In one of the places in which Porphyry justifies Aristotle's order, his examples of qmlia are just four: hot, cold, dry, moist.63 This suggests that somewhere at the back of his mind the four elements and the four primary qualities are rumbling. The suspicion receives confirmation from Simplicius, who quotes Porphyry as follows:64 ó δε Πορφύριος παραστήναι τη κατά τον 'Αριστοτέλη τάξει βουλόμενος έκ συνόδου φησίν τοϋ ποσοϋ και του πρός τι την γένεσιν εχειν το ποιόν, ωσπερ άλλοις τισίν και Έμπεδοκλει δοκει άπό της έναρμονίου τών στοιχείων 60

Porph., In Cat. 100; 111; 127. " Porph. apud Simpl., In Cat. 48. " Porph., In Cat. 133,14-19. 63 64

Porph., In Cat. 127,9. Simpl., In Cat. 158,27-33.

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STEN

EBBESEN

κράσεως τας ποιότητας άναφαίνοντι - και Πλάτων δέ δια των ήμιολίων και διπλασίων και έπιτρίτων και έπογδόων και των τοιούτων έπι του ποσοϋ κατά το πρός τι θεωρουμένων λόγων του τε σώματος το τοιόνδε είδος και της ψυχής συνέστησεν το κατά τοιάνδε ποιότητα άφωρισμένον. This must come from the commentary Ad Gedalium. Now, ms. Laurentianus 72,15 (13thc.) contains on f. 22 a scholium which I think has not been printed or discussed before. It runs like this: πολλοί έτέρως πως είπον προταγήναι τα πρός τι τοϋ ποιου, ό δε 'Αλέξανδρος δεικνυς δτι φυσική τάξει προετάγησαν τοΰτο πιστοί μεν και τον Έμπεδοκλέα παριστών δοξάζοντα πρώτως μεν στοιχεία δ, έν οΐς ευθύς το π ο σ ό ν είτα συνερχόμενα και είρηνεύοντα, έν φ ή σχέσις έν fj τα πρός τι, τον νοητόν άνελ(θ)εΐν a διάκοσμον νεΐκος δέ πάλιν σχόντα, οπερ κατά τάς ποιότητας έστιν έν φ το ποιόν, τα ύπό την αΐσθησιν άναφαίνεσθαι 1 '. ό δέ Πορφύριος την πρώτην και άνείδεον ΰλην φησίν πρώτως 1 προβήναι είς αποιον σώμα* και συν τούτφ εύθύς αμα τριχη διαστατόν, μήκος βάθος και πλάτος, έν οίς το π ο σ ό ν και πρός τούτοις συμφυώς το μείζον και τό ελαττον, άπερ των πρός τι· και τότε είς ποιότητας·1. a

άνελεΐν cod. cod.

b

έμφαίνεσθαι cod.

c

vel πρώτον cod.

d

ποιο'

The scholiast cannot have got this from Simpl., In Cat. The part about Porphyry could be based on his minor comm. Cat., but I have found no possible source for the part about Alexander. The most likely origin of the scholium is a commentary on the Categories, and it looks very much as if Simplicius and the scholiast are actually reporting each one part of a passage from Ad Gedalium in which Porphyry related and discussed Alexander's use of Empedocles to support Aristotle's order of treating the categories. The syntax of the scholium is not too clear, but the sense is clear enough, at least if my άνελθεΐν (or άποτελεΐν or the like) is accepted for the manuscript's άνελεΐν. The interpretation of the reigns of Love and Strife as the realms of the intelligible and the sen-

Boethius as an Aristotelian scholar

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sible, respectively, is well attested in late ancient texts. 65 1 am not sure how the interpretation of Empedocles which the scholiast attributes to Alexander can be fitted in with the information on the same matter that can be gathered from Simplicius' commentaries on the Physics and De cáelo. Nor am I sure whether Porphyry in Ad Gedalium remained on the superficial level of the minor commentary when talking about matter, elements and qualities. If the scholium is really independent of previously known texts, it must be used in the reconstruction of both Alexander's and Porphyry's thought. I hereby submit the scholium and its puzzles to the consideration of more competent scholars. 65

E.g., Simpl., In Phys. 31,18sqq.

JAMES SHIEL, University of S u s s e x

T H E G R E E K COPY OF PORPHYRIOS' ISAGOGE U S E D BY B O E T H I U S

In this paper I wish to ask what type of Greek book Boethius possessed for his study of the Isagoge. He certainly did use a Greek book of some kind because although he based his first commentary (c) 1 on the Latin version or paraphrase already made by Marius Victorinus, for his editio secunda ( C ) he made his own translation (ρ) of Porphyry's work, which is a concise introduction to five basic Aristotelian terms: Genus, Species, Difference, Property, and Accident. Boethius' first commentary, c, opens with an experiment in the dialogue style that had been familiar to Latin authors from Cicero to Macrobius and Augustine. That such Platonizing dialogue might employ fictional elements is admitted by Macrobius (Sat. I 1), and it has been noticed that Augustine felt less than happy in using this Platonic mode. The characters here are Boethius himself and a possibly fictional Fabius whose total knowledge of the Isagoge seems to be confined to the Latin version made by Victorinus. Boethius at the 1

For brevity of reference I employ these sigla, based on the usage of the Aristoteles Latinus (AL): Π Porphyrii Isagoge, ed. Busse, CAG IV 1 (1887) ρ Isagoge Porphyrii: translatio Boethii, ed. Minio-Paluello, A L I (1966) c Boethii in Isagogen, editio prima, ed. Brandt, C S E L 48 (1906) C Boethii in Isagogen, editio secunda, ed. Brandt, ibid. C v Vat. Reg. lat. 31332 C i Par.lat. 12958 C b Monac. lat. 14516 C * Codices deteriores pC lemmata translationis Boethianae in C imperfecte adhibita A Ammonius in Isagogen, ed. Busse, CAG IV 3 (1891) H Elias in Isagogen, ed. Busse, ibid. XVIII 1 (1900) Δ David in Isagogen, ed. Busse, ibid. XVIII 2 (1904) Ψ pseudo-Elias in Isagogen, ed. Westerink (1967) Urb. Vat. Urbinas gr.35.

The Greek copy of Porphyrios' Isagoge used by Boethius

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outset (c 4,6) gives Fabius a Ciceronian promise (cf. Cie.Top. 1) of deeper instruction that he could have gathered from Victorinus alone. Boethius also admits that he will be transmitting this information from others, from the introductorii commentarli of learned masters, and he seems in fact to be actually consulting some such work (c 4,4: super eisdem rebus meditantem). A question may occur to the modern reader over these sources of his instruction. How is Boethius, so often praised for his originality of thought, in fact adapting or translating some earlier commentary, when he here undertakes in the best dialogue manner to convert otium into intellectual negotium? A Latin source for his work would seem unlikely, for it appears from Cassiodorus (Inst. 2,3,18) that Victorinus had made only the Latin translation and not a commentary as well. The extant Greek commentaries on the Isagoge have a special character because of the work's position at the beginning of the Organon, and therefore at the beginning of all Neoplatonic schoolwork in philosophy. They begin with lengthy sets of prolegomena, first on philosophy in general and then on the Isagoge itself. The general set adheres to a standard school order of topics for lectures (πράξεις): definitions of philosophy both theoretical and practical, and the subdivisions of these; then a further list of preliminaries (κεφάλαια, προλεγόμενα, προτεχνολογούμενα) which must be followed before beginning the study of any philosophic work. 2 The prolegomena proper to the Isagoge then apply these considerations, one by one, to the book itself.

1. The Boethian prolegomena in c and C In c, after setting the stage for the dialogue in the manner mentioned, Boethius opens with an enumeration of such κεφάλαια, for which his term is didascalica, and gives their total as 'six exactly'. Boethius does not give them in a straightforward sentence as the main Greek commentators do, but listed under numerals as they would be in the more schematic manner of a scholiast's note. Immediately his dependence on Greek comes to light, for similar headings 2

On these "accessus ad auctores" see Fuhrmann -Gruber, Boethius, Darmstadt 1984, 163 n.

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μ. g^

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J *

*

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JAMES SHIEL

are given by the Greek commentators, in neat lists (c4,14: A 21,6; H 35,5).3 But the neatness of the Greek disappears in the Boethian Latin through the bulging addition of a stray comment to his fifth heading, inscriptio. Also one notices in passing that what was only a dozen words or so in Greek provides Boethius with no less than fifteen lines of Latin. The divergence between his total number of kephalaia, 'six exactly', and the seven or 'eight exactly' of the extant Greeks is a first and decisive indication that Boethius' direct source was not Ammonius, as Courcelle contended, nor Ammonius' successors Elias and David, nor the anonymous 'pseudo-Elias' who lived it seems sometime before 726 AD (Y xvi). The Boethian set would seem to reflect an earlier stage of the Greek scholasticism. After the simple enumeration Boethius goes on to deal with each kephalaion in turn, as follows. i. intentio. Here c in a long and straggling sentence, desperately held together by repetitions (videns Porphyrins, ... videns ergo Porphyrins, ... speculatus igitur Porphyrins), draws together three different remarks: (1) the distinction between Genera and their subject Species, the plurality of which entails Differences and Propria; (2) the distinction between substance and accident (this loosely connected point fails to declare its relevance, as it clearly does when repeated at C 143,20 in a much longer comment, by explaining that the ten supreme Genera, the Aristotelian categories, comprise both substance and Accident); (3) the rather incidental comment that knowledge of Accident will come in useful in the discussion of definition (a promise which is not in fact taken up later in the relevant chapter on Accident in either c or C). A final comment adds that the intention of Porphyry is to explain the five terms. The details appearing in those comments about intentio are genuinely Greek ones, such as the Plotinian notion of emanation from Genera. But the Latin result does not resemble our extant Greek commentaries and is a good deal less coherent than any of them. It is the patent gaps in the Boethian treatment that cause most trouble to the reader. Boethius includes no systematic explanation of the basic import and interrelation of the 'five words' which comprise the subject-matter of the Isagoge. The Greek commentaries on the other hand repeat with slight variation of idiom a basic summary ' See Extract A (p. 314 above).

The Greek copy of Porphyrios' Isagoge used by Boethius

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which, one cannot help remarking, must have been the Greek source for the standard doctrine of praedicabilia in medieval scholastic philosophy. This doctrine presents Porphyry's five terms as the modes by which predicates attach to their subjects. A predicate denotes either the essence of its subject or an attribute extraneous to that essence. If it denotes the essence as incomplete (determinabile) the mode is that of Genus. If as complete (determination), it is that of Species. If it denotes the factor which delimits essence (determinans) the mode is Differentia. If it denotes an attribute inseparable from essence it is Proprium. If it denotes an attribute not necessarily belonging to essence the mode is that of Accident. N o such key synopsis of the five terms is provided by Boethius in either c or C. Nor does he provide like the Greek commentators a clear over-all analysis of the Isagoge into three sections (τμήματα): (1) definitions of the five words, (2) their congruences and divergences, (3) comparison of each with the other four. Boethius omits this important division, which must have been fundamental in the Greek tradition for it reflects the Plotinian division of Dialectic (Enn.I 3,4,2). (This omission prompts one to remark that when compared with the Greeks, his allocation of comment through the main body of the work is uneven and disproportionate, crowded at the beginning, thinning out at the end, as though he was limited as he went along by the amount of source-material available to him.) ii. utilitas. Here c gives a definition and division of philosophy such as we normally find in Greek among the general prolegomena on philosophy rather than in those on the Isagoge proper. In his threefold division of philosophy Boethius' coinage (mea verbi composition) of a new Latin word for νοητά is another clear indication of direct dependence on Greek. At the end of this kephalaion (c 12,10) Fabius intrudes a question: why these subtleties for a beginner? and is answered: to train his mind {quod assuescendus animus). This is a Greek answer (cf. Δ 81,3) but in Greek it is found in a different context, and here it is fitted in rather awkwardly. If Boethius is translating he is evidently translating in a loose sequence, compiling rather than following one clear and coherent commentary or paraphrase. On the present topic, in striking contrast to c, the Greek commentators lucidly and coherently set out the utility of the work (1) for understanding of the ten categories, nine of which are Accidents, (2) therefore for all of philosophy, and (3) for the four dialectical meth-

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ods of Division, Definition, Apodeictic and Analytic. The comments in c are mainly occupied with the second of these points while the third is omitted entirely. iii. ordo and iv. inscriptio. These two kephalaia are taken together in c, with very little said about the latter (c 15,1-4). The Isagoge, says c, is a distant introduction to syllogistic (Anal. Pr.) whether in dialectic (Top.) or apodeictic (Anal. Post.), and this depends on propositions (Int.) and these again on words (Cat.); and at this point c adds the division of the Categories into substantial and accidental. In this kephalaion we meet yet another hint of translation from Greek: quoniatn (cl4,14), as the AL editions show, is the literal Boethian way of translating Otl. But, as before, the Greek source is not any of our extant commentaries which simply state that the Isagoge is to be read before the Categories, and so before all philosophy, as its title suggests. v. germanus propriusque liber, c notes, like the Greek commentators, that the style of the Isagoge matches that of Porphyry in other works (c 15,7: A 22,10),4 but omits the Greek emphasis on its clarity (σαφήνεια). Also omitted is the Greek enumeration of modes of spurious writing (νόθον) (Δ 81,18; Urb.2 v 19). The Greeks at this point give biographical details about Porphyry's friend Chrysaorios and cite the address to him here as proof of the Porphyrian authorship of the Isagoge. If Boethius had been using a normal Greek commentary large and complete enough to contain this common information he would never have retained the fictional Menantius in the c commentary: obviously the Greek Chrysaorios is no more than a name to him. vi. ad quam partem philosophiae. The comment in c that this Introduction to the Categories fits naturally in logic, though not literally parallel to the Greek of Ammonius (A 23,22 sq.), is near enough to show that Boethius is translating. After this, and not in its usual Greek place, comes a query of the απορία - λύσις type common in Greek scholia, about the word-order of sit necessarium instead of necessarium sit, with the answer that esse must precede qualitas. This is patently a literal and rather unnatural Latin effort to render a quite natural Greek problem (recorded in A 26,18) about the order of Porphyry's opening words οντος αναγκαίου, c situates 4

See Extract Β (p. 314 above).

The Greek copy of Porphyrios' Isagoge used by Boethius

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this problem explicitly in the prolegomena (priusquam explanatio sensus procedat) rather than in its natural Greek setting within the exegesis of Porphyry's prooimion. A likely explanation would be that Boethius found the Greek comment not in its normal position along with the prooimion but dislodged from it. This suggests a detached scholion in a margin rather than an extract from a continuous commentary; such dislocations are a common feature of annotations in Greek manuscripts. So the reader of c at the end of the didascalica is left with the impression that Boethius found a simple list of Greek kephalaia, containing no more than the names, and then proceded to expand and build these up from a variety of other Greek comments. Turning to C, the larger commentary, we find as prolegomena four long and distinct comments, similar in length to those seen at the beginning of Greek manuscripts such as Urb. 35: (1) on the triple powers of the soul (of which philosophy is the servant), vegetative, sentient and rational: the third power includes and transcends the others, being able to comprehend objects both present and absent and even to investigate unknown objects by the four dialectical methods; (2) reason aims at a two-fold awareness, a certainty about reality and a science of action; but because of error and the diversity of their conclusions the thinkers of old were forced to elaborate as well a science of certainty in reasoning (the Boethian disputandi scientia evidently stands for διαλεκτική meaning logic in general and not simply the more restricted meaning τοπική); here Boethius tacks on a passage from Cicero's Topics, an anachronistic and poor fit, for the subject which Cicero calls τοπική as distinct from διαλεκτική is exactly what the Boethian Organon will later on call dialéctica (Anal.Pr. 46 a 30: AL III 70,5); (3) a discussion on whether logic is part or only instrument of philosophy, setting out at length both sides of the issue; (4) considerations about the Isagoge. (In a Greek setting the first three points would be found not here but in the general prolegomena of philosophy.) For this passage in C there are, as there were in c, enough Greek parallels, even though not literally close, to prove translation: e.g. the remark on philosophy as the human good, but without the Boethian reference to 'soul' (C135,13: Δ2,22); 5 on the four meths

See ExtractC (p.314 above).

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ods (C137,16: H 37, IO);6 on the difference between general and particular prolegomena, though this is only alluded to briefly by Boethius (C143,8: A 16,19);7 on the problem of whether logic is part or instrument of philosophy ( C 141,20: A 23,23; Plotin.I 3,5); 8 on philosophy as 'friendship with wisdom' or wisdom's 'regress to self (c7,12: H 23,27). The subdivisions of philosophy here fully given in C were missing in c; but already in c Boethius knew about them, for he deliberately postponed treatment of them (c9,21: sunt etiam aliae subdivisiones ...). This is an indication that the same body of Greek material supplied both editions, c and C. There are in fact many indications here as elsewhere that Boethius is self-consciously translating certain Greek expressions for the first time, c9,25: quam Graeci λογικήν nos RATIONALEMpossumus dicere. cl7,11: GENERALIS SIMA id est γενικότατα, c 42,14: quos Graeci ύπογραφικούς λόγους dicunt Latini SUBSCRIPTIUAS RATIONES dicere possunt. The last phrase is not found in our extant Greek commentaries on the Isagoge, which have the neater term ύπογραφή: but it is found in Porphyry's commentary on the Categories, an indication that it belonged to an older idiom of the Greek schools. The astonishment of Fabius in face of so much pioneer translation is worth mentioning (c44,6: hic Fabius: subtiliter mehercle et quod numquam fere ante haec audiuimus).

2. Boethius' comments on Porphyry's text and their Greek material The Boethian prolegomena ended, we now come to the first lemma of the actual text. Π1,1-16: prooimion. Defining the five terms, says Porphyry, is important for study of the Categories, as well as for Definition, Division and Demonstration. I shall refrain, he adds, from deep problems not germane to an 'introduction', especially the immediate one of deciding whether Genus ('animal') and Species ('man') have independent existence or are just mental fictions; and if independ6

See Extract D (p. 314 above). See Extract E (p. 315 above). • See Extract L (p. 315 above). 7

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ently subsistent, whether they are corporeal or incorporeal; and if incorporeal, whether they exist in or about sense-objects, or totally separate from them. Boethius' opening comments (cl7, lsq.) give separate instances of the importance of the 'five words' for various themes in the Categories: (1) the Categories are supreme Genera and these entail, as their inferiors, Species, Differences and Propria; (2) further, Species and Genera are useful in distinguishing univocal from equivocal terms, since the latter rely on difference of Genera; (3) they are useful too for the distinction of first and second substance-and distinguishing either substance means being aware of its Propria; (4) Aristotle also deals with the Propria of Accidents. (The reader will notice that some of these four points were already given in the Boethian kephalaion on utilitas; the full Greek commentaries avoid such overlapping, but it is a common feature in scholia, derived from diverse sources.) C adds various other detached notes. (1) C 147,17: a summary repetition of Porphyry: the utility is f o u r f o l d - f o r Categories, Definition, Division, Demonstration. (2) C 148,7: the utility of the work is primarily related to its intentio and that points to the Categories. (3) C 148,16: another paraphrase of the whole prooemium. (4) C 149,9-151,9: necessarium may denote either utility or necessity, and although this work is indeed necessary for its purpose Porphyry is thinking rather of its utility. (5) C 151,12-153,6: the work is relevant to the Categories which are the ten Genera under which every predicate falls, as Species would fall under Genus: this obviously calls for knowledge of Species, and this again for knowledge of the Differences dividing Species. (6) C 152,5: there are many other points in the Categories calling for such knowledge, such as Cat. l b 16. Aristotle seeks the Proprium of each Category, as at 4 a 10, 6 a 26, 11 a 15, and also of the various modes of Contrary at 13 b 23. (7) C 153,3: Accident covers nine out of the ten Categories. In this assembly of notes Greek provenance is indicated by the fact that the two Boethian meanings of άναγκαΐον occur in Greek in A 24,16, though not in the same phrasing. Commentaries ΑΗΔΨ here are all more complete and more coherent than C, for instance in their ordering of the five terms in descending generality. Thus far, then, we have found a series of comments spread over the two Boethian editions with some slight overlapping. And it

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becomes ever more clear that they derive from Greek, though not from any of our extant commentaries. On the utility of the Porphyrian work for the making of Definitions (Π 1,5), the first comment in c (19,19-21,3) is of the απορία λύσις type. How can Genus and Species define the supreme Genera which have no higher Genus? The answer is that they are defined instead by Differences and Propria. Whereas Genus and Species define the lower or subaltern Genera, Difference and Proprium may define either the highest Genera or the inferior ones. After this there follows (c 21,3-22,12) a comment about 'separation' by means of the five words. If you take a Species ('man') and declare its Genus ('animal') you separate it from other Genera. If you declare its Difference ('rational') you separate it from other Species within its Genus. If you declare its Proprium ('capable of laughter') you separate it from other Species having the same Difference. The second commentary on the same topic ( C 153,8-154,8) has just a single comment, giving the distinction between Description and Definition. To provide account of an essence ( ratio substantias) Description uses a property; for instance, in the case of quantity 'that which renders a thing equal or unequal' is taken as the propria ratio. Definition on the other hand employs Genus, Species and Difference to gather common features into a unity. Proprium therefore is useful for either Description or Definition. At the end of this comment comes an added note ( C 154,2-8) saying that if such explanation is thought to be above the normal level of exegesis one must remember that, as was said in the first commentary, this second work is for readers no longer preoccupied with introductory explanation and the meanings of single words. Though this note seems at first sight to be a personal reflection by Boethius, because of the first person nos and the reference to the prima editio, one cannot but notice that the reference to c is vague and unidentified. The passage looks more like the free adaption of a Greek sentence about Porphyrian style (an apposite comment on Π 1,9 συμμέτρως), and in fact Η 44,15 at this very point makes mention of Porphyry's introductory style and 'explanation of single words'. Other signs of translation are also visible. The distinction between descriptio and definitio is Greek: υπογραφή - ορισμός. So are the words colligit... substantiae rationem ( C 153,12: A 36,26). So is definitio ... communia in unum redigens (C 153,23: H 44,12). But

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the Boethian comments are basically different from the extant commentaries ΑΗΔΨ which stress the descent by Division to particulars and the ascent by Definition to unity, and also locate their various explanations in the single context of the four dialectical methods, whereas Boethius lacks this unitive thread. The more one examines the sequence of his comments the plainer it becomes that he had to labour hard to decipher an order for his materials. The final Latin result is far from lucid reading, whereas by contrast the Greek commentators are models of Aristotelian σαφήνεια. The reader will encounter the same difficulty in the Boethian translations of the Organon where the extremely literal Latin is in places baffling on its own, a difficulty which Boethius himself seems to have recognized and hoped to remedy by means of continuous commentary. On the utility for Division (Π 1,6), c 22,23 has a comment detailing two kinds of Division, of body into parts and of Genera into Species—though the inexperienced may attempt to divide Species by Genera (and here Boethius recalls an illustration from Cicero to fill out a rather meagre note). On this the second commentary ( C 154,9-157,6) has a more substantial Latin comment (not derived from any of the extant Greek ones), classifying Division into six types, three secundum se and three secundum accidens: Genus into Species, word into meanings, whole into parts; accident into subjects, subject into accidents, accident into accidents. The utility of the Porphyrian five words is noticed alongside each of these. The disparity between this comment and the previous t w o - f o l d classification in c is a clear indication of discrepant source material. Such duplication is common enough in Greek scholia, sometimes alerted by a heading like ετι or άλλως or εις t ò αύτό, sometimes not. On this topic of Division there is nothing closely parallel to cC in the Greek commentaries, which once again set their remarks coherently in the context of the four dialectical methods. As regards Demonstration (Π 1,6) c23,2 gives a single comment. Demonstration is impossible without knowledge of Difference which clarifies kind (quale), or without Genus which is in fact a very well-spring of reality, or without Species which declares essence (quid sit)·, similarly without knowledge of Proprium there is no propria probatio, and ignorance of Accident will introduce non-essentials into argumentation.

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C 157,7-158,13 is more extensive. First, Demonstration is defined. Then six sources of it are listed. Then there is the comment that Genus and Species are priora and notiora than their inferiors. Then primum et notum is divided secundum nos and secundum naturam. Then differentia substantialis is related to inesse. Then Genus and Difference are shown to be conuenientia, necessaria and causae which are some, but not all, of the six sources just listed for Demonstration. These comments do not display consistent order or vocabulary and appear to come from disjoined Greek schemata. By contrast the Greek commentators describe apodeixis much more fully, locating it among the four Platonic methods and giving actual examples of apodeictic argument (A 35,16; H 44,17; Δ 102,23). Boethius has simply nothing so clear or complete. Yet he is still evidently following Greek: his division secundum nos-secundum naturam is the Greek καθ' ήμάς - κατά φύσιν; his differentia substantialis translates ούσιώδης διαφορά (Δ 164,22 etc.), and inesse is the distinctive way he translates ύπάρχειν in his Organon versions. 771,9-14. (c23,20) Here the philosopher Porphyry maintains his moderate mode of enlightenment, passing over a very vexed question which we shall now handle briefly, (c 24,11) The first part of it is whether Genus and Species are just empty concepts (nuda inaniaque). The soul expresses itself on various levels from sense-knowledge of bodies up to intellectual knowledge of incorporeal objects. But the mind is also artifex fingendi, for the objects of imagination (visa) may be false or true. Are Genus and Species such figments? They cannot be, for they are the very sources of real things (primordia rerum). (c26,12) Are they corporeal or incorporeal (a question that presupposes their existence)? Substance which is a supreme Genus actually includes the incorporeal as one of its two contrary subdivisions. A Genus is neither one of such contraries in act but only in potency. (c27,18) The same holds for Species and the other terms: each may be either corporeal or incorporeal but in itself is a neutrum. (c28,14) Some claim that each considered in itself without reference to its subdivisions is incorporeal. Some incorporeal entities exist without bodies (god), others cannot so exist (mathematical objects), others exist in bodies but can exist apart from them (soul). Genus can exist either apart from bodies or joined to them: it has this double potency.

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As regards the details of that long comment one may observe that the ascending levels of soul is a common Greek doctrine and is found in Δ 45,26: αναβαθμοί. T h e Centaur (c25,7) is a Greek example of φ α ν τ α σ ί α and reappears in C, a sign of common source material for Cc. The description of the five Porphyrian entities (res) as 'glued into Reality' (c26,4: conglutinatae) is reflected again at C 164,11 and in Greek at Δ 119,20. T h e soul as artifex fingendi is found at A 40,3. These then are all Greek turns of phrase. In C (158,21 sqq.) the same problem receives a more coherent comment which appears to be built up on this outline, of the sort common in Greek scholia: intellectus concipit aut id quod est ïaut corporea [aut incorporea aut separata a corporibus (ideus mens anima 161,2) aut inseparata (linea, superficies etc. 161,3) . aut id quod non est (uacua imaginatione 160,5; aliter atque res 163,18) An elaborate problem then follows ( C 161,12). If Genus is not a unity it will need a superior Genus to justify the plurality and that again will need a genus tertium and so on ad infinitum. And on the other hand if it is a unity it cannot be common to several, whether by parts, by plural use, or by simultaneity: either way, therefore ( C 163,5), Genus cannot exist. At this point there is rather abruptly inserted the comment that Genus is common in an unusual way, as totum in singulis. Then there is added the remark that if the concept is aliter atque res est it is false. A long solution is proposed ( C 163,4-167,20) which follows Alexander and insists that a concept in the mind can in fact discern truly even though in a mode differing from reality. Falsehood lies in compositio, the combination of incompatibles, but not in the logical procedures of divisto or abstractio. Some things have their existence inseparately within others, but mind can distinguish the incorporeal nature which is thus concrete within the corporeal. As they exist such things are sense-percepts, but as seen by the mind they are intelligibles: alio modo subsistunt, alio intelliguntur. Genus is a cogita-

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tio collecta taken first from individuals and then from Species: mind can abstract and discern the pure form by itself. So two things can be in one subject and be ratione diversae, just as the same line can be seen as concave or convex. Finally comes the observation that this is an Aristotelian rather than a Platonic solution. Evidence of Greek origin is quite plain in all of this substantial comment. Id quod est - id quod non est is the regular Boethian version of το ov - t ò μή öv. And the seemingly casual examples of incorporea are Greek ( C 162,2: Η 47,2; Δ 110,28).9 The genus tertium is Greek, deriving ultimately from Plato's problem of the 'third man' (Parm. 132 A; Ar. Metaph. 990 b 15 and found also in the commentators, e.g. Alex, in Metaph.83,34sqq.). compositio, divisto, abstractio, assumptio ( C 166,3) are direct Boethian translations of σύνθεσις, διαίρεσις, άφαίρεσις, πρόσληψις. The modern-looking antithesis of abstract and concrete is paralleled in the Latin scholia on the Prior Analytics (48 a 27: AL III 322,28-29) which are now confirmed to be Boethian translations from Greek scholia: Vivarium 20 (1982) 128-141. On abstract and concrete the AL editor queries an recentius scripta?, but the usage must be ancient for here in C the antithesis is evidently derived from Alexander. Again, sunt quae in aliis esse suum habent ( C 164,14) is literal Boethian translation. Mention of the divergent views of Plato and Aristotle on the problem is also taken from Greek (cf. A 42,22). (I assume that the reference to Alexander was already a part of the Greek scholion and so need not be taken to imply independent research by Boethius.) There is no doubt therefore about the Greek origin of this famous Boethian comment about universals, so influential later in medieval scholasticism. Π 1,13-16·. The five terms will be explained λογικώτερον and according to the Peripatetic tradition. c30,22: Porphyry will treat the five words only as far as is useful for the purposes he stated, and according to the Peripatetics rather than the Stoics. Fabius raises (c31,12) an unexpected difficulty about a phrase (not from the Isagoge) used previously (at c30,1): prima incorporalitas post términos. Boethius avoids answering, referring him to Macrobius in Somnium. But the difficult phrase seems to 9

See Extract F (p. 315 above).

The Greek copy of Porphyrios' Isagoge used by Boethius

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have made its appearence from Greek: the commentators say that there are different grades of άσωματότης according to θεώρημα or τύπος (Η 85,30; A 104,9; Δ 111,23). Furthermore, the c phrase is neither closely matched nor at all explained in Macrobius (Comm. 15,6: prima incorporea natura post corpora·, 15,13: prima perfectio incorporalitatis in numeris)·, all the rest of the Boethian context is quite different from that of Macrobius. The phrase must really come from Greek, for it is based on the same schema about σώματα and ασώματα which we met at C 158,21. Sometimes one Greek scholion is attached to a phrase in another. In C the first note ( C 167,21) says that Porphyry will capture the pupil's attention by following the Peripatetics. Other detached notes are added: DE HIS refers to Genus and Species, while AC DE PROP O S I T I refers to the other three terms, PROBABILITER—the ρ version of λογικώτερον-means veri similiter, that is, suitably for beginners, since λογικώς is found to mean ένδόξως in Boethos, Alexander and Porphyry; hence rationabiliter is to be rejected as a translation (possibly in Victorinus' version). The explanation of DE HIS and DE PROPOSITIS is taken very literally from Greek ( C 168,8: A 45,6), even though λογικώτερον is interpreted differently in our extant Greek (A 45,2; Δ 121,1) as 'not theologically or physically but logically, διαλεκτικώς'. That last word of course easily invited the Greek gloss ένδόξως. Boethius would have found the authorities Boethos and Alexander cited together in a single Greek comment, as they are at Simpl. in Cat. 41,21 and elsewhere, and so the Greek names are no proof of wide erudition on his part ( C 168,14: Dexipp. in Cat. 45,27).10 Although our reading has so far taken us only through the Boethian prolegomena and the double commentary on Porphyry's prooimion some indications are already clear. What we have found is that apart from the setting of the dialogue style (which was gradually abandoned as the task of translation became more complex), and a few Latin proper names and allusions, the subject-matter of both c and C is taken from Greek, with some signs of quite literal translation. The Boethian comments lack the organization and sequence we might expect if he had excerpted or summarized them from a major Greek commentary. Furthermore, the same Greek 10

See Extract Ν (p. 315 above).

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material sufficed, sometimes in prolix Latin expansion, for both editions. The Greek is not identical with that of any of our extant commentaries, but coincidences of idea and phrase are still numerous. A few additional examples taken from other chapters will corroborate this. We find in both Boethius and Ammonius the search for completeness of definition in the case of Genus (c 42,6: A 57,23);" the preoccupation with order of topics: why Genus comes first ( C 170,3: A 47,6); 12 the question why only Genus and Species out of the five names are described as multiple in meaning ( C 171,16: A 48, II); 1 3 the single difficulty found in a Porphyrian lemma ( C 177,12: A 51,9); 14 the same two examples of numerical unity ( C 192,14: A 65,10).15 Sometimes what look like Boethius' own personal choices of casual example are found to come from Greek: the Centaur (c25,7, C 166,2: A 39,14); the case of defining 'man' ( C 197,2: A 68,7); the sea-shells (c70,22: A 79,7); the baldness of Socrates ( C 235,12: A 90,17); father and son ( C 199,2: A47,10). 16 Others still are mentioned by Brandt (cxxiv-xxvi). But not one of the parallels when seen in context shows direct Boethian translation from Ammonius. Sometimes the wording of a problem may be much the same but the solutions quite different. The parallels indicate rather the earlier stages of a Greek school tradition followed by both Boethius and Ammonius. The verbal closeness with which such tradition could be adhered to can be seen by comparing Ammonius with his followers Elias and David-'the usual method of handing down doctrines in the close-knit Greek schools of philosophy' (Jaeger, Aristotle, Engl.tr. 442). But Boethius nowhere puts a name on his Greek source; that, I now wish to stress, is significant, even if distressing for the modern source-hunter eager to uncover precise names. Busse in the fundamental conspectus of Greek commentaries which he added to his survey of manuscripts for the Berlin edition of the Isagoge distinguished (Π xl) two kinds of commentary, those that are continuous and attributed to a named commentator, and 11

See " See 13 See 14 See 15 See 16 See

Extract G (p. 315 above). Extract H (p. 315 above). Extract I (p. 315 above). Extract J (p. 315 above). Extract Κ (p. 315 above). Extract M (p.315 above).

The Greek copy of Porphyrios' Isagoge used by Boethius

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those others (quae alterum faciunt genus) which are compilations of anonymous scholia not arranged to a fixed plan, sometimes even giving for the same lemma two warring scholia taken from diverse sources. Recent work by scholars like Turner and Wilson 17 give firm grounds for believing that such compilations antedate the Middle Ages. I am led to believe that the Greek copy of the Isagoge used by Boethius, shortly before the year 510 AD, was of the latter kind. It contained scholia, some short and some long, and these, however interesting they might be intrinsically, were not always harmonious one with another, and it was not always easy for the translator (or his editor) to decipher a continua series among them. Some idea of these Greek scholia, with a few of their phrases precise, but the majority, as I have been stressing, only approximate, can be gained from the parallels mentioned, of which I append a selection of examples (above pp. 314-315). 18 This view turns out similar to one I reached about thirty-five years ago regarding the more specifically Aristotelian commentaries of Boethius, in an Oxford dissertation heavily relying on the criticisms of Minio-Paluello, Ross and Dodds, and examined by Richard Walzer and A.H.Armstrong. A brief published outline of my conclusions (now reedited by Fuhrmann and Gruber, Boethius, Darmstadt 1984, 118-134) won generous approval from those scholars who have devoted most minute attention to the manuscript tradition of the relevant texts (ρ praef. xiv n. 3; Fuhrmann - Gruber 67); but, as I now see it, my callow essay actually understated the richness of the supporting evidence, so that scholars less involved in such texts may not find it compelling. The most notable contribution to the enquiry in the intervening years has been the discovery and publication of the original Boethian versions of the Latin Organon in the monumental AL editions, fortunately including the Boethian Isagoge both as complete by itself (ρ) and as truncated lemmata (pC) in the larger commentary. The admirable double apparatus in the AL edition now gives one an opportunity to speculate upon the actual Greek text of the Isagoge as contained in Boethius' codex. T o that I now turn. 17 18

For references see Scriptorium 38 (1984) 339 and 342. Transcribed for me by Mr Ewan Clayton.

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3. Features of the Greek text used Π 1,7-8: To begin with we can establish that Boethius possessed a complete Greek text of the Isagoge even when writing c, his commentary on Victorinus' Latin version; for at c23,17 (haec ... Porphyrius, non enim Victorinus) he is able to note the omission of two of Porphyry's phrases, σύντομον παράδοσιν and έν εισαγωγής τρόπω.

Π 1,10

εϊτε ύφέστηκεν εϊτε και έν μόναις

Ρ

SIUE SUBSISTUNT SIUE IN SOLIS

The omission of και in ρ makes for an important dichotomy of idea, depending on ones interpretation of ψιλαΐς έπινοίαις in the next line.

Π 1,10

έν μόναις ψιλαις έπινοίαις

Ρ

IN S O U S NUDIS PURISQUE INTELLECTIBUS

It is abnormal for Boethius in his Aristotelian translations to use two Latin words for a single Greek one, as here for ψιλαις. PURIS is in fact omitted in the pC lemma which has simply NUDISQUE. This can hardly be just a stylistic variant: the presence of the word in the C commentary (165,14), based on Greek and describing Platonic Idea (naturam solatn puramque), rather suggests that it was derived from a scholion and added to the Greek text as a gloss, which Boethius puris would first have faithfully transcribed as NUDISQUE, and later on the added word was editorially incorporated into the Latin text of p. The comments in cC reflect the underlying dilemma of whether to interpret έπίνοιαι as 'mere' imaginings or on the other hand as the most 'pure' and subsistent of entities.

Π 1,15

λογικώτερον

p

PROBABILITER

This is a clear case, as we have noted, of Boethius allowing himself to be influenced in his version by a scholion supplying the gloss ένδόξως. RATIONABILITER, the word he rejected, would have been closer to our extant Greek commentaries.

Π 1,23 κατά άποτομήν την άπό των άλλων γενών κεκλημένου Ρ

SECUNDUM DIUISIONEM AB ALUS GENERIBUS DICTAM

T h e Greek copy of Porphyrios' Isagoge used by Boethius

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translates κεκλημένον agreeing with γένος at Π 1,20 which is the reading of the Ambrosian and other Greek manuscripts. But a Boethian DICTAE is preserved in pCy, which translates the κεκλημένου of Π agreeing with πλήθους at Π 1,21; the absence of DICTAE in pCb and pCι suggests that it was originally a gloss and therefore liable to get lost in transmission. Furthermore the C commentary (173,14) happens to preserve DICTAE together with what is obviously a one-word gloss: dictae scilicet multitudinis. This suggests that, as we find happening elsewhere, the Greek facing Boethius was written κεκλήμενον κεκλημένου, and that one reading went into his text, the other into his commentary, both precious Greek words thus being preserved in Latin. Π 2,5 ώσπερ και ό πατήρ DICTAM

Ρ

QUEMADMODUM PATER

But an ET is preserved in pCd. ώσπερ κ α ι in the Greek.

A possible explanation would be

Π 2,7

oí άπό Κέκροπος

p

QUI EX GENERE DESCENDUNT CECROPIS

translates εκ γένους κατάγοντες which on the analogy of Π 2,6 had been added as a variant or gloss for άπό. Without it Boethius would have translated QUI A CECROPE, which is in fact what we find preserved in pCd, or, if άπό also was omitted, QUI y CECROPIS, which too is preserved in pC . These manuscripts of C are tenth-century ones, and represent an anterior Latin tradition; their variants are not just medieval corruptions, since in so many cases they reflect ancient Greek variants between which, as here, Boethius had to decide: άπό/έκ γένους κατάγοντες oí Κέκροπος EX GENERE DESCENDUNT

Π 2,12

των ύφ' έαυτό

Ρ

EARUM QUAE SUB SE SUNT SPECIERUM

SPECIERUM evidently represents a gloss ειδών, SE becomes IPSO in pCy, showing that Boethius hesitated between ύπ' αύτό and ύφ' έαυτό.

Π 2,13

το πλήθος περιέχειν πάν το ύφ' έαυτό

p

MULTITUDINEM CONTINERE OMNEM QUAE SUB EO EST

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SUB EO is for ύπ' αύτό. pC has OMNIUM QUAE SUB EO SUNT SPECIERUM, but the variety of scribal deviation recorded by Brandt sug,

,

.

,

.

.

.

.

gests that contusion stems from an original gloss EO

OMNIUM OMNEM QUAE SUB

SUNT SPECIERUM EST

πάντων των είδων based on πάν το ύπ' αύτό. Π 3,3

και των ύπό το είδος ατόμων

Ρ

ET DE HIS QUAE SUB UNA SPECIE SUNT INDIUIDUIS

UNA represents a gloss εν cogently added to balance ενός in Π 3,2. Π 3,8. The addition in p, SED IN EO QUOD QUALE QUID SIT stands for αλλ' έν τω όποΐόν τι έστιν which is added as a variant, to match Π 3,10, in two of the Greek manuscripts, and is found in the ancient Syriac version by Athanasius, but is rejected by Busse. Π 6,3

εις ενα άνάγουσι φέρε ειπείν τον Δία την αρχήν ώς έπί το πλείστον

Ρ

PLERUMQUE AD UNUM REDUCUNTUR PRINCIPIUM VERBI GRATIA IOVEM

Boethius oddly sets the final phrase of the Greek at the beginning as PLERUMQUE. PRINCIPIUM is also displaced, making UNUM agree with it, instead of being, as in Greek, an apposition to IOVEM. There may therefore have been present the Greek gloss seen in action at A 81,11: έπί μίαν τινά αρχήν. Π 7,11 Ρ

άληθές και τον Σωκράτην ζφον ειπείν και ούσίαν UERUM EST HOMINEM ANIMAL DICERE ATQUE SUBSTAN-

TIAM The inclusion of the name of Socrates and the omission of HOMINEM make better sense in the context. Yet it is clear that ρ is not just a medieval corruption but a real Boethian translation from Greek, for the ρ reading HOMINEM ANIMAL is paralleled in the ancient Armenian version. In pC EST is followed by ET and one manuscript of ρ actually has ET SOCRATES. The variation could therefore be due to the words και τον Σωκράτην added above άνθρωπον in Boethius' Greek copy. Π 7,12

των έπάνω κατηγορουμένων των ύποκάτω

Ρ

SUPERIORIBUS DE INFERIORIBUS PRAEDICATIS

The Greek copy of Porphyrios' Isagoge used by Boethius

333

This awkward genitive absolute is translated in />C qv as SUPERIORA . . . PRAEDICANTUR, with a connective ET added in pCv. Here we see two different attempts by Boethius to achieve clarity. There are several other such instances of double versions indicated in the AL notes. For example, the genitive absolute in Π 7,1 is literally translated by ablative absolute in pCf, but in ρ and pCb by CUM with subjunctive. The scribal variations within the C tradition suggest that here as elsewhere one Boethian version was interlinear, even though in this case it was not a translated gloss but only his stylistic modification of his own Latin. Π 9,20

αί τον έκαστου λόγον συμπληροϋσαι

Ρ

QUAE UNIUSCUIUSQUE RATIONEM COMPLENT

Here, even in the manuscripts of p, the word DEFINITIONEM, sometimes preceded by ID EST, gets added after RATIONEM. Obviously it was originally the Greek gloss on that word, as preserved as a matter of fact in Δ 185,12: τοΰτ' εστι, την φύσιν και τον όρισμόν. Π 11,7-17. The second definition says: Difference is that which is predicated of things differing in Species, as a quale and not as a quid. If asked 'what is man?' we say 'living thing' (Genus), and if asked 'what kind of living thing?' we say 'rational' or 'mortal' (Difference). Here Genus is analogous to matter (brass) and Difference to form (shape), while Species resembles the hylomorphic unity (statue): Π 11,13 άνάλογόν γε ΰλη και εΐδει Ρ

AD SIMILITUDINEM MATERIAE SPECIEIQUE

Added to SIMILITUDINEM in the manuscripts of ρ is PROPORTIONE, originally written, no doubt, with -I, as the abbreviated form of PROPORTIONEM, which is preserved and emended in pChy by the addition of - Q U E : PROPORTIONEMQUE. Here we unmistakeably see a one-word variant (glossing SIMILITUDINEM) making its way into the Latin text. A corresponding assimilation occurs to the other gloss PROPORTIONALITER on SIMILITER in 11,15. Over the gloss P R O P O R T I O N E ( M ) and again over the last word of the clause, FIGURA, there is a reference sign -H, and added to the text at that point is a halting twenty-twoword explanation of PROPORTIONEM: 'It is called proportionale on the grounds that it (genus) holds a correspondence of all species, that is,

334

JAMES

SHIEL

a community of all parts (species) which emerge out of the union by division_through Difference.' Here proportionale is a more literal adjectival equivalent of άνάλογον, and communio is the Boethian word for κοινωνία; the comment is reflected at A 107,13: κοινην ΰλην. Ex ea refers to σύστασιν at Π 11,13. And the variants dividendo in pCv and dividi in pCh are evidently two brave attempts at literal translation of an articular infinitive τ φ διαιρεΐσθαι. So this Latin note is evidently translated very literally from a Greek scholion. The reference sign is a surviving indication that the scholion was originally situated in the margin of the Greek text (on this feature elsewhere see my suggestions in: Scriptorium 37 [1984] 327 sqq.), and in incorporating the scholion an editor attached it, as best he could, awkwardly to the end of the clause. Π 11,21 διαφορά έστιν ο τ φ διαφέρει έκαστα Ρ

DIFFERENTIA EST QUA DIFFERUNT A SE SINGULA

Only one of the five main manuscripts of p has QUA. The two in the y archetype (see stemma, ρ praef. xxiv) have QUO (or possibly, since there is a two-letter erasure in one of them, ID QUO); the two in the Ζ archetype have the corruption Q U O D . S O QUA may be just a scribal derivation from the c commentary: for the definition is quoted at c96,17 (and repeated at 97,4 and 98,13) where it is part of a comment on Victorinus' version 'differentiae sunt quibus quidque ab alio distai', and though it there omits A SE it is otherwise so close to the ρ wording as to indicate that Boethius took it straight from Greek. And since the c comment is, as Brandt points out, the 'locus Porphyrii explanatus mutatusque', its source must have been a Greek scholion which, as often happens, consisted of a paraphrase of this Porphyrian locus, Π 11,21-12,1. Another small indication that Boethius did not take the definition from the actual text of the Isagoge but from a scholion is that his comment contains the words H O M O ET EQUUS which though present in Π 11,21 are missing from both his ρ and pC translations of that line. Also, the definition in c is not absolutely 'eisdem verbis' (as Brandt contends: p praef. xxxvii) the same as in p: it omits A SE which seems to stand for άπ' αλλήλων and is present in both ρ and pC as well as at C 271,1.7 but absent at C 271,18 where its omission suggests the free manner of a Greek commentator. Π 12,13 το δέ ϊδιον διαιροΰσι τετραχώς Ρ

PROPRIUM UERO QUADRIFARIAM DIUIDUNT

T h e Greek copy of Porphyrios' Isagoge used by Boethius

335

Boethius lets PROPRIUM DICITUR stand in Victorinus' version even though immediately afterwards in c he repeats the Porphyrian phrase as PROPRIA DIUIDUNTUR. In C there is an explanation of DIUIDUNT: tamquam si diceret nuncupant, ... id est, dicunt. A Greek gloss προσαγορεύουσι, attached to διαιροϋσι, would explain this. Π 12,18 καν γαρ μή γελφ άεί Ρ

NAM ETSI N O N RIDET

In pCb we find SEMPER added. This shows that Boethius knew about the reading άεί though he did not include it in his ρ version. The loss of SEMPER in manuscripts pC' and pCy would indicate that this word, like so many others, was first inserted precariously as an interlinear gloss translated from the Greek gloss άεί similarly added to γελφ. Π 12,19 ού τ φ άεί γελάν Ρ

NON Q U O D ΙΑΜ RIDEAT

ήδη as a replacement for άεί is well attested in the Greek tradition: as a correction in the Ambrosian manuscript; in the Greek text read by the Syriac and Armenian translators; and in Δ 89,29 and 90,2. But a Boethian SEMPER survives in pCA, indicating that he had to make a decision on finding ήδη glossed with the variant άεί (a gloss which might owe something to Plotinos VI 2,8,10: ήδη και άει ήδη). Π 13,14 ϊππων τε και βοών Ρ

DE EQUIS ET BUBUS ET CANIBUS

κυνών replacing βοών is found in the Greek read by the Syriac and Arabic versions, ET CANIBUS was already present in c, but is omitted in C. It seems therefore to represent the gloss (και) κυνών. Π 14,2

το γάρ λογικόν ... περιέχει άνθρωπον και θεόν

Ρ

RATIONALE ΕΝΙΜ . . . CONTINET HOMINEM ET DEUM

Several Greek manuscripts, including the first hand in Urb. 35, have άγγελον instead of θεόν. pCy too has ANGELUM, and pCh has ANGELUM ET DEUM. The latter reveals an incorporation into the Latin text of a one-word gloss (translated from αγγελον as gloss on θεόν) which Boethius had kept in an interlinear position. A corresponding addition is found at />10,3; 18,24 and 19,12. In Neoplatonic theology, as later in Aquinas, the supreme One transcends ratiocination, is

336

JAMES SHIEL

not rationale. Angels are not proof, as Busse argued (Δ vi; 172,4 η.), of Christian comment: they are found in Proclus. Π 15,11 ά λ λ ' ο ύ χ ί p ET N O N και existed in the Greek tradition and was read by the sixth-century Syriac translator. But pCv has SED, and ET is omitted in one manuscript of p. So Boethius had the problem of ET/SED deriving from και glossed by άλλά. Π 15,16 ετι τα γένη προυποκεΐσθαι δει Ρ

GENERA ΕΝΙΜ PRAEIACERE OPORTET

stands for γαρ rather than ετι. A clue to the reading comes in the C comment ( C 305,7) which gives this idea, the prior existence of Genus, as the reason for Porphyry's previous statement that Genus is more extensive than Species, c 110,17, however, has INSUPER, which rather indicates ετι. Influenced it seems by the scholion which underlies C, Boethius in ρ chose γάρ. ΕΝΊΜ

Π 16,4

και το ίδιον των αύτοϋ μετεχόντων άτόμων

Ρ

ET PROPRIUM DE HIS QUAE ILLO PARTICIPANT

Like some of the Greek manuscripts ρ omits άτόμων. Instead of v QUAE ILLO PARTICIPANT pC has QUAE SUB ILLO CONTINENTUR which would represent των ύπ' αύτό περιεχομένων. Boethius evidently knew about this, and about άτόμων as well, even in his first commentary, at C 113,23: DE SINGULIS INDIUIDUIS QUAE SUB EADEM SPECIE CONTINENTUR. So there must have been in his Greek book the variant gloss των ύφ' αύτό περιεχομένων άτόμων attached to Porphyry's phrase των αύτοϋ μετεχόντων, a phrase which also was known to him at C 113,16: QUAE SUI (αύτοϋ) P A R T I C I P A N T S SUNT. The variants ύπ'/ύφ' are again in evidence in this passage, a passage which is interesting as showing the same Greek gloss affecting both c and C. Π 16,9

διαφέρει δε ό τ ι . . .

p

DIFFERT AUTEM QUONIAM . . .

T o DIFFERT pC adds GENUS ET PROPRIUM which translates a gloss resembling το γένος τοϋ ίδιου found in the editio princeps of A. Π 16,11 το δέ ίδιον ένός είδους Ρ

PROPRIUM UERO DE UNA SOLA SPECIE

The Greek copy of Porphyrios' Isagoge used by Boethius

337

The added word SOLA stands for the gloss μόνου attested by Coisl. 330 and by a variant noted in Casaubon's edition. Π 16,16 ετι τα μεν ϊδια αναιρούμενα ού συναιρεί τα γένη Ρ

AMPLIUS SPECIES QUIDEM INTEREMPTAE SIMUL INTERIMUNT GENERA.

is a poor reading: the chapter theme, Genus and Proprium, demands PROPRIA (ϊδια). There is however a comment in C, no doubt taken from Greek, which sets out a parallel argument about Genus and Species: si auferamus species non interimitur genus. This warranted a gloss είδη being added above ϊδια to recall the parallel. So Boethius would have inserted SPECIES above PROPRIA-which it later replaced. The looseness of the addition is noticeable in the omission of SPECIES by pCb. SPECIES

Π 16,17 τα δε γένη αναιρούμενα συναιρεί τα ε'ίδη ών έστιν ϊδια Ρ

PROPRIA UERO INTEREMPTA SIMUL INTERIMUNT Q U O RUM SUNT PROPRIA.

is impossible in the context: it should be GENERA. The replacement happened for the same reason as in the previous line. On the basis of the same Greek scholion continued (species uero et propria quoniam sunt aequalia alterna se uice consumunt) 'ίδια was added to γένη, not as an alternative reading but as a parallel case to consider. In these last two instances Boethius is dealing at once with a scholion and with a gloss based upon it. In the incorporation of the Latin gloss SPECIES disappeared after INTERIMUNT. PROPRIA

Π 17,1

το μελαν κατά κοράκων και Αιθιόπων

Ρ

NIGRUM DE CORUIS ET HOMINIBUS ET AETHIOPIBUS

The phrase at c l 16,5 de homine Aethiope suggests that the addition of HOMINIBUS ET came from the single-word gloss άνθρώπων on Αιθιόπων, which is simply one of the stock Greek examples used in the scheme underlying C 313,12: nigrum de

animatisirationabili : homine [irrationali : corvo inanimatis : ebeno

338

JAMES SHIEL

The artificial process of including HOMINIBUS in the Latin text is indicated by the omission of ET in pCy and its retention as ET DE in pCh. Π 18,24 ούκ άνήρηκεν το λογικόν, οντος θεοϋ Ρ

NON AUFERT RATIONALE CUM SIT DEUS

For DEUS pC has ANGELUS which is the translation of a Greek gloss clearly visible in an awkward coupling at H 101,23: θεοϋ άγγέλου, where Busse counsels the reader: άγγέλου eicias. Π 19,7

καν γ α ρ κολοβωθη ό δίπους άλλα προς το πεφυκέναι το άεί λέγεται

p

SIUE ΕΝΙΜ CURTETUR QUI EST BIPES N O N SUBSTANTIAM PERIMIT SED AD Q U O D NATUM EST 'SEMPER' DICITUR

Here the somewhat elliptic Greek is clarified by the addition NON SUBSTANTIAM PERIMIT. That this comes from a gloss, ού την ούσίαν αναιρεί, attached to δίπους, is indicated by its omission in pCy where the syntax is clarified in another way, by translating άλλά as TAMEN. Π 19,12 το λογικόν και επί θεοϋ και επί άνθρωπου Ρ

RATIONALE DE HOMINE ET DEO

The Greek order is preserved at c 123,6 with the first και duly in place: et de deo et de homine. But in C 333,2 the ρ text reappears, as it also does in pCIn pCy DEO changes to ANGELO as in the Greek b Coisl. 330; and in pC it becomes DEO ET ANGELO as in Η 102,14. Evidently, just as at Π 14,2, Boethius in dealing with the Greek variant gave it an interlinear position which later disarranged the text of p. Π 19,12 το δέ ίδιον έφ' ενός είδους Ρ

PROPRIUM UERO IN UNA SOLA SPECIE

The addition of SOLA comes from a gloss following the lines of the comment in A 125,22: μόνω υπάρχον (borrowed from Porphyry's own previous definition of ίδιον). The gloss would have been έν ένί μόνφ, which made DE change to IN. Π 19,18 το άεί και παντί προσεΐναι Ρ

SEMPER ET OMNIBUS ADESSE

πάσι was read by the seventh-century Syriac translator as well as by ρ and pC. But pCv has OMNI. This reveals Boethian doubt over παντί πάσι . A further gloss found here in pCb, HOMINIBUS ET after O M N I -

T h e Greek copy of Porphyrios' Isagoge used by Boethius

339

BUS, seems to have been editorially incorporated in the wrong place (as could easily occur if it was marginal rather than interlinear): it really belongs to OMNIBUS CORUIS in the next line and comes from άνθρωποις και πάσι κόραξι Π 20,14 το γελαστικόν ... κατά το πεφυκέναι γελάν ληπτέον Ρ

RISIBILE . . . SECUNDUM ID Q U O D NATUM EST DICITUR

γελάν is similarly omitted in the Syriac translations, ληπτέον is read by pC: SUMÍ OPORTET: so there was Boethian hesitation over ληπτέον λέγεται. Π 22,2 παντί και άεί πάρεστι το ίδιον Ρ

SEMPER ET OMNI ADEST PROPRIUM

c 130,13 has the same order as Π, but,c J30,16 reverts to that of p. αει Originally the Greek may have been παντί. Π 22,5

Ρ

μόνω ένί ε'ίδει

UNI SOLI SPECIEI

The ρ order is attested in Greek by Aldus and Casaubon. SOLI may have been a gloss: it is omitted in c; so the Greek Boethius read was μόνω probably ένί . Π 22,9

επίσης ή μετοχή

Ρ

AEQUALIS EST PARTICIPATIO

pCy preserves a more literal, and perhaps earlier, Boethian version, AEQUALITER. But here Boethius is merely modifying his Latin style and not, as we have found him so frequently doing, carefully reproducing a Greek gloss or variant. 4. Conclusion: A scholar's copy with scholia and glosses used by Boethius

The Greek Isagoge used by Boethius would seem, then, to have been what Turner calls a 'scholar's copy', set out with both marginal scholia and interlinear glosses. The longer explanations were in the margins and were probably attached to the words of the text by reference signs. Shorter notes were probably in the inner margins, writ-

340

J A M E S SHIEL

ten no doubt in a small but legible uncial hand, like that in Urb. 35 or Marc. 201. These and the interlinear notes could be read by themselves and would be the first to claim the attention of a reader studying the text for the first time. So we see that the c commentary is much devoted to the explanation of single words or phrases ( i n singulis vocabulis rerum haerentibus: C 154,8). Furthermore, there were numerous brief or one-word glosses between the lines and these gave Boethius severe problems in deciding the readings for his text. It seems that when he first translated them he carefully placed them in the same interlinear positions which they had occupied in his Greek book. But later these Latin interlinear notes were incorporated into a continuous text, often crudely, at times even without the addition of a connective such as -que or uel. This suggests the work of a later editor rather than the skilled hand of Boethius himself. Boethius began the C commentary by translating the Isagoge entire on its own (see ρ praef. xv-xvi), but we can see that when he came to write the lemmata (pC) he was at times translating different Greek from what he had used in p. T h e pC variants are often new and distinctly Boethian versions, not simply stylistic modifications of the Latin in the p text (though these also occur). But it was not a case of n o w going from one Greek book to another, for the same Greek scholia are sometimes used by both commentaries, and occasionally even the ρ version is affected by the variants in pC. Some of the variant readings translated in the pC lemmata are attested in the Greek commentaries or in Boethius' o w n commentaries (where translated from Greek) or in Greek texts underlying the ancient Syriac or Armenian translations. So these Boethian variants must have been taken from G r e e k - f r o m interlinear glosses, or sometimes from the assortment of Greek scholia on which, as we have so stubbornly argued, he was depending for the material of his commentaries per integerrimae translationis sinceritatem ( C 135,10).

ANTONY E . LLOYD,

Liverpool

T H E ARISTOTELIANISM O F EUSTRATIOS OF NICAEA

Eustratios, the Metropolitan of Ñicaea, seems to have started a distinguished career as assistant head (proximos) of a Church school in Constantinople that may have been a college of the Patriarchal School. 1 He became a protege of Alexios I who used his theological skill in various debates with the Latin Church and with the Armenians (or monophysites), but who fairly obviously double-crossed him, or sacrificed him to political interests, in 1117.2 On one such occasion, Nicetas Choniates reports, Eustratios used ill chosen words on the natures in Christ and was called by an Armenian what in Armenian means κτηνοβατούμενος; this was applauded by the Emperor's audience who as 'important persons' understood, taking it as tantamount to calling Eustratios a heretic. 3 There are extant tracts of his on other current theological questions, such as the procession of the Holy Spirit (the Filioque), the use of unleavened bread in the Eucharist and icons.4 But dates and facts in his life are all but unknown. The unedifying details of his life suspension by a synod of April 1117 are however known. 5 It has been plausibly suggested that the work for which he is best known, the commentaries on Posterior Analytics II and Nicomachean Ethics I and VI (CAG XXI, 1 and XX), was done under the active stimulus of the salon of intellectuals established by Anna Comnena after the death of her father, Alex1

R. Browning, The Patriarchal School at Constantinople in the twelfth century, in: Byzantion 24 (1962) 173, repr. in Id., Studies on Byzantine history, literature and education, London 1977.

2

Inferable from documents I and II edited by P.Joannou, Eustrate de Nicée: trois pieces inédites de son procès (1117), in: Rev. ét. byz. 10 (1952) 24-34. Nicetas Choniates, Thesaurus orthodoxae fidei, PG C X L 137 A. Mostly printed in: Α. Κ. Demetrakopulos, Εκκλησιαστική βιβλιοθήκη, τόμος Α (ali pubi.), Leipzig 1866; repr. Hildesheim 1965. See chiefly Demetrakopulos, op. cit., Introd. ια'-ις'; V. Grumel, Régestes des actes du Patriarcat de Constantinople, ser. I, vol.I, fase. III, Chalcedon 1947, 82-83; P. Joannou, loc. cit.

1 4

5

342

ANTONY E . LLOYD

ios I, and her retirement f r o m public life. 6 They belong to the most interesting category of Aristotelian commentary, in which ideas and not merely expressions are explained and discussed. N o one acquainted with late Byzantine Aristotle commentators will look f o r originality in their suggestions: such originality as there may be will be found in their style of exposition and their selection f r o m traditional points of view. Paul Moraux' contribution over many years to the scholarly understanding of the whole Aristotelian tradition has put every student of it in his debt; and it is a pleasure to offer to him as a mark of respect and affection the present attempt to 'place' one of the less known figures in that tradition. Eustratios shews himself an able philosopher in the tradition passed on f r o m Psellos to John Italos, whose classes he attended. This consists in the standard combination of Aristotle and Neoplatonism, in which Aristotle's universals are concepts with a non-mental existence or ύ π ό σ τ α σ ι ς - the Scholastic fundamentum - in the individual forms of individual substances and their accidents. This nominalist interpretation of Aristotle has often and rightly been associated with the Neoplatonists, but wrongly represented as though it were specially characteristic of them. It would be difficult to find a philosophically trained Byzantine w h o did not take it for granted; it had the theological authority of John Damascene among others, and in any case goes back to Alexander of Aphrodisias. 7 Except f o r Christian modifications 'the harmony of Plato and Aristotle' had been completed (it was believed) by the Alexandrian School in the fifth century: Ammonius had left philosophy free f r o m faction according to Photios. 8 As f o r the Platonic Ideas, the λ ό γ ο ι in the Demiurge's intellect, it was usually though not always claimed that Aristotle's strictures on them applied in logic and in physics where 'real' let alone 'separate' universals had no place, but that he recognised them in metaphysics. T h e distinction between what could be said in these and other different contexts is a commonplace in Eustratios. But while nearly all Platonists were in a sense Aristotelians, 6

R.Browning, An unpublished funeral oration o n Anna Comnena, in: Proc. Cambridge P h i l o l . S o c . 1 8 8 (1962) 1 - 1 2 .

7

See further A. C. Lloyd, Form and universal in Aristotle, Liverpool 1981 ( = A R C A , Classical and Medieval texts, papers and monographs 4).

8

Bibl. VII 191, 3 6 - 3 7 H e n r y (cited H . Hunger, Hochspr. profane Lit. der Byz., München 1978, 27 η. 89).

T h e Aristotelianism of Eustratios of Nicaea

343

not all Aristotelians were Platonists; and we shall see in Nicolas of Methone a case of an Aristotelian in logic who rejected the Ideas altogether, the rejection having however a theological motive. For ethics the picture is not quite the same: but here I shall have to omit that. The lines along which the Neoplatonist commentaries effected the harmony may be familiar, but Eustratios' version of the logicometaphysical problem is in some respects more subtle than we find it in the Alexandrians, if only because he includes a slightly fuller account of the Neoplatonists' side and one which is more consistent in my view than Ammonius'. 9 But it is not always easy to follow; and the same ground is covered in both commentaries, so I shall start with summaries of the relevant passages from each and keep as closely as possible to their own expressions. In Anal. Post. 195,5 sqq. raises the following problem about II 13, 96 b 23-25: Aristotle says that the genus is a compound of species which are its simplest parts. On the contrary, species seem to be compounded of genera and differentiae. Moreover in this passage it is coalition of simples (the infimae species) which makes a compound, but that does not seem to be the case with a genus of species: animal is not made by the simple coalition of horse, man etc. 195,14 sqq. proposes the solution: In the Categories' account, which holds for what they are in themselves, species are compounds of genera and differentiae, and individuals of species and matter: but from the point of view of logic, as in this passage, a genus is a whole whose parts are its species, and a species a whole whose parts are the particulars. The relation however which holds between particular and species is not the part-whole relation which holds between a particular and its parts. The former relation implies synonymy of part and whole (man is twofooted animal and so is Socrates), the latter does not. ' John Italos' version of the three w h o l e s or types of universal can be f o u n d for c o m parison in his Quaestiones Quodlibet., ed. P . J o a n n o u pp. 7 - 8 , 16-17. It contains nothing novel. Both he and Eustratios f o l l o w the locus classicus, which is Proclus, Inst. 67, more directly than did the Alexandrians.

344

A N T O N Y E. LLOYD

19^24 sqq. presents the locus communis of three ways of understanding wholes, (i) ώς προ των μερών, (ii) ώς έκ των μερών, (iii) ώς έν τ φ μέρει. Eustratius explains: According to Platonists (i) are the imparticipable monads that are the principles of each αριθμός σύστοιχος whose members are called parts of those monads. (ii) Each collection (άθροισμα) [of properties: cf. 215, 13] or compound made from the particulars of the αριθμός σύστοιχος [i.e. each ενυλον είδος abstracted from the particulars] is a whole from the parts. [Notice we now have Aristotelian abstraction, not Neoplatonic procession. Cf. συναθροίζειν, Hermias, In Phaedr. 171,10 and 15 Couvreur.] (iii) But each of the monads of these particulars [i.e. the 'collection' seen as a monad] is a whole in the part. E. g. a particular man is a part of man simpliciter but includes the definition of man simpliciter and is a whole in himself; he is a whole in the part qua possessing the whole represented by the definition. But the specific whole (το είδος ολον) is whole from the parts, viz. the parts which fall under it and of which it is composed [i.e. the individuals/particulars]; similarly the genus is a whole from parts, viz the species. Thus if some species is missing the genus is mutilated, if some particular the species [cf. Alex.Aphr., In Top. 355,14-16; Proci., Inst.67, p.64,7 Dodds], But this mutilation is not in respect of their definitions: it is because they are universal by being conceptual and their existence consists in their embracing and being predicated of what falls under them. These specific and generic wholes are also wholes in the parts insofar as they are seen, on account of their definitions, as wholes in each of the things which fall under them (particulars or species). For the genus-species and species-individual relation is not that of a man to his hand or foot: the genus is participated by the species and the species by the individual [μεταδίδοντα] and seen as a whole in them.

The Aristotelianism of Eustratios of Nicaea

345

In EN 40,22 sqq. expands a little on the Ideas: According to Platonists there are λόγοι which are real, divine and intellectual, from which and corresponding to which all material things have come into existence. They are neither composed of these material things nor conceived as predicates of them, but are prior in existence to them, existing in the Demiurge's thought. They were called universals and wholes for that reason - universals because they belonged transcendently to a plurality which corresponded to it [i.e. was an αριθμός σύστοιχος whose members all shared its name], wholes because each plurality and its members stood in a part-whole relation to one of the λόγοι. But they were universals and wholes on the intellectual, not conceptual plane. Then (40,34 sqq.) follows 'three ways of understanding wholes', in which Eustratios uses some of his material (at 40,37-41,2) less well than in the Anal.Post, commentary (196,14-16)-if he is not plain confused. More interesting is an addition (attributed later, 53,29-30, to Plato himself) of Cappadocian creation theory to the more normal Byzantine account of the Ideas which makes them only exemplars; but there is no implication (as has been attributed to Psellos and John Italos) of 'Nature' as more than a name for ένυλα είδη. 41,16sqq.: The Platonic Ideas were said to be not only exemplars for the Demiurge, but active (δραστικά, ουδέν αύτών αδρανές) archetypes, each with its own activity directed to the procession of subordinate entities. Nature too is form, but inseparable from matter, working from within, while the Ideas have their own existence, above σώματα και φύσεις. The Ideas according to Platonists are the divine series by which the Demiurge makes the material creation actual. What Christian modifications do we find? In effect none: only occasional allusions, which are accepted as irrelevant by the commentator. Here is one example. Eustratios says (In Anal. Post. 9,19 sqq.) that the opening words of Posterior Analytics II which distinguish questions about 'is'-'the that', 'the why', 'the whether' and 'the what'-can be explained at a logical, epistemologica!, intel-

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ANTONY E . LLOYD

lectual, physical or finally metaphysical/theological level. The first four explanations are in fact Aristotelian; the 'theological' explanation consists in a series of complicated but unexplained analogies between the questions and the elements such as Limit and the Unlimited which Proclus had taken from the Philebus to construct his triads of Being. One such analogy lies between (a) the beauty, truth and symmetry which are contained in being qua mixture and (b) the validity of the figure, the truth of the premisses, and the necessity of premisses and conclusion, which are contained in a proof of 'the why' (10,22-27). Before completing this display of NeoplatonicByzantine baroque, he breaks off to add that the first principles may, with the reader's permission, be left in silence like mysteries: these include the One Cause and the things which are revealed and manifested from it, neither created nor brought into being (ού ποιούμενα ουδέ παραγόμενα, an orthodox formula for the second and third persons of the Trinity). The exposition can start from created things ... (10,27-30). The scholarship is equally unaffected by the Neoplatonic and the Christian commitments. His nominalism - to be exact, conceptualism - finds confirmation outside Aristotelian commentary, where, it might have been suggested, the subject matter often colours the philosophy. There is a difficult, predominantly philosophical text with a theological background and an erroneous Mss. identification as 'the definition of Plato's philosophy'; and what is important about it here is that, unlike the theological tracts printed by Demetrakopulos, it was not a contribution to a public debate. P. Joannou performed a valuable task in editing it.10 But since I think that his interpretation of it is questionable, I confine myself to two points from the text. First, we are told that there is no ύπερείναι. God whose existence is eternal did not have TO OV (meaning 'being something existent/real') prior to his είναι (meaning 'existence/reality') nor είναι prior to t o ov. And this holds for everything which exists. Earth, air, fire and water are not prior to existence; for when they acquired TO ÖV they acquired at the same moment είναι. (Eustratios is objecting to reified properties, as the theological application will shew.) Mary the mother of God was born a mother and a virgin. But these two existing things 10

Die Definition des Seins bei Eustratios von Nikaia, in: B Z 41 (1954) 3 5 8 - 3 6 8 .

The Aristotelianism of Eustratios of Nicaea

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(οντα), namely giving birth and being a virgin (γέννησις και παρθενία) are not over and above existence (το είναι) - they acquired είναι at the moment when they fell under τό ov (which is of course, Eustratios implies, only when Mary came into existence). Secondly, he takes for granted Aristotelian physics. Everything which exists acts and is acted on and co-exists with other things. This is observed in the behaviour of the four elements (and therefore, he might have added, throughout the natural world). What, however, of the theological writings? Do the demands of orthodoxy elicit compromises with the conventional harmony of Aristotle and Plato that we have so far found in Eustratios? Nothing, at least until some Ms. evidence to the contrary should turn up, indicates such compromises. In fact his Speech against Tigranes makes, as I shall suggest, an addition to the thesis of the philosophical writings which is vital for his theology but which originates in Aristotle. A brief word can suffice for the 1117 anathematisation of his twenty-four 'wrongly stated propositions'. They concern the Incarnation and were objectionable almost entirely because they made Christ a good deal less than equal to his father and denied his moral immutability. The final complaint that (according to Eustratios) 'throughout the gospels Christ makes Aristotelian syllogisms' is more entertaining than philosophically significant. Eustratios did have a liking for polysyllogisms: but so did the bien pensant Nicolas of Methone. Abuse of syllogising was a recurrent feature of Byzantine Church behaviour, stemming sometimes from fideistic antiintellectualism, sometimes from the normal flow of rhetoric. And Eustratios does not take it seriously.11 As for the alternative modern suggestion, of anti-Platonism, I am altogether at a loss to understand Tatakis' remark that among Italos' pupils Eustratios was accused of heresy 'in particular for teaching the same Plotinian doctrine of hypostases that Abelard taught a little later in Paris.'12 I do not know whether the resurgence in the 1080's of an uproar over the sanctity of icons should be classed as theological or political, for what was at stake was the propriety of their being melted 11

Cf. Confession, Demetrakopulos ιδ', 24-28, the only point at which he does not find it necessary to be polite.

12

B. Tatakis, Philosophie byz., Paris 1949, 216.

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down to provide desperately needed cash for the Emperor's wars. But in a polemical essay on the subject we find Eustratios again committed to his Aristotelian logic of universals. It is said (he argues) that we are not to worship the forms and shapes but rather the species (λόγος) of man conceived per se. But the species or essence (λόγος ουσιώδης) of man is just humanity, that which is seen as common to all men alike; and anyone worshipping that is no more worshipping the man assumed (πρόσλημμα) which exists in the Word of God than he is worshipping each one of the particular men ... In the second place a species or essence is conceived per se as predicated of all the material objects, but it does not exist outside the particulars. It corresponds to a whole from parts, but in parts qua existing as a whole in each one of them. And anyone who worships the bare species is worshipping a thought rather than a thing. 13 There is a passage of greater interest in a Refutation of monophysitism directed against Tigranes. Eustratios first provides an explanation of the orthodox Eastern use of the terms ύπόστασις, πρόσωπον, φύσις and ουσία (Demetrakopulos 163-166). It deserves to be better known, not so much because it is novel as because it is clear and consciously in philosophical, not theological terms. The conceptualism re-appears, and a Third Man regress is briefly used, as by Aristotle in Metaphysics 2 13, against realism (164). On the other hand, he also mentions, but in a non-committal way, a purely Neoplatonic point; he says that one of the reasons for the use of 'hypostasis' by 'the Greek philosophers' was that it connoted 'third in the order of reality and as it were the bottom reached by each of the forms as it proceeds from the cause' (163 fin.164 init.). After pointing out in the manner of the Categories that some substance is universal and some not, he says that the pagan philosophers describe the universal or what is common either as (A) what is the head (first in rank) of some individuals or particulars or as (B) what is the result of some individuals or particulars. 14 13

Demetrakopulos, op. cit., 157.

14

At 165,20-21 punctuate with a stop after κοινόν and no comma after σοφοί. Alternatively emend to κοινόν δ οί θύραθεν.

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As he continues Eustratios seems to speak in propria persona and no longer merely as the reporter of the pagan philosophers whose views here are in fact those of Proclus. He identifies (A) with the self-subsistent, unitary form which is the active (δραστικόν και ένεργόν; cf. p. 345 above) and immediate cause of the hypostases proceeding from it in the creation (δημιουργίας) of the realms of being and becoming (165). (B) is the form in the soul, derived from the particulars and predicated of them because it embraces (sc. in its definition) the properties seen as common to them. (A) we are now told, is also universal or common, but for a different reason, namely that it is πρώτως öv,-deliberately recalling, I believe, the famous description of ακίνητος ούσία from Metaphysics E 1, καθόλου ούτως δτι πρώτη (166).15 This was the standard way of reconciling Aristotelian and Neoplatonic logic (in the broad sense of logic). It was treated, at least by Neoplatonists, as equivalent to the first term of a series which was άφ' ενός or προς εν and therefore did not require-this is all good Aristotle - its terms to be 'synonymous' as they are in a series of standard genera and sub-genera, or Tree of Porphyry. Eustratios believes that it entitles him to tell 'people who are confused by the equivocations' that 'they need not bother their heads' with their opponents' slogans of 'the universal is inferior to the particular', 'either nothing or posterior' (the constantly repeated slogan from De anima I 1, 402 b 7) and the like. The opponents of course are schismatic theologians who rely on only one logic, the standard Aristotelian. For Eustratios concludes that either we must say nothing about the Holy Trinity on the grounds that it is beyond all understanding, or we must describe it in our terms as both ούσία and ύπόστασις, universal and individual. All this was to clear the ground for the orthodox formula about the Incarnation: 'two natures in one hypostasis.' But in fact 'universal and particular/individual' was the orthodox account of the term God, found succinctly in John Damascene, who seemed unaware that if it was to avoid tritheism it might be thought ill at ease with his nominalist account of universals.16 Pseudo-Diony15

1026 a 30-31. In his Confession for the synod of 1117, Eustratios is perhaps disingenuous about a statement held against him, 'The Son of God is a universal and first of the particulars.' He says that on the hypothesis that it has any meaning it needs to be investigated whether he wrote it (Demetrakopulos, op. cit. ιε').

16

De fide orth.3 (PG XCIV 967 A-B).

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sius had escaped the dilemmas of these Aristotelian categories by describing God as exempt from them because he was ύπερων and above even αύτοειναι. 1 7 We have already seen Eustratios objecting to this concept in the 'Definition of being'. And it seems to me that in this anti-monophysite tract we have the effect if not the intention of offering a way between two traditional alternatives - one which, from Eustratios' point of view, accepted too little from Neoplatonism and one which accepted too much. If one had to pick out the chief differences between Eustratios' philosophical position and that of his predecessors (loosely amalgamated as the Alexandrians) on which it relies, one might start by saying that he has his attention more directly on Proclus, as his language alone conveys. I mentioned this in connection with the 'three wholes' commonplace, but it is not confined to that. Secondly there is a greater concession to the Neoplatonists themselves in his noticing, not just the existence of the Ideas as archetypes but their function, explicit in Proclus, as efficient causes.18 But thirdly there is a certain lack of explicitness, not to say candour, which can be paralleled in Christian Neoplatonists, but not perhaps at the same point: Eustratios leaves it ambiguous in the Refutation of Tigranes whether there is one 'unitary form' (ένιαιος λόγος) or many. Lastly and more generally, his account of universals shews, I believe, a greater sophistication, closer to Scholasticism. This consists in a greater use (which some may judge to his discredit) of the quatenus approach - emphasis particularly on the dual aspect of genus or species as 'from the parts' and 'in the part'. He shews less inclination to think the problem of a common nature solved by Proclan realism which would posit two genera or species, one existing in one plane, one in another. He seems similarly to treat the Platonic Idea as ambiguous between imparticipable (In EN 40-41) and participated (ibid. 45). His recurrent formula of something 'seen as' (θεωρούμενον) so and so is characteristic of his approach - which to my mind is not the less Aristotelian for that. The second and third points, which concern the place of the Ideas in the harmony of Plato and Aristotle enable us to close with a glimpse at the parameters within which a contemporary or near con17 18

De div. nom. 11, 6 (PG III 954 C). Proci., In Parm. 910-911 Cousin.

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temporary philosopher-theologian would have worked. Nicolas, bishop of Methone, who wrote a philosophically insignificant but far from unintelligent Exposition of Proclus' Institutes, accepted in the abstract the triad of existence κατ' αίτίαν (eminenter), καθ' ϋπαρξιν (formaliter) and κατά μέθεξιν (prop. 65), which is a cornerstone of Neoplatonism, but would have nothing of a plurality of παράγοντα which goes with it as an addition to the One. 19 'For what need for those when this is sufficient?' 20 In fact he claimed elsewhere that the existence of the Ideas had been sufficiently refuted by Aristotle. 21 But he is also willing to accept a Platonising account of participation that would imply real common natures, even if only in the particulars, and to quote objections to the Sail Cloth argument. 22 It is probable that Eustratios was unusually consistent. " Refutatio Inst, theol. Prodi Platonici, ed. J.T.Vömel, 39; 47 et passim. The Athens Academy has now published in 1984 a new edition by Dr.A.Angelou as No: 1 of Philosophoi Byzantinoi (in the Corpus philosophorum medii aevi). 20 Ibid. 47, 12-13. 21 Άντίρρησις προς τα γραφέντα π α ρ ά Σωτηρίχου, in Demetrakopulos, op. cit., 324. 22 Refutatio 91, 6 sqq.

LINOS

G. BENAKIS, Athen GRUNDBIBLIOGRAPHIE ZUM ARISTOTELES-STUDIUM IN BYZANZ *

Textausgaben und Übersetzungen P h o t i o s (820-897) Φώτιος, 'Αμφιλοχία, ed. Σ.Οικονόμου, Athen 1858 (131-134: Περί γένους και είδους άπορίαι διάφοροι, 356-368: Σύνοψις σαφής των δέκα κατηγοριών) 1 . Z a c h a r i a s von C h a l k e d o n (9.Jh.) Kl.Oehler, Zacharias von Chalkedon über die Zeit, in: BZ 50 (1957) 31-38, wieder gedruckt in: Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter, München 1969, 300-308 (32-33 bzw. 301-302: Περί χρόνου). A n o n y m u s (terminus ante quem 11.Jh.) Anonymous Commentary on Aristotle's De interpretatione (cod. Paris. gr. 20642), hrsg. v. Leonardo Taran, Meisenheim 1978, XLVII -I- 122 S. (Beiträge zur klass. Philol. 95). G r e g o r i u s A n e p o n y m u s (ll.Jh.) Gregorius Aneponymus, Συνοπτικόν της φιλοσοφίας σύνταγμα ... (Compendiosum philosophiae syntagma), ed. J. Wegelinus, Augustae Vindel. 1600. * Diese Arbeit war Grundlage einer Vorlesung über „Commentaries and Commentators on Aristotle in Byzantium", gehalten im Rahmen einer Vorlesungsreihe über byzantinische Philosophie in Princeton University, Department of Philosophy, Mai 1984. Sie wurde bereichert durch weitere Lemmata zum Studium der aristotelischen Tradition in Byzanz im allgemeinen. 1 Frühere Ausgabe: Migne PG 101, col. 1-1190, 1277-1296 (Quaestiones Amphilochianae); s. u.a. CAG IV 3, 1891, X X I - X X I I . Literatur: Β. Ν.Τατάκης, Ό Φώτιος ώς φ ι λ ό σ ο φ ο ς , 1968. 1 Datiert ins 11. Jahrhundert; Titel des Kommentars: Έξήγησις εις τό Περί έρμηνείας.

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

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Anonymi Logica et Quadrivium, cum scholiis antiquis, ed. J. L. Heiberg, Kobenhavn 1929 (Det Kgl. Danske Videnskab. Selskab., Hist.Filol. Meddelelser XV, l) 3 . M i c h a e l P s e l l o s (1018-1096) Michaelis Pselli Paraphrasis in librum Aristotelis De interpretatione (Graece), Venetiis (Aldus) 1503 (zusammen mit Ammonius und Leo Magentinus).

'Αμμωνίου τοΰ Έρμείου εις το Περί έρμηνείας 'Αριστοτέλους Μαγεντινοϋ Μητροπολίτου Μυτιλήνης Έξήγησις εις τό αύτό Μιχαήλ Ψελλοϋ Παράφρασις εις τό Περί έρμηνείας - 'Αμμωνίου εις τάς Δέκα κατηγορίας - 'Αλεξάνδρου Άφροδισιέως Άποσημειώσεις εις τούς Σοφιστικούς έλέγχους, Ένετίησιν (τύποις "Αλδου και Ανδρέου) 1520. [Pselli] Introducilo in sex philosophiae modos. Synopsis quinqué vocum ac decern categoriarum - Blemmidae De quinqué vocibus Georgii Pachymerii De sex philosophiae definitionibus, De quinqué vocibus ac de decern praedicamentis, Graece cum Latina versione J. Foscareni, Venetiis (Sabius) 1532, Parisiis 1541 (Risse, 46,53).

[Του σοφωτάτου Ψελλοϋ] Έπίλυσις εις τούς εξ της φιλοσοφίας τρόπους. Σύνοψις των πέντε φωνών και των δέκα κατηγοριών της φιλοσοφίας - Τοϋ Βλεμμίδου Περί τών φωνών δια τί είσι μόναι και ού πλείους ή έλάττους - Γεωργίου τοΰ Παχυμερίου Περί τών εξ της φιλοσοφίας ορισμών και τών πέντε φωνών και τών δέκα κατηγοριών, ... 'Αρσένιος ό Μονεμβασίας, Parisiis 1540 (Risse, 52). Michaelis Pselli, peripatetici, Paraphrasis in Aristotelis Peri hermenias liber, Latine a Severino Boetio, Venetiis 1541. Aristotelis Peri hermenias liber, Anitio Manlio Severino Boetio interprete, cum Paraphrasi M i c h a e l i s Pselli, nunc primum latinitate donata, Venetiis (H.Scotus) 1541. 3

Erste Ausgabe Augsburg 1600 unter dem Namen Gregorius Aneponymus (in den meisten Hss: Γρηγόριος ό έν μονοτρόποις); s. oben. Rez. Κ. Praechter, in: BZ 31 (1931) 82-90. Literatur: St.Ebbesen, Commentators and Commentaries ... 1,262 (§§49-67 [Heiberg 39,14-50,24] in: St.Ebbesen, ibid. III, 90-101); C.M.Taisbak, The Date of Anonymus Heiberg, in: Cahiers de PInst. du Moyen-Âge Grec et Latin 39 (1981) 97-102.

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LINOS

G.BENAKIS

Michaelis Pselli, peripatetici, Paraphrasis in librum Aristotelis De interpretatione cum ejusdem Compendio in quinqué voces Porphyrii et Aristotelis Praedicamenta, Latine a C.Gesnero, Basileae 1542. Pselli philosophi sapientissimi In Physicen Aristotelis Commentarii, Latine Ioanne Baptista Camotio philosopho interprete, Venetiis (Aldus) 15544. 'Αριστοτέλους Περί αρετών και κακιών βιβλίον (Aristotelis De virtutibus et vitiis liber unus) - Του σοφωτάτου Μ ι χ α ή λ τ ο υ Ψ ε λ λ ό ö "Ιαμβοι εις άρετας και κακίας ( M i c h a e l i s Pselli Iambi in virtutes et vitia) - ..., Argentorati (J.Rihelius) 1560. [Michaelis Pselli] Metaphrasis libri II Posteriorum Analyticorum Aristotelis 5 , Emmanuele Margunio interprete, in: Aristotelis Omnia quae extant opera ..., Venetiis (Juntae) 1575, vol.1,3,2 (Risse,81). Synopsis Organi Aristotelis [Michaele Psello] auctore, Graecolatina nunc primum edita a Elia Ehingero, Augustae Vindel. 15976 (Risse, 100). St. Ebbesen, Ό Ψελλός και oi σοφιστικοί ελεγχοι, in: Βυζαντινά 5 (1973) 427-444 (Text 431-433, 436-443: Σύντομος παράδοσις των δεκατριών παραλογισμών), wieder gedruckt in: St. Ebbesen, Commentators and Commentaries ... Ill, 102-110. J o h a n n e s I t a l o s (1023-ca. 1085) Ioannis Itali Opuscula selecta, ed. Gr.Cereteli, Fase. 1: De arte dialéctica, Tbilisi 1924, 1-28 (Deutsche Einleitung X-XIX); Fase. 2: De syllogismis, De arte rhetorica, Tbilisi 1926, 1-32 (Deutsche Einleitung I-VI). Ioannis Itali Opera. Textum graecum secundum collationem a Gregorio Cereteli confectam edidit et praefatione instruxit N. Ketschakmadze, Tbilisi 1966, XXI + 251 S. (Einleitung Georgisch u. Russisch. S. 1-16: Περί διαλεκτικής, 16-34: "Εκδοσις περί τής τών συλλο4

5

6

Siehe L. G. Benakis, Studien zu den Aristoteles-Kommentaren des Michael Psellos, I, 1961. Es handelt sich sehr wahrscheinlich um den Kommentar des Eustratios von Nikaia. Siehe Λ. Γ. Μπενάκης, Ή ,,Σύνοψις εις την 'Αριστοτέλους Λογικήν" και ό Μιχ α ή λ Ψελλός, 1958-59.

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

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γισμών ΰλης και της συστάσεως αυτών, 42-48 : "Εκδοσις εις το β των Τοπικών, 81-93, 114-118, 121-122: Εις το Περί ερμηνείας εκδοσις έπίτομος7, 136-142: Περί των συλλογισμών). C. Niarchos, God, the Universe and Man in the Philosophy of John Italos, Doctoral Diss, at Oxford University, Oxford 1978 (Appendix: Περί τών έννέα κεφαλαίων των ε' φωνών8 - Σχόλια άπό φωνής 'Ιωάννου φιλοσόφου του Ίταλοϋ εις τήν Είσαγωγήν τοϋ Πορφυρίου). E u s t r a t i o s von N i k a i a (f 1120) Eustratius, Commentarius in secundum librum Posteriorum Analyticorum, Graece ed. Andreas Gratiolus, Venetiis 1534. Aristotelis Stagiritae Moralia Nichomachia cum Eustratii, Aspasii, Michaelis Ephesii, nonnullorum aliorum graecorum explanationibus, ed. B.B.Felicianus, Venetiis (Junta) 1541. Alexandri Aphrodisei et E u s t r a t i i Commentaria in II librum Posteriorum Resolutionum 9 , Andrea Gratiolo interprete, Venetiis 1542, 1568. E. Pargiter, Aristotle of Morals to Nicomachus. Book the First, London 1745 (enthält Ubersetzungen einiger kurzer Partien aus Eus t r a t i o s ' Kommentar zur Nikomachischen Ethik). Michael Ephesius, E u s t r a t i u s Nicaenus, Anonymus in Ethica Nicomachea, ed. G.Heylbut, Commentaria in Aristotelem Graeca, edita Consilio et auctoritate Academiae Litterarum Borussicae (CAG)>°, vol.XX, Berolini 1892, 1-121, 256-406. 7

Den Anfang dieser Schrift druckte Chr. Brandis, in: Scholia in Aristotelem, Berliner Ausgabe, Bd. IV, 1836, 94 b 30-95 b 5. Zu den Aristotelica der Ά π ο ρ ί α ι και Λύσεις des Johannes Italos s. P. Joannou, Ioannes Italos, Quaestiones Quodlibetales (Άπορίαι και Λύσεις). Editio princeps, Ettal 1956, XII + 192 S. (Studia Patristica et Byzantina 4).

8

Zu der Autorschaft des von Niarchos aus Cod. Escorialensis Ω - I V - H edierten ersten Textes s. meinen Vorbehalt in: Λ. Γ. Μπενάκης, Δαβίδ ό 'Αρμένιος ..., 1983, 285. Siehe oben Anm.5 zur Ausgabe des Emm.Margunius, Venedig 1575. Zu den griechischen Aristoteleskommentaren der Berliner Akademie und insbes. zu dem „was das Corpus der CAG der byzantinischen Wissenschaft bringt": K. Praechter, in: BZ 18 (1909) 516-538; s. auch K.Praechter, in: Gött. Gel. Anz. 1903, 513sqq., 1904, 374sqq., 1906, 861 sqq., 1908, 209sqq.; H.Usener, ibid. 1892, 1001 sqq. ( = Kl. Schriften 3, 193-214); P.Wendland, ibid. 1906, 359sqq.

9 10

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Eustratius Nicaenus in Analyticorum Posteriorum librum II, ed. M. Hayduck, CAG X X I I , Berolini 1907, 295 S. H . P . and F. Mercken, T h e Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle in the Latin Translation of Robert Grosseteste, Vol.1: E u s t r a t i u s on Book I and the Anonymous Scholia on Books II-IV. Critical Edition with an Introductory Study, Brussels 1974 (CLCAGr). M i c h a e l E p h e s i o s (ca. 1050-1129) Michaelis Ephesii Expositio in Aristotelis libros De memoria et reminiscentia, De somno et vigilia, De insomniis, De divinatione per somnium, De motu animalium, De longitudine et brevitate vitae, juventute et senectute, vita et morte, Respiratione et Gressu animalium, Graece, Venetiis (Aldus) 1527. - , Lateinische Ubersetzung von Conrad Gesner, Basileae 1541. Aristotelis Parva Naturalia, omnia in latinum conversa et antiquorum more explicata Ν . Leonico Thomaeo, Venetiis 1523, Venetiis et Florentiae 1527, Parisiis 1530, 1541 (enthält auch den Kommentar des M i c h a e l v o n E p h e s o s ) . Aristotelis Stagiritae Moralia Nichomachia cum Eustratii, Aspasii, M i c h a e l i s E p h e s i i , nonnullorum aliorum graecorum explanationibus, ed. Β. B. Felicianus, Venetiis (Junta) 1541. Opusculum de sensibus . . . Alexandrique Aphrodisiei Commentarium non antea e Graeco in Latinum conversum Lucillus Philalthaeus vertebat. M i c h a e l i s E p h e s i i Scholia in Aristotelis libros aliquot , nempe De juventute, senectute, vita et morte, De longitudine ac brevitate vitae, De divinatione per somnum, Venetiis (H. Scotus) 1549. Scholia Michaelis Ephesii in Aristotelis Opuscula aliquot non ante e Graeco in Latinum conversa Evangelista Lungus Asulanus vertebat, Venetiis 1552. Michaelis Ephesii Scholia . . . in IUI libros Aristotelis De partibus animalium, Domenico Mothesavio Veronense, Basileae 1559.

Grundbibliographie z u m Aristoteles-Studium in Byzanz

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Alexander in Metaphysica ( in E-N) 11 , ed. M. Hayduck, CAG I, Berolini 1891, 440-837. Alexander ( = M i c h a e l E p h e s i u s ) in Sophisticos elenchos, ed. M. Wallies, CAG 113, Berolini 1898, 1-238 (Praefatio V-XXXII). M i c h a e l Ephesius, Eustratius Nicaenus, Anonymus in Ethica, ed. G. Heylbut, CAG XX, Berolini 1892, 461-620. Michael Ephesius in Ethica Nicom.V (suppl. vol. XX), ed. M. Hayduck, CAG XXII3, Berolini 1901, 1-72. Ioannes Philoponus ( M i c h a e l E p h e s i u s ) in De generatione animalium, ed. M. Hayduck, CAG XIV3, Berolini 1903, 280 S. Michael Ephesius in Parva Naturalia, ed. P. Wendland, CAG XXII1, Berolini 1903, 175 S. Michael Ephesius in De partibus animalium, De animalium motione, De animalium incessu, ed. M. Hayduck, CAG XXII2, Berolini 1904, 193 S.12 Die kurzen Scholien des Michael Ephesios zur Politik in: Aristotelis Politica, ed. O. Immisch, Leipzig (Teubner) 1909, 21929, 293-327 13 . Aristotle and M i c h a e l of E p h e s u s , On the Movement and Progression of Animals, Transi, with Introd. and Notes by Anthony Preus, Hildesheim-New York 1981, 210 S. (Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie 22); S.l-25, 41-100, 117-187: Michael, Commentaria in De motu et De incessu animalium. T h e o d o r o s P r o d r o m o s (12.Jh.) (Θεοδώρου Προδρόμου), Ξενέδημος ή Φωναί, ed. J.A.Cramer, in: Anecdota Graeca, vol. III, Oxford 1836, Nachdr. Amsterdam 1963, 204-215. Théodore Prodrome, Sur le grand et le petit, ed. P. Tannery, in: Ann. Assoc. Ét. Gr. 21 (1887) 104-119 (Text 111-119). 11

Siehe Chr. Brandis, in: Aristotelis Opera, Bd. IV, Berlin 1836, 734; J. Freudenthal, D i e durch Averroes erhaltenen Fragmente Alexanders zur Metaphysik des Aristoteles, in: Abh. d. Kgl. Akad. d. Wiss. zu Berlin, Phil.-Hist. Abt., 1885, 1 - 1 3 4 .

12

Siehe K.Praechter, in: Gött. Gel. Anz. 168 (1906) 8 6 1 - 9 0 7 , bes. 882 sqq.

13

Siehe Λ.Γ.Μπενάκης, 'Αγνοήθηκε στο Βυζάντιο ή Πολιτική Φιλοσοφία τοΟ Αριστοτέλους; 1981.

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G.BENAKIS

Leon M a g e n t i n o s (Ende 12.-Anfang 13.Jh.) Ammonii, M a g e n t i n i , Michaelis Pselli, Paraphrasis in librum Aristotelis De interpretatione (Graece), Venetiis 1503. 'Αμμωνίου του Έρμείου εις το Περί έρμηνείας, Μ α γ ε ν τ ι ν ο ϋ Μητροπολίτου Μυτιλήνης Έξήγησις εις το αυτό, Μιχαήλ Ψελλού Παράφρασις είς το Περί έρμηνείας, 'Αμμωνίου εις τάς Δέκα κατηγορίας, 'Αλεξάνδρου Άφροδισιέως Άποσημειώσεις είς τους Σοφιστικούς έλεγχους, Ένετίησιν (τύποις "Αλδου και Ανδρέου) 1520. Ioannis Grammatici Philoponi Commentarla in Priora Analytica Aristotelis, M a g e n t i n i Commentarla in eadem, Libellus De syllogismis ..., ed. Vittore Trincavellus, Venetiis 153614. Leo Magentinus, Eruditissima expositio in librum Peri hermeneias, Latine a Hier. Leursio, Venetiis 1539. Leo Magentinus, In priores Aristotelis resolutiones explanatio, ed. Joh.Bapt. Rasarius, Venetiis 1544. Leo Magentinus, In Aristotelis librum De interpretatione explanatio ..., ed. Joh. Bapt. Rasarius, Venetiis 1545. Leo Magentinus, In librum Aristotelis De interpretatione, Joh. Bapt. Rasario interprete, Lugduni 1547. Leo Magentinus, In Priora Analytica, Joh. Bapt. Rasario interprete, Lugduni 1547. A. Bülow-Jacobsen and St. Ebbesen, Vaticanus Urbinas Gr. 35. An Edition of the Scholia on Aristotle's Sophistici Elenchi, in: Cahiers de l'Inst. du Moyen-Âge Grec et Latin 43 (1982) 45-120 (55-113: Text; 114-116: Some Scholia on Sophistici Elenchi, excerpted from Leo M a g e n t i n u s ' Commentary, Cod. Vat. Gr. 244. - Weitere Auszüge aus dem Kommentar des Magentinos zu den Kategorien und den Sophistici Elenchi: St.Ebbesen, Hoc aliquid - quale quid ..., 1975/76, 382-388; zu den Sophistici Elenchi: St.Ebbesen, Commentators and Commentaries ... II, 1981, 280-306). 14

Siehe St.Ebbesen, Commentators and Commentaries ... 1,302-313.

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

359

Anonymi Michael Ephesius, Eustratius Nicaenus, A n o n y m u s in Ethica15, ed. G. Heylbut, CAGXX, Berolini 1892, 122-255, 407-460. Aus byzantinischer Zeit stammen eventuell die anonymen Kommentare folgender Bände der CAG: XIV 1, 1910: Ioannes Philoponus in Analytica Posteriora cum A n o n y m o ; XXIII 2, 1883: A n o n y m i Categoriarum Paraphrasis, 85 S. Paul Moraux, Ein unedierter Kurzkommentar zu Porphyrios' Isagoge, in: Ztschr. für Papyrologie und Epigraphik 35 (1979) 55—98 (Text [terminus ante quem 13.Jh.]: 66-98); ibid. 41 (1981) 59-61. A. Bülow-Jacobsen and St. Ebbesen, Vaticanus Urbinas Gr. 35. An Edition of the Scholia on Aristotle's Sophistici Elenchi, in: Cahiers de l'Inst. du Moyen-Âge Grec et Latin 43 (1982) 45-120 (55-113: Text der anonymen Rand-Scholien aus der 2. Hälfte des 13.Jh.). N i k e p h o r o s Blemmydes (1197-1272) Nicephorus Blemmides, Logica, Venetiis 1498 (Risse, 21). [Pselli] Introductio in sex philosophiae modos. Synopsis quinqué vocum ac decern categoriarum; Blemmidae De quinqué vocibus; Georgii Pachymerii De sex philosophiae definitionibus, De quinqué vocibus ac de decern praedicamentis, Graece cum Latina versione J. Foscareni, Venetiis (St. Sabius) 1532, Parisiis 1541 (Risse, 46, 53). [Του σοφωτάτου Ψελλού] Έπίλυσις είς τους εξ της φιλοσοφίας τρόπους. Σύνοψις των πέντε φωνών και των δέκα κατηγοριών της φιλοσοφίας. Του Βλεμμίδου Περί τών πέντε φωνών δια τί είσι μόναι και ού πλείους ή έλάττους. Γεωργίου του Παχυμερίου Περί τών εξ της φιλοσοφίας ορισμών και τών πέντε φωνών και τών δέκα κατηγοριών, ... 'Αρσένιος ό Μονεμβασίας, Parisiis 1540 (Risse, 52). Nicephori Blemmidae Epitome Logica, ed. Joh. Wegelinus, Augustae Vindel. 1605 ( = Migne, PG 142, col. 675-1004). Nicephori Blemmidae Epitome Logica cum transi, latina a Joh.Wegelino, Augustae Vindel. 1607. 15

Siehe G.Mercati, Fra i commentatori g r e c i . . . 1915 ( = Opere minori 111,458-467).

360

LINOS G.BENAKIS

Nicephori Blemmidae Epitome Physica, ed. Joh. Wegelinus, Augustae Vindel. 1605. Νικηφόρου μοναστοΟ και πρεσβυτέρου τοϋ Βλεμμίδου Επιτομή Λογικής ... τυποις δεύτερον εκδοθείσα ύπό Δωροθέου Βουλισμά μετά της 'Επίτομου αύτοϋ Φυσικής ..., Έν Λειψία 1784 (Logik 1184; Physik 1-184 16 ). G e o r g i o s P a c h y m e r e s (1242-1310) Seine Paraphrase des Περί ατόμων γραμμών unter dem Titel 'Αριστοτέλους Περί ατόμων γραμμών findet sich im 3. Band (1497), ff. 426 v -435 der von Aldus Manutius veranstalteten editio princeps des Aristoteles!17 Ebenfalls in: Aristotelis ... omnia ex exemplaribus N.Leonici Tomaei ... emendata ..., Florentiae 1527,ff. 300-305v; 'Αριστοτέλους "Απαντα per Des. Erasmum Roterodamum, Basileae 1531, vol. I,ff. 327v-330v; 2. Aufl. 1539, S. 584-589. fPselli] Introductio in sex philosophiae modos ..., Blemmidae De quinqué vocibus, G e o r g i i P a c h y m e r i i De sex philosophiae definitionibus, De quinqué vocibus ac de decern praedicamentis, Graece cum Latina versione J. Foscareni, Venetiis (St.Sabius) 1532, Parisiis 1541 (Risse, 46, 53). [Τοϋ σοφωτάτου Ψελλού] Έπίλυσις εις τους εξ της φιλοσοφίας τρόπους ..., Τοϋ Βλεμμίδου Περί των πέντε φωνών ..., Γεωργίου τοϋ Π α χ υ μ ε ρ ί ο υ Περί των εξ της φιλοσοφίας ορισμών και τών πέντε φωνών και τών δέκα κατηγοριών,... 'Αρσένιος ό Μονεμβασίας, Parisiis 1540 (Risse, 52). Georgii Pachymerii In universam Aristotelis disserendi artem epitome, Ioanne Baptista Rasario interprete, Venetiis (H.Scotus) 1545; Lugduni 1547; Parisiis 1547, 1555. Γεωργίου διακόνου πρωτεκδίκου και δικαιοφύλακος τοϋ Παχυμέρους 'Επιτομή της 'Αριστοτέλους Λογικής, Parisiis (Vascoran) 1548, 1581. 16

17

Siehe W. Lackner, Zum Lehrbuch der Physik des Nikephoros Blemmydes, 1972; ders., Die erste Auflage des Physiklehrbuches des Nikephoros Blemmydes, 1981. Siehe D. Harlfinger, Die Textgeschichte der pseudo-aristotelischen Schrift Περί άτόμων γραμμών ..., 1971, 345sqq. und 380sq.

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

361

Georgii Pachymerii hieromnemonis In universam fere Aristotelis philosophiam epitome ... e graeca in latinam sermonem conversa a D.Philippo Becchio, Basileae 1560. Unter Pachymeres' Namen die Paraphrase des De coloribus und des De insecabilibus lineis bei F. Sylburg, Aristotelis Varia opuscula, Francfort 1587, 24-43. Γεωργίου του Παχυμέρους Σύνοψις εις ά π α σ α ν την λογικήν πραγματείαν, Augustae Vindel. 1602. Georgii Pachymerii 'Επιτομή της 'Αριστοτέλους Λογικής, Oxoniae 1666. Ch.-É. Ruelle, Deux morceaux inédits de Georges Pachymère, in: Annuaire de l'Assoc. pour l'encour. des études grecques 7 (1873) 158-187, insbes. 173-176 (183-184: Meteorologica). N i k e p h o r o s C h o u m n o s (1250-1327) Λ.Γ.Μπενάκης, Νικηφόρου Χούμνου, Περί τής ΰλης και των ιδεών. Εισαγωγή, κριτική έκδοση, νεοελληνική μετάφραση, in: Φιλοσοφία 3 (1973) 339-381 (Text: 361-379). T h e o d o r o s M e t o c h i t e s (1260-1332) Theodori Metochitae in Aristotelis Physicorum, sive naturalium auscultationum libros octo et Parva (quae vocantur) naturalia Paraphrasis longe doctissima, et quae prolixi commentarli vicem explere queat Gentianus Hervetus Aurelius, interpr., Basileae 1559, 1562, Ravennae 1614. Aristotelis De somno et vigilia. Adjectis veteribus translationibus et T h e o d o r i M e t o c h i t a e Commentario, ed. H.J.Drossaart Lulofs, Leiden 1943 (XXII-XXVI: „De Theodoro Metochita"; 11-22: Text; 23-36: Anmerkungen). S o p h o n i a s (13.-14.Jh.) Sophoniae in libros De anima paraphrasis, ed. CAG XXIII 1, Berolini 1883, 175 S.

M.Hayduck,

Anonymi 1 8 in Sophisticos elenchos paraphrasis, ed. M.Hayduck, CAGXXIII 4, Berolini 1884, 84 S. 18

Siehe St.Ebbesen, Commentators and Commentaries ... 1,331-340.

362

L I N O S G . BENAKIS

Johannes Pediasimos (fl340) Ioannis Pediasimi in Aristotelis Analytica scholia selecta, ed. Victorius de Falco, Napoli 1926, XXII + 174 S." Listen b y z a n t i n i s c h e r K o m m e n t a t o r e n ( 1 3 . - 1 4 . J h . ) Anecdoton Hierosolymitanum, ed. P. Wendland, in: Alexandri in librum De sensu, CAGHI, Berolini 1901, X V - X I X (XVII: Τα αριστοτελικά βιβλία και oí έξηγηταί είσιν οΰτοι ... Ende 13.Jh., Zusammenstellung von im griechischen Osten viel gelesenen Schriften des Aristoteles und Kommentaren dazu). Τίνες είσιν έξηγηταί των αριστοτελικών βιβλίων, ed. M.Hayduck, in: Stephani in librum Aristotelis De interpretatione, CAG XVIII 3, Berolini 1885, V (aus cod. Vat. Gr. 241, 14 J h . , f . 6)20. J o h a n n e s C h o r t a s m e n o s (ca. 1370-1436/37) H.Hunger, Johannes Chortasmenos, Briefe, Gedichte und kleine Schriften ..., Wien 1969, 256 S. (Wiener Byzant. Studien VII). S.210-214 21 : Προλεγόμενα εις την λογικήν πραγματείαν 'Αριστοτέλους. H e l i o d o r o s von P r u s a (14.Jh.) oder A n d r o n i k o s K a l l i s t o s (1400-1486) ΓΑνδρονίκου 'Ροδίου περιπατητικού φιλοσόφου] Παράφρασις των 'Ηθικών Νικομαχείων. [Andronici Rhodii] Ethicorum Nichomacheorum paraphrasis, cum interpretatione Danielis Heinsii, cui subjungitur ejusdem libellus Περί παθών, id est De animi affectionibus, Cambridge 1679, 530 S. (Die Paraphrase ist auch dem H e l i o d o r o s von P r u s a 2 2 und dem A n d r o n i k o s Kallistos 2 3 zugeschrieben). G e o r g i o s G e m i s t o s P l e t h o n (1360-1452) Πλήθωνος Περί ών Πλάτων προς 'Αριστοτέλη διαφέρεται, ed. Β. Donatus, Venetiis 1540, Parisiis 1541 ( = Migne, PG 160, 1866, col. 889-934). " Rez. Κ.Praechter, in: BZ 27 (1927) 105-113; s. auch V.de Falco, in: BZ 28 (1928) 251-269. 20 Siehe H.Usener, Interpreten des Aristoteles, 1865, 135-136. 21 Vgl. St.Ebbesen, Commentators and Commentaries ... 1,344-350. 22 Siehe CAG X I X 2, 1889. 23 Siehe G.Cammelli, Andronico Callisto, in: La Rinascita 5 (1942) 104-214.

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

363

Plethonis De Piatonis et Aristotelis philosophiae differentia, Lateinische Ubersetzung von G. Chariander, Basel 1574 ( = Migne, PG 160, 1866, col. 979-1020). Γεωργίου Γεμιστού προς τας Σχολαρίου ύπέρ 'Αριστοτέλους αντιλήψεις, ed. W. F. Η. J. Gass, in: Gennadii et Plethonis scripta quaedam edita et inedita, Vol. II, Breslau 1844, 54-11624. B.Lagarde, Le „De differentiis" de Pléthon d'après l'autographe de la Marcienne, in: Byzantion 43 (1973) 312-343 (Text: 321-343). Λ. Γ. Μπενάκης, Πλήθωνος Προς ήρωτημένα αττα άπόκρισις (Για το αριστοτελικό αξίωμα της αντιφάσεως και για τή σύνθετη φύση του ανθρώπου). Πρώτη έκδοση μέ νεοελληνική μετάφραση και Εισαγωγή, in: Φιλοσοφία 4 (1974) 330-376 (Text mit neugriech. Übersetzung: 348-376). B.Lagarde, Georges Gemiste Pléthon, Des différences entre Platon et Aristote. Édition, traduction et commentaire, Paris (Thèse de doctorat, Univ. de Paris-Sorbonne) 1976, 48 + 90 + 300 S. (Maschinenschriftlich). Georgios Scholarios Gennadios 1468) Œuvres complètes de Gennade Scholarios, publiées pour la première fois par L. Petit, X.A.Sidéridès, M.Jugie, vol. VII-VIII, Paris 1936: - Προλεγόμενα εις τήν Λογικήν και εις την Πορφυρίου Είσαγωγήν: VII, 7-113. - Εις το βιβλίον των 'Αριστοτέλους Κατηγοριών έξήγησις: VII, 114-237. - Εις το Περί ερμηνείας βιβλίον έξήγησις: VII, 238-348. - Άποσημειώσεις των βιβλίων της Φυσικής ακροάσεως Α-Θ: VII, 349-408. - Σημειώσεις έκ των Περί ούρανοϋ Α-Δ: VII, 409-429. - Σημειώσεις έκ των Περί ψυχής Α-Γ: VII, 429-454. - Έκ του Περί μνήμης και άναμνήσεως βιβλίου: VII, 455-457. - Έκ τοϋ Περί υπνου και έγρηγόρσεως, Περί ενυπνίων, Περί της καθ' υπνον μαντικής: VII, 457-463. - Randbemerkungen zur Physik I-III: VII, 486-509. 24

Siehe Α. Γ. Μπενάκης, Πλήθωνος Προς ήρωτημένα ..., 1974, 330-332 mit Anm. 5 und 364 sqq.

364

L I N O S G . BENAKIS

- Διαίρεσις κεφαλαιώδης των βιβλίων της Φυσικής άκροάσεως A-Ε: VIII, 1-133. - Έκ των τοϋ Σιμπλικίου Προλεγομένων της Φυσικής άκροάσεως: VIII, 161-162. - Περί ανθρωπινής ευδαιμονίας, 'Αριστοτέλους και Πλωτίνου συμβιβαστικόν: VIII, 499-502. - 'Αριστοτέλους έπαινος: VIII, 505-507. - Έκ των τοϋ Θωμά, Προλεγόμενα εις την Φυσικήν άκρόασιν: VIII, 134-157. - Έκ των τοϋ Θωμά εις την Φυσικήν άκρόασιν Α-B: VIII, 163254. - Έκ των τοϋ φιλοσόφου Θωμά περί των σοφισμάτων: VIII, 255282.

- Εις τήν Περί ψυχής πραγματείαν 'Αριστοτέλους έξήγησις τοϋ Θωμά έρμηνευθεΐσα παρά Γεωργίου τοϋ Σχολαρίου: VI, 1933, 327-581». - Έκ τής Διαλεκτικής τοϋ Μαίστωρος Πέτρου τοϋ Ίσπανοϋ έρμηνεία τοϋ Σχολαρίου: Vili, 283-337. - Περί των εξ άρχων έρμηνεία τοϋ Σχολαρίου: Vili, 338-350. Γεωργίου τοϋ Σχολαρίου κατά των Πλήθωνος άποριών έπ' Άριστοτέλει, ed. M.Mynas, Paris 1858. Kritische Ausgabe in: L.Petit, X.A. Sidéridès, M.Jugie, Œuvres complètes de Gennade Scholarios, IV, Paris 1935, 1-116. Bessarion (1403-1472) Βησσαρίωνος "Ελεγχοι των κατά Πλάτωνος βλασφημιών (In calumniatorem Piatonis libri IV), ed. L. Möhler, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, Paderborn, Bd. II, 1927, Nachdruck Aalen 1967, 631 S. (griechisch und lateinisch; verfaßt 1469; 1. Ausgabe Venetiis 1516; vgl. ibid. Bd.I, 1923, 358-389). 25

Siehe Schissel von Fieschenberg, in: Byzant.-Neugriech. Jahrbücher 9 (1932) 104110. Zu den Thomas-Ubersetzungen des Scholarios s. vor allem: St. Papadopoulos, Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1435, in: Theologie und Philosophie 49 (1974) 274-304; G. Podskalsky, Die Rezeption der thomistischen Theologie bei Gennadios II. Scholarios, ibid. 305-323.

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

365

Βησσαρίωνος Ei ή φύσις και ή τέχνη βουλεύονται ή οΰ (De natura et arte), ed. L. Möhler, Kardinal Bessarion, Bd. III, 1942, 92-147 (griechisch und lateinisch; vgl. ibid. Bd.I, 390-398). Βησσαρίωνος Προς τάς Πλήθωνος προς 'Αριστοτέλη περί ουσίας, ed. L. Möhler, ibid. 149-150". T h e o d o r o s Gazes (1400-1476) Θεοδώρου Προς Πλήθωνα ύπέρ 'Αριστοτέλους, ed. L. Möhler, Kardinal Bessarion, Bd.III, 1942, 152-158. Θεοδώρου τοΰ Γαζή Άντιρρητικόν, ed. L. Möhler, ibid. 207-235. Θεοδώρου τοΰ Γαζή Περί έκουσίου και ακουσίου, ed. L. Möhler, ibid. 239-250. Michael Apostolios (1420-1480) Μιχαήλ Άποστολίου Προς τάς ύπέρ 'Αριστοτέλους περί ούσίας κατά Πλήθωνος αντιλήψεις, ed. L. Möhler, Kardinal Bessarion, Bd. III, 1942, 161-16927. A n d r o n i k o s Kallistos (1400-1486) Άνδρονίκου τοΰ Καλλίστου Προς τάς Μιχαήλου 'Αποστόλου κατά Θεοδώρου άντιλήψεις, ed. L. Möhler, Kardinal Bessarion, Bd. III, 1942, 171-203. Georgios T r a p e z u n t i o s (1396-1486) Georgius Trapezuntius, Adversus Theodorum Gazam in perversionem problematum Aristotelis (1455 Latine), ed. L. Möhler, Kardinal Bessarion, Bd. III, 1942, 277-342 (1. Ausgabe Venetiis, per Jacobum Pentium de Leuco 1523: Comparationes philosophorum Aristotelis et Piatonis; vgl. L.Möhler, Kardinal Bessarion, Bd.I, 352-358)28. 26

27

28

In dieser Bibliographie sind die lateinischen Übersetzungen aristotelischer Werke durch byzantinische Gelehrte des 15. Jahrh. nicht enthalten: Bessarion (z.B. 7 Ausgaben der Metaphysik 1515-1588), Theodoros Gaza, Georgios Trapezuntios, Johannes Argyropoulos usw. Dazu siehe u.a. Risse 1965, Cranz - Schmitt 1984, sowie die Spezialliteratur, vor allem: L.Möhler, Kardinal Bessarion . . . I, 1923,325sqq.; D.J.Geanakoplos, Greek Scholars in Venice ..., 1962. Eine frühere Ausgabe in: J. E. Powell, Michael Apostolios gegen Theodoros Gaza, in: BZ 38 (1938) 72-86. Angaben und Literatur zum Streit zwischen „Piatonikern" und „Aristotelikern" im 15.Jh. zuletzt in H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd.I, 1978, 40-41, 57.

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LINOS

G.BENAKIS

Georgii Trapezuntii Dialéctica, Parisiis 1508 (weitere 27 Ausgaben in den Jahren 1508 bis 1559 unter den Titeln: Dialéctica brevis, De re dialéctica, De re dialéctica libellus, De dialéctica commentarius. Italienische Übersetzung durch O.Toscanella, Venezia 1567. Detaillierte Angaben bei Risse 1965).

Nachschlagewerke,

Systematische Monographien

und Aufsätze

J.Th. Buhle, De librorum Aristotelis interpretibus graecis eorumque commentariis, in: Aristotelis Opera, vol. I, Paris 1791, 286-315. C.Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Bd. I, 1855, Nachdr. Graz 1955, 616-659: Die Commentatoren und die späteren griechischen Compendien; vgl. Bd. IV, 1870, 155-159. H.Usener, Interpreten des Aristoteles, in: Rhein. Mus. N. F. 20 (1865) 135-136 ( = Kleine Schriften III, 3-6). A. Busse, Conspectus commentatorum graecorum, in: Porphyrii Isagoge et in Categorías Commentarius, C A G I V 1, Berolini 1887, XXXIV-L. M. Wallies, Die griechischen Ausleger der aristotelischen Topik, in: Programm des Sophiengymnasiums, Berlin 1891, 23-27. K. Krumbacher, Geschichte der Byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches (527-1453), 2.Aufl. München 1897, 1193 S. (Handbuch d. klass. Altertumswiss.9,1), insbes. 430 sqq. (Fortleben des Aristoteles) et passim. Ed. Sachau, Zu den Aristoteles-Studien im Orient, in: Genethliakon zum Buttmannstage 1899, 50-64. G. Mercati, Fra i commentatori greci di Aristotele, in: Mélanges d'Archéologie et d'Histoire 35 (1915) 191-219 ( = Opere minori III, 458-480). Fr. Fuchs, Die Höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter, Leipzig 1926, Nachdr. Amsterdam 1964, 33 sqq. et passim. E.v.Ivánka, Aristotelismus und Piatonismus im theologischen Denken. Westliche und östliche Theologie, in: Scholastik 14 (1939) 373-

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

367

396 (s. jetzt: Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Piatonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964, 496 S., insbes. 477482 et passim). B.N.Tatakis, La Philosophie Byzantine, Paris 1949 (1959), 129 sqq. et passim (E.Bréhier, Histoire de la philosophie, fasc.suppl.II). Neugriechische Übersetzung: Ή Βυζαντινή Φιλοσοφία, Μετάφρ. Εΰας

Καλπουρτζή, Έποπτεία-Βιβλιογρ. 'Αθήνα 1977, 378 S.

ενημέρωση

Λ. Γ. Μπενάκη,

Β. Ν.Τατάκης, Πλατωνισμός και Άριστοτελισμός στο Βυζάντιο, in: Θέματα Χριστιανικής και Βυζαντινής Φιλοσοφίας, 'Αθήναι 1952, 147-194. N.W.Lameere, L'Aristote perdu et les auteurs byzantins, in: Studi Bizantini e Neoellenici 7 (1953) 143 sqq. E. Mioni, Manoscritti Gr-eci-Veneti di Aristotele e Commentatori, in: Catalogo „Manoscritti e stampe venete dell'Aristotelismo e Averroismo", Venezia, Bibl. Naz. Marciana 1958 (23-26: Ioannes Italos, Michael von Ephesos, Eustratios von Nikaea, Theodoros Metochites). Ph. Sherrard, Greek East and Latin West, London 1959. L. Minio-Paluello, La tradition aristotélicienne dans l'histoire des idées, in: Association G. Budé, Congrès de Lyon 1958, Paris 1960, 166-185, bes. 174. A. Tuilier, La tradition aristotélicienne à Byzance des origines au Vile siècle. La formation de la scolastique byzantine, ibid. 186-197 (beschränkt auf die patristische Periode). H.A.Wolfson, The Problem of the Souls of the Spheres from the Byzantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler, in: Dumbarton Oaks Papers 16 (1962) 67-93. D.J. Geanakoplos, Greek Scholars in Venice. Studies in the Dissemination of Greek Learning from Byzantium to Western Europe, Cambridge, Mass. 1962, 348 S. (Neugriechische Übersetzung von Chr. G. Patrinellis: Οί "Ελληνες λόγιοι εις Βενετίαν, Athen 1965,294 S.). Α. Wartelle, Inventaire des manuscrits grecs d'Aristote et de ses commentateurs, Paris 1963. Supplément par R. D. Argyropoulos et I. Caras, Paris 1980, 80 S. Ergänzungen und Korrekturen: D.Harlfinger

368

L I N O S G . BENAKIS

und J. Wiesner, Die griechischen Handschriften des Aristoteles und seiner Kommentatoren, in: Scriptorium 18 (1964) 238-257 29 . Kl. Oehler, Aristotle in Byzantium, in: Greek, Roman and Byzantine Studies 5 (1964) 133-146. Deutsche Übersetzung: Aristoteles in Byzanz, in: P. Moraux (Hrsg.), Aristoteles in der neueren Forschung, Darmstadt 1968, 381-399; wieder gedruckt in: Klaus Oehler, Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter. Aufsätze zur Geschichte des griechischen Denkens, München 1969, 272-286. W.Risse, Bibliographia Logica. Verzeichnis der Druckschriften zur Logik mit Angabe ihrer Fundorte, Bd.I: 1472-1800, Hildesheim 1965, 293 S. (Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie 1). P. O. Kristeller, Renaissance Aristotelianism, in: Greek, Roman and Byzantine Studies 6 (1965) 157-174. Ρ. O. Kristeller, Platonismo bizantino e fiorentino e la controversia su Platone e Aristotele, in: Venezia e l'Oriente fra Tardo Medioevo e Rinascimento, Firenze 1966, 103-116. P. Moraux, D'Aristote à Bessarion. Trois exposés sur l'histoire et la transmission de Paristotélisme grec, Quebec 1970, 95 S. (67-94: Les manuscrits d'Aristote). D . H a r l f i n g e r - D . Reinsch, Die Aristotelica des Parisinus gr. 1741 (10.Jh.). Zur Uberlieferung von Poetik, Rhetorik, Physiognomonik, De signis, De ventorum situ, in: Philologus 114 (1970) 28-50. F.E.Cranz, A Bibliography of Aristotle Editions 1501-1600. Second ed. with addenda and revisions by Ch. Β. Schmitt, Baden-Baden 1984, 247 S. (Bibliotheca Bibliographica Aureliana 38). P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris 1971, 210 sqq., 217 sqq. et passim. Neugriechische Übersetzung: Ό πρώτος Βυζαντινός Ούμανισμός, Μετάφρ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, 'Αθήνα 1981, 188 sqq., 192sqq. et passim. 29

Siehe jetzt unten das großangelegte Unternehmen des Aristoteles-Archivs Berlin (Moraux-Harlfinger-Reinsch-Wiesner, Aristoteles Graecus, Bd.I, 1976: Aristoteles-Handschriften der Bibliotheken Alexandrien bis London). Bis zum Abschluß der Edition sind die Handschriftenkataloge der einzelnen Bibliotheken unentbehrlich.

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

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Α. Γ. Μπενάκης, Ή σπουδή της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Κριτική έπισκόπηση 1949-1971, in: Φιλοσοφία 1 (1971) 390-433, insbes. 409-414. B.Schneider, Die mittelalterlichen griechisch-lateinischen Ubersetzungen der aristotelischen Rhetorik, Berlin 1971, XIV + 203 S. (Peripatoi 2). G. L. Kustas, Studies in Byzantine Rhetoric, Thessaloniki 1973, 101— 126: The Commentators on Aristotle's Categories and Porphyry's Isagoge ('Ανάλεκτα Βλατάδων 17). P. Moraux-D.Harlfinger-D.Reinsch-J. Wiesner, Aristoteles Graecus. Die griechischen Manuskripte des Aristoteles untersucht und beschrieben, Bd.I (Alexandrien - London), Berlin 1976, XXXII + 495 S. (Peripatoi 8)30. W. Lackner, Die aristotelische Meteorologie in Byzanz, in: Actes XlVe Congr. Intern. Ét.Byz. (Bucarest 1971), Bd. III, Bucarest 1976, 639-643. G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz, München 1977, 268 S. (Byzantinisches Archiv 15). Insbes. 64 sqq.: Piatonismus -Aristotelismus-Neuplatonismus; ihre Beurteilung und Auswertung im griechisch-byzantinischen Christentum. 107 sqq.: Die Wellen der Piaton- und Aristotelesrenaissance im Mittelalter und ihr Einfluß auf die byzantinische Theologie, et passim. H.Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, München 1978, Bd.I, 11-41: Piatonismus und Aristotelismus in Byzanz; 54-62: Bibliographie (Handbuch der Altertumswiss., Abt. 12. Byzant. Handbuch 5). L. G.Benakis, The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought, in: Neoplatonism and Christian Thought (Intern. Congress on Neoplatonism and Christian Thought, Washington D.C. 1978), Albany 1982, 75-86, 248-249 (International Society for Neoplatonic Studies, Studies in Neoplatonism: Ancient ,0

Siehe die sehr nützliche Publikation: Aristoteles-Archiv am Seminar für Klassische Philologie im Institut für Altertumskunde der Freien Universität Berlin, Berlin, FU-Pressedienst Wissenschaft Nr. 2/1971, 50 S.

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and Modern III). Ergänzte und mit Texten bereicherte Fassung: Λ. Γ. Μπενάκης, To πρόβλημα των γενικών έννοιών και ό Εννοιολογικός Ρεαλισμός των Βυζαντινών, in: Φιλοσοφία 8-9 (1978-79) 311-340 (deutsche Zusammenfassung 339-340). St. Ebbesen, Commentators and Commentaries on Aristotle's Sophistic! Elenchi. A Study of Post-Aristotelian Ancient and Medieval Writings on Fallacies, 3 Bände, Leiden 1981 ( = Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum); Bd. I: The Greek Tradition, 355 S. (257-351: Byzanz); Bd. Ill: Appendices 3-10 (S.8112), General Index of Greek Mss with Elenchi Scholia, Index verborum, Index of Names and Subjects, etc. C. Cavarnos, Basic Elements of Aristotle's Philosophy in Byzantine Philosophic-Religious Thought, in: Proceedings of the World Congress on Aristotle (Thessaloniki 1978), Vol.11, Athens 1981, 11-14. V. Byckov, Aristoteles und einige Probleme der frühbyzantinischen Ästhetik, ibid. 31-34. I. P. Medvedev, Neue philosophische Ansätze im späten Byzanz, in: Jahrbuch Österr. Byzantinistik 31/2 (1981) 529-548, insbes. 542 sqq. (XVI. Intern. Byzantinisten-Kongress, Wien 1981, Akten 1/2). Λ. Γ. Μπενάκης, 'Αγνοήθηκε στο Βυζάντιο ή Πολιτική Φιλοσοφία του 'Αριστοτέλους;, in: Φιλοσοφία και Πολιτική (Πρακτικά Α' Πανελληνίου Συνεδρίου Φιλοσοφίας, 'Αθήνα 1981), 'Αθήνα 1982, 230-236. L.G.Benakis, David der Armenier in den Werken der byzantinischen Kommentatoren des Aristoteles, in: David the Invincible. The Great Philosopher of Ancient Armenia, Yerevan 1983, 558-570 (Vortrag gehalten in Erevan im Mai 1980 anläßlich der 1500-Jahrfeier Davids). Ergänzte Fassung: Λ. Γ. Μπενάκης, Δαβίδ ό 'Αρμένιος και ή παρουσία του στα εργα τών Βυζαντινών σχολιαστών τοϋ 'Αριστοτέλους, in: „'Αρετής μνήμη". 'Αφιέρωμα εις μνήμην Κ. Βουρβέρη, 'Αθήνα 1983, 279-290 (Ελληνική 'Ανθρωπιστική Εταιρεία, Μελέτες και "Ερευνες 35).

Grundbibliographie z u m Aristoteles-Studium in Byzanz

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Monographien und Aufsätze zu einzelnen Philosophen N i k e p h o r o s von K o n s t a n t i n o p e l P.J.Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople, Oxford 1958, 287 S. (Rez.D.Savramis, in: Ztschr. f. Kirchengeschichte 69 [1958] 341-344). M.-J. Baudinet, La relation iconique à Byzance au IXe s. d'après Nicéphore le Patriarche; un destin de l'aristotélisme, in: Les Études philosophiques 1 (Janvier-Mars 1978) 85-106. Photios Β.Ν.Τατάκης, Ό Φώτιος ώς φιλόσοφος, in: Polychordia. Festschrift Franz Dölger zum 75. Geburtstag, Bd. III, Amsterdam 1968, 185-190. L. G. Benakis, Aus der Geschichte des christlichen Gottesbegriffes: Die Problematik bei Photios ("f 893), dem Begründer des ersten byzantinischen Humanismus, in: Papenfuß - Söring (Hrsg.), Transzendenz und Immanenz. Philosophie und Theologie in der veränderten Welt, Stuttgart 1977, 159-168 (bes. 163 sqq.: Photios' Auswertung der aristotelischen Substanzlehre). Arethas Α.Γ.Μπενάκης, Ή γένεση της λογικής ψυχής στον 'Αριστοτέλη και στην χριστιανική σκέψη. Με άφορμή ενα νέο κείμενο τοϋ Ά ρ έ θ α (Scripta minora I, 343,1-27 West.), in: Φιλοσοφία 2 (1972) 327-336. Michael Psellos J. Bidez, Un singulier naufrage littéraire dans l'antiquité. A la recherche des épaves de l'Aristote perdu, Bruxelles 1943 (S. 48-52: survivances chez Proclus et Psellus). L. Alfonsi, La dottrina dell' άκατονόμαστον del giovane Aristotele ed un testo di Psello, in: Misceli. G.Galbiati, I, Milano 1951, 71-78. Α. Γ. Μπενάκης, Ή ,,Σύνοψις εις την 'Αριστοτέλους Λογικήν" και ό Μιχαήλ Ψελλός, in: Ελληνικά 16 (1958-59) 222-226. L. G. Benakis, Studien zu den Aristoteles-Kommentaren des Michael Psellos. I. Ein unedierter Kommentar zur „Physik" des Aristoteles, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 43 (1961) 215-238. II. Die

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aristotelischen Begriffe Physis, Materie, Form nach Michael Psellos, ibid. 44 (1962) 33-61. L. G. Benakis, Michael Psellos' Kritik an Aristoteles und seine eigene Lehre zur „Physis"- und „Materie-Form"-Problematik, in: BZ 56 (1963) 213-227. L.G.Benakis, Doxographische Angaben über die Vorsokratiker im unedierten Kommentar zur „Physik" des Aristoteles von Michael Psellos, in: Χάρις. Festschrift K.Vourveris, Athen 1964, 345-354. V. Cilento, Sul Commentario aristotelico di Psello, in: Rivista di Filologia e Istruzione Classica 92 (1964) 377-380 (zu den Aufsätzen von L. G. Benakis in AGPh 1961, 1962). Johannes Italos Ν. N. Ketschakmadze, Grammatico-Logischeskii Traktat Itala (Russisch), in: Vizant. Vremenik 27 (1967) 197-205.

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Ν. N. Ketschakmadze, Ioane Italosis Semokmedeba (Georgisch: Das Werk des Johannes Italos), Tiflis 1970, 184 S. Κ. Νιάρχος, Ό 'Αριστοτέλης για τή φύση και ή κριτική του 'Ιωάννου Ίταλοϋ, in: Proceedings of the World Congress on Aristotle (Thessaloniki 1978), Vol.11, Athens 1981, 40-49.

Κ.Νιάρχος, Κριτικές παρατηρήσεις τοΰ 'Ιωάννου Ίταλοϋ στήν αριστοτελική θεωρία για τή φύση, in: Παρνασσός 24 (1982) 1040. E u s t r a t i o s von N i k a i a J. Dräseke, Zu Eustratios von Nikäa, in: BZ 5 (1896) 319-336. E.Martini, Artikel Eustratios, Metropolit von Nikaia, in: RE VI 1 (1907) col. 1490 sq. P.Joannou, Eustrate de Nicée. Trois pièces inédites de son procès (1117), in: REB 10 (1952) 24-34. P. Polesso Schiavon, Un trattato inedito di meteorologia di Eustrazio di Nicea, in: RSBN 2-3 (1965-66) 285-304. R. Browning, An unpublished funeral oration on Anna Comnena, in: Cambridge Philological Society, Proceedings 188 (1962) 1-12 (über Eustratios von Nikaia und Michael von Ephesos).

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

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K. Giocarinis, Eustratius of Nicaea's Defence of the Doctrine of Ideas, in: Franciscan Studies 24 (1964) 159-204. A. Preus - P. Mercken, Anna Comnena's Aristotelians (in Vorbereitung). M i c h a e l von E p h e s o s K. Praechter, Michael von Ephesos und Psellos, in: BZ 31 (1931) 1 12.

P. Moraux, Alexandre d'Aphrodise, exégète de la noétique d'Aristote, Liège-Paris 1942, 14-19 (Pseudo-Alexander zur Metaphysik E - N ist ein Werk des Michael von Ephesos, der vieles aus Alexander entnimmt). W. Stinissen, Aristoteles over de Vriendschap, Boeken VIII en IX van de Nicomachische Ethiek met de commentaren van Aspasius en Michael Ephesius in de Latijnse vertaling van Grosseteste, Brüssel 1963 ( = Verh. de Koninkl. VI. Academie 25, Nr. 45). H. B. Gottschalk, The De coloribus and its Author, in: Hermes 92 (1964) 59-85 (59-60 Bezug auf Sophonias und Michael von Ephesos). P. L. Donini, Il De anima di Alessandro di Afrodisia e Michele Efesio, in: Rivista di Filologia e di Istruzione Classica 96 (1968) 316323. M. Nussbaum, The Text of Aristotle's De motu animalium, in: Harvard Studies in Classical Philology 80 (1976) 111-159. M. Nussbaum, Aristotle's De motu animalium (Doctoral Diss. Harvard 1975), Princeton 1978 (25 sq. über Michael von Ephesos). A. Preus, Michael of Ephesus on Aristotle ΙΑ and MA, in: Proceedings of the World Congress on Aristotle (Thessaloniki 7.-14. 8.1978), Vol.11, Athens 1981, 21-30. P. Moraux, Le Commentaire d'Alexandre d'Aphrodise aux «Seconds Analytiques» d'Aristote, Berlin 1979, 158 S. (Peripatoi 13). Rez. H.V.Beyer, in: JOB 33 (1983) 353-356 (über Michael von Ephesos, Eustratios von Nikaia u.a.).

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Theodoros Prodromos M.Treu, Michael Italikos, in: BZ 4 (1895) 1-22 (über die Zuschreibung des von Cramer anonym herausgegebenen Dialogs Ξενέδημος ή Φωναί an Theodoros Prodromos). Leon M a g e n t i n o s St. Ebbesen, Hoc aliquid - quale quid and the Signification of Appellatives, in: Φιλοσοφία 5-6 (1975-76) 370-392 (382-388: Leon Magentinos on the Categories and on the Sophistici Elenchi). Michael ό τ ο ΰ ' Α γ χ ι ά λ ο υ R.Browning, A new Source on Byzantine-Hungarian Relations in the 12th c. The Inaugural Lecture of Michael ό τοΰ 'Αγχιάλου ώς ύπατος των φιλοσόφων, in: Balkan Studies 2 (1961) 173-214, bes. 181-185 (187-214: Text und Anmerkungen). Johannes Tzetzes Chr. Harder, Johannes Tzetzes' Kommentar zu Porphyrius Περί πέντε φωνών, in: BZ 4 (1895) 314-318. M a n u e l H o l o b o l o s (ca. 1245-nach 1284) M.Treu, Manuel Holobolos, in: BZ 5 (1896) 538-559 (bes. 552sq.). N i k e p h o r o s Blemmydes N.Tsouyopoulos, Das Atherproblem und die Physik-Abhandlung des Nikephoros Blemmydes, in: „Rechenpfennige" K.Vogel zum 80. Geburtstag, München 1968, 69-89. W. Lackner, Zum Lehrbuch der Physik des Nikephoros Blemmydes, in: Byzant. Forschungen 4 (1972) 157-169. M.Verhelst, Le Περί ψυχής de Nicéphore Blemmyde. Préliminaires à une édition critique, in: Byzant. Forschungen 4 (1972) 214-219. W. Lackner, Aristoteleskritik im Physiklehrbuch des Nikephoros Blemmydes, in: Proceedings of the World Congress on Aristotle (Thessaloniki 1978), Vol.11, Athens 1981, 35-39. W. Lackner, Die erste Auflage des Physiklehrbuches des Nikephoros Blemmydes, in: Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen, Berlin 1981, 351-364 (Texte und Untersuchungen 125). Georgios Pachymeres A. Cramer, Anecdota Parisiensia I, 1839, 392 (Aristotelica des Georgios Pachymeres im Cod. Paris. Gr. 2328).

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

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Ch.-É. Ruelle, Deux morceaux inédits de Georges Pachymère sur l'Arc-en-ciel, in: Annuaire de l'Assoc. pour l'encour. des études grecques 7 (1873) 158-187. F. Littig, Die Φιλοσοφία des Georgios Pachymeres, in: Programm des Maximilian-Gymnasiums, München 1891, 89-98. H. Diels, Über den angeblichen Justin Περί ψυχής, in: Sitzungsber. Beri. Akad. 1891, 151-153 (Zwei Hss. der aristotelischen Enzyklopädie des Georgios Pachymeres). D. Harlfinger, Die Textgeschichte der pseudo-aristotelischen Schrift Περί ατόμων γραμμών. Ein kodikologisch-kulturgeschichtlicher Beitrag zur Klärung der Uberlieferungsverhältnisse im Corpus Aristotelicum, Amsterdam 1971, 445 S. (345-360: Die Paraphrase des Georgios Pachymeres). Joseph der Philosoph N.Terzaghi, Sulla composizione dell' Enciclopedia del filosofo Giuseppe, in: Studi It. Filol. Class. 10 (1902) 121-132. U. Criscuolo, Note sull' „Enciclopedia" del filosofo Giuseppe, in: Byzantion 44 (1974) 255-281. Nikephoros Choumnos J.Verpeaux, Nicéphore Choumnos. Homme d'état et humaniste byzantin (ca. 1250/55-1327), Paris 1959, 216 S., bes. 171 sqq.: Aristotélisme et Platonisme chez Choumnos et ses contemporains. Λ.Γ.Μπενάκης, Νικηφόρου Χούμνου, Περί της υλης και των ιδεών. Εισαγωγή, κριτική έκδοση, νεοελληνική μετάφραση, in: Φιλοσοφία 3 (1973) 339-381 (deutsche Zusammenfassung 359-360; Text: 361-379). Theodoros Metochites Β. N.Tatakis, Aristote critiqué par Théodoros Métochitès, in: Mélanges O. et M. Merlier, II, Athènes 1956, 439-445. I. Sevcenko, Études sur la polémiqué entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos, Bruxelles 1962, 330 S. (Éditions de „Byzantion"). M.-C. Vitali, Théodore Métochite et sa Paraphrasis in libros III De anima Aristotelis, in: Actes du Vile Congrès intern, de philosophie

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médiévale (Louvain-la-Neuve 1982), Louvain-la-Neuve 1986, Bd.I, 273-278. Sophonias S.van Riet, Fragments de l'original grec du „De intellectu" de Philopon dans une compilation de Sophonias, in: Revue philos, de Louvain 63 (1965) 5-4031. J o h a n n e s Pediasimos V. de Falco, Altri Scolii di Giovanni Pediasimo agli Analitici, in: BZ 28 (1928) 251-269. J o h a n n e s VI. K a n t a k u z e n o s D.M.Nicol, A Paraphrase of the Nicomachean Ethics attributed to the Emperor John VI Cantacuzene, in: Byzantinoslavica 29 (1968) 11632. Joseph Philagrios Γ. Κ. Παπάζογλου, 'Ιωσήφ Φιλάγρης ή Φιλάγριος (Diss. Univ. Jannina), Θεσσαλονίκη 1978, 368 S. (Über die aristotelischen Kommentare bes. 277-317). Γ. Κ. Παπάζογλου, 'Ανέκδοτες ερμηνείες του 'Ιωσήφ Φιλάγρη στις δέκα κατηγορίες και στο Περί έρμηνείας του 'Αριστοτέλη, in: Proceedings of the World Congress on Aristotle (Thessaloniki 1978), Vol.11, Athens 1981, 291-298. Γ. Κ. Παπάζογλου, Τα χειρόγραφα των έργων τοϋ 'Ιωσήφ Φιλάγρη, in: Πεπραγμένα Δ' ΔιεθνοΟς Κρητολογικοϋ Συνεδρίου (1976), 'Αθήνα 2 (1981) 404-411. Gregor Palamas H.Schaeder, Die Christianisierung der aristotelischen Logik in der byzantinischen Theologie, repräsentiert durch Johannes von Damaskus und Gregor Palamas, in: Θεολογία 33 (1962) 1-21. Β.Ν.Τατάκης, Γρηγόριος ό Παλαμάς. Μεθοδολογικά, Sonderdruck aus 'Αθωνική Πολιτεία, Θεσσαλονίκη 1963, 11 S. }1

32

Vgl. Μ. de Corte, Le commentaire de Jean Philopon sur le troisième livre du „Traité de l'Âme" d'Aristote, in: Bibl.Fac. Philos. Lettr. Univ. Liège 1934, XVIII sq. Diese Paraphrase ist eigentlich dem Pseudo-Olympiodoros zuzuschreiben.

Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz

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Demetrios Kydones E. Moutsopoulos, Influences aristotéliciennes dans les traductions des oeuvres de Saint Thomas par Démétrius Cydonès (XlVe s.), in: Δημητρίου Κυδώνη, Θωμά Άκυινάτου Σούμμα Θεολογική έξελληνισθεισα, εκδ. Φ. Α. Δημητρακοπούλου, 'Αθήναι 1979, 7-10 (Corpus Philosophorum Graecorum Recentiorum 11,16). E. Moutsopoulos, Thomisme et aristotélisme à Byzance: Démétrius Cydonès, in: JÖB 32/4 (1982) 307-310 ( = Akten des XVI. Intern. Byzantinistenkongresses, Wien 4.-9.10.1981). Georgios Scholarios Gennadios W. Lackner, Die Arbeiten des Georgios Scholarios zur aristotelischen Physik, in: XVI. Intern. Byzantinistenkongress (Wien 4.-9.10. 1981), Résumés der Kurzbeiträge, Wien 1981, 8.3. S.Ebbesen-J. Pinborg, Gennadius and Western Scholasticism, in: Classica et Medievalia 33 (1981-82) 263-319. Georgios Gemistos Plethon W.F.H.J.Gass, Beiträge zur kirchlichen Literatur und Dogmengeschichte des griechischen Mittelalters: Gennadius und Pletho, Aristotelismus und Piatonismus, Breslau, Bd.I-II, 1844 (Bd. II, 54-116:

Γεωργίου Γεμιστού, Προς τας Σχολαρίου ύπέρ 'Αριστοτέλους αντιλήψεις). J.W.Taylor, Georgius Gemistus Pletho's Criticism of Plato and Aristotle, Diss. Chicago, Menasha, Wise. 1921, 100 S. Α. Γ. Μπενάκης, Πλήθωνος Προς ήρωτημενα αττα άπόκρισις (Για το αριστοτελικό αξίωμα της αντιφάσεως και για τή σύνθετη φύση τοΟ άνθρωπου). Πρώτη έκδοση με νεοελληνική μετάφραση και εισαγωγή, in: Φιλοσοφία 4 (1974) 330-376 (deutsche Zusammenfassung 345-347, Text mit neugriechischer Übersetzung 348376). B. Lagarde, Georges Gémiste Pléthon, Des différences entre Platon et Aristote. Édition, traduction et commentaire, Paris (Thèse de doctorat, Univ. de Paris-Sorbonne) 1976, 48 + 90 + 300 S. (Maschinenschriftlich).

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L I N O S G . BENAKIS

P.Tavardon, Le conflit de Georges Gemiste Pléthon et de Georges Scholarios au sujet de l'expression d'Aristote t ò ôv λέγεται πολλαχως, in: Byzantion 47 (1977) 268-278. Λ. Κ. Μπαρτζελιώτης, Ή κριτική του 'Αριστοτέλους παρά Πλήθωνι ώς εκφρασις τοΟ άντιαριστοτελισμοϋ κατά τον ιε' αιώνα, Ά θ η ν α ι 1980, 237 S. L. Couloubaritsis, Physis et Technè dans le De differentiis de Pléthon, in: Actes du Vile Congrès intern, de philosophie médiévale (Louvain-la-Neuve 1982), Louvain-la-Neuve 1986, Bd.I, 333-340. C.M.Woodhouse, Gemistus Plethon: The Last of the Hellenes. Oxford: Clarendon Pr. 1986, 391 S. (Mit englischer Übersetzung von De differentiis). Bessarion L. Möhler, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist and Staatsmann, Paderborn, 3 Bände 1923, 1927, 1942 (Nachdruck Aalen 1967), bes. Bd.I, 325-398. L. Labowsky, Aristoteles De plantis and Bessarion, in: Mediaeval and Renaissance Studies 5 (1961) 132-154. G.Di Napoli, Il cardinale Bessarione nella controversia tra platonici ed aristotelici, in: Miscellanea· Francescana 73 (1973) 327-350. G. Schirò, Il Bessarione e la cultura classica e bizantina d'occidente, ibid. 351-366. S. Bernardinello, I testi bessarionei della Metafisica di Aristotele, in: Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici N.S.5 (XV) (1968) 127-145 (zu den Hss. Marc. Gr. 200, 205, 206, 211, 214, Lips. Rep. I 44 c, Oxon. Can. Gr. 121, Vind. Phil.Gr.64). Dazu siehe weiter: S. Bernardinello, Eliminatio codicum della Metafisica di Aristotele, Padova 1970 (Studia Aristotelica 4), 33 sqq.: L'intervento del Bessarione nella tradizione diretta. S. Bernardinello, Bessarione riassume la Fisica di Aristotele, in: Scritti in onore di C. Diano, Bologna 1975, 25-42. Theodoros Gaza L. Labowsky, An unknown Treatise by Theodorus Gaza, in: Mediaeval and Renaissance Studies 6 (1968) 173-198 (194-198: Texte).

Grundbibliographie zura Aristoteles-Studium in Byzanz

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Michael Apostolios J.E.Powell, Michael Apostolios gegen Theodoras Gaza, in: BZ 38 (1938) 7 1 - 8 6 . Georgios Trapezuntios M . Ciszewski, „Aristotelizm chrzescijanski". Jerzego ζ Trapezuntu, in: Studie Mediewistyczne 15 (1974) 3 - 6 9 . J . Monfasani, George of Trebizond. A Biography and a Study of his Rhetoric and Logic, Leiden 1976 (Columbia Studies in the Classical Tradition 1), bes. 201-229.

GOTTHARD STROHMAIER, B e r l i n / D D R

„VON ALEXANDRIEN NACH BAGDAD" EINE FIKTIVE SCHULTRADITION

Al-FäräbT, dem wie kaum einem anderen das Verdienst zukommt, die aristotelische Philosophie im Raum des Islam heimisch gemacht zu haben, ist der Verfasser eines merkwürdigen historischen Exkurses, in dem er die Entwicklung der peripatetischen Schule bis zu seiner Gegenwart skizziert. Max Meyerhof hat ihn in einer materialreichen Studie zugänglich gemacht 1 , und seine positive Beurteilung der Historizität dieses Berichtes hat auf fast alle Darstellungen der Philosophie im Islam ihren Eindruck nicht verfehlt 2 . Erst in neuerer Zeit sind Zweifel aufgetaucht 3 . Im folgenden soll gezeigt werden, daß dem Ganzen eine bestimmte Tendenz zugrunde liegt. Sie geht vor allem aus dem ersten Teil hervor, der die Zeit vom T o d des Aristoteles bis zum Sieg des Christentums umfaßt. Meyerhof hat ihn leider weggelassen. Jetzt aber hat P. Moraux mit seinem magistralen Opus über den Aristotelismus bei den Griechen 4 dem Arabisten bequem zu übersehende Anhaltspunkte geliefert, um zu beurteilen, was davon mit der historischen Realität korrespondieren könnte. Die folgenden Ausführungen mögen einen kleinen Dank dafür abstatten. 1

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Von Alexandrien nach Bagdad. Ein Beitrag zur Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabern, Berlin 1930, 387-429 ( = SPAW, phil.-hist. Kl. 1930, 23). R. Walzer, New light on the Arabic translations of Aristotle, in: Oriens 6 (1953) 98, wieder gedruckt in: ders., Greek into Arabic, Oxford 1962, 67; S. Pines, Philosophy, in: The Cambridge History of Islam, Bd.2 Β, hrsg. von P . M . H o l t , Α . Κ . S . Lambton, B.Lewis, Cambridge 1970, 781; I.Opelt, Griechische Philosophie bei den Arabern, München 1970, 12 sq. P.Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris 1971, 24sq.; F.W.Zimmermann, Al-FäräbT und die philosophische Kritik an Galen von Alexander zu Averroes, in: Akten des VII. Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft, hrsg. von A.Dietrich, Göttingen 1976, 408 ( = AAWG, phil.-hist.Kl., 3.Folge, 98). P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. 1, Berlin-New York 1973 ( = Peripatoi 5).

„Von Alexandrien nach Bagdad" - eine fiktive Schultradition

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Der Text findet sich zitiert in der unschätzbaren Medizingeschichte des Ihn abï Usaibi'a 5 , der jedoch leider nicht angibt, aus welcher Schrift des Philosophen er ihn genommen hat. Meyerhofs Angabe, sie habe „Über das Auftreten der Philosophie" geheißen 6 , läßt sich aus dem einleitenden Satz des Exzerpts so eindeutig nicht entnehmen. Es lautet: „Abü Nasr al-Färäbl berichtet über das Auftreten der Philosophie folgendes: (1) 7 Die Angelegenheit der Philosophie war hochangesehen in den Tagen der griechischen Könige und nach dem Tod des Aristoteles in Alexandrien bis zum letzten der Tage der Frau. (2) Als er gestorben war, blieb der Unterricht daselbst unverändert, bis dreizehn Könige geherrscht hatten, und in der Zeit ihrer Regierung folgten zwölf Lehrer der Philosophie aufeinander. Der letzte von ihnen 8 ist unter dem Namen Andronikos bekannt. (3) Der letzte dieser Könige war die Frau. Augustus, der König vom Volk der Römer, besiegte und tötete sie und bemächtigte sich der Herrschaft. (4) Als sie ihm sicher war, inspizierte er die Bibliotheken und ihre Einrichtung und fand darin Kopien von Büchern des Aristoteles, die zu dessen Lebzeiten und zu Lebzeiten des Theophrast abgeschrieben worden waren. Auch fand er, daß die Lehrer und die Philosophen Bücher über die Themen verfaßt hatten, über die Aristoteles geschrieben hatte. Da befahl er, daß jene Bücher, die in den Tagen des Aristoteles und seiner Schüler geschrieben worden waren, kopiert werden sollten und daß man aus ihnen unterrichten und von dem übrigen absehen sollte. (5) Er beauftragte Andronikos mit der Durchführung. Er befahl ihm, Abschriften anzufertigen, die er mit sich nach Rom nehmen sollte, außerdem solche, die er am Ort des Unterrichts in Alexandrien belassen sollte. Er wies ihn an, einen Lehrer als Nachfolger zu bestimmen, der seine Stelle in Alexandrien einnähme, und 5

'Uyün al-anbä' fi tabaqat al-atibba\ hrsg. von August Müller, Kairo-Königsberg 1882-84, Bd.2, 134sq., Nachtragsbd.49 u. 78; übers, bei F.Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich-Stuttgart 1965, 74-76.

' Op.cit. (oben, Anm. 1) 393. Ibn abï Usaibi'a, op.cit. (oben, Anm.5) 139, Z. 12sq., kennt folgenden Titel: „Abhandlung über den Namen der Philosophie, die Ursache ihres Auftretens, die Namen der in ihr Hervorragenden und bei welchen von ihnen er studiert hat". 7 Die Paragrapheneinteilung soll die Bezugnahme der folgenden Erläuterungen auf den Text erleichtern. 8 ähiruhum (der letzte von ihnen) ] ahaduhum (einer von ihnen) Ed., correxi.

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mit ihm nach Rom zu reisen. (6) So gab es den Unterricht an zwei Orten und dabei blieb es, bis das Christentum aufkam. Da hörte der Unterricht in Rom auf. In Alexandrien blieb er bestehen, bis der König der Christenheit die Angelegenheit untersuchte. Da versammelten sich die Bischöfe und berieten, was von dieser Lehre belassen und was abgeschafft werden sollte. (7) Da beschlossen sie, daß aus den Büchern der Logik bis zum Ende der Figuren des Wirklichen gelehrt werden sollte, nicht aber das, was danach kommt, denn sie waren der Meinung, daß dies dem Christentum schädlich wäre und daß in dem, dessen Unterricht sie freigäben, etwas enthalten sei, was zur Durchsetzung ihrer Religion dienlich sein könnte. So blieb der öffentliche Unterricht in diesem Umfang erhalten, den Rest studierte man im Geheimen, bis danach nach langer Zeit der Islam kam. (8) Da wurde der Unterricht aus Alexandrien nach Antiochien überführt und blieb dort eine lange Zeit, bis ein einziger Lehrer übrigblieb. (9) Von ihm lernten zwei Männer und zogen fort, wobei sie die Bücher mitnahmen. Der eine von ihnen stammte aus Harrän und der andere aus Merw. (10) Von dem aus Merw lernten zwei Männer, der eine war Ibrahim al-MarwazT, der andere war Yühannä ibn Hailän. Von dem aus Harrän lernten Isrä'Il, der Bischof, und QuwairT. (11) Sie begaben sich nach Bagdad, und hier wurde Israel 9 von der Religion in Anspruch genommen, während QuwairT mit dem Unterricht begann. (12) Yühannä ibn Hailän beschäftigte sich auch mit seiner Religion, während Ibrahim al-Marwazï nach Bagdad herunterkam und sich hier niederließ. Von al-MarwazI lernte Mattä ibn Yünän, und was man zu jener Zeit lernte, reichte bis zum Ende der Figuren des Wirklichen. (13) Abu Nasr al-Färäbl berichtet von sich selbst, daß er bei Yühannä ibn Hailän bis zum Ende des Buches vom Beweis lernte. Man pflegte das, was nach den Figuren des Wirklichen steht, als den Teil zu bezeichnen, der nicht gelesen wird, bis er dann doch gelesen wurde, und als die Angelegenheit zu den Lehrern der Muslime überging, wurde es üblich, daß man von den Figuren des Wirklichen weiterlas, soweit man es eben vermochte. Abü Nasr aber sagt, daß er bis zum Ende des Buches vom Beweis gelesen hat." (Zu 1) In der Ubersetzung dieses Satzes wurde mit Absicht die Wortfolge des Originals beibehalten, aus der hervorzugehen scheint, daß Aristoteles nach Meinung des Verfassers in Alexandrien gestor' Israel ] Ibrahim Ed., corr. Meyerhof.

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ben sei 10 . Die orientalische Alexanderlegende läßt ihn in eben dieser Stadt an der Bahre seines königlichen Schülers weise Sprüche sagen u , von da her mochte man auf den Gedanken kommen, daß er in Alexandrien sein Leben beschlossen habe. Freilich standen auf Arabisch auch bessere und sogar verhältnismäßig zuverlässige Nachrichten zur Biographie des Philosophen zur Verfügung, so in dem großen Gnomologium von al-Mubassir (11. Jahrhundert), wo lediglich aus Chalkis als dem letzten Aufenthaltsort durch ein kleines Versehen die bekanntere Chalkidike geworden ist 12 . Aber dies mußte nicht jedem geläufig sein; aufschlußreich ist in dieser Beziehung eine Stelle bei dem philosophisch hochgebildeten f Abd al-Latïf al-Bagdâdï (1162-1231) 1J . In seiner berühmten Beschreibung Ägyptens kommt er auf eine riesige Säule in Alexandrien zu sprechen, die eindeutig mit der noch heute stehenden sog. Pompeiussäule zu identifizieren ist 14 . Im Umkreis fand er Reste einer einstmals überdachten Säulenhalle, sicher dem alten Serapeion zugehörig, und knüpft daran die Bemerkung: „Ich. bin der Meinung, daß dies die Säulenhalle ist, in der Aristoteles und nach ihm seine Schüler lehrten, und daß es das ,Haus der Wissenschaft' war, das Alexander errichtete, als er seine Stadt erbaute, und in ihm war die Bibliothek, die 'Amr ibn al- f Äs mit Erlaubnis f Umars - Gott habe Gefallen an ihm - verbrennen ließ." 15 Eine starke Lokaltradition muß also nicht nur die aristotelische

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F. Rosenthal übersetzt, um der historischen Wahrheit näherzukommen: „Die Philosophie war in Alexandrien populär zur Zeit der griechischen Herrscher und nach dem Tode des Aristoteles bis zum Ende der Herrschaft der Frau." Op.cit. (oben, Anm. 5) 74 sq. M. Brocker, Aristoteles als Alexanders Lehrer in der Legende, Phil. Diss. Bonn 1966, 122-124; E. È. Bertel's, Izbrannye trudy. Navoi i Dzami, Moskau 1965, 303 u. 406. Muhtär al-hikam wa-mahäsin al-kalim, hrsg. von f A. BadawT, Madrid 1958, 182; übers, bei A. Baumstark, Aristoteles bei den Syrern vom V.-VIII. Jahrhundert, Bd. 1, Leipzig 1900, 42 sq. Lit. über ihn bei A.Dietrich, Die arabische Version einer unbekannten Schrift des Alexander von Aphrodisias über die Differentia specifica, Göttingen 1964, 101 sq. ( = NAWG, I.Phil.-hist.Kl. 1964, 2). Abb. bei K. Michalowski, Alexandria, Leipzig 1971, Nr. 37. The Eastern key. Kitäb al-ifädah wa'l-i'tibär, hrsg. u. übers, von Kamal Hafuth Zand u. J.A. u. I.E.Videan, London 1965, 132sq.; zu der Geschichte der Bibliothek im Serapeion vgl. F. Altheim u. R. Stiehl, Die Araber in der Alten Welt, Bd. 2, Berlin 1965, 27-31.

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Schule, sondern auch ihren Gründer mit dieser Stadt in Verbindung gebracht haben. (Zu 2) Die Zahl dreizehn ergibt sich tatsächlich, wenn man die ersten beiden Könige Philipp Arrhidaios und Alexander IV. aus der makedonischen Dynastie nicht mitrechnet, sondern mit Ptolemaios I. Soter beginnt, der von Anfang an zunächst als Satrap die Macht in Ägypten innehatte. Die Zwölf ist hingegen eine verdächtig runde Zahl, immerhin kommt sie der Aussage griechischer Kommentatoren nahe, die Andronikos als den elften Scholarchen des Peripatos bezeichnen u . (Zu 3) Auch in al-Blrûnïs „Chronologie" (verfaßt um 1000) findet sich dieselbe kurzschlüssige Formulierung, daß Augustus sie getötet habe 17 . Der Historiker Eutychios (gest. 939), der melkitischer Patriarch von Alexandrien war, berichtet hingegen korrekt vom Selbstmord der Kleopatra , 8 . Warum es al-FäräbT verschmäht, sie mit ihrem Namen zu nennen, kann man erraten, wenn man seine Schrift über die „Staatsleitung" heranzieht, wo er es als eine schlimme Verirrung hinstellt, wenn den Frauen im häuslichen wie im öffentlichen Leben zuviel Einfluß eingeräumt wird , 9 . (Zu 4) Die schlechtere Uberlieferung der hellenistischen Autoren gegenüber dem aristotelischen Corpus verlangte nach einer Erklärung. Sie war besonders dringlich im syrisch-arabischen Raum, wo man etwa aus den Werken Galens viele Namen kennenlernte, ohne auf die zugehörigen Schriften zurückgreifen zu können. (Zu 5) Die chronologische Einordnung des Andronikos ist in der Forschung sehr umstritten 20 . Wollte man mit unserem Text die Eroberung Ägyptens durch Augustus im Jahre 30 als terminus post quem für die Redaktion des Corpus ernstnehmen, so bekämen die Anhänger einer Spätdatierung auf die Zeit von 40 bis 20 v.u.Z. recht, die außerdem von einem Aufenthalt des Andronikos in Rom

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P. Moraux, op. cit. (oben, Anm.4) 49, 52 sq. Al-ätär al-bäqiya 'an al-qurün al-häliya, hrsg. von E.Sachau, Leipzig 1876-78, 92; vgl. al-Mas'üdl bei M. Meyerhof, op.cit. (oben, Anm. 1) 407. " H.Horst, Uber die Römer, in: Die islamische Welt zwischen Mittelalter und Neuzeit, Festschrift Roemer, 1979, 321. " Kitäb as-siyäsat al-madanlya, mir zugänglich in russ. Ubers, in: Al'-Farabi, Social'no-èticeskie traktaty, Alma-Ata 1973, 162 sq. 20 P.Moraux, op.cit. (oben, Anm.4) 45-58. 17

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überzeugt sind 21 . Den griechischen Quellen ist nicht mit Sicherheit zu entnehmen, an welchen Orten er wirkte 22 . Aber sollte es so unwahrscheinlich sein, daß er auch die Bestände alexandrinischer Bibliotheken 23 für sein Unternehmen heranzog? Selbst die Nachricht über die Rolle, die Augustus höchstpersönlich dabei gespielt haben soll, ist so befremdlich nicht. Als er Alexandrien besetzte, befand sich in seiner Begleitung sein aus Ägypten stammender Freund Areios Didymos; um seinetwillen soll er die Stadt geschont haben. Dieser war ein stoischer Philosoph mit einem auffallend starken doxographischen Interesse am Aristotelismus 24 . Nikolaos von Damaskos, mit dem der Kaiser ebenfalls gute Beziehungen unterhielt, war reiner Peripatetiker 25 . (Zu 6) An dieser Stelle beginnt Meyerhof unter Weglassung des Vorangehenden, das er als „phantastische Nachrichten" abqualifiziert, mit seiner Übersetzung und kenntnisreichen Kommentierung 26 . Zwar dürfen wir voraussetzen, daß der Bericht um so glaubwürdiger wird, je mehr wir uns der Lebenszeit al-Färäbls nähern, aber nichts berechtigt zu der Annahme, daß die Historizität gerade hier schlagartig einsetzt. Von einem inquisitorischen Vorgehen des byzantinischen Kaisers und der Bischöfe scheint es anderweitig keine Zeugnisse zu geben. (Zu 7) Mit den „Figuren des Wirklichen" (al-askäl al-wugüdlya) sind Anal. Pr. I 4-7 gemeint. Daß einzelne Lehren wie die der Weltewigkeit oder der Gottesbegriff Anstoß erregen mußten, ist verständlich, aber warum der Unterricht gerade hier mitten im Organon aufhören sollte, ist m.W. noch nicht schlüssig erklärt worden 27 . Indessen weist schon Meyerhof im Anschluß an Ernest Renan und 21

Ibid. 45-48, 523.

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Ibid. 52, 55.

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Ibid. 12-15, 28, 522. Ibid. 259-443, bes. 260 sq., 436 sq.; L. Friedlaender, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, Bd. 1, 10.Aufl., Leipzig 1922, 86sq. P. Moraux, op. cit. (oben, A n m . 4 ) 445-514; vgl. dens., Art. Xenarchos, in: RE,

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2. Reihe IX (1967) 1423. 2

' Op.cit. (oben, Anm. 1) 394, Fortsetzung 405.

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N a c h dem Zeugnis des Ibn a n - N a d l m (Kitäb al-fihrist, hrsg. von G. Flügel, Leipzig 1871-72, 319sq.) stützten sich die heidnischen Sabier von Harrän auf das ganze aristotelische Corpus, in der Logik besonders auf Anal. Post.; vgl. N . Rescher, T h e development of Arabic logic, Pittsburgh 1964, 21 Anm. 21, u. dens., Al-FârâbT on logical tradition, in: Journal of the History of Ideas 24 (1963) 131 sq.

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Moritz Steinschneider darauf hin, daß sich die frühen syrischen Kommentatoren auf die Anal.Pr. zu beschränken pflegten 28 . Der Kairiner Arzt f Alï ibn Ridwän (gest. 1068) weiß etwas Ähnliches zu berichten, nämlich daß die medizinischen Lehrer in Alexandrien von den christlichen Königen die Erlaubnis erwirkt hätten, als logische Propädeutik Cat., Int., Anal.Pr. und Anal.Post, lesen zu dürfen 2 9 . So weit kam auch al-Färäbl, wie weiter unten gesagt ist, bei seinem Lehrer Yühannä ibn Hailän, wobei aber einschränkend hervorgehoben wird, daß man eigentlich nur bis Anal. Pr. I 7 zu lesen pflegte. (Zu 8) 'All ibn Ridwän weiß als genauen Zeitpunkt dieser Verlegung den Machtantritt des Omaijadenkalifen ""Umar II. ibn f Abd alf AzTz im Jahre 717 zu nennen 30 , was von dem Historiker al-Mas f üdi (gest. 956) bestätigt wird 31 . Schon als Prinz kümmerte er sich um die Schule und veranlaßte einige Lehrer, zum Islam überzutreten 32 . Einer von ihnen war ein gebürtiger Araber namens f Abd al-Malik ibn Abgar al-Kinänl, den der Kalif zu seinem Leibarzt machte 33 . Auch hieraus gewinnt man den Eindruck, daß die Schule nur noch vorwiegend mit der Medizin befaßt war. Für die Beurteilung des ganzen Vorganges wäre es interessant zu wissen, wie lang man sich diese „lange Zeit" vorzustellen hat, an deren Ende nur noch ein einziger Lehrer in Antiochien übrigblieb. Al-Mas'üdT spricht von einer Verlegung der Schule von hier nach Harrän unter dem Kalifat von al-Mutawakkil (847-861) 34 , was ganz gut mit der Aussage unseres Textes zur Deckung zu bringen ist, denn hier befinden sich zwischen dem Antiochener und al-Färäbi (gest. 950) und seinem Kollegen Abü Bisr Mattä ibn Yünän (gest. 940) nur noch zwei Lehrergenerationen.

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Op.cit. (oben, Anm. 1) 394; F.E.Peters, Aristoteles Arabus, Leiden 1968, 14-16. Kitäb an-näfi' fî kaifïyat ta'lîm sinâ'at at-tibb, übers, bei Α. Z. Iskandar, An attempted reconstruction of the late Alexandrian medical curriculum, in: Medical History 20 (1976) 248 sq. I. Düring gibt unrichtig 'Umar I. (634-644) an: Von Aristoteles bis Leibniz, in: Antike und Abendland 4 (1954) 133, wieder gedruckt in: Aristoteles in der neueren Forschung, hrsg. von P. Moraux, Darmstadt 1968, 277 ( = Wege der Forschung 61). M.Meyerhof, op.cit. (oben, Anm. 1) 407. A.Z.Iskandar, op.cit. (oben, Anm.29) 249. M.Meyerhof, op.cit. (oben, Anm. 1) 407-409; F.Klein-Franke, Vorlesungen über die Medizin im Islam, Wiesbaden 1982, 30 ( = Sudhoffs Archiv, Beiheft 23). M.Meyerhof, op.cit. (oben, Anm. 1) 407.

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(Zu 9) rAlT ibn Ridwän läßt die Verlegung von Alexandrien nach Antiochien und zugleich auch schon nach Harrän geschehen, was zur weiteren räumlichen Zersplitterung und Verwirrung führte 3 5 . Von einer kontinuierlichen Fortsetzung der Schultradition ist bei ihm keine Rede. (Zu 10) Friedrich W. Zimmermann macht auf den bedeutsamen Umstand aufmerksam, daß als Träger der Uberlieferung jetzt auf einmal mehr christliche Kleriker als Arzte erscheinen 36 . Nur Abu Yahyä Ibrahim al-Marwazï ist als Mediziner bekannt 37 . Das stimmt zu dem Bild, das die syrischen Kirchen mit ihrem gut ausgebauten Bildungswesen seit jeher geboten haben 38 . Hunain ibn Ishäq beschreibt in seinem Sendschreiben über die syrischen und arabischen Galenübersetzungen, wie sich seine „christlichen Freunde" an Stätten der Lehre versammeln, die wie einst in Alexandrien ein festes Programm haben. Aus dem Kontext scheint hervorzugehen, daß hier keine medizinischen, sondern eher theologische und philosophische Bücher der „Alten" studiert wurden 39 . (Zu 11-13) Für alles weitere sei auf die eingehenden Erörterungen Meyerhofs verwiesen 40 . Zusammenfassend läßt sich zweierlei feststellen. Erstens besteht kein Grund, an der Verlegung der Schule oder vielleicht auch nur eines Teils davon nach Antiochien zu zweifeln. Zweitens aber kann man diesen Vorgang kaum als „folgenschwer" bezeichnen 41 , er war vielmehr für die syrisch-arabische Aristotelesrezeption ohne Bedeutung. Um die Mitte des neunten Jahrhunderts starb dem Bericht alFäräbTs zufolge der letzte Lehrer in Antiochien, und zwei Schüler zogen in verschiedene Richtungen davon. Damit ist eigentlich das 15 36 37 38

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Α. Z. Iskandar, op.cit. (oben, Anm.29) 249. Op.cit. (oben Anm.3) 408. M.Meyerhof, op.cit. (oben, Anm. 1) 414; R.Walzer, op.cit. (oben, Anm.2) 98 (67). N. Pigulevskaja, Sirijskaja srednevekovaja skola, in: Palestinskij sbornik 15 (1966) 130-140; dies., Istorija Nisibijskoj akademii, in: Palestinskij sbornik 17 (1967) 90-109. Uber die syrischen und arabischen Galen-Ubersetzungen, hrsg. und übers, von G. Bergsträßer, Leipzig 1925, 18sq., Übers. 15 ( = Abhandlungen f.d. Kunde d.Morgenl. 17, 2). Op.cit. (oben, Anm. 1) 413-416; vgl. N.Rescher, op.cit. (oben, Anm.27) 33-38, 119-122; F.E.Peters, op.cit. (oben, Anm.28) 7-50. So I.Düring, op.cit. (oben, Anm.30) 134 (277).

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Ende der Schule bezeichnet, zumal da überall in der syrischen Christenheit der Unterricht auch in weltlichen Fächern gepflegt wurde; die beiden fanden sicher Aufnahme in bestehenden Institutionen. Alexandrien hatte an der Blüte der aristotelischen Studien in Syrien zwar tatsächlich einen großen Anteil, aber das lag längere Zeit zurück. Im sechsten Jahrhundert studierte an der alexandrinischen Schule Sergios von Res f ainä, kein Geringerer als Johannes Philoponos zählte damals zu seinen Lehrern. Auch in seinen zahlreichen Ubersetzungen aus dem Griechischen ins Syrische zeigt sich jene enge Verbindung des Aristotelismus mit der Medizin, wie sie für die Spätphase der Schule typisch gewesen ist 4 2 . Im neunten Jahrhundert ersetzte Hunain ibn Ishäq die Versionen des Sergios durch neue und bessere und leitete zugleich im Verein mit einigen anderen Koryphäen durch arabische Ubersetzungen jene staunenswerte und umfassende Rezeption der griechischen Wissenschaft im Raum des Islam ein, der wiederum die Wiedererweckung des Aristotelismus in der europäischen Scholastik den entscheidenden Anstoß verdankt. Hunain hatte zu der traditionsreichen Schule in Antiochien, falls sie überhaupt noch bestand, keine erkennbare Beziehung. Er verschaffte sich seine höhere Ausbildung auf byzantinischem Territorium, sehr wahrscheinlich in Konstantinopel 4 3 . Nach Alexandrien kam er nur einmal in reiferen Jahren, um nach Galens philosophischem Hauptwerk „De demonstratione" zu fahnden, übrigens ohne Erfolg 4 4 . Uber die alte alexandrinische Schule zeigt er sich dennoch ausgezeichnet unterrichtet, aber als sein Gewährsmann erscheint allein der obengenannte Sergios von Res f ainä 4 5 . Das Zentrum der neu aufgeblühten Studien, an denen nun auch Muslime tatkräftigen Anteil nahmen, war Bagdad. So ist es kein Wunder, daß auch einige der von al-Färäbi genannten Lehrer dazustießen. Nun ist es nicht ausgeschlossen, daß diese tatsächlich den Anspruch vertraten, in einer Tradition zu stehen, die in ununterbrochener Linie bis zu dem Meister selbst zurückreichte. Warum aber sollte al-Färäbi dem Glauben schenken? E r war Muslim, und das Ideal des im Islam bereits fest 42

K h . G e o r r , Les catégories d'Aristote dans leurs versions syro-arabes, Beirut 1948, 1 7 - 2 3 ; N . V . Pigulevskaja, Sirijskij vrac Sergi) Resajnskij, in: Ucenye zapiski Leningradskogo . . . Gosudarstvennogo Universiteta 98, vyp. 1 (1949) 4 3 - 6 4 .

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G. Strohmaier, Homer in Bagdad, in: Byzantinoslavica 41 (1980) 196-200.

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Op. cit. (oben, Anm. 39) Nr. 115.

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Ibid., Index s.v. Alexandrien u. Sergios ar-Ra's'ainï.

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etablierten Wissenschaftsbetriebes in den theologischen und grammatischen Fächern bestand darin, daß die Lehrbücher nur im Rahmen des mündlichen Unterrichts tradiert werden sollten. Der Schüler erhielt von seinem Lehrer eine Lehrbefugnis (igäza) für einen bestimmten Text, und damit sollte gewährleistet werden, daß nicht nur der genaue Wortlaut, sondern auch das richtige Verständnis von Generation zu Generation weitergegeben würde 46. Jedoch zeigt gerade die Philosophiegeschichte im Islam, daß auch Autodidakten die Tradition erfolgreich bewahren und bereichern konnten. Avicenna, das Wunderkind von Buchara (980-1037), hatte die „Metaphysik", wie er selbst in seiner Autobiographie berichtet, vierzigmal durchgelesen und konnte sie auswendig, ohne den Sinn zu verstehen, aber ein antiquarischer Fund bei den Buchhändlern von Buchara öffnete ihm die Augen: es war al-Färäbls Schrift „Uber die Zwecke des Buches der Metaphysik" 47 . 46

47

G.Endreß, Handschriftenkunde, in: Grundriß der Arabischen Philologie, Bd. 1, hrsg. von W.Fischer, Wiesbaden 1982, 287sq. Ibn ab! Usaibi'a, op. cit. (oben, Anm. 5) 3 sq.; übers, bei P. Kraus, Eine arabische Biographie Avicennas, in: Klinische Wochenschrift 11 (1932) 1880-84.

MIKLÓS M A R O T H ,

Budapest

ARISTOTELES U N D IBN KHALDÜN. ZUR E N T S T E H U N G EINER ARISTOTELISCHEN GESCHICHTSPHILOSOPHIE

Ibn Khaldün (1332-1406), der berühmte Geschichtsschreiber und Geschichtsphilosoph der Araber, beschäftigt die Orientalisten seit langem. Das außergewöhnliche Interesse der Forscher für seine wissenschaftliche Tätigkeit zeigt sich in der großen Anzahl der ihm gewidmeten Aufsätze und Bücher. Seine Prolegomena (Muqaddima) werden oft als hohe Leistung der arabischen Kultur gewertet, vor allem von den Wissenschaftlern der islamischen Länder 1 ; aber öfters bemerkt man, daß die Arabistik seinem Werk verständnislos gegenübersteht. Diese Haltung wurde am besten und kürzesten von E. Rosenthal ausgedrückt, als er die folgenden Worte schrieb: „Ibn Khaldün was an exceptional man and writer, and cannot easily be fitted into the Mediaeval order of things." 2 Als Ergebnis dieser Gesinnung werden die Gedanken Ibn Khaldüns in der Fachliteratur oft beschrieben und selten erklärt. Nach der Auffassung einer Reihe von Forschern liegen die Schwierigkeiten bezüglich Ibn Khaldün darin begründet, daß es vor ihm keine Geschichtsphilosophie gab und damit sein Hauptwerk, die Prolegomena, und die darin enthaltenen Lehren ohne Vorläufer dastehen. Denn Geschichtsschreibung bedeutete im Altertum und im Mittelalter hauptsächlich die Aufzeichnung der Ereignisse in der Form der Annales. Die Prolegomena sind also das erste Werk, das die Gesetzmäßigkeiten der Geschichte und des gesellschaftlichen Lebens erforscht und darlegt. Diese Einschätzung ist sowohl im Morgen- als auch im Abendlande verbreitet. Für die morgenländischen Wissenschaftler möchte 1 2

Omar Farrükh, Ta'rikhu 'l-fikri 'l-'arabi, Beirut 1962, 577-593. E.Rosenthal, A North African Muslim Thinker of the Fourteenth Century, in: Bulletin of the John Rylands Library 24 (1940) 1-14.

Aristoteles und Ibn Khaldun

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ich mich hier auf Omar Farrükh berufen, von dem Ibn Khaldün als Begründer der Geschichtsphilosophie gefeiert wird 3 . Er hält ihn für den einzigen Verfasser vor dem neunzehnten Jahrhundert, der über eine einheitliche Geschichtsphilosophie verfügte und das überlieferte Material, auf diese Philosophie gestützt, kritisch behandelte. Für die abendländische Wissenschaft soll eine der letzterschienenen Arbeiten angeführt werden, und zwar das Buch von A.A. Ignatjenko 4 . Der Verfasser behauptet, daß die Geschichtsschreibung vor Ibn Khaldün gar nicht als Wissenschaft galt. Al-Fârâbï, Ibn STnä und andere bedeutende Denker haben sie unter den Wissenschaften nicht erwähnt, und al-Khwärizml hat sie in seiner Enzyklopädie der Wissenschaften zu den religiösen Disziplinen gezählt 5 , als Folge einer speziellen, nur für den Islam charakteristischen Entwicklung. Diese Anschauung, wonach Geschichte keine Wissenschaft sei, habe dann die Tätigkeit Ibn Khaldüns durchbrochen. Es gibt aber auch Forscher, die ein anderes, etwas komplizierteres Bild zeichnen. A. F. Lossew lehnt in seinem Werk „Die antike Geschichtsphilosophie" den Gedanken ab, daß es in der Antike eine Geschichtsphilosophie gegeben habe; doch weist er darauf hin, daß die Griechen im Sinne der zyklischen und der linearen Geschichtsauffassung nach einer einheitlichen Deutung der Geschichtsprozesse strebten 6 . Sie haben also in den Einzelfällen das Allgemeine gesucht; nicht aber das Warum, sondern nur das Wie hat ihre Aufmerksamkeit angezogen. Hanna 'l-Fakhüri und Khalïl al-öurr haben in ihrer Geschichte der arabischen Philosophie die bekannte Tatsache betont, daß Augustinus der erste war, der, Piaton folgend, eine bestimmte Theorie der Geschichte ausarbeitete, die später im neunzehnten Jahrhundert als Ausgangspunkt für die Geschichtsphilosophie Hegels diente 7 . Sie setzen aber stillschweigend voraus, daß Ibn Khaldün - im Vergleich zu der platonisch-augustinischen Theorie - etwas Neues gesagt hat und seine Geschichtsphilosophie den erwähnten Theorien weit überlegen ist. Leider sind sie nur wenig auf diese Frage eingegangen. 3

O m a r Farrükh, a.a.O., 5 8 1 - 5 8 2 .

4

A . A . I g n a t j e n k o , Ibn-Khaldun, M o s k a u 1980, 3 7 - 4 4 .

5

a.a.O., 37.

6

A. F. Lossew, Anticnaja filosofija istorii, M o s k a u 1977, 10-39.

7

H a n n ä ' l - F a k h û r î - K h a l ï l al-Öurr, TaVTkhu 'l-falsafati Ί-arabijja, Beirut 1963, 720-725.

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MIKLÓS

MAROTH

Muhsin Mahdi, einer der besten Kenner des Problems, hat gezeigt, daß die antiken Geschichtslehren auch den Arabern bekannt waren. Die Vertrautheit al-Mas f öd!s und der anderen theoretisch orientierten arabischen Geschichtsschreiber mit der zyklischen oder linearen Theorie ist leicht nachzuweisen 8 . Auch die früheren Autoren hatten also Anspruch auf eine theoretische Fundierung ihrer Tätigkeit; sie konnten aber unter den gegebenen Bedingungen und bei dem damaligen Stand der Wissenschaften keine allgemeinen Prinzipien für die Geschichtskunde ausarbeiten. Das Wesentliche des Buches von Muhsin Mahdi läßt sich darin zusammenfassen, daß Ibn Khaldün die Lehre des Aristoteles über die vier Ursachen kannte und daß er die vier Ursachen in das System seiner Geschichtsphilosophie eingebaut hat. Der Verfasser macht durch dieses Forschungsresultat deutlich, wie sehr Ibn Khaldün philosophisch interessiert war und wieviel die Philosophie des Aristoteles ihm bedeutete. Aristoteles hat aber, wie allgemein bekannt ist, die Geschichtsschreibung in seiner Poetik verurteilt, weil sie nur Einzelereignisse beschreibt (und das ist eigentlich die oben erwähnte annalistische Methode): während die Poetik viel „philosophischer" ist, denn sie richtet ihre Aufmerksamkeit mehr auf das allgemein Menschliche 9 . Am Anfang der näheren Untersuchungen gehen wir von einer Hypothese aus. Meine Beobachtungen zeigen, daß das Streben nach der Axiomatisierung aller Wissenschaften im Sinne der aristotelischen Zweiten Analytik, als Ergebnis der Tätigkeit Avicennas, in den islamischen Ländern immer stärker wurde 10 . Wenn die Araber alle Kenntnisse axiomatisch anordnen und beweisen wollten, weil das Wissenschaftsideal es so verlangte, dann können wir uns die Entstehung der Geschichtsphilosophie auf anderen Grundlagen nicht vorstellen. (In dieser Hinsicht ist von außerordentlicher Wichtigkeit, was wir nur aus bibliographischen Angaben wissen, daß Ibn Khaldün auch ein Lehrbuch für die Mathematik und auch ein Lehrbuch der Logik verfaßt hat.) Die Axiomatisierung der Geschichte stößt aber auf zwei Schwierigkeiten. Die erste Schwierigkeit können wir aufgrund der Theorie 8

Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun's Philosophy of History, London 1957, 255-256.

' Poet. 9, 1451 b 5. 10 M.Maróth, Das System der Wissenschaften bei Ibn STnä, in: Avicenna/Ibn Sina 980-1036, hrsg. von B.Brentjes, Halle 1980, II, 27-34.

393

Aristoteles und Ibn Khaldun

von J.Lukasiewicz vortragen. Er hat die Wissenschaften in zwei Gruppen geteilt, die „deduktiv axiomatischen" und die „reduktiv axiomatischen" Wissenschaften. Zur ersten Gruppe gehören die Mathematik und die Logik, wo wir die Axiomata oder die von den Axiomata abgeleiteten, bewiesenen Thesen kennen, und daraus können wir mit regelmäßigen Syllogismen auf neue Thesen folgern. Unser Verfahren läßt sich auf die folgende Weise darstellen: [(p=>q)p]=>q ρ ist das Axiom oder das Theorem, q ist die durch den Syllogismus erworbene neue These. In den reduktiven Wissenschaften (wie den experimentalen Wissenschaften, allen geschichtlichen Wissenschaften, der Medizin usw.) erkennen wir eine Erscheinung, und davon ausgehend suchen wir ihre Ursache oder ihre Erklärung. In diesem Fall läßt unser Verfahren sich folgendermaßen darstellen: [(p = q)q] = p Dies ist aber ein Folgerungsschema, das kein sicheres Resultat gibt. Die Annalisten beschreiben nur die Geschehnisse, die sich als q darstellen lassen, und das ist eine leichte Aufgabe. Der Geschichtswissenschaftler sollte aber auch die Ursachen der Geschehnisse (p) aufdecken, und dabei ist er auf eine unwissenschaftliche, unaxiomatisierbare Methode angewiesen 11 . Die zweite Schwierigkeit erörtern sehr oft die Forscher der Methodologie. K. R. Popper, N. Rescher und andere Wissenschaftler behaupten, daß wir die Einzelereignisse und Geschehnisse nur dann hinreichend erklärt haben, wenn wir sie einem Gesetz unterordnen konnten. Unser Konditionalsatz (ρ => q) ist brauchbar, wenn q ein Geschehnis beschreibt und ρ ein allgemeingültiges Gesetz ist. Ein Traum kann ζ. B., als Ursache eines Feldzuges des Königs, in diesem Fall nicht in Frage kommen, obwohl die früheren Geschichtsschreiber zahlreiche Beispiele für ähnliche Begründungen menschlicher Handlungen liefern. Die Medizin ist, wie oben erwähnt, ebenfalls eine reduktiv axiomatische Wissenschaft. Der Arzt kann nur die Symptome (q) beob11

I. M. Bocheáski, 75-76.

Die

zeitgenössischen

Denkmethoden,

Bern-München

1965,

394

Miklós Maroth

achten, u n d auch er ist auf das Schlußschema [ ( p r j q ) q ] => ρ angewiesen, um die Ursache (das ist die Krankheit p) herausfinden zu können. Es ist kein W u n d e r , daß es in der Antike eine Streitfrage war, ob die Heilkunde als eine Wissenschaft oder als eine T e c h n e anzusehen s e i u . Galen hat die jetzt geschilderten Schwierigkeiten zu überwinden und aus der Medizin eine deduktiv axiomatische Wissenschaft zu entwickeln versucht. In diesem Bestreben galt ihm die Mathematik als Musterbild. Führen wir nun ein Beispiel aus seinem W e r k an. Das Beispiel zeigt, wie wir den Flächenraum eines Dreiecks, dessen Katheten 5 bzw. 12 Einheiten lang sind, ausrechnen können. In diesem Fall gehen wir von zwei allgemeingültigen Thesen aus. Die erste T h e s e lehrt uns, wie wir den Flächenraum eines Parallelogramms, dessen Seiten 5 bzw. 12 Einheiten lang sind, ausrechnen können. Die zweite These lehrt uns, d a ß der Flächenraum des gesuchten Dreiecks genau der H ä l f t e des Flächenraumes des genannten Parallelogramms entspricht 1 3 .

(5 · 12) : 2 = 30 Einheiten 2

Der Arzt muß auf ähnliche Weise denken. Das mathematische Beispiel wird im Dialog „De sectis ad eos qui introducuntur" folgendermaßen in die Medizin transponiert. Setzen wir voraus, d a ß ein Körperteil schmerzhaft, hart und angeschwollen ist. Der Arzt weiß, d a ß die Ursache dieser Erscheinung im allgemeinen darin liegt, d a ß die Körperflüssigkeit reichlicher als angemessen zufließt. Daraus ergibt sich die Therapie: das Zuströmen m u ß gehindert und die Ge12

13

Maroth Miklós, Az orvostudomány helye az ókori természettu-dományok sorában, in: Antik Tanulmányok 27 (1980) 186-192. M. Maroth, Apodeiksis und Endeiksis bei Galen, in: Orvostörteneti Közlemenyek 27 (1981) 55-62. Galen, De methodo medendi, in: Kühn X, 33-34.

Aristoteles u n d Ibn K h a l d ü n

395

schwulst muß gereinigt werden. Im Interesse der erfolgreichen Lösung der Aufgabe soll der Arzt auch zahlreiche andere Faktoren, nämlich die sogenannten allgemeinen Ursachen in Betracht ziehen, wie ζ. B. den Ort, die Jahreszeit, die Winde und Gewässer usw.14 Wie das Beispiel zeigt, strebte Galen bewußt danach, daß die beobachteten Symptome (q) in allgemeinen Thesen (p) ihre Erklärung bekommen, um dann die Therapie für den Kranken daraus ableiten zu können. Auf diese Weise hat Galen eine der genannten Schwierigkeiten beseitigt. Wenn wir jetzt das angeführte Beispiel noch einmal ins Auge fassen, können wir eine interessante Tatsache entdecken. Wenn die Körpersäfte einem Körperteil im Uberfluß zuströmen, dann entsteht dort eine Geschwulst. Wir können aber unseren Satz umkehren und sagen: Nur dann entsteht eine Geschwulst, wenn die Körpersäfte im Uberfluß zuströmen. Geschwulst und Uberfluß der Körpersäfte setzen einander eindeutig voraus. Die logische Beziehung zwischen den zwei Erscheinungen entspricht derjenigen, die Galen in der Εισαγωγή διαλεκτική mit den folgenden Worten geschildert hat: „Es gibt nämlich drei Arten von Sachverhalten: erstens das gegenseitige Ausschließen bei niemals zugleich wahrseienden, zweitens die Konsequenz bei solchen, die immer zusammen wahr sind, drittens das bald zugleich Wahr-Sein, bald nicht, von solchen, die weder in notwendiger Konsequenz zueinander noch im gegenseitigen Ausschließen stehen." 15 J. Mau schreibt in seinem Kommentar zu dieser Stelle, daß die Matrix der diesartigen Konsequenz dem gleicht, was wir heute Äquivalenz nennen 16 . Die Äquivalenz (p = q) erlaubt uns zwei Folgerungen: aus ρ auf q (p z> q) und auch aus q auf ρ (q => p). In diesem Fall können wir aus dem Axiom ρ auf die These (oder Einzelerscheinung) q folgern, aber auch umgekehrt aus dem q auf ρ Rückschlüsse ziehen. In einem Buch versuchte ich zu beweisen, daß nicht nur die Stoiker, sondern auch die Peripatetiker eine (von der stoischen stark ab14

M . M a r ó t h , a.a.O. 57. Galeni de sectis ad eos qui introducuntur, in: Galeni opera minora III, hrsg. von G. Helmreich, 5 - 6 .

15

Galeni institutio logica, 33-34. Vgl. J. Mau, Galen. Einführung in die Logik, Berlin 1960. Übersetzung, 19. J. Mau, a.a.O. Kommentar, 44.

16

396

Miklós Maroth

weichende) Aussagenlogik hatten 1 7 . Eine der charakteristischen peripatetischen Lehren war die Einteilung der Implikation in zwei Gruppen, nämlich die vollkommenen und die unvollkommenen Implikationen. Unvollkommene Implikation ist z. B.: si homo est, animal est. Wenn wir wissen, daß das Ding da ein Mensch ist (p), dann wissen wir, daß es auch ein Lebewesen ist (q). Wenn wir wissen, daß das Ding da ein Lebewesen ist (q), folgt daraus nicht, daß es auch ein Mensch ist. Die Beziehung zwischen den zwei Begriffen läßt sich folgendermaßen darstellen: ρ ist auch q, q ist aber nicht unbedingt ρ p=>q Die vollkommene Implikation lautet folgendermaßen: Si terrae fuit obiectus, defectio lunae consequiturn. Aus dem terrae obiectus folgt die defectio lunae und auch umgekehrt. Die Beziehung zwischen den zwei Erscheinungen ist die folgende: Immer wenn p, dann q, und immer wenn q, dann p. ρ = q Boethius behauptete, daß der zweite Fall für die Beweise nützlich ist . Galen hat sich an diese peripatetische Lehre angeschlossen. Er stützte sich in seinen Forschungen hauptsächlich auf die Äquivalenzverhältnisse, und das ermöglichte ihm die Schlüsse wie die Rückschlüsse. Galen hat also, von der Mathematik und von der peripatetischen Implikationslehre ausgehend, die unmögliche Aufgabe gelöst: er hat den Grund f ü r die deduktive Axiomatisierung der reduktiven Medizin geschaffen, deren Einzelerscheinungen so auf allgemeingültige Thesen zurückgeführt werden konnten. Aufgrund des Gesagten nimmt es nicht wunder, daß Galen, als er in seinem Traktat „Der gute Arzt muß auch Philosoph sein" die methodologischen Grundlagen der Medizin festlegte, die folgenden Forderungen an die Ärzte gestellt hat: 19

17

Maroth Miklós, Aristoteléstól Avicennáig, Budapest 1983. Das Buch erscheint wahrscheinlich in den nächsten Jahren unter dem Titel „Avicenna und die peripatetische .Aussagenlogik'". 18 Beide Beispiele in: Boethius, De syllogismo hypothetico, 835 D. " a.a.O.: Istae igitur sunt propositiones certae atque utiles ad demonstrationem.

Aristoteles und Ibn Khaldün

397

1. Der Arzt muß in der Logik bewandert sein (την λογικην μέθοδον άσκεΐν (χρή)). 2. Er muß die Gattungen und Arten der Krankheiten kennen (γνωναι, πόσα τα πάντα κατ' ε'ίδη τε και γένη νοσήμαθ' ύπάρχει). 3. Der Arzt darf nicht aufs Geratewohl arbeiten. Er muß seine Urteile syllogistisch und deduktiv beweisen können (μή άβασανίστως άλλα μετ' αποδείξεως πεπιστεϋσθαι) 20 . Im Traktat, der aus vier Kapiteln besteht, wiederholt Galen diese Gedanken fünfmal 21 . Den drei Forderungen können wir noch eine vierte, weniger betonte Forderung hinzufügen, die sich freilich schon aus den ersten drei Ansprüchen ergibt: 4. Der Arzt muß aufgrund der Symptome auf die Geschichte und auf den künftigen Verlauf der Krankheit schließen können (προγιγνώσκειν τά τε παρόντα και τα προγεγονότα και τά μέλλοντα γενήσεσθαι) 22 . Wenn wir uns jetzt den Prolegomena Ibn Khaldüns zuwenden, dann erfahren wir, daß die ersten Kapitel des Werkes den methodologischen Anschauungen des Verfassers gewidmet sind. Er will seine methodologischen Normen, wie einst auch Galen, durch mehrfache Wiederholung dem Gedächtnis der Leser einprägen. Am Anfang bringt er seine Einwände gegen die früheren Geschichtsschreiber vor: 1. Sie erzählen Geschichten, obwohl sie ihre Prinzipien nicht kennen. ( ^JbJ' çi U j^liV3 J-£>\ Je· U jJU çj J ) Ibn Khaldün gebraucht das Wort mantiq (Logik) 28 nicht, er bevorzugt die Ausdrücke von derselben Bedeutung: mi'jär, mirjäf at-hikmati und qänünv>. 4. Ibn Khaldün wiederholt oft die Forderung, daß man das Vorliegende (der Ausdruck ist zeitlich und räumlich zu verstehen) mit dem Nicht-Vorliegenden vergleichen muß. Die zeitlich nicht vorliegenden Ereignisse sind die früheren oder künftigen Geschehnisse 3 0 . 24

( j J L

.AALJIÍ

^-ΛΪVJ)

a.a.O. 6. » a.a.O. 6. " a.a.O. 7. 27 a.a.O. 9. " Maroth Miklós, A görög logika Keleten, Budapest 1980, 36-39. 2 ' Nur eine Stelle soll hier erwähnt werden: al-Gazzäll, Maqäsid al-faläsifa, al-Qähirat o. J., 36. 30 Ibn Khaldün, a.a.O., 9.

Aristoteles und Ibn Khaldun

399

Diese negativ und positiv abgefaßten Sätze Ibn Khaldüns beinhalten dieselben Gedanken: (a) Die erste negative Bemerkung verlangt die Zuriickführung der Nachrichten auf die ersten Prinzipien. Der dritte positive Wunsch fordert eine ähnliche Zurückführung. All das steht mit dem dritten und vierten Punkt Galens in Einklang. (b) Der zweite negative und der erste positive Satz wiederholen den zweiten Punkt Galens. (c) Der dritte negative und der zweite positive Satz stimmen mit dem dritten Punkt Galens überein. (Nach der Meinung Ibn Khaldüns ist der deduktive Beweis das Mittel der Kritik.) (d) Der dritte positive Satz verlangt von den Historikern Vertrautheit mit der Logik, wie auch Galen in seinem ersten Punkt dieselbe Forderung an die Arzte stellte. (e) Der vierte positive Satz sagt dasselbe, was auch Galen in seinem vierten Punkt gesagt hat. Diese Tatsache, daß Ibn Khaldün dieselben und nur dieselben Forderungen wiederholt, die Galen für die Arzte festlegte, kann kein Zufall sein. Ibn Khaldün wollte die Geschichtskunde nach demselben Programm und mit derselben Methodologie in eine deduktiv axiomatische Wissenschaft überführen, die Galen in der Antike für die Heilkunde vorgeschrieben hatte. Ibn Khaldün - infolge der Unterschiedlichkeit der zwei Disziplinen - ist weitergegangen als Galen. Er hat nämlich in der deduktiven Methode das Mittel der Kritik erblickt. Im Islam hing die Annahme oder die Ablehnung einer Nachricht hauptsächlich von dem Uberliefernden ab. Wenn er eine annehmbare Person war, wurde auch seine Nachricht angenommen, sonst nicht. Die Ansicht Ibn Khaldüns, daß eine Nachricht nur dann annehmbar sei, wenn sie den wesentlichen Eigenschaften eines Gesellschaftssystems nicht widerspricht und gleichzeitig aus den ersten Prinzipien ableitbar ist, war zweifellos überraschend neu und revolutionär 3 1 . Diese Ansicht steht gleichzeitig im Einklang mit der zweiten und dritten Forderung Galens. Die Behauptung von Ibn Khaldün, daß Wahrheit und Falschheit mit apodeiktischem Beweis ( 4*ry ) zu trennen sind, wiederholt den dritten Punkt Galens. Wenn wir auf diese zwei Forderungen achten, dann haben wir ein „richtiges Mittel" {tni'jär sahïh) in unseren Hän"

a.a.O. 3 6 - 3 7 . (Al-Kitab al-awwal. Fi tabi'ati 'l-'umrän . . . )

400

Miklós Maroth

den. Das „richtige Mittel", wie die arabischen Worte zeigen, ist eigentlich der metaphorische Ausdruck für Logik. Der Satz wiederholt also die erste Forderung Galens 32 . Ibn Khaldön wollte die Geschichte von den allgemeinen Thesen ausgehend, mit den Ursachen beginnend, erörtern. Das war die mit der Mathematik begründete Bestrebung Galens 33 . Ibn Khaldün gebraucht in seinem Buch sehr oft die Termini darüri, mumkin, mumtanie (notwendig, möglich, unmöglich). Diese Termini sind aber logisch mehrdeutig, so daß wir ihre genaue Bedeutung bestimmen müssen. Die Aufgabe können wir auf folgende Weise lösen. Gehen wir davon aus, daß eine gesellschaftliche Epoche einer anderen notwendig folgt, wie unser Autor lehrt. Das Zeitalter des Königtums folgt notwendig dem Zeitalter der Solidarität. Das heißt: • (p 3 q) Dann muß man die Ursachen aller Geschehnisse auffinden und sie auf die ersten Prinzipien zurückführen. Wir dürfen der Nachricht Glauben schenken, wenn sie mit den Prinzipien in Einklang steht. Das bedeutet, daß er nicht nur die These q =3 ρ annimmt, sondern auch die These V , ( q t 3 p t ) . Wenn die Zeitpunkte die Alternative bilden, dann folgt daraus die Wahrheit der Formel D

(q = p)

Das Resultat dieser zwei Formeln ist ο (ρ = q). All das bedeutet für die Geschichtsphilosophie Ibn Khaldüns die Wahrheit der folgenden Formel: [ ö ( p D q ) & D ( q D p ) ] D O ( p = q)

Die modale Logik hat mehrere Systeme. Ein stark vereinfachtes Schema des Systems kann auf die folgende Weise zusammengefaßt werden: S, - s 2 „

T

3

^ s4 - s5

Alle (hier dargestellten und nicht dargestellten) Systeme der Modallogik stellen sich als eine mathematische Möglichkeit dar; nur drei Systeme (T, S4 und S 5 ) können auch eine philosophische Interpreta32

a.a.O. » a.a.O. 7.

401

Aristoteles und Ibn Khaldün

tion haben. (Die Systeme beinhalten einander in der Richtung des Pfeiles.) In S5 bedeutet die Notwendigkeit, daß die These logisch nicht zu widerlegen ist, in S4 fällt die Notwendigkeit und die logische Beweisbarkeit zusammen, und in Τ ist die Notwendigkeit diejenige der Naturgesetze 34 . Nehmen wir die obige Formel und deuten wir darauf eine alternative, reflexive Relation. Mit anderen Worten: untersuchen wir, ob unsere Formel T-wahr ist oder nicht 35 . Gehen wir von seiner Negation aus (reductio ad impossibile): 1. - { [ • 2. • 3. • 4. — • 5. ~ 6. ~ ρ ε β 7. qεβ 8. ~ ρ ε β 9. qeß 10. ~ q E ß ρεβ 11.

(p = q & α ( q u p ) ] =3 α ( p = q)} ε α (ρ 3 q) ε α (q ζ) ρ) ε α (ρ = q) ε α (ρ = q) ε β 6. ρεβ 7. ~ q E ß 8. ~ Ρ ε β 9. ςεβ

0 1 4

*

*

Wir sind überall zu Widerspruch gekommen. Die Negation der Formel ist falsch, die Formel also wahr, und zwar T-wahr. Die Gesetze Ibn Khaldöns haben also die Kraft der Naturgesetze. In diesem Sinne können wir bestätigen, daß Ibn Khaldün, der Tätigkeit Galens folgend, den Weg zur Axiomatisierung der Gesellschaftsund Geschichtswissenschaft gefunden hat. Das logische Modell, das diese Möglichkeit geboten hat, ist aber für die Beschreibung der Naturerscheinungen und nicht für die Beschreibung der Gesetze der Geschichte geeignet. Hier muß betont werden, daß das gewählte logische Modell nur die Möglichkeit der Axiomatisierung geboten hat. Jetzt müssen wir untersuchen, ob die Bestandteile einer axiomatischen Wissenschaft in den Prolegomena vorhanden sind oder nicht. 34 35

Ruzsa Imre, Klasszikus, modális és intenzionális logika, Budapest 1984, 137-156. Die Formel ist offensichtlich S,-wahr. S, und S 2 haben aber keine philosophische Interpretation; so ist das System Τ das erste, das uns interessieren kann.

402

MIKLÓS MAROTH

Wenn man den Text der Prolegomena liest, kann man sich davon überzeugen, daß Ibn Khaldün mit der Philosophie Avicennas sehr gut vertraut war 36 . Diese Tatsache erweist sich für uns als sehr wichtig, weil Ibn STnä eine eigentümliche Wissenschaftstheorie hatte. Sie besteht in der konsequenten neuplatonisch gesinnten Fortsetzung der aristotelischen Theorie 37 . Das Wesentliche seiner Wissenschaftslehre ist das Folgende: Alle Wissenschaften bilden ein einheitliches, hierarchisch abgestuftes System, in dem die verschiedenen Disziplinen einander über- bzw. untergeordnet sind. Die Metaphysik (und parallel mit ihr die Logik) nimmt die höchste Stufe ein. Die Metaphysik geht von einem evidenten Axiom aus: Es gibt Existenz. Daraus kann man die verschiedenen Thesen der Metaphysik ableiten. Die abgeleiteten Thesen bilden verschiedene Serien, und jedes Glied (jede These) der Serie kann als Ausgangsprinzip für eine untergeordnete Wissenschaft dienen: für die Physik oder für die Mathematik. Von einer abgeleiteten These der mathematischen Serie gehen die der Mathematik untergeordneten Wissenschaften, Arithmetik und Geometrie, als von ersten Prinzipien aus. Eine abgeleitete These der Arithmetik oder der Geometrie gilt für die anderen, untergeordneten Wissenschaften als höchstes Prinzip, usw. Auf der anderen Seite verhält es sich mit der Physik ähnlich. Metaphysik (Logik) Mathematik ( Geschichte \ \bei Ibn Khaldün/

Psychologie / \

Musik \

Geometrie / . > Astronomie Optik / \ |

Die abgeleitete These der übergeordneten Wissenschaft ist ein Postulat in der untergeordneten Wissenschaft. Zu den Postulaten muß man noch die Axiome und Definitionen hinzunehmen. 56

37

Ibn STnä vertrat z. B. die peripatetische Lehre der zwei Arten der Implikationen, deren „vollkommene Art" eine wichtige logische Grundlage der Theorie Ibn Khaldüns ist. M.Maróth, Das System der Wissenschaften ..., 28, 32.

Aristoteles und Ibn Khaldün

403

In diesem Fall sollten wir in den Prolegomena Postulate (also abgeleitete Thesen anderer Wissenschaften), Axiome und Definitionen finden, und wir sollten den Platz der Geschichtskunde in dem obigen System der Wissenschaften ermitteln. Wenn wir den Text der Prolegomena lesen, machen wir eine interessante Beobachtung. Der Titel des Werkes lautet arabisch Muqaddimat (Einleitung, Prolegomena). Die Uberschrift des ersten Kapitels ist auch Muqaddimat, d.h. Einleitung. Dann fängt das erste Buch an, und zwar mit dem Wort muqaddimat in der Uberschrift. Das kann aber nicht mehr ,Einleitung' bedeuten: das Wort muß in diesem Zusammenhang ein logischer Terminus sein und als .Prinzip' übersetzt werden. Um fünf Prinzipien geht es im Folgenden. Ibn Khaldün sagt sofort am Anfang des ersten Kapitels aus, daß der Mensch von seiner Natur aus ein gesellschaftliches Lebewesen ist (ζφον πολιτικόν, ^ J J l j o . j L D i e s e aristotelische Definition wird von unserem Autor im Sinne von al-Färäbl sehr gründlich ausgelegt 39 . Der einzelne Mensch ist unfähig, die Nahrungsmittel zu erwerben, die nötigen Voraussetzungen des Lebens zu sichern. Der alleinstehende Mensch kann nicht durchkommen. Die Entstehung der menschlichen Gesellschaft ist also eine natürliche, evidente Notwendigkeit. Diese Behauptung bildet den Ausgangspunkt der Geschichtswissenschaft, sie ist also das Axiom der Geschichtskunde. Das nachfolgende zweite Prinzip, al-muqaddima al-tänija, ist eine geographische Lehre. Die Erde ist kugelförmig und zum größten Teil mit Wasser bedeckt. Die Menschen wohnen auf der nördlichen Hemisphäre. Ibn Khaldün gibt seine Quelle an: die Bücher des Ptolemaios und al-ldrlsl. Die nördliche Hemisphäre ist also zivilisiert, und die Menschen wohnen dort hauptsächlich in den mittleren Klimazonen. Der Tatbestand wird durch meteorologische Gründe erklärt. Der Beschreibung der Klimalehre folgt das dritte Prinzip: Die verschiedenen Klimazonen der Oikumene, infolge der verschiedenen meteorologischen Verhältnisse und der Unterschiedlichkeit der Umgebung, beeinflussen die Farbe, die Natur, die Statur usw. der Menschen verschiedenartig 40 . 38

Ibn Khaldün, a.a.O., 41. (Al-bäb al-awwal, Fi 'l-'umrän al-basarl . . . )

" Al-Färäbi, Kitäb ärä' ahli 'l-madlnati 'l-fädila, hrsg. von A . N . N ä d e r , Beirut 1973, 26. Kapitel, 1 1 7 - 1 1 9 . 40

Ibn Khaldün, a.a.O., 82-86.

404

Miklós M a r o t h

Nach dem vierten Prinzip beeinflußt die Luft, d.h. die für die Klimazonen charakteristische Kälte und Wärme, den Charakter der Menschen unterschiedlich. Bei den in den heißen Klimazonen wohnenden Menschen kommt die tierische Seele stärker zum Ausdruck; dementsprechend haben die Einwohner im Sudan eine stärkere Neigung zu Ausschweifungen, zu Musik und Tanz als die Einwohner der kälteren Klimazonen 4 1 . Nach dem fünften Prinzip bestimmt die Fruchtbarkeit oder Unfruchtbarkeit der verschiedenen Klimazonen die Körperstatur und den Charakter der Menschen 4 2 . Abgesehen von dem ersten Prinzip, welches das Axiom der Geschichtskunde darstellt, sind alle anderen Prinzipien abgeleitete Thesen anderer Wissenschaften. Das zweite Prinzip stammt aus der Geographie, das dritte, vierte und fünfte Prinzip aus der hippokratisch-galenischen Medizin. Wir können also feststellen, daß das zweite bis fünfte Prinzip die Postulate des Systems bilden. Durch diese Postulate hat Ibn Khaldün die Geschichte und Gesellschaftskunde der Medizin untergeordnet. Die Medizin ist aber ihrerseits der Physik untergeordnet: also gehört die Geschichte zu den Naturwissenschaften. In diesem Fall müssen wir zugeben, daß das oben entdeckte logische Modell richtig gewählt wurde. Das geographische Postulat stört das Bild nicht; schon Ibn STnä hatte geschrieben, daß ein Postulat manchmal auch aus einer fernliegenden Wissenschaft stammen kann 4 3 . A.A.Ignatjenko beobachtete den Wortgebrauch unseres Autors und kam zu dem Ergebnis, daß die Geschichtskunde bei Ibn Khaldün zur Medizin gehört 4 4 . Seine Wortanalyse und die hier dargelegte Inhaltsanalyse unterstützen einander. Das Ergebnis wird auch durch die Analyse des logischen Modells bekräftigt. Außer dem erwähnten Axiom und den Postulaten finden wir in den Prolegomena einen viel erörterten und unübersetzbaren Begriff, der ' a s a b i j j a heißt. (Der Terminus wird sehr oft durch das Wort „Solidarität" wiedergegeben.) Ibn Khaldün definiert die Bedeutung 41

" 43 44

a.a.O., 86-87. a.a.O., 87-90. Philoponos, In Anal.Post. 182,10-183,3. Ignatjenko, a.a.O., 46-48. E.Rosenthal, a.a.O. S.M.Bacijeva, Istoriko-sociologiceskij traktat Ibn Halduna „Mukaddima", Moskau 1965, 202-205.

Aristoteles und Ibn Khaldun

405

des Terminus in einem kurzen Kapitel: Die Verwandtschaftsbeziehungen rühren von der Natur her. Den Verwandtschaftsbeziehungen folgt das Gefühl des Stolzes auf die Verwandten, das Mitgefühl mit ihnen und die gegenseitige Hilfeleistung, und auch nach der Lockerung der Verwandtschaftsbeziehungen bleibt - dank dem gemeinsamen Namen - das Gefühl der Zusammengehörigkeit 45 . Der Begriff 'asabijja und seine Definition bildet das dritte und zugleich letzte Element der Prinzipien. Aristoteles verlangte von einer Wissenschaft in seiner Zweiten Analytik drei grundlegende Bestandteile: Definition, Postulat und Axiom. Er selbst vertrat die Meinung, daß die Geschichte ihrer Natur nach keine Wissenschaft sei, und blieb in seiner Gesellschaftslehre ein treuer Schüler Piatons 46. Ibn Khaldun war der erste Philosoph, der - obwohl einem galenischen Programm folgend - eine wirklich im aristotelischen Sinne verstandene Geschichts- und Gesellschaftswissenschaft schaffen konnte. Von den hier dargelegten Grundprinzipien ausgehend, trägt unser Autor den allgemeinen Gang der Geschichte vor. Die Menschen vereinigen sich und sind durch die 'asabijja verbunden, wenn es um Kopf und Kragen geht. Diese Gemeinschaft der Leute lebt kärglich, unter barbarischen Umständen; demzufolge sind ihre Mitglieder hart, beherzt, genügsam und tapfer. Sie bringen die kleineren Gruppen unter ihre Herrschaft und, an Zahl gewachsen, greifen sie die Kulturgebiete an. Sie überwältigen dort die zivilisierte und verweichlichte Bevölkerung, denen sie ihre Herrschaft aufzwingen, und begründen ihr eigenes Königtum. Diese neue herrschende Schicht zieht weitere Kräfte an und nimmt an Zahl zu. Die 'asabijja der Gruppe wird lockerer, sie selbst werden zivilisierter und verweichlichen. Die Anzeichen der Krise erscheinen in ihrem Leben, und es gibt kein Zurück mehr: der Staat geht unter den Schlägen einer Gruppe der Nomaden mit starker 'asabijja unter. A. Müller hat schon darauf hingewiesen, daß die Almoraviden in Nordafrika und in Andalusien im zwölften Jahrhundert den früheren Staat auf diese Weise umgestürzt haben; dann wurde auch ihr Königtum von den Almohaden auf ähnliche Weise überwältigt, usw. 45 46

Ibn Khaldün, a.a.O., 128-133. Unter anderen z.B.: K.R.Popper, The Open Society and its Enemies, London 1980, Chapter 11.

406

MIKLÓS

MAROTH

Die Theorie des Ibn Khaldün und die politische Praxis seiner Zeit standen also in Einklang. Die Wirklichkeit des Lebens ist aber keineswegs hinreichender Grund für die philosophische Verallgemeinerung der Geschichtsprozesse in der jetzt geschilderten Form. Die Anhänger der linearen Theorie konnten auch nicht die wahrhaftige und immer vollkommenere oder immer mehr entartete Verwirklichung einer Idee in der Geschichte beobachten, wie auch die Anhänger der zyklischen Theorie keine unmittelbare Erfahrung mit der Wiederkehr der Weltperioden hatten. Die politische Praxis gibt keine hinreichende Erklärung dafür, warum Ibn Khaldün die Entwicklung der Geschichte anders gesehen hat als Piaton oder Aristoteles oder ihr arabischer Schüler, al-Färäbl. Die platonische Linie stellt den Staat eher als ein statisches System dar, sozusagen die Photographie der Gesellschaft. In der Lehre Ibn Khaldüns bewegt sich alles, wie auf einem Film. In diesem System kann man von der Entstehung des Staates bis zu seinem Niedergang alles ableiten. Selbst der Zentralbegriff wird in seinen Veränderungen definiert, und er veranlaßt zu Bewegung. Ibn Khaldün schreibt: „Du sollst wissen, daß der natürliche Zweck der rasabijja die königliche Macht ist. Die Entstehung des Königtums ist nicht fakultativ, sondern notwendig." 47 Die primitive Vereinigung der Menschen ist im Sinne des Axioms notwendig (sie stellt eine physische Notwendigkeit dar). Diese Vereinigung der Menschen strebt im Sinne der Definition und der Postulate, objektiven Gesetzmäßigkeiten folgend, nach der königlichen Macht und geht dann ebenso gesetzmäßig zugrunde. Hier müssen wir zu den Forschungsergebnissen des Muhsin Mahdi zurückkehren. Er hat nachgewiesen, daß Staat und Kultur bei Ibn Khaldün mit der formalen und materialen Ursache des Aristoteles zusammenfallen. Bewegungsursache ist die ra$abijja, Zweckursache ist das Gemeinwohl48. Die Ursachen rufen die Bewegung hervor. Die Welt der materiellen Körper, die den Gesetzen der Bewegung unterworfen sind, untersucht die Physik. Zu ihr gehört bei Ibn Khaldün die Geschichtsphilosophie; wir müssen also die verschiedenen physischen Bewegungen auch im Gebiete der Geschichte, der untergeordneten Wissenschaft, auffinden können. 47

Ibn Khaldün, 138-139.

48

M . Mahdi, 2 2 5 - 2 8 4 .

Aristoteles und Ibn Khaldun

407

Aristoteles hat die möglichen Formen von Bewegung öfters erörtert 49 . Die Bewegungen der Substanz sind die Entstehung und das Vergehen. Wenn unter den Kategorien der Substanz sich die Qualität verändert, nennt man diese Bewegung „Veränderung" (άλλοίωσις); wenn sich die Quantität bewegt, liegen Zunahme oder Abnahme (αΰξησις, μείωσις) vor, und wenn es sich um Ortsveränderungen handelt, dann sprechen wir von Lauf oder Bewegung (im engeren Sinne des deutschen Wortes) (φορά). Ibn Khaldün studierte die Werke des Aristoteles wahrscheinlich nicht direkt anhand der Texte. Er hat das System der aristotelischen Philosophie durch die Vermittlung Avicennas kennengelernt. Avicenna vertrat aber eine etwas abweichende Lehre von den Bewegungen. Er war der Meinung, daß Veränderungen auf einen Schlag keine Bewegungen sind. Nun verändert sich das Wesen nicht langsam, stufenweise, sondern plötzlich. Es gibt also keine Wesensbewegungen. Generatio und corruptio existieren, sie sind aber nicht Bewegungen 50 . Uber Bewegung kann man nur in bezug auf Quantität, Qualität, Ort und Lage sprechen. Allein der Kreislauf führt zur Veränderung der Lage; so kann sie im Falle der Bewegungen der Gesellschaft nicht in Frage kommen. Die anderen Arten der Bewegung sind aber in der Gesellschaftslehre Ibn Khaldöns sehr leicht zu finden. Die verschiedenen Kulturstufen der Gesellschaft, der nomadische oder zivilisierte Lebensstil usw. bedeuten Qualitätsveränderungen (άλλοίωσις, 3U¿lJ). Die am Anfang kleine Gruppe nimmt an Zahl zu, der herrschenden Schicht schließen sich neue Kräfte an, usw.: dies sind die Veränderungen in der Quantität (αΰξησίς, >»J1)· Die Barbarenstämme greifen die zivilisierten Gebiete an: das ist die Ortsveränderung (φορά, ÄLü). Die Dinge, die zusammengesetzt sind - und das ist die Gesellschaft, die aus Einzelpersonen besteht - sind der Entstehung und dem Vergehen ausgesetzt 51 . Die vier Ursachen sind die Beweggründe der Entstehung 52 . Wie schon oben erwähnt, hat M.Mahdi die vier aristotelischen Ursachen bei Ibn Khaldün nachgewiesen. 49

Metaph.A 1-2, 1069 a 3 5 - 1069 b 25; Phys.II 1, 192 b 8-23; Phys. V; Gener. Corr. 14, 319 b 3 1 - 3 2 0 a 2. 50 Ibn Sina, Tis'a rasä'il, al-Qähirat 1908, 4-5. al-Nagät, al-Qähirat 1938, 107. 51 Ibn Sînâ, Kitäb al-sifä\ al-Tabi'ijjät, al-Kawn wa Ί-fasäd, hrsg. von Mahmud Qäsim, al-Qähirat 1969, 79. " Ibn STnä, Tis'a rasa^l, 4; al-Kawn wa 'l-fasäd, 199.

408

Miklós M a r o t h

Diese vier Ursachen bringen die menschlichen Vereinigungen zustande, sie geben ihr die Form, den Zweck. Die Gesellschaft entsteht in Zeit, sie ist also nicht notwendig, sondern nur möglich 53 . Darüber hinaus ist sie zusammengesetzt; infolge der möglichen Existenz und der Zusammengesetztheit muß sie unvermeidlich, notwendigerweise untergehen und zerfallen. Hier soll noch daran erinnert werden, daß generado und corruptio und die vier Arten der Bewegungen die zentralen Begriffe der Naturphilosophie Avicennas bilden, die am Anfang seiner kurzen Physik-Darstellungen zu finden sind 54 . Zusammenfassend können wir feststellen: Die Geschichte ist an und für sich keine axiomatisierbare deduktive Wissenschaft. Galen hat für die Medizin aufgrund der peripatetischen Logik ein methodologisches Modell ausgearbeitet, um die Schwierigkeiten zu beseitigen und sie auf eine von der Zweiten Analytik verlangte Form bringen zu können. Ibn Khaldün hat diese theoretischen Resultate auf die Geschichte angewendet. Indem er zusätzlich aus Aristoteles metaphysische und physikalische Prinzipien in der Bearbeitung Avicennas berücksichtigte, hat er eine aristotelisch eingestellte Gesellschafts- und Geschichtswissenschaft geschaffen. 53 54

al-Qazwïnî, Sarh hikmati 'l-'ain, Kazan 1901, 205. So z. B. in der Physik des Kitäb hikmat al-'ain oder des Kitäb al-nagät, a.a.O.

J E A N IRIGOIN,

Paris

DÉDOUBLEMENT ET SIMPLIFICATION DE LETTRES DANS LA TRADITION D'ARISTOTE (DU CIEL II, MÉTAPHYSIQUE Ζ) Dans les livres de l'époque impériale et de la fin de l'antiquité, période à laquelle remonte l'archétype de plusieurs œuvres d'Aristote, le texte est écrit en lettres majuscules, sans lien entre elles, et sans séparation entre les mots qui ne comportent ni esprit ni accent. Lorsqu'un copiste lisait un tel livre en vue d'en reproduire le texte, soit dans la même écriture, soit, au IXe siècle, dans la nouvelle écriture minuscule, il rencontrait des difficultés qu'attestent des fautes diverses qu'on peut regrouper en trois types: a) confusion de lettres présentant la même forme de base (lettres triangulaires comme ΑΔΛ, lettres circulaires comme O 0 C € , lettres inscriptibles dans un carré ou un rectangle comme Π H Ν M, ou représentant une partie seulement de ce quadrilatère comme ΙΓΤΡ); b) mécoupures dans la détermination des fins de mots et donc des débuts de mots, souvent combinées avec une confusion de lettres; c) décalage dans la reprise de la lecture quand l'œil, après avoir contrôlé la copie, revient au modèle et se trouve égaré par des suites comportant des lettres identiques ou se rattachant à la même forme de base. C'est à ce dernier type d'accident et aux fautes qui en résultent que sera consacrée une brève étude visant à honorer le fondateur de l'Aristoteles-Archiv, l'historien de Paristotélisme chez les Grecs et l'éditeur du traité Du ciel: dans ses travaux, il n'a jamais négligé les réalités philologiques, fussent-elles les plus humbles, et a toujours su montrer le profit qu'on pouvait en tirer. L'examen des fautes dues à la répétition d'une séquence de lettres - deux ou trois le plus souvent - ou à la simplification d'un groupe

410

JEAN IRIGOIN

présentant ou paraissant présenter la répétition d'une même séquence offre un double intérêt: d'abord de suggérer aux lecteurs et aux futurs éditeurs d'Aristote des corrections simples et satisfaisantes du point de vue philologique, en les invitant à prendre le contrepied des fautes attestées dans les manuscrits médiévaux; ensuite, de nous offrir des données supplémentaires pour préciser l'une ou l'autre étape de la transmission du texte. Les exemples cités ci-dessous ont été empruntés, sauf indication contraire, au livre II du traité Du ciel 1 , en l'honneur de Paul Moraux, et au livre Ζ de la Métaphysique 2 , en souvenir d'un exposé que j'ai fait en mars 1983 au séminaire de Pierre Aubenque. Les références aux pages de Bekker (283 b 2 6 - 2 9 8 a 20 pour Du ciel, 1028 a 10-1041 b 33 pour la Métaphysique) suffiront pour indiquer à quel traité appartient la variante citée; ne seront mentionnées que les leçons des manuscrits les plus anciens, soit J E H pour le traité Du ciel, J E A b pour la Métaphysique. Je commencerai par un exemple des plus simples: 285 a 18

το δέ δεξιόν J H : το δεξιόν Ε

La particule δέ est indispensable dans ce membre de phrase qui répond à το μεν ανω de la ligne 16; le copiste de E ou celui de sa source a simplifié le groupe Δ 6 répété immédiatement. Voici un second exemple, un peu plus complexe: 290 a 6

και οτι E H : και διότι J

La valeur causale de οτι n'exige pas ici le renforcement que comporte διότι; le copiste de J ou celui de sa source a lu et transcrit deux fois le groupe de lettres A I : à la finale de και et, avec confusion entre les deux lettres triangulaires, à l'initiale Δ Ι de διότι. Simplification dans le premier exemple, redoublement dans le second, le processus de mélecture joue dans les deux sens. On se gardera de l'oublier. Il arrive aussi qu'une lettre relue soit prise pour deux lettres, par exemple un Π lu T I : 291 a 17 1

2

ποιοϋν πληγήν H: ποιοϋντι πληγήν J E

Q u i sera cité d'après l'édition de P. Moraux, Aristote, Du ciel (Collection des Universités de France), Paris 1965. Citée d'après l'édition de W. Jaeger, Aristotelis Metaphysica (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis), Oxonii 1957.

Dédoublement et simplification de lettres

411

et inversement qu'un groupe de deux lettres soit confondu avec une lettre unique, soit T I lu Π et disparaissant par simplification devant le Π suivant 3 : 297 b 31

οτι περιφερής J: ό περιφερής Ε

ou encore la suite I C confondue avec un Κ en deux parties (on en a un bon exemple en 1035 a 19, où J E ont είσίν et Ab έκεΐν 5 ), mélecture qui a donné lieu au dédoublement remarquable d'un groupe de six lettres (avec faute d'iotacisme) dans un passage que j'emprunte exceptionnellement au livre E de la Métaphysique: 1026 a 27

είσίν, ή Ab: είσίν, εκείνη J E

(Gì CI Ν Η > €1 CINGICI Ν Η d'où, avec correction orthographique, G I C I N G K G I N H ) . Ces quelques exemples aideront le lecteur à comprendre ceux qui sont énumérés ci-dessous, selon un regroupement fondé sur le nombre des lettres en cause. 1. Répétition d'une lettre: 288 a 10

ε'ίη αιτία Ε: εΐη ή αιτία J Η

2. Suppression d'une lettre: 287 a 28

ταχίστη ή κίνησις J H : ταχίστη κίνησις Ε

3. Répétition d'une lettre avec mélecture: 293 b 19 284 a 33 1029 a 16 1028 b 11

περί E H : ή π ε ρ ί ) (confusion Π / Η ) έστίν Ε H: έστιν ή J (confusion Ν / Η ) εστίν Ab: έστίν ή J E (idem) οσα ή J E : οσα δη A b (confusion Α / Δ )

4. Suppression d'une lettre avec mélecture: 285 b 32 286 284 292 286 5

b 13 b9 a 23 a 23

συμβαίνειν ημάς Ε: συμβαίνει ήμάς J H (confusion Ν / Η ) έπίπεδον ή J H : έπίπεδον E (idem) λεγουσιν ή J H : λέγουσιν E (idem) το εδ J H : τοΟ Ε (confusion G/O) είναι των Ε: είναι ών J H (confusion Ι/Τ)

Le manuscrit Η porte σφαιροειδής au lieu de περιφερής.

412

JEAN IRIGOIN

5. Répétition de deux lettres: 1039 a 5 ούτως Ab: ούτως ώς J E 293 b 5 του Ε: το του J Η 6. Suppression de deux lettres: 288 a 26 αν ανωμαλία recc.: άνωμαλία E J H 288 b 31 οδ ούκ J H : ούκ E 289 a 18 ευλογον öv J Η : εϋλογον Ε 294 a 29 τον λόγον öv J Η: τον λόγον Ε 291 a 12 αύτό το J Η: αύ το Ε 292 b 5 αύτό το J Η: αυτό Ε 7. Répétition de deux lettres avec mélecture: 1029 a 22 φ το JE: ώστε το Ab (confusion I adscrit/C et O/G) 294 b 30 προς τους EH: πρός γε τούς J (confusion Τ / Γ et 0 / 6 ) 1043 b 4 δέ τινι JE: δ' έπί τινι Ab (confusion ΤΙ avec ΠΙ) 4 288 b 22 και άλογον EH: καν άνάλογον J (confusion de AI avec Ν, et triple lecture du premier A: dans AI, dans A et dans N; cf. 286 a 24 και EV: καν J)·

8. Suppression de deux lettres avec mélecture: 296 a 16 το τέταρτον J H: τέταρτον E (confusion 0 / 6 ) 1039 b 13 ζφον εν Ak: ζωον JE (idem) 9. Répétition de trois lettres ou plus (au delà de deux lettres, les séquences identiques sont rares): 1029 a 16 ταϋτα AbAlPAscl.: ταϋτα αύτα J E 10. Suppression de trois lettres ou plus (même remarque que pour le cas précédent): 1061 b 20 των ίσων ίσων J E AIP: των ϊσων A b5 4 5

Cet exemple est emprunté au livre H de la Métaphysique. Exemple tiré du livre Κ de la Métaphysique.

Dédoublement et simplification de lettres

413

11. Répétition de trois lettres ou plus, avec mélecture: 286 b 9 285 a 1 295 a 16

άεί EJ H: δει αεί recc. (confusion A / Δ ; cf., avec iotacisme, 292 b 13 αεί J H : δή E) άλλ' εν μεν J Η: άλλ' έν Ε (confusion Μ / Λ Α ) αύτης αίτιον J Η: αύτής και αίτιον Ε (la seconde barre verticale de H, combinée avec C, a été lue Κ comme dans les exemples cités plus haut, 1035 a 19 et 1026 a 27)

12. Suppression de trois lettres ou plus, avec mélecture: 295 296 297 290

b 19 a 21 b 29 a 13

της γης J H : της (an γης?) E (confusion Τ / Γ ) τον τόπον J: τόπον E H (confusion Ν / Π )

Souvent l'identité de deux lettres consécutives entraîne une mélecture de la troisième sans qu'une confusion graphique paraisse probable: 287 b 23 292 a 5 294 b 33

ο ύ ν ο ύ κ ] : ουκ E H τον τοϋ J H: τον E εστί τις τοις J H : έστί τοις Ε

Pour les groupes plus longs, la mélecture porte souvent sur deux lettres, consécutives en: 284 b 20

εκαστον οίον J H : εκαστον E (C et Τ sont confondus respectivement avec O et I, d'où C T O Ν lu Ο Ι Ο Ν )

à distance en: 287 a 34

1029 b 20

τον αύτόν λόγον JH: τον λόγον E (A et Λ, Τ et Γ sont confondus, annulant pour l'oeil la différence entre O et Y) αύτό λέγοντι JE: λέγοντι A b (même remarque, avec neutralisation de la différence entre G et

Y) A mesure que croît le nombre des lettres en jeu dans la variante, un nouveau processus d'altération apparaît: dans la lecture, l'œil saute d'un groupe de lettres à un autre groupe, identique ou similaire, laissant tomber en quelque sorte la partie intermédiaire avec l'un des deux groupes identiques; c'est le phénomène bien connu du

414

JEAN IRIGOIN

saut du même au même, dit aussi homéotéleute. En voici quelques exemples, présentés en allant du simple au complexe:

1044 b 34 δέ τις εστι JE δ' ε .τι Ab (δ' ετι) 1041b 6 δια τί; ότι JE δι ότι Ab (διότι) 297 b 16 αεί διατελεί J Η ά

ει Ε (αεί avec confusion Α/Λ)

293 a 24

άντίχθονα ονομα EH άντίχθ ον α J (άντίχθονα) 284 b 12 πρότερον τάς προτέρας J Η προ τέρας Ε (προτέρας) 1040 b 32 ποιοΰσιν ούν τάς (αύτας) JE ποι οΰν τες (αύτας) Ab (ποιοΰντες) (le remplacement de l'indicatif ποιοΰσιν par un participe entraîne la modification de -τας en -τες).

Il serait facile d'allonger cette liste en citant des variantes plus spectaculaires. Toutefois, à mesure que le nombre des lettres sur lesquelles porte la variante va en augmentant, d'autres éléments entrent en jeu, notamment celui de l'inconscient du copiste dont les fautes révèlent non seulement la fatigue, mais aussi les soucis, les préoccupations, les désirs, etc. Si, en 1041 b 2, le copiste du modèle commun des manuscrits J et E a écrit διορθώσαντας alors que celui du manuscrit A b a gardé la bonne leçon διαρθρώσαντας confirmée par la paraphrase d'Alexandre d'Aphrodise, c'est qu'il s'appliquait à sa tâche pour éviter les corrections du diorthote (διορθωτής) de l'atelier où il travaillait: la mélecture d'une voyelle, la simplification du groupe consonantique ρθρ, s'expliquent par la lecture globale du mot pris pour un autre en raison de l'état d'esprit du scribe. D'autre part, plus la variante croît en étendue, plus le saut du même au même tend à se faire non plus d'un groupe de lettres à un autre groupe, identique ou ressemblant, mais d'un mot à un autre mot, identique ou ressemblant; c'est ce qui se passe en 295 b 20-21 où le manuscrit E omet le membre de phrase qui va de φερομένη à ότιοΰν, sautant directement à φέρεται, le mot qui suit ότιοϋν; ou encore en 1034 a 20-21, avec un saut de την τέχνην à τήν τέχνην dans la paraphrase d'Alexandre d'Aphrodise. Ce type de faute, dont

Dédoublement et simplification de lettres

415

la fréquence varie avec le degré d'attention du copiste, se rencontre dans tous les types d'écriture, alors que les accidents qui ne concernent qu'un petit nombre de lettres sont dus, le plus souvent, à la scriptio continua des livres antiques, ce que confirment les confusions de lettres signalées chemin faisant: elles impliquent l'écriture onciale, ou majuscule, et non la minuscule. Savoir comment une faute se produit est le plus sûr moyen, pour qui applique le processus inverse, d'améliorer un texte non seulement en fonction du sens requis, mais en respectant les règles d'une saine critique. Les fautes énumérées plus haut ne figurent que dans une partie des manuscrits, la variante authentique étant attestée par le reste de la tradition. Il est certain que l'archétype de la tradition n'était pas exempt de fautes du même type et qu'il requiert de l'éditeur les corrections adéquates. Le dédoublement et la simplification de lettres ont ainsi donné lieu à des conjectures dont il suffira de citer quelques exemples: 294 a 16 1041 b 5 1003 a 31 1040 a 23 1041 b 12

τ ο σ ο ύ τ ο ν (ôv) Bywater δια τί (τι) έ σ τ ι ν Christ ô v τάς Bonitz: ο ν τ α τάς codd. 6 έπί Jaeger: ετι έπί codd. (confusion Π / Τ Ι ) π α ν Jaeger: π ά ν α ν A b π ά ν ά λ λ α J E (redoublement dans A b , triplement avec mélecture dans

JE) Ces corrections, de valeur inégale, montrent à la fois dans quelle direction chercher et combien les solutions proposées restent en retrait par rapport aux altérations constatées. U n e première conclusion sera donc une invitation adressée aux philosophes comme aux philologues: qu'ils n'hésitent pas, tout en respectant les lois d'une saine critique, à faire appel à leur imagination, car la réalité des fautes dépasse la fiction des conjectures raisonnables; rien ne les exercera mieux que la lecture méditée d'un apparat critique. L'examen des confusions de lettres qui se rapportent au même type de base nous conduit à une seconde conclusion. Ces fautes, pour la plupart, s'expliquent par l'emploi de l'écriture onciale, qu'elles se soient produites au cours de l'antiquité finissante ou au IX e 6

Exemple tiré du livre Γ de la Métaphysique.

416

JEAN

IRIGOIN

siècle, epoque des translittérations. Cette observation est d'autant moins étonnante que nous disposons pour le traité Du ciel comme pour la Métaphysique de deux manuscrits particulièrement anciens, le Vindobonensis phil.gr. 100 (J), du milieu du I X e siècle 7 , et le Parisinus gr. 1853 (E), postérieur d'une centaine d'années 8 ; les deux autres témoins allégués, le Vaticanus gr. 1027 ( H ) pour le traité Du ciel, le Laurentianus 8 7 , 1 2 (A b ) pour la Métaphysique 9 , sont du X I I e siècle. Les cas de redoublement ou de simplification de groupes de lettres présentés dans cet article montrent que les deux manuscrits les plus anciens, J et E, sont d'accord contre A b 15 fois sur 15 dans la Métaphysique, alors que, dans le traité Du ciel, ils s'opposent l'un à l'autre 37 fois ( J H contre E : 28 fois; J contre E H : 9 fois) sur 4 0 1 0 . Ces variations d'une œuvre à l'autre ont déjà été constatées: elles confirment le classement adopté par Paul M o r a u x dans son édition Du ciel ( E est le plus ancien représentant de la famille a, J le plus ancien de la famille b)n,

tout comme celui que propose D. Harlfinger

pour la Métaphysique (J et E sont les deux plus anciens représentants de la famille α et remontent à une même translitération, A b est avec le fragment Y [Parisinus suppl.gr. 6 8 7 ] le plus ancien représentant de la famille β) 1 2 . Le changement de position du manuscrit E,

7

Sur la date de ce manuscrit, voir J . Irigoin, L'Aristote de Vienne, dans Jahrb. d. Osterr. Byzant. Gesellschaft 6, 1957, p. 5 - 1 0 et pl., et sur son histoire ultérieure G. Vuillemin-Diem, Untersuchungen zu Wilhelm von Moerbekes Metaphysikübersetzung, in: Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihren Quellen (Miscellanea Mediaevalia 15), Berlin - New Y o r k 1982, p. 1 0 2 - 2 0 8 et 4 pl., en particulier p. 1 1 6 - 1 6 7 avec un important Nachtrag (p. 1 6 8 - 1 7 2 ) fondé sur une observation inédite de P. Moraux.

8

Pour lequel on se reportera à la description détaillée qu'en a donnée P. Moraux, Le Parisinus graecus 1853 ( M s . E ) d'Aristote, dans: Scriptorium 21, 1967, p. 17-41 et pl. 3 - 4 .

' La description la plus précise de ce manuscrit est celle qu'a donnée R. Nickel dans: P. Moraux, Aristoteles Graecus, I, B e r l i n - N e w Y o r k 1976, p. 3 0 2 - 3 0 4 . 10

Sur les 3 cas restants, 2 représentent l'accord de E J H contre les manuscrits récents (recc.), 1 l'accord de J E contre H .

11 12

Op. cit., p. C L X V I - C L X X X I V . D . Harlfinger, Zur Uberlieferungsgeschichte der Metaphysik, in: P.Aubenque (éd.), Études sur la Métaphysique d'Aristote (Actes du V I e Symposium Aristotelicum), Paris 1979, p . 7 - 3 6 , en particulier p. 1 1 - 1 2 et 2 9 - 3 0 ; c'est à Harlfinger que revient le mérite d'avoir expliqué, à la suite des observations de Ross (Aristotle, Metaphysics, Oxford 1924,1, p. C L V I I I ) et de S. Bernardinello (Eliminatio codicum della Metafisica di Aristotele, Padova 1970, p. 107-122, 1 2 5 - 1 2 6 et 133-137), pourquoi Poppo-

Dédoublement et simplification de lettres

417

étroitement lié à J dans la Métaphysique alors qu'il s'oppose à lui dans le traité Du ciel, aurait de quoi surprendre si Paul Moraux n'avait fourni une explication codicologique de cette difficulté philologique: il faut distinguer dans le manuscrit actuel deux blocs distincts dont le premier contenait entre autres le traité Du ciel, et le second la Métaphysique 1 3 : le caractère composite du recueil explique ses différences de comportement dans les apparats critiques 14 . La solution, simple et décisive, offre de plus l'avantage de rendre compte du petit nombre de témoins appartenant, avec E, à la famille a du traité Du ciel, et du grand nombre de ceux qui, avec E, constituent la famille β de la Métaphysique. Critique verbale, paléographie et codicologie s'associent pour éclairer l'histoire du texte d'Aristote. sition entre J E d'une part, A b de l'autre, cessait à partir du chapitre 8 du livre A, en 1073 a 14. 13 14

Article cité à la note 8, p. 3 7 - 4 1 . Le manuscrit E d'Aristote est un exemple de ce que j'ai appelé «les manuscrits à archétypes multiples» (voir: Quelques réflexions sur le concept d'archétype, dans: Rev. Hist. Textes 7, 1977, p. 2 3 7 - 2 4 5 ) .

PAUL CANART,

Città del Vaticano

MANUSCRITS D'ARISTOTE ET DE SES C O M M E N T A T E U R S SUR PAPIER OCCIDENTAL ANCIEN

L'étude des plus anciens manuscrits grecs sur papier a enregistré depuis 20 ans des progrès sensibles. Elle ouvre des horizons intéressants sur la datation et la localisation de livres dont l'écriture a parfois intrigué et dérouté les spécialistes 1 . C'est le cas, notamment, d'un nombre non négligeable de copies d'érudits, qui s'échelonnent du XI e siècle à la fin du XIII e . Parmi elles, les manuscrits d'Aristote et de ses commentateurs ne manquent pas. En attirant l'attention sur ceux dont les copistes ont utilisé du papier occidental ancien, je voudrais apporter une petite pierre à l'édification de ΓAristoteles Graecus. N'est-ce pas le meilleur hommage à rendre à celui qui en fut le fondateur et l'animateur? Les 19 manuscrits recensés appartiennent à trois bibliothèques: la Vaticane, la Nationale de Paris, la Laurentienne de Florence. Pour les deux premières, le repérage est le fruit d'une enquête plus large: au cours des années 1982 et 1983, j'ai tenté de retrouver dans leurs collections tous les manuscrits copiés sur un papier antérieur à l'invention du filigrane 2 ; à la Laurentienne, je suis parti des données de YAristoteles Graecus (désormais: AG) et d'une vérification opérée, il y

1

2

Je ne mentionnerai ici pour mémoire que les travaux de J. Irigoin sur le papier utilisé pour la transcription des manuscrits grecs (v. en dernier lieu: Papiers orientaux et papiers occidentaux, dans La paléographie grecque et byzantine [Colloques internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, 559], Paris 1977, pp.45-54) et les deux articles de N.G.Wilson, Scholarly hands of the middle Byzantine period, dans La paléographie ..., pp.221-239, et A Mysterious Byzantine Scriptorium: Ioannikios and His Colleagues, dans Scrittura e Civiltà, t. 7 (1983), pp. 161-176; ce dernier article sera cité désormais sous le seul nom: Wilson. Plus exactement, le recensement a porté sur tous les manuscrits copiés sur papier sans filigrane antérieur au X V e siècle: il s'agit en fait de papier espagnol ou italien antérieur à l'invention du filigrane et de papier arabe (oriental ou occidental) sans filigrane, dont l'emploi, pour l'oriental, survit jusqu'à la fin du X I V e siècle environ.

Mss. aristotéliciens sur papier occidental ancien

419

a quelque temps déjà, sur les manuscrits copiés par Iôannikios et ses collaborateurs. Pour chaque manuscrit, outre l'analyse du papier, je rappellerai le type d'écriture, l'ornementation (quand elle existe), le contenu 3 et, éventuellement, l'intérêt du témoin pour l'histoire et l'établissement du texte d'Aristote et de ses commentateurs 4 . l.Laur. 72,15 pup.: un seul type (AG: plusieurs); in-4°; m m . 2 2 0 x l 4 7 (440x 294) 5 ; espagnol. pont. 6 : (f.10) 26/50/46/54/46 (222) (f. 25) 35/46/44/44/48/2 (219) (f. 47) 24/47/50/55/42 (218) verg.: 20 = 33 mm. zig-zag 7 : bord supérieur des ff.47 + 48. écrit.: d'après D.Harlfinger (AG), deux scribes (à la rigueur un seul), «möglicherweise süditalienische Hände». D'après moi, le texte est d'une seule main: écriture traditionnelle-érudite du XIII e siècle, d'aspect un peu italo-grec; plusieurs mains dans les scholies: aux ff. 25 v -26, d'une plume assez fine, écriture otrantaise, je crois; au f. 35, autre main d'aspect italo-grec (entre le calabrais et l'otrantais) différente de celle du texte, à mon avis. orn.: à noter le trait rouge sur le titre et, aux ff.60 et 64, des initiales élancées epsilon et pi de type italo-grec; les initiales «rentrent» dans le texte. cont.: Cat.; Int.; Anal. Pr. I; Soph. El. 3

Les oeuvres d'Aristote sont indiquées au moyen des sigles utilisés par 1 'Aristoteles

4

II s'agit toujours de données de seconde main, mais qui suggèrent parfois des rapprochements, faits ou à faire, avec d'autres éléments de la description. Entre parenthèses: dimensions approximatives (il faut tenir compte du rognage) de la feuille entière, telle qu'elle sort de la forme. J'ai mesuré en mm. sur un certain nombre de feuillets ou, quand c'était possible, de bifolia, les écarts entre les pontuseaux, calculés d'un bord à l'autre; l'intervalle entre le bord et le premier (ou le dernier) pontuseau n'a évidemment qu'une signification réduite; le dernier nombre, mis entre parenthèses, est la somme des intervalles, qui coïncide avec la hauteur (pliure i n - 4 ° ) ou la largeur (pliure in-folio) du feuillet.

Graecus.

5

6

7

Sur cette particularité des papiers arabe occidental et espagnol, v. Irigoin, Papiers orientaux ... cité n. 1, pp.48-49.

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PAUL CANART

text.: pour W . D . R o s s (ed. Top. et Soph.El., 1958, p.V), ce manuscrit, comme le Vat. gr. 207 8 , se situe entre les deux grandes familles, mais il ne précise pas s'il y a des liens entre eux (pour moi, l'un est italo-grec, l'autre constantinopolitain). L'Ambrosianus qui fait partie du même «groupe» est le M 71 sup., non le M 51 sup. ( A G ) : il serait intéressant d'en vérifier le papier. 2. Laur.87,4 pap.: in-fol.; m m . 2 8 4 x 1 9 0 (380x284): espagnol. pont.: (ff. 20 + 21) 28/34/38/33/36/18 + 13734/37/35/38/ 26 (187 + 183) verg.: 20 = 33 mm. zig-zag: non. écrit.: Iôannikios et deux collaborateurs (v. AG et Wilson); 2 e moitié du XII e siècle. cont.: Gener.An.; Hist. An.; Probi.; Inc. An.; Sens.; Mot. An.; Long.; Juv.; Respir. text.: au moins pour Hist. An., le ms. est un des témoins les plus importants (Dittmeyer et Louis cités par AG). Il mériterait un examen plus approfondi en ce qui concerne Gener.An., Probi, et les Parva Naturalia. 3. Laur.87,7 pap.: in-fol.; mm.290χ 190 (380x290): espagnol. pont.: (ff. 196 + 197) 24/35/34/34/34/20 + 14/36/34/36/ 34/34 (181 + 188) verg.: 20 = 31 mm. zig-zag: non. écrit.: Iôannikios (sûr; v. AG et Wilson); annotations de son collaborateur occidental (italo-grec?). cont.: Phys.; Cael.; Gener. Corr.; Mete. text.: v. Wilson, pp. 164-165: le ms. est de valeur et le copiste a peutêtre eu accès à une source indépendante.

8 9

Décrit plus loin sous le n ° 13. II s'agit de l'intervalle pris dans la couture et mesuré de part et d'autre de celle-ci.

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4. Laur.C. S. 192

pap.: in-fol.; mm. 308x193 (386x308): espagnol. pont.: (ff.100 + 101) 14/35/34/42/40/25 + 17/51/39/44/37 (190 + 188) verg.: 20 = 32 mm. zig-zag: non. Comme l'on fait remarquer Harlfinger (AG) et Wilson, les feuillets ont été élargis dès l'origine par des bandes de papier de 62 mm. de large. Le papier utilisé, de type analogue à celui des feuillets primitifs, présente des pontuseaux très marqués, peu rigides, distants entre eux de 38 mm. environ; 20 verg. = 35 mm. écrit.: Iôannikios; annotations de son collaborateur occidental (v. Wilson). cont.: Porphyre, Isagoge; Cat.; Int.; Anal.Pr.; Anal. Post.; Top.; Soph. El. text.: sa valeur doit encore être examinée. 5. Paris.gr. 1845

pap.: in-fol.; mm.310x230 ca (460x310): espagnol10. Le papier, de teinte assez claire, est très abîmé par les vers et les derniers ff., déchirés, sont réduits à l'état de simples moignons; sur les bords, la consistance tend vers le buvard. Les pontuseaux, tantôt assez visibles, tantôt moins, ne sont pas toujours parfaitement rectilignes ni parallèles. La reliure très serrée et l'état du ms. empêchent d'analyser les cahiers et de trouver les bifolia: les relevés sont donc faits sur quelques feuillets simples. pont.11: (f. 91) 38/52/49/49/40 (228) (f. 92) 43/50/53/53/35 (234) (f. 15) 32/51/51/52/38 (224) verg.: pas toujours égales; (f.92) 20 = 44 mm. zig-zag: (ff. 26 et 139) dans le sens de la hauteur, à 65 mm. environ de la couture. 10

Le f. 85, de dimensions plus petites, de pliure in-4°, est fait de papier arabe oriental aux pontuseaux indiscernables; l'écriture est une petite cursive «échevelée». Il s'agit d'un complément au manuscrit primitif, je crois. D'autres morceaux de feuillets additionnels sont les ff. 99, 105, 108, 168, 174.

11

Les mesures sont prises du bord extérieur vers la couture.

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écrit.: se rattache au courant «érudit-moderne», avec influences de la «Fettaugen-Mode» (omicron, delta; parfois epsilon et upsilon); noter aussi les grands gamma majuscules à partie supérieure arrondie; datable du XIII e siècle. cout.: Léon Magentinos, Comm. sur l'Isagogè de Porphyre et Cat.; Porphyre, Isagogè; Int., Anal. Pr., Anal. Post., Top., Soph. El., le tout avec scholies. text.: témoin important pour Léon Magentinos, vu son âge; intéressant stemma de S. Ebbesen dans Cahiers de l'Institut du Moyen Age Grec et Latin, t. 34 (1979), pp.IX-X, à propos du commentaire de Michel d'Éphèse. 6. Paris.gr.2019, ff. 1-175 1 2 pap.: in-4°; m m . 2 2 2 x 1 4 2 (444x284): italien ancien. De teinte assez claire, de texture grossière. pont.: assez indistincts; plus ou moins équidistants p. ex. à 68, 74 mm. verg.: (f. 74) 20 = 52 mm. écrit.: encre noire; se rattache au courant traditionnel, avec un aspect un peu raide, voire même archaïsant; beaucoup d'abréviations; à mettre au XIII e siècle, à cause du papier. cont.: Cat., avec comm. de Jean Philopon 1 3 . 7. Paris.gr. 2034 pap.: 1) ff. 1-110, 151, 154-228. in-4°; m m . 2 2 4 x 1 4 7 (448x294): espagnol, pont.: (f. 59) 32/48/54/54/38 (226) (f. 155) 31/51/50/59/33/ (224) verg.: 20 = 35 mm.; mais elles ont parfois l'apparence de vergeures alternées et à certains endroits semblent plus grosses et plus espacées: 58 mm. au f. 70, p. ex. zig-zag: assez fréquent; situé tantôt sur le bord supérieur (p. ex. ff. 72 + 75), tantôt à 75 mm. du même bord (p. ex. ff. 12

u

Le reste du manuscrit, de dimensions différentes, est copié sur du papier à filigrane du XIV e siècle; l'écriture de cette partie est otrantaise. D. Harlfinger, Die Textgeschichte der pseudo-aristotelischen Schrift Περί ατόμων γραμμών, Amsterdam 1971, p. 61, en note, range le manuscrit parmi les italo-grecs, mais cette indication se réfère sans doute à la partie plus récente.

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70 + 77); voir aussi les ff.40 + 43, 56(?) + 59, 78 + 85, 154 + 161, 156 + 159, 170 + 177, 1 7 1 ( + 176?), 172 + 175, 178 + 185, 181 + 182, 186 + 193. 2) ff. 111-150, 151 a-153. pap. oriental à vergeures horizontales (format n° 3 14 , in-folio recoupé), sauf le f. 150, à vergeures verticales. écrit.: deux mains: 1) petite erudite du XIII e siècle, présentant des affinités avec le style bèta-gamma, mais plus disciplinée; 2) intermédiaire entre le courant traditionnel et le courant «érudit-moderne». cont.: Mete.; An.; Sens. text.: dans son édition de Mete., F. H . Fobes rejette le ms., parce que contaminé; il se situe également entre les deux familles pour P. Louis, qui ne l'utilise pas. Les éditeurs d'An, s'en servent (sigle y), mais le dernier mot ne semble pas avoir été dit sur ses rapports avec les autres témoins. 8. Paris, gr. 2063, ff. 1-8 pap.: in-4°; m m . 2 3 0 x 1 4 5 (460x290): italien ancien? 15 pont.: (f. 4) 46/54/45/48/37 (230) verg.: 20 = 38 mm. zig-zag: non. écrit.: de type «érudit-moderne» discipliné (sans contrastes de module entre les lettres), difficile à dater avec précision; si le papier est italien, elle se situerait peu après le milieu du XIII e siècle. cont.·. comment, non identifié sur Anal. 9. Paris.gr. 2086 pap.: divers types alternent: (ff. 1-7) oriental à verg. horizontales (recoupé?); (ff. 8-9) suppléés au XVI e s.; (ff. 10-16) occid.; (f. 17) suppléé au XVI e s.; (ff. 18-32) à verg. horiz., or.? (pâte plus sombre; pont, non discernables, verg. elles-mêmes très peu discernables); (ff. 33-126) occid.; (ff. 127-229, sauf. 127 + 134) comme aux ff. 18-32. Les données qui suivent regardent les ff. de pap. occidental. 14

15

Dans ce format, le plus grand, les dimensions du volume in-folio sont de 500/ 5 6 0 x 3 4 0 / 3 6 0 mm. environ. Les dimensions sont celles du papier italien ancien ou de l'espagnol. Les intervalles entre les pontuseaux et les vergeures ne permettent pas de trancher.

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Pâte assez claire, pontuseaux généralement bien marqués et réguliers. in-fol.; mm.245 X 175 ca (350cax245): arabe n° 1 " . pont.: (f. 122) , 7 25/40/36/36/38 (175) (f. 123) 25/35/37/35/48(?) 1 8 (180) verg.: sur le bord supérieur, 20 = 28 mm.; vers le milieu, présentent un aspect alterné, zig-zag: non. écrit.: deux mains cursives ( l = p . e x . ff.33-52 v ; 2 = p.ex. ff. 80229v), datables de la deuxième moitié du XII e siècle, ou du XII c -XIII e . cont.·. Porphyre, Isagogè; Cat., Int., Anal.Pr., Anal. Post., Top., Soph. El. text.: on peut se reporter à AG, I, pp. 131, 134, 474. D. Harlfinger, Textgeschichte, p. 413, se demande si le ms. a été restauré par Andronic Callistos. 10. Paris.gr. 2088 papin-4°; m m . 2 1 5 x l 4 0 (430x280): espagnol. Pâte assez claire, tantôt à pontuseaux bien visibles, tantôt moins homogène et de texture peu discernable, pont.: (f. 19) 30/50/55/49/30 (f. 73) 24/52/50/52/37 verg.: 20 = 36/38 mm. (pas toujours égales, elles ont parfois un aspect alterné), zig-zag: (ff. 82 et 85, probablement un bifolium) à 50 mm. du bord inférieur. 14

17

Dans ce format, le plus petit, la pliure 235/280 χ 160/180 mm. environ.

in-folio donne

des feuillets

de

II pourrait f o r m e r un bifolium avec le f. 123, mais ce n'est pas sûr. Dans les deux cas, les mesures sont prises à partir du bord extérieur. " Il se pourrait qu'il y ait un pontuseau indiscernable. 19 La reliure a été refaite, les plis de la couture restaurés et renforcés, si bien que l'analyse des cahiers primitifs est malaisée. D e la numérotation originale des cahiers, en chiffres grecs, restent les signatures a ' (f. 47 v ) et ß' (f. 55 v ). U n e série de signatures grecques de seconde main subsistent: (f. 16) ß'; (f.26) γ ' ; (f.34) δ ' ; (f. 39) ζ ' ; (f. 48) η ' (?); (f. 56) θ ' et γ ' ; (f. 66) ι'; (f. 80) ιβ'; (f. 88) iy'; (f. 104) ιε'; (f. 112) ις'. Les ff. 54, 58, 59, 62 et 63 sont d'un papier différent, de pâte plus sombre, aux pontuseaux indiscernables ou groupés par deux: il est oriental, je crois; les ff. 58 et 63, 59 et 62 formaient deux bifolia, probablement; le f. 54 était-il isolé?

Mss. aristotéliciens sur papier occidental ancien

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écrit.: deux mains principales du XIII e siècle: une de style bètagamma, une erudite, peu influencée par la Fettaugen-Mode. cont.: comment. d'Ammonius sur l'Isagoge de Porphyre, de Philopon sur Cat., d'Ammonius sur Int. 11. Paris.suppl.gr.643, ff. 1-57, 155-185 20 pap.\ pâte assez claire et assez homogène; pontuseaux peu visibles. Deux types: 1) f f . l , 19-39, 155-185: in-fol.; m m . 2 6 0 x l 7 5 (350x 260): arabe n° 1. pont.: (f. 31) 10/48/43/52/26 (179) (f. 33) 10/47/43/55/15 (170) (f. 165) 21/46/48/45/10 (170) verg.: 20 = 30 mm. ca. zig-zag: au f. 31, près de la couture? 2) ff. 2-18, 40-57: in-4°; mm. 260x175 (520x350): arabe n°2 2 1 . pont.: (f. 7) 42/41/41/49/40/39 (252) verg.: 20 = 29 mm. zig-zag: non. écrit.: une main, datable du XIII e siècle; l'écriture, de petit module, se rattache aux «nouveaux styles» verticaux 22 , avec éléments baroques et influence de la Fettaugen-Mode. cont.: (ff. 1-57) Phys.; (ff. 155-185) Gener.Corr. text.: Harlfinger, Textgeschichte, p. 61 en note, inclut le ms. parmi les témoins italo-grecs d'Aristote (sur quelle base?) 23 . 12. Paris. Coisl. 384 pap.: in-4°; m m . 2 1 7 x l 5 0 (434x300): espagnol, pont.: (f.24) 43/44/48/52/30 (217) (f. 30) 12/44/47/49/50/15 (217); 20

21

12

23

Tout ce manuscrit composite est interfolié au moyen de papier du X I X e siècle. Je me limite à la partie sur papier occidental ancien, peut-être antérieure au reste. Dans ce format, la pliure in-4° donne des feuillets de 250/280 χ 160/180 mm. environ. Sur ceux-ci, je me permets de renvoyer au rapport sur les écritures grecques livresques des XI e et XII e siècles présenté, en collaboration avec Lidia Perria, au II e Colloque international de paléographie et codicologie grecques (Berlin-Wolfenbüttel, octobre 1983); les Actes sont à l'impression. Les notes latines présentes dans les deux parties sont l'oeuvre de deux ou trois mains du XV e , ou plus probablement du XVI e siècle.

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ces pontuseaux sont plus ou moins visibles et parfois un peu obliques, verg.: 20 = 35 mm. zig-zag: sur le bord supérieur des feuillets; v. ff. 11 + 12, cah. ff. 16-23, ff.48 + 55 etc., 117 + 122 etc., 126 + 133 etc., cah. ff. 152-159 etc., cah. ff. 188-195 etc., ff.228 + 235, 231 + 232. écrit.: plusieurs mains influencées par la Fettaugen-Mode et apparentées au style bèta-gamma; datables du XIII e siècle. cont:. partie aristotélicienne: (ff. 1-135) comment. d'Olympiodore sur Mete.; (ff. 136—150v) résumé anonyme chrétien de l'Organon. Pour le reste: Psellos, Mélèce le moine, Philon d'Alexandrie, Cléomède. 13. Vat.gr. 207, partie V (ff. 195-278) 2 4 pap,\ mélange de papier oriental et de plusieurs (?) types de papier occidental. Les notations qui suivent concernent ce dernier: in-fol.; mm. 286/8x220/25 (440/50x286/8): espagnol. Peut-être 4 types différents: a) pont.: (ff. 198 + 199) 47/46/47/45/43//43/44/47/43/49 (228 + 226)

verg.: 20 = 34 mm. b) pont.: (ff. 204 + 210) 34/42/45/49/47//39Λ1/46/54/32 (217 + 222) verg.: 20 = 28 mm. c) pont.: (ff.234 + 235) 27/53/52/54/58/59/50/51/51/5 (460) (ff. 233 + 236) 31/49/51/50/49//44/51/48/49/36 (230 + 228) verg.: 20 = 34 mm. d) pont.: (ff.275 + 276) 25/43/42/41/46/39/42/42/43/44/42 (449) verg.: 20 = 35 mm. zig-zag: dans le papier de type c), aux ff. 233 et 271, aux 2/3 du bifolium. 24

Pour l'analyse codicologique, je me permets de renvoyer à mon étude: A propos du Vaticanus graecus 207. Le recueil scientifique d'un érudit constantinopolitain du XIII e siècle et l'emploi du papier «à zig-zag» dans la capitale byzantine, dans Illinois Classical Studies, t.7 (1982), pp.271-298. J'y emprunte les données de cette notice.

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écrit.: en collaboration par l'érudit organisateur du recueil et un copiste à son service; la copie a été faite à Constantinople dans les années 1265-1268. cont.: Top.; Boèce, sur Top. et les syllogismes hypothétiques (dans la traduction de Maxime Holobolos) 2 5 . 14. Vat.gr. 238 pap.: in-4°; mm. 200x140 (400x280): italien ancien. Pâte de mauvaise qualité, très peu homogène; encollage très défectueux; à cause des défauts de la pâte, le réseau des pontuseaux et des vergeures est difficilement discernable; quand ils sont visibles, les pontuseaux sont épais, pas parfaitement rectilignes et pas toujours parallèles aux bords. pont.: (f. 4) 15/73/62/48 (198); j'ai mesuré ailleurs des intervalles de 69, 70, 72, 74 mm. verg.: 20 = 52 mm. ca. écrit.: petite, avec des éléments à la fois traditionnels et modernes; pas d'influence de la Fettaugen-Mode, mais de grands signes d'abréviation, surtout pour oméga-nu; datable du milieu du XIII e siècle environ. om.: rouge carmin; quelques initiales à panse emplie de rouge, mais ce n'est pas un indice suffisant d'origine italo-grecque. cont.: partie aristotélienne (ff. 17-45 v ): Cat., avec scholies. text.: témoin de qualité, d'après A.Busse (CAG IV 3, p.XVII) et L. Minio-Paluello (ed. Cat., p. XX). 15. Vat.gr. 309 26 pap.: in-4°; m m . 2 2 9 x l 4 4 (558x288): espagnol. La pâte est assez claire, de qualité médiocre; l'état du ms., fort taché et mangé des vers, rend l'analyse difficile. 25

26

Sur laquelle v. maintenant D. Z. Nikitas, Eine byzantinische Übersetzung von Boethius' «De hypotheticis syllogismis» (Hypomnemata ... 69), Göttingen 1982. Le manuscrit est composé de trois parties, écrites par les mêmes copistes sur le même type de papier: I = ff. 195-217a, 1-19 (je rétablis l'ordre exact des feuillets); II = ff.20-65; III = ff.66-194, 218-220. Le f. 18, isolé, fait partie de la copie primitive, mais est constitué de papier oriental à vergeures horizontales; les ff. 45-46 sont un complément d'une main un peu plus tardive, sur papier oriental à vergeures horizontales; les ff. 82-91 sont un quinion, dont le bifolium extérieur présente des vergeures horizontales et est fait d'un papier dont je ne sais s'il est oriental ou occidental. La description qui suit prend en considération le type de papier dominant.

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pont.: (f. 14) 41/49/49/53/36 (228) (f. 54) 40/50/49/48/43 (230) (f. 161) 40/50/48/47/45 (230) verg.: 20 = 38 mm. zig-zag: ff. 36 + 43, à 50 mm. environ du bord supérieur; ff. 180 + 185 et 190 -I- 191, respectivement à 55 et 45 mm. environ du même bord. écrit.·, plusieurs mains erudites du XIII e siècle, dont l'une se rattache nettement au style bèta-gamma. cont.: comment, du ps.-Philopon sur l'Isagogè de Porphyre et d'Ammonius sur Cat. text.·, pour le commentaire d'Ammonius, le ms. est apparenté à F (Laur.71,3) et à G (Paris.gr. 1973): voir la notice du catalogue de P.Franchi de' Cavalieri - G.Mercati 2 7 . 16. Vat.gr. 2387, ff. 20-127 2 8 pap.: in-4°; mm.200Χ 147 (400x294): espagnol. La pâte est assez claire, les pontuseaux assez peu marqués, pont.: (f. 66) 28/49/49/50/20 (196) (f. 67) 30/44/47/49/29 (199) (f. 73) 34/42/47/49/26 (198) verg.: elles ne sont ni parfaitement équidistantes ni toujours de même grosseur; 20 = 28 mm., 34 mm. (plus souvent), zig-zag: ff. 67 -I- 68, à 20 mm. du bord supérieur; ff. 74 ( + 77) peu visible; ff. 97 + 102: sur le bord supérieur. écrit.: petite main érudite de la deuxième moitié du XIII e siècle, assez contorsionnée, un peu influencée par la Fettaugen-Mode. cont.: corpus de scholies sur Aphthonius; collection de proverbes; Nicomaque de Gérasa, Arithmétique; EN, avec scholies. 17. Barb. gr. 591, ff. 1-22 2 9 pap.: in-fol.; m m . 2 8 5 χ 190 (380x285): espagnol. Papier fort endommagé et sali par l'usage. Pontuseaux bien marqués, souvent un peu obliques. 17

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A.Busse (CAG IV 3, p.XXV) date le manuscrit du X V e siècle (!) et en décrit mal le contenu. La première partie de ce manuscrit composite est écrite sur papier filigrané à grosses vergeures par une main érudite du XIV e siècle. Sur ce fragment, v. Wilson, p. 165, qui l'a repéré le premier.

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pont.: (ff. 9 + 10) 25/36/35/35/35/21 + 15/36/34/35/34/34 (187 + 188) verg.: 20 = 31 mm. zig-zag: non. écrit.·, un des collaborateurs du copiste Iôannikios, dans la deuxième moitié du XII e siècle. cont.\ comment, de Jean Philopon sur Phys.; ps.-Denys, Sur les noms divins (les deux textes fragmentaires). 18. Urb.gr. 51 pap.: in-fol.; mm.285x195 (390x285): espagnol. Les pontuseaux, souvent bien marqués, ne sont pas parfaitement parallèles aux bords du feuillet, ni toujours parfaitement droits. Les vergeures présentent parfois des incurvations partielles, surtout au bord du feuillet (v. f. 69) et ont l'aspect un peu inégal relevé au n° 7. pont.: (ff. 77 + 78) 19/44/42/44/45 + 29/40/35/35/39/9 (194 + 187) (ff. 223 + 224) 7/43/38/39/35/30 + 29/31/34/36/35/ 27 (192 + 192) verg.: 20 = 32 mm. environ (f. 223). zig-zag: non. écrit.: une main cursive du XI e -XII e siècle (Pitra, d'après Stevenson: s.XI; Wallies: s.XII ou XIII). cont.·. Alexandre d'Aphrodise, comment, sur Anal. Pr. I. text.: d'après Wallies (CAG II 1, p. VI), c'est le plus ancien et le meilleur représentant de la classe I des manuscrits, elle-même supérieure à l'autre classe. 19. Urb.gr. 52 pap.: in-4°; mm.223xl42 (446x284): espagnol. Les pontuseaux, pas toujours parfaitement parallèles aux bords du feuillet, sont tantôt bien marqués, tantôt moins, pont.: (f. 75) 41/40/58/45/36 (220) (f. 76) 41/40/43/45/50 (219) (f. 78) 26/53/52/51/39 (221) (f. 80) 47/38/44/44/47 (220) (f. 83) 40/40/45/43/42/10 (220) (f. 84) 49/40/58/46/24 (217)

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(f. 85) 47/41/59/45/28 (220) (f. 86) 43/40/44/43/44/11 (225) verg.: 20 = 30 mm. environ. zig-zag: certain aux ff. 62 + 63, 68( + 73), 69 + 72, 70 + 71, 75( + 82), 76 + 81 (il se situe tantôt près du bord supérieur du feuillet, tantôt à 50/55 mm. environ); douteux aux ff.5, 8, 14, 26, 29, 30, 32, 33, 34, 35, 42, 55, 56, 82, 83, 123, 130, 136, 186, 187, 188, 190, 194, 196, 246. écrit.: le gros du manuscrit est l'œuvre d'une petite main erudite, influencée modérément par la Fettaugen-Mode, avec de grands gamma hauts; elle est à situer au XIII e siècle, ce qui est confirmé par le style bèta-gamma caractéristique du copiste qui a complété les ff. 1-2. De l'invocation écrite par ce dernier dans la marge supérieure du f. 2 30 et des notes postérieures des ff. 251 et 251 v î l , on ne peut rien déduire sur l'origine du manuscrit. cont.: Alexandre d'Aphrodise, comment, sur Top. text.·. Wallies (CAG II 2, p.XXII) date le manuscrit du XV e siècle (!) et le met au nombre des recentiores qui dépendent si évidemment du Paris, gr. 1874 qu'on peut les négliger. Au terme de ce relevé, je voudrais montrer que l'analyse du papier, rapprochée d'autres éléments paléographiques et codicologiques, peut conduire à des observations intéressantes. Mais pour cela, il faut replacer les manuscrits dont il a été question dans le cadre d'une enquête plus large, qui a porté sur un ensemble de manuscrits copiés sur papier occidental ancien, arabe ou espagnol, et dont le détail sera publié ailleurs. La base est constituée par 60 témoins, nombre qui permet déjà un certain traitement statistique. Les éléments pris en considération sont les suivants: 1) pliure: in-folio ou in-4°; 2) dimensions du feuillet (format); 3) écartement des pontuseaux; 4) présence ou non du zig-zag; 5) datation (basée sur la souscription ,0

31

χ(ριστ)έ βοηθει τώ σώ δουλ(ω) [...]ργ( ) πρεσβεί(αις) βασ(ι)λ(είου) του μεγ(ά)λ(ου). Seule la première est déchiffrable en partie j + επλίροθη το παρόν αρηίστοτεληον δοιά ... χηροςΙ [?]...σ. αμαρτουλου γαίορστηλου του παραν.καε. Même si c'est plus qu'un essai de plume, il n'y a aucune garantie que la note se réfère au copiste du manuscrit primitif.

Mss. aristotéliciens sur papier occidental ancien

431

ou l'écriture); 6) origine du manuscrit: Constantinople, Italie méridionale ou indéterminée. Deux de ces éléments appellent des précisions. L'écartement des pontuseaux est grosso modo uniforme, mais présente, dans presque tous les cas, des variations assez sensibles à l'intérieur de la forme et d'une forme à l'autre. Pratiquement, nous avons affaire à deux grands types d'écartement: dans un cas, les valeurs oscillent à l'intérieur des 30 et 40 mm. (c'est-à-dire de 30 à 49); dans l'autre, à l'intérieur des 40 et 50 (c'est-à-dire de 40 à 59); nous les désignerons par 3/4 et 4/5; moins souvent, nous trouvons des manuscrits où les valeurs sont contenues dans les 30 ou les 40 mm., ou, au contraire, varient des 30 aux 50. Les dimensions des feuillets sont plus difficiles à réduire en catégories. S'il ne fait pas de doute que les formes d'où sortait le papier respectaient le plus souvent des dimensions assez précises, le rognage subi par les volumes ne permet pas toujours d'y voir clair. Après avoir confronté les chiffres avancés par les spécialistes de l'histoire du papier avec ceux relevés dans les 60 manuscrits examinés, je proposerais la répartition suivante, basée sur les données que j'ai recueillies jusqu'à présent. espagnol a 3 2 a' b b' arabe 1 2 in-quarto espagnol arabe 2

in-folio

304/320x200/230 300/308x190/193 270/288x180/218 270/286x225/228 243/265x168/182 332/350x227/255" 197/234x140/152 260/268x175/185

Confrontons maintenant les six données prises en considération. Les corrélations les plus nettes concernent trois éléments: présence du zig-zag, écartement des pontuseaux et âge du manuscrit. Partons de l'écartement des pontuseaux. 29 manuscrits (28 infoi., 1 in-4°) ont le 3/4, 27 (12 in-fol., 15 in-4°) le 4/5, 4 le 3/5. Des premiers, 3 sont du XI £ -XII £ , 15 du XII e , 5 du XII e -XIII e , 4 du XIII e 32

33

On sait que les formats espagnols étaient assez variables; la présente répartition est un essai tout à fait empirique et provisoire. Les dimensions des papiers arabes restent dans les limites généralement proposées; dans ce cas seulement, elles sont inférieures: 227/255 au lieu de 250/280. Reste momentanément en dehors du cadre proposé un manuscrit qui mesure 255 x 2 0 3 mm.

432

PAUL CANART

a.m. 34 , 2 du XIII e . Des seconds, 3 du XII e -XIII e , 1 du XIII e p.m., 4 du XIII e -XIV e ou XIV e in. Les 4 manuscrits 3/5 s'échelonnent du XI e p.m. au XIII e . Il y a donc un net décalage chronologique: avec le temps, l'écartement des pontuseaux tend à passer du 3/4 au 4/5. La même tendance s'affirme pour la présence du zig-zag. Les 22 manuscrits qui l'ont (plus un douteux) s'échelonnent aussi du XII e XIII e au XIII e -XIV e (2 du XII e -XIII e , 3 du XIII e a.m. et med, 3 du XIIIe, 11 du XIII e p.m., 4 du XIII e -XIV e ou du XIV e in.). 2 seulement ont l'écartement 3/4 des pontuseaux. Un groupe aux caractéristiques homogènes est constitué par les 12 manuscrits in-4°, sur papier de format espagnol, avec écartement 4/5 et zig-zag: à part un, datable du XII e -XIII e , ils se situent tous au XIII e ou au XIII e -XIV e siècle. Par contre, il ne semble pas, actuellement, que des caractéristiques précises soient liées aux manuscrits d'une région déterminée. Un cas à part est constitué par le groupe des manuscrits produits par Iôannikios et ses collaborateurs: sur les 18 copies repérées à ce jour, 7 utilisent du papier arabe oriental, 11 du papier occidental 35 ; pour ces 11 volumes, a été employé du papier espagnol b (dans un cas, a'), de pliure in-folio, à espacement 3/4, sans zig-zag. A vrai dire, il n'est pas étonnant que le scriptorium de Iôannikios se soit servi, pour une série de copies exécutées au même endroit et dans un laps de temps assez court, d'un même stock de papier occidental. Mais si nous considérons les 17 manuscrits qui présentent des indices assez sûrs d'origine italo-grecque, le cadre est varié: ces copies s'échelonnent du XII e au XIII e -XIV e siècle, elles utilisent du papier arabe 1 ou 2, de l'espagnol in-4°, de l'espagnol in-fol.b; 8 présentent l'écartement 3/4, 8 le 4/5, 1 le 3/5; 5 ont le zig-zag. En somme, elles ne tranchent pas sur l'ensemble; et cette constatation reste vraie si on inclut les copies de Iôannikios dans le groupe italo-grec. Quant aux manuscrits d'origine sûrement (Vat.gr. 207) ou probablement (Vat.gr. 996) constantinopolitaine, ils sont trop peu nombreux pour tirer des conclusions: leurs caractéristiques codicologiques diffèrent, mais il faut ,4

35

J'utilise les abréviations a(nte) m(edium), p(ost) m(edium), med(io), in(eunte), ex(eunte). Vat.Barb.gr.591 (ff. 1-32), Vat.gr.1319; Laur.31,10; 74,5; 75,5; 75,7; 75,18; 75,20; 87,4; 87,7; Conv.Soppr. 192.

Mss. aristotéliciens sur papier occidental ancien

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tenir compte du temps qui les sépare 36 . Restent 30 copies d'origine incertaine. A ce point de l'enquête, il convient d'être prudent et de ne pas les attribuer trop vite à une région ou à une autre: il se pourrait que, contrairement à une impression qui fut aussi la mienne jusqu'il y a peu, l'emploi de papier occidental arabe ou espagnol ne soit pas un indice fiable d'origine italo-grecque. Le problème se pose - est-ce un hasard? - pour presque tous les manuscrits aristotéliciens recensés dans cet article. Mais peut-être le philologue viendra-t-il au secours du paléographe et du codicologue. 36

Le premier est datable des années 1265-68, le second du X I c - X I I e siècle, d'après moi.

G U D R U N VUILLEMIN-DIEM,

Köln

LA T R A D U C T I O N D E LA MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOTE PAR GUILLAUME DE MOERBEKE ET S O N EXEMPLAIRE GREC: V I N D . PHIL. GR. 100 (J)

Je propose ici quelques remarques sur l'exemplaire grec que Guillaume de Moerbeke a utilisé pour sa traduction de la Métaphysique d'Aristote 1 . En effet on parvient dans ce cas, pour la première fois, à identifier - par des observations indépendantes, internes et externes - un manuscrit grec existant, qui a servi de modèle à l'une des traductions de Moerbeke. Ceci est important pour notre connaissance de sa méthode de traduction d'une part, et d'autre part du double contexte historique: histoire de ce manuscrit grec, histoire du travail du traducteur. Un sujet préliminaire s'impose d'abord: la question de la tradition manuscrite latine et quelques problèmes particuliers que pose la reconstitution du texte.

1

T e x t e rédigé à partir d'une c o m m u n i c a t i o n au C o n g r è s de la S.I.E.P.M. ( C o m m i s sion d'éditions) à Louvain-la-Neuve, a o û t - s e p t e m b r e 1982. P o u r la d o c u m e n t a t i o n complète, en ce qui concerne la c o m p a r a i s o n interne des textes, et des références bibliographiques plus étendues voir: G. Vuillemin-Diem, U n t e r s u c h u n g e n zu Wilhelm von M o e r b e k e s M e t a p h y s i k ü b e r s e t z u n g , in: Mise. Mediaev. 15 (1982) 102172, 208 (cité dans ce qui suit «Unters.»). La thèse q u ' o n a d é f e n d u e dans cet article était cependant, en ce qui c o n c e r n e l'exemplaire grec d e la t r a d u c t i o n de M o e r b e k e , moins affirmative que celle q u ' o n présente ici, car elle se f o n d a i t principalement sur la c o m p a r a i s o n interne des textes, et je n'ai identifié les critères externes, qui sont finalement décisifs, qu'après la rédaction d e l'article m e n t i o n n é . Qu'il me soit permis de remercier ici M . Paul M o r a u x de m'avoir c o m m u n i q u é ses observations codicologiques à p r o p o s d u ms J ainsi q u e M . O t t o Mazal, D i r e c t e u r de la H a n d schriften- u n d I n k u n a b e l s a m m l u n g der Osterreichischen Nationalbibliothek, et sa collaboratrice, M m e . Eva Irblich, que j'ai i m p o r t u n é s en leur d e m a n d a n t des p h o t o copies et des vérifications et qui m ' o n t t o u j o u r s r é p o n d u avec c o m p é t e n c e et gentillesse.

La traduction de Metaph. par Moerbeke et son exemplaire grec

/. Tradition manuscrite du texte de Moerbeke et problèmes

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d'édition

Un savant compétent en matière d'édition m'avait rassurée, il y a quelques années: la tradition du texte de Moerbeke comporte quelques bons manuscrits, déjà signalés par Pelster 2 et proches de l'original au point de vue temporel, p. ex. un Vaticanus daté de 1284 (Vat. lat.2083), et un exemplaire de l'Université de Paris (Paris.bibl. nat., lat. 16584, 13e s.); l'édition ne devrait donc pas poser trop de problèmes, si on la compare à celles des traductions antérieures de la Métaphysique. Il n'en alla pas de la sorte, et ceci pour plusieurs raisons. 1. Le texte de Moerbeke est conservé en entier ou partiellement dans plus de 210 manuscrits. Pour avoir une idée claire sur la valeur relative des manuscrits - même de ceux qu'on devait supposer bons - , il fallait faire des collations partielles de 170 manuscrits environ sur plusieurs échantillons du texte; j'ai éliminé au départ uniquement les manuscrits du 15e siècle et quelques fragments. Ces collations, qui ont posé naturellement des problèmes techniques, ont servi de base pour une étude critique, dont le guide principal devaient être la comparaison avec le grec (une comparaison provisoirement globale avec la tradition grecque présentée par les éditions) et l'analyse des fautes de copie évidentes, à savoir des fautes de lecture ou d'inattention de copistes, intervenues dans les stades successifs de la tradition latine. Cette étude a montré que tous les manuscrits, à trois exceptions près, appartiennent - sous une forme soit pure soit contaminée ou corrigée de différentes façons - à la tradition universitaire. Cette tradition dépend d'un premier exemplar parisien (P), aujourd'hui perdu, qui a dû être confectionné en un double jeu de 23 pièces aux environs des années 1275. Il peut être reconstitué à l'aide de plusieurs manuscrits dont on est assuré, par des indications des numéros des pièces ou d'autres signes, qu'ils en sont des copies immédiates (indications de pièces explicites p. ex. dans Assis, comm. 280, Flor. Laur. Ashb. 1674, Monac.clm 162, Pampal. capit. 8, Vat. lat. 2082). Il présentait déjà un assez grand nombre de fautes et aussi quelques adaptations du texte, postérieures à l'original. De ce premier exemplar parisien découlent tous les manuscrits qu'on a dû supposer «bons» au départ à cause de leur date ou sur la foi des indications de Pelster. 2

F. Pelster, Die griech.-lat. Metaphysikübers. des Mittelalters, in: BGPhMA, Suppl. 2 (1923) 89-118, v. 106-107 et notes 1-2.

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GUDRUN VUILLEMIN-DIEM

L'exemplaire conservé de l'université de Paris - divisé en 23 pièces lui aussi - et tous ses descendants remontent également à P. Il n'y a que trois manuscrits - outre quelques témoins contaminés dont je ne parlerai pas - à être, non pour le texte entier, mais pour des parties assez grandes, indépendants de P: Scorial.bibl.monast. f.II. 1, 14e s. (Si) [ = A.L. 2 1217]: indépendant de Ρ à partir de A 6, 987 b 6; Venet. Marc. lat.Z.L. 235 (coll.1639), 13 e /14 c s. (21) [ = A. L.2·5 1636]: indépendant de Ρ à partir du livre H. De A - Z quelques éléments d'une tradition indépendante de Ρ dans des corrections de première main. Vat.Pal.lat. 1060, 14e s. (Da) [ = A. L.2 1791], Ce ms se distingue dans la composition ainsi que dans la forme du texte des autres témoins. Il contient entre A 3, 984 b 8 - a 2 , 994 a 6 et à partir de M 8, 1084 a 4 le texte de la Translatio Anonyma (cf. ci-dessous, n°. 3) au lieu de celui de Moerbeke. Dans les autres parties du texte il contient la traduction de Moerbeke, mais dans une forme plus ou moins différente, qui représente, comme on peut le démontrer, un premier état de l'original.

Après une collation complète de ces trois mss ainsi que d'une vingtaine des meilleurs représentants de la tradition parisienne et l'analyse critique de leurs variantes respectives, nous avons pu constater que abstraction faite des restrictions partielles mentionnées - les quatre témoins Ρ Si ZI Da remontent en ligne droite, par des prédécesseurs perdus, mais sans source intermédiaire commune, à quatre copies de l'autographe, indépendantes entre elles. On a donc, pour des parties assez grandes du texte, les représentants manuscrits de trois sinon de quatre branches, qui descendent de l'original, avec leurs propres fautes et des corrections ultérieures, mais séparément. Ceci donnerait en principe une très bonne base pour la reconstitution du texte, sans fautes communes, et devrait permettre théoriquement de décider, presque de façon mécanique, au vu des variantes, quelles leçons adopter dans le texte. Mais des circonstances particulières rendent un tel procédé en beaucoup d'endroits du texte impossible à appliquer. 2. La traduction de Moerbeke est en partie une révision, d'après le grec, d'une traduction antérieure, la Translatio Anonyma (Media) 3 , en partie une nouvelle traduction. La révision s'étend sur les livres A-I, Λ - Μ 2, 1076 b 9. Non seulement le livre K, qui manquait 3

Metaphysica (Lib. I-X, XII-XIV), Transi. Anonyma sive , ed. G. VuilleminDiem, Leiden 1976 ( = Arist.Lat.XXV 2).

La traduction de Metaph. par Moerbeke et son exemplaire grec

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dans la Translatio Anonyma et qui auparavant n'était pas du tout connu en latin, mais aussi, contrairement à ce qu'on a cru longtemps 4 , les livres M (à partir de 2, 1076 b 9) et Ν sont une traduction nouvelle de Moerbeke. Bien qu'il n'y ait aucun indice matériel dans les manuscrits à cet endroit, le passage de la révision à la nouvelle traduction se marque nettement, presque au milieu d'une phrase en M 2, 1076 b 9: à partir de cet endroit les différences entre les deux traductions doublent, le vocabulaire du texte de Moerbeke change subitement; la preuve en est fournie surtout par la façon de rendre certaines particules grecques (δέ, γάρ, ούδέ et d'autres). Dans sa révision, Moerbeke avait le plus souvent repris pour ces mots les termes de l'ancienne traduction, même lorsqu'ils ne convenaient pas à sa méthode réclamant une correspondance univoque et uniforme entre les deux langues et n'étaient pas conformes à son vocabulaire préféré - la Translatio Anonyma est caractérisée par une grande variabilité et même une grande imprécision de vocabulaire. Or, après cet endroit, on ne trouve que les termes canoniques et habituels de Moerbeke. Avant cet endroit, les termes de la Translatio Anonyma vero, sed, et, quodsi pour δέ, nam, namque pour γάρ, par exemple, restent inchangés; ensuite on ne trouve plus que autem pour δέ, enim pour γάρ. Il ne reste d'ailleurs alors aucun indice d'une quelconque dépendance du texte de Moerbeke par rapport à la Translatio Anonyma: cette traduction n'est y apparemment même plus consultée. Certes, des identités subsistent encore entre les deux traductions, mais il ne s'agit plus que de termes soit communs à toute traduction grécolatine de cette époque, soit préférés de façon indépendante par les deux traducteurs. La transition abrupte, au milieu d'une phrase, est assez surprenante. Elle est sûrement causée par un fait matériel. Le plus probable serait que l'exemplaire de la Translatio Anonyma utilisé par Moerbeke avait perdu quelques feuilles ou un cahier à la fin du texte. Il y a d'autres explications possibles: interruption temporaire de son travail par exemple: elles sont, pour des raisons que je ne peux pas développer ici, moins probables. Or, c'est dans la partie révision qu'un problème particulier se pose pour la reconstitution du texte. Par la nature même de certaines 4

En suivant l'information de Pelster, qui ne considérait que le livre Κ comme étant une traduction nouvelle de Moerbeke, op.cit. (ci-dessus, note 2), 106-113.

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fautes de nos mss, on voit que la révision fut faite sur une copie de la Translatio Anonyma par des corrections entre les lignes et en marge. L'original était donc dans cette partie un manuscrit fortement corrigé. En conséquence, à la base des différentes branches de notre tradition, on doit supposer dès les premières copies et on trouve en fait dans les témoins les mêmes phénomènes qu'on ne rencontre habituellement que dans la descendance d'une tradition contaminée. Les copistes ont différemment interprété les corrections, pris des additions de mots pour des remplacements et inversement; ils ont bien ou mal compris les signes de changement d'ordre, repris nombre de corrections pour en négliger d'autres et rendre à quelques endroits simplement le texte de base. A ceci s'ajoutent évidemment les fautes propres des copistes et, surtout dans le groupe parisien, des contaminations multiples et des corrections ultérieures. L'analyse des données manuscrites devient donc assez difficile et la reconstitution du texte ne peut pas se faire d'après les règles classiques, parce qu'on trouve, en bien des endroits, la bonne leçon dans une seule des branches (et cela veut dire parfois dans un manuscrit unique), sans que la faute commune dans les autres puisse témoigner d'une source intermédiaire commune. 3. Une autre complication intervient. Un assez grand nombre de variations textuelles - et ceci vaut pour la partie révision comme pour la partie traduction nouvelle - montrent, non seulement que Moerbeke a dû proposer à certains endroits des traductions ou des corrections alternatives, soit qu'il hésitât entre plusieurs possibilités de traduction, soit qu'il doutât de la fidélité de son modèle grec ou qu'il rencontrât différentes leçons dans le texte grec, mais qu'il a dû retravailler et revoir son propre texte dans un deuxième temps de son travail 5 . En dépit du fait que les témoins SiZIP ne sont pas liés entre eux par une source intermédiaire, ils offrent à un certain nombre d'endroits un texte différent de celui que nous lisons en Da, sans qu'il s'agisse, ni d'un côté ni de l'autre, de fautes de copie ou d'interventions arbitraires. 5

O n a analysé les deux états du texte dans une étude « R e c e n s i o Palatina und Recensio V u l g a t a . D i e doppelte R e d a k t i o n von Wilhelm von M o e r b e k e s Metaphysikübersetzung», in: Misceli. M e d i a e v . 18 (1986) 2 8 9 - 3 6 6 - étude d o n t je ne donne ici q u e quelques résultats.

La traduction de Metaph. par Moerbeke et son exemplaire grec

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D'abord on trouve, dans cent cas environ, deux versions (deux traductions dans la partie nouvelle traduction ou deux corrections dans la partie révision) différentes. O n peut constater ici: 1) Les deux versions sont en relation avec le grec, soit qu'elles rendent le même terme grec différemment, soit qu'elles rendent deux leçons grecques différentes. 2) La terminologie latine correspond dans les deux cas aux habitudes de Moerbeke. 3) Il y a une certaine cohérence terminologique entre les versions de SiZIP d'une part et celles de Da de l'autre. 4) Les versions de SiZIP sont dans presque tous les cas des améliorations évidentes, soit qu'elles rendent un meilleur texte grec 6 , soit qu'elles rendent le même texte grec de façon plus adéquate. A ceci s'ajoutent ensuite, dans la partie révision, de très nombreuses divergences entre Da et les autres témoins concernant la part des corrections moerbekéennes par rapport à la Translatio Anonyma: 5) Tandis que la plupart des corrections présentes dans le ms Da se retrouvent dans les mss SiZIP, ceux-ci o f f r e n t un grand nombre de corrections supplémentaires (dans les livres I [ X ] et Λ [XII] le nombre des corrections a presque doublé) à des endroits où Da a conservé la version de la Translatio Anonyma. 6) Ceci ne peut pas s'expliquer par une contamination ultérieure de Da ou d'un prédécesseur de celui-ci avec une tradition quelconque de la Translatio Anonyma. Nous pouvons, en effet, prouver que Da, non seulement dans ses éléments moerbekéens proprement dits, mais aussi dans les éléments de la Translatio Anonyma dépend de l'autographe même de Moerbeke, autographe qui, pour la partie révision, consistait en une copie de la Translatio Anonyma, dans laquelle Guillaume a introduit ses corrections. Cette copie même, qui était la base de la révision, révèle son individualité par un assez grand nombre de variantes vis-àvis du texte «vulgate» de l'Anonyma, qui, trop insignifiantes par rapport au grec - il s'agit de nombreuses petites inversions de mots, d'additions ou suppressions d'un et, d'un est etc. - ne furent pas corrigées par Moerbeke. O n les repère très clairement parmi l'ensemble des variantes de la Translatio Anonyma et elles montrent que la copie de Guillaume était extrêmement près de l'Anonyma-ms Pis. Conv. S. Cath. 11. Or, toutes ces variantes qui sont transmises par

' p. ex. 1077 b 3 6 - 1 0 7 8 a 1 (voir ci-dessous, p. 458), 1070 a 21 (voir ci-dessous, p. 460), 1058 b 30 (ci-dessous, p. 450).

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SiZIP le sont aussi par Da. Ceci prouve, que c'est bien de la copie même, base de la révision, que proviennent les éléments de la Translatio Anonyma en Da. 7) En dépit du fait qu'un si grand nombre de corrections «manquent» en Da, nous y retrouvons presque toutes íes corrections importantes du point de vue de la critique textuelle: les très nombreuses fautes ou inexactitudes majeures de la Translatio Anonyma, auxquelles s'ajoutent encore les fautes de transmission dans la copie même utilisée par Moerbeke, sont déjà supprimées dans la version de Da. 8) Les corrections supplémentaires en SiZIP sont principalement des améliorations terminologiques ou méthodologiques. Elles sont cohérentes entre elles et même systématiques 7 . Sur certains points on peut constater un changement ou un développement dans la méthode de traduction 8 . 9) Il y a cependant quelques divergences - Da représentant un élément de la Translatio Anonyma et SiZIP une correction ou l'inverse - , qui correspondent à des divergences du texte grec, c'est-à-dire qu'il y a un changement de décision concernant le texte grec entre la version de Da d'une part et celle des mss SiZIP de l'autre. Ici aussi, comme dans les cas mentionnés plus haut (n° 4), les versions de SiZIP représentent presque toujours une amélioration par rapport à celle de Da 9 . 10) Enfin, dans un certain nombre de cas, nous trouvons les deux versions ensemble - soit les deux traductions ou corrections, soit un élément de l'Anonyma plus une correction -, liées ou non par un vel, dans le ms Da, tandis que SiZIP n'offrent qu'une seule des deux versions. Donc la supposition naïve de départ, à savoir que tous les éléments moerbekéens devaient se trouver simultanément dans l'original, ne peut plus être retenue. Il est impossible, premièrement, que trois copistes, SiZIP ou plutôt leurs prédécesseurs, par ailleurs indépendants entre eux, aient choisi toujours la même version contre le quatrième; deuxièmement, qu'un témoin, Da ou plutôt son prédécesseur, ait négligé un si grand nombre de corrections, qu'il ait fait en

7

Pour ne donner qu'un seul exemple: tandis que dans l'état du texte, attesté par Da, Moerbeke reprend en général pour φορά le terme ferentia de l'Anonyma et qu'il emploie ce terme deux fois dans ses propres corrections, il le change dans l'état ultérieur, attesté par SiZIP, systématiquement (18 fois) en latio. • p. ex. dans la traduction de l'article grec ainsi que dans celle du participe grec avec

article (par une proposition relative latine dans l'état ultérieur du texte). ' p.ex. 1009 a 20 (ci-dessous, p. 450), 1038 b 10 (ci-dessous, p. 450).

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même temps un choix si déterminé et compliqué, en retenant presque toutes les corrections importantes par rapport au texte grec et en rejetant au contraire de nombreuses corrections terminologiques, et ceci dans certaines parties du texte de façon constante et systématique, qu'il ait enfin, entre deux traductions ou corrections alternatives, choisi presque toujours la moins bonne. L'analyse des divergences entre les deux formes du texte offertes par nos témoins montre, au contraire, que Moerbeke lui-même a dû réviser son propre texte, qu'il a ajouté ultérieurement des corrections nouvelles par rapport à l'Anonyma dans la partie révision, qu'il a changé quelquefois ses propres termes antérieurement introduits, qu'il est revenu dans quelques cas sur ses premières décisions concernant le texte grec, qu'il a probablement aussi éliminé les versions alternatives qu'il avait lui-même proposées au départ. Nous avons donc à faire non pas à un seul et même original, mais à deux états de celui-ci, distincts et successifs. Le premier état est conservé - mais de façon déjà altérée - dans notre seul témoin Da; le deuxième état, qui, naturellement comprend dans une large mesure le premier, l'est par tout le reste de notre tradition, et, en particulier, par les trois témoins SiZIP. Voici les problèmes principaux. Pour reconstituer le texte de Moerbeke, non dans sa forme - il est évident que cela est impossible pour la partie révision - mais dans son contenu verbal, il faut donc, à chaque endroit problématique, prendre en considération plusieurs critères: la donnée du texte grec et ses variations éventuelles, la valeur stemmatique des témoins latins, la méthode et le vocabulaire habituel de Moerbeke tels que les font connaître ses autres traductions en général, et, en particulier, les endroits sûrs de notre texte luimême, la donnée correspondante de la Translatio Anonyma ainsi que ses variantes attestées ou possibles (dans la partie révision), et enfin la possibilité de deux versions authentiques d'un seul et même endroit du texte, c'est-à-dire d'un changement ultérieur du texte par Moerbeke lui-même.

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II. L'exemplaire grec: Vind.phil.gr. 100 (J) Nous possédons des textes, dans lesquels Moerbeke a fait des remarques sur la qualité matérielle de son exemplaire grec. Il s'y plaint de son état délabré, d'un bout de page arraché, de taches d'eau, d'une page qui manque à tel ou tel endroit. De telles remarques sont précieuses, parce qu'elles donnent des critères externes pour identifier éventuellement le manuscrit, à savoir dans ces cas précis, au moins de façon négative, pour exclure les manuscrits existants. On ne trouve rien de tout cela dans les témoins de sa traduction de la Métaphysique. Il fallait donc procéder uniquement de façon indirecte et interne, en comparant le texte latin avec la tradition grecque. 1. Comparaison interne des textes Pour comparer le texte latin avec le texte grec et déterminer d'une façon précise la source grecque de Moerbeke, il faut distinguer entre les deux parties du texte latin. Dans la partie traduction nouvelle on doit comparer mot à mot, tandis que dans la partie révision on ne peut prendre en considération que les changements introduits par Moerbeke par rapport à la Translatio Anonyma, c'est-à-dire, les mots ou suites de mots corrigés; aux endroits inchangés on ne peut rien conclure sur le modèle grec, ni positivement ni négativement. Les conditions pour une comparaison interne sont en un sens assez favorables, puisque la méthode de traduction de Moerbeke déjà assez bien connue et étudiée par ailleurs - permet dans la plupart des cas de décider, s'il a lu ou non telle ou telle leçon attestée dans le grec, ou laquelle, parmi plusieurs variantes grecques attestées, il a rendue, ou enfin, quel terme grec, non attesté par notre tradition grecque, a correspondu devant ses yeux ou son esprit à l'équivalent latin qu'il écrivait dans son texte. Assurément, il faut être prudent, si l'on ne veut pas courir le risque de reconstituer un exemplaire tout à fait fictif, en réduisant chaque leçon particulière du texte latin à une leçon particulière du grec: 1) Moerbeke n'a pas traduit comme une machine; il y a bien des exceptions à la régularité de son vocabulaire. 2) Il doit avoir commis des fautes, comme toute personne qui reproduit d'une façon ou d'une autre un texte aussi long. 3) Enfin, il est certain que, dans des endroits corrompus - soit réellement soit à ses

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yeux - , il a essayé de faire des conjectures ou des corrections, et, en tout cas, de comprendre le sens du texte. Ce dernier aspect, peut-être trop souvent négligé, apparaît clairement dans le ms, considéré comme autographe, des traductions d'Archimede et Eutocius (Vat. Ottob.lat. 1850) éditées par M.Clagett 1 0 . Du côté grec de la comparaison, une base de départ s'imposait: la tradition citée dans les éditions et apparats critiques de Bekker, Jaeger et Ross (les autres éditions n'apportant rien de nouveau quant aux sources manuscrites). On restitue, en comparant les trois éditions mentionnées, qui se complètent et se corrigent mutuellement, les trois manuscrits principaux et plus anciens, en principe, entièrement (Vind.gr. 100, 9e s. [J]; Par.gr. 1853, 10e s. [E]; Laur.87.12, 12e/14e s. [Ab]), et une dizaine d'autres plus au moins en partie. Une première comparaison complète du texte de Moerbeke avec la tradition grecque citée dans ces éditions fait apparaître trois points: 1) La source grecque de Moerbeke est extrêmement près de J, tant pour la partie révision que pour la partie traduction nouvelle. Donnons deux exemples. Dans le livre Β - partie révision - tous les changements apportés par Moerbeke sont conformes à des leçons de J, parmi lesquelles se trouve un certain nombre de fautes, que J ne partage avec aucun des autres manuscrits cités. Dans les quatre premiers chapitres du livre Κ - partie traduction nouvelle - toutes les leçons latines (un seul aut excepté) correspondent aux leçons de J; en particulier, toutes les fautes de J sont rendues dans le texte de Moerbeke. 2) Il y a quelques différences par rapport aux leçons de J, mais un certain nombre d'entre elles disparaît, dès qu'on consulte le manuscrit J lui-même (ce n'étaient que des omissions ou des inexactitudes dans les apparats critiques des éditions). 3) Pour les différences qui subsistent, et qui sont très peu nombreuses, on ne constate aucun accord spécifique entre la source de Moerbeke et l'un des autres manuscrits cités. Il fallait donc approfondir l'étude comparative avec J lui-même et chercher dans le voisinage ou la descendance stemmatique de J. 10

Archimedes in the Middle Ages, Vol. II: The Translations from the Greek by William of Moerbeke, ed. M.Clagett, Philadelphia 1976, v. la préface 36-78, l'apparat des variantes 387-428 et le commentaire détaillé 431 sqq. Les arguments que donne Clagett dans sa préface en faveur de l'identification du Vat.Ottob.lat. 1850 avec l'autographe de Moerbeke, sont convaincants (cf. ci-dessous, n.29).

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