Arbeit im Mittelalter: Vorstellungen und Wirklichkeiten 9783050049946, 9783050040981

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Arbeit im Mittelalter Herausgegeben von Verena Postel

Arbeit im Mittelalter Vorstellungen

und Wirklichkeiten

Herausgegeben von Verena Postel

Akademie Verlag

Gedruckt mit Unterstützung der Gerda Henkel

Stiftung, Düsseldorf

ISBN-13: 978-3-05-004098-1 ISBN-10: 3-05-004098-X © Akademie Verlag Das

GmbH, Berlin 2006

eingesetzte Papier ist alterungsbeständig nach DIN/ISO 9706.

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Einbandgestaltung: Ingo Scheffler, Berlin Druck und Bindung: Druckhaus »Thomas Müntzer«, Bad Langensalza Printed in the Federal

Republic of Germany

Inhalt

Verena Postel

Einleitung. Hans-Werner Goetz „Wahrnehmung" der Arbeit als Erkenntnisobjekt der Geschichtswissenschaft. Bernhard Lang Der arbeitende Mensch in der Bibel. Eine kulturgeschichtliche Skizze. Johannes Engels Merces auctoramentum servitutis Die Wertschätzung bestimmter Arbeiten und Tätigkeiten durch antike heidnische Philosophen Thomas Haye Labor und otium im Spiegel lateinischer Sprichwörter und Gedichte des Mittelalters. Wolfgang Haubrichs Das Wortfeld von „Arbeit" und „Mühe" im Mittelhochdeutschen Gerhard Dilcher Arbeit zwischen Status und Kontrakt. Zur Wahrnehmung der Arbeit in Rechtsordnungen des Mittelalters. Klaus Schreiner „Brot der Mühsal" Körperliche Arbeit im Mönchtum des hohen und späten Mittelalters. Theologisch motivierte Einstellungen, regelgebundene Normen, -

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geschichtliche Praxis.

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Dietrich Lohrmann

Die archimedische Schraube in der Geschichte der menschlichen Arbeit bis ins 15. Jahrhundert. 171 Horst Kranz Arbeit und Kapital im Steinkohlenbergbau des Lütticher Zisterzienserklosters Val Saint-Lambert. 187 Kay Peter Jankrift Arbeit zwischen Handwerk und Kunst: Selbst- und Fremdwahrnehmung ärztlicher Tätigkeit .203 Laurenz Lütteken Musik als „Arbeit" .211 Ute Dercks Die Monatsarbeiten der ehemaligen Porta dei Mesi des Domes zu Ferrara.221

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Inhalt

Gerhard Jaritz Der Kontext der Repräsentation oder: Die „ambivalente" Verbildlichung von Arbeit im Spätmittelalter.245

Register .265 Hinweise zur Benutzung .265 Abkürzungsverzeichnis .266 Personenregister .267 Register biblischer Personen .274 Ortsregister.275 Autorenregister.277

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Verena Postel

Einleitung

Arbeit und ihre gerechte Verteilung zählt in unserem Land zu den meistdiskutierten sozialen Problemen der Gegenwart, vor allem seit wirtschaftliche Stagnation mit gleichbleibend hoher Arbeitslosigkeit einhergeht. Da wir nicht mehr wie die Nachkriegsgeneration den Sinn unseres Lebens im (Wieder)Aufbau von materiellem Wohlstand sehen, müssen wir Arbeit zudem hinsichtlich ihres Zweckes und Umfangs neu definieren. Die Betrachtung mittelalterlicher Einstellungen und Wertungen von Arbeit kann in diesem Prozess des gesellschaftlichen Neuorientierung wertvolle Dienste leisten, indem sie wieder ins Gedächtais ruft, welche Sinnhaftigkeit und Zielsetzung vor allem aus theologischem Hintergrund verschiedenen Formen von Arbeit von intellektueller Tätigkeit über Handel und Gewerbe bis zum Ackerbau in unterschiedlichen Segmenten der Gesellschaft und in unterschiedlichen Phasen der mittelalterlichen Geschichte beigemessen wurden. Um nur ein Beispiel für die Aktualität mittelalterlicher Anschauungen herauszugreifen: Arbeit wurde in Antike und Mittelalter als tätige Teilhabe an einer gottdurchwirkten Ordnung verstanden, nicht als Weltbeherrschung durch den Menschen. Die moderne „ökologische" Forderung, sich mit der Arbeit in den natürlichen Kosmos einzufügen, statt ihn autonom und eigenmächtig nach menschlichen Vorstellungen umzugestalten, ist im Grunde eine Wiederbelebung antiker und (früh-) mittelalterlicher Natarauffassung. -

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„Arbeit im Mittelalter": zeugt

es nicht trotz der gesellschaftlichen Aktualität des Themas Vermessenheit der Veranstalterin, einen Kongress über ein derart weitgespanntes Sujet abzuhalten, das im Rahmen der Tagung mit wissenschaftlicher Exaktheit auch nicht annähernd auszuschöpfen sein würde? Und warum deckt sich die Formulierung des ursprünglichen Tagungsthemas, „Arbeit in der Wahrnehmung des Mittelalters", nicht mit dem Titel des vorliegenden Bandes, der die Vorträge in schriftlicher Form präsentiert? Die anschließenden Diskussionen im Schloss Rauischholzhausen bei Marburg Ende November 2002 haben Ergebnisse hervorgebracht, die zu einer Revision des Titels Anlass gaben. Nicht nur darauf ist im folgenden zur Erläuterung der Konzeption der Veranstaltung einzugehen. Welche Anliegen verfolgte die Zusammenkunft? Es ging zum einen darum, mittels einer interdisziplinären Tour d'Horizon unter Beteiligung von Theologen, Philologen, Altertamswissenschaftlern, Rechts- und Kunsthistorikern, Fachleuten für Technikgeschichte und Musikwissenschaftlern die Bedeutung eines Themas hervorzuheben, das in der deutschen Mediävistik im Unterschied zur französischen bis in die jüngste Zeit gleichsam unterbelichtet von

Verena Postel

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Anders die Erkenntnisinteressen der französischen Annales-Schule: Für Marc Bloch, ihren Mitbegründer, waren arbeitende Menschen und menschliche Gemeinschaften wesentliche Gegenstände der Historiographie. Er wurde so zum Archegeten des Forschungsfeldes Arbeits- und Technikgeschichte im Rahmen einer vergleichenden europäischen Sozialgeschichte.2 Die Historiker der frühen Annales sahen sich sogar in dieser Tradition selbst als „Geisteshandwerker", die Nouvelle Histoire als Bauhütte, die die verschiedensten Sparten der Disziplin zu einem großen Gesamtwerk, einer Histoire Totale, zusammenfuhren sollte. Im Bild des Keltertreters, das sein Exlibris zierte, fasste Bloch das Arbeiten auch des Historikers zusammen. Deshalb ist auf dem Umschlag des vorliegenden Bandes die Figur des Keltertreters aus dem Zyklus der Monatsbilder, die im 13. Jh. an der Nordseite der Kathedrale von Chartres angebracht wurden, als Motto abgebildet. Auch die Glasfenster in Chartres, die von den städtischen Zünften gestiftet wurden, stellen die Handwerksmeister den Heiligen gegenüber. Arbeit, Askese und Caritas sind damit als gleichberechtigte Heilswege anerkannt. Hatten die Arbeitenden von Beginn des Mittelalters eine solch angesehene Stellung? Der Frage nach den Einstellungen mittelalterlicher Menschen zur Arbeit möchte dieser Band anhand einiger exemplarischer Momentaufnahmen und Fallstudien nachgehen. Dabei führt die Anordnung der Beiträge über Studien zur Methode eines solchen mentalitätsgeschichtlichen Vorhabens zum theologischen und philosophischen Vorstellungshorizont, in den Arbeit für die vornehmlich geistlichen Autoren, die darüber reflektierten, eingebettet war, über terminologische Untersuchungen zur Begrifflichkeit von Arbeit im Mittellateinischen und Mittelhochdeutschen zur Analyse des Stellenwerts von Arbeit in Normensystemen und innerhalb einzelner gesellschaftlicher Gruppen. Den Abschluss bilden Studien zur Wiedergabe von Arbeitsmotiven in der bildenden Kunst. Wir blicken auf diese Weise als Historiker auf die Geschichte der Arbeit und der Vorstellungen, die sich die Menschen von ihr machten, und sind auch selbst als Arbeitende Teil dieser Geschichte. Die methodische Konzeption der Tagung, ihr vorstellungsgeschichtlicher Ansatz wird von Hans-Werner Goetz in seinem Beitrag zur „Wahrnehmung der Arbeit als Erkenntnisobjekt der Geschichtswissenschaft" entfaltet. Goetz verfolgt den „Weg vom Faktum (dem Berichteten) über die „Wahrnehmung" zur „Darstellung" dieses Faktums (dem Quellenbericht) durch den mittelalterlichen Zeitgenossen sowie den rückschreitenden Erkenntnisprozess des modernen Historikers von der Darstellung (der „Quelle") zu den Ursprüngen des Dargestellten" (S. 22) und stellt ihn grafisch in einem Schaubild dar. Für den Fortgang der Tagungsdiskussion und die Formulierung des Titels des Bandes war die Diskussion seines Beitrags insofern besonders wertvoll, als der Begriff der „Wahrnehmung" als zu eng und damit weniger erkenntniserschließend zugunsten des Begriffs der „Vorstellung" als Forschungsper-

war.

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Vgl. jetzt Manfred Bierwisch (Hrsg.), Die Rolle der Arbeit in verschiedenen Epochen und Kulturen, Akademie Verlag Berlin 2003 und Otto Gerhard Oexle, Was die deutsche Mediaevistik an der französischen Mittelalterforschung interessieren muss, in: Michael Borgolte (Hrsg.), Mittelalterforschung nach der Wende 1989 (Historische Zeitschrift, Beiheft 20), München 1995, S. 89-127.

Raulff, Ein Historiker im 20. Jh.: Marc Bloch, Frankfurt 1995, bes. S. 371-94; Zu den Annales Ulrich Raulff (Hrsg.), Mentalitätengeschichte: Zur historischen Rekonstruktion geistiger Prozesse, Berlin 1987; Peter Dinzelbacher, Zur Theorie und Praxis der Mentalitätsgeschichte, in: ders. (Hrsg.), Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen, Stuttgart 1993, S. XV-XXXVII; HansHenning Kortüm, Menschen und Mentalitäten. Einführung in Vorstellungswelten des Mittelalters, Berlin 1996, S. 19-24.

2 Ulrich

Einleitung

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spektive aufgegeben wurde, da „erst die Vorstellungswelt... die (sinnliche) Wahrnehmung einer bewussten Wahrnehmung" macht. (S. 24) Unser Forschungsinteresse muss sich infolgedessen auf die Vorstellungen der Zeitgenossen richten, die sie mit Arbeit verbanden: „entscheidend...ist die geistige Verarbeitung dieser Wahrnehmung mittels der Vorstellungswelt, die zur Deutung und gegebenenfalls (oder auch zumeist) zur Bewertung des wahrgenommenen Sachverhalts fuhrt." (S. 24) Dieses vorstellungsgeschichtliche Erkenntnisinteresse kann sich freilich bisher kaum auf Vorarbeiten stützen. Denn die Forschung zum Thema „Arbeit" hat sich vornehmlich der Wirtschafts- und Technikgeschichte gewidmet,3 die Alltagsgeschichte besonders einzelner zu

Gruppen der Arbeitenden wie Handwerker, Bauern, Kaufleute etc. betrachtet,4 Mikrostudien zu einzelnen geographischen Regionen oder Zeitabschnitten vorgelegt,5 die gesellschaftliche Schichtung,6 kunsthistorische Aspekte7 oder die Semantik des Wortfeldes Arbeit8 betrachtet. Eine integrierende Betrachtungsweise, die die „Realgeschichte" mit den ihr korrespondierenden Vorstellungen der Zeitgenossen in Beziehung setzte, und die Marc Bloch im Auge hatte, bleibt erst recht Desiderat.9 Auch die neueste Gesamtdarstellung „Le travail au moyen

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Grundlegend: Marc Bloch, Land and Work in Medieval Europe: Selected Papers, Berkeley/Los Angeles 1967; Lynn White, Medieval Religion and Technology: Collected Essays, Berkeley 1978; Georges Comet, Le paysan et son outil. Essai d'histoire technique des céréales (France VIIIe-XVe s.) (= Collection de l'Ecole Française de Rome 165), Rom 1992; Del Sweeney (Hrsg.), Agriculture in the Middle Ages, Technology, Practice and Representation, Philadelphia 1995. John Blair/Nigel Ramsey, English Medieval Industries. Craftsmen, Techniques, Products, London 1991; Heather Swanson, Medieval Artisans: An Urban Class in Late Medieval England, Oxford 1989; Werner Rösener, Die Bauern in der europäischen Geschichte, München 1993; Mario Mancini (Hrsg.), Le marchand au moyen âge. Actes du XIXe congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l'Enseignement Supérieur Public, Paris 1988. Z. B. in dem Sammelband von Jacqueline Hamesse/Colette Muraille-Samaran (Hrsg.): Le travail au moyen âge. Une approche interdisciplinaire. Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve 21-23 mai 1987 (Université Catholique de Louvain. Publications de l'Institut d'études médiévales. Textes, Études, Congrès 10), Louvain-la-Neuve 1990; Marie-Claire Chaineux, Culture de la vigne et commerce du vin dans la region de Liège au moyen âge (= Centre Belge d'Histoire Rurale. Publication, 65), Liège 1981; Philippe Braunstein, Le paysage sociale florentin vu d'en bas, le monde de la laine entre 1380 et 1430, in: Annales 52,4 (1997), S. 765-775. Georges Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme, Paris 1978; die Arbeiten von Otto Gerhard Oexle, z. B. Die Repräsentation der Gruppen, Göttingen 1998, Die mittelalterlichen Gilden, Berlin 1979; Gervase Rosser, Crafts, Guilds and the Negotiation of Work in the Medieval Town, in: Past and Present 154(1997), S. 3-31. Vaclav Husa, Homo faber [Arbeitsmotive auf alten Abb., aus dem Tschechischen übersetzt von Anna Urbanovâ], Prag 1967; Olga Koseleff, Die Monatsdarstellungen der französischen Plastik des 12. Jahrhunderts, Basel 1934; Perrine Mane, Calendriers et techniques agricoles (France-Italie, XIIe-XIIIe s.), Paris 1983; James Carson Webster, The Labors of the Months in Antique and Medieval Art to the End of the 12th Century, Princeton 1938. Guido Keel, Laborare und operari. Verwendungs- und Bedeutungsgeschichte zweier Verben für "arbeiten" im Lateinischen und Galloromanischen, St. Gallen 1942; Dieter Lau, Der lateinische Begriff labor (= Münchener Universitäts-Schriften 14), München 1975; Klaus R. Grinda, Arbeit und Mühe. Zur Bedeutungsgeschichte altenglischer Wörter, München 1975. Zur Notwendigkeit einer Verlmüpfung religiöser, sozialer und technischer Perspektiven auf mittelalterliche „Agrarregimes": Marc Bloch, Le problème des regimes agraires, in: Bulletin de l'Institut français de Sociologie (1932), S. 49-90.

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Verena Postel

âge" von

von

Robert

Fossier10 handelt die „idée du travail" in einem kurzen Einleitungskapitel ab, ohne sie mit der Schilderung der realen Lebensbedingungen zu ver-

etwa 10 Seiten

binden.

Freilich, so ehrgeiziger Ämter unterwindet sich auch gegenwärtiger Versuch in Ermangelung von Vorarbeiten nicht: er will bloß hinweisen auf den komplexen Deutungshintergrund von Arbeit im Mittelalter, der durch die Bibel und die antike Philosophie, aber auch durch die spätantike Praxis der Arbeitsverhältnisse geprägt war, wie die Essays von Bernhard Lang und Johannes Engels zeigen. Und er möchte hinweisen auf einige Brüche und Unstimmigkeiten bisher widerspruchslos hingenommener Topoi der Forschung. Es ist unstrittig, dass die christlich geprägte Sichtweise des Mittelalters eine Bipolarität der Einstellungen zur Arbeit in Anlehnung an die Bibelexegese kannte.11 Einerseits wurde Arbeit als Folge des Sündenfalls negativ stigmatisiert, galt aber andererseits auch positiv als Vollendung des Schöpfüngsauftrages. Im

monastischen Bereich wurde sie als Voraussetzung für Autarkie, Askese und Caritas verstanden.12 Kaum haltbar ist jedoch die vor allem von Jacques Le Goff vertretene These, dass erst das Hochmittelalter eine „valorisation du travail" gekannt habe.13 Inzwischen wurde erkannt, dass der bisher angenommene Mentalitätswandel des Hochmittelalters in Richtung auf eine höhere Wertschätzung der Arbeit als Nachahmung göttlicher Schöpfüngstätigkeit keineswegs den Stellenwert eines Paradigmenwechsels hat. Es wurden hier lediglich Bewertungsformen fortgesetzt, die seit der Spätantike, seit Kirchenvätern wie Augustin und Am-

brosius, eingeführt waren.14

Der Beitrag des Theologen Bernhard Lang (Paderborn) in diesem Band „Der arbeitende Mensch in der Bibel. Eine kulturgeschichtliche Skizze" zeigt sogar, dass „Können und Wissen als göttliche, dem Individuum verliehene Gabe(n)" schon in einem Gedicht des Jesajabuches auftauchen, demnach bereits in der Bibel die Grundlagen für eine positive Bewertung von Arbeit formuliert sind. Das Thema des gottgegebenen Berufswissens ist schon in der Bibel präsent und keineswegs eine „Erfindung" der protestantischen Arbeitsethik Luthers oder Calvins. (S. 40f.) So muss es auch niemanden erstaunen, dass der gelehrte Bischof Rather von Verona (887-974), der in seinem Hauptwerk „Praeloquia", einer an die verschiedenen Berufe und Stände gerichteten christlichen Morallehre, das biblische Gleichnis von den Talenten interpretierte und in der Arbeit die Verwirklichung des göttlichen Schöpfüngsauftrages sah (Praeloquia VI,20). Lang skizziert darüber hinaus den Wandel von der bei dem Intellektuellen Jesus Sirach („Wer frei ist von Arbeit, kann sich der Weisheit widmen", Sir. 38,24) und bei Jesus von 10 11

Paris 2000. So schon das Kapitel „Arbeit Fluch oder Segen?" bei Aaron Gurjewitsch, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, München 1982, S. 293-305. Dazu der Beitrag von Klaus Schreiner in diesem Band mit weiterer Literatur. Jacques Le Goff, Le travail dans les systèmes de valeur de l'occident médiéval, in: Hamesse/MurailleSamaran, Travail au Moyen Âge (wie Amn 5), S. 7-21; Christel Meier, Labor improbus oder opus nobile? Zur Neubewertung der Arbeit in philosophisch-theologischen Texten des 12. Jh., in: Frühmittelalterliche Studien 30 (1996), S. 315-342 geht ebenfalls von einem Umbruch im Hochmittelalter aus, der vom „erstarkenden Piatonismus des frühen 12. Jhs., der dann in die Dichtung und Visionsliteratur ausgestrahlt hat" (S. 316), seinen Ausgang genommen habe. Verena Postel, Conditoris imago. Vom Bilde menschlicher Arbeit im frühen Mittelalter, in: Saeculum 55 (2004), S. 1-18. -

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Einleitung

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Nazareth zutage tretenden Distanz zur Welt der Arbeit hin zur paulinischen Hochschätzung auch der Handarbeit, die in dem Grundsatz: „Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen" des 2. Thessalonicherbriefes zusammengefasst ist. Paulus' „Ermahnung zur Arbeit steht in großem Gegensatz zur charismatischen Sorglosigkeit Jesu." (S. 56) Der Autor beleuchtet auch die Rolle der Frau, die im Buch der Sprichwörter als selbständig handelnde Verwalterin des gesamten Hauswesens abgebildet wird. Zu den tradierten Missverständnissen, die das Thema „Einstellungen zur Arbeit" betreffen, gehört auch die Annahme, dass die Antike die Arbeit generell verachtet habe. Der umsichtig abwägende Beitrag von Johannes Engels zeigt demgegenüber ein Auseinanderklaffen zwischen sozialer Realität und der Vorstellungswelt einer politisch einflussreichen aristokratischen Elite, aus deren Ablehnung der Demokratie sich auch eine statusgebundene Verachtung jedweder, aber vor allem manueller Berufstätigkeiten ableitete. Das Selbstverständnis einer wirtschaftlich erfolgreich tätigen Mittelschicht von Handwerkern und Kaufleuten in Athen, Rom und den Provinzstädten des Kaiserreiches war durchaus von Berufsstolz geprägt, während die Elite abhängige Arbeitsformen verachtete. Doch selbst unter den Philosophen war dies nicht die einzig mögliche Haltung. Es gab Sokratiker und Kyniker, die den ponos, die Anstrengung eines Menschen, zu einem sittlichen Wert erklärten, da er zur autarkeia, der Unabhängigkeit gegenüber den Wechselfallen der tyche, anleite. Inhaltlich weisen diese Gedanken Berührungen zur späteren Wertschätzung der Askese des Mönchtums auf, das ebenfalls nach Autarkie strebte. Inwieweit hier wirklich geistige Traditionslinien greifbar werden, ist weiterer Nachforschung wert. Engels weist nach, dass die Wertschätzung einer Tätigkeit in der Antike weniger von der Art der Arbeit selbst abhing als vielmehr „vom personenrechtlichen Status des Arbeitenden, von der Ausübung als selbständiger oder abhängiger Tätigkeit und von der Form der Entlohnung". (S. 75) Vor allem die politische Tätigkeit und der Dienst für die Gemeinschaft, die prinzipiell ohne Vergütung blieben und die finanzielle Unabhängigkeit der Amtsträger voraussetzten, galten dem Römer als ehrenvoll. In Ciceros „De officiis" (1,42,150-151) kommt die Sichtweise einer Elite deutlich zum Ausdruck, der zufolge allein freie Bauern, nicht abhängige Tagelöhner oder Handwerker rechtschaffenen Tätigkeiten nachgingen. Bei Hesiod und Vergil wurde freie Landarbeit sogar als göttliche Bestimmung gesehen, die zur Entfaltung der menschlichen Fähigkeiten diene.15 Freiheit bzw. Unfreiheit der Tätigkeit, Rechtsform und Art der Entlohnung bestimmten als Kriterien die Bewertung von Arbeit in der Antike. War die Arbeit selbstbestimmt oder wurde sie für einen Auftraggeber erbracht, stand das Arbeitsverhältnis in der Rechtsform der locatio conductio operis, die von selbständigen freien Bürgern ausgeübt wurde, oder war es locatio conductio rei, Sachmiete für einen Sklaven? Erhielt der Arbeitende einen Lohn (merces), der als Miet- oder Kaufpreis für die Person galt und daher als Zeichen der Knechtschaft gewertet wurde, oder bekam er ein honorarium, d. h. kein festes Gehalt oder Lohn, sondern ein „Honorar" oder versah er sein Ehrenamt gar unentgeltlich, wie es für die öffentlichen Ämter in Politik und Militär üblich war? Wichtiger als die Arbeit selbst war die Freiheit des Arbeitenden, und zu diesem Befund stimmt auch, dass die Griechen und Römer keinen dem unsrigen vergleichbaren Ar15

Manfred Fuhrmann, Fluch und Segen der Arbeit, in: Gymnasium 90 (1983), S. 240-57 mit weiterer Literatur; Sabine Bruck, Labor in Vergils Aeneis, (= Europäische Hochschulschriften, Reihe 15: Klassische Sprachen und Literaturen 61), Frankfurt a. M. u. a. 1993.

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wie Engels in seiner Analyse der Terminologie aufzeigt.16 Wertungen der antiken Oberschichten bestimmten vielfach, aber nicht durchgehend, die Vorstellungen von Arbeit, während die soziale Realität durchaus freie Arbeitsverhältnisse in großer Zahl kannte, die ein entsprechendes Selbstbewusstsein der Arbeitenden zur Folge

beitsbegriff ausbilden konnten, Die

hatten. Nach den methodischen Überlegungen von Hans-Werner Goetz, nach der Erhellung der biblischen und antiken Vorstellungshorizonte, auf die mittelalterliche Menschen zurückgreifen konnten, um das Phänomen „Arbeit" einzuordnen, leisten Wolfgang Haubrichs und Thomas Haye weitere wesentliche Beiträge zur Ergründung der Vorstellungen und Wertungen von Arbeit im Mittelalter, indem sie die Begrifflichkeit des Mittellateinischen und Mittelhochdeutschen zum Thema Arbeit in Wortfelduntersuchungen bzw. in einer Analyse lateinischer Sprichwörter, die gleichsam verfestigte Einstellungen wiedergeben, in den Blick nehmen. Die Dichotomie des passiv konnotierten lateinischen labor (Mühe, Anstrengung, Leiden) als Prozess im Unterschied zum aktiven, resultativen opus (Werk) wurde auf dem Wege der Übersetzung z. B. der Benediktsregel auch in den deutschen Sprachraum übernommen. Die passive Beschwernis, Körperlichkeit und niedere soziale Qualität als Konnotation von ahd. arabeit(i) wurde freilich durch die christliche Deutung, die Arbeit als Bußwerk zum Heil der Seele verstand, mit einer aktiven Bedeutung angereichert. So wurde die Aufwertung der Arbeit in der höfischen Kultur des hohen Mittelalters vorbereitet, die arbeit als ritterliche, adlige Ehre und als „Liebesmühe" der minneclîchen arbeit zu sehen lernte. Auch in mittellateinischen Sprichwörtern, die Rückschlüsse auf spezifische Gruppenmentalitäten meistens aus dem klerikalen und monastischen Milieu erlauben, war die Vorstellung von Arbeit als mühselige Anstrengung geradezu „omnipräsent", wie die Untersuchung von Thomas Haye ergibt. Arbeit wurde geradezu als Kennzeichen des Menschen im Unterschied zum Tier gesehen, das nicht gezwungen sei, im Schweiße seines Angesichts sein Brot zu verdienen, wie es in Anknüpfung an den Bericht der Genesis (3,19) häufig hieß. Doch Arbeit galt im Anschluss an Vergils „Georgica" (labor omnia vincit improbus, I. 145f.) oft auch als Hilfe, Probleme zu lösen. Der Gedanke an materielle Entlohnung war dabei wesentlich weniger bedeutsam als heute. Besonders wichtig für den Stellenwert von Arbeit im Mittelalter erscheint die Tatsache, dass „dignitatum ordo ex laboris varietate nascifMr"(Walther, Proverbia 363011), mithin nach Auffassung der Zeit die verschiedenen Arbeitsformen die gesellschaftliche Schichtung bedingten. Das vor allem durch die Arbeiten von Georges Dumézil, Georges Duby und Otto Gerhard Oexle erschlossene, seit dem 10. Jh. klassisch durch Bischof Adalbero von Laon (977-1030) formulierte dreigliedrige Gesellschaftsmodell, demzufolge der ordo sich differenziert und hierarchisch gegliedert in oratores bzw. sacerdotes, die Geistlichkeit, bellatores oder pugnatores, den Rriegeradel, und laboratores (Bauern als Arbeitende) aufspalte, war somit den Zeitgenossen auch theoretisch als von den Funktionen her definiertes geläufig.17 Drei als notwendig erachtete und aufein-

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16 Dazu auch: Christian Meier, Griechische Arbeitsauffassungen in archaischer und klassischer Zeit, in: Bierwisch, Rolle der Arbeit (wie Anm. 1), S. 19-76. 17 Georges Dumézil, L'idéologie tripartite des Indo-Européens, Bruxelles 1958, Georges Duby, Die drei Ordnungen: Das Weltbild des Feudalismus, Frankfurt a. M. 1981; Otto Gerhard Oexle, Die funktionale Dreiteilung der „Gesellschaft" bei Adalbero von Laon. Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im früheren Mittelalter, in: Frühmittelalterliche Studien 12 (1978), S. 1-54.

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ander verwiesene, zu gegenseitiger Fürsorge und Kooperation verpflichtete, von Gott umrissene Funktionsbereiche sind in einem harmonisierenden Bild des Zusammenhangs dargestellt: Tripertita Dei domus est, quae creditur una: Nunc orant, alii pugnant, aliique laborant. Quae tria sunt simul et scissuram non patiuntur. (Adalbero von Laon, Carmen ad Rotbertum regem, v. 297ff.) Das neue Schema spiegelt den Durchbruch eines organologischen Gesellschaftsmodells,18 dem eine Wirklichkeit korrespondieren musste, in der der gesellschaftliche Beitrag der laboratores als ein lebensnotwendiger Dienst für alle anderen, die nicht arbeiteten, gesehen wurde. Damit war die Diskriminierung der Arbeit als Strafe aufgehoben in einem Modell, das Berufs- und Arbeitsteilung als Konstituenten einer vom Gedanken des bonum commune regierten Gesellschaft anerkannte. Für eine wachsende gesellschaftliche Wertschätzung der Bauern und ein damit einhergehendes Selbstbewusstsein der Arbeitenden spricht auch das erstmalige Aufkommen von Zyklen von Monatsbildern, die jahreszeitlich typische Arbeiten einfangen, in Handschriften des 9. Jh.19 Dabei konnten, wie das Sprichwort bei Haye zeigt, offensichtlich je später je deutlicher auch die Tätigkeiten von Kriegern und Klerikern als labor bezeichnet werden, die soziale Minderbewertung der landwirtschaftlichen Handarbeit scheint sich weiter verringert zu haben. Wenn es sprichwörtlich sogar heißen kann ex suo labore quevis estimanda dignitas, jede gesellschaftliche Stellung sei nach der zu ihrer Erreichung aufgewandten Arbeit einzuschätzen, ist damit ein meritokratisches Prinzip ausgesprochen, das die Möglichkeit des sozialen Aufstiegs aufgrund von Verdiensten innerhalb einer Ständegesellschaft nicht nur kennt und widerspiegelt, sondern anerkennt und damit nicht unwesentlich erleichtert.

Die Kontinuität antiker Ordnungsvorstellungen zum Thema Arbeit zeigt der Beitrag des Rechtshistorikers Gerhard Dilcher, „Arbeit zwischen Status und Kontrakt". Angesichts der Tatsache, dass die meisten, vor allem die frühmittelalterlichen Rechtsaufzeichnungen keine oder nur randständige Regelungen zu Fragen der Arbeit besitzen, sind seine Ergebnisse bemerkenswert. Anhand einer exemplarischen Analyse von Leges, Kapitularien, Formelbüchern, der Regula Benedicti, des Wormser Hofrechts Burchards (1024/5), des Sachsenspiegels sowie städtischer Rechtsordnungen wird in weitem diachronem Überblick gezeigt, wie zunächst im Bereich der Volksrechte, die der Friedenswahrung dienten und blutige Fehden durch gerichtliche Konfliktlösungen im konsensualen Verfahren ablösen wollten, Arbeitsverhältnisse weiterhin wie in der Antike durch das Herrenrecht der patria potestas des Hausvaters über die servi bestimmt waren. Weisungsrecht, Recht auf den Arbeitsertrag, Sanktionsrecht bei Arbeitsverweigerung, all dies kam weiterhin dem Hausvater bzw. grundherrlichen Patron zu. Arbeit blieb zu Beginn des Mittelalters überwiegend durch den Status der Person rechtlich bestimmt. Die Kapitularien zeigen demgegenüber bereits eine funktionale Differenzierung der ländlichen Arbeitsverhältnisse in der neuen Ordnung der Grundherrschaft, die ein rechtlich und funktional gebundenes Herrenrecht erkennen lässt. Der Begriff des servitium (Dienst) löst als Tätigkeitsbegriff den der servitus als Statusbezeichnung in seiner Bedeutung für die Arbeitsverhältnisse ab. Spezialisierte Handwerker werden darüber hinaus bereits als mini18

19

Tilmann Strave, Pedes rei publicae. Die dienenden Stände im Verständnis des Mittelalters, in: Historische Zeitschrift 236 (1983), S. 1—48. Webster, Labors of the Months (wie Anm. 7).

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steriales von jenen, die ein opus (Werk) als servitium erbringen, abgehoben. Das Hofrecht Burchards von Worms zeigt, dass die Besitz- und Standesgrenzen zwischen verschiedenen Arten von Hörigen innerhalb der familia ins Fließen geraten sind. Aus dem Sachsenspiegel wird deutlich, wie klar der landwirtschaftliche Bereich genossenschaftlicher Selbstgestaltung, nicht mehr grundherrschaftlicher Regelung unterliegt. Je später je mehr und vor allem im Kontext der Stadtentwicklung seit dem 12. Jh. werden auch freie Lohnarbeitsverhältnisse, die weiterhin gemäß der römischrechtlichen locatio conductio operum geregelt werden, häufiger. Der vertraglich geregelte Austausch der Arbeitsleistung gegen Geld, in der Antike verpönt, wird mit dem Aufkommen der stadtbürgerlichen Freiheit und der Vermehrung freier Dienst- und Arbeitsverhältnisse seines Stigmas ledig. Der Rechtskosmos der Stadt bewirkt so eine Neubewertung der Arbeit, denn hier wurde Arbeit weniger als Last und Mühsal, denn als „Amt" aufgefasst. Namentlich im Umfeld der Universitäten entwickelte sich eine Vielzahl neuer Tätigkeiten wie die Vorlesungen von Professoren, das Abschreiben von Rechtstexten, alles Formen von Arbeit, die persönlich erworbene Kenntnisse und Fähigkeiten voraussetzten und Leistungen erforderten, die einer Nachfrage genügten: In der Stadt befestigte sich auf diese Weise die Würde der Arbeit.

Überblick über die Vorstellungen von Arbeit im monastischen den Wüstenvätern der Spätantike über Augustin, die Benediktiner, hochmittelalterliche Reformorden wie Cluniazenser und Hirsauer, zu den Zisterziensern, den Bettelorden hin zu den Reformklöstern des späten Mittelalters spannt, geht Klaus Schreiner der Frage nach, inwiefern die communis opinio zutrifft, das Mönchtum habe „mit der christlichen Sinngebung der Arbeit erstmalig einen geistigen Trend in der westlichen der über die Kulturentwicklung freigesetzt, Trennungslinie Spätantike-Mittelalter hinweggleitend unbeabsichtigt weitreichende Wirkungen hervorrief, die in ihrer modernen Form noch heute zu den unentbehrlichen Essentien unserer Arbeitswelt gehören".20 Es sei zwar unbezweifelbar richtig, dass das Beispiel der arbeitenden Mönche dazu beigetragen habe, soziale Vorurteile gegenüber manueller Arbeit zu relativieren. Die materialreiche und quellennahe Studie Schreiners räumt jedoch auf mit Pauschalurteilen und macht sowohl Differenzierungen der Arbeitsdisziplin im breiten Strom monastischer Consuetudines wie Wandlungen in der Stringenz der Arbeitsanforderungen deutlich. Er weist nach, dass Klöster „auf ihre Weise die Arbeitsteilung und Ständetrennung der weltlichen Gesellschaft" abbildeten. Weder bei Cluniazensern noch bei Hirsauern gehörte körperliche Arbeit zwingend zum Tagesablauf. Im Mittelpunkt stand „die liturgische Gestaltung des Arbeitsvorganges, nicht die Arbeit selbst." (S. 144) Vor allem bei den Zisterziensern ist der Konflikt um den Vorrang von vita activa bzw. contemplativa deutlich. Während ihre Gründergeneration mit Bernhard von Clairvaux körperliche Arbeit als „Brot der Mühsal" deutete, „das den um Selbstheiligung bemühten Mönch ernährt und kräftigt." (S. 147), in der Handarbeit der Mönche die Gewähr für ein apostelgleiches und herrschaftsfreies Leben erblickte, setzte sich seit dem Ende des 12. Jhs. in der Trennung von labor proprius (Arbeit der Mönche und Laienbrüder) und labor alienus (Dienste der Lohnarbeiter), opus Dei (Gebet und Liturgie) und opus manuum (Handarbeit) In seinem eindrucksvollen

Bereich, der sich

von

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Prinz, Arbeitsethik als Wirkungsgeschichte (1998), H. 2, S. 317-323, hier S. 319.

20 Friedrich

des Christentums, in: Cistercienser-Chronik 105

Einleitung

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eine

Arbeitsteilung zwischen Chormönchen und Laienbrüdern sowie grundherrschaftlich Abhängigen durch. Während die Chormönche vornehmlich aus dem niederen Adel und vermögenden bürgerlichen Oberschichten stammten, gehörten die Konversen, die Laienbrüder, zu den handwerklichen und bäuerlichen Unterschichten.

So folgten auch die Zisterzienser einem Trend monastischen Denkens, der mindestens ebenso stark war wie das ursprüngliche Arbeitsgebot: man entwickelte Argumente, die es Mönchen aus theologischen oder gesellschaftlichen Gründen erlaubten, sich ganz oder teilweise von der Handarbeit zu dispensieren. Deshalb führt auch keine direkte Linie von der monastischen Arbeitsethik, die den labor manuum zum notwendigen Erwerb des Lebensunterhalts, mithin zur Autarkie, zur Vermeidung des Müßiggangs, der Zähmung sexueller Begierden und zur Ermöglichung von Caritas bei gleichzeitiger Verwirklichung eines gemeinschaftlichen Lebens nach dem Vorbild der Apostel empfahl, zur modernen Arbeitsdisziplin, wie sie etwa in den Manufakturen der frühen Neuzeit entwickelt wurde. Bernhards von Clairvaux Bemühungen um einen Ausgleich zwischen tätigem und beschaulichem Leben führten ihn zu einer Bedeutungserweiterung des Begriffs labor, der seitdem auch die Predigt einschloss, mithin auch geistige Arbeit als labor bezeichnete. Auch Reformkanoniker des 12. Jh. suchten eine solche Synthese von Arbeit und Gebet zu verwirklichen. Bei den Bettelorden zeigte sich gleichfalls eine allmähliche Aushöhlung des Arbeitsgebots. Während der Ordensgründer Franziskus für die Minderbrüder echte Handwerksarbeit und nur in Notsituationen das Betteln für den Erwerb des Lebensunterhalts vorgesehen hatte, sahen später Angehörige der Bettelorden ihre Seelsorge- und Predigttätigkeit ebenfalls als Form der Arbeit, für die sie Almosen erwarten konnten. Schließlich begründete der Dominikaner Thomas von Aquin u. a. mit dem Verweis auf den Arbeitscharakter geistiger Anstrengung, weshalb im Interesse des bonum commune keineswegs alle körperlich arbeiten müssten. Diese Erweiterung des Begriffs labor auch auf geistige Arbeit und das Abschreiben von Texten erwies sich als folgenreich nicht nur für alle monastischen Reformorden des Hoch- und Spätmittelalters, sondern, wie Schreiner thesenhaft formuliert, „ermöglichte den Beitrag der Mönche zur Kontinuität der europäischen Kultur." (S. 170) Während demnach die Antike die mit Handarbeit verbundenen Lebensformen streng vom bios theoretikos der höheren Schichten getrennt hatte, wurde im Laufe des Mittelalters aus der Verbindung beider, aus der Einsicht in ihre wechselseitige Ergänzung ein neues Lebensideal geformt. Eine weiterführende Frage ergibt sich jedoch aus dem Aufsatz von Schreiner: Die Ansätze für die Bedeutungserweiterung von labor lagen schon in der Spätantike: vor allem Johannes Cassian, Klostergründer von St-Victor in Marseille, hatte zu Beginn des 5. Jhs. nicht nur den geistlichen Nutzen einer Verbindung von Arbeit und Gebet empfohlen, sondern in seiner Schrift „De institutis coenobiorum"21, die die Erfahrungen des ägyptischen Mönchtums an den Westen vermittelte, ausdrücklich erläutert, dass auch das Abschreiben von Texten zum labor manuum zu rechnen sei. Warum aber kam erst im Hochmittelalter diese Sichtweise zu breiterer Wirkung? Ist sie wirklich Bernhard als geistige Leistung zuzurechnen, wie Schreiner es vermittelt, oder rezipierte der berühmte Zisterzienser nur spätantike Auffassungen? Hier ist noch weitere Forschungsarbeit zu leisten. ...

21

Hrsg. von Michael Petschenig, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum V, 39.

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(Wien 1888), IV, 12;

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Verena Postel

Die praktischen Auswirkungen monastischer Arbeitsethik erhellen die technikgeschichtlichen Beiträge von Dietrich Lohrmann und Horst Kranz. Die Verwendung der archimedischen Schraube zum Wasserheben, die Lohrmann zwischen Spätantike und früher Neuzeit verfolgt, war schon im ägyptischen Mönchtum üblich. Bereits die Regel des Pachomius war Mitte des 4. Jhs. bestrebt, die Mönche in Klöstern von schwerer körperlicher Arbeit beim Heranschaffen von Wasser durch die Benutzung technischer Hilfsmittel wie des Wasserschwengels und der Wasserschraube zu entlasten. Die Mönchsväter des Jura verfuhren ein Jahrhundert später ähnlich. Auch die Benediktsregel sah vor, dass an den Standorten von Klöstern nach Möglichkeit Wassermühlen vorhanden sein sollten. „Der Einsatz von Mechanik und Maschinen im westlichen Mönchtum beginnt somit nicht im 12. Jh. mit den Zisterziensern wie auch von guten Kennern immer noch angenommen -, sondern früh mit der Entstehung des koinobitischen Mönchtums." (S. 172) Wie im Bereich der Theorie war also auch in der Praxis das spätantike Mönchtum wegweisend für eine fruchtbare Verbindung (erleichterter) manueller und geistlich-geistiger Arbeit. Die Forschung hat vielfach hervorgehoben, dass sowohl die Vorstellung eines Schöpfergottes, dem sich der Mensch als imago Dei anzuverwandeln bestrebt war, als auch die Sicht der Arbeit als wertvolles Mittel auf dem Weg zur Entwicklung des spirituellen Selbst gerade das Christentum im Unterschied etwa zum Buddhismus zu einer Religion gemacht habe, die technischem Fortschritt auch die Fortschrittsidee war ein Ergebnis christlichen Geschichtsdenkens forderlich gewesen sei.22 Im Falle der Wasserschraube wurde die Rezeption der antiken Beschreibung, die Vitruv im letzten Buch seines Architekturtraktates von dieser technischen Errungenschaft angefertigt hatte, wichtig für die weitere Verwendung. Seit dem 8. Jh. bekannt, wurde sie erst im späten 15. Jh. gleichsam als „Bauanleitung" benutzt und fand vor allem in den Niederlanden ab 1600, angetrieben durch Windkraft, im Kontext des Deichbaus und der Entwässerung des Landes bedeutende Verwendung. Horst Kranz' Fallstudie zum wirtschaftlichen Engagement des Lütticher Zisterzienserklosters Val Saint-Lambert um die Wende zum 14. Jh. zeigt den von Schreiner theoretisch angesprochenen Wandel der Arbeitsauffassung von der Gründergeneration der Zisterzienser, die noch mit Abaelard der Ansicht war, dass Mönche, die vom labor alienus lebten, die ihnen von Gott geschenkte Freiheit verspielten, hin zur späteren Sicht, die den labor alienus zulasten der Grangienorganisation forderte: eine indirekte Bewirtschaftung der Domäne durch Verpachtung, der Erwerb von Zehnten, renditeträchtige Investitionen in den Bau eines Entwässerungskanals für die Kohleförderung, die Gewährung und der Erwerb von Konzessionen zum Kohleabbau, die Einnahme von terrage (Abbauzins) und Kanalgebühren, alles markt- und gewinnorientierte Maßnahmen, wurden nun keineswegs mehr als unvereinbar mit den Konstitutionen des Ordens gesehen. -

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Die Weite des Spektrums von Tätigkeiten zu dokumentieren, die nach mittelalterlichem Verständnis als „Arbeit" gesehen und bezeichnet werden konnten, sind die Beiträge von Kay Peter Jankrift und Laurenz Lütteken bestens geeignet. Jankrift verfolgt in großen Zügen die Selbst- und Fremdwahrnehumg ärztlicher Tätigkeit und konstatiert eine deutliche Ambi22

George Ovitt, Jr., The Cultural Context of Western Technology: Early Christian Attitudes toward Manual Labor, in: The Work of Work, hrsg. von A. J. Frantzen/D. Moffat, Glasgow 1994, S. 71-94. Z. B.

Einleitung

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valenz der Haltungen, mit denen Heilkundige sich im Laufe des Mittelalters konfrontiert sahen. Während das Frühmittelalter, das Leiden und Krankheit als naturgegebenen Aspekt der Schöpfung begriff, im Zeichen der Klostermedizin stand und das Wirken des Arztes lediglich als ein Vermitteln der Wunderkraft des Christus medicus, des einzig wahren Arztes, sah, und auch die hagiographische Tradition mit dem heiligen Geschwisterpaar Kosmas und Damian Heilkundige vorstellte, die ohne Entlohnung behandelten, kam es spätestens seit dem Hochmittelalter und den Beschlüssen des vierten Lateranum zu einer „Verlagerung der heilkundlichen Tätigkeit von den Mönchsärzten in weltliche Hände" und zu einer scharfen Trennung zwischen der Chirurgie als Handwerksberuf und der inneren Medizin, die an Universitäten gelehrt und von physici ausgeübt wurde (S. 205 f.). Erst recht im Spätmittelalter ergab sich daher ein abweichendes Bild: der Chirurg und Wundarzt verrichtete aus der Sicht der Zeitgenossen durchaus eine Arbeit, für die er z. T. nicht unbeträchtliche Entlohnung erhielt. Die wechselnden Einstellungen zu Medizin und Musik haben, und dies zu problematisieren ist das Verdienst des Beitrags von Laurenz Lütteken, mit der Zuordnung der Tätigkeit entweder zu den seit der Antike geläufigen artes liberales oder zu den artes mechanicae zu tun, wie sie seit dem 9. Jh., wirkungsmächtig dann vor allem im 12. Jh. durch Hugo von StVictor im „Didascalion" (um f f 30) zum Zwecke der Aufwertung handwerklicher Tätigkeiten definiert wurden.23 Während die Zuordnung der Musik(theorie) zu den artes liberales seit der Antike ihre Sicht als „Arbeit", handwerkliche und zweckgerichtete Tätigkeit, unmöglich machte, ergab sich mit den erhöhten Anforderungen an die (mehrstimmige) musikalische Praxis seit dem 12. Jh. ein Auseinanderklaffen zwischen der ars musica „an der Spitze einer gelehrten Hierarchie" und der Musikausübimg, dem usus oder cantus, der „eines immer höheren Grades an tätiger Professionalisierung bedurfte." (S. 214 f.) Während in der karolingischen Hofkapelle die Ausübung der Musik in den Händen eben der geistlichen Elite gelegen hatte, die es als sozial deklassierend empfunden hätte, mit einem „Handwerk" in Verbindung gebracht zu werden, ergab sich im Spätmittelalter, vor allem im Umfeld der päpstlichen Kapelle in Avignon eine Auflösung dieses Grundwiderspruchs in der Zuordnung von Musik. Hier zuerst wurden beide Bereiche der musikalischen Wirklichkeit, Komposition und Ausführung, in einem Musikbegriff zusammengeführt und in der Kapelle vereinigt. Diese wurde von einer Institution mit primär liturgischen Aufgaben zu einer Eimichtung mit vorwiegend musikalischer Zweckbestimmung. Gegen 1500 konnte dann auch das Komponieren, Teil der theoretischen ars musica, als zu entlohnende Tätigkeit begriffen werden. Auf die wachsende Wertschätzung handwerklicher Tätigkeiten im Laufe des Mittelalters verweist auch der kunsthistorische Beitrag von Ute Dercks, der sich mit der Darstellung von Monatsarbeiten im Kontext hochmittelalterlicher sakraler Portalskulptur in Oberitalien beschäftigt. Die Autorin kommt zu dem Ergebnis, dass dieses profane Sujet im Übergang zum 13. Jh. zunehmend breiteren Raum und übergeordneten Platz in der Hierarchie des Portaldekors einnahm. Gleichzeitig verlagerte sich der Akzent von einer an der Antike geschulten 23

Ursula Schäfer (Hrsg.), Artes im Mittelalter, Berlin 1999; Peter Sternagel, Die artes mechanicae im Mittelalter. Begriffs- und Bedeutungsgeschichte bis zum Ende des 13. Jhs., Überarb. Fassung, München 1967.

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Verena Postel

Darstellung der Monate

durch einen in diesem Zeitraum besonders verehrten Gott in Rich-

tung auf die anschauliche Abbildung der den jeweiligen Monaten zugeordneten Tätigkeiten. Anhand vielfältiger, detailliert beschriebener Beispiele zeigt sie, dass sich „ein grundsätzli-

cher Wandel im Verständnis und eine zunehmende Wertschätzung der vita activa gegenüber der vita contemplativa in der oberitalienischen Skulptur des 12. Jhs. abzeichnete." (S. 244) Eine weiterführende Frage ergibt sich, wenn sie an einigen Stellen den Vergleich zur gleichzeitigen französischen Skulptur anstellt, die keine gleichsinnige Entwicklung durchlief: sind die von ihr ins Feld geführten wirtschafts- und sozialgeschichtlichen Veränderungen, die Italien im 12./13. Jh. durchmachte, die Wiederbelebung des Handels, die infolgedessen wachsende Prosperität der Städte, die mit der Ausbildung autonomer Stadtkommunen einhergingen, in Frankreich schwächer ausgeprägt gewesen als in Italien oder dürfen wir keine derart lineare Verbindung zwischen städtischer Wirtschaftsentwicklung und Entfaltung eines neuen Selbstbewusstseins der Arbeitenden ziehen? Hier wären weitere Fallstudien zur französischen Skulptur und der gleichzeitigen ökonomischen Entwicklung in der jeweiligen Region sinnvoll, um voreilige Generalisierungen der Befunde zu vermeiden. Denn vor allem der abschließende Beitrag von Gerhard Jaritz verdeutlicht, in welchem Maße gerade die spätmittelalterliche Verbildlichung von Arbeit situations-, kontext- und publikumsbezogen und damit -gebunden war. Das „Motiv der Relevanz des Eigenen" (S. 247) war vielfach ausschlaggebend für die Komposition, die Abbildung erfolgreicher Arbeit einer bestimmten Gemeinschaft, z. B. das Entleeren von Erzkörben im südböhmischen Kuttenberger Kantionale von 1490, stiftete Identität. Die Gemeinschaft vergewisserte sich ihrer selbst in der künstlerischen Visualisierung ihrer Arbeit. Dieser gemeinschaftsstiftende Charakter der bildlichen Wiedergabe von Arbeit ging einher mit einer häufig moralisierenden Intention. Abschließend sei noch auf einen im Band nicht berücksichtigten Bereich des Themas „Arbeit im Mittelalter" hingewiesen, der weiterer Erforschung dringend bedürfte: hagiographische Texte. Um nur zwei Beispiele für diese Gattung vorzustellen: die 520 entstandene „Vita Genovefae",24 zum anderen die Vita der heiligen Elisabeth Dietrichs von Apolda aus dem Jahre 1289,25 in denen das Wirken zweier außergewöhnlicher Frauen beschrieben wird und in denen im chronologischen Vergleich eine erheblich veränderte Beurteilung von (Hand)Arbeit erkennbar wird. Genovefa, die 420 in Nanterre geboren wurde, dürfte wahrscheinlich von einem fränkischen Offizier in römischen Diensten abstammen. Nach dem Tod ihrer Eltern kam sie, die sich schon früh zu einem asketischen Leben entschlossen hatte, nach Paris. Beim Einfall Attilas nach Gallien hinderte sie die vermögenden Bürger an der Flucht und am Transfer ihrer Mittel. Genovefa versammelte in ihrem Haus regelmäßig den Klerus der Stadt, veranlasste den Bau der Basilika über dem Grab des Märtyrers Dionysius (St-Denis) und linderte die Versorgungsschwierigkeiten, die Paris durch eine Blockade erlitt: es gelang ihr, mit elf für Getreidetransporte ausgerüsteten Schiffen auf Seine und Aube über 150 km hinweg Getreide 24

25

Martin Heinzelmann/Joseph-Claude Poulin, Les vies anciennes de s. Geneviève de Paris: Etudes critiques (= Bibliothèque de L'École des Hautes Études 329), Paris 1986. Matthias Werner, Die Elisabeth-Vita des Dietrich von Apolda als Beispiel spätmittelalterlicher Hagiographie, in: Geschichtsschreibung und Geschichtsbewußtsein im Spätmittelalter, hrsg. von H. Patze (Vorträge und Forschungen 31), Sigmaringen 1987, S. 523-541.

Einleitung

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heranschaffen zu lassen; sie selbst überwachte das Brotbacken und sorgte für eine teilweise kostenlose Verteilung. Über ihrem Grab ließ Chlodwig, wohl zum Dank für seinen Sieg über die Westgoten bei Vouillé im Jahre 507, eine Kirche errichten und bestimmte sie zu seiner Grablege. Die Vita der Heiligen niederzuschreiben, ging auf die Veranlassung der Königin Chrodechilde zurück, einer Katholikin, die zuletzt am Martinsgrab in Tours lebte und für die Abfassung einen der dortigen Kleriker gewann, der uns dieses Bild einer Jeanne d'Arc des 5. Jhs. überliefert hat. Der Lebensweg der heiligen Elisabeth von Thüringen (1207-1231), der schon vor dem Tod ihres Mannes von den religiösen Armutsbewegungen ihrer Zeit geprägt war, ist so bekannt, dass er hier nicht im einzelnen in Erinnerung gerufen zu werden braucht. Der Erfurter Dominikaner Dietrich von Apolda vereinigte Texte aus dem Heiligsprechungsprozess, mündliche Legenden und historiographische Zeugnisse zu einem traditionsbildenden Werk. Gemeinsamkeiten und Unterschiede der „Arbeit" dieser beiden Heiligen in der Darstellung sind auffällig. Der Dienst an Gott ist fraglos in beiden Viten das Hauptmotiv für Arbeit. Die Sicht von Arbeit als Gottesdienst eignet dem gesamten hagiographischen Diskurs, nicht nur den beiden herausgegriffenen Texten. Beide Heilige werden als Sklavinnen bzw. Dienerinnen Gottes beschrieben, deren Aufgabe es ist, den Willen des Herrn auszuführen. Aber: in der Genovefa-Vita wird die Erhabenheit der Heiligen gegenüber anderen Menschen geschildert, indem sie nicht einmal die zu ihren Wundern notwendigen Handarbeiten selbst verrichtet, sondern andere dazu beauftragt. Sie selbst beschränkt sich auf Gebete und Befehle. Elisabeths Wunder dagegen ergeben sich aus harter eigener Handarbeit. Versinnbildlicht wird dieser Unterschied auch in den Bauten der beiden Heiligen. Während Genovefa eine Basilika baut, eine Art Palast für Gott, baut Elisabeth zwei Spitäler, Zufluchtsstätten für Arme und Kranke. In der Elisabeth-Vita besteht Arbeit in eigener Dienstleistung, die mit Selbsterniedrigung einhergeht, in der Genovefa-Vita gleicht Arbeit eher den Tätigkeiten eines Herrschers, der seinen Untertanen Wohltaten erweist, aber gleichzeitig seine Macht darstellt. Die Elisabeth-Vita zeigt, deutlich beeinflusst von der Armutsbewegung, eine wesentlich positivere Wertung von Handarbeit als ihr frühmittelalterliches Pendant. Dieser Wandel geht einher mit einem veränderten Gottesbild, das sich ebenfalls in den jeweiligen Texten spiegelt. Elisabeth entspricht dem barmherzigen und liebenden Gott des Hochmittelalters, der erst seit der sog. Renaissance des 12. Jh. auch menschliche Züge gewann, so dass die neuplatonische Vorstellung einer homoiosis theou, einer Annäherung an Gott, in der Theologie der Zeit aufkam. Sie geht auf ihre Mitmenschen zu, indem sie ihnen Caritas gewährt. Genovefa vermittelt Macht und Erhabenheit Gottes, des Pantokrators des frühen Mittelalters. Das hagiografische Beispiel verweist wie schon insonderheit die Beiträge von Klaus Schreiner und Thomas Haye in diesem Band auf die mutmaßlich enge, aber schwierig konkret nachzuweisende Wechselwirkung zwischen Sozial- und Mentalitätsgeschichte der Arbeit. Besonders in diesem Bereich, so zeigte die Tagung, bestehen offene Fragen, die als Anregung für weitere Forschungen zur mittelalterlichen Vorstellungsgeschichte der Arbeit dienen mögen.

Hans-Werner Goetz

„Wahrnehmung'' der Arbeit als Erkenntnisobjekt der Geschichtswissenschaft1

folgenden Beiträgen einer Tagung über „Arbeit in der Wahrnehmung des Mittelalters" eine kurze Erläuterung des methodischen Zugriffs auf das Thema und des dahinter stehenden Forschungsansatzes voranzustellen, entspricht den Erfordernissen einer modernen Mediävistik, die dank ihrer ungeheuren Vielfalt an Themen und Herangehensweisen nicht mehr nur ihre Ergebnisse aus den Quellen belegen, sondern auch ihr eigenes Vorgehen darlegen und begründen muss, wenn sie verstanden werden will. Im Zuge einer verfeinerten Quellenkritik, vor allem aber einer anthropologisch-kulturwissenschaftlichen Ausrichtung der Geschichtswissenschaft fragt man zunehmend und gerade in den letzten Jahren immer häufiger nach der „Wahrnehmung" der Zeitgenossen von dem, worüber sie berichten, dem „Faktum", worunter hier jegliches Geschehen und jeglicher Zustand aus der Vergangenheit oder Gegenwart des Berichterstatters verstanden werden soll. Ich selbst bevorzuge demgegenüber den Begriff „Vorstellung" oder „Vorstellungswelt" und werde das gleich näher erläutern.2 Der geschichtstheoretische Hintergrund ist schnell skizziert. Er resultiert aus einer veränderten Sichtweise der oder eines Teils der modernen Geschichtswissenschaft gegenüber ihren Quellen bzw. aus einer Verlagerung oder zumindest einer Erweiterung unserer Erkenntnisinteressen, und zwar in doppelter Hinsicht: In bezug auf den Gegenstand der Betrachtung verschiebt sich das Erkenntaisinteresse vom historischen Geschehen, den res gestae, im weitesten Sinn, zur Spiegelung dieses Geschehens, nicht nur im Sinne einer narratio rerum gestarum, sondern mit Blick eben auf die hinter der erzählenden Darstellung stehenden Wahrnehmungen und Denkvorstellungen, Sichtweisen und Urteile. Das entspricht einer Verschiebung der (Forschungs-) Perspektive von der „Geschichte" als Prozess zu den Menschen in diesem Prozess. Den

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Beitrag zugrunde liegende Vortrag, der auch im Namen des Mediävistenverbandes zu halten und mit entsprechenden Grußworten eingeleitet wurde, sollte sowohl eine methodische Einfuhrung als auch einen ersten Überblick über die Forschung geben. Der Veranstalterin der Tagung sei im Namen des Verbandes auch an dieser Stelle für dieses wichtige interdisziplinäre und kultuiwissenschaftliche Projekt gedankt. Persönlich kommt es meiner Vorliebe für Vorstellungswelten, Wahrnehmungsweisen und Mentalitäten der mittelalterlichen Menschen sehr entgegen. 2 Vgl. Hans-Wemer Goetz, „Vorstellungsgeschichte": Menschliche Vorstellungen und Meinungen als Dimension der Vergangenheit. Bemerkungen zu einem jüngeren Arbeitsfeld der Geschichtswissenschaft als Beitrag zu einer Methodik der Quellenauswertung, in: Archiv für Kulturgeschichte 61 (1979, erschienen 1 Der diesem war

1982), S. 253-271.

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Hans-Werner Goetz

„Quellen" verlagert sich die „Zeitzeugen" (dem Verfasser) aber auch zu

Im Hinblick auf die Methode bzw. den Stellenwert der

Perspektive „Zeugnis" (der Quelle) den Rezipienten und damit einem größeren Adressatenkreis.3 In einer anthropologisch ausgerichteten Geschichtswissenschaft interessieren mit anderen Worten nicht nur die Handlungen der Menschen, sondern auch deren Sichtweisen, wird nicht nur das Geschehen, sondern auch die Wahrnehmung des Geschehens, nicht nur der Bericht in seinem faktischen Gehalt, sondern in seiner bewussten Stilisierung wichtig genommen, sind Vorstellungen und Wahrnehmungen, Vorstellungswelten und Wahrnehmungsmuster der Quellenautoren nicht mehr nur als Teil der Quellenkritik von Bedeutung, sondern zu einem eigenen Erkenntnisobjekt geworden. Wenn Johannes Fried in diesem Zusammenhang begrifflich missverständlich, doch in der Sache äußerst wichtig von einer „doppelten Theoriebindung des [modernen] Historikers" gesprochen hat,4 so geht es hier zunächst nur um eine Seite, nämlich um die „moderne", das heißt geschichtswissenschaftliche, Erfassung der mittelalterlichen „Theoriebindung". Dieser Forschungsansatz soll im folgenden theoretisch reflektiert werden, indem ich den Weg vom „Faktum", dem Berichteten, über die „Wahrnehmung" zur „Darstellung" dieses Faktums, dem Quellenbericht, durch den mittelalterlichen Zeitgenossen sowie den rückschreitenden Erkenntnisprozess des modernen Historikers von der Darstellung, der „Quelle", zu den Ursprüngen des Dargestellten skizziere. Dabei sind zunächst verschiedene „Schritte" oder Faktoren zu unterscheiden und auch begrifflich zu differenzieren (vgl. Grafik 1). Was ist gemeint, wenn wk von der „Wahrnehmung" eines „Faktums" durch den (späteren) Verfasser unserer Quelle sprechen? Genau genommen, ist „Wahrnehmung" zunächst ein sinnlicher Vorgang, der sich in unserem Fall sowohl auf die optische Wahrnehmung eines Augenzeugen, die akustische Wahrnehmung eines auf mündlichen Traditionen fußenden Zeitzeugen wie auf die nochmals optische, aber sekundäre bzw. bereits rezipierende Wahrnehmung eines Lesers beziehen kann, der seine Kenntnisse seinerseits aus Büchern schöpft. Und letzteres ist, nicht nur im Mittelalter, zweifellos der am häufigsten begegnende Fall. Wie es mit dieser sinnlichen Wahrnehmung des Menschen bestellt ist, bleibt trotz neurologischer Schwerpunktarbeiten in diesem Bereich bis heute ein Problem hier mag vielleicht eine Erinnerung an den Vortrag von Wolf Singer auf dem Aacheund für den Mediävisten, dem entsprechende ner Historikertag des Jahres 2000 genügen5 Form von in „Quellen" Versuchspersonen fehlen, letztlich kaum erschließbar. Kaum überraschend ist hingegen die Erkenntnis, dass die menschliche Wahrnehmung erheblich abweicht von der tatsächlichen Struktur des Wahrgenommenen, sei das nun ein Gegenstand, ein Vorgang oder ein historisches „Faktum": Unsere Quellen berichten das Geschehen natürlich nicht so, wie es sich ereignet hat, sondern wie sie es wahrgenommen haben oder wahrnehmen und darstellen wollten, eine altbekannte Tatsache, die eine moderne Quellenkritik überhaupt erst hervorgebracht hat. Das liegt, naturwissenschaftlich erklärt, aber auch daran, dass das Wahrgenommene bereits -

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Vgl. Hans-Werner Goetz, Moderne Mediävistik. Stand und Perspektiven der Mittelalterforschung, Darm-

stadt 1999, S. 166ff. 4 Johannes Fried, Gens und regnum. Wahrnehmungs- und Deutungskategorien politischen Wandels im früheren Mittelalter. Bemerkungen zur doppelten Theoriebindung des Historikers, in: Jürgen Miethke/Klaus Schreiner (Hrsg.), Sozialer Wandel im Mittelalter. Wahmehmungsformen, Erklärungsmuster, Regelungsmechanismen, Sigmaringen 1994, S. 73-104. 5 Vgl. Wolf Singer, Wahrnehmen, Erinnern, Vergessen, in: Max Kemer (Hrsg.), Eine Welt Eine Geschichte? 43. Deutscher Historikertag in Aachen 2000, Berichtsband, München 2001, S. 18-27. -

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Wahrnehmung" der Arbeit als Erkenntnisobjekt der Geschichtswissenschaft

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mit dem „Reservoir" unserer Denk- und Vorstellungsmuster wahrgenommen, begriffen, gedeutet und eingeordnet wird. Nicht minder bekannt ist die Tatsache, dass die Reproduktion unserer Erinnerungen im Verlauf der Zeit beträchtlichen Umformungen unterworfen ist, ein zentrales und doch selten genügend beachtetes Problem der „oral history". Entscheidend für den methodischen Zugriff seitens der Geschichtswissenschaft ist folglich seit jeher das Verhältnis von „Realität" und „Wahrnehmung", also das Problem der „Umformung" der „Realität" in der (spontanen) Wahrnehmung einerseits und in der historischen Erinnerung andererseits6 sowie weiterhin das Problem der (Um-) Formung des Wahrgenommenen in einen im Fall der Mediävistik vorwiegend schriftlichen (Quellen-) Bericht. Auch das ist ein altbekanntes Problem der Geschichtswissenschaft, die sich früher jedoch weitgehend auf die Feststellung der „Tendenz" des Autors beschränkt hat, während heute breiter nach der „Verformung" der Fakten insgesamt durch den (späteren) Autor gefragt wird.7 Bereits der wertende und ein ursprüngliches „Wahres" voraussetzende Begriff der „Verformung" deutet allerdings an, dass hier immer noch das durch unseren Autor verformte „Faktum" und nicht der Zeitgenosse selbst mit seiner sich in der „Verformung" niederschlagenden Denkweise im Zentrum des Erkenntnisinteresses steht. Die an Widukind von Corvey exemplarisch untersuchte „Verformung durch mündliche Tradition" ist zudem nur ein Element in einem langen „Verformungsprozess", mit dem eine nähere Beschäftigung durchaus lohnenswert erscheint. Tatsächlich haben wir es hier mit einem komplizierten Erkenntnis- und Verschriftungsprozess zu tun, in dem auch die „Wahrnehmung" nur einen Faktor neben vielen anderen ausmacht. Der Weg vom „Faktum" zu dessen Darstellung in der Quelle ist vielmehr durch eine ganze Reihe von Faktoren beeinflusst. „Fassbar" ist die mittelalterliche Geschichte für die Geschichtswissenschaft natürlich ausschließlich in der Darstellung bzw. in der Hinterlassenschaft jeglicher Art, die in sich bekanntlich noch nicht „Realität", sondern eben (verformt) wahrgenommene „Realität" und zudem „stilisierte", auch „konstruierte" und in jedem Fall subjektive Wiedergabe ist. Sie ist auf der literarischen Ebene daher durch literarische ebenso wie sprachliche Traditionen (literarische Gattung, Sprach- und Stilmuster, imitatio) geprägt und auf der kognitiven Ebene -, neben dem Wissen und den Fähigkeiten, der „Bildung", des Autors, einmal durch den Prozess des Erinnerns und Vergessens, vergröbernd gesagt: durch die „Auswahl" des Berichteten, zum andern durch dessen bewusste Intentionen und Darstellungsabsichten, einschließlich seiner „Tendenzen", bestimmt. Alle diese Einflüsse können ebenso bewusst wie unbewusst wirksam werden. Das bisher Gesagte geschieht im übrigen immer noch unter der Voraussetzung, dass es sich bei dem erhaltenen Quellenbericht wirklich um etwas „Wahrgenommenes" im weitesten Sinn -

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Vgl. Johannes Fried, Erinnerung und Vergessen. Die Gegenwart stiftet die Einheit der Vergangenheit, in: Historische Zeitschrift 273 (2001), S. 561-693. 7 Vgl. Gerd Althoff, Verformungen durch mündliche Tradition. Geschichten über Erzbischof Hatto von Mainz, in: Hagen Keller/Nikolaus Staubach (Hrsg.), Iconologia Sacra. Mythos, Bildkunst und Dichtung in der Religions- und Sozialgeschichte Alteuropas, Festschrift Karl Hauck zum 75. Geburtstag (=Arbeiten zur Fmhmittelalterforschung 23), Berlin 1994, S. 438-450; Johannes Fried, Die Königserhebung Heinrichs I. Erinnerung, Mündlichkeit und Traditionsbildung im 10. Jahrhundert, in: Michael Borgolte (Hrsg.), Mittelalterforschung nach der Wende 1989 (Historische Zeitschrift, Beiheft 20), München 1995, S. 267-318. Einen kritischen Überblick gibt jetzt Johannes Laudage, Widukind von Corvey und die deutsche Geschichtswissenschaft, in: ders. (Hrsg.), Von Fakten und Fiktionen. Mittelalterliche Geschichtsdarstellungen und ihre kritische Aufarbeitung (^Europäische Geschichtsdarstellungen 1), Köln/Weimar/Wien 2003, S. 193-224. 6

Hans-Werner Goetz

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handelt und nicht um etwas rein „Fiktives", vollkommen Erfundenes. Deshalb haben Literaturwissenschaftler ihre Probleme mit dem Begriff der „Wahrnehmung", den Historiker vermutlich gerade deshalb so gem verwenden, weil er voraussetzt, dass dahinter noch eine historische „Realität" steht, während „Vorstellungswelten" als Begriff und Untersuchungsobjekt hier eine Brücke schlägt und für Geschichte- und Literaturwissenschaft vielleicht gleichermaßen akzeptabel ist. Auf der anderen Seite verdeutlicht das Gesagte aber auch, dass jeder schriftliche Bericht, auch der historische, ein stilisierter und damit ein Stück Literatur oder auch „Fiktion" ist, ohne dass daraus „postmodern" gleich die Folgerung zu ziehen wäre, es sei alles nur erfunden oder es gäbe keinen „hors-texte". Jeder „Text" hat seine (historischen) Hinter- und Beweggründe, und das mag uns Historiker insofern tröstlich stimmen, als man uns auch weiterhin braucht, auch wenn die Textanalyse ebenso gut oder gar besser von Literaturwissenschaftlern geleistet werden könnte. Geht die Annahme einer ,Tiktionalität" unserer Texte daher zu weit, so sollte deren „Literalizität" heute hingegen außer Frage stehen und uns als solche durchweg bewusst sein, doch bedeutet das noch längst nicht, dass eine solche Erkerrntnis auch bereits genügend angewandt und bei der geschichtswissenschaftlichen „Interpretation" oder Quellenanalyse beachtet würde. Hier scheint der Lernprozess noch keineswegs abgeschlossen. Die vorgetragenen Überlegungen berühren noch einen weiteren wichtigen Aspekt (linker Teil der Grafik), nämlich das Verhältnis von „Faktum" und „Wahrnehmung" sowie vor allem von „Wahrnehmung" und „Vorstellung". Die „Wahrnehmung" im eigentlichen Sinn, als „sinnliche Wahrnehmung" ist, so möchte ich meinen, für die Geisteswissenschaft, und zumal bei der hier zu behandelnden Frage der „Wahrnehmung der Arbeit", weniger interessant, es sei denn, man fragt unmittelbar nach der Wahrnehmungsweise mittelalterlicher Menschen: Das wäre ein interessantes Forschungsprojekt im Hinblick auf eine Zusammenarbeit von Geistes- und Naturwissenschaften, doch sind der Mediävistik hier von den Quellen her zweifellos enge Grenzen gesetzt. Einer anthropologischen Geschichtswissenschaft kommt es hingegen weniger auf den Akt der Wahrnehmung als vielmehr auf deren innere Verarbeitung, die Bewusstmachung oder Bewusstwerdung oder auch die Selbstvergewisserung des Wahrgenommenen, also auf dessen jeweils subjektives Verständnis durch den Menschen an. Dieses Verständnis aber ist geprägt durch das bereits vorhandene Wissen und durch die auf Wissen und Erfahrung gründenden Vorstellungen der Menschen: Erst die Vorstellungswelt macht die (sinnliche) Wahrnehmung zu einer bewussten Wahrnehmung! Deshalb ist ich bleibe dabei nicht die „Wahrnehmung", sondern die Vorstellungswelt das eigentlich interessante Forschungsobjekt einer anthropologisch-kulturwissenschaftlichen Geschichtswissenschaft. Und tatsächlich ist genau das gemeint, wenn Historiker/innen heute semantisch nicht ganz exakt von „Wahrnehmung", auch von der „Wahrnehmung der Arbeit", sprechen. Der Vermittlungsprozess geht zunächst sicherlich vom Faktum zur Wahrnehmung, also zum wahrgenommenen Faktum, entscheidend aber ist die geistige Verarbeitung dieser Wahrnehmung mittels der Vorstellungswelt, die zur Deutung und gegebenenfalls, oder auch zumeist, zur Bewertung des wahrgenommenen Sachverhalts führt. Erst daran kann sich dann die „materielle" Verarbeitung, im Regelfall also die Verschriftlichung, des Wahrgenommenen unter Einschluss der „Tendenz" des Autors und der anderen, oben beschriebenen Faktoren anschließen. „Tendenz" ist jetzt jedoch keinesfalls mehr ausschließlich eine politische, sondern zuerst eine geistige, mentale oder auch ideologische „Tendenz": Die mittelalterliche Vorstellung von der „Arbeit" kann in dieser Hinsicht durch viele mehrheitlich zweifellos außerpolitische Einflüsse hervorgerufen worden sein und durch -

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Wahrnehmung" der ArbeU als Erkenntnisobjekt der Geschichtswissenschaft

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viele verschiedene Absichten weitervermittelt werden. Auch das ist eine Erkenntnis, die in der Geschichtswissenschaft noch viel zu wenig beachtet oder im Einzelfall abgeklärt wird und der unsere Quellenkunden mitnichten Rechnung tragen. Ein letztes: Der dargestellte Prozess und ich bin mir bewusst, dass ich diesen hier sehr verkürzt besprochen habe und dass darin noch eine Reihe weiterer Faktoren wirksam wird ist von der Geschichtswissenschaft zugrunde zu legen, wenn sie nun auf der Ebene der „Gegenwart" (unterer Teil der Grafik) den umgekehrten Weg einschlägt, um aus dem Quellenbericht das Wahrgenommene sowie die Wahrnehmung und Vorstellung selbst zu erschließen. Dabei sind die genannten Einflüsse zumindest quellenkritisch zu eruieren und zu berücksichtigen. Das ist gewiss nicht grundsätzlich neu, wird heute aber doch weit differenzierter und umfassender gesehen als in früheren Zeiten. Eine traditionelle Geschichtswissenschaft wird all das als Problem einer hier gegenüber dem „Historismus" gleichwohl beträchtlich erweiterten Quellenkritik betrachten und weiterhin nach dem „Faktum" fahnden. Eine moderne Mediävistik aber kann und ich betone: „kann" und nicht: „muss" auch diesen Prozess selbst zum Gegenstand ihrer Untersuchung machen und somit bei der Erfassung der Wahrnehmungen und Vorstellungen haltmachen, wie das hier im Hinblick auf die mittelalterlichen Vorstellungen von der Arbeit geschehen soll (in der Grafik ist das durch den schwarzen Balken angedeutet): Nicht mehr die Arbeit selbst interessiert bei einem solchen Ansatz obwohl auch das ein wichtiges geschichts- und kulturwissenschaftliches Thema wäre -, sondern die menschliche Auffassung davon. Ich möchte allerdings dringlich davor warnen, das nun der „historischen Realität" entgegenzusetzen, und vielmehr betonen, dass auch die menschliche Vorstellungswelt „historische Realität" oder ein Teil davon ist, nämlich eine geistige Realität und damit gewiss nicht der unwichtigste Teil menschlicher Existenz. Wie lässt sich ein solcher Ansatz nun auf das hier zu behandelnde Thema „Arbeit" umsetzen und anwenden? Wie gelangen wir, mit anderen Worten, von der Darstellung der Arbeit in den Quellen zu deren „Wahrnehmung" durch die Zeitgenossen und zu deren „ergonomischer" Vorstellungswelt, und was ist bislang in dieser Hinsicht getan worden? Dass solche Fragen in einer kurzen Einführung nur grob skizziert werden können, versteht sich von selbst. Ich werde mich dabei auf die themenspezifischen Aspekte des vorgestellten Ansatzes, nämlich auf die „Wahrnehmung" und „Vorstellung" der Arbeit und deren sprachliche Umsetzung im Hinblick auf Forschungsstand und exemplarische Quellenbelege beschränken und möchte hier vor allem auf fragliche Deutungen und offene Fragen hinweisen, um daran die noch vorhandenen Forschungsprobleme und die künftigen Forschungsaufgaben zu verdeutlichen. Dabei geht es mir in der Zielrichtung um „die" mittelalterlichen Vorstellungen von „Arbeit", die in der praktischen Umsetzung selbstverständlich noch auszudifferenzieren wären: nach Zeit (= Entwicklung) und Raum, nach sozialen Gruppen, verschiedenen Sprachen und thematischem Kontext, nach Quellenarten und letztlich nach einzelnen Autoren. Auszuschließen sind dabei bereits vielfältig vorhandene Studien, die nach der Arbeit selbst und den „Arbeitern" fragen: allgemein8 oder etwa im Hinblick auf bestimmte Sparten wie Landarbeit,9 Frauenarbeiten10 oder den städtischen Bau-

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etwa Ciaire Dolan (Hrsg.), Travail et travailleurs en Europe au Moyen Âge et au début des temps modernes (= Papers in Medieval Studies 13), Toronto 1991; zuletzt Robert Fossier, Le travail au moyen âge, Paris 2000. Fossier behandelt in einem ersten Teil die „Arbeit" („types de travail", ..instruments"), in einem zweiten die „Arbeiter" der verschiedenen Sparten (ohne Frauenarbeiten!). Ulrich Bentzien, Bauemarbeit im Feudalismus. Landwirtschaftliche Arbeitsgeräte und -verfahren in Deutschland von der Mitte des 1. Jahrtausends u. Z. bis um 1800 (Akademie der Wissenschaften der

Vgl.

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Hans- Werner Goetz

betrieb." Von der „Wahrnehmung der Arbeit" ist darin normalerweise nicht die Rede.12 Als Pionier einer solchen Fragerichtung darf zweifellos Jacques Le Goff mit seinen verschiedenen Ar-

zum Thema gelten.13 Ein Standardwerk bildet femer, neben einer Reihe weiterer Arbeider ten,14 von Jacqueline Hamesse und Colette Muraille-Samaran herausgegebene Sammelband „Le travail au moyen âge" aus Louvain-la-Neuve,15 der aus erzählenden und philosophischtheologischen Quellen, Rechts- und Bildquellen schöpft und die Vielfalt des Themas widerspie-

beiten

gelt.16

Zugänge zum Thema, denen man sich, begrifflich leicht abdurchaus anschließen kann, die methodisch aber noch auf den oben vorgestellten gewandelt, Ansatz auszurichten und zu reflektieren sind, nämlich: „termivorstellungsgeschichtlichen Le Goff benannte bereits drei

Veröffentlichungen zur Volkskunde und Kulturgeschichte 67), Aufl., Berlin 1990; George Cornet, Le paysan et son outil. Essai d'histoire technique des céréales (France, VHIe-XVe siècle) (= Collection de l'École Française de Rome 165), Rom 1992. 10 David Herlihy, Opera muliebria. Women and Work in Medieval Europe, New York u.a. 1990; Angela Munoz Fernândez/Cristina Segura Graino (Fh'sg.), El trabajo de las mujeres en la Edad Media Hispana (= Colecciön LAYA 3), Madrid 1988. 11 Gerhard Fouquet, Bauen fur die Stadt. Finanzen, Organisation und Arbeit in kommunalen Baubetrieben des Spätmittelalters. Studie vornehmlich zwischen den Städten Basel und Marburg (= Städteforschung DDR. Zentral institut für Geschichte. erw.

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A 48), Köln/Weimar/Wien 1999. Die jüngste Studie von Fossier, Travail (wie Anm. 8) widmet der „L'idee de travail" ganze 13 der über 300 Seiten. Jacques Le Goff, Travail, techniques et artisans dans les systèmes de valeur du haut moyen âge (Ve-Xe s.), in: ders., Pour un autre moyen âge, Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, Paris 1977, S. 108-130, deutsch: Arbeit, Techniken und Handwerker in den Wertsystemen des Frühmittelalters (510. Jahrhundert), in: ders., Für ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit und Kultur im Europa des 5.-15. Jahrhunderts, Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1984, S. 56-76. Vgl. auch ders., Arbeit V: Mittelalter, in: Theologische Realenzyklopädie 3 (1978), S. 626ff.; ders., Le travail dans les systèmes de valeur de l'Occident médiéval, in: Jacqueline Hamesse/Colette Muraille-Samaran (Hrsg.), Le travail au Moyen Âge. Une approche interdisciplinaire. Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve 21-23 mai 1987 (= Université Catholique de Louvain. Publications de l'Institut d'études médiévales. Textes, Études, Congrès 10), Louvain-la-Neuve 1990, S. 7-21. Vgl. Aaron J. Gurjewitsch, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, Müchen 1980, S. 293-305; Gerhard Jaritz/Käthe Sonnleitner (Hrsg.), Wert und Bewertung von Arbeit im Mittelalter und in der frühen Neuzeit (= Schriftenreihe des Instituts für Geschichte 7), Graz 1995. Zur Komplexität der verschiedenen Konnotationen von „Arbeit" bei Hugo von Trimberg und Berthold von Regensburg vgl. bereits Helmuth Stahleder, Arbeit in der mittelalterlichen Gesellschaft (= Miscellanea Bavarica Monaciensia 42), München 1972; zu einer sich wandelnden „Theorie der Arbeit" im Rahmen des mittelalterlichen Gesellschaftsbildes vgl. Francis G. Gentry, Arbeit in der mittelalterlichen Gesellschaft. Die Entwicklung einer mittelalterlichen Theorie der Arbeit vom 11. bis zum 14. Jahrhundert, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hrsg.), Arbeit als Thema in der deutschen Literatur vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Königstein (Taunus) 1979, S. 3-28. Einen Forschungsbericht mit Zitaten zentraler Quellenaussagen gibt Peter Michael Lipburger, Quoniam si quis non vult operari, nec manducet... Auffassungen von der Arbeit vor allem im Mittelalter, in: Mitteilungen der Gesellschaft für Salzburger Landeskunde 128 (1988), S. 47-86. Hamesse/Muraille-Samaran (Hrsg.), Travail (wie Anm. 13). In seiner Zusammenfassung benennt Jacques Le Goff teils quellenspezifische, teils Perspektiven-, teils standesspezifische, teils sektorale Themen („Travail et vie monastique, philosophie, théologie et droit canon, schémas idéologiques, art, nature et technologie, encadrement juridico-social, argent, sex, âges de la vie, loisir", ebd. S. 413^124).

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nologie", „imaginaire" und „idéologie", Aspekte, die freilich auch eng miteinander verknüpft sind: „Une étude philosophique est indispensable pour bien apprécier la signification et le rôle historique du vocabulaire dans un champ sémantique et idéologique".17 Ich werde diese Zugänge im folgenden, nicht ganz konform, kurz unter den Stichworten Terminologie, Verständnis und Bewertung abhandeln und damit drei wesentliche Fragerichtungen eines vorstellungsgeschichtlichen Ansatzes abdecken. Will man dem vorhin dargelegten, komplexen Verhältnis von Vorstellung, Wahrnehmung und Darstellung gerecht werden, so bietet die Begrifflichkeit zweifellos einen ersten, wichtigen Zugang. Sie ist in sich zwar weder Wahrnehmung noch Vorstellung, wohl aber deren sprachliche Umsetzung, und sie bildet als solche folglich den Sclmittpunkt zwischen Sprache und Sachverhalt, zwischen Vorstellungswelt und Darstellung. Sie offenbart zugleich bereits entscheidende Unterschiede zwischen der mittelalterlichen und der heutigen Vorstellungswelt: Der moderne Arbeitsbegriff (Arbeit als geordnete Tätigkeit, vornehmlich in der Produktion) ist dem Mittelalter letztlich fremd. Die gängigsten mittellateinischen Begriffe sind als „römisches Erbe" bekanntlich labor und opus. Labor betont dabei vor allem den Aspekt der Mühsal, opus meint eher das Werk, als Tätigkeit wie als Ergebnis.18 Beides wird sehr schön deutlich im Vulgatabericht über die Sündenfallstrafe in Gottes an Adam gerichteten Worten (Gen. 3,17): in opere tuo in laboribus comedes earn [= terram]. In der Arbeit steckt hier fortan die Mühsal,19 oder, anders ausgedrückt: Erst auf Erden wird die Arbeitstätigkeit (opus) zur Mühe (labor). Es ist daher gewiss kein Zufall, wenn in mittelalterlichen Chroniken und Predigten immer wieder Wendungen wie labor et dolor20 oder inani labore21 begegnen. Labor, so hat man auch gemeint, ist Abstraktion, opus das Konkrete.22 In diesem Sinn aber meint labor nicht nur Handarbeit,23 sondern beispielsweise auch Mission und Predigt24 oder ein frommes Werk,25 ja man „laboriert" selbst an -

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Goff, Travail dans les systèmes (wie Anm. 13), S. 14f. Vgl. Le Goff, Travail, techniques et artisans (wie Anm. 13), S. 61 ; Fossier, Travail (wie Anm. 8), S. 13ff. Das Verhältnis von labor und opus beleuchtet treffend Wilhelm von Saint-Thierry in seinem Traktat über die Gottesliebe: Liebe sei Arbeit (labor) und Werk (opus) zugleich, die schweißtreibende Mühsal hat das Werk als Ergebnis (Hic qui plus amat, plus currat: hie labor, hic opus est; labor multorum sudorum, opus laborum multorum, Wilhelm von Saint-Thierry „De natura et dignitate amoris" 11, hrsg. von M. M. Davy, Deux traités de l'amour de Dieu, Paris 1953, S. 82). Rupert von Deutz „De diuinis officiis" 7,11, hrsg. von Hraban Haacke (CCM 7), Tuinhout 1967, S. 238, spricht von ipsum laborem bonorum operum in bezug auf den grandis labor des Heilsweges zur Auferstehung. Vgl. etwa Bernhard von Clairvaux „Sermo" 97,1, in: S. Bernardi Opera, hrsg. von J. Leclercq, Bd. 6,1, Rom 1970, S. 361 : Denique sub lingua eius quid? Audi Prophetam: labor et dolor [nach Ps. 9,28]. Vgl. etwa Annales Fuldenses a. 841, hrsg. von Friedrich Kurze (MGH Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum 7), Hannover 1891, S. 33; Annales Fuldenses a. 886, ebd. S. 104. Otfrid Ehrismann, Ehre und Mut, Aventiure und Minne. Höfische Wortgeschichten aus dem Mittelalter, Le

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München 1995, S. 17. Vgl. Adam von Bremen „Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum" 4,32, hrsg. von Bernhard Schmeidler (MGH Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum, n. s. 2), Hannover/Leipzig 1917, S. 265, zu reichen Hirten in Norwegen und Schweden: ritupatriarcharum et labore manuum viventes; Rahewin „Gesta Frederici" 3,33, hrsg. von Franz-Josef Schmale (FSGA 17), Darmstadt 1974, S. 466 zur Situation in Mailand: iuventus, que magis manuum labore victum querens inopiam tolerabat, publicis largitionibus excita urbanum otium ingrato labori pretulerat. Vgl. Rahewin „Gesta Frederici" 1,20, ebd., S. 26: opere manuum. 24 Vgl. Adam von Bremen: „Gesta" (wie Anm. 23), 2,64, S. 124: laborepredicationis, 2,71, ebd., S. 133: sed cum diverso modo et tunc et nunc in gente Winulorum dux et episcopus laboraret, scilicet duce pro tributo, pontifice veropro augenda christianitate laborantibus; 3,72, ebd., S. 220. 23

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Krankheiten und Hungersnöten. Solche Inhalte bestätigt auch der mittelhochdeutsche Begriff arebeit, der ebenfalls die Mühsal meint die „Qualen des Seins" überschreibt Otfrid Ehrismann seinen Artikel über „Arbeit" -, auf alle Schichten und keineswegs nur die laboratores anwendbar ist und eine Vielfalt an Bedeutungsnuancen gestattet.28 Allseits geläufig ist der Beginn des Nibelungenliedes, der solches gleichwohl treffend verdeutlicht: Uns ist in alten maeren I wunders vil geseit I von beiden lobebaeren I von grôzer arebeit}9 „Arbeit" ist hier „Heldenplackerei", ist „Leiden" und „Anstrengung".30 „Handarbeit" bzw. körperliche Arbeit ist demnach nur ein Sektor dieses Wortfeldes, aber auch sie war liden, „Leiden", wie im „Iwein" Hartmanns von Aue.31 Vieles spricht dafür, dass labor und arebeit eine parallele Bedeutungsentwicklung durchlaufen haben, doch fehlt meines Wissens bislang eine entsprechend gründliche Wortuntersuchung für die mittellateinischen Begriffe.32 Die Andersartigkeit von „Arbeit" heute und labor/arebeit damals aber, dieses unterschiedliche Verständnis, im Sinne der „doppelten Theoriebindung" Johannes Frieds, ist stets im Auge zu behalten, weil es auf die geschichtswissenschaftliche Analyse zurückwirkt: Es macht einen großen Unterschied, ob wir nach „Arbeit" im Mittelalter in unserem Sinn oder nach arebeit und labor im mittelalterlichen Sinn fragen. Beides ist legitim, aber eben nicht dasselbe. Damit ist bereits der zweite „Zugriff impliziert, der die Wortwahl/Terminologie bestimmt und darin durchklingt: das Verständnis der „Arbeit" und somit, im Sinne des oben beschriebenen Ansatzes, die hinter der Begrifflichkeit stehende Vorstellung, die sich der mittelalterliche Mensch davon machte. Hier wäre der Kontext der erhaltenen Texte zu befragen, doch gibt es dazu bislang noch recht wenig Forschungen. Man hat lediglich, zweifel-

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Entsprechend gibt es, etwa bei Helmold von Bosau in der „Chronica Slavorum", hrsg. von Bernhard Schmeidler [MGH Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum 32]. Hannover 31937, ein opus consecrationis (1,39, ebd., S. 79), ein opus benedictionis (1,94, ebd., S. 186), ein opus dedicacionis oder operapietatis (1,47, ebd., S. 94). Vgl. Lampert von Hersfeld „Annales" a. 1071, hrsg. von Oswald Holder-Egger (MGH Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum 38), Hannover 1894, S. 133: mala valitudine laborabat; Thietmar von Merseburg „Chronicon" 1,12, hrsg. von Robert Holtzmann (MGH Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum, n. s. 9), Berlin 1935, S. 16: infirmitate sui corporis laboranti; Annales Fuldenses a. 881 (wie Anm. 21), S. 97: gravi infirmitate laborabat. Vgl. „Annalista Saxo", a. 1035, hrsg. von Georg Waitz (MGH Scriptores 6), Hannover 1844, S. 679: Italia civium discordia laborat. Vgl. Lampert von Hersfeld: Annales a. 1074 (wie Anm. 26), S. 198: laborabat inedia. Vgl. dazu die Zusammenfassung bei Ehrismann, Ehre und Mut (wie Anm. 22), S. 17-22, und die Untersuchung von Dietmar Otto, Darstellung und Bewertung von Arbeit und Tätigkeit in der deutschen Epik des Hohen Mittelalters (= Europäische Hochschulschriften, Reihe 3: Geschichte und ihre Hilfswissenschaften, Bd. 578), Frankfurt a. M. u.a. 1993, der im Ergebnis von einer „Polysemantik" der „Arbeit" spricht („Wortuntersuchung", S. 88ff.). Im zweiten, „phänomenologischen" Teil seiner Studie (S. 201ff.) stellt Otto eine vielfältige Zuordnung des Begriffs zu einem weiten Feld von Tätigkeiten fest. Das lateinische opus entspricht dagegen weitgehend dem deutschen were. Vgl. im einzelnen den Beitrag von Wolfgang Haubrichs in diesem Band. Nibelungenlied, v. If, hrsg. von Helmuth de Boor nach der Ausgabe von Karl Bartsch, ergänzt von -

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Roswitha Wisniewski, 22.

Aufl., Mannheim 1988, S. 3.

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30 So Ehrismann, Ehre und Mut (wie Anm. 22). 31 Vgl. die ebd. zitierten Beispiele, etwa Iwein, v. 6201ff. oder 6382ff. 32 Eine lexikalische Untersuchung philosophischer Texte des Hochmittelalters bietet Jacqueline Hamesse, Le travail chez les auteurs philosophiques du 12e et du 13e siècle, in: Hamesse/Muraille-Samaran (Hrsg.), Travail (wie Anm. 13), S. 115-127.

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der Arbeit als Erkenntnisobjekt der Geschichtswissenschaft

los zu Recht, aber wohl auch zu undifferenziert, immer wieder auf die verschiedenen Traditionen verwiesen, aus denen das mittelalterliche Verständnis zusammenwuchs: die römisch-antike, die jüdisch-christliche und die barbarisch-germanische Tradition, und hier eine grundlegende, christlich bedingte Abwendung vom römischen Verständnis betont, für das die Tätigkeit (negotium) sozusagen die Negativformel der eigentlich anzustrebenden Muße (otium), des Freiseins von Arbeit für das eigentlich wichtige Handeln, war.33 Im christlichen Zeitalter wurde das umgewertet, war otium negativ besetzt. Doch bedarf es in bezug auf die Traditionen zweifellos noch gründlicherer Forschungen, um die Auswirkungen dieses Wertewandels auf das Verständnis der Arbeit in einzelnen zu erkennen. Ein weiteres Problem bildet die Frage, inwieweit das Mittelalter überhaupt ein reflektiertes Verständnis von der Arbeit, eine gezielte „Theorie der Arbeit", entwickelt hat, die man, zeitgemäß, am ehesten sicherlich in theologischen Traktaten suchen wird. Die These Jacques Le Goffs, das Mittelalter habe keine „Theologie der Arbeit" gekannt, steht nicht nur diametral der unverkennbar „materialistisch" angehauchten Behauptung Aaron Gurjewitschs entgegen, Arbeit (und deren Bewertung) sei „untrennbarer Bestandteil des Weltmodells",34 sie ist in dieser Allgemeinheit vielmehr falsch und schon von Christel Meier anhand der Schriften Hildegards von Bingen und anderer Schreiber des 12. Jahrhunderts widerlegt worden.35 Zwar hatte auch Jacqueline Hamesse aus ihrer lexikographischen Studie gefolgert, es gebe in den philosophischen Texten des Hochmittelalters keine Definition der Arbeit,36 doch verweist Meier zu Recht auf deren heilsgeschichtliche Einordnung, indem beispielsweise vom opus Dei die Rede ist, das auf das opus hominum vorbildhaft zurückwirkt. Gott selbst ist in den Augen der Theologen opifex und artifex. Hugo von St. Viktor hatte in seiner Schrift „De sacramentis Christianae fidei" bekanntlich das gesamte göttliche Heilswerk in ein opus conditionis (der Schöpfung) und ein opus restaurationis (der irdischen Bewährung mit Chrisms als Mitte und Mittler) unterteilt.37 Der Genesisbericht stützt eine solche Deutung. Eine fehlende Definition bedeutet demnach noch nicht ein mangelndes Verständnis; es deutet zunächst nur an, dass Begriff und Sachverhalt für die Zeitgenossen unstrittig waren und deshalb nicht explizit diskutiert werden mussten. Auch mittelalterliche Exegeten des Genesisberichts definieren „Arbeit" nicht, aber sie stellen seit Hieronymus doch immer wieder klar, dass hier nicht die Arbeit selbst (opera), sondern die Sünde symbolisiert und gebrandmarkt wird3 und geben damit zu erkennen, dass sie sehr wohl ein be-

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Dezidiert beispielsweise Gurjewitsch, Weltbild (wie Arrm. 14), S. 249: Abwendung des Christentums von der antiken Theorie, indem otium zur Sünde wird. Ebd. S. 247. Auf S. 300 spricht Gurjewitsch unmittelbar von einer „Theologie der Arbeit" und verweist auf künstlerische Darstellungen Gottes als „Arbeiter". Christel Meier, Labor improbus oder opus nobile! Zur Neubewertung der Arbeit in philosophischtheologischen Texten des 12. Jahrhunderts, in: Frülvmittelalterliche Studien 30 (1996), S. 315-342. Vgl. auch Gentry, Arbeit (wie Anm. 14), der eine allmähliche Entwicklung einer „Theorie der Arbeit" im Verlauf des hohen und späten Mittelalters verfolgt. Hamesse, Travaille (wie Anm. 32), S. 126f. Hugo von St. Viktor „De sacramentis Christianae fidei" prol. 2 (Migne PL 176), Sp. 183; 1,1,28, ebd., Sp. 204. Vgl. Hieronymus „Hebraicae quaestiones in libro Geneseos" 3,17, hrsg. von P. Antin (CCL 72), Turnhout 1959, S. 6: Opera hic non ruris collendi, utpleriqueputant, sedpeccata significant; danach im frühen Mittelalter etwa Angelomus von Luxeuil (Migne PL 115, Sp. 142), oder Hrabanus Maurus (Migne PL 107, Sp. 497f). Dem entspricht es, dass Arbeit an sich als Bestandteil bereits des paradiesischen Lebens galt, worauf in der Tagungsdiskussion Fabian Rijkers aufmerksam machte.

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stimirites, abgrenzendes Verständnis von der Arbeit im Rahmen der heilsgeschichtlichen Vorstel-

lungswelt besaßen.

Dieses Verständnis ist aber auch gruppenspezifisch zu differenzieren. Nicht nur ritterliches, sondern auch mönchisches Wirken gilt als „Arbeit", immer im Sinne der „Mühsal", doch in sehr unterschiedlicher Ausrichtung: im einen Fall ist es die Bewährung in der Aventiure, im anderen Fall Askese, nicht aber Lebensunterhalt. Im Mittelalter ist Mönchsarbeit, wie Jacques Dubois nachgewiesen hat, allerdings keine harte Landarbeit mehr.39 Anderes bleibt Zularrrftsaufgabe. So ist meines Wissens die Frage nach einer geschlechtsdifferenzierten Wahrnehmung der Arbeit in bezug auf das Mittelalter bislang noch gar nicht gestellt worden. Ein dritter und letzter Komplex betrifft die Bewertung: den „Wert der Arbeit", ein Aspekt, den man geradezu als Leitfrage der bisherigen Forschung auch des Louvain-la-Neuver Sammelbandes bezeichnen kann. Dabei stechen zwei allgemeine und nahezu einhellig vertretene Thesen hervor. Die erste konstatiert sicher nicht ganz zu Unrecht einen sich aus der christlich-heilsgeschichtlichen Einordnung ergebenden Bruch mit der römischen Tradition, der aber zu einer ambivalenten bis widersprüchlichen mittelalterlichen Einstellung zur Arbeit geführt habe, die sowohl negativ wie positiv bewertet werden konnte: negativ als Sündenstrafe, positiv als notwendige Tätigkeit, als Wert und als Auftrag, sich das Heil durch seine Arbeit zu verdienen.40 „Arbeit Fluch oder Erlösung?" überschreibt Aaron Gurjewitsch den entsprechenden Abschnitt seiner Ausführungen.41 Jacques Le Goff, der immer wieder betont hat, dass die (körperliche) Arbeit mit dem Stigma der Verachtung behaftet sei,42 sieht sie doch auch „zwischen Verachtung und Wertschätzung" angesiedelt.43 Solche Vorstellungen beschränkten sich keineswegs auf die Heilsgeschichte, sondern erfassten beispielsweise gleichermaßen das Mönchsleben, in dem die Arbeit als Askese positiv, als Selbstzweck hingegen negativ besetzt war,44 oder das weltliche Rittertum, das, zumindest in der Epik, in der ritterlichen arebeit eine Aufgabe erblickte: „Arbeit" war hier „Erwerb von Gesellschaftsfähigkeit" durch „statusadäquate Anstrengung".45 Die „Ambivalenz" bedeutet daher nicht zwangsläufig einen (inneren) Widerspruch. Sie wurde jedenfalls von den mittelalterlichen Menschen nicht als ein solcher empfunden, sondern heilsgeschichtlich in ein kohärentes System gebracht: „Abwertung" und „Wertschätzung" der Arbeit gehörten im christlichen Heilsverständnis tatsächlich untrennbar zusammen. Die Sünden-Strafe war zugleich Sünden-Erlass, die irdisch belastete (Straf-) Arbeit -

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Jacques Dubois, Le travail des moines au moyen âge, in: Hamesse/Muraille-Samaran (Hrsg.), Travail (wie Anm. 13), S. 61-100. Vgl. den Beitrag von Klaus Schreiner in diesem Band. Vgl. Fossier, Travail (wie Anm. 8), S. 18ff. („travail maudit" „travail sauvé"). A. Hertz, Arbeit A. West- und Mitteleuropa, II. Theologische Vorstellungen, in: Lexikon des Mittelalters 1 (1980), Sp. 869ff. spricht von der Arbeit als Segen (von Gott gesegnet) und als Nächstenliebe auf der einen und als erbsündliche Belastung auf der anderen Seite, damit aber auch als menschliche Pflicht. Gurjewitsch, Weltbild (wie Anm. 14), S. 293. Vgl. Jacques Le Goff, Arbeit A. West- und Mitteleuropa, III. Arbeit und Arbeitsteilung im sozialen und wirtschaftlichen Wandel (1), in: Lexikon des Mittelalters 1 (1980), Sp. 872; Le Goff, Travail, techniques et artisans (wie Anm. 13), S. 59, 62. Le Goff, Travail, techniques et artisans (wie Anm. 13), S. 58f. Vgl. ders., Travail dans les systèmes (wie Anm. 13), S. 20f. zum „Konflikt" zwischen der Arbeit als „valeur religieuse, économique, sociale et politique" und der Arbeit als „malédiction, punition, pénitence". So Gurjewitsch, Weltbild (wie Anm. 14), S. 296ff. So Ehrismann, Ehre und Mut (wie Anm. 22), S. 21. -

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Ausweg

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dem Sündenfall zum Heil und gewann dadurch einen positiven den Weg der Arbeit und den Lohn für die Arbeit," schrieb Bernhard von Clairvaux.46 Das (irdische) „Heil" zu sichern, so der Zisterzienserabt Aelred von Rievaulx, sei bereits für die nicht verstandesbegabten Tiere wie auch für die nach Höherem strebenden Menschen mühevolle Arbeit (labor).41 Letztere ist deshalb etwas Irdisches: „Zu diesem Leben gehört die Arbeit (labor), tax jenem Leben die Ruhe (requies)," lehrte Aelred.48 Dieselben Vorstellungen bestimmten entsprechend auch den innerweltlichen Bereich außerhalb heilsgeschichtlicher Deutungen: „Arbeit" war Qual, aber sie brachte zugleich Lohn. War das in der Theologie die himmlische Seligkeit, so war es in den Epen die ritterliche Ehre, gleichfalls als eine Art „ritterlichen Heils" (wie im Erec v. 9890: sîner arebeit ze lône).49 Dabei darf man allerdings nicht die Denkrichtung verwechseln. Es heißt nicht: Arbeit verschafft Ehre, sondern: Ehre bedingt (mühevolle) Arbeit.50 Ich meine zudem, dass die beliebte Charakterisierung mittelalterlicher Arbeitsvorstellungen als „ambivalent" erneut zu sehr an modernen Maßstäben und Begrifflichkeiten mißt, weil sie labor und „Arbeit" gleichsetzt: Nicht Arbeit war ja die von Gott verhängte Sündenstrafe, sondern die Qual bei der Arbeit, eben labor,51 während der Arbeit selbst möglicherweise nie eine negative Konnotation innewohnte. Auch das wäre zu überprüfen. Die zweite, von Jacques Le Goff vertretene und seither durchweg reproduzierte These betrifft die Entwicklung in der Vorstellung vom Wert der Arbeit im Verlauf des Mittelalters: von einer allgemeinen Verachtung zu Beginn des Zeitalters hin zu einer allgemeinen Wertschätzung an dessen Ende.52 Le Goff hat das negative Urteil vor allem mit dem „Verwies einen Wert.

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„Gott gebe

aus

uns

von Clairvaux „Liber de gradibus humilitatis et superbiae" 1,3, in: Bernardi Opera, hrsg. von Jean Leclercq. Bd. 3. Rom 1963, S. 16, zum Aufstieg zu höheren Stufen der Demut: Proponat itaque Dominus nobis viae laborem, laboris mercedem. EGO SUM, inquit, VIA, VERITAS et VITA. Viam dicit humilitatem, quae ducit ad veritatem: altera labor, altera jructus laboris est. Aelred von Rievaulx, „Compendium speculi caritatis" 4, hrsg. von A. Hoste/C.H. Talbot (CCM 2A), Tumhout 1971, S. 178: Ipsis animantibus irrationabilibus magnus labor est tueri salutem, uitare perniciem, carnalium appetituum quaerere satietatem, qua adepta cum nihil habeant ultra quod appetant, conquiescunt. Rationis quippe scientiaeque expertia, quod sensum carnis excédât, ne appetere quidem possunt. Tibi enim, o anima rationalis, prae ceteris animantibus haec praerogatiua seruatur, quod te a carnis sensibus abstrahens, ad altiora contendas. Vgl. ebd. S. 179: Sic miser homo [...] infelici circuitu laborans, numquam quiescit. Vgl. Aelred von Rievaulx „Sermo" 22,26, ebd. S. 182: Labor omnino est et magnus transire fluctus et tempestates huius saeculi, calcare omnes delicias et uoluptates, contemnere requiem et quietem carnis. [...] Econtra uidetur esse leue et dulce amare honores mundi, sequipropriam uoluntatem, in uoluptatibus et deliciis uitam ducere, sedfructus amarus est. Andreas von St. Viktor bezeichnet demgegenüber noch im 12. Jahrhundert den Menschen und seine irdische „Arbeit" als vanitas, Andreas von St. Viktor „Expositiones historicae in libros Salomonis", hrsg. von Rainer Berndt (CCM 53B), Tumhout 1991, S. 97: Quod habet amplius homo de uniuerso labore suo quo laborat sub sole? Vere omnia sunt uanitas, quia et homo ipse et omnis eius labor quo ipse in hoc mundo laborat. Vgl. auch Aelred von Rievaulx „Sermo" 26,10 (wie Anm. 47), S. 212: Ad istam uitam pertinet labor, ad illam uitam requies. Vgl. auch Otto, Darstellung und Bewertung (wie Anm. 28), zusammenfassend S. 309ff. Vgl. Bernhard von Clairvaux „Sermones super Canticum Canticorum", Sermo 85,7, in: Bemardi Opera (wie Anm. 46), Bd. 2., Rom 1958, S. 312: Igitur stare, resistere, vim vi repetiere, quae utique in partibus virtutis deputantur, honor quidem, sed labor est. Vgl. oben Anm. 38 zur Genesisauslegung. Vgl. Le Goff, Travail, techniques et artisans (wie Anm. 13), S. 57f, 64ff.; ders., Travail dans les systèmes (wie Anm. 13), S. 21.

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Hans- Werner Goetz

schwinden" der Arbeit und der Arbeiter aus den Quellen des frühen Mittelalters (5.-8. Jahrhundert) begründet. Das wäre allerdings, soweit es sich um „Werktätige" handelt, so neuartig nicht. Im 8./9. Jahrhundert habe sich dann eine verhaltene Aufwertung angekündigt, etwa in der Mönchsarbeit nach den Ordensregeln oder in heiligen Handwerkern wie Eligius, die aber erst im hohen Mittelalter (11.-13. Jahrhundert) zu einer allgemeinen Aufwertung geführt habe. Kriterien für diesen Bewertungswandel waren vor allem: bildliche Darstellungen (die Arbeit als abbildungswürdiges Objekt),53 die Theorie einer dreigeteilten Gesellschaft, in der auch die laboratores ihren Platz hatten,54 und schließlich der Aufschwung der artes mechanicae, aber auch eine Umwertung in der Genesisauslegung hin zu einer Bewertung der Arbeit als Segen.55 Dieser (doppelte) Wandel aber erhält bei Le Goff einen überragenden Stellenwert: „Im Bereich der Arbeit erführ der mittelalterliche Westen eine der größten Regressionen, die die Menschheitsgeschichte überhaupt kennt; zugleich vollzog sich aber im

Verlauf des Mittelalters einer der entscheidensten Aufschwünge."56 Die These hat nahezu einhellige Anerkennung gefunden. Sie wird für die deutsche Epik auch von Dietmar Otto bestätigt, der noch einmal betont, dass die Wertschätzung der Arbeit nicht erst ein Kennzeichen des späten Mittelalters ist, und das Hochmittelalter ebenfalls als die entscheidende Umbruchszeit betrachtet, in der eine „Arbeitsethik" entwickelt wurde. Otto hat seine Untersuchung allerdings auf das Hochmittelalter beschränkt und kann somit nicht wirklich mit Früherem vergleichen.57 Das Mittelalter, so fasst Aaron Gurjewitsch entsprechend zusammen, gab der Arbeit einen neuen Sinn: Arbeit wurde vom Fluch zum Beruf.58 Im Spätmittelalter wurde dann schließlich, ganz im Gegensatz zur Antike, auch die geistige Tätigkeit als „Arbeit" begriffen und geschätzt. Andererseits schließt Jacqueline Hamesse aus ihrer lexikographischen Studie anhand philosophischer Texte des hohen Mittelalters, dass noch nichts darin auf einen Wert der Arbeit deute,59 während Christel Meier gerade „in philosophischtheologischen Konzeptionen der Synthese im 12. Jahrhundert", also des gleichen Zeitraums, eine „Nobilitierung der Arbeit" vorfindet.60 Der Zeitraum des großen Wandels im Mittelalter bleibt folglich noch ebenso strittig wie Art und Objekt der Wertschätzung selbst. Beides bedarf der Überprüfung. Die divergenten Ergebnisse resultieren aber auch aus unterschiedlichen Ansätzen: Hamesse untersucht die Begriffe, Meier die „Konzeptionen". Beides geht offenbar auseinander. Eine Studie, die beides berücksichtigt, fehlt. Die scheinbare „Ambivalenz" wiederum und damit auch eine Wertschätzung der Arbeit ist längst schon im frü-

53

dazu Perrine Mane, Calendriers et techniques agricoles (France, Italie. Xlf-XIIf siècle), Paris Vgl. aber schon vorher Siegfried Epperlein, Bäuerliche Arbeitsdarstellungen auf mittelalterlichen Bildzeugnissen. Zur geschichtlichen Motivation von Miniaturen und Grafiken vom 9. bis 15. Jahrhundert, in: Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte 1976,1, S. 181-208; ders., Der Bauer im Bild des Mittelalters, Leipzig/Berlin/Jena 1975. Zur Selbstdarstellung und zur „Arbeit" der Miniatoren vgl. Johann Konrad Eberlein, Miniatur und Arbeit, Frankfurt a. M. 1995. Vgl. etwa Otto Gerhard Oexle, Le travail au XIe siècle: réalites et mentalités, in: Hamesse/MurailleSamaran (Hrsg.), Travail (wie Arrm. 13), S. 49-60. Letzteres betont Gurjewitsch, Weltbild (wie Anm. 14), S. 299f. Le Goff, Arbeit [Lexikon des Mittelalters] (wie Anm. 42), Sp. 871. Otto, Darstellung und Bewertung (wie Anm. 28), S. 69 und zusammenfassend S. 309ff. Gurjewitsch, Weltbild (wie Anm. 14), S. 305. Hamesse, Travail (wie Anm. 32), S. 126f. Meier, Labor improbus (wie Anm. 35), S. 342.

Vgl.

1983.

54 55 56 57 58

59 60

-

„

Wahrnehmung

"

der Arbeit als Erkenntnisobjekt der

Geschichtswissenschaft

33

hen Mittelalter bezeugt. Auch die These eines „Aufwärtstrends" in der Bewertung der Arbeit scheint mir daher überspitzt und wäre ebenfalls zu überprüfen. Sie scheint eher Le Goffs bekannter Vorstellung entsprungen zu sein, dass erst das hohe Mittelalter das eigentliche Mittelalter war. Eine Bilanz aus diesem kurzen Forschungsüberblick ist ebenso schnell gezogen wie ernüchternd. Die Forschung zur Wahrnehmung der Arbeit im Mittelalter ist insgesamt von zwei Richtungen bestimmt: wenigen punktuellen und im Ergebnis keineswegs übereinstimmenden Studien und in der Tendenz erstaunlich einhelligen, aber auf knappen Skizzen beruhenden Gesamtsichten. Letztere beherrschen das Feld, das folglich nach wie vor von Pauschalurteilen bestimmt ist. Unter vertiefender, vorstellungsgeschichtlicher Perspektive scheinen diese jedoch sämtlich fraglich zu sein, sie lassen vieles offen und bedürfen noch einer Überprüfung auf breiter Materialgrundlage. Methodische Forderungen, wie ich sie im ersten Teil meines Beitrags an eine moderne Vorstellungsgeschichte gestellt habe, die vielfältige Einflüsse auf dem Weg von der Wahrnehmung der Arbeit zu deren Verschriftlichung zu berücksichtigen hätte, sind bislang mitnichten erfüllt. Auf diesem Weg bleibt also noch viel zu tun. -

-

Geschichte der Wahrnehmung als methodischer Ansatz

Intentionen/

Vergangenheit:

Darsteliungsab-

siehten

Literarische

Traditionen/ Narrative

Strukturen

0

D

(„Geschichte")

Inientionen

Gegenwart: F V W

t=

=

Narrative Strukturell ( Literarische Tradition

Faktum

Vorstellung Wahrnehmung

F

V.

D Darstellung Dt « Deutung

61

Vgl. Epperlein (wie Anm. 53). Umgekehrt muss auch Le Goff zugeben, dass die körperliche Arbeit trotz der Aufwertung weiterhin als opus servile galt und dass Handarbeit auch im späten Mittelalter noch geringgeschätzt wurde, vgl. Le Goff, Arbeit [Theologische Realerrzyklopädie] (wie Anm. 13), S. 626.

Bernhard Lang

Der arbeitende Mensch in der Bibel Eine

kulturgeschichtliche Skizze

Das Thema Arbeit ist in der gesamten Bibel gegenwärtig, im Alten wie im Neuen Testament.1 Es begleitet den Leser von der Paradieserzählung über den Frondienst der Hebräer in Ägypten und unter König Salomo bis zu den Fischern am See Gennesaret und zu den in Spruchform gefassten Regeln der frühen Christen: „Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen" (2 Thess 3,10) und: „Wer arbeitet, hat ein Recht auf seinen Lohn" (Lk 10,7), bekannt in der Fassung Martin Luthers: „Ein Arbeiter ist seines Lohnes wert." Sollen unsere Darlegungen nicht ausufern und ermüden, ist eine Beschränkung auf Aspekte nötig, die besonders deutlich hervortreten und die Mentalität der Bibelleser vieler Jahrhunderte wenn nicht geprägt, so doch deutlich und nachhaltig beeinflusst haben. Als solche Themen bieten sich an: die Lehre von göttlichen, die Arbeit betreffenden Verfügungen: körperliche Arbeit gilt entweder als dem Menschen gewährtes Privileg oder als von Gott verhängte Strafe für urzeitliche Sünde. Auch der arbeitsfreie Wochentag wird als göttlich geboten verstanden. die Ermahnung zu Arbeit und Fleiß: diese ist im Alten Testament im Buch der Sprichwörter (Proverbia) vertreten, im Neuen Testament bei Paulus. die Distanzierung von der Welt der Arbeit: diese Haltung findet sich bei dem Intellektuellen Jesus Sirach (Buch Jesus Sirach Ecclesiasticus) und, nach dem Zeugnis der Evangelien, auch bei Jesus. Jedes dieser Themen vermag den arbeitenden Menschen, wie er uns in der Bibel begegnet, von einer anderen Seite zu Gesicht zu bringen, so dass sich ein, wenn nicht vollständiges, so doch repräsentatives Bild ergibt. -

-

-

=

1

Walther Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, Stuttgart 1954 entspricht nicht mehr dem Forschungsstand, dagegen ist Göran Agrell, Work, Toil and Sustenance: An Examination of the View of Work in the New Testament, Taking into Consideration Views Found in Old Testament, Intertestamental, and Early Rabbinic Writings, Lund 1976 umfassend und zuverlässig. Der vorliegende Beitrag geht in der Interpretation eigene Wege.

36

Bernhard Lang

1. Gott als Herr der Arbeit Nach dem einheitlichen Zeugnis der Bibel ist der Mensch in eine göttliche Weltordnung eingefügt. Nach dieser ist der Nahrungserwerb an Arbeit geknüpft, die in unterschiedlichen Kontexten entweder als von Gott verliehenes Privileg oder als Strafe fur eine urzeitliche Sünde gilt. Gemildert wird die Strafe durch einen regelmäßig wiederkehrenden, die Arbeit unterbrechenden Ruhetag. Deutlich erkennbar ist der Wille der biblischen Autoren, das menschliche Los mit Hilfe religiöser Mythen verständlich zu machen und das Unvermeidliche gesellschaftlich und rechtlich zu gestalten. Von großer Tragweite ist auch die Vorstellung von Gottes Ausstattung des einzelnen Menschen mit berufsspezifischer, besonders bäuerlicher oder handwerklicher Weisheit.

1.1

Menschliche Arbeit als Strafe und als Privileg

Das Buch Genesis beginnt mit einer Schilderung der Erschaffung der Erde (Gen l,l-2,4a), an die sich die Erzählung von Paradies und Sündenfall anschließt (Gen 2,4b-3,24). Es gehört zu den großen und anerkannten Ergebnissen der Bibelwissenschaft, dass diese beiden Texte unterschiedlichen Überlieferungskreisen zuzuordnen sind. Sie bieten kein einheitliches Bild über die Ursprünge des menschlichen Lebens, sondern erfassen es in stark differierender Weise mit jeweils eigenen Begriffen. Als älter gilt die „Erzählung von Paradies und Sündenfall". Nach diesem Mythos lebte der Mensch ursprünglich im Garten Eden, einer vegetations- und wasserreichen, den Menschen durch mühelos gepflückte Früchte ernährenden Baumlandschaft. Die Aufgabe des Menschen, diese Landschaft „zu bebauen und zu hüten", ist offenbar nicht mit Mühsal verbunden (Gen 2,15). Menschliche Sünde aber erzürnt Gott und lässt ihn eine Strafe verhängen: Das erste Menschenpaar muss den Garten verlassen und wird in ein jenseits von Eden liegendes karges Gebiet verstoßen. Da die Sünde in der Verletzung eines Speisetabus bestand, betrifft die Strafe die Nahrungserzeugung: An die Stelle der paradiesischen, durch Gartenbau in idealisierter Umgebung gekennzeichneten Wirtschaftsweise tritt die des Akkerbauern. Die spielerisch zu bewältigende Hortikultur wird von der mühsamen Agrikultur abgelöst. Wird diese Erzählung im Kontext altorientalischer Schöpfungsmythologie gelesen, offenbart sich ein Sinn, der dem modernen Leser zunächst entgeht: Der Mensch wird von Anfang an als Arbeiter erschaffen; seine ursprüngliche Aufgabe besteht darin, Gottes schönen Lustgarten in Ordnung zu halten und so Gott von dieser Arbeit zu entlasten.2 Demselben Ziel dient auch die Erschaffung der Frau; sie soll den Mann bei der Erledigung der von ihm geforderten Arbeit unterstützen. Die Sünde führt zur Entlassung des Menschen aus dem ursprünglichen Arbeitsverhältnis und zur Vertreibung aus Gottes Privatgarten. Nach seiner Entlassung bleibt ihm nur, sich vom kargen und durch Fluch zusätzlich in seiner Fruchtbarkeit eingeschränkten Boden außerhalb von Gottes Garten zu ernähren. 2 Edward L. Greenstein, God's Golem: The Creation of the Human in Genesis 2, in: Henning Graf Reventlow u. a. (Hrsg.), Creation in Jewish and Christian Tradition, London 2002, S. 219-239.

Der arbeitende Mensch in der Bibel

37

Gottes Strafurteil lautet:

„So ist verflucht der Ackerboden deinetwegen. Unter Mühsal wirst du von ihm essen alle Tage deines Lebens. Dornen und Disteln lässt er dir wachsen, und die Pflanzen des Feldes musst du essen.

Im Schweiße deines

Angesichts sollst du dein Brot essen, bis du zurückkehrst zum Ak-

kerboden; von ihm bist du ja genommen." (Gen 3,17-19) Bedenken wir die zum Fluch komplementäre althebräische Vorstellung des Segens, so vermag uns das Strafwort seinen eigentlichen Sinn zu enthüllen. Göttlicher Segen gilt nach hebräischer Auffassung stets dem Mutterschoß und verleiht diesem Fruchtbarkeit. Die Erde wird als Pflanzen hervorbringender Mutterschoß betrachtet, und wenn der auf dem Garten Eden ruhende Segen in Fluch verwandelt wird, bedeutet dies, dass der Boden seine Fruchtbarkeit bis auf Reste verliert. Jenseits von Eden lebend, muss sich der Mensch mit einem mageren Boden abplagen, der seine Frucht nicht mehr von selbst hervorbringt. So ist die Existenz des Bauern eine solche der harten Arbeit und des Schweißes. „Im Schweiße deines Angesichtes" wird gewöhnlich im Anschluss an Luther übersetzt; gemeint ist: „Um den Preis3 des Schweißes wirst du dein Brot essen. Schon früh am morgen steht er auf, erst spät am Abend kann er sich zur Ruhe setzen, „um das Brot der Mühsal zu essen" (Ps 127,2). Des Menschen Leben „ist nur Mühsal und Beschwer", bilanziert der Psalter (Ps 90,10). Man versteht, dass der Landmann Nachwuchs in seiner Familie begrüßt, denn ein kräftiger, in der Landwirtschaft mitarbeitender und den Eltern einmal einen Altenteil gewährende Sohn „wird uns aufatmen lassen von unserer Arbeit und von der Mühe unserer Hände um den Ackerboden, den Jahwe verflucht hat" (Gen 5,29).4 Ethnologische Literatur über bäuerliche Gesellschaften vermag die israelitische Bewertung der Feldarbeit zu erläutern. In seiner Studie „Das gute Leben aus der Sicht des Bauern" erörtert Robert Redfield, wie die Bauern verschiedener Länder ihre Tätigkeit beurteilen. In einigen Ländern in Bulgarien, Irland und England, auch im antiken Griechenland sind die Bauern auf ihre Arbeit außerordentlich stolz, während andernorts die meisten sich nur mit Widerwillen dem Feldbau widmen, so in Süditalien, Andalusien und Syrien.5 Zur letztgenannten Gruppe gehören auch die Bauern des alten und des modernen Palästina. In seiner 1966 veröffentlichten Monographie über die Bewohner von Beitin berichtet ein palästinensischer Forscher, dass die Bewohner seines Heimatdorfes die Feldarbeit als erniedrigend auffassen und sie nach Möglichkeit zu vermeiden suchen.6 Wenn die Bauern auf ihren Beruf stolz sind, sprechen sie ganz anders als die Leute von Beitin und die biblische Paradieserzählung von ihrem Geschäft; so legt der Grieche Xenophon in seinem Lob des Landbaus dem Perserkönig Kyros das Wort in den Mund: „Ich lasse mich niemals zum Abendessen nieder, ohne vorher geschwitzt zu ha-

-

3 Im Hebräischen liegt eine Konstruktion mit bet pretii vor. Die traditionelle Übersetzung „im Schweiße ..." beruht auf Septuaginta und Vulgata. 4 Vgl. Bernhard Lang, Altersversorgung in der biblischen Welt, in: ders., Wie wird man Prophet in Israel? Aufsätze zum Alten Testament, Düsseldorf 1980, S. 90-103. 5 Robert Redfield, Peasant Society and Culture, Chicago 1956, S. 60-79: „The Peasant View of the Good Life". 6 Abdullah M. Lutfiyya, Baytin: A Jordanian Village.A Study of Social Institutions and Social Change in a Folk Community (= Studies in Social Anthropology 1), Den Haag u. a. 1966, S. 106.

38

Bernhard Lang

ben", nämlich aufgrund landwirtschaftlicher oder militärischer Tätigkeit.7 Unausweichlich ist

in diesem Zusammenhang die Frage, wie es zu der jeweiligen stolzen oder ablehnenden Haltung zur Feldarbeit und zum Beruf des Bauern kommt. Was den israelitischen Bauern so pessimistisch über sein Los urteilen lässt, ist zweifellos die dem Ackerbau ungünstige Beschaffenheit des Bodens im palästinischen Bergland. Die Pflanzenfabel des Alten Testaments erklärt weder den Ölbaum, noch den Feigenbaum, noch den Weinstock zum König der Pflanzen, sondern den Dornstrauch, beherrscht doch dieser das Bild der kargen Landschaft (Ri 9,7ff). Im Gleichnis vom Sämann verweist Jesus auf den „felsigen Boden", auf die dünne, Pflug und Pflanze wenig Krume bietende Erdschicht und das allgegenwärtige, die Saat erstickende Dornengestrüpp (Mt 13,5-7). Dazu kommen die wenig günstigen Niederschlagsverhältnisse, wobei auf einen regenreichen Winter ein stets langer, regenloser Sommer folgt, dessen Sonne den Boden ausdörrt. Eine wirklich reiche, alle Maße sprengende Ernte kann sich der palästinische Bauer nur im Ausland vorstellen, besonders in Ägypten. Dort werden die Erträge der „fetten Jahre" in mächtigen Silos gehortet und dorthin wandern die armen Israeliten in Zeiten der Hungersnot, wie uns die Josefsnovelle berichtet; noch in römischer Zeit zählt Ägypten zu den Kornkammern des Mittelmeerraumes. Geprägt wkd die bäuerliche Mentalität jedoch nicht nur von mangelhafter Bodenqualität und knappem Niederschlag, sondern auch von bedrückenden Sozialverhältnissen. Der Bauer, der sein Brot einem steinigen Acker abringen muss, hat dem Staat Abgaben zu leisten, so dass sich dadurch sein geringer Ertrag noch mindert. Gerät ein Bauer in Not und muss er Kredit aufnehmen, so kommt er leicht in die dauernde Abhängigkeit stadtsässiger Großbürger, denen er weitere regelmäßige Abgaben schuldet. Bis in die Gegenwart hat die Trennung von konsumorientierter Stadt und ausgebeuteter Bauernschaft das Bild des Vorderen Orients geprägt; unter dem „Rentenkapitalismus" der Reichen kommt es zur Pauperisierung der ländlichen Bevölkerung, zur schon von den Propheten beklagten Fellachisierung der Bauern.8 Der um einen guten Teil seines Ertrages betrogene Landmann neigt nicht zu Arbeitseifer und ertragsteigernder Innovation. So ist die pessimistische Stimmung der Erzählung vom Ausschluss aus dem Paradies verständlich: Seit Urzeiten liegt ein göttlicher Fluch auf Beruf und Schicksal des Bauern. -

-

Erscheint die Arbeit in der Erzählung von Paradies und Sündenfall als Strafe, so wird sie im „Mythos von der Erschaffung der Welt" als Privileg verstanden. Nachdem Gott den Menschen als Mann und Frau erschaffen hat, übergibt er diesen sein Werk, und zwar um sie zu beherrschen. Nicht von mühevoller Arbeit ist die Rede, sondern von „Herrschaft" oder, nach heutigen Begriffen, von Naturbeherrschung. „Herrscht über die Fische des Meeres, über die Vögel des Himmels und über alle Tiere, die sich auf dem Land regen" (Gen 1,28), so lautet das göttliche Wort an die ersten Menschen, und alsbald erfahren wir es noch deutlicher: „Alles Lebendige, das sich regt, soll euch zur Nahrung dienen" (Gen 9,3). Über die Pflanzen heißt es: „Hiermit übergebe ich euch alle Pflanzen auf der ganzen Erde, die Samen tragen, und alle Bäume mit samenhaltigen Früchten. Euch sollen sie zur Nahrung dienen" (Gen 7

Xenophon „Oikonomikos" IV,24; vgl. Klaus Meyer, Xenophons „Oikonomikos", Übersetzung und Kommentar, Westerburg 1975; Xenophon, „Oeconomicus": A Social and Historical Commentary by

Sarah B. Pomeroy, Oxford 1994. 8 Bernhard Lang, Prophétie und Ökonomie im alten gleich, Düsseldorf 1983, S. 55-73.

Israel, in: Günter Kehrer (Hrsg.),

Vor Gott sind alle

39

Der arbeitende Mensch in der Bibel

1,29).

Dabei

erfolgt die Übergabe der Tierwelt zuerst, und die

der Pflanzen erst

an

zweiter

Stelle, wobei die Herrschaft über die Tiere als das edlere, höherrangige Privileg gilt, wird es

doch ausdrücklich mit der Gottebenbildlichkeit in Verbindung gebracht.9 Wie kommt es zu dieser besonderen Hochschätzung menschlicher Herrschaft über das Tier? Vielleicht darf man sich die Schöpfungserzählung als Werk vorstellen, das in den Kreisen jener Judäer entstand, die im Laufe des 6. Jahrhunderts v. Chr. aus der babylonischen Gefangenschaft nach Palästina zurückgekehrt sind.10 Was sie in Karawanen in die Heimat mitnehmen konnten, waren ihre Herden, und diese stellten zweifellos ihren wertvollsten Besitz dar. In Palästina angekommen, standen sie den dort ansässigen Bauern als Hirten gegenüber, und zumindest in der ersten Generation muss die Viehwirtschaft ihr wichtigster Erwerbszweig gewesen sein. Von den Bauern verachtet, stellten sie, ihren Stolz bewahrend, die Viehzucht rangmäßig über den Ackerbau. Dementsprechend schildern sie Jakob, den wie sie selbst aus Mesopotamien nach Palästina ziehenden Stammvater aller Israeliten, als einen „überaus reichen" Mann; „er besaß eine Menge Schafe und Ziegen, Mägde und Knecht, Kamele und Esel" (Gen 30,43). Den nach ihrem Beruf befragten Söhnen des Stammvaters wird die Antwort in den Mund gelegt: „Hirten von Schafen und Ziegen sind deine Knechte; wir sind es, und unsere Väter waren es auch schon" (Gen 47,3). Aufgrund solcher Zeugnisse wollten manche Historiker die frühen Hebräer als Kleinviehnomaden sehen, die erst spät zur sesshaften Lebensweise und zum Ackerbau gefunden haben. Diese Sicht findet heute kaum mehr Gefolge: Wenn die Hebräer ihren Vorfahren in einem Akt der Traditionserfmdung eine viehzüchtende Wirtschaftsweise andichten, so bringen sie dadurch nur ihre eigene Präferenz und nicht etwa historisch zuverlässige Erinnerung zum Ausdruck. Auch in jenen Kreisen der Exilsrückkehrer, denen es alsbald gelang, wieder Land unter den Pflug zu nehmen, behielt die Viehzucht ihren Rang, galt sie doch als von jenem auf dem Ackerbau liegenden Fluch frei. Mit dem Ackerbau ist sie derart verbunden, dass der Bauer seine Landwirtschaft durch Viehhaltung ergänzt, besonders der Zucht von Ziegen und Schafen und, wenn genügend Futter zur Verfügung steht, auch von Rindern. Die Kombination von Feldbau und Viehzucht ermöglicht, wenn alles gut geht, die Deckung des familiären Bedarfs und die Leistung fälliger Abgaben. Obwohl sich die Israeliten hauptsächlich von pflanzlichen Nahrungsmitteln ernähren, stellen sie sich gerne als Hirten dar und beschreiben ihre Vorfahren als solche. Die Hochschätzung der Viehzucht mag sich mit nostalgisch verklärter Erinnerung verbinden: „Unsere viehzüchtenden Väter, die Rückwanderer aus dem babylonischen Exil, hatten es besser als wir." Im nämlichen Sinne äußern sich die heutigen Bauern von Syrien; auch sie reden mit Wehmut von der Freiheit ihrer, wirklich oder angeblich, an keine Scholle gebundenen nomadischen Vorfahren.11 Mag der Acker auch den Großteil der Nahrung liefern, so erreicht er nie die dem Viehbesitz zuerkannte symbolische Bedeutung. Für ein solches Verzeichnen der wahren wirtschaftlichen Verhältnisse gibt es Beispiele aus der Ethnologie; so sehen sich die im Sudan lebenden Nuer in erster Linie als -

-

9 10 11

Bernhard Lang, Jahwe, der biblische Gott. Ein Porträt, München 2002, S. 117-125. Walter Brueggemann, The Kerygma of the Priestly Writers, in: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 84 (1972), S. 397^114. Hanna Batatu, Syria's Peasantry, the Descendants of Its Lesser Rural Notables, and Their Politics, Princeton 1999, S. 11.

40

Bernhard Lang

Viehzüchter, obwohl auch bei ihnen die Wirtschaft auf der Bestellung des Bodens beruht. Wo der Ackerbau als beschwerlich erlebt wird, kann die Viehzucht eine Aufwertung erfahren, die ihr, von der Erwerbsstatistik her betrachtet, eigentlich nicht zusteht.

1.2

Der „persönliche Gott als Lenker der Arbeit "

Wird der in der Genesis beschworene mythische Zusammenhang verlassen, entfallt das Thema des verfluchten Ackerbodens. Mehrfach drängt sich der Eindruck auf, als habe der Hebräer um Wert und Würde seiner beruflichen Tätigkeit gewusst. Dies wird aus Zeugnissen deutlich, in denen praktisches Können und Wissen als göttliche, dem Individuum verliehene Gabe erscheint. Einschlägig ist ein im Jesajabuch überliefertes Gedicht:

„Pflügt der Bauer jeden Tag, um zu säen? Beackert und eggt er jeden Tag seine Felder? Nein, wenn er die Äcker geebnet hat, streut er Kümmel und Dill aus, sät Weizen und Gerste und an den Rändern den Dinkel. So unterweist und belehrt ihn sein Gott, damit er es recht macht." (Jes 28,24-26) Der Ausdruck „sein Gott" bezieht sich auf eine ganz bestimmte Gottesvorstellung, nämlich die des von der Forschung so genannten persönlichen Gottes, der nach Auffassung der alten vorderasiatischen Religionen jedem Menschen nach der Art eines Schutzengels beigegeben ist. Schon vor der Geburt sich des Einzelnen annehmend, schenkt er ihm innere Kraft, begabt ihn mit Weisheit und begleitet seinen Lebensweg. Im Arbeitsalltag leitet der persönliche Gott den Bauern durch seine Eingebung zu sachgemäßem Vorgehen an. Doch nicht nur vom Bauern wird solches gesagt; auch der Krieger rühmt sich: „[Mein Gott] lehrte meine Hände zu kämpfen, meine Arme, den ehernen Bogen zu spannen" (Ps 18,35). Ganz summarisch und ohne Bezug auf einen bestimmten Gegenstand göttlicher Unterweisung heißt es andernorts: „Gott, du hast mich gelehrt von Jugend auf (Ps 71,17). Am ausführlichsten wird die Zurüstung des Handwerkers geschildert:

„Da sprach Jahwe zu Mose: Siehe, ich habe Bezalel beim Namen gerufen und ihn mit dem Geist Gottes erfüllt, mit Weisheit, mit Verstand und mit Kenntnis für jegliche Arbeit: Pläne zu ...

entwerfen und sie in Gold, Silber und Kupfer auszufuhren und durch Schneiden und Fassen von Steinen und durch Schnitzen von Holz allerlei Werke herzustellen." (Ex 31,1-5)

Bezalel ist kein gewöhnlicher Handwerker, sondern ein Meister seines Fachs, dessen Werkstatt die Herstellung qualitätsvoller Geräte für den Tempel übernimmt. Von Gott zu ihrem Handwerk ausersehen und mit den nötigen Fähigkeiten begabt, eignet den Handwerkern des

12 13

Lang, Jahwe (wie Anm. 9), S. 195. Lang, Jahwe (wie Anm. 9), S. 137-142.

Der arbeitende Mensch in der Bibel

41

und wohl vielen Vertretern dieses Berufs besondere Würde. Mag auch das Thema des gottgegebenen Berufswissens in der Bibel ohne weitere Entfaltung bleiben, so zeugt es doch von einer charakteristischen Haltung, die später, etwa bei Luther und Calvin, im christlichen Berufsethos wiederkehrt.

Tempels

1.3

-

Das

-

Sabbatgebot

In den alten Kulturen Vorderasiens ist Arbeit ohne Arbeitsruhe, ohne arbeitsfreie Tage undenkbar. Babylonische Arbeitsverträge aus dem frühen 2. Jahrtausend v. Chr. geben dem Arbeiter an jedem 10. Tag frei.15 Eine vergleichbare Regelung für Landarbeiter kennt auch das alte Israel: In Zeiten harter Feldarbeit nämlich des Pflügens und der Ernte bleibt jeder 7. Tag arbeitsfrei. Das Recht auf den freien Tag ist gesetzlich festgeschrieben: -

„Sechs Tage sollst du arbeiten, am siebten Tag sollst du ruhen, Emtens sollst du ruhen." (Ex 34,21)

-

zur

Zeit des

Pflügens und des

Zum Verständnis dieser knappen Formulierung lässt sich eine weitere gesetzliche Formulierung heranziehen: „Sechs Tage kannst du deine Arbeit verrichten, am siebten Tag aber sollst du ruhen, damit dein Rind und dein Esel ausruhen und der Sohn deiner Sklavin und der Fremde zu Atem kommen."

(Ex 23,12)

Vorausgesetzt ist offenbar,

dass der Bauer zur Zeit des Pflügens und Erntens alle verfügbaKräfte heranzieht, und mit diesen gemeinsam arbeitet. Eingesetzt werden neben den Arbeitstieren Rind und Esel vor allem die hausgeborenen männlichen Sklaven und die zum Arbeitsdienst verpflichteten Stammesfremden, denen örtliches Wohnrecht gewährt wurde. Wahrscheinlich werden „der Sohn deiner Sklavin" und „der Fremde" als Beispiele von Männern genannt, die der Befehlsgewalt des landbesitzenden Bauern unterstehen. Nach unserer Auffassung gab es zu Zeiten landwirtschaftlicher Schwerarbeit eine Arbeitswoche von sechs Tagen; doch mit einer das ganze Jahr durchlaufenden Woche ist für Israels ältere Zeit nicht zu rechnen. Erst zur Zeit des babylonischen Exils im 6. Jahrhundert v. Chr. haben bestimmte Kreise die das ganze Jahr durchlaufende Woche und die Bezeichnung Sabbat für den arbeitsfreien Tag eingeführt. Galt auch bisher schon die Ruhetagsregel als religiöses Gebot, so wird dieser Aspekt nun noch zusätzlich betont; auch der Geltungsbereich der Arbeitsruhe wird genauer umschrieben. Das geschieht im Sabbatgebot des Dekalogs, der wie folgt wiederzugeben ist: ren

14

15

In der römischen Kaiserzeit spricht ein gallisches Zimmermannsepitaph eine ähnliche, von Stolz und Selbstbewusstsein zeugende Sprache, indem sie des verstorbenen Meisters „unvergleichlich hohe Fertigungskunst, Eifer, Gelehrsamkeit und anständiges Wesen" (ars cui summa fuitfabricae, Studium, doctrinfaj pudorque) rühmt und hinzusetzt: „keiner war gelehrter als er" (doctior hoc nemo fuit). Grabinschrift des Quintus Candidus Benignus in Arles (Gallien), in: Hermann Dessau (Hrsg.), Inscriptiones latinae selectae. ND. Berlin 1962, Bd. 2/2, Nr. 7715. J. G. Lautner, Altbabylonische Personenmiete und Erntearbeiterverträge, Leiden 1936, S. 129-133. Zum folgenden vgl. Bernhard Lang, Sabbatgebot, in: Neues Bibel-Lexikon 3 (2001), Sp. 391-394.

Bernhard Lang

42

„Achte auf den Sabbat: halte ihn heilig! So macht es dir Jahwe, dein Gott, zu Pflicht: Sechs Tage darfst du schaffen und jede Arbeit tun. Der siebte Tag ist ein Ruhetag [Sabbat], Jahwe, deinem Gott, geweiht. An ihm darfst du keine Arbeit tun: du, dein Sohn und deine Tochter, dein Sklave und deine Sklavin, dein Rind, dein Esel und dein ganzes Vieh und der Fremde, der in deinen Stadtbereichen Wohnrecht hat. Dein Sklave und deine Sklavin sollen sich ausruhen wie du. Denk daran: Als du in Ägypten Sklave warst, hat dich Jahwe, dein Gott, mit starker Hand und hoch erhobenem Arm dort herausgeführt. Darum hat es dir Jahwe, dein Gott, zur Pflicht gemacht, den Ruhetag [Sabbat] zu halten." (Dtn 5,1-15)

Die von uns im Wortlaut angeführte deuteronomische Fassung des Dekalogs macht den Sabbat zum Fest des Exodus, zum Fest der Sklavenbefreiung, an der auch die Sklaven der Hebräer teilhaben. In der sogenannten priesterschriftlichen Fassung der Zehn Gebote erfolgt eine andere theologische Deutung: Dort wird der Sabbat in Nachahmung der Ruhe Gottes nach erfolgter Welterschaffung gefeiert: „Denn in sechs Tagen hat Jahwe Himmel, Erde und Meer gemacht und alles, was dazu gehört; am siebten Tag ruhte er. Darum hat Jahwe den Sabbattag gesegnet und ihn für heilig erklärt" (Ex 20,11). Im einen Fall wird die Privilegierung der Sklaven dadurch erklärt, dass Israels Gott ein Sklavenbefreier ist und Israel diesem heilsgeschichtlichem Faktum Rechnung zu tragen hat; im anderen Fall entspricht die Sechszahl der Arbeitstage dem göttlichen Arbeitsrhythmus, dem der Mensch zu folgen bestrebt sein soll. Die heutigen Kommentatoren des Dekalogs sind davon überzeugt, dass die Gebote als Anrede an den erwachsenen hebräischen Mann formuliert sind; das wird besonders deutlich in der Formulierung: „Du sollst nicht nach der Frau deines Nächsten verlangen." Sollten alle Gebote ohne Ausnahme im Blick auf den hebräischen Mann gesagt sein, dann ergibt sich beim Sabbatgebot die Frage nach der Hausfrau: Warum lässt der Kinder und Sklaven und Vieh besitzende Hebräer nur Sohn und Tochter, Sklave und Sklavin und die Arbeitstiere am Sabbat ausruhen, nicht jedoch seine Frau? Ist die Gattin des reichen Hausherrn prinzipiell nicht in den Arbeitsprozess einbezogen, so dass sie nicht erwähnt zu werden braucht? Oder gilt sie als vom Gebot mit angesprochen, denn auch von ihr wird in anderen Dekaloggeboten verlangt, dass sie nicht die Ehe bricht, keinen Menschen tötet und nur den einen Gott verehrt, ohne dass dies ausdrücklich gesagt wird. Solche heute geläufigen Auskünfte der Ausleger lassen sich schwerlich widerlegen, doch auch nicht gerade gut begründen. Daher sei folgende Erklärung versucht: Die Frau ist nicht genannt, da sie, anders als die genannten Arbeitskräfte, nicht im Auftrag des Mannes, sondern innerhalb des Hauswesens selbständig ihrem Geschäft nachgeht. Der Hausherr hat über Sohn, Tochter, Sklaven usw. Verfügungsrecht; das Dekaloggebot weist ihn an, am Sabbat von seiner Verfügungsgewalt keinen Gebrauch zu machen und also keine Arbeitsaufträge zu erteilen. Seiner Frau kann er jedoch nie weder im Alltag noch am Sabbat Arbeitsaufträge erteilen; folglich kann von ihm nicht verlangt werden, an einem bestimmten Tag auf ein Recht zu verzichten, das ihm gar nicht zusteht. Die Frau ist keine Arbeiterin und keine Untergebene des Mannes. Für diese Sicht spricht auch das, unten, im nächsten Abschnitt zu nennende, Gedicht über die tüchtige Gutsherrin, in dem kein Ehemann in der Rolle des Haushaltungsvorstands auftritt (Spr 31,1 Off). Mit der Institutionalisierung des wöchentlichen Ruhetags geht dessen Ideologisierung einher. Der Sabbat wird von einer pragmatischen zu einer religiösen Eimichtung. Verstoß gegen das Ruhegebot wird unter schwere Strafe gestellt, nicht weil menschlicher Anspruch auf einen Ruhetag, sondern weil göttliches Gesetz verletzt wird. „Jeder, der am Sabbat ar-

-

43

Der arbeitende Mensch in der Bibel

beitet, soll mit dem Tod bestraft werden" (Ex 31,15). Als Präzedenzfall wird von einem Mann erzählt, der am Sabbat Brennholz sammelt; bestraft wird er durch Steinigung (Num 15,32-36). Ein Zeugnis sowohl für die Schwierigkeit, den wöchentlichen Ruhetag in der Praxis durchzusetzen, als auch für die Ideologisierung des Sabbats findet sich in folgendem

Prophetenwort: eures Lebens willen, am Tag des Sabbats eine Last zu tragen und durch die Tore Jerusalems hereinzubringen. Auch dürft ihr am Sabbat keine Last aus euren Häusern hinaustragen und keinerlei Arbeit verrichten. Vielmehr sollt ihr den Sabbat heiligen, wie ich es euren Vätern geboten habe. Doch sie haben nicht gehört und ihr Ohr mir nicht zugeneigt, sondern ihren Nacken versteift, ohne zu gehorchen und ohne Zucht anzunehmen. Ihr aber, wenn ihr bereitwillig auf mich hört Spruch Jahwes und am Sabbat keine Last durch die Tore dieser Stadt bringt, sondern den Sabbat heiligt und an ihm keinerlei Arbeit verrichtet, dann werden durch die Tore dieser Stadt Könige einziehen, die auf dem Thron Davids sitzen und diese Stadt wird für immer bewohnt sein." (Jer 17,21-25)

„So spricht Jahwe: Hütet euch um

-

-

...

Das an die strikte Sabbatobservanz große, unrealistische Verheißungen knüpfende Wort dürfte aus dem 5. oder 4. Jahrhundert v. Chr. stammen, der Zeit, in welcher immer wieder versucht wurde, den Jerusalemer Markt am Sabbat zu sperren und so eine Unterbrechung von

Handelsgeschäften zu erzwingen.16

Zweifellos ist allen Juden der Antike der Sabbat bekannt gewesen. Während die einen diesen Tag als vollständigen Ruhetag durchzusetzen suchten, verstanden ihn andere als pragmatische, nur in bestimmten Zusammenhängen gültige und sinnvolle Forderung. Jüdisch-aramäische Inschriften aus dem Palästina des 1. Jahrhunderts n. Chr. datieren Lebensmittellieferungen auf den Sabbat,17 ein Zeichen dafür, dass der Sabbat auch damals in manchen Kreisen nicht praktiziert wurde. Das alte Arbeitsrecht mit seinem fest umschriebenen Sinn die Schonung des Landarbeiters zur Zeit des Pflügens und der Ernte ließ sich nicht ohne weiteres auf den gesamten Arbeitsprozess der Gesellschaft ausweiten. Die Auseinandersetzung um den Sabbat wird im Neuen Testament sichtbar, wobei deutlich ist, dass es sich um einen innerjüdischen und nicht bereits christlich-jüdischen Konflikt handelt. Das Lukasevangelium stellt Jesus im Streitgespräch mit einem Synagogenvorsteher dar: Jesus verteidigt seine Krankenheilungen und lässt sich diese am Sabbat nicht verbieten. In der Frage der Sabbatobservanz vertritt Jesus eine pragmatische, der Vorsteher eine ideologische Position, so dass sich freies Charisma und religiöse Institution fremd gegenüberstehen (Lk -

-

13,10-17).

Fassen wir zusammen: Ursprünglich dient das Gebot der Arbeitsruhe am siebten Tag der Schonung des Arbeiters, später wird die Sabbatruhe zunehmend zu einer Forderung, die in erster Linie der Religion dienen soll. An die Stelle des pragmatischen Anliegens tritt eine ideologische Institution. Schon Jesus hat diese problematische Entwicklung durchschaut, wenn er sagte, der Sabbat sei für den Menschen da, und nicht der Mensch für den Sabbat (Mk 2,27). Auch die nachbiblische Rezeption des Sabbats ist der Spannung zwischen Pragmatismus und Ideologie nie ganz entkommen.

16 17

Vgl. Neh 13,15-22. Klaus Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer. Ergänzungsband, Göttingen 1994, S.

197-199.

Bernhard Lang

44

2.

Ermahnung zur Arbeit

Die Bibel kennt zwei große, zur Arbeit mahnende Pädagogen: König Salomo und Paulus. Salomo gilt als Patron der Lebensweisheit, und so ist sein Name an den Anfang des diese Weisheit vermittelnden Buches der Sprichwörter („Proverbia Salomonis") gesetzt. Unter den neutestamentlichen Schriften sind es vor allem die Paulusbriefe, in denen die pädagogische Bemühung der hebräischen Lebenslehre ihre Fortsetzung findet.

2.1

Das Buch der Sprichwörter

Diese Unterweisungsschrift enthält in bunter Folge Gedichte, Mahnworte und Sprüche über das von der hebräischen Gesellschaft als sachgemäß erachtete ethische Verhalten. Vermittelt werden soll „Weisheit", die allen Menschen auch schon in jungen Jahren mögliche, erlernbare Lebenstüchtigkeit und Kunst des richtigen Betragens. Das Buch gilt als Sammlung, dem die Schulmeister der königlichen Schreiberschule im 8. und 7. Jahrhundert v. Chr. ihre Übungstexte entnahmen. Der im Buchtitel stehende Name des Königs Salomo weist auf den Hof als Ort der Überlieferung, nicht auf Salomo als Autor. Das Thema Arbeit wird nur selten aufgegriffen, doch ergeben die einschlägigen Belege ein schlüssiges Bild. Einige Sprüche halten nur Beobachtungen fest:

„Faulheit versenkt in Schlaf, ein träger Mensch muss hungern." (Spr 19,15) „Der Hunger des Arbeiters arbeitet für ihn, denn sein Mund treibt ihn an." (Spr 16,26) „Wer sein Feld bestellt, wird satt von Brot." (Spr 12,1 la) „Der Faule pflügt nicht im Herbst; sucht er in der Erntezeit, so ist nichts da." (Spr 20,2) Arbeit lässt sich in diesem Zusammenhang stets als bäuerliche Feldarbeit verstehen, beruht doch das gesamte Wirtschaftsleben jener Zeit auf Ackerbau im bäuerlichen, der Selbstversorgung des Haushalts dienenden Kleinbetrieb. Der zuletzt angeführte Spruch betrachtet seinen Gegenstand unter dem Gesichtspunkt der Zeit; nur wer etwas zur rechten Zeit oder sogar im rechten Augenblick tut, weder zu früh noch zu spät, gilt der hebräischen Spruchdichtung als lebenstüchtig. Zu den beobachtenden Sprüchen treten solche, die eine Mahnung aussprechen:

„Nimm draußen deine Arbeit auf und bestelle dein Feld, danach gründe deinen Hausstand." (Spr 24,27) „Liebe nicht den Schlaf, damit du nicht arm wirst; halte deine Augen offen, und du hast genug Brot."

(Spr 20,12)

Ein deutlicheres Bild entsteht durch weiter ausgeführte, sich an den jungen Bauern richtende Ermahnungen. Hierher gehört der folgende Textabschnitt, in dem wir die Worte des Lehrers hören:

Der arbeitende Mensch in der Bibel

45

„Am Acker eines Faulen ging ich vorüber,

Weinberg eines unverständigen Menschen: Sieh da, er war ganz überwuchert von Disteln, seine Fläche mit Unkraut bedeckt, seine Steinmauer eingerissen. Ich sah es und machte mir meine Gedanken, ich betrachtete es und zog die Lehre daraus: Noch ein wenig schlafen, noch ein wenig schlummern, noch ein wenig die Arme verschränken, um auszuruhen. Da kommt schon die Armut wie ein Strolch über dich, die Not wie ein zudringlicher Bettler [den man nicht mehr los wird, am

B.L.]." (Spr 24,30-34)

Eine weitere

Ermahnung bezieht sich auf die mit der Landwirtschaft verbundene und diese regelmäßig ergänzende Viehwirtschaft: „Kümmere dich um das Aussehen deiner Schafe, und sorge für deine Herden; denn Besitz bleibt nicht für ewig, und Reichtum nicht für alle Zeit. Kommt das Gras hervor, erscheint das Grün, sammelt man die Kräuter auf den Bergen, dann gibt es Lämmer für deine Kleidung, Böcke als Kaufpreis für Äcker und genug Ziegenmilch für dich als Nahrung, als Nahrung für dein Haus und Lebensunterhalt für deine Mägde." (Spr 27,23-27) Dieser Abschnitt klingt wie ein Stück aus einem Almanach für den praktischen Landmann, doch ist uns ein solches Werk innerhalb der althebräischen Literatur nicht überliefert.18 Vielleicht hat der hebräische Kompilator den Abschnitt im Buch eines hebräischen Hesiod, einem Sammler traditioneller Bauernregeln, vorgefunden und als Übungstext seiner Fibel einverleibt. Das Buch der Sprichwörter erscheint bei oberflächlicher Betrachtung als Werk eines eifrigen Pädagogen, der, den Zeigefinger stets erhoben, gegen Faulheit als verbreitetes Laster kämpft. Doch diese Sicht verkennt die in diesem Werk konsequent verfolgte Lehrmethode: Der Lehrer liebt Übertreibung, Kontrast, Gegensatz und Antithese, um den von ihm gegebenen Lehren Anschaulichkeit und Einprägsamkeit zu verleihen. Spricht er von Weisheit, so spricht er immer auch von Torheit, ermahnt er zum Fleiß, so zeichnet er erfundene, nicht etwa der Erfahrung entnommene plastische Gegenbilder von schläfriger Trägheit. Es dürfte nur wenige Bauern gegeben haben, die ihre Felder verkommen lassen und sich mehr dem

18

Anklang an die literarische Gattung „Handbuch für den Landmann" findet sich im Buch Jesaja (Jes 28,24-28). Zu nennen ist auch der Text der ältesten althebräischen Inschrift (um 900 v. Chr. oder früher), des Geser-Kalenders mit seinem landwirtschaftlichen Arbeitsplan für das gesamte Jahr: „Zwei Monate davon sind Obsternte, zwei Monate davon Saat, zwei Monate Spätsaat, ein Monat Flachsschnitt, ein Monat Gerstenernte, ein Monat Getreideernte und Abmessen, zwei Monate Beschneiden, ein Monat Sommerobsternte", Johannes Renz, Handbuch der althebräischen Epigraphik, Bd. Ein weiterer

1, Darmstadt 1995, S. 34-36.

46

Bernhard Lang

Schlaf als der Feldarbeit und kluger Vorsorge widmen. Der neigt, nach unseren Begriffen, sogar zur Karikatur:

Pädagoge

überzeichnet und

„Der Faule sagt [oder: denkt] : Ein Löwe ist draussen, mitten auf der Straße käme ich ums Leben." (Spr 22,13)

Angespielt wird hier auf die alternden Löwen, die, nicht mehr der Jagd auf wilde Ziegen fähig, auf Futtersuche sogar die sonst gemiedenen Ortschaften durchstreifen. Kaum werden sie einen

Menschen anfallen, und schon gar keinen der stets stockbewehrten Männer! Es handelt sich also um den humorvollen Hinweis auf eine faule Ausrede. Die Karikatur des stets auf neue Ausreden bedachten arbeitsunwilligen jungen Burschen gehört zweifellos zum Repertoke der Erzieher aller Zeiten, die sich über die Sitten der Jugend ihrer Zeit beklagen und diesen mit den ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln zu Leibe zu rücken suchen. Bis jetzt haben wir nur Belege angerührt, die von arbeitenden Männern handeln. Über eine arbeitende Frau gibt es nur ein einziges Gedicht, und dies führt uns nicht die einfachen Verhältnisse der Bäuerin vor Augen, sondern das Leben der Gutsherrin, die auf dem Landgut lebt, dem Gesinde vorsteht und sich unermüdlich um alle mit Haus und Hof verbundenen Geschäfte kümmert. Vermutlich ist das Gedicht zeitlich von den übrigen Texten des Buches der Sprichwörter abzurücken; man meint, hier hellenistische Verhältnisse beschrieben zu sehen. Daraus einige Zeilen:

„Sie sorgt für Wolle und Flachs und schafft mit emsigen Händen. Sie gleicht den Schiffen des Kaufmanns: Aus der Ferne holt sie ihre Nahrung. Noch bei Nacht steht sie auf, um ihrem Haus Speise zu geben und den Mägden, was ihnen zusteht. Sie überlegt es und kauft einen Acker, vom Ertrag ihrer Hände pflanzt sie einen Weinberg. Sie gürtet ihre Hüften mit Kraft und macht ihre Arme stark. Sie spürt den Erfolg ihrer Arbeit, und des Nachts erlischt ihre Lampe nicht. Nach dem Spinnrocken greift ihre Hand, ihre Finger fassen die Spindel. Ihr bangt nicht für ihr Haus vor dem Schnee; denn ihr ganzes Haus hat wollene Kleider. Sie hat sich DeSie webt Tücher und verkauft sie, Gürtel cken gefertigt, Leinen und Purpur ist ihr Gewand. liefert sie dem Händler." (Spr 31, 13-24) ...

...

Die Gutsherrin wird in höchstem Ton gepriesen nicht nur vom Dichter, sondern auch, wie dieser schreibt: von ihrem Mann und ihren Söhnen und welcher Grieche und Römer hätte nicht in solches Lob eingestimmt? Tatsächlich entspricht dieses reizende Genrebild in vielen Zügen dem, was wir von der Beteiligung der Frau des antiken Landgutbesitzers an der Ökomonie oder Hauswirtschaft (griechisch oikonomia) wissen, vor allem aus dem „Oikonomikos", dem Hauswirtschaftsbuch des Griechen Xenophon (4. Jahrhundert v. Chr.).19 Nicht nur einzelne Aufgaben werden der Frau in beiden Quellen dem „Oikonomikos" und dem Buch der Sprichwörter zugewiesen, sondern auch ihre umfassende Rolle als in eigener Verantwortung handelnde Verwalterin des gesamten Hauswesens kommt in den Blick. Der Mann braucht sich als Hausherr nicht um alles selbst zu kümmern. Ischomachos, der Gesprächspartner des Sokrates bei Xenophon, äußert sich dazu: „Übrigens, wonach du mich fragtest, Sokrates, ich verbringe meine Zeit keineswegs zu Hause; denn die inneren Angelegenheiten meines Hauses zu verwalten, ist die Frau auch ganz allein imstande" (Oikonomikos VII, 3). In Kriegszeiten wenn der Mann im Felde war und sich die Abwesenheit durch -

-

-

-

-

19

Lang, Women's Work, Household and Property in Two Mediterranean Societies: parative Essay on Proverbs XXXI 10-31, in: Vetus Testamentum 54,2 (2004), S. 188-207. Bernhard

A Com-

Der arbeitende Mensch in der Bibel

47

Gefangenschaft in die Länge zog mussten Frauen schon in älteren Zeiten die Leitung des gesamten Hauswesens übernehmen.20 Xenophon und das hebräische Gedicht setzen jedoch nicht Kriegszeiten, sondern gewöhnliche Lebensumstände voraus; es ist zweifellos als Beschreibung eines familiären Arrangements zu lesen, bei dem der Frau das Management des Hauswesens auch in Friedenszeiten vertrauensvoll überlassen wird. Wie bei Xenophon wird uns die Frau als selbständig agierende Partnerin des Mannes geschildert. Der hebräische Dichter sieht die Frau vor allem mit Spinnen, Weben und Schneiderei beschäftigt, den typischen, auch den Damen der griechischen und römischen Oberschicht zugewiesenen ehrenvollen Aufgaben, die zunächst der häuslichen Selbstversorgung mit Kleidungsstücken dienen. Die Frau muss, so betont Xenophon, „dafür sorgen, dass dann, wenn Wolle eingebracht wird, all diejenigen Kleider erhalten, die sie nötig haben".21 Das Thema ist der antiken Literatur geläufig. Lucretia, als die ideale Römerin geschildert, „sitzt noch zu später Nachtzeit im Hause, mit Wolle beschäftigt, zusammen mit ihren noch bei Licht arbeitenden Mägden".22 Auf einem Grabstein lesen wir: Dornum servavit, lanam fecit („dem Haus hat sie gedient, dem Spinnen oblag sie").23 Die Herstellung von Textilien hat, wie aus dem Ende des angeführten Textausschnitts ersichtlich, eine weitere Bedeutung: Kleider dienen als Handelsware. In der gesamten Antike galten Kleider als Güter, die sich rasch verkaufen ließen und sogar die Funktion von Geld übernehmen konnten.24 Auch auf Kleiderhandel und den Erwerb von zusätzlichem Ackerland und Weingärten ist die tüchtige -

Herrin des hebräischen Gedichts bedacht. Der Kauf von landwirtschaftlicher Nutzfläche bedeutet eine Erweiterung des Hauswesens, und gerade dies wird als Ziel der antiken Hauswirtschaft betrachtet. Nach Xenophon soll die Hauswirtschaft „sowohl das [zum Verbrauch] Notwendige hervorbringen als auch durch Erzielung eines Überschusses das Hauswesen vergrößern", das freilich kann ohne „Fleiß" nicht gelingen.25 Xenophon rät den Hausherren, „ihre Ehefrauen so zu behandeln, dass sie in ihnen Mitarbeiter besitzen zur Vermehrung ihrer Hauswesen" (Oikonomikos III, 10). Als Beispiel für die Vergrößerung des Besitzes erwähnt Xenophon ausdrücklich den Zukauf von landwirtschaftlicher Nutzfläche (Oikonomikos XX, 22-26). Fleiß, Produktion eines Überschusses für den Markt, Investition in die Produktionsmittel und die sich so ergebende Maximierung von Profit: alle Bestandteile der kapitalistischen Wirtschaftsweise sind hier versammelt! Der so hoch gepriesenen tüchtigen Frau bleiben jene Bereiche verschlossen, deren sich die Weisen der Spätzeit Israels, wie beispielsweise Jesus Sirach, besonders rühmen: höhere Bildung und Mitwirkung an öffentlichen Verwaltungs- und Regierungsgeschäften. Kluge Rede wkd der tüchtigen Frau zugestanden (Spr 31,26), doch nur Männer schreiben Bücher und werden politisch tätig. So bleibt ein charakteristischer Unterschied zwischen der praktischen, Dies wird in der hebräischen Gesetzgebung vorausgesetzt, die es verbietet, dass sich ein Mann mit der „Frau seines Nächsten" auch zugleich dessen gesamten Land-, Vieh und Sklavenbesitz aneignet (so im Dekalog: Dtn 5,21); vgl. Bernhard Lang, Du sollst nicht nach der Frau eines anderen verlangen: Eine neue Deutung des 9. und 10. Gebots, in: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 93 (1981), S. 216-224. 21 Xenophon „Oikonomikos" VH,36, vgl. VII,6 und 22 sowie X,10. 22 Livius „Ab urbe condita" 1,57,9. 23 Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1886, Bd. 6,3, Nr. 15346. 24 S. B. Pomeroy in: Xenophon, „Oikonomikos", Commentary (wie Anm. 7), S. 62. 25 Xenophon, „Oikonomikos" 1,4 und 1,16. 20

48

Bernhard Lang

hauswirtschaftlichen Weisheit der Frau und der sich literarisch wie politisch artikulierenden männlichen Bildung. In unserem Gedicht stehen sich zwei Welten gegenüber: der häusliche Wirkungskreis der Frau und die mit der Stadtöffentlichkeit verbundene Sphäre des Mannes. Die im Buch der Sprichwörter vorgetragenen Lehren lassen sich einem universal verbreiteten, in allen traditionellen Kulturen gepflegten Ethos zuordnen, das der Philosoph Otto Friedrich Bollnow die „einfache Sittlichkeit" nennt.26 Diese empfiehlt Fleiß, Arbeitsamkeit, Sparsamkeit, Ehrlichkeit und Anständigkeit in einem beschränkten, zumeist ländlich bestimmten Lebenskreis. Große, kulturbildende Bewegungen führen regelmäßig über diesen Lebenskreis hinaus, indem sie Risikobereitschaft, Wagemut oder extreme Askese fordern; doch auch dort, wo dies geschieht, bleibt die „einfache Sittlichkeit" als ethische Theorie der kleinen Leute unverändert erhalten und über Kulturen und Zeiten hinweg stabil. Unter dem Stichwort „common sense" hat der Ethnologe Clifford Geertz ihre weltweite Verbreitung und ihren universalen Charakter geschildert.27 Mit großer Selbstverständlichkeit greift der althebräische Lehrer auf die einfache Sittlichkeit zurück, wenn er sich an Schüler wendet, die dem bäuerlichen Milieu entstammen und diesem auch dann verbunden bleiben, wenn sie den Beruf des Schreibers und Verwaltungsbeamten erlernen.

2.2

Paulus

Im Neuen Testament findet das Arbeitsethos der Sprichwörter bei Paulus eine unübersehbaEntsprechung. Paulus ließ sich zwar mitunter in seiner Missionstätigkeit von christlichen doch er wird uns auch und vornehmlich als arGemeinden durch Gaben beitender Mensch geschildert. Die Apostelgeschichte zeichnet ein Bild von Paulus als Gere

unterstützen,28

-

-

schäftspartner des christlichen Zeltmacher-Ehepaares Aquila und Priszilla in Korinth (Apg 18,Iff) und legt die Vorstellung nahe, dass der Apostel die Woche über seinem Handwerk obliegt, am Sabbat sich aber der Missionstätigkeit widmet.29 Auch anderen empfiehlt Paulus, von der eigenen Hände Arbeit zu leben: „Setzt eure Ehre darein, ruhig zu leben, euch um eure eigenen Aufgaben zu kümmern und mit euren Händen zu arbeiten" (1 Thess 4,11). Die paulinische Empfehlung und sogar Hochschätzung manueller Arbeit entspricht auch dem Arbeitsethos des hellenistischen Judentums insgesamt. Dafür bietet die vermutlich im Alexandrien des 1. Jahrhunderts v. Chr. entstandene, heute als „Sentenzen des PseudoPhokylides" bezeichnete jüdische Weisheitsschrift einen deutlichen Beleg:30

„Arbeite mit aller Anstrengung, damit du aus eigenen Mitteln leben kannst, lebt doch jeder Mann, der nicht selbst arbeitet, von seiner Hände Diebstahl. Handwerk ernährt seinen Mann, doch den Arbeitsscheuen quält der Hunger. Ernähre dich nicht von dem, was von anderer Leute Tisch abfällt, sondern lebe von selbsterworbenem Lohn, ohne Luxus. Wenn einer kein 26 27 28 29

30

Otto Friedrich Bollnow, Einfache Sittlichkeit, Göttingen 1947. Clifford Geertz, Local Knowledge, New York 1983, S. 73-93: „Common Sense as a Cultural System". Phil 4,16; 2 Kor 11,9. Ronald F. Hock, The Social Context of Paul's Ministry: Tentmaking and Apostleship, Philadelphia 1980. Nikolaus Walter (Übersetzer), Pseudo-Phokylides, in: Werner G. Kümmel (Hrsg.), Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Bd. 4, Gütersloh 1983, S. 182-216.

49

Der arbeitende Mensch in der Bibel Handwerk erlernt hat, soll er mit der Hacke graben. Jede Arbeit genügt für den Lebensunterhalt, wenn du nur gewillt bist, dich anzustrengen. Wenn du als Matrose auf Fahrt gehen willst: Das Meer hat Platz! Willst du der Feldarbeit nachgehen: Die Äcker sind groß genug! Es gibt keine Arbeit, die den Menschen leicht und ohne Anstrengung gelänge nicht einmal den Seligen [= Himmelskörpern?]! Doch Mühsal fördert sehr die Tugend." (Pseudo-Phokylides, Sen-

tenzen

153-163)

Pseudo-Phokylides in griechischen Hexametern gehaltene Abschnitt orientiert sich am Arbeitsethos des biblischen Buchs der Sprichwörter und an der Ermahnung, die der Grieche Hesiod an seinen arbeitsscheuen Bruder Perses richtet.31 So verschmelzen griechisches und jüdisches Ethos zu einer Einheit. Verschiedene das Erwerbsleben betreffende Weisungen, die Paulus gibt, heben sich von allgemeinen Ermahnungen zur Arbeit dadurch ab, dass sie einen wirtschaftlichen Kommunitarismus innerhalb der Gemeinde voraussetzen: Die von einzelnen Mitgliedern gemachten Einnahmen werden mit anderen geteilt, und möglicherweise fließt vieles in eine gemeinsame Kasse.32 Aus dieser werden alle wenn nicht grundsätzlich versorgt, so doch unterstützt, so dass keiner Mangel leidet. Allerdings kommt es auch zu Missbrauch dieser Einrichtung: arbeitsscheue Mitglieder lassen sich von der Gemeindekasse unterhalten. Das gilt, wie wir aus dem pseudopaulinischen Epheserbrief erfahren, als Diebstahl: „Der Dieb soll nicht mehr stehlen, sondern arbeiten und sich mit seinen Händen etwas verdienen, damit er den Notleidenden davon geben kann" (Eph 4,28). Jeder soll arbeiten und zu jenem Fonds beitragen, aus dem Notleidende unterstützt werden. Um jeden Verdacht auf persönlichen Missbrauch zu vermeiden, lehnt es Paulus ab, sich aus der gemeinsamen Kasse unterhalten zu lassen. Hier ist sein Selbstzeugnis: Der wie alle Sentenzen des

„Wir [d. h. Paulus] haben bei euch kein unordentliches Leben geführt und bei niemandem un-

ser Brot umsonst gegessen. Wir haben uns gemüht und geplagt, Tag und Nacht haben wir gearbeitet, um keinem von euch zur Last zu fallen. Nicht als hätten wir keinen Anspruch auf Unterhalt; wir wollten euch aber ein Beispiel geben, damit ihr uns nachahmen könnt. Denn als wir bei euch waren, haben wir euch die Regel eingeprägt: Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen. Wir hören aber, dass einige von euch ein unordentliches Leben führen und alles mögliche treiben, nur nicht arbeiten. Wir ermahnen sie und gebieten ihnen im Namen Jesu Christi, des Herrn, in Ruhe ihrer Arbeit nachzugehen und ihr selbstverdientes Brot zu essen." (2 Thess 3,7-12)

„Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen", erklärt sich am besten als Regel einer Gruppe, deren Leben von gemeinsamer Kassenführung bestimmt ist. Auch wenn der 2. Thessalonicherbrief, der diese Regel formuliert, nicht von Paulus stammen und also fingiert sein sollte (was viele moderne Kommentatoren annehmen), so herrscht kein Zweifel daran, dass er das paulinische Arbeitsethos unverfälscht ausspricht. Zusammenfassend lässt sich sagen: Die Ermahnung zum Fleiß stellt ein charakteristisches Thema des Buches der Sprichwörter und der hellenistisch-jüdischen Literatur dar. Es gibt freilich einen bezeichnenden Unterschied zwischen beiden: Wenn im jüdisch-hellenistischen Der Grundsatz:

31 32

Hesiod „Werke und Tage" 2, 298-326. Zumindest bei der Gemeinde von Thessalonich darf man vielleicht an die Identität von Gemeinde und Handwerkergilde (mit gemeinsamer Kasse?) denken, vgl. Richard S. Ascough, The Thesslonian Christian Community as a Professional Voluntary Association, in: Journal of Biblical Literature 119 (2000), S. 311-328.

50

Bernhard Lang

Schrifttum von Pseudo-Phokylides über Paulus bis zum pseudopaulinischen Schrifttum von Diebstahl und Faulheit die Rede ist, handelt es sich stets um tatsächlich vorkommende Arbeitsverweigerung, nicht nur, wie im Buch der Sprichwörter, um pädagogische Fiktionen.

3. Distanz

zur

Welt der Arbeit

Dem

heutigen Bibelleser weit weniger bekannt und vertraut als die Vertreibung des Menaus dem Paradies, als seine Verstoßung in die Arbeitswelt, als Sabbatruhe und Ermahnung zum Fleiß ist das Thema „Distanz zur Welt der Arbeit". Zu unserer Überraschung schen

findet es sich, wenn auch in ganz unterschiedlicher Weise, in beiden Testamenten und ist mit den Namen Jesus Sirach und Jesus von Nazaret verknüpft. Als reine Konsumenten sich nicht am Arbeitsprozess beteiligend und vom Dienst anderer getragen, führen sie ohne schlechtes Gewissen eine parasitäre Existenz.

3.1

Jesus Sirach, der Aristokrat und Intellektuelle

Ein Bild von der sozialen Hierarchie, die das Wirtschafts- und Erwerbsleben der hebräischen Gesellschaft bestimmte, zeichnet die biblische Rutnovelle. Vier Ränge lassen sich deutlich unterscheiden: Am untersten Ende steht Rut, eine Ausländerin, die, grundbesitz- und arbeitslos, auf die Großzügigkeit der Bauern angewiesen ist. Bei der Ernte darf sie nachlesen: Sie lebt von dem, was sich nach der Ernte auf dem Feld noch an Ähren findet. Den nächsthöheren Rang nehmen die als Knechte und Mägde (vermutlich: Sklaven und Sklavinnen) bezeichneten Arbeiterinnen und Arbeiter ein: vom frühen morgen an sind sie auf den Feldern mit der Erntearbeit beschäftigt, wobei den Männern das Abschneiden der Ähren, den Frauen das Aufsammeln zufällt. Die Arbeiterschaft untersteht einem Aufseher, der wahrscheinlich als Gutsverwalter fungiert. Während Arbeiter und Aufseher auf dem Feld ihrem Geschäft obliegen, legt der Besitzer nicht mit Hand an; er begnügt sich mit einem Besuch auf den Feldern, um sich ein Bild vom Stand der Erntearbeiten zu machen und die eine oder andere Anweisung zu geben. Mit außerordentlichem Respekt wird er von seinen Arbeitern begrüßt, als er erscheint und ihnen ein vornehmes „Jahwe sei mit euch" zuruft. Im Unterschied zu Gutsverwalter und Sklavinnen und Sklaven wird der Besitzer auch mit Namen genannt: er heißt Boas. Er stellt Fragen, gibt Anweisungen und feiert nach Abschluss der Ernte mit Essen und Trinken. Am Arbeitsprozess selbst ist er jedoch nicht beteiligt. Einen Mann von der Art des Boas lernen wir in einer weiteren biblischen Schrift näher kennen: im griechisch überlieferten, in der Zeit um 180 v. Chr. entstandenen Buch Jesus Sirach. Der Autor, Jesus Sirach selbst, präsentiert sich uns als vornehmer Herr, der, über ein Landgut verfügend, dieses von Sklaven bestellen lässt. In der Stadt lebend, verbringt er seine Zeit im Gespräch mit anderen Männern der jüdischen Oberschicht, bereist andere Länder, pflegt das Studium alter Schriften und ist selbst schriftstellerisch und als Lehrer tätig. „Seht, nicht allein für mich habe ich mich geplagt, sondern für alle, die Weisheit suchen" (Sk 24,34). Allerdings darf man sich Si-

Der arbeitende Mensch in der Bibel

51

rachs Güter nicht allzu emdrucksvoll und sein Personal nicht allzu zahlreich vorstellen. Nichts rechtfertigt den Gebrauch von Bezeichnungen wie Ländereien oder Großgrundbesitz. Nirgendwo ist von einem Gutsverwalter die Rede, der seinem Herrn Rechenschaft schuldig wäre, eine aus neutestamentlichen Gleichnisreden bekannte Situation. Auch die Rede von einem einzigen Sklaven, den ein Herr besitzen mag (Sir 33,31), weist in diese Richtung. Jesus Sirach und seine nicht minder wohlhabenden Leser sind Besitzer kleiner, von ihnen selbst verwalteter und bewirtschafteter Landgüter. Wie nahe Sirach und seine Leser am bäuerlichen Leben beteiligt sind, ergibt sich aus Sirachs eigener Beobachtung und Mahnung:

„Viehzucht und Ackerbau lassen den Leib gedeihen." (Sir 40,19) „Wer das Land bebaut, schichtet hohe Garbenstöße auf." (Sir 20,28) „Sei nicht leichtfertig bei der schweren Arbeit auf dem Acker, denn von Gott ist sie zugewiesen." (Sir 7,15) Menschen wie Jesus Sirach muss es in allen Städten der hellenistischen Welt gegeben haben, und eine Anspielung auf einen Homervers,33 lässt vermuten, dass er sogar über griechische Bildung verfügte. Sein Enkel übersetzte nach dem Tode Jesus Sirachs dessen Buch ins Griechische wiederum ein Zeichen für die Offenheit zur griechischen Kultur in jenem städtischen Milieu, in dem die Schrift entstand. Es verwundert nicht, dass Jesus Sirach die in der griechischen Kultur verbreitete Abwertung manueller („banausischer") Tätigkeit, wie wir sehen werden, bis zu einem gewissen Grade teilt. Für ihn gilt: „Wer frei ist von Arbeit, kann sich der Weisheit widmen" (Sir 38,24), und man ist geneigt, den Satz mit dem Wort „nur" beginnen zu lassen. Dieser Satz steht an der Spitze einer längeren Beschreibung, aus der wir einen Ausschnitt wiedergeben: -

„Wie kann sich einer der Weisheit widmen, der den Pflug hält und mit dem Treiberstachel prahlt, der Rinder auf die Weide treibt, Ochsen zurückholt, sich mit den Jungstieren unterhält, der seinen Sinn auf das Eggen der Furchen richtet und darauf bedacht ist, die Mast zu vollenden?" (Sir 38,25-26)

Dann folgen mehrere, offenbar nach dem Vorbild altägyptischer Beamtenlehren gestaltete Porträts weiterer arbeitender Menschen: des Siegelschneiders, des Schmieds, des Töpfers. Über den letztgenannten heißt es:

„Ebenso der Töpfer, der vor seiner Arbeit sitzt und mit den Füßen die Scheibe dreht, der unaufhörlich um seine Arbeit besorgt ist und dessen ganzer Eifer der großen Anzahl [von Töpfen] gilt, der mit dem Arm den Ton knetet und ihm mit den Füßen die Zähigkeit nimmt, der seinen Sinn auf die Vollendung der Glasur richtet und darauf bedacht ist, den Ofen richtig zu erhitzen." (Sir 38,29-30) Bauern und Handwerker, so argumentiert Jesus Sirach weiter, ste Gut der hellenistischen Kultur über Bildung: -

33

Vgl.

Sir

14,18 mit Ilias 6,146-147.

verfügen nicht über das höch-

52

Bernhard Lang

„Doch zur Volksversammlung werden sie nicht hinzugezogen, in der Gemeinde ragen sie nicht hervor. Sie sitzen auf keinem Richterstuhl und kennen sich nicht aus in Recht und Gesetz. Weise Bildung offenbaren sie nicht, Sinnsprüche sind bei ihnen nicht zu finden. Sie kennen sich nur in weltlichen Berufen aus, ihr Sinnen richtet sich auf die Ausübung des Gewerbes. Anders, wer sich der Gottesfurcht widmet und das Gesetz des Höchsten erforscht." (Sir 38,33-34)

Darauf folgt eine längere Beschreibung dessen, was der Weise kein anderer als Jesus Sirach selbst tut: Er liest und studiert, bereist fremde Länder, verkehrt im Kreis der Herrscher, ist schriftstellerisch tätig und wird berühmt. Das ist das einzige Porträt eines Geistesarbeiters, das uns die althebräische Literatur bietet, und es weist zweifellos hellenistische Züge auf. Das zeigt etwa ein Blick in die Art und Weise, wie Xenophon von den handwerklichen Berufen spricht: -

-

„[Diese] schädigen den Körper der Arbeiter und Aufseher, indem sie diese zwingen, zu sitzen und unter einem Dach zu arbeiten; manche nötigen sogar dazu, den ganzen Tag vor dem Feuer zuzubringen. Auch gewähren die sogenannten handwerklichen Berufe am wenigsten freie Zeit, sich noch um Freunde oder den Staat zu kümmern, so dass solche Leute unbrauchbar sind für geselligen Umgang und zur Verteidigung des Vaterlandes." (Xenophon, Oikonomikos ...

IV, 2-3) Handwerker tragen zum Staat nichts bei, denn sie haben weder Zeit noch Sinn für Geselligkeit und damit für Politik. Noch pointierter argumentiert Aristoteles: Handwerker zählen nicht zu den eigentlichen Staatsbürgern, da ihnen die Übernahme politischer Ämter unmöglich ist.34 Allerdings will Jesus Sirach, anders als Xenophon und Aristoteles, den Wert handwerklicher Tätigkeit nicht ganz leugnen; daran hindert ihn schon die hebräische Überlieferung, die den von Gott zu seinem Amt berufenen und mit Kunstverstand und Geschick ausgerüsteten Handwerker kennt.35 Sirach vermag den Beitrag arbeitender Menschen zur Kultur und das heißt: zum Leben in der Stadt durchaus als unentbehrlich zu würdigen: -

-

„Sie alle verlassen sich auf ihre Hände, und jeder ist erfahren in seinem Geschäft. Ohne sie wird keine Stadt besiedelt, und wo sie sich niederlassen, hungern sie nicht."

(Sir 38,31-32)

Schon die ältere hebräische Literatur war davon überzeugt gewesen, dass der König geschickte und sachverständige Handwerksmeister benötigt;36 doch Jesus Sirach steigert diese Einsicht: Nicht nur dem König, sondern allen Bürgern ist ihr Werk von Nutzen. Ähnlich wie 34 35 36

Aristoteles „Politik" 1277b-1278b. Ex 31,1-5, wie im ersten Teil der vorliegenden Studie kommentiert. „Siehst du einen Mann, behend in seinem Geschäft: vor Könige wird er hintreten, nicht wird er hintreten vor niedrige Leute" (Spr 22,29). „Mit Weisheit, Verstand und Geschick begabt, um jede BronzeArbeit auszuführen", tritt der Bronzeschmied Hiram von Tyrus in den Dienst König Salomos, um alle bei Bau und Ausstattung des Jerusalemer Tempels anfallenden Schmiedearbeiten zu leiten (1 Kön

7,14).

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der Jude Jesus Sirach kann auch der Römer Cicero (106^3 v.Chr.) in Anlehnung an hellenistisches in diesem Falle stoisches Gedankengut den Kulturbeitrag der arbeitenden Bevölkerung würdigen, ohne sich selbst dieser zuzurechnen: „Durch die Hände der Künstler [= : Unterkunft, Kleidung, Schutz, Städte, Mauern, Handwerker] haben wir alles erlangt wie Doch Jesus Sirach, so sieht auch Cicero im Gebildeten Wohnungen, Heiligtümer."37 und Schriftsteller, der sich dem Staatsdienst zur Verfügung stellt, die höchste Berufung des Aristokraten. -

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3.2

Jesus von Nazaret, der Charismatiker

Das frühe Christentum entstand in jenem Milieu, das Jesus Sirach nur eingeschränkt würdigen kann: dem Milieu von Handwerkern. Während seiner ersten Generationen blieb es durch dieses Milieu geprägt. Im 2. Jahrhundert bezeichnet der Christengegner Celsus die

Gläubigen als „Wollarbeiter, Schuster, Walker und die ungebildetsten und ungeschliffensten Leute" (Origenes, Contra Celsum 3,55). Diese Charakterisierung ist zutreffend und unzutreffend zugleich. Sie trifft insofern zu, als tatsächlich Handwerker das Bild bestimmen: Jesu Vater wird als tektôn bezeichnet, was als mit Holz arbeitender Handwerker gedeutet wird. Man denkt sich ihn als beim Hausbau tätigen Zimmermann oder als Hersteller von Geräten für die Landwirtschaft. Jesus hat, wie damals üblich, den Beruf seines Vaters erlernt, und der frühchristliche Apologet Justin berichtet, Jesus habe „Pflüge und Joche" hergestellt (Justin, Dialog 88,8). Handwerker dieser Art besitzen keine eigene Werkstatt, wohl aber eigenes Werkzeug und verdingen sich tageweise gegen Lohn und Kost.38 Unter den unmittelbaren Jüngern Jesu befinden sich mehrere Fischer. Paulus wird als Zeltmacher geschildert. Celsus' Beschreibung trifft jedoch insofern nicht zu, als es gerade unter den Handwerkern Gelehrte gab. Die geistige Tätigkeit des griechischen Philosophen, des jüdischen Schriftgelehrten, des christlichen Lehrers und Missionars vertrug sich oft mit der Ausübung eines Handwerks. Doch so sehr die Überlieferung auf den Handwerkerberuf Jesu verweist, so wenig weiß sie von seiner Ausübung dieses Berufes zu berichten. Im Neuen Testament wird Jesus nie als arbeitender Mensch dargestellt. Er wird uns nach der Art eines kynischen Wanderphilosophen geschildert, von dem es in einem idealen Porträt heißt: „Es brachten mir die einen Geld, andere Sachen, die Geld wert waren, viele aber luden mich zum essen ein. Und von denen, die dankbar waren, dass ich das erste Mal genommen hatte, nahm ich auch wieder; ...

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Cicero „De natura deorum" 2,150. Cicero schätzt unter den Handwerkern besonders diejenigen, welche die Baukunst betreiben („De officiis" 1,151). Als weitere Quelle lässt sich Piaton „Nomoi" 920e anführen: „Dem Hephaistos und der Athene geheiligt ist die Zunft derjenigen Handwerker, die durch ihre Künste unser Leben einrichten halfen." Zur Auffassung Cicerôs vgl. Birgit van den Hoven, Work in Ancient and Medieval Thought, Amsterdam 1996, S. 21-71: „The Ideology of Labour under the Prin-

cipate". Belege bei Luise Schottroff, Das geschundene Volk und die Arbeit in der Ernte Gottes nach dem Matthäusevangelium, in: dies. u. a. (Hrsg.), Mitarbeiter der Schöpfung. München 1983, S. 149-206, hier S. 179-180.

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denen, die das nicht waren, nichts mehr." Heimatlos und ohne Erwerbstätigkeit umherziehend, lassen sich Jesus und seine unmittelbaren Begleiter durch reiche Frauen nach mäzenatischer Art versorgen (Lk 8,3): Ihm wird alles Lebensnotwendige zur Verfügung gestellt, so dass er sich, alltäglicher Sorgen frei, seiner selbstgestellten Aufgabe widmen kann. von

Auch die Gastfreundschaft ihn einladender wohlhabender Männer schlägt er nicht aus. Die Legende weiß, wie Jesus eine große Zuhörerschaft und Gefolgschaft versorgen kann: durch eine wunderbare Vermehrung eines zur Verfügung stehenden bescheidenen Proviants an Brot und Fischen (Lk 9,12ff). Wahrscheinlich verbirgt sich hinter der Überlieferung von Jesus dem wunderwirkenden Gastgeber die Großzügigkeit eines gastfeundlichen Patrons oder einer reichen, als Mäzenin auftretenden Frau. Aus der Sicht des predigenden Charismatikers erscheint solche Versorgung zugleich als wunderbar und selbstverständlich. Die Einstellung Jesu zu jenen, die ihn und seine Begleitung unterstützen, wird durch die als „Maria und Martha" bekannte Szene wie durch ein Schlaglicht beleuchtet: zogen zusammen weiter, und er kam in ein Dorf. Eine Frau namens Martha nahm ihn freundlich auf. Sie hatte eine Schwester, die Maria hieß. Maria setzte sich dem Herrn zu Füßen und hörte seinen Worten zu. Martha aber war ganz davon in Anspruch genommen, für ihn zu sorgen. Sie kam zu ihm und sagte: Herr, kümmert es dich nicht, dass meine Schwester die ganze Arbeit mir allein überlässt? Sag ihr doch, sie soll mir helfen! Der Hen- antwortete: Martha, Martha, du machst dir viele Sorgen und Mühen. Aber nur eines ist notwendig. Maria hat das Bessere gewählt, das soll ihr nicht genommen werden." (Lk 10,38^12)

„Sie

Jesus nimmt die ihm gewährte Gastfreundschaft nur beiläufig zur Kenntnis; er hält sie, wie es scheint, für selbstverständlich und keiner weiteren Würdigung wert. Die Leute sollen ihm mit Aufmerksamkeit zuhören: ihm zuhören ist wichtiger als ihn bewirten. Nach heutigen und wohl auch damaligen Begriffen macht sich Jesus durch seine unwirsche Antwort einer Taktlosigkeit schuldig und zeigt sich als schlechter, undankbarer Gast, der es versäumt, sich bei Martha gebührend zu bedanken. Eine solche Beurteilung aber hieße, mit den Maßstäben des gewöhnlichen Lebens zu messen. Diese Maßstäbe gelten aber für Jesus nicht, denn er steht außerhalb alltäglicher Ordnungen. Erst die spätere, im Johannesevangelium greifbare Tradition hat die Sache zurechtgerückt oder doch gemildert durch die Bemerkung: „Jesus liebte Martha" (Joh 11,5.). Jesus wird als charismatischer Lehrer geschildert, der zur Arbeitswelt bewusst Distanz hält und das Erwerbsleben mehr als einmal verspottet. Vorsorge durch Bau eines großen Speichers, der eine reiche Ernte aufnimmt, erscheint ihm als unsinnig, denn morgen schon kann der Besitzer sterben (Lk 12,16ff). Einprägsam sind Jesu Hinweise auf die Natur: Die Raben säen nicht und ernten nicht, haben keine Speicher und doch sorgt Gott für sie; auch die Lilien des Feldes arbeiten nicht und spinnen nicht, und doch tragen sie die schönsten Gewänder (Lk 12,24). In diesen Sprüchen wird die pädagogische Naturbeobachtung des Buchs der Sprichwörter genau auf den Kopf gestellt: Nicht die fleißigen Ameisen werden als Vorbild empfohlen („Geh zur Ameise, du Fauler", Spr 6,6), sondern die unbekümmerten Raben und Lilien.40 Die Natur lehrt nicht Fleiß und Vorsorge, sondern im Gegenteil: sie lei-

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Briefe des Diogenes 38,3, in: Abraham J. Malherbe (Hrsg.), The Cynic Epistles. A Study Edition, Missoula (Mont.) 1977, S. 160-162; Datierung vermutlich 1. Jahrhundert v. Chr. John N. Jones, Think of the Lilies and Prov 6:6-11, in: Harvard Theological Review 88 (1995), S. 175— 177.

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unbesorgt und unbekümmert zu leben. Jesus erlebt sich als Kind Gottes, um das sich der himmlische Vater kümmert. Das wirtschafts-, arbeits- und weltfremde Verhalten Jesu wird noch deutlicher, wenn wir uns die Berufung seiner Jünger und die von ihm regelmäßig gegebenen, auf Bruch mit dem gewöhnlichen Leben zielenden Ratschläge vergegenwärtigen. Fischer lassen ihre Boote zurück (Lk 5,11), Reiche verteilen ihren Besitz, Familienbande werden geringgeachtet, ja Väter und Mütter, Brüder und Schwestern und Kinder verlassen (Lk 14,26.33, Mt 19,29). Die Dreiheit von Familie, Besitz und Beruf bildet die Grundlage der Arbeits- und Wirtschaftswelt und damit der Existenz gewöhnlicher Menschen, bilden doch die Mitglieder einer Familie gewöhnlich die sich einem einheitlichen Gewerbe widmende Gruppe. Dabei wird keineswegs gesagt, dass es angesichts des nahen Weltendes keinen Sinn macht, Reichtum anzuhäufen; vielmehr scheint es Jesus am Verständnis für die Arbeitswelt und die Bedürfnisse des gewöhnlichen Menschen zu mangeln. Offenbar wird Jesus, wie alle Charismatiker, von seiner Mission so beherrscht, dass er an die irdischen Notwendigkeiten keinen Gedanken verschwendet. Auch die von Jesus selbst und in seinem Umkreis praktizierte Ehelosigkeit gehört in diesen Kontext: Der nicht Verheiratete wird nicht in Zusammenhänge gezwungen, die das Ausüben eines Brotberufes erfordern und der ungebundenen Lebensweise entgegenstehen.41 Eine späte neutestamentliche Schrift, die sonst einen beträchtlichen Abstand von der Lebensweise Jesu erkennen lässt, enthält noch einen Hinweis auf die geistige Voraussetzung der arbeitsfremden Lebenseinstellung: „Keiner, der in den Krieg zieht, lässt sich in Alltagsgeschäfte verwickeln, denn er will, dass sein Heerführer mit ihm zufrieden ist" (2 Tim 2,4). Weder der Soldat noch der charismatische Lehrer dürfen sich durch Alltagsgeschäfte von ihrem Dienst abhalten lassen. Manche der frühen Anhänger Jesu haben seine Lebensweise nachgeahmt und sich dabei ausdrücklich auf Jesu Vorbild und sogar seine Anweisung berufen.42 Die ohne Vorratstasche zur Verkündigung von Jesu Botschaft ausziehenden Jünger sollen die Gastfreundschaft anderer annehmen: „Bleibt in diesem Haus, eßt und trinkt, was man euch anbietet" (Lk 10,7). Diese Versorgung wird sogar als gerechter Lohn für die verkündete Botschaft vom Gottesreich verstanden, denn in diesem Zusammenhang fällt der Spruch: „Wer arbeitet, hat ein Recht auf seinen Lohn" (Lk 10,7). Solchen Lohn erwarten nicht nur der frühchristliche Wanderprediger sondern auch allerlei heidnische und jüdische homines religiosi, die gegen ein kleines Honorar ihre Dienste anbieten. So kennt die Apostelgeschichte eine Sklavin, „die mit der Wahrsagerei ihren Herren großen Gewinn einbrachte" (Apg 16,16). „Für etwas Kleingeld verkaufen die Juden Traumdeutungen jeglicher Art", berichtet Juvenal (60-130 n. Chr.), und nennt als Beispiel eine als Schriftgelehrte, Priesterin und Apostelin, summifida internuntia caeli („verlässliche Botin des höchsten Himmels"), eingeführte Jüdin.43 Die Didache,44 eine frühchristlichen Gemeindeordnung aus dem f. oder 2. Jahrhundert, belegt das Vorhandensein von Wanderaposteln und -propheten. Ihr Wille, sich von ihrer Tätet an,

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42 43 44

Dieser Zusammenhang wird von Paulus im 1. Korintherbrief 7,32-35 angesprochen, wobei er auf stoisches Gedankengut über die Ehe zurückgreift; vgl. Will Deming, Paul on Marriage and Celibacy: The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7, Cambridge 1995. Gerd Theißen, Studien zur Soziologie des Urchristentums, 3. Aufl., Tübingen 1989. Juvenal „Satiren" 6, 542-547. Georg Schöllgen, Didache Zwölf-Apostel-Lehre (= Fontes Christian! 1), Freiburg 1991, S. 13-139. -

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bereits als suspekt, da man arbeitsscheue Elemente unter ihnen vermutet. Daher die Regel:

tigkeit zu ernähren, gilt allerdings

zweifellos -

aus

Erfahrung -

„Jeder Apostel, der zu euch kommt, soll wie der Herr [d. h. wie Christus] aufgenommen werden. Er soll aber nicht länger als einen Tag bleiben; wenn es jedoch nötig ist, auch noch einen zweiten. Wenn er aber drei Tage bleibt, ist er ein falscher Prophet. Bei der Abreise soll der Apostel nichts mitnehmen außer Brot, [das ausreicht] bis er [wieder] übernachtet. Bittet er um Geld, so ist er ein falscher Prophet. Kein Prophet, der, vom [göttlichen] Geist ergriffen, eine Mahlzeit bestellt, isst selbst davon, er sei denn ein falscher Prophet. Wer aber, vom [göttlichen] Geist ergriffen sagt: „Gib mir Geld" oder irgend etwas anderes, auf den hört nicht!" (Didache 11,4-12) ...

...

Offenbar hat die christliche Gemeinde bereits Erfahrung mit Betrügern, die sich als Propheausgeben. Die Didache rät, dem durchreisenden Christen zwei oder drei Tage Gastfreundschaft zu gewähren; dann soll er sich sein Brot verdienen:

ten

„Will er sich bei euch niederlassen, etwa als Handwerker, so soll er arbeiten und sich so ernähVersteht er aber kein Handwerk, so trefft nach eurer Einsicht Vorsorge, damit ja kein Fau-

ren.

lenzer bei euch unter dem Namen eines Christen lebt. Wenn der Betreffende aber nicht so verfahren will, so ist er einer, der mit Christus Geschäfte macht. Hütet euch vor solchen Leuten!"

(Didache 12,3-5) Wir erkennen hier bereits einen

Zustand, in welchem die selbstverständliche und unbeffagte Gemeinschaft von Gastgebertum und Charismatikertum zerbrochen ist: die Charismatiker drohen, der christlichen Gemeinde zur Last zu fallen. Alsbald wird das Charisma des wandernden Apostels ganz aus der christlichen Bewegung verschwinden, um nur noch hin und wieder aufzuflammen, ohne jedoch wirklich Fuß fassen zu können. Dass jedem Charismatikertum nur eine kurze Frist beschieden ist, gilt heute als eine feste Einsicht religionssoziologischer Forschung. Selbst der alltäglichen Arbeitswelt entfremdet, entreißen Charismatiker ihre Anhänger einen Augenblick dieser Welt, bezaubern und betören sie für einige Zeit. Doch dann verglüht das Charisma, und der Alltag kehrt zurück. Die Rückkehr in den Alltag lässt sich als Vorgang begreifen, der von selbst eintritt und gesetzmäßig abläuft. Doch kann er auch bewusst gefordert und gestaltet werden; und genau dies war in der frühen Geschichte des Christentums der Fall. Den Namen dessen, der das Ende der charismatischen Distanz zur Arbeitswelt proklamierte, haben wir bereits genannt: Paulus. Seine Ermahnung zur Arbeit steht in großem Gegensatz zur charismatischen Sorglosigkeit Jesu. Eine Epoche oder vielmehr eine Episode ist zu Ende, die Zeit des arbeitenden Christenmenschen beginnt. Ausnahmen von der paulinischen Arbeitsregel werden alsbald nicht mehr zugelassen. Daher ist der große Missionar als Vater der postcharismatischen Gemeinde, als zweiter Gründer des Christentums zu würdigen, schickt er doch die in Sorglosigkeit umherschweifenden Kinder Gottes mit unmissverständlicher Mahnung zur alltäglichen Arbeit zurück. -

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Johannes Engels

Merces auctoramentum servitutis Die Wertschätzung bestimmter Arbeiten und Tätigkeiten durch antike heidnische Philosophen -

Travailler,

'est pas seulement produire des ouvrages, c 'est donner du prix au temps (Eugène Delacroix, Journal1, 19 août 1858)

ce n

I. In der vieldiskutierten

„Krise der Arbeitsgesellschaft" (Ralf Dahrendorf), die sich in Deutschland im Winter 2004/5 an über 5 Millionen Arbeitslosen zeigt, bleibt die Arbeit ein elementarer gesellschaftlicher Tatbestand. Bildet sie doch einen positiven, zentralen Teil der menschlichen Identität.2 Arbeit wird von vielen heutigen Menschen in einem säkularisierten Milieu als vielleicht wichtigster Teil ihrer Daseinserfüllung empfunden.3 Die antike griechisch-römische Elite empfand dies anders. An der spezifischen Einstellung zu bestimmten Arbeiten und Tätigkeiten wird einmal mehr deutlich, dass die griechisch-römische Antike neben der jüdisch-christlichen Tradition weiterhin eine der Wurzeln unserer heutigen europäischen Kultur bildet, aber zugleich zu Recht doch auch als das uns nächste Fremde bezeichnet worden ist. Denn Arbeit wird heute primär ökonomisch als gesellschaftlich belohnte und objektiv wertschöpfende Tätigkeit definiert, und die Lohnarbeit abhängig Beschäftigter ist als typischer Zug der modernen Arbeitswelt inzwischen in allen Schichten der Gesellschaft bis hin zu Spitzenmanagern in eine zentrale Rolle gerückt. Diese „Verlohnarbeiterung" (Jürgen Kocka und Claus Offe) wäre in der griechisch-römischen Antike unvorstellbar gewesen. Zudem werden als „Arbeit" heute auch zahlreiche Tätigkeiten bezeichnet, die in der antiken Welt anders verstanden wurden. Es gibt derzeit sogar einen ärgerlichen Trend zur Inflationierung des Arbeitsbegriffes, der zu bedenklichen Neubildungen wie der Beziehungsarbeit, der Trauerarbeit, oder der Arbeit am eigenen Körper geführt hat.4 Angesichts der elementaren 1 Die Abkürzungen von Periodika folgen der L'Année philologique. 2 Christian Meier, Arbeit, Politik, Identität. Neue Fragen im alten Athen?, in: Venanz Schubert (Hrsg.), Der Mensch und seine Arbeit, St. Ottilien 1986, S. 47-109, insb. S. 48. 3 Vgl. Werner Conze, Arbeit, in: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 1, Stuttgart 1972 (ND 1979), S. 154-215, insb. S. 154. 4 Vgl. zur aktuellen Diskussion und den Anzeichen für eine solche „Inflationierung" Franz Bydlinski/Theo Mayer-Maly (Hrsg.), Die Arbeit: Ihre Ordnung ihre Zukunft ihr Sinn (= Wiener Beiträge zum Arbeitsund Sozialrecht, Bd. 34), Wien 1995; Claus Offe (Hrsg.), „Arbeitsgesellschaft". Strukturprobleme und Zukunftsperspektiven, Frankfurt a. M. New York 1984; Jürgen Kocka/Claus Offe (Hrsg.), Geschichte und Zukunft der Arbeit, Frankfurt a. M. New York 2000; Elisabeth Erdmann/Hans Kloft, Arbeit und -

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strukturellen Unterschiede zwischen griechisch-römischen Wirtschafts- und Gesellschaftssystemen und heutigen Industriestaaten bedarf wohl die Feststellung keiner weitläufigen Erläuterungen, dass der moderne ökonomisch geprägte Begriff der Arbeit für die antike und die mittelalterliche Welt nur mit großen Einschränkungen anwendbar ist. Ein zentraler solcher Unterschied liegt bereits darin, dass in der antiken Welt und noch lange danach bis zu 90 Prozent der Bevölkerung von der Landwirtschaft als einer Subsistenzwirtschaft lebten. Landwirtschaftliche Tätigkeit war für die große Mehrheit der antiken Bevölkerung ihre selbstverständliche Lebens- und Arbeitsform, zu der nur wenigen Menschen überhaupt Alternativen offen standen. Für das weitverbreitete antike Lob der Arbeiten und Lebensformen der Bauern und Hirten werden in der antiken Literatur5 folgende aufschlussreiche, zeitgebundene Begründungen vorgefragen: 1) Der freie Bauer auf seinem eigenen Grund und Boden galt als die Verkörperung des ökonomischen Ideals der wirtschaftlichen Autarkie. 2) Die Tätigkeiten der Bauern und Hirten unter freiem Himmel trainierten besser für den Kriegsdienst der Hopliten oder Legionäre als handwerkliche, innerhalb von Häusern und Werkstätten und vorwiegend sitzend ausgeübte Berufe. Antike Autoren unterstellen häufig, dass ein Bauer tapferer für seinen Grund und Boden und sein Vaterland kämpfen werde als ein mobilerer Lohnarbeiter, Handwerker oder Händler. 3) Die landwirtschaftliche Tätigkeit erfülle die philosophische und religiöse Forderang eines Lebens und Arbeitens „im Einklang mit der Natur". Die Arbeiten eines Bauern und Hirten fügten sich harmonisch ein in die Ideologie des Kosmos. Der Ertrag dieser Arbeit galt allgemein als „gerechter Lohn" (vgl. unter vielen antiken Zeugnissen Arist. Pol. 1,8; ps.-Arist. Oik. 1,2,2-3 1343a 25-1343b 6; Plut. Philop. 4,3). Zahlreiche Enkomien auf die Landarbeit liest man in den Epen Homers und Hesiods,6 des Ennius und Vergils. Der weitreichende Einfluss der römischen Agrarschriftsteller Cato, Varro oder Columella ist bekannt. 4) Landbesitz war in vielen Gemeinden eine unverzichtbare Voraussetzung für das volle Bürgerrecht und die politisch-sozialen Privilegien eben dieser Bürgerschaft vor anderen Einwohnern. Der enge Zusammenhang zwischen dem Bürgerrecht und Landbesitz führte dazu, dass auch die freien Armen der Antike selbst anstatt z. B. staatlicher Arbeitsforderungsprogramme meistens Landzuweisungen forderten. Eine Verminderung der Massenarbeitslosigkeit und sozialen Not der städtischen Unterschichten wurde in den griechisch-römischen Gesellschaften fast nie durch eine systematische öffentliche Sozialpolitik und Armenunterstützung oder staatliche Arbeitsbeschaffüngsprogramme versucht, sondern primär durch Kolonisations- und Umsiedlungsprogramme.7 -

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Tätig sein. Begriff

Ideal Wirklichkeit, in: diesn. (Hrsg.), Mensch Natur Technik. Perspektiven aus der Antike für das dritte Jahrtausend, Münster 2002, S. 21-58, insb. S. 22; siehe nun auch Jürgen Kocka, Arbeit als Problem der europäischen Geschichte, in: Manfred Bierwisch (Hrsg.), Die Rolle der Arbeit in verschiedenen Epochen und Kulturen (= Berichte und Abhandlungen, Sonderband 9) Berlin 2003, S. 77-92. 5 Vgl. bereits Hermann Kier, De laudibus vitae rusticae, Hamburg 1933 (Diss. Marburg 1933); Roman Stiglitz, Die Einstellung des Griechentums zur ländlichen Arbeit, Diss. Wien 1950; Glauco Tozzi, Economisti Romani, Siena 1958, S. 1-56; Dieter Flach, Marcus Terentius Varro. Gespräche über die Landwirtschaft, 3 Bde., Darmstadt 1996-2002. 6 Vgl. Pierre Jaccard, Histoire sociale du travail de l'antiquité à nos jours, Paris 1960, S. 55-65; André Aymard, Hiérarchie du travail et autarcie individuelle dans la Grèce archaïque, in: ders., Etudes d'histoire ancienne, Paris 1967, S. 316-333 [original 1943] und Raymond Descat, L'acte et l'effort. Une idéologie du travail en Grèce ancienne (8ème 5ème siècle av. J.-C.) (= Annales littéraires 335), Paris Besancon 1986. 7 Vgl. Hinnerk Brunns, Armut und Gesellschaft in Rom, in: Hans MommsenAVolfgang Schulze (Hrsg.), Vom Elend der Handarbeit. Probleme historischer Unterschichtenforschung (= Geschichte und Gesell-

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Für den abstrakten modernen Begriff der Arbeit als ein soziales Konzept finden sich im Vokabular der griechischen und lateinischen Sprachen keine exakte Synonyme, obwohl diese Hochsprachen an philosophischen und sozialen Begriffen ausgesprochen reich sind, wie u. a. Moses Finley betonte.8 Die antike Terminologie der Arbeit und des Arbeitens zeigt sich als konkreter und zugleich ambivalenter als die moderne. Viel stärker sozial determiniert enthält sie kräftige statusgebundene Wertungen der antiken Oberschichten.9 Es dürfte sich zu Anfang des Bandes wohl lohnen, auf das antike Begriffsfeld der „Arbeit" und des „Arbeitens" einen kurzen Blick zu werfen.10 Griechisch ponos und ponein, lateinisch labor und laborare mit ihren Ableitungen bilden eine weitverbreitete Wortgruppe. Diese nimmt die Befindlichkeit des Arbeitenden in den Blick und bezeichnet drastisch die Mühsal und die körperliche Anstrengung, die vor der Mechanisierung mit der alltäglichen Arbeit für die meisten Menschen verbunden war. Ponos wird im klassischen Griechisch jedoch auch bereits für eine im moralischen oder pädagogischen Sinne geadelte Mühsal verwendet. Über den stoischen und kynischen Fachbegriff des ponos werde ich noch ausführlich sprechen. Auch der lateinische labor tritt bereits früh in Beziehung zur virtus. Aristoteles vertrat jedoch die herrschende Auffassung mit seiner Feststellung, dass die Masse der Menschen sich dem notwendigen Übel der Arbeit solange fügen müssen werde, bis die Werkzeuge einen Befehl ihres Benutzers bereits vorausahnend diesen von selbst erfüllen würden, und daher das Weberschiffchen von selbst (ap automatou) vor und zurück am Webstuhl fliegen und das Piektrum selbsttätig die Seiten der Lyra erklingen lassen werde (Arist. Pol. 1,4 1253b 38-9), eine aus antiker Sicht utopische Vorstellung. Eine zwangsweise Rotation auch aller einfachen mühevollen Handarbeiten und eine Arbeitspflicht aller Bürger wurden in der Antike nur von einigen Staatsutopisten vorgeschlagen, so unter stoischem Einfluss von Iambulos in seiner Utopie der Sonneninsel oder von dem Kyniker Onesikritos im fiktiven Bericht über das indische Wunderland des Musikanos. Nur bei diesen Autoren hören wir auch den für die Antike erstaunlichen Vorschlag, durch Rotation der Arbeiten und eine Arbeitspflicht aller Bürger sogar die Sklaverei weitgehend abzuschaffen.11 Ergon, ergasia, ergazesthai und das lateinische opus mit opera (Tagwerk), operae (Arbeitstätigkeiten/Lohnarbeiten), operarius (Lohnarbeiter/Tagelöhner) und operari (arbeiten) sind wertneutrale, manchmal positiv konnotierte Termini. Denn sie beziehen mit der Arbeit des Menschen als Tätigkeit immer -

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schaff Bochumer historische Studien, Bd. 24), Stuttgart 1981, S. 27^9; Ingomar Weiler, Arbeit und Arbeitslosigkeit im Altertum, in: Ernst Sigot (Hrsg.), Otium Negotium, Wien 2000, S. 39-65. Vgl. Moses I. Finley, The Ancient Economy, 2. Aufl., London 1985, rev. repr. by Ian Morris 1999, -

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S. 81. Paul Veyne, Das Römische Reich: Arbeit und Muße, in: George Duby (Hrsg.), Geschichte des privaten Lebens, Band 1: Vom römischen Imperium zum Byzantinischen Reich, Frankfurt a. M. 1989, S. 121— 139 kritisierte auf S. 125 scharf „konfuse kollektive Vorstellungen, die zudem klassengebunden waren". 10 Vgl. B. Guido Keel, laborare und operari. Verwendungs- und Bedeutungsgeschichte zweier Verben für „arbeiten" im Lateinischen und Galloromanischen, St. Gallen 1942 (Diss. Bern); Meta Krupp, Wortfeld Arbeit, in: Europäische Schlüsselwörter, Band II: Kurzmonographien. I: Wörter im geistigen und sozialen Raum, München 1964, S. 258-286; Hartmut Graach, Labour und Work, ebd. S. 287-316; Italo Lana, L'idea del lavoro a Roma, Turin 1984; Nicole Loraux, Ponos. Sur quelques difficultés de la peine comme nom du travail, in: AION archeol. 4 (1982), S. 171-192. 11 Vgl. knapp Doyne Dawson, Cities of the Gods. Communist Utopias in Greek Thought, New York/Oxford 1992, S. 181. 9

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zugleich das Ergebnis dieser Arbeit ein, das fertige Werk. Ponos und ergasia werden oft als protreptische Gegenbegriffe zu den Lastern Faulheit, Müßiggang oder Leichtlebigkeit gesetzt. Ergon, ergasia und ergazesthai oder ihre lateinischen Äquivalente beziehen sich auf ganz unterschiedliche Tätigkeiten und Arbeitsverhältnisse, keineswegs lediglich auf einfache Handarbeiten. Diese Vokabeln meinen jedoch nicht das aktive Handeln des Politikers, des Kriegers oder die „geistige Arbeit" der Philosophen oder Literaten, in der Antike angesehene Tätigkeiten. Auf die folgenreiche Unterscheidung zwischen operae {certes) liberales und operae (artes) illiberales oder sordidae, einem freien Mann angemessenen und nicht angemessenen Künsten, werde ich ebenfalls noch zurückkommen. Zwischen der Hochschätzung des technischen Fachkönnens und Wissens (techne, ars) oder dem meisterhaft vollendeten Werk (ergon, opus) einerseits und einer in der Elite der griechisch-römischen Welt verbreiteten Missachtung derjenigen Bevölkerungsklassen, die diese Arbeiten beruflich ausführten, andererseits existierte ein epochentypisches Spannungsverhältnis. Öffentliche Ehrungen für berühmte Künstler und Musiker, z. B. durch Verleihung des Bürgerrechtes, Inschriften oder Stamen, können nicht über hartnäckige Vorbehalte selbst gegenüber einem Phidias oder Polyklet hinwegtäuschen. Allerdings führte andererseits z. B. bereits das „Könnensbewusstsein" des athenischen Demos des 5. und 4. Jhs. zu einer partiellen Aufwertung auch der Techniten (vgl. Plut. Perik. 2,1-2, zu Ehrungen für Künstler Athen. Deipnos. 1,34 p. 19a-b).'2 Ein letzte Gruppe von Begriffen darf nicht unerwähnt bleiben, ascholia und schale, negotium und otium. A-scholia bzw. neg-otium sind durch ihre negative Wortbildung für antikes Denken über Arbeit besonders typische Begriffe. Denn die UnMuße meint Arbeit im Sinne der notwendigen, aber ungeliebten Beschäftigung, die einen Menschen von der Muße als idealer Voraussetzung zur vollen Verwirklichung bürgerlicher arete und von der Erlangung umfassender paideia abzieht. Armut wird mit ascholia, Reichtum mit schole assoziiert. Schole und otium sind nun im antiken Denken etwas völlig anderes als faule Untätigkeit. Sie meinen vielmehr mit sinnvollen Tätigkeiten genutzte freie Zeiträume, die sich auch scharf unterscheiden von dem bloßen Ausruhen oder der einfachen Zerstreuung. Schole und otium verbinden sich vielmehr mit Politik und Philosophie als vornehmsten Tätigkeitsbereichen des freien Bürgers. Muße bildet gleichermaßen die Voraussetzung des bios theoretikos eines Philosophen als der vornehmsten antiken Lebensform und des otium cum dignitate des römischen nobilis}

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Siehe Christian Meier, Ein antikes Äquivalent des Fortschrittsgedankens: das antike „KönnensBewußtsein" des 5. Jahrhunderts v. Chr, in: HZ 226 (1978), S. 265-316 und nun auch ders., Griechische Arbeitsauffassungen in archaischer und klassischer Zeit. Praxis. Ideologie. Philosophie. Weiterer Zusammenhang, in: Bierwisch, Die Rolle der Arbeit (wie Anm. 4), S. 19-76. Vgl. Adriano Tilgher, Work. What it Has Meant to Men Through the Ages, New York 1930 (ND 1977, orig.: Homo faber. Storia del concetto di lavoro nella civiltà occidentale, Rom 1920), S. 3-10; Elisabeth Ch. Welskopf, Probleme der Muße im alten Hellas, Berlin 1962; Jean-Marie André, Otium dans la vie morale et intellectuelle à Rome des origines à l'Époque augustéenne, Paris 1966; Peter Scholz, Der Philosoph und die Politik. Die Ausbildung der theoretischen Lebensform und die Entwicklung des Verhältnisses von Philosophie und Politik im 4. und 3. Jh. v. Chr., Stuttgart 1998; Detlef Fechner/Peter Scholz, Schole und otium in der griechischen und römischen Antike, in: Erdmann/Kloft (Hrsg.), Mensch (wie Anm. 4), S. 83-148.

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Merces auctoramentum servitutis

II. Beitrages möchte ich einige wichtige Einschränkungen zum Quellenwert der vorzustellenden philosophischen Texte machen. Deren Aussagewert fur die kollektive Mentalität antiker Gesellschaftsgruppen muss auf dem Hintergrund altertumswissenschaftlicher Erkenntaisse über die soziale Realität der antiken Arbeitswelt relativiert werden, bevor ich über die Wertschätzung bestimmter Tätigkeiten durch antike Philosophen und Philosophenschulen sprechen kann. Mit Blick auf das frühe Mittelalter bezweifelte z. B. Jacques Le Goff14 sogar, dass philosophische Quellen überhaupt einen authentischen Zugang zur kollektiven psychischen Disposition und epochentypischen Wertschätzung der Arbeit eröffnen könnten. Inwieweit dies für diese Epoche zutrifft und dann eventuell noch auf bestimmte theologische Quellen erweitert werden müsste, möge die weitere Forschung beurteilen. Für die griechisch-römische Antike behalten meines Erachtens philosophische Quellen durchaus einen wenn auch eingeschränkten Quellenwert. In der Antike galt es bekanntlich als selbstverständlich und naturgegeben, dass unfreie und nichtbürgerliche Bevölkerungsgruppen viele einfache harte Arbeiten verrichteten. Zentrale Sektoren des Wirtschafts- und Arbeitslebens wurden von Sklaven, Ausländern, Metoiken oder Freigelassenen dominiert, die am politischen Leben keinen oder nur einen eingeschränkten Anteil hatten. Dies hatte ohne Zweifel für die in der Elite der Bürgerschaften vorherrschende Wertschätzung bestimmter Arbeiten und Tätigkeiten gravierende Auswirkungen. Denn die Aristokratie hielt Kriegführung und politische Machtausübung für ihre wichtigsten Tätigkeitsbereiche. Es spielt für die geringe Anerkennung der einfachen Erwerbsarbeiten freier Mitbürger gewiss eine wichtige Rolle, dass Sklavenarbeit als ein unverzichtbares Element neben die Arbeit Freier trat. Tagtäglich arbeiteten in zahlreichen Tätigkeiten Sklaven und Freie äußerlich in ihrer Kleidung nicht immer klar voneinander unterscheidbar, bei annähernd gleichen Arbeitsbedingungen und Löhnen nebeneinander. Die Zunahme der Anzahl von Sklaven z. B. in der athenischen Gesellschaft des späten 5. und 4. Jhs. oder im republikanischen Rom seit dem 2. und 1. Jh. v.Chr. verstärkte die geringe Wertschätzung vieler Arbeiten freier Arbeitskräfte in der philosophischen und sozialen Elite und auch der Mittelschicht sicherlich, aber man kann den Einfluss dieses Faktors auch überschät5 zen. Auch das Problem der antiken gesellschaftlichen Wahrnehmung der Arbeit von freien Im zweiten Teil meines

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Vgl. Jacques Le Goff, Arbeit, Technik und Handwerker in den Wertesystemen des Frühmittelalters (510. Jhs.), in: ders., Für ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit, und Kultur des 5. 15. Jahrhunderts, Frankfurt 1984, S. 56-76. Vgl. zum Thema einführend bereits André Aymard, Stagnation technique et esclavage, in: ders., Etudes (wie Anm. 6), S. 334-342 [original 1959]; Jaccard, Histoire (wie Anm. 6), S. 66-74; Yves Garlan, Le travail libre en Grèce ancienne, in: Peter Gamsey (Hrsg.), Non-Slave Labour in the Greco-Roman World, Cambridge 1980, S. 6-22; Peter Garnsey, Non-Slave Labour' in the Roman World, in: ebd., S. 34-47; Hans-Dieter Zimmermann, Freie Arbeit, Preise, Löhne, in: Elisabeth Ch. Welskopf (Hrsg.), Hellenische Poleis, Band 1, Berlin [-Ost] 1973 (ND Darmstadt 1974), S. 92-107 und ders., Die freie Arbeit in Griechenland während des 5. und 4. Jahrhunderts v. u. Z., in: Klio 56 (1974), S. 337-352; Wilhelm Backhaus, Bemerkungen zur Bedeutung von Lohnarbeit und Sklavenarbeit in der römischen Landwirtschaft, in: Mommsen/Schulze, Elend (wie Anm. 7), S. 93-107. Christian Meier, Arbeit (wie Anm. 2), S. 64 übertreibt vielleicht etwas mit Blick auf das demokratische Athen des 5.-4. Jhs., wenn er Arbeit innerhalb der gesellschaftlichen Einschätzungen von Lebensinhalten lediglich als eine „eher periphere Tätigkeit" bzw. zentral nur fur die, die „an der Peripherie des bürgerlichen Lebens standen" einschätzt. Vgl. nun auch die Ausfüh-

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Frauen und Kindern kann hier nur gestreift werden. Ihre tägliche Mithilfe im privaten, familiären Raum war in den unteren Schichten üblich. Berufsarbeit freier Frauen außerhalb ihres oikos im öffentlichen Raum der Polis galt einer Mehrheit aller Bürger aber als eine bedauernswerte Folge der Armut ihrer Familien. Für Frauen der Mittel- und Oberschicht galt die Aufnahme einer jeden Berufstätigkeit als sozial deklassierend.16 Die antike Diskussion unter Staatstheoretikern und Philosophen befasste sich bezeichnenderweise fast ausschließlich mit der Arbeit der politisch-sozialen Elite der freien, männMit dieser Gruppe will ich mich daher auch vor allem im follichen, erwachsenen Staatstheoretiker und Philosophen äußern sich oft verächtlich über befassen. genden Beitrag die banausoi, kapeloi und technitai in Hellas bzw. die Vertreter der sordidae artes, opifices und mercenarii in Rom. Ein typisches Beispiel aus Xenophons „Oikonomikos" (Xen. Oik. 4,2-3) möge vorerst genügen: „Die banausisch genannten Beschäftigungen stehen in üblem Ruf und werden mit Recht von Seiten der Poleis sehr verachtet. Denn sie verderben völlig die Körper derer, die so arbeiten, und derer, die sie beaufsichtigen, da sie sie zwingen, ein Leben innerhalb des Hauses und im Sitzen zu führen und sogar den ganzen Tag lang am Feuer zu bleiben. Und wenn der Körper schwach (wörtlich „verweiblicht") wird, erschlafft auch der Geist. Außerdem nehmen sie den Menschen derart in Anspruch, dass er sich weder um seine Freunde noch den Staat kümmern kann. Solche Menschen müssen daher schlechte Freunde und schlechte Verteidiger ihres Vaterlandes sein."18 Die aus diesem Zitat hörbare drastische Verachtung der Handarbeit und abhängigen Erwerbsarbeit bei führenden athenischen Philosophen des späten 5. und 4. Jhs. erklärt sich auch als eine Folge ihrer radikalen Ablehnung der Demokratie. Über den nur eingeschränkten Quellenwert zahlreicher abschätziger Bemerkungen antiker philosophischer Autoren über bestimmte Tätigkeiten herrscht unter Altertumskundlern inzwischen weitgehender Konsens.19 Selbstverständlich dürfen diese

Bürger.17

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rungen von Helga Schölten, Die Bewertung körperlicher Arbeit in der Antike, in. AncSoc 33 (2003), S. 122. Vgl. zum umstrittenen Umfang der Arbeit freier Frauen und ihrer sozialen Einschätzung Herbert Grassl, Zur materiellen Situation der arbeitenden Frauen im Altertum, in: Christoph Ulf (Hrsg.), Ideologie Sport Außenseiter. Aktuelle Aspekte einer Beschäftigung mit der antiken Gesellschaft (= Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft, Sonderhefte 108), Innsbruck 2000, S. 243-254; Beate Wagner-Hasel, Arbeit und Kommunikation, in: Thomas Späth/dies. (Hrsg.), Frauenwelten in der Antike. Geschlechterordnung und weibliche Lebenspraxis, Stuttgart/Weimar 2000, S. 311-335; Rosmarie Günther, Matrone, vilica und omatrix. Frauenarbeit in Rom zwischen Topos und Alltagswirklichkeit, in: ebd., S. 350-376; Angeliki Kosmopoulou, „Working Women": Female Professionals on Classical Attic Gravestones, in: AB SA 96 (2001), S. 281-319; Walter Scheidel, Feldarbeit von Frauen in der antiken Landwirtschaft, in: Gymnasium 97 (1990), S. 405-431 und ders., The Most Silent Women of Greece and Rome: Rural Labour and Women's Life in the Ancient World, in: G&R 42 (1995), S. 202217 und G&R 43 (1996), S. 1-10. Vgl. Wilfried Nippel, Erwerbsarbeit in der Antike, in: Kocka/Offe (Hrsg.), Geschichte (wie Anm. 4), S. 54-66. Paraphrase J. Engels; vgl. Sarah B. Pomeroy, Xenophon Oeconomicus. A Social and Historical Commentary, Oxford 1994, Text mit englischer Übersetzung auf S. 120-123, Kommentierung auf S. 235237. Siehe bereits aus althistorisch-sozialwissenschaftlicher Sicht Otto Neurath, Zur Anschauung der Antike über Handel, Gewerbe und Landwirtschaft (Cicero de officiis I c. 42), in: Jahrbuch fur Nationalökonomie und Statistik, III. Folge, Bd. 32 (1906), S. 577-606 und 34 (1907), S. 145-205; Frans Van der Ven, Sozialgeschichte der Arbeit, Band 1: Antike und Frühmittelalter, München 1972 [original 1965], S. 22-

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Bemerkungen nicht als getreuer Spiegel der antiken sozialen Realität missverstanden werden. Sie geben aber Einblick in die Gedanken- und Wertewelt einer einflussreichen Elite, deren Auffassungen später auch noch im Mittelalter weiterwirkten. Bei genauerem Hinsehen auf die soziale Realität der Arbeitswelt der Antike ergibt sich ein differenzierteres Bild. Die Mehrheit der wirtschaftlich erfolgreich tätigen Mittelschicht Handwerkern und Kaufleuten in Athen, in Rom und erst recht in den zahlreichen Provinzstädten des Kaiserreiches dürfte positivere Auffassungen über ihre Tätigkeiten vertreten haben. Viele Menschen erlebten ihre berufliche Arbeit keineswegs nur als eine für das Überleben notwendige alltägliche Plackerei. Die sozial- und mentalitätsgeschichtliche Forschung hat aufzeigen können, dass epigraphische und papyrologische Quellen sowie archäologische Befunde ein von den Äußerungen philosophischer Autoren abweichendes Bild bieten. Erfolgreiche Tätigkeit auch in einfachen Berufen, z. B. als Holzfäller, Schuster, Lastenträger, fachliches Können und bescheidener Wohlstand oder sozialer Aufstieg als Ergebnis eigener Arbeit wurden häufig mit Stolz auf Alltagsgefäßen, Weihungen oder Grabmonumenten den Zeitgenossen und der Nachwelt in drastischen und realistischen Darstellungen vermittelt. Dieser öffentlich demonstrierte Berufsstolz bezeugt nicht lediglich Ansprüche auf Anerkennung in der eigenen Schicht und diente nicht nur der sozialen Abgrenzung nach unten.20 von

III. Im dritten Teil meiner Ausführungen werde ich über die Wertschätzung bestimmter Tätigkeiten aus Sicht bekannter antiker Philosophen sprechen. Dabei werde ich einen Schwerpunkt auf Äußerungen zur Arbeit von Stoikern legen. Denn man findet in der Stoa die meisten Diskussionen über die Einschätzung von Arbeiten und Tätigkeiten auch außerhalb von antiken utopischen Staatsentwürfen. Die Sozialethik der kaiserzeitlichen Stoiker erlangte in popularisierter Form großen Einfluss auf die griechisch-römische Elite des Kaiserreiches und späterer Epochen. Seneca, Musonius Rufus, Epiktet und Dion beeinflussten und berieten hochrangige Senatoren und regierende Kaiser, und Kaiser Mark Aurel selbst stand der Stoa nahe. Schließlich knüpften frühchristliche Philosophen und Theologen insbesondere an

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23; Hendrik Bolkestein, Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum. Ein Beitrag zum Problem „Moral und Gesellschaft", Utrecht 1939, S. 191-199. 20 Vgl. mit eindrucksvollen Beispielen und z. T. Abbildungen Gerhard Zimmer, Römische Berufsdarstellungen (= Archäologische Forschungen, Bd. 12), Berlin 1982; Joachim Ebert u. a., Die Arbeitswelt der Antike, Leipzig 1983 (ND Graz 1984); Alison Burford, Künstler und Handwerker in Griechenland und Rom, Mainz 1985; Stanislaw Mrozek, Lohnarbeit im klassischen Altertum. Ein Beitrag zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Bonn 1989; Johannes Engels, Mit meiner Hände Arbeit Zeugnisse über die Wertschätzung eigener Arbeit im demokratischen Athen, in: Hans-Joachim Drexhage/Julia Sünzkes (Hrsg.), Migratio et commutatio. Studien zur Alten Geschichte und deren Nachleben, St. Katharinen 1989, S. 136-156; Sitta von Reden, Arbeit und Zivilisation: Kriterien der Selbstdefinition im antiken Athen, in: MBAH 11 (1992), S. 1-31; Sandra R. Joshel, Work, Identity and Legal Status at Rome. A Study of the Occupational Inscriptions, London u. a. 1992; Birgit Scholz, Darstellungen von Arbeit in der griechischen Vasenmalerei, in: Erdmann/Kloft, Mensch (wie Anm. 4), S. 59-82. -

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Positionen stoischer Philosophen an, als sie eine christliche Theologie und Sozialethik der Arbeit entwickelten. Bereits der Philosoph Demokrit aus Abdera im 5. Jh. v. Chr. meinte, mühevolle Anstrengung sei für den Menschen besser als Untätigkeit. Er und der Sophist Protagoras, der selbst in seiner Jugend als Lastenträger sein Brot verdient hatte, lehrten, Arbeit und Anstrengung des Menschen befördere das Aufblühen der technai, und diese spielten eine wichtige Rolle beim Aufblühen der Kultur und der Entwicklung höherer Zivilisationsformen. Hippias von Elis betrachtete eigene Handarbeit sogar als einen Weg zur Erweiterung seines Wissens von der Welt und die Kennmisse in verschiedenen Handwerken als integralen Teil seiner sophia. Er rühmte sich z. B., selbst alle seine Kleidungsstücke hergestellt zu haben. Unter Vorsokratikern und Sophisten gab es also durchaus Männer, die den Wert auch einfacher manueller

Tätigkeiten anerkannten.21

Wie authentisch die Sokratiker Xenophon, Antisthenes und Piaton die Auffassungen des historischen Sokrates in ihren Werken wiedergeben, bleibt weiterhin eine akademische Streitfrage, die hier nicht näher verfolgt werden kann. Jedenfalls möchte ich bezweifeln, dass sich eine pauschale Geringschätzung aller manuellen Arbeiten auf Sokrates zurückfuhren lässt. Sokrates, Sohn eines Handwerkers, übte selbst den Beruf eines Steinmetzen aus (Diog. Laert. 2,19 Duris FGrHist 76 F 78). Die techne der Handwerker diente ihm als ein Modell seines Philosophierens, und mit den athenischen Techniten suchte er immer wieder das Gespräch. Sokrates erklärte allerdings, dass nur jene in Wahrheit in rechter Weise tätig seien, die etwas Gutes täten (Xen. Mem. 1,2,57). Dabei kommentierte er einen bekannten Vers des Hesiod aus dem Epos „Tage und Werke", der fleißige Arbeit lobt und Trägheit schilt.22 Heute nicht mehr erhalten sind die sogenannten „Schusterdialoge", in denen ein Schuster Simon, angeblicher Bekannter des Sokrates, sokratische Gespräche aufgezeichnet haben soll. Darunter war auch ein Dialog mit dem Titel „Vom Arbeiten" „Peri tou ergazesthai" (Diog. Laert. SSR VI B Giannantoni Simon 2,122-123 87). Xenophon überliefert in seinen ErinnerunMem. Sokrates ein an gen (Xen. 2,7,1-14) Gespräch, dass dieser mit einem Freund namens Aristarchos kurz nach dem Ende des Peloponnesischen Krieges geführt habe. Wie viele andere Bürger war Aristarchos infolge der athenischen Kriegsniederlage von 404 v. Chr. in Not geraten. Sokrates rät ihm, 14 bedürftig gewordene, ebenfalls bei ihm im Haus lebende weibliche Verwandte zu den typischen Frauenarbeiten des Spinnens und Webens anzuhalten. Dieser Rat wurde erfolgreich in die Tat umgesetzt, obwohl zunächst Aristarchos seine weiblichen Verwandten nicht gerne Kleidungsstücke für ganz unbekannte Kunden herstellen lassen wollte. Nach Sokrates' Meinung darfauch von freien bürgerlichen Frauen eigene Handarbeit gefordert werden, ohne dass deren Tugend Schaden nimmt. Unmittelbar darauf berichtet Xenophon (Xen. Mem. 2,8,1-6) von einem weiteren Gespräch. Eutheros war als ehemaliger Kleruche Athens ebenfalls infolge der Kriegsniederlage mittellos geworden und musste sich durch Handarbeiten als Tagelöhner ernähren. Sokrates rät ihm, sich statt dessen um einen Posten als Guts- oder Vermögensverwalter eines reichen Mitbürgers zu bemühen. Diesen aus moderner Sicht attraktiven Vorschlag weist Eutheros aber entrüstet zurück, er =

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21 22

Vgl. Rodolfo Mondolfo, The Greek Attitude to Manual Labor, in: P& P 6 (1954), S. 1-5; Literatur zur Sophistik bietet Michel Narcy, Sophistik, in: DNP Bd. 11 (2001), S. 723-726. Vgl. zu Xen. Mem. 1,2,57 Olof Gigon, Kommentar zum ersten Buch von Xenophons Memorabilien (= Schweizer Beiträge zur Altertumswissenschaft, Heft 5), Basel 1953, S. 85-87.

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wolle doch keinen Sklavendienst (douleia) verrichten und niemandem als Angestellter untergeben sein. Die Verwaltung des eigenen Bauernhofes wird in den „Memorabilien" und im „Oikonomikos" dagegen als ideale Berufsform gelobt. Die soziale Abhängigkeit begründet offenbar Unfreiheit und damit auch die Missachtung der abhängigen Arbeitsformen. Lohnarbeiten, Handel und Handwerk beurteilt Xenophon missgünstig (Xen. Oik. 6,5-11). Ich erinnere an die bereits zitierte scharfe Passage über die „banausischen Beschäftigungen" (Xen. Oik. 4,2-3): An dieser Stelle wird indessen nicht jede abhängige manuelle Tätigkeit in gleicher Weise diffamiert. Vielmehr richtet sich die scharfe Missachtung des athenischen Aristokraten wie übrigens die der römischen mobiles gegen das opificum gemus und die sellularii bezeichnenderweise auf sitzende Tätigkeiten in der Werkstatt als geschlossenem Arbeitsraum und auf die „Ofenhocker" (banausoi).23 Xenophon sagt nichts Negatives über harte körperliche Arbeiten als Hirte oder Bauer in der freien Natur. Im Sitzen und innerhalb des Hauses ausgeübte Tätigkeiten rücken aber eben einen freien Mann zu nah heran an die Tätigkeiten von Frauen und Sklaven. Der radikale Sokratesschüler Antisthenes lehrte, es gebe aus philosophischer Sicht keine so niedrige Beschäftigung, durch die sich ein Mensch nicht selbst ernähren könne. Der persönliche Wert, die arete, eines freien Bürgers nehme durch keine einfachen Arbeiten Schaden. Jede naturgemäße und notwendige Arbeit sei auch eine nützliche Arbeit, und diese führe zu einem tugendhaften und glücklichen Leben. Bereits Antisthenes lobte in Dialogen den Halbgott Herakles und den König Kyros als Tugendhelden (Diog. Laert. 6,2 Giannantoni SSR Antisthenes V A 85). Die harte körperliche und geistige Anstrengung eines Menschen, der ponos, wurde von radikalen Sokratikern und Kynikern geradezu zum kalon erklärt, einem sittlich positiven Wert (Diog. Laert. 6,70-71 Giannantoni SSR Diogenes V B 291; Antisthenes bei Xen. Symp. 4,40 Giannantoni SSR Antisthenes V A 82). Dabei steht allerdings immer die Anstrengung der moralischen Lebensweise im Mittelpunkt. Ein Lob der Erwerbsarbeit oder mühevollen Handarbeit lässt sich daraus nur indirekt ableiten. Die frühen Kyniker Diogenes und Krates dürften durch die Popularität ihrer philosophischen Predigten, der Diatriben, zahlreiche Zeitgenossen erreicht haben. Möglicherweise haben Kyniker als erste der griechischen Philosophen dem Thema der Arbeit eigene Abhandlungen gewidmet. Der kynische Weise verfolgt das Ziel der Autarkie, der Souveränität gegenüber äußerlichen Wechselfällen des Schicksals durch möglichst große Bedürfnislosigkeit an materiellen Gütern. Die Lehre des Tugenderwerbes durch ponos und die kynische Technik der Persönlichkeitsentwicklung durch askesis zur autarkeia bewirken indirekt eine gewisse Aufwertung einfacher Arbeiten.24 -

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Diese bereits in der Antike u. a. in der zitierten Stelle bei Xenophon vorliegende etymologische Erklärung wird allerdings von manchen modernen Philologen angezweifelt. Hjalmar Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch, Bd. 1, Heidelberg 1960, S. 218 merkt an, die Worterklärung als Ofenhocker schmecke nach einer „Volksetymologie". Möglicherweise sei eine Ableitung von *manausos < manos: „dürr, locker, schmal" zu erwägen. 24 Vgl. Donald R. Dudley, A History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century A. D., London 1937 (ND Hildesheim 1967); Ragnar Höistad, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic Conception of Man, Lund 1948 (Diss. Uppsala 1948); A. C. Bayonas, Travail manuel et esclavage d'après les Cyniques, in: RIL 100 (1966), S. 383-388; Isaj Nachov, Trud v mirovozzrenii kinikov, in: VKF III-IV (1971), S. 155-216 und ders., Nachov, Der Mensch in der Philosphie der Kyniker, in: Reimar Müller (Hrsg.), Der Mensch als Maß der Dinge. Studien zum griechischen Menschenbild in der Zeit der Blüte und Krise der Polis, Berlin [-Ost] 1976, S. 361-398, insb. S. 382-384; Heinz Schulz-Falkenthal, Zum 23

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Platon vertritt in seinen Dialogen hinsichtlich der Wertschätzung der Arbeit von Bürgern unterschiedliche Positionen.25 Den größten Einfluss haben wohl seine Bemerkungen in den beiden großen Staatsentwürfen der „Politeia" und der „Nomoi" ausgeübt. In der radikaleren Utopie der „Politeia" stellt Piaton fest, dass Tugend und Gerechtigkeit eines Menschen von seinem äußeren Stande und damit auch von seiner Arbeit unabhängig seien. Die Menschen hätten von Natur aus allerdings verschiedene Anlagen, und es liege im Interesse der gesamten Polis, dass jeder Bürger sich nach besten Kräften auf nur eine Tätigkeit konzentrieren solle (Plat. Pol. 433a), für die er am besten geeignet sei (Plat. Pol. 374b und 423d). Jede regelmäßige Erwerbsarbeit verhindert jedoch eine Freistellung für die langjährige Ausbildung der Elite, aus der sich die Philosophenherrscher rekrutieren. Auch für den zweiten Stand der Wächter ist regelmäßige Arbeit dabei hinderlich, die ihnen gemäße Aufgabe möglichst gut zu erfüllen. Die Bauern und Arbeiter bilden in der ständestaatlichen Ordnung der „Politeia" den niedrigsten Stand (Plat. Pol. 415a-c). Selbst erfolgreich ausgeübte „banausische" Handwerkskünste und Gewerbe schädigen angeblich Leib und Seele (Plat. Pol. 495c-e). Alle technai seien als unedel zu bezeichnen (Plat. Pol. 522b), und auf allen Handwerken und der Tagelöhnerei liege ein Schimpf. Selbst die regelmäßige Ausübung eines intellektuellen Berufes als Musiker, Lehrer oder Sophist schädige einen freien Menschen an Leib und Seele. Erfinder, Dichter und Künstler seien nur dann als ehrenwerte Männer zu achten, wenn sie ihre Arbeit in völliger persönlicher Freiheit ausübten, d. h. vor allem keine Bezahlung dafür annähmen. Piaton verurteilt allerdings Müßiggang im Idealstaat (Plat. Pol. 564b-c). In den „Nomoi" wird die strikte Klasseneinteilung der „Politeia" abgemildert. Die Bürger sollen nach diesem Entwurf möglichst Landwirte sein. Tätigkeiten im Handel, Handwerk, Bankwesen sollten am besten den Metoiken überlassen werden (Plat. Nom. 743d, 846d-e, 848a). Die Behörden der Polis sollten die Anzahl von Banausen, Kleinhändlern und Lohnarbeitern möglichst gering halten und ihre unverzichtbaren Aktivitäten durch scharfe Gesetze streng kontrollieren (Plat. Nom. 918b-922a). Die historisch bedeutendste Verwirklichung solcher antiken Staatsutopien wurde wohl im spartanischen Kosmos erreicht, mit dem Piaton und andere griechische und römische Philosophen bekanntlich sympathisierten. Denn in diesem Staatswesen wurde die gesamte Bürgerschaft der Spartiaten völlig für Politik, Kriegführung und Kultur freigestellt. Eingesclrränkte Bürgerrechte für freie Handarbeiter und Handwerker galten aber auch zeitweise in mehreren Poleis Thessaliens oder in Kyrene, Thespiae, Theben und Epidaurus.

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Arbeitsethos der Kyniker, in: WZ Halle XXIX 1980 G, H.6, S. 91-101; Marie-Odile Goulet-Cazé, L'ascèse cynique. Un commentaire de Diogéne Laèrce VI 70-71, Paris 1986; Gabriele Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, 4 Bde., Neapel 1990, S. 518-521; Marie-Odile GouletCazé/Richard Goulet (Hrsg.), Le cynisme ancien et ses prolongements, Paris 1993; Robert Bracht Branham/Marie-Odile Goulet-Cazé (Hrsg.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy, Berkeley u. a. 1996; Georg Luck, Die Weisheit der Hunde. Texte der antiken Kyniker in deutscher Übersetzung mit Erläuterungen, Stuttgart 1997. Vgl. Peter Musiolek, Ökonomische Überlegungen der Philosophen und Publizisten im 4. Jahrhundert v. u. Z, in: Elisabeth Ch. Welskopf (Hrsg.), Hellenische Poleis, Band 4, Berlin [-Ost] 1973 (ND Darmstadt 1974), S. 1910-1926; Scholz, Philosoph (wie Anm. 13), S. 73-121; Glenn R. Morrow, Plato's Cretan City A Historical Interpretation of the Laws, Princeton 1960 (ND 1993) und Pierre VidalNaquet, Etudes d'une ambiguité: les artisans dans la Cité Platonicienne, in: ders./Jean-Pierre Vemant (Hrsg.), Travail et esclavage en Grèce ancienne, Paris 1985, S. 149-176. -

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Platon zufolge steht „technisches" Fachwissen in der Hierarchie des Wissens tief unter dem wahren Wissen, das sich nur aus der Einsicht in die Ideenlehre speise. Durch seine Philosophie des Wissens und Ontologie hat Piaton damit erheblich dazu beigetragen, dass die Hochschätzung des auf Erfahrung und berufliche Praxis gegründeten Fachwissens und der Tätigkeiten der Erfinder, Techniker und Ingenieure seit dem 4. Jh. v. Chr. stark zurückgedrängt wurde. Theoretisch-abstrakte Spekulationen über das wahre Wesen einer Sache oder die Gründe eines Problems waren für viele antike Denker attraktiver als die experimentell erprobte Suche nach praktischen, technischen Anwendungsmöglichkeiten theoretischer Erkenntnisse und vorgeschlagener Hypothesen. Im Laufe der folgenden Jahrhunderte stieg allerdings insbesondere das Ansehen bestimmter Berufsgruppen wieder in der sozialen und geistigen Elite, deren Fachwissen für die Kriegführung direkt verwertbar war, so der Mechaniker und Ingenieure, der Ärzte und der Baumeister. Das pauschale Vorurteil von einer generellen Technikfeindschaft der Antike ist daher also zu differenzieren.26 Aristoteles hat sich über die soziale Wertschätzung bestimmter Arbeiten in den Büchern über die Politik und in der Nikomachischen Ethik geäußert.27 Ich kann in diesem Beitrag leider nicht auf seine subtile Theorie über den gerechten Tauschwert bei ökonomischen Transaktionen und die bis heute relevanten Probleme eines „fairen" Preises oder Lohnes eingehen. Aristoteles betont jedoch deutlich, dass Arbeit eine natürliche Form der Tätigkeit des Menschen ist und sich die verschiedenen Tätigkeiten aus philosophischer Sicht durch ihr jeweiliges telos, ihr Endziel, unterscheiden. Die produktive Muße sei das Endziel jeder ascholia, so wie der Frieden das Endziel der Kriegführung (Arist. Pol. 7,14 1333 a 30ff oder Nik. Ethik 10,7 1177b 4-6). Leider hat aber auch dieser große antike Systematiker keine Werttheorie der Arbeit entwickelt und dem Problem der Arbeit keine eigenständige Untersuchung gewidmet. Auch sein Diskurs über Arbeit bleibt in einen allgemeinen politischen und ethischen Diskurs über die arete, die politeia und über das gute Leben der Bürger eingebettet. Gerade hierin liegt aber ein bis zum heutigen Tage wichtiges Erbe der peripatetischen Philosophie: sie verweigert der Arbeit und dem Ökonomischen eine vom Sozialen und Politischen isolierte Position, geschweige denn einen Primat, den viele moderne Gesellschaften ohne Zögern einräumen. Abgesehen vom bios theoretikos des Philosophen gelten der peripatetischen Schule die Landwirtschaft, genauer die Gutverwaltung, und das Kriegswesen als die schöns-

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Ein Locus Classicus über die Verachtung, die Piaton technisch-mechanischen Instrumenten und Experimenten entgegenbrachte, bleibt Plut. Marc. 14. Jaccard, Histoire (wie Anm. 6), S. 75-83 übertreibt die Abwertung der technischen Disziplinen infolge der Sklaverei in Kreisen der griechischen und römischen nachplatonischen Philosophen und unter Mitgliedern der sozialen Elite. Der springende Punkt ist nicht primär die Sklaverei an sich, sondern das als technische Innovationsbremse wirkende allgemeine Überangebot an billigen freien und unfreien Arbeitskräften in bestimmten antiken Epochen und Regionen; vgl. bereits Henri Willy Pieket, Technology and Society in the Graeco-Roman World, in: Acta Historica Neerlandica II (1967), S. 1-25 und ferner den abgewogenen Überblick von Helmuth Schneider, Die Gaben des Prometheus. Technik im antiken Mittelmeerraum zwischen 750 v. Chr. und 500 n. Chi-, in: Dieter Hägermann/Helmuth Schneider, Landbau und Handwerk 750 v. Chr. bis 1000 n. Chr. (= Propyläen Technikgeschichte, Band 1), Berlin 1991, insb. S. 161-313 mit guten Abbildungen. Vgl. Franz Dirlmeier, Nikomachische Ethik (= Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung, Band 6), 10. Aufl., Darmstadt 1999; Eckart Schütmmpf, Politik (= Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung, Band 9, Teile 1-3), Darmstadt 1991-1996; Scott Meikle, Aristotle's Economic Thought, Oxford 1995 (ND 1997), S. 162 und S. 183-190; Maurice Balme, Attitudes to Work and Leisure in Ancient Greece, in: G&R 31 (1984), S. 140-152 und jüngst V. I. Anastasiadis, Idealized I.%o\t\ and Disdain for Work: Aspects of Philosophy and Politics in Ancient Democracy, in: CQ 54 (2004), S. 58-79.

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Beschäftigungen eines freien Mannes. Auch Aristoteles behauptet mehrfach die menschpolitisch-bürgerliche Minderwertigkeit der technitai, demiourgoi und banausoi, wenngleich diese Gruppen für das Gedeihen einer Polis notwendige Elemente der Bürgerschaft bilden (Arist. Pol. 3,5 1277b 33ff; 7,8-9 1328a 22ff). In einer idealen, wohlgeordneten Verfassungsordnung sollten Banausen gar kein Bürgerrecht erhalten (Arist. Pol. 7,9 1328 b 37ff). Ein freier Mann sei derjenige, der sein eigener Herr ist, nicht aber unter eines anderen Mannes Zwang stehe. Eben dies sei aber bei Lohnarbeitern, Angestellten und den meisten Handwerkern und Kaufleuten der Fall (Arist. Rhet. 1,9,27 1367a 32). Folgenreich wurde die hierarchische Differenzierung der menschlichen Tätigkeiten in ten

liche und

praxis und poiesis durch Aristoteles: Das Am-Werk-Sein des Menschen, stellt sich entweder als praxis dar, freies und selbstbestimmtes Handeln, eine um ihrer selbst oder höherer Ziele willen ausgeübte Tätigkeit, oder lediglich als poiesis, als ein bloßes Hervorbringen und eine Tätigkeit, die dem Nutzen eines Anderen dient und mit einem misthos entgolten wird (zur Differenzierung von pratteinlpoiein vgl. insb. Arist. Nik. Ethik 6,4 1140 a 1-20, 1140 b 5f). Die praxis sei daher der poiesis überlegen. Diese aristotelische Differenzierung begründete die spätere Unterscheidung zwischen „höheren Künsten" und „niederen Geschäften" und die Hierarchie der im Peripatos differenzierten Lebensformen, des bios theoretikos, praktikos und Es überrascht wenig, dass sich unter den antiken philosophischen Schulrichtungen die Epikuräer am wenigsten mit der Wertschätzung bestimmter Arbeiten befasst haben.29 Mühevolle Hand- und Erwerbsarbeit sind im epikuräischen System der Lebenskunst nicht von Interesse. Arbeit und ihre Mühen können für das Kalkül der Lustoptimierung keine positiven Konnotationen gewinnen. Epikur lehrte, dass sich für einen bedürfnislosen Weisen alles zum Glück Nötige ohne Mühe beschaffen lassen werde. Denn das Leben schenke dem Menschen ohne dauernde mühevolle Arbeit das Beste, Zufriedenheit, heitere Seelenruhe, Freundschaft und Liebe, durch einfache Lebensweise, Verzicht und philosophische Erkenntnis (Epik. Epist. 3 an Menoikeus, 130-131). Der bedürfnislose Weise werde danach streben, alle überflüssigen Anstrengungen zu vermeiden. Die aponia, die Freiheit von mühevoller Anstrengung, galt als Bestandteil der eudaimonia des Weisen wie auch der epikuräischen Vorstellung von der vita deorum (Cic. De nat. deor. 1,51-53). Regelmäßige berufliche Erwerbsarbeit und ebenfalls politische Tätigkeit werden nur demjenigen empfohlen, der sich von seiner betriebsamen Natur dazu gedrängt fühle (Plut. De tranqu. an. 2 Mor. 465f). Sofern man einem regelmäßigen Erwerbsberuf überhaupt nachgehen müsse, empfahlen die Epikuräer den Lehrberuf (Diog. Laert. 10,121). Ausführlicher haben sich mit dem Thema der Arbeit und der philosophischen Wertschätzung bestimmter Tätigkeiten dagegen die Stoiker befasst. Bemerkungen über Arbeit finden sich in stoischen Schriften im Rahmen der Diskussionen über die Fachbegriffe des ponos,

apolaustikos}%

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Vgl. Jean-Pierre Vernant, Arbeit und Natur in der griechischen Antike, in: Klaus Eder (Hrsg.), Seminar: Die Entstehung von Klassengesellschaften, Frankfurt a. M. 1973, S. 246-270 [original: Mythe et pensée chez les Grecs II, Paris 1968, S. 16-36]. Vgl. Michael Erler, Epikur, in: Grundriß der Geschichte der Philosophie, 2. Aufl., Bd. 4: Die Hellenistische Philosophie, Basel 1994, S. 29-202, insb. S. 162-170 zur epikuräischen Lebenspraxis; Anthony Long, Pleasure and Social Utility The Virtues of Being Epicurean, in: Helmuth Flashar/Olof Gigon (Hrsg.), Aspects de la philosophie hellénistique (= Entretiens Fond. Hardt XXXII), Genf Vandoeuv-

res

1986, S. 283-316 und Diskussion S. 317-324.

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der autarkeia und der Pflichtenlehre. Die frühen Stoiker von Zenon über Kleanthes bis Chrysippos knüpften an sokratische und kynische Positionen an.30 Selbstverständlich könne auch der Arme, der für seinen Lebensunterhalt arbeiten müsse, ja sogar der Bettler ein Weiser sein, meinte Zenon von Kition gegen Platon (Zenon SVF I, 220). Bereits die frühe stoische Philosophie empfiehlt Arbeit als ein Mittel zur sittlichen Selbsterziehung, als eine Tugendübung, askesis, und zur Kräftigung des autonomen Willens. Außer den bereits von den Kynikern zuvor zu Tugendhelden stilisierten Vorbildern des Herakles und Kyros erwähnen spätere stoische Autoren auch vornehme Römer der republikanischen Ära als exempla virtutis. Möglicherweise lassen sich Unterschiede zwischen den Stoikern und z. B. Piaton oder Aristoteles in der Wertschätzung der Arbeit auch damit erklären, dass die frühen prominenten Stoiker Zenon, Kleanthes und Chrysippos aus Randgebieten der griechischen Zivilisation und aus niedrigeren sozialen Milieus stammten. Aber die gegenüber der klassischen Polisstaatenwelt stark veränderte gesellschaftliche Umwelt des Hellenismus und später des Kaiserreiches ist natürlich auch ein zu beachtender Faktor. Vermutlich galt die Arbeit den meisten frühen Stoikern streng philosophisch-systematisch betrachtet als ein ethisch gleichgültiger Gegenstand des täglichen Lebens (adiaphoron), außerhalb der Kontrolle der leitenden Vernunft (Zenon SVF I, 190). Zenon pries aber bereits das Ideal des einfachen „Lebens gemäß der Natur", mit dem auch regelmäßige körperliche Arbeit in Einklang zu bringen war. Kleanthes, einer der ältesten Schüler Zenons, hatte sich als armer Mann in Athen niedergelassen. Er arbeitete nachts schwer, um tagsüber mit Zenon philosophieren zu können (Diog. Laert. 7,168 und 171 Kleanthes SVF I 463 und 466). Die Mühe und Anstrengung, ponosllabor, als positiver Begriff steht in einem Spannungsverhältnis zum Vergnügen, der hedonelvoluptas, nicht primär zur Muße, der schole. Da auch alle beruflichen Anstrengungen durch den ponos-Qegxiïî abgedeckt sind, folgt doch eine indirekte Aufwertung auch der einfachen mühevollen Handarbeiten. Chrysippos, in seiner Jugend ein Laufbursche, später der „zweite Gründer" der Stoa, erkennt durchaus landwirtschaftliche Tätigkeit als eines freien Mannes nicht unwürdig an (Chrysippos SVF III 357). Viel deutlichere und insbesondere mit dem philosophischen Diskurs und der ethischen Unterweisung selbst verbundeEnkomia auf die Arbeit auf dem Lande findet man aber in der Kaiserzeit bei Musonius ne Rufus und Dion Chrysostomos (s. u.). Chrysippos hat über das Thema der philosophischen Bewertung verschiedener Erwerbsmöglichkeiten und Tätigkeitsformen zur Beschaffung von Einkünften gelehrt und geschrieben (vgl. Chrysippos SVF III 685-689). Drei Arten des Erwerbes der für einen Philosophen notwendigen geringen Mittel erklärte Chrysippos trotz der an der Stelle unverkennbaren scharfen Ironie gegen alle Erwerbsarten (tropoi tou porismou) offenbar für sittlich empfehlenswert: apo basileias, apo philias und apo sophias (sophisteias), d. h. Unterstützung durch mächtige (königliche) Gönner und Freunde, aber auch die bezahlte Lehre (Diog Laert. 7,189 Chrysippos SVF III 685, ähnlich Stob. Ekl. 2,7 p. 109 SVF III 686; Plut. De Stoic, rep. 20 Mor. 1043e SVF III 693). Antigonos Gonatas, der Begründer der makedonischen Antigonidendynastie, fasste sein Königtum unter Einfluss der Stoiker Zenon und Persaios als eine endoxos douleia auf, einen ehrenvollen =

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Vgl. bereits Max Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 3. Aufl., Göttingen 1964, S. 123-141; Ludwig Edelstein, The Meaning of Stoicism (= Martin Classical Lectures XXI), 2. Aufl., Cambridge Mass. 1968, S. 75-80; Emst Günther Schmidt, Stoisches Arbeitsethos, in: Philologus 117 (1973), S. 266-269; Marcia L. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Bd. 1: Stoicism in Classical Latin Literature, Leiden u. a. 1985, S. 41.

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Dienst. Hierin erwies er sich als Vorläufer Mark Aurels und Friedrichs II. Der römische Kaiser Mark Aurel war mit führenden stoischen Philosophen des 2. Jhs. befreundet. In seinen Selbstbetrachtungen äußert der Kaiser, dass der Mensch ein von Natur aus tätiges Wesen sei und durch seine Arbeit die Harmonie der Welt fördere (Mark Aur. 5,1; 9,12 und 16). Während er arbeite, Mühen und Belastungen zu ertragen habe, müsse der Mensch sich daran erinnern, dass man sich dieser nicht zu schämen brauche und sie keinen schädlichen Einfluss auf den Geist des Menschen habe (Mark Aur. 7,64). Auch in der Einstellung Mark Aurels zur Arbeit verbinden sich kynische und stoische Einflüsse.31 Wichtige Positionen der hellenistisch-spätrepublikanischen Stoa können wir noch aus ihrem Einfluss auf erhaltene Werke, nämlich Ciceros „De officiis" (Cic. De off. 1,150—151) und Senecas „Epistulae morales" (Sen. Ep. mor. 88,21-23 und 90,25-26) erkennen. Cicero und Seneca haben allerdings ihre älteren griechischen Vorlagen, vor allem Werke des Panaitios und des Poseidonios, um entscheidende Nuancen hinsichtlich der Wahrnehmung und Einschätzung von Arbeit modifiziert.32 Sicherlich haben sie ein starkes römisches Kolorit in die griechischen Vorlagen hineingetragen. Insbesondere die Interpretation der ciceronischen Kernstelle für unser Thema aus „De officiis", aus der auch der Titel des Beitrages entnommen ist, stützt sich zwar auf Panaitios, ist aber noch stärker traditionellen Auffassungen römischer nobiles verpflichtet als dem griechischen Stoiker.33 In der römischen Nobilität, als deren Sprachrohr Cicero sich äußert, hielt sich bis zur Spätantike das Ideal des Großgrundbesitzers als vornehmste Lebensform, der von seiner Vermögensrendite lebt und daher für die Übernahme politischer und militärischer Aufgaben als Ehrenämter freigestellt ist. Die Vermehrung der res familiaris gilt allerdings für alle römischen Aristokraten in ihrer Rolle als pater familias auch als eine moralische Verpflichtung, zu der sich selbstverständlich sogar solche republikanischen exempla virtutis wie Cato der Zensor oder L. Caecilius Metellus bekannten (vgl. Plut. Cato Maior 21 und Plinius Nat. hist. 7,140). Dieser ehrenhaften Weise, sein Vermögen zu vermehren, stimmte auch Cicero bei. Diskretion ist für einen nobilis bei der Vermehrung seines Vermögens wichtig. Er stand bei seinen Geschäftsaktivitäten nicht als Leiter der Geschäfte wie ein negotiator oder mercator im Vordergrund und in der Öffentlichkeit, sondern nutzte die ökonomischen Chancen, die sich ihm als Großgrundbesitzer und Patton aus den römischen Institutionen der clientela, der amicitia und der Rechtsform der societas eröffneten. Betrachten wir aber nun eine bereits oft in der Forschung behandelte Schlüsselquelle für unser Thema näher, Cicero „De officiis", 1,150-151.34 Cicero, der an anderer Stelle (Cic. 31

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33

34

Pierre Hadot, Die innere Burg. Anleitung zu einer Lektüre Marc Aurels, Frankfurt a. M. 1997, S. 255-317 über die Disziplinierung des Handelns und das Handeln im Dienst der Menschen in den Schriften Mark Aurels. Vgl. auch einführend Elizabeth Asmis, The Stoicism of Marcus Aurelius, in: ANRW II 36,3, Berlin/New York 1989, S. 2228-2252, die den synkretistischen Charakter der kaiserlichen Meditationen betont. Bei der Interpretation der Cicerostelle wird oft der „Oikonomikos" Xenophons (Xen. Oik. 4,1-3) als mögliche Vorlage unterschätzt, obwohl Cicero diese Schrift in seiner Jugend ins Lateinische übersetzt hatte. Vgl. zu römischen Zeugnissen vor Ciceros Zeit W. Beringer, Soziale Entwicklung und Wertschätzung der Arbeit im alten Rom (bis zur Zeit Ciceros), in: Studium generale 14,3 (1961), S. 135-151. Eine besonders anschauliche deutsche Übersetzung dieser Passage findet man bei Neurath, Anschauung (wie Anm. 19) mit lesenswerten Bemerkungen zur langen Nachwirkung der Darlegungen Ciceros bis zum frühen 19. Jhs. auf S. 162-205; grundlegende Literatur bietet ferner Andrew R. Dyck, A Commen-

Vgl.

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Tusc. 2,35) feinfühlig den ambivalenten griechischen Fachterminus des ponos mit dem lateinischen Wortpaar labor et dolor übersetzte, stellt in „De officiis" aus der Perspektive eines Großgrundbesitzers vorwiegend für Leser aus dieser Schicht schreibend fest: Opificesque omnes in sordida arte versantur, nee enim quicquam ingenuum habere potest officina. Er macht erst gar keinen Versuch, zwischen einem aus philosophischer Sicht berechtigten und einem unberechtigten odium auf bestimmte artificia und quaestus zu unterscheiden; vielmehr gibt er recht pauschal urteilend die damals in der Nobilität vorherrschende, mittelstoisch beeinflusste Meinung wider. Alle beruflich ausgeübten Handwerke und Handarbeiten gehören demnach zu den unfeinen Tätigkeiten, den artes sordidae. Am geringsten angesehen unter diesen seien die Berufe, die lediglich der Befriedigung des Genusses dienten, etwa Fischhändler, Metzger, Köche, Geflügelhändler. Wir fassen in diesem Schlüsseltext eine Ciceros Lesern bereits vertraute soziale Hierarchie von Berufen und Arbeiten. Erst in der Kaiserzeit wird auch eine klarere, nun auffällig weitgehend von den Tätigkeitsmerkmalen abstrahierende und auf die Form des Entgeltes gestützte juristische Unterscheidung eingefühlt zwischen operae Uberales (artes liberales), für die ein honorarium, eine Entschädigung gegeben wird, und operae illiberales (sordidae artes), für die Lohn, merces, bezahlt wird. Eine aufschlussreiche Liste solcher operae liberales des Juristen Ulpian findet sich in den „Digesten" (Dig. 50,13,1-15 und 50,14). Er nennt unter anderem: Rhetoren, Grammatiker, Geometer, Ärzte, Hebammen, Philosophen, Lehrer, Bibliothekare, Buchhalter, Rechtsgelehrte und Makler, d. h. nicht wenige der heute noch sogenannten „Freiberufler". Am entgegengesetzten Ende der Skala in der gesellschaftlichen Wertschätzung bestimmter Personengruppen standen diejenigen, deren Tätigkeit zu einer infamia, dem Verlust der vollen bürgerlichen Ehrenrechte führten z. B. Prostituierte, Gladiatoren, unehrenhaft entlassene Soldaten und ganz anders als heutzutage Schauspieler. Die während der Kaiserzeit zunehmende berufliche Spezialisierung und das anwachsende, detaillierte Fachwissen haben aber offenbar in der Elite der römischen Gesellschaft keine grundsätzlich veränderte Wertschätzung bestimmter Arbeiten und Tätigkeiten hervorgebracht, ein wichtiger Unterschied -

-

spätmittelalterlich-neuzeitlichen Entwicklungen. Die Handels- und Unternehmertätigkeit im kleinen Rahmen, mercatura tenuis (kapelia), gilt Cicero als Krämerei und ist schlecht angesehen. Im großen Stil und mit entsprechendem finanziellen Erfolg als mercatura magna (emporia) betrieben, wkd es eine angesehenere Tätigkeit. Aber auch sie darf von Senatoren nicht offen betrieben werden, sondern bleibt von Ausländern, Freigelassenen und bestenfalls Rittern dominiert.35 Erst dann wird die mercatuzu

magna zur mercatura honesta, wenn die Gewinne daraus in Landbesitz investiert worden sind und sich der Kaufmann als Rentier auf seine Güter zurückgezogen hat. Als mercator oder negotiator boten sich insbesondere für die Freigelassenen große Möglichkeiten für ei-

ra

on Cicero De Officiis, Ann Arbor 1996, S. 333-338; siehe zu Einflüssen Ciceros auf christliche Autoren Andrea Giardina, II tramonto dei valori ciceroniani. Ponos ed emporia tra paganesimo e cristianesimo, in: Mario Pani (Hrsg.), Continuité e trasformazioni fra repubblica e principato, Bari 1991, S. 275-296. Kritik an der mercatura magna wird auch bei Livius 21,63,4 überliefert; vgl. John H. d'Arms, Commerce and Social Standing in Ancient Rome, Cambridge Mass. 1981; Lietta De Salvo, II giudizio sulla mercatura nel mondo Romano, in: AFLM 20 (1987), S. 9-32; Hans Kloft, Cicero und die Wirtschaft seiner Zeit, in: Bertram Schefold (Hrsg.), Vademecum zu einem Klassiker des römischen Denkens über Staat und Wirtschaft, Bibliothek Klassiker der Nationalökonomie, Düsseldorf 2001, S. 75-94.

tary

35

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sozialen Aufstieg durch eigene Berufstätigkeit. In deren Kreisen findet man daher eine höhere Wertschätzung eigener Berufsarbeit. Ich erinnere trotz aller satirischen Überzeichnung an die Figur des Trimalchio in Petronius' „Satyricon". Die Selbstorganisation der Angehörigen eines bestimmten Berufes in collegia bringt in gewissem Umfange auch ein neuartiges Bewusstsein vom Wert dieser Tätigkeiten zum Ausdruck. Keinesfalls kann sich dieses jedoch mit der starken politisch-sozialen Stellung der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen städtischen Zünfte messen. Infolge der strikten Kontrolle der politisch-sozialen Aktivitäten der collegia durch die Obrigkeit führte ihre Organisation in der Kaiserzeit kaum zu einer höheren gesellschaftlichen Wertschätzung der entsprechenden Berufe. Der Arbeitslohn schließlich wird nicht als gebührende soziale Anerkennung bestimmter Tätigkeiten verstanden, sondern gilt den Mitgliedern der Nobilität jedenfalls als ein Ausdruck der Armut, der Abhängigkeit und der partiellen Unfreiheit. Wie zuvor in aristokratischen Kreisen Athens der misthos wird auch der römische Arbeitslohn merces geradezu als Miet- oder Kaufpreis für die Person statt als Entgeld ihrer Arbeitsleistung eingeschätzt. Ciceros Diktum bleibt repräsentativ: merces auctoramentum servitutis der Arbeitslohn ist das Mietgeld der Knechtschaft.36 Es bildete sich in Rom bereits seit der Epoche der klassischen Republik eine erstaunlich dauerhafte Hierarchie mehr oder weniger geschätzter Arbeiten und Tätigkeiten heraus.37 Unter Sozial- und Rechtshistorikern wird häufig zu Recht betont, dass bei dieser Hierarchie die rechtliche Konstruktion eines Arbeitsverhältnisses und die Art und Weise seiner Honorierung bzw. Entlohnung eine entscheidende Rolle spielte. 1) Am höchsten stehen Tätigkeiten im öffentlichen Raum und im Dienste der res publica, also honores und mimera, d. h. die Übernahme politischer und militärischer Ämter ohne Bezahlung. 2) Es folgen die operae liberales, selbständig ausgeübte Tätigkeiten freier Bürger, ohne festes Gehalt oder Lohn, aber gewohnheitsrechtlich durch ein honorarium entgolten. 3) An dritter Stelle stehen Arbeitsverhältnisse in der Rechtsform der locatio conductio operis, die von selbständigen freien Bürger ausgeübt wurden. Römische Juristen betrachteten solche Arbeitsverhältnisse als einen Sonderfall der Vermietung der eigenen Tätigkeit für einen konkreten Auftrag oder Arbeitgeber, als operae quae locari soient. 4) Es folgen nach den Tätigkeitsmerkmalen ähnliche Arbeitsverhältnisse, die aber für beliebig viele und unbekannte Kunden in der Rechtsform der locatio conductio operarum, als Lohnarbeiten abhängig Beschäftigter in Werkund Dienstverträgen geleistet wurden. Die Abgrenzung dieser letzten beiden Arbeitsverhältnisse ist oft schwierig. Es bleibt bezeichnend, dass sich in der römischen Rechtsgeschichte kein eigenständiges Arbeits- und Sozialrecht herausgebildet hat, sondern das privatrechtliche Vertrags- und Mietrecht ebenso die hohe Anzahl frei eingegangener Vertragsverhältnisse auf dem Arbeitsmarkt in den zahlreichen Städten regelte wie die Sachmiete nen

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36

37

Vgl. bereits das bei Seneca „De beneficiis" 3,22 überlieferte scharfe Wort des Chrysippos (SVF III 351) vom servus als perpetuus mercenarius; Seneca selbst, dem Poseidonios folgend, hält keine Tätigkeit für ein Studium liberale, die ad aes exit (Sen. Ep. mor. 88,1); vgl. zu Lohnarbeitern bzw. Tagelöhnern in Griechenland und Rom bereits Alexander Fuks, Kolonos Misthios: Labour Exchange in Classical Athens, in: Eranos 49 (1951), S. 171-173; Mrozek, Lohnarbeit (wie Anm. 20); Cosima Möller, Die mercenarii in der römischen Arbeitswelt, in: ZRG Roman. Abt. 110 (1993), S. 296-330. Vgl. Francesco De Robertis, Lavoro e lavoratori nel mondo romano, Bari 1963 und z. T. diesen Beitrag kritisierend Dieter Nöit, Zur sozialen und rechtlichen Bewertung der freien Arbeit in Rom, in: ZRG Rom. Abt. 82 (1965), S. 67-105, insb. S. 85, ferner Van der Ven, Sozialgeschichte (wie Anm. 19), S. 61-72.

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bezüglich des Sklaven, die locatio conductio rei. In fundamental anderen städtischen Verfassungs- und Sozialstrukturen bildeten gerade diese Vertragsverhältnisse freier Arbeitskräfte in den spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Städten eine Wurzel des modernen Arbeitsrechtes und einer nachhaltigen Aufwertung vieler Arbeiten und Tätigkeiten.38 Wichtige kaiserzeitliche Stoiker wie Musonius Rufus, Epiktet und Dion Chrysostomos schließen sich in ihrer Wertschätzung bestimmter Arbeiten und Tätigkeiten einerseits an die Alte und Mittlere Stoa an. Andererseits wird ihre Einstellung natürlich auch durch die veränderten sozialen und politischen Rahmenbedingungen des Kaiserreiches beeinflusst. Sie zielten mit ihren massenwirksamen Traktaten auf ein viel größeres Publikum als die älteren Philosophen, das nun auch sozial niedrigere Schichten einschloss. Der größere Adressatenkreis mag eine höhere Wertschätzung auch einfacher Erwerbs- und Handarbeiten beeinflusst haben. Bei führenden Stoikern der Kaiserzeit findet man die Auffassung, ein sittlich vollkommenes Leben sei für einen Menschen auf jeder Stufe der Gesellschaft und bei jeder Berufsarbeit möglich.39 Der Mensch wird in der stoischen ars vivendi in stärkerem Maße als in anderen antiken Systemen als ein soziales Wesen betrachtet. Daher wurden die Lehren der Stoa über Arbeit, Askese und charakterliche Selbsterziehung auch später für das Christentum besonders interessant. Max Pohlenz, Ludwig Edelstein oder Marcia Colish zufolge förderten die Stoiker in der Epoche des Musonius und Epiktet sogar einen grundlegenden Wandel in der Einstellung zu einfachen Arbeiten in philosophischen Kreisen. Ob aber unsere Zeugnisse tatsächlich bereits zum Nachweis eines stoischen vorchristlichen Berufsethos hinreichen, bleibt wohl fraglich. Folgenreich wurde es jedenfalls, dass einzelnen Berufen von kaiserzeitlichen Philosophen jeweils unterschiedliche Berufspflichten zugeschrieben wurden, z. B. Richtern oder Ärzten. Die Idee einer „Berufung" Einzelner zu bestimmten Berufen und Tätigkeiten dürfte dagegen erst nachantik, wenn nicht erst neuzeitlich sein.40 Ich möchte für die Diskussion über bestimmte Arbeiten und Tätigkeiten in der kaiserzeitlichen Stoa zunächst als einen exemplarischen Text auf das Lehrgespräch Nr. 1 i des Musonius „Wo der Philosoph seinen Lebensunterhalt verdienen soll" hinweisen.41 Leider bleibt in diesem Lehrgespräch jedoch unklar, welche Erwerbs- oder Verdienstmöglichkeit der Philosoph im ersten Satz meinte. Max Pohlenz erwog den Militärdienst, ohne hierfür überzeugende Argumente vorbringen zu können.42 Jedenfalls waren offenbar zuvor in anderen Diatriben 38 39

40

Vgl. erneut Nöit, Bewertung (wie Arrm. 37), S. 86-105 und Pâl Csillag, Die Stellung der Arbeit im römischen Recht, in: Klio 53 (1971), S. 169-177; siehe auch den Beitrag von Gerhard Dilcher in diesem Band. Vgl. aus einer reichen Literatur Edelstein, Meaning (wie Anm. 30), S. 75-80 und ihm folgend Colish, Stoic Tradition (wie Anm. 30), Bd. 1,41; zum sozialen Kontext siehe Herbert Grassl, Sozialökonomische Vorstellungen in der kaiserzeitlichen griechischen Literatur (1.-3. Jhs. n. Chr.), (= Historia Einzelschriften, Bd. 41), Wiesbaden 1982, S. 105-107. Vgl. bereits die treffenden knappen Bemerkungen von Hans Volkmann, Arbeit und Beruf in der Antike und im Christentum, in: Gymnasium 57 (1950), S. 175-182 (= ders., Endoxos duleia. Kleine Schriften New York 1975, S. 316-323) sowie zum Begzur Alten Geschichte, hrsg. von Heinz Bellen, Berlin riff der „Berufung" (vocatio) im jüdisch-christlichen Kontext Burke O. Long/Falk Wagner, Berufung, in: TRE Bd. 5 (1980), S. 676-713 mit reichen Literaturangaben. Vgl. Cora E. Lutz, M. Rufus, „the Roman Socrates", in: YCS 10 (1947), S. 3-147 mit guter Einleitung in Leben und Werke des Philosophen S. 3-30 und einer Sammlung der Überreste seiner Werke mit englischer Übersetzung S. 31-147; ferner Anton Cornelis van Geytenbeek, Musonius Rufus and Greek Diatribe, Assen 1963 und Renato Laurenti, Musonio, maestro di Epitetto, in: ANRW II 36,3, Ber-

41

lin/New York 1989, S. 2105-2146, insb. S. 2113-2123.

42

Vgl. Pohlenz, Stoa (wie Anm. 30), Bd. II, S.

151-152.

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verschiedene Erwerbstätigkeiten gegeneinander abgewogen worden. Der Natur am nächsten steht sicherlich Musonius zufolge die Landarbeit, die er sogar systematisch für die philosophische Erziehung nutzbar machen möchte. Musonius lobt ausdrücklich auch das Hüten der Schafe, eine von den meisten antiken Autoren besonders niedrig angesehene (Sklaven-) Arbeit, nicht nur mit traditionellen Argumenten zum Lob der Landarbeiten und des Landlebens. Vielmehr ließen diese Arbeiten einem Mann genügend Zeit, während der Arbeit philosophischen Gedanken nachzugehen und sogar philosophische Unterrichtsgespräche zu fuhren. Musonius propagiert also einen neuartigen Typus des Bauern und Hirten als Philosophen, der eben während seiner Arbeit philosophiert und unterrichtet. Zudem erstaunt es, von einem Philosophen im engsten Kontakt mit der Reichselite zu hören, es sei für die Wertschätzung der Landarbeit unerheblich, ob man sein eigenes Land oder das Land eines anderen Mannes bearbeite. Epiktet wurde der bedeutendste Schüler des Musonius. In seinen einflussreichen Lehrgesprächen beeinflussen seine persönlichen Verhältnisse als Sohn einer Sklavin und später als Freigelassener sicher seine Auffassungen über bestimmte Arbeiten und Tätigkeiten.43 Vielleicht stand er schon durch seine Herkunft den Auffassungen der unteren Bevölkerungsschichten über Arbeit näher als Philosophen aus aristokratischen Kreisen. Epiktet lehrte, dass keine an sich moralische Arbeit eines stoischen Weisen unwürdig sei. Auf das christliche Mönchstum und die Maxime des ora et labora weist sein Satz voraus, dass wir Gott auch loben, während wir graben, pflügen oder unsere Nahrung zu uns nehmen (Epikt. Diss. 1,16,16). Dion von Prusa, genannt Chrysostomos, verband in seiner Popularphilosophie Einflüsse der Zweiten Sophistik, der Sokratik, des Stoizismus und kynische Lehren.44 Dion verrichtete in den Jahren seines Exils selbst auch einfache niedrige Arbeiten, um seinen Lebensunterhalt zu bestreiten, wie sein Biograph Philostrat überliefert. Aus dem reichen Werk Dions soll in diesem Beitrag nur die „Euboiische Rede" (Dion or. 7) als Zeugnis der dionischen Auffassungen über Arbeit und das einfache Leben auf dem Lande herausgegriffen werden.45 Diese Rede ist ein literarisches Paradigma der idealisierten Lebensform armer Leute. In dem aufschlussreichen Text stehen ausführliche Äußerungen zur Wertschätzung des einfachen Lebens auf dem Lande und harter körperlicher Arbeit. Das einfache Landleben der Jäger, Hir-

grundlegend Adolf Bonhöffer, Epictet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philo1890 (NE) Stuttgart 1968) und ders., Die Ethik des Stoikers Epiktet, Stuttgart 1894 Stuttgart sophie, (ND Stuttgart 1968), S. 73-74 mit Anmerkungen S. 114-115 und dem Exkurs IV: Die stoische Lehre vom Erwerb, S. 233-243; ferner Benjamin Lodewijk Hijmans, Askesis. Notes on Epictetus' Educational System, Assen 1959 (Diss. Amsterdam); Michel Spanneut, Epiktet, in: RAC 5 (1962), S. 599681; zum Gang der Forschung siehe Jackson P. Hershbell, The Stoicism of Epictetus: Twentieth Century Perspectives, in: ANRW II 36,3, Berlin/New York 1989, S. 2148-2163; vgl. ferner Anthony Long,

43

Vgl.

44

Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford 2002. Vgl. Nachov, Trud (wie Anm. 24), S. 155-216; ders., Der Mensch (wie Anm. 24), S. 361-398; Maria

45

bereits

Blumentritt, Zur Gesellschaftskritik Dions von Prusa, in: WZ Halle XXVIII 1979 G, H 1, S. 41-51; Peter A. Brunt, Aspects of the Social Thought of Dio Chrysostom and the Stoics, in: ders., Studies in Greek History and Thought, Oxford 1993, S. 210-244; Aldo Brancacci, Dio, Socrates, and Cynicism, in: Simon Swain (Hrsg.), Dio Chrysostom. Politics, Letters and Philosophy, Oxford 2000, S. 240-260. Vgl. Dorothea Reuter, Untersuchungen zum Euboikos des Dion von Prusa, Weida in Thüringen 1932 (Diss. Leipzig 1932), insb. S. 46^19 über bestimmte Arbeiten, Arbeit als Weg zur Tugend und zum glücklichen Leben; Dudley, Cynicism (wie Anm. 24), S. 157-159; Frederick E. Brenk, Dio on the Simple and Self-Sufficient Life, in: Swain, Dio Chrysostom (wie Anm. 44), S. 261-278 und Paolo Desideri, City and Country in Dio, ebd., S. 93-107.

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ten und Bauern erscheint Dion besser als das Stadtleben

geeignet, auch ohne Vermögen eine zu Existenz rühren können. tugendhafte glückliche Möglichst viele Arme sollten seinem Rat zufolge aus den Städten aufs Land umgesiedelt werden und ländliche Lebensformen und Berufe wählen. Überhaupt sind alle Tätigkeiten und Arbeiten aus Dions Sicht moralisch als wertvoll und gut anzuerkennen, die den Ausübenden an Leib und Seele keinen Schaden zufügen und die nicht unlauteren Zielen und überflüssigen Zwecken dienen, z. B. dem puren Luxus. Im „Euboikos" kündigt Dion eine ausführliche Aufzählung von Berufen und Arbeiten an, die für arme Freie in der Stadt aus philosophischer Sicht zu billigen seien. Bedauerlicherweise verweilt er dann aber bei einer Aufzählung von moralisch bedenklichen Tätigkeiten (Dion or. 7,103-118). Die angekündigte Liste der empfohlenen Berufe für Arme ist nicht erhalten. Hingewiesen wird aber auf Tätigkeiten als Diener, Lohnarbeiter, Amme oder Lehrer (Dion or. 7,114). Armut sei für manche Menschen geradezu eine günstige Startbedingung für ein tugendhaftes Leben (Dion or. 7,103). Harte Erwerbsarbeit und Tugend bilden für die führenden kaiserzeitlichen Stoiker keinerlei Widerspruch mehr. Der Gedanke, dass auch einfache körperliche Arbeiten und Lohnarbeiten einen Menschen nicht entehren, ist offenbar bereits kynisch und stoisch. Aber durchschlagenden gesellschaftlichen Erfolg hat erst die christliche Arbeitsphilosophie mit einer theologisch auf neuartige Weise begründeten Sozialethik der Arbeit gehabt, welche zudem in viel höherem Maße auf das christliche Gemeindeleben statt auf eine bloße Individualethik zielte. Resümieren wir die vorgestellten antiken Auffassungen zur Wertschätzung bestimmter Tätigkeiten, so erweist sich meines Erachtens die soziale und rechtliche Beziehung zwischen dem Arbeitgeber und dem Arbeitnehmer als ein entscheidender Faktor. Das Ansehen einer Tätigkeit in der Antike hing weniger von ihren konkreten Tätigkeitsmerkmalen ab, als vom personenrechtlichen Status des Arbeitenden, von der Ausübung als selbständiger oder abhängiger Tätigkeit und von der Form der Entlohnung. Epochentypisch ist vor allem das geringe gesellschaftliche Ansehen aller abhängiger Arbeiten und Tätigkeiten zur Sicherung des Lebensunterhaltes als Angestellter oder Arbeiter eines fremden Arbeitgebers, selbst wenn diese reich bezahlt wurden und ohne große körperliche Belastungen auszuüben waren. Zwischen den kanonischen und außerkanonischen Schriften der frühen christlichen Gemeinden des 1.-3. Jhs. und den Schriften einiger kaiserzeitlicher Kyniker und Stoiker, insbesondere des Epiktet, lassen sich manche Berührungspunkte aufzeigen. Beide geistigen Bewegungen antworteten auf soziale Probleme und geistige Bedürfnisse vieler Zeitgenossen, die sich während der ersten nachchristlichen Jahrhunderte intensivierten. So zeigt sich eine gedankliche Nähe z. B. in der Idee der inneren Freiheit des Weisen bzw. Gläubigen, den Lehren über den hohen Wert moralischer Askese, dem hohen Begriff von der Würde jedes einzelnen Mitmenschen unabhängig von seinem sozialen Stand bis zu den Sklaven, dem Monotheismus, dem angenommenen Einfluss einer göttlich gedachten Vorsehung oder eben auch der Wertschätzung einfacher Handarbeiten. Aber bei näherem Hinsehen treten doch auch fundamentale, unüberbrückbare Differenzen zu Tage. Unmittelbare wechselseitige philosophische Einflüsse z. B. zwischen Epiktet und frühen christlichen Autoren des L— 3. Jhs. sind kaum nachzuweisen, obwohl offenbar von Klemens von Alexandria bis zu Basileios dem Großen oder Augustinus gebildete Christen Epiktets Schriften schätzten.46 und

46

Vgl.

bereits anschaulich Walther Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, in: Studium generale 14,3 (1961), S. 151-161, ferner Michel Spanneut, Epiktet, in: RAC 5 (1962), S. 599-681 und Armand

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Abschließend sollen einige Ausblicke auf die nachantike Entwicklung der Wertschätzung bestimmter Erwerbsarbeiten und Tätigkeiten geworfen werden. Es gilt in der historisch interessierten Öffentlichkeit als Binsenweisheit, dass das Christentum teils älteren jüdischen Traditionen folgend, diese aber auch innovativ modifizierend mit seinen sozialethischen Leitsätzen eine epochenmachende Aufwertung der einfachen manuellen Arbeiten und der Personen, die diese Tätigkeiten verrichteten, befördert habe. Doch blieb die Einstellung der frühen christlichen Autoritäten zur Arbeit ambivalent. Neuartige, mit der intensiven Missionstätigkeit, der sozialen Organisation der frühchristlichen Gemeinden und dem Begriff der Diakonie zusammenhängende Tätigkeiten rücken auffällig in das Zentrum des Nachdenkens der Christen über Arbeit. Indem auch einfache Handarbeiten als eine Art des Gottesdienstes interpretiert wurden, erfolgte eine „Heiligung der Arbeit" und eine dauerhafte religiös fundierte Aufwertung, die auch der Ethik der Kyniker und Stoiker der Kaiserzeit noch fremd blieb. Dennoch darf nicht übersehen werden, dass am Ende aller Tage die Menschen nach dem Wort der Offenbarung von ihrer Arbeit ruhen werden. Am Ende aller mühseligen Arbeiten steht für die Christen also anders als für kynische oder stoische Philosodie ewige Schau und Anbetung Gottes. Eben eine solche eschatologische phen Perspektive auf das Ende aller Arbeit fehlt allen älteren antiken heidnischen philosophischen Lehren über die Wertschätzung auch einfacher Arbeiten und Tätigkeiten. Die in wichtigen Mönchsregeln festgeschriebene Verbindung von Gebet und Arbeit, das ora et labora, hat im Wirken der benediktinischen und später der zisterzienischen Klöster großartige ökonomische und zivilisatorische Leistungen hervorgebracht und damit erneut die Einstellung zur Arbeit verändert. Zu dieser Devise des ora et labora, die sich gedanklich bereits in einer Äußerung Epiktets vorzubereiten scheint (s. o.), sei allerdings angemerkt, dass es sich bei der mittelalterlichen Mönchsregel anders als in antiken philosophischen Texten nicht um individuelle Lebensgrundsätze und die Wertschätzung des labor privatus, sondern um Regeln für den labor communis aller Mönche des Klosters und Ordens, ein festes geistlichsoziales Kollektiv, handelt. Aber auch hier zeigt sich bei genauerem Hinsehen der Primat des orare vor dem laborare.47 Es bleibt meinem Eindruck nach zudem in der heutigen Forschung eine offene Frage, wie bedeutend die Entwicklung der christlichen Arbeits- und Sozialethik gewesen ist, wenn man von den Klerikern als den oratores absieht und auf die mittelalterliche Alltagswelt der beiden Laienstände, des Kriegeradels (der bellatores) und der Bauern und Handwerker (der laboratores) blickt.48 -

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La Morale d'Epictète et le christianisme, in: ANRW II 36,3, Berlin/New York 1989, S. 21642199, insb. S. 2180-2194; Francis Gerald Downing, Cynics and Early Christianity, in: Goulet Cazé/Goulet, Le Cynisme (wie Anm.24), S. 281-304; zum sozialhistorischen Hintergrund siehe auch

Jagu,

47 48

Hans-Joachim Drexhage, Wirtschaft und Handel in den frühchristlichen Gemeinden (1.-3. Jhs. n. Chr.), in: RQA 76 (1981), S. 1-72 sowie den Beitrag von Martin Lentzsch in diesem Band. Vgl. den Beitrag von Klaus Schreiner in diesem Band. Vgl. bereits Otto G. Oexle, Arbeit, Armut, „Stand" im Mittelalter, in: Kocka/Offe (Hrsg.), Geschichte (wie Amn. 4), S. 67-79 und die weiteren Beiträge in diesem Band. Birgit van den Hoven, Work in Ancient and Medieval Thought. Ancient Philosophers, Medieval Monks and Theologians and their Concept of Work, Occupations and Technology (= Dutch Monographs on Ancient History and Archaeology XIV), Amsterdam 1996, S. 245-255 betonte meines Erachtens zu nachdrücklich Aspekte der Kontinuität im Nachdenken der Philosophen und Theologen über Arbeit zwischen Spätantike und Frühmittelalter. Vgl. hierzu auch S. Todd Lowry/Barry Gordon, Ancient and Medieval Economic Ideas and Concepts of Social Justice, Leiden u. a. 1998.

Merces auctoramentum servitutis

77

Weitere Wegmarken auf dem langen Weg bis zur heutigen gesellschaftlichen Hochschätzung der regelmäßigen Berufsarbeit in allen Gesellschaftsschichten waren sicherlich der Aufschwung des Städtewesens, des Handels und Handwerks seit dem 12. Jh., dann die protestantische, insbesondere die kalvinistische Arbeitsethik mit den Gedanken einer innerweltlichen Askese und des beruflich-wirtschaftlichen Erfolges als Zeichen künftiger Auserwähltheit, sowie der Niedergang einer spezifisch aristokratischen Lebensweise infolge der französischen Revolution. Viele Historiker sind heute sogar der Auffassung, dass erst der rasante technisch-industrielle Fortschritt des 19. und 20. Jhs. und die von diesem bestimmte soziale und politische Entwicklung die heutige Welt der Arbeit und die gesellschaftlich vorherrschende Wertschätzung vieler Arbeiten hervorgebracht hätten. Auch in diesem Falle bliebe aber eine Rückbesinnung auf die antike und mittelalterliche Wahrnehmung bestimmter Tätigkeiten hilfreich. Es wird sich in der näheren Zukunft noch erweisen müssen, ob die derzeit in westlichen Industriegesellschaften vorherrschenden Vorstellungen über berufliche Arbeit und die oft umeflektierte Wertschätzung bestimmter Tätigkeiten unter den Bedingungen der Globalisierung auf alle Weltregionen mit ihren unterschiedlichen religiösen, kulturellen und sozialen Traditionen übertragen werden können. In der deutschen Gesellschaft ist ferner zu hoffen, dass viele bisher weitgehend ohne Entgelt geleistete, aber gesellschaftlich und familiär unverzichtbare, wertvolle Tätigkeiten gegenüber der dominierenden bezahlten Erwerbs- und Berufsarbeit stärker anerkannt werden.

Thomas Haye

labor und otium im Spiegel lateinischer Sprichwörter und Gedichte des Mittelalters

Philologe die Frage nach der mittelalterlichen Wahrnehmung des Phänomens „Arstellt,1 stößt unweigerlich auf die mentalitätsgeschichtlich wichtige Quelle der Sprichwörter. Denn diese dienen nicht nur der Moderne als „Spiegel der Denkart einer Nation" (J. G. Herder), sondern sie reflektieren auch die Vorstellungen der christlichen, d. h. supranationalen Nation des europäischen Mittelalters, allerdings vielfach verzerrt.2 Mit den von Hans Walther in den 1960er Jahren gesammelten Sprichwörtern des lateinischen Mittelalters (und der Frühen Neuzeit) liegt bereits ein fertiges Corpus vor, das gleichsam seiner Auswertung harrt.3 Es wird ergänzt durch den von Samuel Singer begründeten „Thesaurus ProverWer als

beit"

biorum Medii Aevi", welcher zwar nach Auskunft seines Untertitels nur das „romanischgermanische Mittelalter" auswertet, jedoch auch einzelne lateinische Belege beibringt.4 Trotz dieser insgesamt sehr günstigen Quellenlage stellen sich mehrere methodologische Probleme, die man nicht abschließend lösen, sondern bei der Auswertung des Genres lediglich permanent reflektieren kann: Zunächst ist die philologische Recherche, und zwar nicht nur bei der Untersuchung von Sprichwörtern, sondern grundsätzlich, an konkrete Begriffe gebunden. Durch die Auswahl von Begriffen, welche für das Phänomen der Arbeit relevant zu sein scheinen,5 wird eine 1

2 3

4

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Vgl. aus der neueren Literatur Robert Fossier, Le travail au moyen âge, Paris 2000; Gerhard Jaritz/Käthe Sonnleitner (Hrsg.), Wert und Bewertung von Arbeit im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Graz 1995; Jacqueline Hamesse/Colette Muraille-Samaran (Hrsg.), Le travail au moyen âge. Une approche interdisciplinaire, Louvain-La-Neuve 1990. Zum mittelalterlichen Genre vgl. einführend G. Bernt, Sprichwort, Sprichwortsammlung, 1. Mittellateinische Literatur, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 7 (1995), Sp. 2135f. Hans Walther, Proverbia Sententiaeque latinitatis medii aevi. Lateinische Sprichwörter und Sentenzen des Mittelalters in alphabetischer Anordnung, Teil 1-5, Göttingen 1963-1967 (= Carmina medii aevi posterions latina 11,1-5); Paul Gerhard Schmidt, Proverbia Sententiaeque latinitatis medii ac recentioris aevi. Nova series. Lateinische Sprichwörter und Sentenzen des Mittelalters und der frühen Neuzeit in alphabetischer Anordnung. Neue Reihe. Aus dem Nachlaß von Hans Walther herausgegeben von P. G. Schmidt, Teil 7-9, Göttingen 1982-1986 (= Carmina medii aevi posterions latina 11,7-9). Die beiden fortlaufend numerierten Teile der Reihe werden im Folgenden unter der gemeinsamen Sigle „W" zitiert. Thesaurus Proverbiorum Medii Aevi. Lexikon der Sprichwörter des romanisch-germanischen Mittelalters, begründet von Samuel Singer, hrsg. vom Kuratorium Singer der Schweizerischen Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften, Berlin/New York 1995ff., hier Bd. 1 (1995), s. v. „Arbeit", S. 168180 und Bd. 3 (1996), s. v. „faul", S. 166-183; im Folgenden zitiert unter der Sigle „Th". Zu den möglichen Begriffen vgl. Fossier, Travail (wie Anm. 1), S. 13-15.

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verbale Wirklichkeit konstruiert, deren Voraussetzungen auf dem Verständnishorizont des 21. Jahrhunderts beruhen. Der moderne Mentalitätsforscher fügt die isolierten Proverbia wie die Teile eines Puzzles zusammen, obwohl diese nie als Teile eines Puzzles konzipiert gewesen sind. Sprichwörter bieten kein konsistentes ethisches System; gleichwohl ist die folgende Auswahl keineswegs beliebig: Die mentalitätsgeschichtliche Bedeutung der hier näher untersuchten Leitbegriffe labor und otium6 zeigt sich bereits in dem Umstand, dass man allein unter den von Walther registrierten ca. 50 000 lateinischen Sprichwörtern und Sentenzen mehr als 900 Belege finden kann, die mit diesen Termini operieren. Die überraschend hohe Zahl erklärt sich jedoch nicht zuletzt durch eine erhebliche semantische Breite, welche zu einer begrifflichen Unschärfe fuhrt: So bezeichnet labor jegliche Mühe und Anstrengung, jeglichen Einsatz und jegliches Engagement; zudem umschreibt der Begriff sowohl im paganen wie christlichen Kontext auch das Leiden des Menschen.7 Hingegen bezeichnet otium grundsätzlich das Freisein von irgendeiner anstrengenden körperlichen Tätigkeit. Ein weiteres methodologisches Problem im Umgang mit den Sprichwörtern besteht in der Chronologie, da sich die in mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Texten und Überlieferungsträgern dokumentierten Dicta oftmals nur mit Mühe zeitlich fixieren lassen. Viele entstammen der Antike oder sind durch antike Vorstellungen geprägt worden.8 Aus der mittelalterlichen Rezeption antiken Gedankengutes kann man keineswegs linear auf eine zeitgenössische, spezifisch mittelalterliche Mentalität schließen. Ebenso ist eine Trennung in die beiden epochalen Kategorien „mittelalterlich" und „frühneuzeitlich" vielfach unmöglich, da Sprichwörter äußerst zählebige Phänomene sind, welche die in Handbüchern etablierten Epochengrenzen mühelos überschreiten. Schließlich besteht ein doppeltes Problem der lateinischen Sprichwörter des Mittelalters in der verwendeten Sprache: Der Begriff „Sprichwort" verweist auf den oralen Akt des Sprechens. Da jedoch die lateinischen Proverbia in der Regel nur literarisch, d. h. als schriftliche Sentenzen, überliefert werden, lässt sich kaum abschätzen, ob und in welchem Ausmaß ein einzelnes Dictum tatsächlich im Medium des Mündlichen Verwendung gefunden hat. Da nicht wenige der Sprichwörter in Hexametern und Pentametern verfasst sind und innerhalb literarischer Werke tradiert werden, sollen im Folgenden auch einige wenige Gedichte berücksichtigt werden. Aufgrund der lateinischen Sprache, in der die Proverbia fixiert sind, lassen sie sich zudem nicht als „Volks-Weisheiten" charakterisieren, sondern sie kursieren nur in einem spezifischen, nämlich klerikalen und monastischen Milieu.9 Sie reflektieren 6 Da „Arbeit" nur als Opposition zu „Nicht-Arbeit" gesehen werden kann (und umgekehrt), müssen beide Phänomene als Einheit verstanden werden. 7 Zum pagan-antiken und spätantik-christlichen Begriffsspektrum vgl. Dieter Lau, Der lateinische Begriff labor (= Münchener Universitäts-Schriften 14), München 1975. 8 Zu den antiken Vorstellungen von labor vgl. Erich Burck, Drei Grundwerte der römischen Lebensordnung (labor, moderatio, pietas), in: Gymnasium 58 (1951), S. 161-183, hier S. 162-167; Sabine Bruck, Labor in Vergils Aeneis (= Europäische Hochschulschriften, Reihe 15: Klassische Sprachen und Literaturen, Bd. 61), Frankfurt a. M. u. a. 1993; Wilfried Stroh, Labor improbus: Die Arbeit im antiken Rom, in: Venanz Schubert (Hrsg.), Der Mensch und seine Arbeit (= Wissenschaft und Philosophie. Interdisziplinäre Studien 3), St. Ottilien 1986, S. 111-146; Annie Loupiac, Le labor chez Virgile: essai d'interprétation, in: Revue des Études Latines 70 (1992), S. 92-106; W. Beringer, Soziale Entwicklung und Wertschätzung der Arbeit im alten Rom, in: Studium Generale 14 (1961), S. 135-151; J.-M. André, Recherches sur l'otium romain, Paris 1962; ders., L'otium dans la vie morale et intellectuelle romaine, des origines à l'époque augustéenne, Paris 1966. 9 Vgl. Walther, Proverbia Teil 1 (wie Anm. 3), 1963, S. XV.

Labor und otium im

Spiegel lateinischer Sprichwörter und Gedichte des Mittelalters

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verbreitete Mentalität, sondern allenfalls die spezifische Mentalität einzelner sozialer Die Erforschung des lateinischen Sprichworts kann daher nur einen begrenzten und eher flankierenden Beitrag zum übergreifenden Thema leisten.

keineswegs eine im Mittelalter allgemein

Gruppen.10

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Bereits eine oberflächliche Musterung des Sprichwortmaterials vermittelt den Eindruck, dass die Vorstellung von anstrengender Arbeit in Mittelalter und früher Neuzeit nahezu omnipräsent ist. Diese Omnipräsenz wird vielfach sogar als Prinzip formuliert (W 16843a: Nil sine labore paratur; W 20260a: Omnis vita labor.). Die mittelalterliche Vorstellung, dass Arbeit und Mühsal gleichsam eine anthropologische Konstante seien, ist wesentlich durch einige wenige, doch zentrale Textpassagen aus Bibel und antik-paganer Literatur geprägt; dabei nimmt Genesis 3, 19 eine prominente Position ein: in sudore vultus tui vesceris pane. Der dem Menschen von Gott auferlegte Zwang, im Schweiße seines Angesichts für den eigenen Lebensunterhalt arbeiten zu müssen, wird in zahlreichen mittellateinischen Sprichwörtern erneut artikuliert.11 Über das Kriterium der Arbeit unterscheidet sich die menschliche Rasse vom Tier, welches nicht zu arbeiten gezwungen ist.12 Unter jenen paganen Autoren, auf die das mittelalterliche Proverbium vielfach rekurriert, ist neben Horaz (Serm. I 9, 59f.)13 insbesondere der Dichter Vergil zu nennen, dessen berühmtes, in den Georgica formuliertes Dictum (I 145f.: labor omnia vicit // improbus ...) in zahlreiche Florilegien der nachantiken Epoche Eingang gefunden hat.14 Während die Interpretation des Wortes improbus unter den modernen Georgica-Kommentatoren höchst umstritten ist,15 fußt das mittelalterliche Verständnis durchgängig auf der Interpretation des spätantiken Grammatikers Servius16 und propagiert in dessen Folge die anstrengende Arbeit als ein Allheilmittel, durch das alle Probleme zu lösen seien.17 ...

Wie allerdings der „Thesaurus Proverbiorum Medii Aevi" belegt, findet auch eine auf dem Übersetzungsweg erfolgende Osmose zwischen lateinischen und volkssprachlichen Sprichwörtern statt. 11 Vgl. z. B. W 2914: Cogimur ob victum multos sufferre labores, II Hoc sine namque diu vivere nemopotest; W 37773: Labora Sudans; W 37791: Laborum hominibus nécessitas incumbit; W 37474b3: In sudore tui vultus tu pane frueris! II Quisque labore suo vivere débet homo; W 38114p: Mandere qui panem iubet in sudore diurnum, Il Non dabit eternas absque labore dapes. 12 Vgl. W 36613al : Est labor innatus homini volucrique volatus; W 37244: Homo ad laborem natus et avis ad volatum. 13 W 16844: Nil sine laboribus vita dedit mortalibus; W 16845 : Nil sine magno Vita labore dedit mortalibus. 14 Vgl. Th, s. v. „Arbeit", Nr. 98-101. 15 Vgl. R. A. B. Mynors (Hrsg.), Virgil „Georgics", Edited with a Commentary, Oxford 1990, S. 30; Stroh, Labor improbus (wie Anm. 8), S. 126-129, mit weiterführender Literatur; Manfred Fuhrmann, Fluch und Segen der Albeit. Vergils Lehrgedicht von der Landwutschaft in der europäischen Tradition, in: Gymnasium 90 (1983), S. 240-257 (auch zur spätantiken und fitihneuzeitlichen Rezeption); Lau, labor (wie Anm. 7), S. 246253. Hier einige Übersetzungsproben: Paul Jahn fFIrsg.), Vergils Gedichte, erklärt von Th. Ladewig, C. Schaper und P. Deuticke. Erstes Bändchen: Bukolika und Georgika, 9. Auflage, bearbeitet von P. J., Berlin 1915, S. 100: „Arbeit, die vor nichts zurückscheut"; Richard F. Thomas (Hrsg.), Virgil „Georgics", Vol. I: Books III, Cambridge 1988, S. 93: „insatiable toil"; Will Richter (Hrsg.), Vergil „Georgica", München 1957 (= Das Wort der Antike 5), S. 138: „das Leid, das die Herrschaft Jupiters über die Menschheit verhängt hat". 16 Georg Thilo (Hrsg.), Servii Grammatici qui feruntur in Vergilii Bucolica et Georgica commentarii, Leipzig 1887, S. 166: Labor improbus vel magnus: vel nulliprobabilis; nullus est enim amator laboris: vel indefessus, adsiduus, sine moderatione. 17 Vgl. W 1604: Assiduus longusque labor dura omnia vincit; W 13363: Labor omnia vincit improbus; W 37768: Labor improbus omnia vincit; W 37764: Labor assiduus omnia vincit; W 37779e: Labore quid-

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genannten theologischen (und somit auch anthropologischen) Prodie von welchen Motiven der Mensch im Einzelnen geleitet wird. stellt sich Frage, grammierung In den Sprichwörtern zeichnen sich hierzu grundsätzlich ein negatives und ein positives Motiv ab, die indirekt miteinander verknüpft sind. Die negative Motivation besteht in dem Gedanken, dass der Mensch arbeite, um das schädliche und lasterhafte Nichtstun zu vermeiden.18 Dieser Gedanke wird bereits in der Regula Benedicti zum Ausdruck gebracht.19 In manchen Sprichwörtern ist die Gefahr, welche dem Menschen aus der Scheu vor der Arbeit erwächst, geradezu dramatisch ausgemalt: „Nichtstun ist ein Kopfkissen für den Teufel" (W 20503: Otia pulvinar sathane, dixere vetusti.)20 „Nichtstun bedeutet für uns den Tod" (W 20498: Otia mors nobis).21 Es ist nicht ohne Ironie, dass die zuletzt genannte Sentenz ein verkürzendes Zitat aus den „Epistulae ex Ponto" des Ovid darstellt (Pont. 1, 5, 44), d. h. jenes römischen Dichters, der aufgrund seiner Verbannung gezwungen war, sich in der Barbarei des Schwarzen Meeres neue intellektuelle Herausforderungen zu suchen, um nicht geistig zu verkümmern. Die Neukontextualisierung des ovidischen Dictums gibt diesem somit eine völlig andere Stoßrichtung. In den mittellateinischen Sprichwörtern erfährt der in der Antike zunächst neutral konnotierte Begriff des otium eine konsequent ethische Aufladung. Es ist daher kein Zufall, dass labor und otium auch als allegorische Figuren in der moralisierenden Dichtung begegnen. In Nachahmung der spätantiken Poeten Prudentius und Claudian lässt etwa Alanus ab Insulis in seinem epischen Anticlaudianus das otium als ein figürliches Laster auftreten, welches von dem gleichfalls personifizierten Studium besiegt wird (IX 305). Während diese moralischallegorischen Carmina vorwiegend mit dem Instrument der Narration operieren, leben die Sprichwörter von der sprachlich verknappten Pointe: Otia quisquis amat, „vae!" multumpostea clamât (W 20508, „Wer das Nichtstun liebt, ruft später laut: ,Oje!"').22 Die ex-negativoMotivation beruht somit auf dem Gedanken, dass der Mensch arbeite, um jene individuellen wie kollektiven Katastrophen zu vermeiden,23 welche durch vicia ausgelöst werden können. Trotz der in der Genesis

vis sedulo expugnabile est; vgl. auch W 37780: Labore vinces! Weitere lateinische und volkssprachliche Belege bei Th, s. v. „Arbeit", Nr. 109-119. 18 Vgl. W 39289: Omnium malorum origo otium; W 39352a4: Otia quippe nocent anime, prodest labor illi; W 39288o: Omnium malorum origo fastus est et otium; W 39289a: Omnium mater vitiorum est otium atque ignavia; W 20502: Otiapostponas, que sedes sunt vitiorum, II Tempora neperdas, que revocare nequis; W 20483: Otia confundunt, vitiorum flumina fundunt; W 20484: Otia cor molle reddunt, precor: otia tolle! II Hiis velut in scala scandis ad acta mala; W 20486: Otia, crede, soient vitiis conducere multis II Hinc operi semper deditus esse velis; W 20264: Otia si queris luxuriosus eris; W 20490: Otia dant vitia, sint ergo tibiprocul ilia; W 20492: Otia devita, ne te reddant vitiosum! II Pabula sunt vitiis et mala cuncta fovent; W 20505: Otia qui sequitur, sine crimine vix reperitur; W 39352: Otia dant vitia; W 3581: Corrumpunt otia mentem; Th, s. v. „faul", Nr.. 43: Otiositas inimica est animae; Th, s. v. „faul", Nr. 48: In facinus necesse est otiosus ardor erumpat. 19 Regula Benedicti 48,1 : Otiositas inimica est animae 20 Vgl. W 20518d: Otium pulvinar Sathane; W 20518: Otiosum monachum mille demones temptant; vgl. auch Th, s. v. „faul", Nr. 161f. 21 Vgl. auch W 20499 (= Sextus Amarcius 3, 212): Otia mortificant animam, Studium educat illam; W 20500: Otia nullus amet, nisi sint coniuncta labori; II Nam nimia requie mortiflcatur homo. 22 Vgl. auch W 20512: Otia si quis amat, „ve, ve mihi!"postea clamat. 23 Zu den kollektiven Katastrophen vgl. W 20496: Otia felices evertunt funditus urbes; W 20518a: Otium beatas perdidit urbes; W 20518b: Otium et reges prius et beatas perdidit urbes; W 39502d: Perdit et reges et urbes peste peius otium. Eine Vorlage dürfte Catull, c. 51, 13-16, sein: Otium, Catulle, tibi molestum est; II otio exultas nimiumque gestis. II Otium et reges prius et beatas II perdidit urbes. ....

Labor und otium im

Spiegel lateinischer Sprichwörter und Gedichte des Mittelalters

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positive Motivatiort besteht hingegen in der Formulierung eines Lohngedankens: Unzählige Sprichwörter geben der Überzeugung Ausdruck, dass sich das Arbeiten eines Tages auszahlen werde,24 ja geradezu zwingend auszahlen müsse.25 In den Proverbia werden Die

drei Instanzen sichtbar, die den Lohn zu zahlen im Stande sind: erstens Gott, welcher die Arbeitenden wohlwollend betrachtet und unterstützt;26 zweitens die humane Gesellschaft, da sie dem arbeitenden Menschen soziale Anerkennung gewährt (es fällt allerdings auf, dass solche Sprichwörter, welche den gesellschaftlichen Lohn hervorheben, nur in den Sammlungen der Frühen Neuzeit zu finden sind);27 drittens kann sich der Arbeitende selbst entlohnen: Es ist der Adel der Arbeit, welcher die menschliche Seele nobilitiert und beglückt, somit auf ein höheres moralisches wie emotionales Niveau hebt (auch hier finden sich die weitaus meisten Belege in Sammlungen der Frühen Neuzeit).28 Nicht nur die Arbeit selbst,29 sondern auch die Erinnerung an deren Erledigung lösen beim Menschen angenehme Gefühle aus.30 Dieser Gedanke ist bereits in der Antike philosophisches Allgemeingut und wird von mittelalterlichen wie frühneuzeitlichen Proverbien unverändert übernommen.31 Es bedarf kaum eines Hinweises, dass in den vielen Sprichwörtern, welche einen Lohngedanken artikulieren, der Aspekt der materiellen Entlohnung keine Rolle spielt. Nur mit Mühe findet man in den Hunderten von Proverbia ein einziges Exemplar, das auch diesen Aspekt anspricht: Labore virtus crescit ac pecunia (W 37780a). Es ist aufschlussreich, dass selbst in diesem einen Dictum das Geld (pecunia) nicht als eigenständige und hinreichende Motivation auftritt, sondern nur in Partnerschaft mit der Tugend, und dass selbstverständlich zuerst die Tugend als die wichtigere genannt wird, während das Geld geradezu verschämt erst am Ende des Satzes erscheint. ***

Zwar ist die Ermunterung zur Arbeit in den Proverbia oftmals mit der Warnung vor dem Nichtstun verknüpft, dennoch lässt sich das Verhältnis von labor und otium nicht auf eine binäre Opposition reduzieren. Die Komplexität der Beziehung zeigt sich bereits in dem Um-

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Vgl. W 10933c: Hinc labor, hinc merces; W 38028b Magno labori magna mercespenditur; vgl. auch Th, s. v. „Arbeit", Nr. 142. Vgl. z. B. W 823: Alma dies noctem sequitur, sic dona labores. Vgl. W 13365: Laboribus vendunt dii nobis omnia bona, ebenso W 37787a, W 37789, W 37779g; W 37775: Laboranti numen adest; W 37774: Laborantem pariter Dens adiuvat; W 11251: Huic, qui laborat, numen adesse solet; W 19285: Numquam pigrorum preeibus Deus auxiliatur, II Si non ipsorum manibus labor arripiatur. W 37765: Labor bone fame pater est; W 37778a: Labore firma comparatur gloria; W 37779: Labore nascuntur honores; W 37779b: Laborepartaflorida usque gloria; W 37784: Labores pariunt honorem; W 34373ul : Laudis cuiusvis est labor ipsepater; W 13364a: Laborespariunt honores. Vgl. W 37771 : Labor virtutem äuget; W 13362c: Labor generosos animos nutrit; W 37789a: Laboriosa virtus est, Vitium est iners; W 37777: Laborare necesse est volentibus se fortunatos esse; W 37778e: Labore multo multa pares gaudia; W 37187: Haudpoteris felix absque labore degere; W 7272: Est anime cultura labor: caro nuda labore II Fit sterilis, spinis obsita, mentis inops. Die anime cultura ist hier programmatisch in Analogie zur Arbeit in der Landwirtschaft (agri cultura oder cultura hortorum) gesetzt. Weitere mittelalterliche Belege zum Thema bei Th, s. v. „Arbeit", Nr. 72-94. Auch der Aspekt der Freiwilligkeit wird in den Sprichwörtern angesprochen; vgl. W 39092e: Nullus la-

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bor molestus est volentibus; W 39593m: Plus gravât labor coactus, quam subis ultroneo. W 37790a: Laboris acti memoria iueundissima est. Vgl. z. B. Cicero, De fin. 2,32,105: Vulgo enim dicitur: iueundi acti labores.

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stand, dass ununterbrochene Arbeit in den Sprichwörtern als durchaus schädlich gilt, weil sie zu Stumpfsinn oder gar Wahnsinn führe.32 Zur Vermeidung dieser Gefahr werden zwei Empfehlungen ausgesprochen: Zum einen möge der homo lahorans seine Tätigkeit variieren und dadurch interessanter gestalten;33 zum anderen wird ihm der Rat erteilt, bereits während der Arbeit oder zumindest nach getaner Arbeit erholsame Pausen einzulegen:34 Subesse laboribus semper etpressuris, Hoc nocivum omnibus, crede, creaturis. Hinc quandoque gaudium interpone curis Ne vitam abbreviet labor penis duris. (W 30583a)

20,10 fundierte Grundsatz der in den Sprichwörtern formulierten Freizeitkonzeption lautet, dass labor und otium einander ausgleichen und in einem ausgewogeDer durch Exodus

Verhältnis zueinander stehen müssen.35 Funktional gehören beide zusammen: Nichtstun ist erlaubt, aber nur in Verbindung mit Arbeit.36 Die Muße muss zeitlich befristet sein; sie ist nicht Selbstzweck, sondern hat ausschließlich die Aufgabe der Rekreation.37 Eine differenzierte Betrachtung des otium zeigt sich nicht nur in der Opposition und funktionalen Ergänzung zu labor. Auch absolut betrachtet ist die Muße in nicht wenigen Sprichwörtern positiv konnotiert: So wird betont, dass sie nicht mit der Faulheit zu verwechseln sei (Diversa sunt hec: otium atque ignavia; W 36345). Otium gilt zunächst nur als eine Befreiung von physischem Stress, der u. U. von gesellschaftlich zentralen Aufgaben ablenkt (hierin zeigt sich die mittelalterliche Variante eines otium cum dignitate). Die intellektuelle Arbeit der sog. „Geisteshandwerker" ist für den Außenstehenden zwar unsichtbar, jedoch nicht als Untätigkeit misszuverstehen.38 So wird etwa die monastische Existenz vielfach über ein otium definiert,39 welches das Frei- und Empfänglichsein für Gott bezeichnet.40 Auch das schulische und universitäre Studium fußt auf diesem Prinzip: nen

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W 38495al: Nascitur ex assiduitate laborum animorum hebetatio atque languor; W 38798a: Nil arnentius labore, cui non est finis suus. W 36675a: Et refectionis instar est laboris versio; W 38482c: Mutatio laboris instar otii est. Vgl. W 16336: Nemo diu poterit magnos sufferre labores, II Ni sese requie membraque fessa levet; W 39624b: Post labores usurpare fas quietem et otium; W 34437dl: Ad laborem fortiores a quiete mittimur; W 35789h: Corpus ut ferat laborem longius, quiete eget; W 37184b4: Haud diu labor perennat, quem quies non reficit; W 39202ald: Omne opus atque labor vult intervalla quietis, II Nam labor énervât, sic longa negotia mentem; W 43934: Tranquillitatem compares laboribus! Volkssprachliche Belege bei Th, s. v. „Arbeit", Nr. 150f. Vgl. W 43565: Tarn malum est laborperennis quam otiumperpes malum est. W 20500: Otia nullus amet, nisi sint coniuncta labori; // Nam nimia requie mortificatur homo; W 39840s9: Quemvis laborem spes sustentât otii; W 39859f2: Quisque ob otium labores ac pericla

suscipit. 37

Ingenium recreant otia parva meum, so z. B. bei Alexander Neckam „Laus divinae sapienWright, IV, S. 867; W 14276 (nach Statius „Silvae" 4,4,34): Maior post otia virtus; W 34785cla: Animi vigorem suscitabis otio. Vgl. W 39840bl0b: Quamplurimum confertur studiis otio; W 39352g: Otio ac securitate litere indigent sacre. Zu den antiken Vorstellungen von literarischem labor vgl. Lau, labor (wie Anm. 7), S. 168-188. W 37550c: Ingenio deis propinquo convenit tantum otium. („Jenen, die Gott im Geiste nahe sind, gebührt so viel Muße."). Hierzu gehört auch die Arbeit des Schreibers, welche in den Sprichwörtern uneingeschränkt positiv beW 12379a:

tiae", hrsg.

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von

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Otium scholasticum est negotiosum. Tale namque otium non est otiosum.41 Die mittelalterliche Überzeugung, dass die Gesellschaft durch die je verschiedenen Formen der Arbeit und Nichtarbeit in soziale Gruppen strukturiert werde, spiegelt sich auch in den Proverbia.42 Mitunter präsentieren sie ein recht diffuses Oben-unten-Schema (z. B. W 37769a: Labor tuus sit, principis sit gloria}), in dem die anstrengende Arbeit ausschließlich dem bäuerlichen Stand zugewiesen ist: Luxuriant reges et rustica turba laborat (W 14164). Es ist sicherlich kein Zufall, dass ein solcher Vers in dem zynischsten aller lateinischen Epen, dem 1148/1150 in Gent entstandenen Ysengrimus, Verwendung findet (6, 335), um als Teil einer längeren resignativen Rede das protzige Leben der adligen Oberschicht mit der arbeitsreichen Existenz des bäuerlichen Standes scharf zu kontrastieren (6, 333-348). Gerade die Handarbeit, durch welche sich eine bäuerliche Existenz definiert, erscheint zwar im Psalter als eine Zufriedennoch gilt sie, wie man den Sprichwörtern ex negativo denheit verschaffende enmehmen kann, in vielen geistlichen Milieus als unfeine und niedere Subsistenzform. In den Sprichwörtern zeigt sich das Bemühen, dieses düstere Bild der Handarbeit aufzuhellen:44

Tätigkeit,43

Nate, laborare manibus non sit tibi turpe; Crimen opus

manuum non

habet,

immo decus.

(W 38497d)45

behauptet eine reimende Prosa-Sentenz: Manuum labores prestant honores (W 14440). Sie begegnet erstaunlicherweise in den hundert Proverbia, die der Hofkaplan Wipo für den jungen König Heimich III. zusammengestellt hat (Prov. 83). Es ist allerdings unwahrscheinlich, dass Heimich tatsächlich jemals Handarbeit verrichtet hat; vielmehr denkt Wipo hier an die Regula Benedicti, in der die Wichtigkeit der Handarbeit für die monastische Lebensform hervorgehoben wird.46 Innerhalb der adligen Lebenssphäre spielt die Handarbeit abgesehen von der Jagd (venatio)41 kaum eine Rolle. Ebenso

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urteilt wird, vgl. z. B. W 27691: Scribere qui nescit, nulluni putat esse laborem; II Très digiti scribunt totum corpusque laborat. Richard von Bury notiert in seinem „Philobiblon", cap. V (hrsg. von Antonio Altamura, Neapel 1954, S. 90): O labor manualis, felicior omni cura georgica! Zur Arbeit des Schreibers vgl. Fossier, Travail (wie Anm. 1), S. 278-281. Ediert in den Analecta Hymnica 33, Nr. 272, S. 327-329, hier Str. 3, vv. 1^1; die Formulierung otium negotiosum findet man auch bei Hugo von St. Viktor „De vanitate" 34,27. Vgl. W 363011: Dignitatum ordo ex laboris varietate nascitur; W 36744e: Ex suo labore quevis estimanda dignitas. Ps. 127, 21: laborem manuum tuarum cum comederis beatus tu et bene tibi erit. Zum monastischen Ideal der Handarbeit vgl. Lau, labor (wie Anm. 7), S. 211-221. Eine grundsätzliche Aufweitung der Arbeit erfolgt in der lateinischen Literatur seit dem 12. Jahrhundert (Bemardus Silvestris, Hugo von St. Viktor, Gregor von Montesacro, Hildegard von Bingen u. a.), vgl. Christel Meier, Labor improbus oder opus nobile? Zur Neubewertung der Arbeit in philosophischtheologischen Texten des 12. Jahrhunderts, in: Fmhmittelalterliche Studien 30 (1996), S. 315-342. Vgl. auch W 29217: Si te forte vivere manuum labore II Convenir, hoc facias remoto pudore. Regula Benedicti 48,1: et ideo certis temporibus occupari debentfratres in labore manuum vgl. Regula Benedicti 48,8: tunc vere monachi sunt, si labore manuum suarum vivunt.... Zum Wert der Arbeit in monastischen Regeln vgl. J. Dubois, Le travail des moines au moyen âge, in: Hamesse/Muraille-Samaran (Hrsg.), Travail (wie Anm. 1), S. 61-100. Vgl. W 36613ala: Est labor quidem venari, sed labor suavissimus. ...

...

47

86

Thomas Haye ***

Dass auch der Stand der Priester dem Gebot der Arbeit

unterliegt, erklärt ein bekanntes Sprichwort ex negativo: Sacerdotium non est otium (W 27055).48 Doch in welchem Verhältnis steht die priesterliche Arbeit zu den anderen gesellschaftlichen Tätigkeiten? In einem

anonymen Gedicht, das in mehreren Handschriften des späteren Mittelalters überliefert ist,49 wird ein Katalog von Berufen präsentiert, welcher diese Frage beantworten hilft. Der Autor stellt einen jeden Beruf in aller Knappheit dar und gewichtet Vor- und Nachteile desselben: Der Schmied muss sich abmühen, um seinen kargen Lebensunterhalt zu verdienen.50 Ein Stellmacher lebt hingegen gut von seiner Hände Arbeit, doch nur solange er jung und kräftig ist.51 Der Kürschner ist Tag und Nacht tätig und findet niemals Ruhe.52 Den Schuster lässt seine anstrengende Arbeit im ursprünglichen Sinne des Wortes vorzeitig alt aussehen.53 Die Weber hingegen sind zwar gesellschaftlich nützlich und verdienen auch gutes Geld, doch werden sie scheel angesehen.54 Kaufleute setzen bei den Seereisen ihr Leben aufs Spiel.55 Die Fischer können sich noch so sehr anstrengen; wenn sie nichts fangen, leiden sie Not.56 Schankwirte erlangen zwar Reichtum, doch nur dadurch, dass sie ihre Kunden betrügen.57 Die Bauern müssen sich bei Wind und Wetter auf dem Feld abrackern.58 Den Grafen und Baronen beschert der permanente Kampf ebenfalls ein elendes Leben.59 Der Katalog schließt mit einer Evaluation des Priesterstandes (Str. 11-12):

Vide, ßli, clericos purpura splendentes, Ipsi sunt divitias verepossidentes, Ad dolores aliquos non adponunt mentes Ipsi cantant altius nummos possidentes.

48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59

Zur Arbeit des Priesters vgl. Fossier, Travail (wie Anm. 1), S. 267f. u. 274—278. Ediert in: Analecta Hymnica 33, S. 332-334, Nr. 274. Str. 1: Vide fabrum, fili tni, quomodo sit pictus II In vultu carbonibus, viliter amictus, II Nam de die in diem sudatpropter ictus, II Ut sit ei modicus et non lautus victus. Str. 2: Vide carpentarium, qualiter intentus II Sit labori manuum, prout dat iuventus; Il Nil valet in senio, quia tune est lentus, II Et tunc lucrum deperit ei quasi ventus. Str. 3 : Videas pellificem male coloratum, II Fere prae vigiliis oculis orbatum, II Nunquam habet requiem, nisi super stratum, II Dum quiescit modicum, dicit se beatum. Str. 4: Sutoremque videas, qualiter sit unctus, II Manibus et pollice saepe male punctus, II Soccis atque subulis tota die iunctus, II Apparet in facie quasi sit defunctus. Str. 5: Licet satis utiles mundo sint textores, II Sunt tarnen hominibus cunctis viliores, II Quamvis lucrum habeant, non tarnen honores, II Nam corrupti furfures propinant livores. Str. 6: Mercatores videas, quali cum labore II Vivunt, ut familiaepraesint cum honore, II Undas maris transvolant magno cum timoré, II Ubi res et corpora perdunt cum dolore. Str. 7: Piscatores videas, qualiter in mari II Et in aquis aliis soient naufi'agari, II Arte cum laboribus vix queunt ditari, II Quorum, dum nil capiunt, dies sunt amari. Str. 8: Vide tabernarios nequiter viventes, II Ipsi sunt divitias male possidentes, II Ad aeterna gaudia non adponunt mentes, II Sedper mundi spatia sie defraudant gentes. Str. 9: Laborare proprium est agricolarum, II Quamvis bonum opus sit, tarnen est amarum II Farne, siti, fiigore, aestu pluviarum, II De quorum miseriis non est loquiparum. Str. 10: Vide, füi, comités et barones terrae, II Qui semper in armis sunt, quod est durum ferre, II Et semper conveniunt interesse guerrae, II Hanc autem miseriam dolor est referre.

Labor und otium im

Spiegel lateinischer Sprichwörter und Gedichte des Mittelalters

87

Dum matronae veniunt ad altare flentes, Ipsipossunt inopes iuvare parentes,

Ipsi sacrificia

sunt suscipientes,

Sunt, quifiunt clerici,

vere

sapientes.

Mit dem Erreichen des positiven Kulminationspunktes endet das Gedicht. Der vom Autor hier vorgenommenen, insgesamt durchaus differenzierenden Bewertung der einzelnen Berufszweige liegen vier Kriterien zugrunde: erstens der mit der Arbeit verbundene körperliche Aufwand und das persönliche Risiko; zweitens der Nutzen der Arbeit für die Gesellschaft; drittens die Anerkennung der Gesellschaft für die geleistete Arbeit; viertens die materiellen Verdienstmöglichkeiten. Die Tätigkeitsbereiche werden allerdings nicht nur isoliert bewertet, sondern auch in eine soziale Hierarchie eingeordnet, an deren Spitze das Priestertum steht: Der „Beruf des sacerdos ist der schönste, den es gibt. Er ist nicht anstrengend, nicht gefährlich, zugleich verschafft er soziale Macht und Reputation, schließlich sichert er einen Platz im Himmelreich.60 Das Gedicht, geschrieben zweifellos von einem Kleriker, ist zunächst ein illustratives Beispiel für die Mechanismen literarischer Selbstvergewisserung, doch verdeutlicht es darüber hinaus ein fundamentales Problem: Die soziologische Spezifität der lateinischen Sprichwörter und Gedichte besteht in dem Umstand, dass ihre klerikalen und monastischen Urheber über die Möglichkeit verfügen, ihre eigene Arbeit und Tätigkeit selbst zu beurteilen, und zwar grundsätzlich positiv. Wie die Vertreter der anderen genannten Berufsgruppen und Stände ihre Arbeit gesehen haben, lässt sich hingegen nur indirekt beantworten, da die literarischen Beschreibungen ihrer Tätigkeiten, zumindest bis zum späten Mittelalter, in der Regel nur von Außenstehenden, d. h. wiederum von geistlichen Autoren, produziert werden. Im Fehlen autobiographischer Notizen deutet sich ein fundamentales Quellenproblem an. Literarische Ego-Dokumente und eigenständige Reflexionen, die der Feder eines Handwerkers oder gar eines Bauern entstammen, sind kaum zu finden. Die Artikulation der Selbstwahrnehmung kann daher bei den illiteraten Gruppen der Gesellschaft allenfalls auf indirektem Wege erfolgen. So begegnet innerhalb einer anonymen Textsammlung, möglicherweise des 12. Jahrhunderts, ein Kapitel „De ruricolis", in dem ein anonymer Autor das bäuerliche Dasein verherrlicht:

Ad

summam

de ruricolis, quos

sermone

perba tumentis vanitas nobilitatis,

vulgari

rusticos

appellat vilipenditque su-

vel aliquid subiciamus. De his profecto, non minus ut reor verax quam libens assertor, assero quod inter homines sub sole soli vita vivant minus viciis abili. Nec tarnen inficior quin ruricolarum multi in consuetudine ...

60

Zum letzten Aspekt sei hier nur eine einzige Parallele angeführt: Honorius Augustodunensis stellt in seinem dialogischen „Elucidarium" II 52-63 die Frage, welche sozialen Gruppen Aussicht darauf haben, in das Himmelreich einzuziehen. Dort heißt es: M.fagisterJ: Primo igitur sacerdotes, si bene vixerint, exemplo sunt lux mundi. (52); Dfiscipulus] : Quid dicis de mundi contemptoribus, scilicet monachis vel aliis habitu religiosis? M.: Sipropositum suum religiose vivendo impleverint, cum Domino judices erunt. (53); D.: Quid sentis de militibus? M.: Parum boni. De praeda enim vivunt, de rapina se vestiunt, inde possessiones coemunt, exinde bénéficia redimunt. (54); D. : Quem spem habent mercatores? M: Parvam. Nam fraudibus, perjuriis, lucris omne pene quod habent acquirunt. (55); D.: Quid de agricolis? M.: Ex magna parte salvantur, quia simpliciter vivunt et populum Dei suo sudore pascunt. Zitiert nach: Yves Lefèvre (Hrsg.), L'Eludicarium et les Lucidaires (= Bibliothèque des écoles françaises d'Athènes et de Rome 180), Paris 1954, S. 427^129. -

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Thomas Haye

88

vivendi sint admodum vituperandi. Verumptamen pro maiore parte pulcro consuetudinaliter suos distingunt ordine dies. Inprimis quidem summo ruricola vino minime crapulatus esterno surgit diluculo. Heinde liminis in excessu crucis insignitus signaculo primum dei devotus adit domicilium ruralibusque ceteras subsequenter laborïbus non solum sïbi sed humano generi profuturis diei concedit porciones. Fatigatus tenuem sobriamque vend ad mensam. Ex paucis que manibus propriis arat iugeribus paterfamilias laboriosius pascit vestitque familiam. Nobili divite devocius largam pauperi porrigit manum Sicque beatissimam mundiciis virtutibusque comitatam dicere non erubescerem ruricola vitam.61 sua

...

Übersetzung:

„Schließlich möchte ich zumindest noch einige wenige Worte zu den Landarbeitern sagen (in ihrer primitiven Sprache bezeichnet die arrogante Eitelkeit des aufgeblasenen Adels jene als ,Bauern' und verachtet sie). Im Hinblick auf sie beteuere ich mit Nachdruck (und zwar als ein Mensch, der dieses, wie ich meine, ebenso aufrichtig dass unter allen Menschen, die es unter der Sonne gibt, nur wie gerne beteuert), sie [nämlich die Landarbeiter] ein Leben führen, das am wenigsten eine Neigung zum Laster hat. Ich will zwar nicht leugnen, dass viele der Landbewohner in ihrer Art zu leben heftig zu tadeln sind. Doch in ihrer Mehrheit geben sie gewöhnlich ihrem Tagesablauf eine schöne Ordnung. Denn zunächst steht der Landbewohner beim ersten Morgengrauen auf, und zwar ohne etwa von einem vortäglichen Weingenuss noch berauscht zu sein. Dann bekreuzigt er sich beim Verlassen des Hauses und geht ...

zuerst als frommer Mann

zur Kirche und erfüllt anschließend nacheinander alle übrigen Pflichten des Tages im Rahmen seiner landwirtschaftlichen Tätigkeiten, welche nicht nur ihm, sondern dem gesamten Menschengeschlecht nützen. Erschöpft nimmt er [sc. abends] eine bescheidene und nüchterne Mahlzeit ein. Aus den Erträgen der wenigen Hektar, die er mit seinen eigenen Händen pflügt, ernährt und kleidet er als Hausherr nur mit Mühe seine Familie. Gottergebener als ein reicher Adliger streckt So würde ich als ein Landarbeiter (ruricoer dem Armen die spendable Hand hin la) mich nicht scheuen zu behaupten, dass dies ein aufgrund seiner Reinheit glückliches und von Tugenden begleitetes Leben ist." ...

Diese positive Meinung über das bäuerliche Leben und Arbeiten, welche hier geäußert wird, ist im hohen Mittelalter keineswegs Allgemeingut; vielmehr polemisieren zahlreiche lateinische Satiren, die der Feder klerikaler Autoren entstammen, gegen die angeblich dummen, gefräßigen und verschlagenen Landbewohner.62 Anders der Verfasser des vorliegenden Textes: Er schätzt das harte Leben der Bauern, während er für den arroganten Adel keine Sympathie hegt. Doch wie ist es möglich, dass sich der offenkundig geistliche Autor in diesem Text selbst als ruricola, d. h. als Landbewohner und Landarbeiter, bezeichnet? Der vermeintliche Widerspruch löst sich auf, wenn man eine weitere autobiographische Notiz des 61

62

Marvin L. Colker (Hrsg.), Analecta Dublinensia. Three Medieval Latin Texts in the Library of Trinity College Dublin (= The Mediaeval Academy of America, Publication 82), Cambridge (Mass.) 1975, S. 234f. Vgl. etwa Luigi Suttina, Una poesia latina médiévale contro i villani, in: Corona quemea. Festgabe Karl Strecker zum 80. Geburtstage dargebracht, Stuttgart 1941 (ND. 1962), S. 409-416.

Labor und otium im Textes

Spiegel lateinischer Sprichwörter und Gedichte des Mittelalters

hinzunimrnt, in der es heißt:

...

a

talibus nativam

natus

stamme von solchen Landarbeitern ab und bin unter ihnen

89

originem traho ...(a

geboren."

Im

„Ich —

vorliegenden Text

spricht somit ein Kleriker, der sich gerne und mit Stolz seiner bäuerlichen Herkunft erinnert. Die in warmen Farben gemalte und geradezu idyllische Beschreibung des agrarischen Lebens ist weniger theologisch denn autobiographisch und damit emotional geprägt. Die positive Erfahrung einer im bäuerlichen Milieu verlebten Kindheit führt dazu, dass hier ein Geistlicher versichert, nicht die Arbeit des Geistlichen, sondern das harte Werk des Bauern sei das glücklichste und reinste der Welt.

63

Colker, Analecta Dublinensia (wie Anm. 61), S. 234.

WOLFGANG HAUBRICHS

Das Wortfeld von „Arbeit" und im Mittelhochdeutschen

„Mühe"

lât boese rede und tuot diu were

(Hartmann von Aue, Iwein, v. 5009) Wer aufmerksam die sprachlichen Bemühungen der Gegenwart, ich möchte sagen, die Sprach-Arbeit der Zeitgenossen beobachtet, kann durchaus semantisch interessanten Umgang mit dem Wort „Arbeit" entdecken: man träumt nicht, sondern leistet Traum-Arbeit; man trauert nicht, sondern leistet Trauer-Arbeit; man schaut am Lebensabend nicht auf sein Leben zurück, sondern leistet Lebens-Arbeit. Man kann sicher sein, die Karriere des Arbeitsbegriffes ist in der Leistungsgesellschaft keineswegs zu Ende, sondern strebt, manchmal auf Arbeits-Tagungen, oder gar bei Arbeits-Essen, einem vorläufigen Höhepunkt zu. Wie fing sie an, die Karriere? Nun, mühevoll, wie es sich gehört. Mühevoll wird nun aber auch mein Beitrag, denn ich muss Leserin und Leser, um die Entwicklung des Begriffs „Arbeit" im deutschen Mittelalter nachzuzeichnen, in ein „mühevoll" zu beackerndes Feld der Sprachwissenschaft bemühen, ins „Wortfeld". Im Fokus der Wortfeldforschung zu den Komplexbegriffen „Arbeit" und „Mühe" hat In der Sprachwissenschaft nennt man diese Bestets das Wort „Arbeit" selbst

gestanden.'

1

Vgl. an allgemeiner Literatur Hildburg Geist, Arbeit Die Entscheidung eines Wortwertes durch Luther, in: Luther-Jahrbuch 13 (1931), S. 83-113; Gertrud Schwarz, „arebeit" bei mittelhochdeutschen Dichtem, Würzburg 1937; Heinrich Götz, Leitwörter des Minnesangs (= Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-Historische Klasse, Bd. 49, 1), Berlin 1957; Gisela Schneidewind, Die Wortsippe „Arbeit" und ihr Bedeutungskreis in den althochdeutschen Sprachdenkmälern, in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 81 (Halle 1959), S. 174-187; Meta Krupp, Wortfeld „Arbeit", in: Johann Knobloch u. a. (Hrsg.), Europäische Schlüsselwörter, Band II: Kurzmonographien. I: Wörter im geistigen und sozialen Raum, München 1964, S. 258-286; Ernst Schwarz, Kurze deutsche Wortgeschichte, Darmstadt 1967, S. 45f.; M. D. Chenu/H. J. Krüger, Arbeit, in: Joachim Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1., Darmstadt 1971, S. 480^187; Werner Conze, Arbeit, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in -

Deutschland, Bd. 1, Stuttgart 1972, S. 154-215; Kurt Ranke, Arbeit und Arbeitsbräuche, in: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 1, Berlin/New York 1973, S. 383-386; Francis Gentry, Arbeit in der mittelalterlichen Gesellschaft, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hrsg.), Arbeit als Thema in der deutschen Literatur vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Königstein (Taunus) 1979, S. 3-28; Konrad Wiedemann, Arbeit und Bürgertum. Die Entwicklung des Arbeitsbegriffs in der Literatur Deutschlands an der Wende zur Neuzeit, Heidelberg 1979; Robert Anderson/Ulrich Goebel/Oskar Reichmann, Frühneuhochdeutsch „arbeit" und einige zugehörige Wortbildungen, in: Alfred Ebenbauer (Hrsg.), Philologische Untersuchungen für Elfriede Stutz zum 65.Geburtstag (= Philologica germanica 7), Wien 1984, S. 1-29; Sabine Heinemann, Zum Begriff der menschlichen Arbeit bei Sebastian Brant und Thomas Murner. Ein lexikologischer Beitrag zur Begriffsgeschichte, in: Rudolf Grosse (Hrsg.), Untersuchungen zur Pragmatik

92

Wolfgang Haubrichs

trachtungsweise,

die von den Bedeutungen einzelner Wörter handelt, die semasiologische. Die moderne historische Semantik ist sich jedoch einig darüber, dass dies nicht ausreicht, dass vielmehr die Bedeutung eines einzelnen Wortes abhängig ist von der Bedeutung anderer Wörter in einem Rayon von Bedeutungen, in einem Begriffsbereich.2 Diese Gruppe von synonymen, teilsynonymen und antonymen Wörtern hat man „Wortfeld" genannt, ein Feld, innerhalb dessen es die wechselnden Bezeichnungen und die Beziehungen der Bedeutungen der unterschiedlichen Bezeichnungen zu untersuchen gilt.3 Diese vom Begriffsbereich ausgehende Analyse ist jedoch beim Wortfeld „Arbeit" kaum geübt worden, auch nicht in dem Artikel „Arbeit" im Lexikon „Geschichtliche Grundbegriffe" von Werner Conze.4 Nur Otfrid Ehrismann hat, freilich in einem allzu kurzen Artikel, für das Mittelhochdeutsche einen Versuch gewagt.5 Bei dieser durchaus problematischen Forschungslage wird es auch diesem Beitrag nicht gelingen, eine wirkliche Wortfelduntersuchung zu liefern, aber vielleicht läßt sich doch der Raum des Wortfeldes „Arbeit" annähernd vermessen. Zum Wortfeld muß man noch wissen, dass man sich seine Struktur heute keineswegs schachbrettartig mit klar abgrenzbaren Bedeutungen einzelner Wörter vorstellt, sondern eher im Sinne überschneidender Mengen, bei denen die Bedeutungshöfe der Wörter sich nicht klar abgrenzen, sondern überlagern. Ferner ist es wichtig, die soziale und gelegentlich auch räumliche Stratigraphie des Wortfeldes zu beachten, d. h. die Domänen, in denen ein Wort oder eine bestimmte Bedeutung eines Wortes auftritt. So ist in den südwestdeutschen regionalen Umgangssprachen des Gegenwartsund Semantik von Texten aus der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, Berlin 1987, S. 105-144; dies., Begriff und Wertschätzung der menschlichen Arbeit bei Sebastian Brant und Thomas Murner. Ein Beitrag zur Bestimmung des historischen Standortes der Autoren hinsichtlich ihres Verhältnisses zur frühbürgerlichen Entwicklung in Deutschland an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert, Stuttgart 1990; Armin Krause, Frühneuhochdeutsch arbeit eine semantische Kontroverse? in: Gisela Brandt/Irmtraud Rosier (Hrsg.), Zu Stellenwert und Bewältigung soziolinguistischer Fragestellungen in aktuellen germanistischen sprachhistorischen Forschungen, Berlin 1988, S. 129-138; ders., Frühneuhochdeutsch arbeit nur eine semantische Kontroverse? in: Eijirö Iwasaki (Hrsg.), Begegnung mit dem „Fremden". Grenzen Traditionen Vergleiche. Akten des VIII. Internationalen Germanisten-Kongresses Tokio 1990, Bd. 4, München 1991, S. 218-225 [überarbeitete Fassung von Krause 1988]; Peter Michael Lipburger, „Quoniam si quis non vult operari, nec manducet ..." Auffassungen von der Arbeit vor allem im Mittelalter, in: Mitteilungen der Gesellschaft für Salzburger Landeskunde 128 (1988), S. 47-86; Fritz Hermanns, Arbeit. Zur historischen Semantik eines kulturellen Schlüsselwortes, in: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 19 (1993), S. 42-62; Dietmar Otto, Definition, Darstellung und Bewertung von Arbeit und Tätigkeit in den deutschen Epen des hohen Mittelalters, Frankfurt a. M. 1993. Vgl. hierzu Gerd Fritz, Historische Semantik (= Sammlung Metzler 313), Stuttgart 1998; vgl. ferner Peter von Polenz, Rezension von „Geschichtliche Grundbegriffe", Bd. 1, in: Zeitschrift für Germanistische Linguistik 1 (1973), S. 235-241; Reinhart Koselleck (Hrsg.), Historische Semantik und Begriffsgeschichte, Stuttgart 1978; Dietrich Busse, Historische Semantik. Analyse eines Programms, Stuttgart 1987; Wolfgang Haubrichs (Hrsg.), Bedeutungswandel I—II (= LiLi. Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik, Hefte 121-122), Stuttgart 2001. Vgl. hierzu Eugenio Coseriu, Einführung in die strukturelle Betrachtung des Wortschatzes, Tübingen 1976; Horst Geckeier, Strukturelle Semantik und Wortfeldtheorie, Darmstadt 1971; ders. (Hrsg.), Bedeutungslehre, Darmstadt 1978; Oskar Reichmann, Germanistische Lexikologie (= Sammlung Metzler 82), Stuttgart 1976. Conze, Arbeit (wie Anm. 1). Otfrid Ehrismann, Ehre und Mut, Aventiure und Minne. Höfische Wortgeschichten aus dem Mittelalter, München 1995, S. 17-22. -

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2

3

4 5

Das

Wortfeld von „Arbeit" und „Mühe" im Mittelhochdeutschen

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deutschen das Wort arbeiten weitgehend durch schaffen ersetzt; dieses Wort schaffen wiederum bedeutet in den südostoberdeutschen Umgangssprachen ,befehlen, bestellen, beibringen'. Die Möglichkeit der Erhebung von domänenbedingten Differenzen im Wortfeld hängt natürlich zunächst einmal gerade bei diesem Begriffsbereich davon ab, inwieweit Zeitgenossen das Selbstverständliche wahrgenommen und beschrieben haben, dann aber auch, inwieweit Quellen aus bestimmten, etwa nicht-kirchlichen, Domänen überhaupt und wann vorliegen. Das wird uns noch beschäftigen. Schließlich wird man die Parameter, gewissermaßen die Maße, die charakteristischen Konstanten, mit denen das Wortfeld zu vermessen ist, angeben müssen. Es werden im wesentlichen die Parameter „aktiv" versus „passiv" und „körperlich" versus „geistig" sein. Aber genug der theoretischen Elaboration, hinein nun in das Labyrinth, den labor-intus der Wörter. Fangen wir mit dem Wort Arbeit, und zwar mit der Etymologie an, nicht weil ich der archaischen Ansicht huldigen würde, durch Etymologie sei so etwas wie eine „eigentliche" Bedeutung eines Wortes empor zu fördern, sondern weil damit der semantische Ausgangspunkt einer Wortgeschichte normalerweise wenigstens ungefähr bestimmbar wird. Das Wortzeichen arbeit, germ. *arbeibi- (fem.) kommt in allen germanischen Sprachen vor: gotisch arbaips, altnordisch erfiöi, altenglisch earfoö, altsächsisch arh~ed(f), althochdeutsch arabeit(i). Als Bedeutung sehr vage erschließt man wohl zu Recht ,Mühsal, Beschwernis, Arbeit'. Die weitere Rückführung ist unklar, doch scheinen in die Verwandtschaft zu gehören altkirchenslavisch rabota Sklaverei, Knechtschaft, Knechtsarbeit' und armenisch arbaneak ,Diener, Gehilfe'.6 Man darf also wohl schon für die Frühzeit des Wortes von zwei genuinen Bedeutungskomponenten, die ihm anhaften, ausgehen, Körperlichkeit der Arbeit und mit Mühe verbundene niedere soziale Qualität. -

-

,

II Die passive Grundbedeutung von ,Mühsal, Beschwernis, Leid' lässt sich im Althochdeutschen gut verfolgen. Das Wort arabeiti glossiert und übersetzt nicht nur lat. labor, sondern auch tribulatio, pressura, afflictio ,Betrübnis', importunitas, tempestas ,Ungestüm', procella ,heftiger Ansturm', persecutio, adversitas, malum, molestum ,Verdruss'.7 Bezeichnet werden mit dem Wort arabeiti Leiden, Verfolgung, Martern, Sterben. Die Menschen sind in loco afflictionis gefangen, in dirro arbeitsamin Werlte („in dieser mühevollen Welt"). Die arabeit wird mit den Attributen sêr ,leidvoll' und suuâri beschwerlich' bedacht. Verbunden wird sie in Kollokationen mit ähtnessi ,Verfolgung', angust,Angst', nôt, pîn ,Pein', scado ,Schaden', sêr ,Leiden', ungimah ,Unglück', wêwo ,Qual'. Die Passivität wird unterstrichen

Ranke, Arbeit und Arbeitsbräuche (wie Anm. 1), S. 383; Albert L. Lloyd/Otto Springer, Etymologisches Wörterbuch des Althochdeutschen, Bd. 1, Göttingen/Zürich 1988, Sp. 314-318; Friedrich Kluge/Elmar Seebold, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 24. Aufl., Berlin/New York 2002, S. 57; vgl. auch Axel Lindqvist, Arbeit, Arbete (= Acta Universitatis Gotoburgensis 56), Göteborg 1950. 7 Zu den althochdeutschen Belegen vgl. Geist, Arbeit (wie Anm. 1), S. 85ff; Althochdeutsches Wörterbuch, hrsg. von Elisabeth Karg-Gasterstädt/Theodor Frings u. a., Bd. 1, Berlin 1952-1968, Sp. 621ff.; Taylor Starck/John C.Wells, Althochdeutsches Glossenwörterbuch, Heidelberg 1972-1990, S. 33.

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Wolfgang Haubrichs

durch die Verben,

denen arebeit bevorzugt abhängt: Man muß die Arbeit tholôn .leimuß in Arbeiten wesan ,sein', lebên, gän; man muß mit ihnen den', thulten, lîdan; werben ringen, ,umgehen' usw.8 Wenn Otfrid von Weißenburg 863/72 Ludwig den Deutschen gleich König David als großen von Gott geliebten Dulder zeichnet, so rät ihm dieser in notin, in suaren arabeitin („in Nöten, in schwerer Mühsal").9 In asketischer Sicht so in der Barlaam-Legende Ottos II. von Freising ist die Welt der arebeite stat, dort wirt man des lônes sat („hier ist der Ort der Mühsal, dort im Himmel wird man reichlich belohnt werden").10 Es ist freilich daraufhinzuweisen, dass hier mit dem Wort arebeit der Lohn mitgedacht wird, so dass sich durchaus an eine Vorstellung von Reziprozität von Leistung und Lohn, die dahinter steht, denken läßt. Die geistliche Auffassung von arbeit als jener tribulatio, die der Welt zugehört, ist auch in mittelhochdeutscher Zeit ab und an gegenwärtig, was natürlich von der Provenienz der Quellen, die uns zur Verfügung stehen, abhängt. Repräsentiert mag sie hier werden durch jene ungemein verdichtete Rede, in der um 1180 in dem Versmirakel „Der Arme Heinrich" von Hartmann von Aue das junge Mädchen, puella senis, seiner Verachtung der Welt und seiner Sehnsucht, durch das Martyrium heilig zu werden, Ausdruck gibt:11 von

man

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-

mir behaget diu werlt niht sô wol; ir gemach ist michel arbeit, ir meiste liep ein herzeleit, ir süezer lôn ein bitter nôt, ir lanclîp ein gceher tôt. (v. 708-712)

die Welt überhaupt nicht, ihre Bequemlichkeit ist große Mühsal, ihre stärkste Liebe ist Herzeleid, ihr süßer Lohn nur bittere Not, ein langes Leben in ihr nur ein jäher Tod.")

(„Mir gefallt

So bleiben auch die Kollokationen mit Ausdrücken des Leidens und der Schmerzen in den mittelhochdeutschen Texten erhalten.12 Kumber mit arbeit („Trauer und Mühsal"), erfährt der Held eines Abenteuers in Wolframs „Titurel" (Str. 138) um 1210.13 Tristan vloch arbeit Götz, Leitwörter (wie Anm. 1),

S. 119-121; Schneidewind, Wortsippe „Arbeit" (wie Anm. 1), S. 174ff. Otfrids Evangelienbuch, hrsg. von Oskar Erdmann, 4. Aufl. von Ludwig Wolff (= Altdeutsche Textbibliothek Nr. 49), Tübingen 1962, S. Iff.: ,Ad Ludovicum", v. 23, 38,48, 53. Zu diesem mit nôt, thulten, leid in mehrfacher Kollokation stehendem Leitwort der Widmung an den König vgl. auch Chiara Staiti, Otfrid von Weißenburg e la biografia impossibile di Ludovico il Germanico, in: Dorothea Walz (Hrsg.), Scripturus Vitam. Lateinische Biographie von der Antike bis in die Gegenwart. Festgabe für Walter Berschin, S. 735-768. 10 Adolf Perdisch (Hrsg.), Der Laubacher Barlaam. Eine Dichtung des Bischofs Otto II. von Freising (1184-1220) (= Bibliothek des Stuttgarter Literarischen Vereins, Bd. 260), Tübingen 1913, v. 9935f. 11 Hartmann von Aue „Der arme Heinrich", hrsg. von Hermann Paul, 16. neu bearbeitete Auflage besorgt von Kurt Gärtner (= Altdeutsche Textbibliothek Nr. 3), Tübingen 1996, S. 29. 12 Zu Recht bezeichnet Schwarz, Wortgeschichte (wie Anm. 1), S. 45f. die quellenabhängige Einseitigkeit dieses Bildes: „Man muß sich klar sein, dass manche heutige Bedeutungen alt sein können, aber in der älteren Zeit zurücktreten, weil die ritterliche Welt den Bauernstand und seine Arbeit kaum zu Worte Für den Ritter war praktische Arbeit eine Schande und seinem Stande nicht entsprekommen lässt chend." Vgl. Wiedemann, Arbeit (wie Anm. 1), S. 39. 13 Wolfram von Eschenbach, Sechste Ausgabe von Karl Lachmann, Berlin/Leipzig 1926, S. 414; Wolfram von Eschenbach „Titurel", hrsg., übersetzt und kommentiert von Helmut Brackert/Stephen FuchsJolie, Berlin/New York 2002, S. 140.

8 9

...

Das

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Wortfeld von „Arbeit" und „Mühe" im Mittelhochdeutschen

unde leit I und suohte leit und arbeit („Tristan floh Mühsal und Leid und suchte zugleich Leid und Mühsal", v. 18419f.) heißt es bei Gottfried von Straßburg nahezu gleichzeitig in wunderbar paradoxer Formulierung, der Dichter selbst reflektiert min arbeit und min ungemach (v. 17108).14 Alexander muß bei Rudolf von Ems sîn rittertât, sin arbeit ...flîdenj, also erleiden (v. 7741f.),15 ebenso die Helden im Epos „Wolfdietrich B" (um 1225, Str. 89);16 Im biblischen Sinne muß der Mensch ungemach und arbeit tragen („Unglück und Mühsal ertragen, v. 17480L).17 Willehalms von Orléans Gattin Amalie klagt bei Rudolf von Ems mit clagelîchem smerzen, mit wêtunder arebait, die si an Übe, an muote lait (v. 10414ff., „mit klagevollen Schmerzen, mit schmerzender Mühsal, die sie am Leib und am Gemüt erlitt").18 Der Held selbst muß urboren und arbaiten dienestlichen mînen lîp (v. muss sich und arbaiten und Stehende Redewendungen abmühen").19 325ff), („quälen pînun bilden sich aus, wie klagelîchiu arebeit („klagereiche Mühsal": Klage, v. 4254),20 clagende arebeit („klagevolle Mühsal": Konrad von Würzburg, Trojanerkrieg, v. 37756, ca. 1280),21 senede arbeit („schmerzliche Mühsal": Hartmann von Aue, Iwein, v. 71)22 usw. Auch die adjektivischen Derivationen zu arbeit halten die passive Leidenssemantik des Wortes fest: arbeitlich ,mühselig, qualvoll', arbeitsam ,beschwerlich, mühselig' und arbeit-selic ,von Not geplagt, zu Unglück bestimmt', nur bei Gottfried in wortspielendem Oxymoron zu arbeit-saelic ,glücklich in der Mühe' umgedeutet.23 ...

...

von Strassburg „Tristan und Isolde", hrsg. von Friedrich Ranke, 10. Aufl., Berlin/Zürich 1966, S. 231,214. 15 Rudolf von Ems, „Alexander". Ein höfischer Versroman des 13. Jahrhunderts, hrsg. von Victor Junk, Teil 1, Leipzig 1928, S. 271, v. 7741ff.: sîn rittertât, sin arbeit, die er in mangem strîte leit, geschach niht anders wan durch guot, durch werndez lop, durch höhen muot und vil selten durch diu wîp. („Sein ritterliches Tun, seine Mühe, die er in vielen Kämpfen erlitt, geschah nur um des Besitzes, um des

14

Gottfried

Nachruhms und der magnanimitas, selten aber um der Frauen willen"). Ortnit und die Wolfdietriche (= Deutsches Heldenbuch, 3. Teil), hrsg. von Arthur Amelung/Oskar Jänicke, Berlin 1871, S. 180: König Hugdietrich spricht zu einer Dame: ,Jch hân durch iuwern willen erliten grôz arbeit, und tuon es noch gerne, wiinneclîchiu meit" („Ich habe um euretwillen große Mühsal erlitten, und erleide sie bis heute gerne, wundervolles Mädchen"). 17 Rudolf von Ems, „Alexander" (wie Anm. 15), Teil 2, Leipzig 1929, S. 603. 18 Rudolfs von Ems „Willehalm von Orlens", hrsg. aus dem Wasserburger Codex der Fürstlich Fürstenbergischen Hofbibliothek in Donaueschingen von Victor Junk (= Deutsche Texte des Mittelalters, Bd. 2), 2. Aufl., Berlin 1905, S. 166, v. 10414-10420: Do clagte in diu gute Mit sinnen und mit herzen, Mit clagelichem smerzen, Mit wetünder arebait. Die si an übe, an mute lait So sere das ir von der not Des libes kraft was vil nach tot („Da klagte um ihn die Edle aus dem Gemüt und aus dem Herzen, aus jammerreichem Schmerze, aus schmerzvoller Mühsal, die sie an Leib und Geist erlitt, so sehr, dass ihr' von diesem Elend des Leibes Kraft fast bis zum Tode schwand"); vgl. auch v. 10392ff. 19 Ebd., S. 53. Es ist festzuhalten, dass das urboren (,sich anstrengen', ein Wort aus dem bäuerlichen Bereich), arbaiten und dienen durch werder vroven grüz („um der Achtung edler Herrinnen willen") 16

geschieht.

...

20 Die „Nibelungenklage". Synoptische Ausgabe aller vier Fassungen, hrsg. von Joachim Bumke, Berlin/New York 1999, S. 498f. 21 Der Trojanische Krieg von Konrad von Würzburg, hrsg. von Adelbert von Keller, Stuttgart 1858. ND. Amsterdam 1965, S. 450. 22 „Iwein". Eine Erzählung von Hartmann von Aue, hrsg. von G. F. Benecke/K. Lachmann, neu bearbeitet von Ludwig Wolff, Siebente Ausgabe, Bd. 1., Berlin 1968, S. 2. 23 Vgl. C. Stephen Jaeger, Melancholie und Studium. Zum Begriff Arbeitsaelikeit, seinen Vorläufern und seinem Weiterleben in Medizin und Literatur, in: Walter Haug/Burghart Wachinger (Hrsg.), Literatur,

Wolfgang Haubrichs

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III Doch ist zugleich in der christlich, theologisch verstärkten Auffassung des Leidenscharakter von arbeit bereits der Umschlag zur Aktion vorbereitet. Indem das Leiden, die Mühsal, die arbeit als letztlich von Gott über Adam und seine Nachkommen verhängte conditio humana, ja als Bußwerk auf dem Wege zum Heil der Seele, als aktive Bußanstrengung gewertet werden, der jenseitiger Lohn zuteil wird, dringt ein Moment der Aktion in die Bedeutungssphäre gerade der leidvollen arbeit ein: ist niht ein kindes spil, der mit des lîbes arbeit zu rehte sünde büezen will („Es ist kein Kinderspiel für den, der mit seines Leibes Mühsal in se Sünden abbüßen will") ez

geziemender Wei-

sagt um 1210/20 der Winsbecke, ein Spruchdichter.24 Indem die Mühe als Teil des selbst zu verantwortenden Bußwerks, als Leistung begriffen wird,25 gewinnt sie im Moment der mühevollen Anstrengung das semantische Merkmal von Aktivität hinzu, das wir bis heute in verwandten Prägungen wie „sich um etwas bemühen", „an sich arbeiten" u.ä. konserviert haben. Ohne die religiöse Aktivierung der arbeit als rechtfertigende Buße hätte es nie zu der geradezu ideologischen Hochwertung, der Emphase der arbeit in der höfischen Kultur des hohen Mittelalters kommen können, wie sie uns aus zahlreichen Texten, aus denen hier nur wenige Ausschnitte zitiert werden können, entgegentritt.26 Und dies in zweierlei Weise. Zunächst einmal wird nun ritterliche, adlige Ehre aus arbeit, aus Mühe, Anstrengung in Krieg und Kampf, vorwiegend im Sinne der militia Christiana im Kampf für die kirchen und arme Hute, so Thomasin von Zirclaere 1215/16 in Aquileja in einer ritterlichen Erziehungslehre „Der welsche Gast",27 so schon Hartmann von Aue in seinem Gregorius-Roman um 1190, wo der Held reflektiert:28

24 25

Artes und Philosophie (= Fortuna Vitrea 7), Tübingen 1992, S. 117-140, hier S. 129ff; vgl. Wiedemann, Arbeit (wie Anm. 1), S. 53. Winsbeckische Gedichte nebst Tirol und Fridebrant, hrsg. von Albert Leitzmann, 3. neubearbeitete Aufl. von Ingo Reiffenstein, Tübingen 1962, S. 37, v. 8-10. Zur theologischen Begründung der Arbeit vgl. Geist, Arbeit (wie Anm. 1), S. 91ff. mit Hinweis z. B. auf den Prediger Berthold von Regensburg (um 1275): wan er gap Adame daz er arbeite, daz gap er im ze einer buoze („denn er [Gott] bestimmte Adam zur Arbeit, Mühsal, das legte er ihm als Buße auf); vgl. auch Lipburger, „Quoniam si quis ..." (wie Anm. 1), S. 61. Auch beim St. Georgener Prediger (um 1225) ist arbait Bußwerk, dass der Mensch seinem Körper auferlegen muß, damit dieser dem gaiste gehorsam werde und du nature an im mê werde verdruket; vgl. Geist, Arbeit (wie Anm. 1), S. 93. Sogar Schreiben und Dichten ist Bußwerk, ist aktive Bußanstrengung, wie Hartmann von Aue seinem „Armen Heinrich" mitgibt: dar umbe hat er sich genant, daz er sîner arbeit die er dar an hat geleit iht âne lôn belîbe („deswegen hat er [der Verfasser] sich genannt, damit seine Mühe, die er daran [an den Text] gewendet hat, nicht ohne einen Lohn bleibe", Hartmann v. Aue „Der arme Heinrich" (wie Anm. 11), S. 1, v. 18ff). So z. B. Thomasin von Zirclaere „Der welsche Gast" v. 7801ff.: Wil ein riter phlegen wol des er von rehte plüegen sol, sô sol er tac unde naht arbeiten nâch sîner maht durch kirchen und durch arme liute („Will ein Ritter das gut tun, das er nach Fug und Recht tun sollte, dann muß er Tag und Nacht nach seinem Vermögen sich mühen um die Kirchen und die armen Leute"), in: Thomasin von Zirclaere „Der ...

...

26

...

...

27

Das

Wortfeld von „Arbeit" und „Mühe" im Mittelhochdeutschen

97

ob ich mit rehter arbeit, mit sinne und mit manheit

erwirbe guot und ère, desprîset man sich mère (v. 1715ff.) („Wenn ich mit wohlgetaner Anstrengung, mit Verstand und re erwerbe, dann wird man mich mehr preisen .") ...

Tapferkeit Gut und Eh-

...

Der im Kreise Friedrichs IE arbeitende

Spruchdichter Freidank formuliert sentenzartig:29

Nieman hât ân arebeit

wîstuom, êr, grôz rîcheit. Der fûle gert niht mère, wan senfte leben ân ère.

(92,7ff.) („Niemand erwirbt ohne Anstrengung Klugheit, Ehre, große lich begehrt nicht mehr, als bequem zu leben, ohne Ehre!")

Macht. Der Faule frei-

Noch später formuliert Frauenlob, das ist Heinrich von Meissen (Anf. 14.

Jh.) prägnant:30

lob, Ion, wirde kamt. (V 105,1) stellt sich selten Lob, Lohn und Würde ein"). („Ohne Anstrengung

Ane arebeit vil selten

Ideologie der arbeit überträgt eindrucksvoll Wirnt von Grafenberg um 1204/30 nem „Wigalois" auf den längst (1115) verstorbenen Grafen Hoyer von Mansfeld:31 Die

im

was

sich

ze

in sei-

dâ heime unmaere verligen einen tac,

mit gemache niemen mac grôze ère erwerben, von rehte sol er verderben wan

welsche Gast",hrsg. von Heinrich Rückert, Quedlinburg/Leipzig 1852 (= Bibliothek der gesamten deutschen National-Literatur 30), ND. Berlin 1965, S. 212; vgl. Schwarz, „arebeit" (wie Anm. 1), S. 60ff. 28 Hartmann von Aue „Gregorius", hrsg. von Hermann Paul, 11. Auflage besorgt von Ludwig Wolff (= Altdeutsche Textbibliothek Nr. 2), Tübingen 1966, S. 53. Auch im „Iwein" (wie Anm. 22), S. 173, v. 7213 wird arbeit umbe ère geübt; vgl. dazu Ulrich v. Lichtenstein, Frauendienst, hrsg. von Reinhold Bechstein (= Deutsche Dichtungen des Mittelalters 7), Leipzig 1888, Bd. 2, S. 26, Str. 1073: umbe ère in arbeit ringe wac. Weitere einschlägige Texte bei Schwarz, „arebeit" (wie Anm. 1), S. 25, 58; vgl. Wiedemann, Arbeit (wie Anm. 1), S. 40ff. 29 Freidankes „Bescheidenheit" von H. E. Bezzenberger, Halle 1872, S. 151. 30 Frauenlob (Heinrich von Meissen), Sangsprüche, Lieder, Teil 1: Einleitungen, Texte, hrsg. von Karl Stackmann/Karl Bertau (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse, 3. Folge, Nr. 119), Görtingen 1981, S. 451; vgl. Ulrich von Zatzikhofen „Lanzelet" hrsg. von Karl August Hahn, Frankfurt a. M. 1845, ND. Berlin 1965, S. 203, v. 8680ff: der top wert so der Up zergät. durch die selben sache lebet in ungemache manec man durch sin frümikheit mit ringender arbeit („Der Ruhm währt, auch wenn der Leib vergangen ist. Aus diesem Grunde lebt mancher Mann gerade wegen seiner Tüchtigkeit mit mühevoller Anstrengung im Unglück"). 31 Wigalois der Ritter mit dem Rade von Wirnt von Gravenberc, hrsg. von J. M. N. Kapteyn, Bd. 1, Bonn

1926, S. 123.

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Wolfgang Haubrichs der dâ keime sich verlît und sich vlîzet zaller zît daz sînem lîbe sanfte si, wan boese gemacht ist ëren vrî. swer sich an êren will erholn, der muoz benamen kumber doln und underwîlen arbeit. Ez wirf vil selten hirz erjeit mit släfendem

hunde;

trceges wolves munde

geschiht von spîse selten guot; der dinge was er wol behuot: ern hêt sich heime niht verlegen, (v. 2871-2888) („Ihm war es fremd, sich zu Hause auch nur einen Tag zu verliegen, denn mit Bequemlichkeit kann niemand große Ehre erwerben. Der soll zurecht zugrunde gehen, der sich zu Hause verliegt und sich nur stets um das bemüht, was seinem Leibe gut bekommt, denn gemeine Müßigkeit ist ehrlos. Wer sich um Ehre bemühen will, der muß Sorgen leiden und häufig Anstrengung: Sehr selten wird ein Hirsch erjagt mit schlafendem Hunde. Das Maul eines trägen Wolfs wird selten in den Genuß von Speise kommen. Vor diesen Dingen war er, der Graf, wohl gefeit, er hat sich zu Hause nicht verlegen.")

In der höfischen Lyrik, im Minnesang, wkd die Ideologie der arbeit übertragen auf den in courtoiser Kommunikation stets neu projektierten mühevollen, um seiner selbst willen gefeierten dienst für eine adlige Herrin. Diese Anstrengung, die selbst gruoz und ère erwirbt, ist ritterliche arbeit, sueziu arebeit, minneclîche arbeit, eben „Liebes-Mühe"!32 In den symbolischen Sinnwelten einer lyrisch oder episch modellierten Kommunikation einer „neuen", höfischen Gesellschaft steht minne für die gesamte zu elaborierende Sphäre der Emotionalität, die aventiuren, adventurae, Abenteuer des höfischen Romans aber für adliges Sein in gerechtem, ehrenvollem Kampf und Krieg. Aktive, selbstverantwortete arbeit, Anstrengung hat in beiden Sphären dieser symbolischen Kommunikation einen außerordentlichen Spielwert errungen.

32

Götz, Leitwörter (wie Arrm. 1), S. 121ff.; Schwarz, „arebeit" (wie Anm. 1), S. 14ff„ S. 52ff.; Otto,

(wie Anm. 1), S. 173ff. Man vergleiche auch den in der geistlich-weltlichen Dialektik seiner Zielsetzungen von Wolfram von Eschenbach am Ende seines „Parzival" breit ausgeführten Begriff des labor utilis (827, 19ff.): Swes leben sich sô verendet, daz got niht wirt gepfendet der sêle durch des Definition

libes schulde, und der doch der werlde hulde beholden kann mit werdekeit, daz ist ein nuetziu arbeit („Wessen Leben sich so beschließt, dass Gott nicht seiner Seele von Schulden des Leibes verlustig geht, und wer dennoch in Würde die Gunst der Welt sich zu erhalten versteht, der hat nützliche Anstrengung verrichtet", Wolfram von Eschenbach (wie Anm. 13), S. 388); Wolfram von Eschenbach, „Parzival". Nach der Ausgabe Karls Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übertragen von Dieter Kühn (= Bibliothek des Mittelalters, Bd. 8, 2), Frankfurt a. M. 1994, S. 789f.; vgl. Ehrismann, Ehre (wie Anm. 5), S. 20f.

Das

Wortfeld von „Arbeit" und „Mühe" im Mittelhochdeutschen

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IV ist über Synonyme und Antonyme dieses Zentralbegriffs der höfischen Ideologie der arbeit umbe ère, zu sagen. Sie bleiben bloß, wie der Gegenbegriff der muoze, der muozecheit,33 des otium, seit der althochdeutschen Sprachperiode anwesend wie ebenso die daraus entwickelten Begriffe des neg-otium, der un-müezekeit und un-muoze, worunter in der höfischen Kommunikation etwa das ritterliche strîten und rîten („kämpfen und reiten") verstanden werden kann, und die man am besten mit neutralem ,Tätigkeit, Beschäftigung' übersetzt.34 Das Wort müejen, Muhe bleibt noch in der konkreten körperlichen Sphäre des ,sich ermüden, sich bis zur Ermüdung anstrengen', es ist ja mit müde etymologisch verwandt.35 Werben, gewerben, zu einem alten Etymon ,sich drehen/wenden' gehörig, umschreibt umfassend, aber auch blaß das ,tätig sein'.36 Erst später wird aus seiner Wurzel das Substantiv gewerbe Tätigkeit' abgeleitet und wird erst in der Neuzeit auf Berufstätigkeit eingeengt. Geschäfte, mhd. gescefte ist eine Abstraktbildung zu schaffen31 die aber im Mittelhochdeutschen noch weitgehend auf die beiden Bedeutungen Schöpfung' und ,Geschöpf eingeschränkt bleibt, um erst nach der im südwestdeutschen Raum sich vollziehenden semantischen Umdeutung von schaffen im Sinne von ,arbeiten' frei zu werden für die uns vertraute Bedeutung, zuerst bei dem Stadtbürger Gottfried von Straßburg zu Beginn des 13. Jahrhunderts.38

Wenig

,

V Dieses Wort, germ, skap-jan cher Wurzel stammende ahd.

(st. V.), ahd. skepfan ,erschaffen, bewirken' und das aus gleiscaffon einrichten, ordnen' richteten sich vorher auf die formenden, bildenden und gestaltenden Aspekte des Arbeitens, kurz auf die Struktur und Kon33

Vgl. z. B. „Iwein" (wie Anm. 22), S. 171, v. 7171 f.: verlegeniu müezekeit ist gote und der Werlte leit („träger Müßiggang ist Gott und der Welt verhasst"). Dort, wo die Abwesenheit von Mühe, arbeit positiv gewertet werden soll, wird sie mit einem anderen Wort, z. B. vrîheit, bezeichnet, etwa in Auslegung

der biblischen Episode von Maria und Martha in dem im letzten Drittel des 13. Jahrhunderts im Deutschordensmilieu entstandenen „Väterbuch", hrsg. von Karl Reissenberger (= Deutsche Texte des Mittelalters 22), Berlin 1914, v. 20T07ff.: Maria die hât vrîheit, Sô hat Martha arbeit. Daz jene hat ein vrî leben, Daz will ir Got durch diese geben („Maria besitzt die Freiheit [zur Kontemplation], aber Martha hat die Mühsal. Dass jene ein freies Leben führt, das will ihr Gott durch diese gewähren"). Freilich wird hier auch die Abhängigkeit der vrîheit von der arbeit der andern betont. 34 Vgl. z. B. Hartmann von Aue „Iwein". Text der siebenten Ausgabe von G. F. Benecke/K. Lachmann/L. Wolff, Übersetzung und Anmerkungen von Thomas Cramer, Berlin 1968, S. 136, v. 6992ff: wie wol si strîten künden ze orse und ze vuozel ez waz ir unmuoze von kinde gewesen ie („Wie hervorragend vermochten sie zu Fuß und zu Pferde kämpfen! Es war ihre Beschäftigung von Jugend auf gewesen"). Gottfried von Straßburg „Tristan" (wie Anm. 14), S. 1, v. 45ff. redet sogar von der unmuezekeit des Schreibens; vgl. ferner Otto, Definition (wie Anm. 1), S. 121 ff.; zu ahd. unmuoza „Beschäftigung, Beschäftigtsein" Schneidewind, Wortsippe „Arbeit" (wie Anm. 1), S. 179. 35 Kluge/Seebold, Etymologisches Wörterbuch (wie Anm. 6), S. 635. 36 Ebd., S. 938f. 37 Ebd., S. 350. 38 Gottfried von Straßburg „Tristan" (wie Anm. 14), S. 217, v. 17271.

Wolfgang Haubrichs

100

struktion. Es überschnitt sich in der Bedeutung mit den altererbten Wörtern wirken, wurken und zugehörigem werk,9 die ziemlich konstant im Althochdeutschen operari und opus wiedergeben, aber auch facere und factum40 Sie liefern den allgemeinsten Arbeitsbegriff, sind die Bezeichnungen für „physisches oder geistiges Tun, das zu einem Abschluß und Ergebnis führt oder dieses Ergebnis verursacht", sie sind „die Wörter für werktätige, schöpferische und vollendende Tätigkeit", wie Gisela Schneidewind in ihren Überlegungen zum Wortfeld der Arbeit im Althochdeutschen bereits 1959 formulierte.41 Nicht zufällig hat hieraus das Angelsächsische sein zentrales Arbeitswort to work entwickelt.42 Gern wird der resultative Aspekt im Sinne des ,erschaffen' betont durch die figura etymologica: Es geziemt mir, theih sinu wérk wirke (operari opera eius, Joh. 9,4), sagt Christus bei Otfrid von Weißenburg (III, 20, 13) und spricht von thiu werk, thiu ich wirku [...] in namon fâter mines (III 22, 17) (opera quae ego facio ...; Joh. 10,25).43 Gott wird angesprochen als der, der thu wôrolt worahtôs („der du die Welt schufest"). Andererseits wird in der Verkündigungsszene auch die körperliche Arbeit der Maria, das „Wirken" von Stoffen, wie man ja bis heute sagen kann, mit dieser Figur besprochen. Der Engel: ...

fandsia drürenta [...],

wähero düacho werk wirkento,, diurero gârno [...] (I, 5, 9ff.) („fand sie nachdenkend, das Werk feiner Stoffe und kostbarer Garne wirkend").

Das Wort bleibt ein auf das Resultat gerichtetes zentrales Arbeitswort bis ins späte Mittelalter44 und darüber hinaus: Auch Berthold von Regensburg (um 1275), franziskanischer Prediger, spricht von den Berufen, die gewant wirkent, also Textilarbeitern, -handwerkern, und denen, die mit îsenînen wâfen arbeitent unde wirkent („die Eisenwaffen bearbeiten und

herstellen").45

39

Kluge/Seebold, Etymologisches Wörterbuch (wie Anm. 6), S. ; vgl. Wiedemann, Arbeit (wie Anm. 1),

40

Vgl. Schneidewind, Wortsippe „Arbeit" (wie Anm. 1), S. 179-181; Starck/Wells, Althochdeutsches Glossenwörterbuch (wie Anm. 7), S. 717,737; siehe dazu auch Anm. 43. Schneidewind, Wortsippe „Arbeit" (wie Anm. 1), S. 179. Vgl. zu den englischen Wörtern aus dem Wortfeldbereich „Arbeit" und „Mühe" Klaus R. Grimm, Arbeit und Mühe. Zur Bedeutungsgeschichte altenglischer Wörter, München 1975; Krupp, Wortfeld „Arbeit" (wie Anm. 1), S. 275-285; Hartmut Graach, Labour und Work, in: Johann Knobloch (Hrsg.), Europäische Schlüsselwörter, Band II: Kurzmonographien. I: Wörter im geistigen und sozialen Raum,

S. 53f.

41 42

43 44 45

München 1964, S. 287-316. hierzu die immer noch gültigen Angaben bei Johannes Kelle, Otfrids von Weissenburg Evangelienbuch, Bd. 3: Glossar der Sprache Otfrids, Regensburg 1881, S. 675ff., S. 677, S. 695f. Vgl. zur aktiven Bedeutung von werk, wirken im späten Mittelalter Wiedemann, Arbeit (wie Anm. 12), S. 53f; Dietmar, Definition (wie Amn. 1), S. 137ff. Berthold von Regensburg „Predigten", hrsg. von Franz Pfeiffer, Bd. 1, Berlin 1965, S. 142ff, vgl. zum Arbeitsbegriff bei Berthold Geist, Arbeit (wie Anm. 1), S. 91ff.; Gentry, Arbeit (wie Anm. 1), S. 22ff.; Hans Eggers, Deutsche Sprachgeschichte, Bd. 2 (=rde 191/92). Reinbek bei Hamburg 1965, S. 166f.; Corrze, Arbeit (wie Anm. 1), S. 162f., Dietmar, Definition (wie Anm. 1), S. 60f.

Vgl.

Das

Wortfeld von „Arbeit" und „Mühe" im Mittelhochdeutschen

101

Erst Ende des 12. Jahrhunderts tritt das Wort arbeit als Bezeichnung der körperlichen Arbeit in eine allgemeine Konkurrenz zu wirken und werk.46 In der Beschreibung eines wercgadem innerhalb einer Burg, einer ,Arbeitshalle' für 300 Frauen, die dort würken, und zwar die besten wät, zeichnet Hartmanns von Aue Iwein-Roman (v. 6186ff., Zitat v. 6387) die Bedeutungsaspekte der konkurrierenden Wörter nach, worauf schon Otfrid Ehrismann hinwies. Sie haben des werkes in den henden (v. 6233: „haben das Bearbeitete in den Händen"), sie lassen ir were ligen (v. 6290: „lassen das Bearbeitete liegen"), aber sie betteiben ire arbeit (v. 6303) als ,Tätigkeit', und ir arbeit (v. 6207) bringt ihnen nicht mehr als Lohn ein als Hunger, Durst und Schmerz:47

6190

6195

6200

6205

nû sach er innerhalp dem tor ein wîtez wercgadem stän: daz was gestalt und getan als armer linte gemach; dar in er durch ein venster sach würken wol driu hundert wîp. den wären cleider untter Up vil armeclichen gestalt im was iedoch deheiniu alt. die armen heten ouch den sin daz gnuoge worhten under in swaz iemen würken solde von sîden und von golde. genuoge worhten an der rame: der were was aber âne schäme. und die des niene künden, die läsen, dise wunden, disiu blou, disiu dahs, disiu hachelte vlahs, dise spunnen, dise nâten; und wären doch unberâten: in galt ir arbeit niht mê wan daz in zollen zîten wê von

hunger und von durste was

6210 und daz in käme genas der Up der in doch nâch gesweich. sî wären mager unde bleich, sî Uten grôzen unrât an dem Übe und an der wät. 6215 ez wären bî ir viure

46

47

Ehre (wie Anm. 1), S. 17ff. Zur Bedeutung von arbeit als ,körperliche Arbeit' bei mhd. Autoren, wenn von Bauern, Handwerkern die Rede ist, vgl. Schwarz, Wortgeschichte (wie Anm. 1), S. 46. Hartmann von Aue „Iwein" (wie Anm. 34), S. 121.

Vgl. Ehrismann,

Wolfgang Haubrichs

102

under wîlen tiure daz vleisch zuo den vischen, sî muose verwischen Wirtschaft und ère: 6220 sî rungen mit sêre. („Nun sah er innerhalb der Mauer ein geräumiges Arbeitshaus, das hatte das Aussehen einer Behausung armer Leute. Drinnen sah er durch ein Fenster gut dreihundert Frauen arbeiten. Ihre Kleider und ihre Gestalt waren von äußerst armseligem Aussehen, doch war keine von ihnen alt. Die Armen hatten ihre Beschäftigung, so dass viele von ihnen webten, was man nur aus Gold und Seide wirken kann. Viele auch arbeiteten am Stickrahmen, deren Arbeit war immerhin nicht schimpflich. Und die das nicht konnten, die sortierten die Fäden, oder wickelten auf; eine andere schlug den Flachs, eine brach ihn und wiederum eine hechelte ihn; einige spannen, andere nähten und litten dennoch Mangel. Ihre Arbeit brachte ihnen nicht mehr ein, als dass sie allzeit Schmerz von Hunger und Durst litten, und dass sie gerade noch das Leben fristeten, das ihnen doch beinahe entwich. Sie waren abgemagert und bleich, sie litten große Entbehrungen an Leib und Kleidung. Auf ihrem Herde waren im Allgemeinen Fleisch und Fische selten. Unterhalt und ehrenhafte Ausstattung gingen ihnen ab: sie rangen mit schmerzvollem Leide"). Ganz deutlich scheidet sich hier die resultative Bedeutung von würken, werk von der operativen Bedeutung von arbeit als ,Tätigkeit'.48 Wie sich dies mit dem oben gezeichneten Bild von arbeit als „Mühe/Anstrengung" verträgt, darüber wird noch zu reden sein. Das später so bedeutsame Kompositum hant-werc kommt neben hant-tât als Übersetzung der auch für die Benediktsregel zentralen Begriffe des labor manuum, opus manuum (Regula Benedicti, c. 48) bei Notker Labeo von St. Gallen (Psalter) im frühen 11. Jh. vor.49 Es kommt eindeutig aus dem klösterlichen Bereich, wo es die körperliche Arbeit der Mönche beschreibt. Im allgemeineren Sinne von .Gewerbe, Handwerk' finden wir es zuerst bei dem schon erwähnten Thomasin von Zirclaere in Aquileja (v. 8166).50 Das vor anderen Agentenbezeichnungen wie hantwercman, hantwercmeister, hantwerckneht im späten 13. Jahrhundert ebenso wie das pluralische hantwerc-liute einsetzende Nomen agentis hantwerker reflektiert weitere Stufen der Entwicklung.51 -

48

49

50 51

-

Wie schon Georg Friedrich Benecke/Wilhelm Müller, Mittelhochdeutsches Wörterbuch, Bd. 1, Leipzig 1854, S. 53f., zu arbeit bemerkten: „das wort bedeutet niemals, wie so oft in der heutigen Sprache, das was man gearbeitet hat Edward H. Sehrt/Taylor Starck, Notker-Wortschatz, Halle (Saale) 1955, S. 249. Die Stellen übersetzen durchweg das opus manuum der Psalmen, nur einmal gleichbedeutendesfacta manuum; vgl. Lipburger, „Quoniam si quis ..." (wie Anm. 1), S. 55ff. Im „Väterbuch" des späten 13. Jahrhunderts (wie Anm. 33), v. 2618ff. wird der Mönchsvater Antonius zitiert: Mit vlîze er in under schiet Die redelîchen arbeit und der sele reinicheit. Er sprach, dû salt leiten Dîn leben mit arbeiten, Daz werk in den banden haben Und doch des lebens geist laben Mit steter gehugede an Got („Mit Nachdruck erklärte er ihnen die geziemende Arbeit und die Reinheit der Seele. Er sprach, ,Du sollst dein Leben mit arbeiten verbringen, das Werk in Händen halten und doch des Lebens Geist erquicken mit stetem Gedenken an Gott'"). Der wälsche Gast des Thomasin von Zirclaria, hrsg. von Heinrich Rückert, Berlin 1965, S. 222. Matthias Lexer, Mittelhochdeutsches Handwörterbuch, Bd. 1, Stuttgart 1992, Sp. 1181; vgl. Geist, Arbeit (wie Anm. 1), S. 97 zu Berthold von Regensburg.

Das

103

Wortfeld von „Arbeit" und „Mühe" im Mittelhochdeutschen

VI Dass auch die Wörter arbeiten und arbeit von Anfang an eine Bedeutungskomponente aktiver, körperlicher ,Arbeit' in sich trugen, ist bei der einleitend vorgetragenen Etymologie ohnehin zu vermuten, wenn es auch öfter bestritten wurde. Doch läßt es sich klar beweisen:52 Man nehme die Gregorglosse V, 452, 40 zu Gregor, Homiliae, I, 13: arpeitan zu bonis operibus laborare, das selbst wiederum lateinische Glossierung zu Gregors Formulierung bonis operibus insudare ist;53 oder die Interlinear-Übersetzung der Benediktsregel: usque ad nonam omnes in opus suum laborent quod eis iniungitur mit funjz niuntun [al]le in werah iro arbeitan daz im ana ist („bis zur neunten Stunde sollen alle in dem Geschäft' arbeiten, das ihnen zugewiesen ist"), wo sich deutlich das operativ unspezifische arbeiten vom resultativen wirken abhebt.54 Otfrid übersetzt Joh. 4,38 das Gleichnis vom Schnitter, der da erntet, was er nicht gesät hat: ego misi vos metere, quod vos non laborastis; alii laboraverunt et vos in labores eorum introistis mit ih sânta iuih àrnon; ir ni sâtut tho thaz körn, giangut ir binôti in anderero ärabeiti... (II 14,110, „ich sandte euch zu ernten; ihr habt das Korn nicht gesät, ihr tratet wirklich in die Arbeiten anderer ein").55 Es ist wahr, dass die Belege, welche die oben geschilderte geistige Bedeutung von arbeit im Sinne von ,Mühsal, Anstrengung' transportieren, zunächst weit in der Überzahl sind. Doch ist dies nur eine Konsequenz des Untergewichts der Quellen, welche sich überhaupt mit körperlicher Tätigkeit auseinandersetzen. Die Bedeutung als solche ist stets belegt. So spricht Notker Labeo von St. Gallen von arbeiton chorn unde win („Korn und Wein bearbeiten", im „Psalter" 106,37: seminaverunt agros et plantaverunt vineas), den flahs arbeiten unde spinnen („den Flachs bearbeiten und spinnen", Martianus Capeila II, 33: Uni usum sementem).56 Die Wiener Genesis-Dichtung (um 1130) sagt von Kain:57 ,

sumer

frûge

52

unt winter

ze

was er

sîner hôwen.

er

vil munter, wolt sih sîner arbeite frouwen.

(v. 580f.)

Vgl. Schneidewind, Wortsippe „Arbeit" (wie Anm. 1), S. 175ff. Dort wird auch die Joh. 4,38 wiedergebende Tatianstelle (um 830) alii laboraverunt, et vos in labores eorum introistis, übersetzt mit andre arbeitotun inti ir in iro arbeit ingiengunt für die Bedeutung .körperlich arbeiten' bei arbeiton in Anspruch genommen. Doch auch wenn der Kontext im „Tatian" klar von Feldarbeit geprägt ist, ist doch

auszuschließen, dass die Übersetzer laborare/labor im Sinne von ,Mühe' verstanden. von Steinmeyer/Eduard Sievers, Die Althochdeutschen Glossen, Bd. II, Berlin 1882, 285,26; Bd. V, 452,40. 54 Achim Masser (Hrsg.), Die lateinisch-althochdeutsche Benediktinerregel Stiftsbibliothek St. Gallen Cod. 916 (= Studien zum Althochdeutschen Bd. 33), Göttingen, 1997, S. 277. 55 Otfrids Evangelienbuch (wie Anm. 9), S. 87. Es ist interessant, dass Otfrid das zweite laborare in der 53

nicht Elias

Übersetzung vermeidet und das erste durch das konkretere ,säen' ersetzt. 56 Notker der Deutsche, Der Psalter. Psalm 101-150, die Cantica und die katechetischen Texte, hrsg. von Petrus W. Tax (=Die Werke Notkers des Deutschen. Neue Ausgabe, Bd. 10), Tübingen 1983, S. 406,24ff.; Notker der Deutsche „Martianus Capeila ,De nuptiis Philologiae et Mercurii'", hrsg. von James C. King (= Die Werke Notkers des Deutschen. Neue Ausgabe, Bd. 4), Tübingen 1979, S. 140,5ff.; vgl. Geist, Entscheidung (wie Anm. 1), S. 87f; Wiedemann, Arbeit (wie Anm. 1), S. 36f. 57 Kathrin Smits (Hrsg.), Die frühmittelhochdeutsche Wiener Genesis. Kritische Ausgabe mit einem einleitenden Kommentar zur Überlieferung (= Philologische Studien und Quellen, Heft 59), S. 129.

104

Wolfgang Haubrichs („Sommer und Winter war seiner Arbeit erfreuen").

er

eifrig,

stand früh bei seiner Hacke,

er

wollte sich

an

Das Wort dringt in die Sphäre von opusIwerkldienst ein. Übersetzt die Wiener Genesis noch Gen. 1, 46: quod est opus vestrum mit waz ir chunnit dienen (v. 2547:, „was eure Aufgabe ist"), so die abhängige Millstätter Genesis mit waz ir chunnet arbeiten.51 In ihr verflucht Gott den sündigen Adam (19, 5-13):59

der vluoch muoz ubir dich gan, du vil unsaelich man. Swaz du hinnefur gizzest, vil harte du daz erarnest, du muost mit arbeiten dinen Up leiten. Dorne und hiuffoltir wahse dir uz der erde molte, chroutes muost du dich betragen, die erde muost du umbe graben. 10 Vil diche muoz erswitzzen din antlitz in der hitzze, e du gearbeitest daz protfur des ubelen hungers not, dannoch du erstirbest, ze der erde widir wirdist, danne du chomen bist, wan du ware ein stoup und mist. („Dieser Fluch muß über dich kommen, du unseliger Mann. Was du fortan issest, das mußt du sehr hart verdienen, du mußt ans Arbeiten deinen Körper gewöhnen; Dornbüsche und Hagebutten wachsen aus der Erde Grund, du mußt dich von Kräutern ernähren, die Erde mußt du umgraben, sehr oft muß über dein Antlitz der Schweiß vor Hitze fließen, bevor du dein Brot erarbeitet hast gegen die Not des bösen Hungers; dennoch wirst du sterben, wirst wieder zu Erde werden, von der du gekommen bist, denn du warst Staub und Kot.") 5

In der Faustinian-Legende der um die Mitte des 12. Jahrhunderts anzusetzenden „Kaiserchronik" bettelt ein altes schwaches Weib zu Rom den Apostelfürsten Petrus an: Er verweist ihr das, indem er Psalm 127,2 (labores manuum tuarum quia manducabis beatus es et bene tibi erit) zitiert:60 er sprach: ,sage mir, guot wîp, hâstû noh ganzen Up, zewiu treistû den gemaiten? mehtes dû arbaiten, verleb dir got ganze hende, sô hâstû des grôze sunde, wil dû die muozec tragen.

58 59

60

Joseph Diemer (Hrsg.), Genesis und Exodus nach der Milstäter Handschrift, Bd. 1, Wien 1862, ND. Niederwalluf 1971, S. 102; Bd. 2, S. 80; vgl. Geist, Entscheidung (wie Anm. 1), S. 87. Ebd., S. 19; vgl. Gentry, Arbeit (wie Anm. 1), S. 4. Zu ge-arbeiten „erarbeiten" vgl. Hartmann von Aue, „Der arme Heinrich" (wie Anm. 11), S. 32 v. 794f.: swaz man [...] dar ûfgearbeiten mac („was immer man darauf erarbeiten kann"); als intransitives Verb ist es Intensivum und hat den Sinn von „sich in Mühsal befinden". Deutsche Kaiserchronik, hrsg. von Edward Schi-öder (= MGH Deutsche Chroniken, Bd. 1), Berlin 1964, S. 129.

Das

Wortfeld von „Arbeit" und „Mühe" im Mittelhochdeutschen

wane „

hörest dû den

wie sälic der

105

wîssagen:

lebe,

(v. 2637-2646ff.) („Er sprach: Saget mir, gute Frau, du hast doch noch einen heilen Leib, was spielst du die Gebrechliche. Du solltest arbeiten, da dir Gott heile Hände verliehen hat; du begehst eine große Sünde, wenn du dich dem Müßiggang ergibst. Denn es sagt der Prophet: ,Wie glückselig lebt der, der sich von seiner Hände Arbeit nährt'.")

der der hende arbaitephlege"?

Ganz eindeutig wird in der „Kaiserchronik" auch das

sehs tage bî dem pfluoge unt ander arbait genuoge (v.

Pflügen als arbeit bezeichnet:61

14803F)

Ein hantwerc arbeiten („ein Handwerk bearbeiten") sagt schließlich der Prediger Berthold von Diese Beispiele mögen genügen. Bertholds Predigten um 1275 redigiert haben auch die ersten Belege für das Nomen agentis arbeiter als Allgemeinbegriff,63 der neben spezielles handwerker tritt, wie besonders deutlich in einer späteren Predigt: bettet got umbe alle getreuwe arbaitter, alle gemain hantwercker, das in got so getan arbait verlebe da mit sei und leib behalten si ...64 Etwa um die selbe Zeit beginnen auch deutsche Rechtsquellen mit einer Fülle von Belegen für arbait, arbeiten, arbeiter in der körperlich aktiven Bedeutung.65 Aber erst im Spätmittelalter wird ein Handwerker, Hans Rosenplüt (t um 1460), Rotschmied aus Nürnberg „Von den mussiggengern und arbeitern" schreiben und man kann sich vorstellen, wem seine Sympathie gilt.66 Es ist also nicht so, dass erst die kirchliche Aufwertung der arbeit von der Bedeutung des Wortes im Sinne von ,Mühsal' und .Anstrengung' zur Bedeutung im Sinne von aktiver, körperlicher Arbeit geführt hätte. Wie aber ist es dann zu erklären, dass ein Wort diese ganze Breite der Bedeutung, zweifellos durchaus mit in einzelnen Sprachdomänen, in einzelnen Textsorten wechselnden Akzenten, von Anfang an ausmessen konnte? Es hängt zweifellos an jener dem Wort von Anfang an inhärenten Ambivalenz von Körperlichkeit und Mühsal der Arbeit, an der Verknüpfung von sozialer Mißachtung und Leib-

Regensburg.62

-

-

61 Ebd. S. 349. 62 Berthold von Regensburg. Vollständige Ausgabe seiner deutschen Predigten, hrsg. von Franz Pfeiffer, Bd. 1, Wien 1862, NE). Berlin 1965, S. 562,24. 63 Ebd., S. 271,17. 64 Geist, Arbeit (wie Anm. 1), S. 97. Weitere Beispiele der Zusammenstellung von hantwerckleut, arbeiter, bauleut und das gemayn volck bzw. hantwerckleut und arbaiter, ebda. S. 99ff. (Geiler von Kaysersberg, Albrecht von Eyb). 65 Lexer, Mittelhochdeutsches Handwörterbuch (wie Anm. 51), Bd. 1, Sp. 90; Deutsches Rechtswörterbuch, Bd. 1, bearbeitet von Richard Schröder/Eberhard Freiherr von Künßberg, Weimar 1914-1932, Sp. 803ff. Auch das Wort er-arbeiten „durch Arbeit erwerben", begegnet zuerst bei Berthold von Regensburg und im „Schwabenspiegel": Lexer, Mittelhochdeutsches Handwörterbuch (wie Anm. 51), Bd. 1, Sp. 606. 66 Lipburger, „Quoniam si quis ..." (wie Anm. 1), S. 80f. Der Text mischt die Bedeutungsspektren von arbeiten. Er enthält eine Ehrung des Handwerks und der Bauemarbeit. Es wird aber auch der alte geistliche Gedanke büßender Reinigung der Seele durch Arbeit in Mühe und Leid wieder aktualisiert. Auch die vorbildhaften Leiden Christi sind arbeit. So wird arbeit, indem sie die Welt ernährt, erhält, erlöst, zur Analogie der Schöpfung.

106

Wolfgang Haubrichs

lichkeit, die ihm innewohnte. Dass sich aus solchem Kontext Arbeitswörter entwickelten, ist kein Einzelfall. Die Romanistik setzt für frz. travail, span, trabajo, ital. travaglio als Basis vulgärlat. *tripaliare ,quälen, foltern' an;68 rum. muncä ,Arbeit' scheint zu slav. mqka ,Qual' zu gehören;69 im Mezzogiorno entwickelte sich fatigare ,ermüden' zu einem allge-

meinen Arbeitswort.70 Es handelt sich um Durchlässigkeiten zwischen Affektwörtern und Normwörtern in einem Bedeutungsbereich, die freilich im Kasus der arbeit in einen sehr frühen Zeitraum fallen. Dass auch heute der Aspekt der ,Mühsal' dem Worte arbeit durchaus nicht fehlt, darf ich mit Karl Valentin belegen, der sagte: „Kunst ist schön, macht aber viel Arbeit!" In einem mittelalterlichen Sinne von kunst gilt das ja wohl auch für die Wissenschaft.

Sehr deutlich wird diese Ambivalenz in einer bemerkenswerten, an Raubrittern, Tumierrittern und unehrlichen Handwerkern festgemachten Reflexion über nützliche Arbeit: Es arbeitet manic mensche, daz ez sinen Up gar sûr an kämt, daz ez weder gote noch zer Werlte nütze wirt noch weder im noch anders nieman. Als diese röuber und turneier unde tenze unde swelher leie arbeit ez ist, diu unnützbar ist, die sol man fliehen unde sol die arbeit Heben diu nütze ist („Es müht sich mancher Mensch, dass es seinen Leib gar sauer wird, aber dass es weder Gott noch der Welt ein Nutzen ist, auch nicht ihm selbst oder irgendeinem anderen. Wie diese Räuber und Turnierer und wie diese Tanzereien und welcher Art Mühe, Arbeit auch immer es ist, die soll man fliehen und man soll die Arbeit ausüben, die nützlich ist"); vgl. Gentry, Arbeit (wie Anm. 1), S. 22. 68 Vgl. Krupp, Wortfeld „Arbeit" (wie Anm. 1), S. 262ff. Zum Wortfeld „Arbeit" im Galloromanischen vgl. auch, Guido Keel, Laborare und operari. Verwendungs- und Bedeutungsgeschichte zweier Verben für „arbeiten" im Lateinischen und Galloromanischen, St. Gallen 1942; Kurt Baldinger, Vom Affektwort zum Normalwort. Das Bedeutungsfeld von agask. trebalh ,Plage, Arbeit', in: Etymologica. Festschrift Walther von Wartburg. Tübingen 1958, S. 59ff.; Barbara von Gemmingen-Obstfelder, Semantische Studien zum Wortfeld .Arbeit' im Französischen. Versuch unter Berücksichtigung handwerklichfachsprachlicher Texte des 13. bis 17. Jahrhunderts, Tübingen 1973; Ruzena Osträ, Structure onomasiologique du travail en Français. Etude diachronique d'un champ conceptuel (= Opera Universitatis Purkynianae Brunensis Facultas Philosophica 191), Brno 1973; Max Pfister, Einführung in die romanische Etymologie, Darmstadt 1980, S. 3If; Rainer Bigalke, Zur Diachronie des Arbeitsbegriffs im Galloromanischen, Italienischen und Rumänischen, unter Berücksichtigung des Spät- und Mittellateinischen, Osnabrück 1996. 69 Marx Pfister / Antonio Lupis, Innoduzione all' etimologia romanza, Roma 2001, S. 114f.; Bigalke, Diachronie des Arbeitsbegriffs (wie Anm. 68), S. 306ff. 70 Vgl. Alberto Zamboni, L'etimologia, Bologna 1976, S. 62; Alexandre Niculescu, Roum. lucr(a) munci(a) .travailler', in: Bulletin de la Société de Linguistique de Paris 78 (1986), S. 325-335; Bigalke, Diachronie des Arbeitsbegriffs (wie Anm. 68), S. 348ff., 525ff. 67

-

Gerhard Dilcher

Arbeit zwischen Status und Kontrakt. Zur Wahrnehmung der Arbeit in Rechtsordnungen des Mittelalters

I.

Einstieg: Arbeitsrecht, Recht der Arbeit, rechtliche Wahrnehmung der Arbeit

Nur einfach um die Geschichte eines Sachgebiets Arbeitsrecht kann es hier nicht gehen. Dieses entwickelt sich nämlich als eigenständiges Rechtsgebiet, darüber sind sich allgemeine und juristische Lexika einig, erst mit der Industrialisierung des 19. Jahrhunderts, als Sonderrecht der persönlich von einem Arbeitgeber abhängigen und dessen Weisungen unterstehenden Arbeitnehmer mit dem Zweck, den wirtschaftlich und persönlich abhängigen Arbeitnehmer zu schützen.1 Franz Wieacker bezeichnet das Arbeitsrecht in dieser Funktion als eine der großen Leistungen der Rechtskultur des 20. Jahrhunderts.2 Wie es in dieser Hinsicht mit der rechtskulturellen Leistung oder auch entsprechenden Defiziten des Mittelalters bestellt sei, dafür kann das Stichwort „Arbeitsrecht" also nicht als Leitlinie dienen. Es ist darum konsequenterweise in den entsprechenden Lehrbüchern der Rechtsgeschichte auch als Rechtsgebiet nicht ausgewiesen.3 Aber auch das Stichwort „Arbeit" bedarf der Klärung, wenn es als Leitlinie dienen soll. uns ist in alten maeren Wunders viel geseit von helden lobebaeren von groszer arebeit: Diese Arbeit der Helden des Nibelungenliedes ist es nicht, die wir hier verfolgen wollen, auch hier die dem Helden auferlegte Mühsal durchaus einen Teil wenn der Sinn des Wortes der Begriffsgeschichte von Arbeit ausmacht.4 Auch kann man ebenfalls erwägen, ob die kampfbereite Lebensweise der ritterlichen Helden nicht letztlich eine „auf den Lebensunter-

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1 Etwa Meyers Enzyklopädisches Lexikon. Bd. 2. 1973, „Arbeitsrecht", S. 510; G. Neusser, Arbeitsrecht, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte i (1971), Sp. 206ff. 2 Zitiert bei G. Neusser in Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte i (wie Anm. 1). 3 Etwa bei Hermann Conrad, Deutsche Rechtsgeschichte, Bd. 1 : Frühzeit und Mittelalter, 2. Aufl., Karlsruhe 1962 (nur Arbeitsvertrag und Arbeitskampf); bei Richard Schröder/Eberhard v. Künßberg, Lehrbuch der deutschen Rechtsgeschichte, 7. Aufl., Berlin u. Leipzig 1932 (nur Arbeit und Arbeiter), jeweils nur in Hinblick auf das Spätmittelalter. 4 Deutsches Wörterbuch, hg. von Jacob und Wilhelm Grimm, Bd. 1, Sp. 538ff; Werner Conze, Arbeit, in: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland,, Bd. 1 (1972), S. 154ff; Dazu auch Ferdinand Seibt, Vom Lob der Handarbeit, in: Hans Mommsen/Wilfried Schulze, Vom Elend der Handarbeit, Stuttgart 1981. S. 158-181.

108

Gerhard Ddeher

halt, also ein wirtschaftliches Ziel gerichtete planmäßige Tätigkeit der Menschen"5 gewesen sei und damit der lexikalischen Definition von Arbeit entsprochen hätte. Aber man kann in diesem Falle sagen: Die Arbeit taten die anderen, nicht die Ritter und Helden, Arbeit nämlich im Sinne des postlapsarischen Zustandes: „Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen."6 Wer aber das Brot für alle, auch die anderen, mit seinem Schweiße erarbeitete, das wußte das Mittelalter nach 1000 dann sehr genau: Der Stand der laboratores, der die regierende Kriegerschicht, die bellatores, sowie den Klerus und die Religiösen, die betenden oratores, mit zu ernähren hatte im Rahmen einer christlich inspirierten, aber vielleicht auch viel älteren Ständelehre.7 Handelt es sich dabei um „l'imaginaire du feodalisme", eine Ideologie, die nach Marx die Ausbeutungsformen eben des Feudalismus, die Aneignung des Mehrwertes nur bemänteln sollte? Oder, mit Max Weber, um wirtschaftlichsoziale Mechanismen, die in einer sich ausdifferenzierenden Gesellschaft „Abkömmlichkeit" für höher qualifizierte, gesellschaftlich notwendige Funktionen ermöglichen sollte?8 Der Vers aus dem englischen Bauernkrieg: „Als Adam grub und Eva spann, wo war denn da der Edelmann" will ja gerade den Sinn dieser Ausdifferenzierung naturrechtlich hinterfragen, sozusagen das „Recht auf den vollen Arbeitsertrag"9 von landwirtschaftlicher (Adam) und gewerblicher (Eva) Produktion für die Arbeitenden beanspruchen. In der Tat soll es uns hier in erster Linie um dieses gehen, um die Arbeit und den Arbeitsertrag in Landwirtschaft und Gewerbe, weniger um Dienstleistungen und intellektuelle Tätigkeit. Allerdings müssen wir uns bei dieser Abgrenzung bewusst bleiben, dass die mittelalterlichen Quellen in den Begriffen des Dienstes, des servire, servitium10 eine durch alle Stände gehende Bezeichnung für „Arbeit" aller Art, von unfreier Handarbeit des servus bis zum höchsten Königsdienst, dem servitium regis, kannten. Der Titel des geistlichen Hauptes der westlichen Christenheit, des Papstes, als servus servorum Dei zeigt, wie eine solche gleichordnende Wertung des Dienens in allen Tätigkeitsbereichen ohne die christliche Ethik und Moraltheologie nicht denkbar gewesen wäre. Sie hebt sich deutlich von der Abwertung von Arbeit sowohl in der heidnisch-antiken wie in der germanischen Adelsgesellschaft ab. Wo aber können wir „Recht" in diesen Beziehungen, ein „Recht der Arbeit11 finden? Der Vers vom Graben des Adam und dem Spinnen der Eva sagt ja auch, dass in der bäuerlichen Hauswirtschaft eine spezifisch rechtliche Zuteilung von Arbeit und Arbeitsertrag keinen Platz hatte, dass es eine Frage der „natürlichen" und nicht der rechtlichen Rollenverteilung war, allenfalls eine Frage des Familienrechts und damit der patria potestas wurde, wenn man die Kinder in das familiäre Arbeitsgeflecht hineinnimmt. Das Gesinde bedeutete eine 5 6 7

8 9

10 11

So die Definition in Meyers Enzyklopädisches Lexikon (wie Anm. 1). Genesis 3, 19. Dazu Conze, Arbeit (wie Anm. 4), S. 158. Otto Gerhard Oexle, Die funktionale Dreiteilung der „Gesellschaft" bei Adalbero von Laon. Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im frühen Mittelalter, in: Frühmittelalterliche Studien 12 (1978), S. 1-54; Georges Duby, Die drei Ordnungen. Das Weltbild des Feudalismus, Frankfurt am Main 1981. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Aufl. Tübingen 1972, Sachverz. s. v. „Abkömmlichkeit, ökonomische". Ähnlich auch gleichzeitig Èmile Dürkheim, De la division du travail social, Paris 1893. Das „Recht auf den vollen Arbeitsertrag" wurde in den Verhandlungen des Allgemeinen deutschen socialdemokratischen Arbeiterkongresses, bes. 1871 und 1872, beansprucht, siehe R. Walther, Marxismus, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 3 (1982), S. 942. Siehe etwa Art. Serviens, servire, servitium, servitus, servus in: Jan Frederik Niermeyer u.a. (Hrsg.), Mediae Latinitatis Lexicon Minus, 2. Aufl., Darmstadt 2002, Bd. 2, S. 1255ff. So, bewusst weiter als „Arbeitsrecht", der Titel einer modernen arbeitsrechtlichen Zeitschrift.

Arbeit zwischen Status und Kontrakt

109

Erweiterung

innerhalb des Hauses, durch welche die Arbeit schon eher normativer Regebedurfte. Diese konnte, wie in der Familie, durch Status, etwa Formen der Unfreiheit, lung sein oder durch Vertrag, durch Gedinge, wie die germanistischen Rechtshistoribegründet ker gerne mit einem quellengemäßen Ausdruck sagen. Es liegt nahe, hier an eine Entwicklung vom Status zum Vertrag, „from status to contract" (Henry Sumner Maine)12 zu denken. In der Tat sahen Rechts- und Wirtschaftshistoriker die Tatsache, dass arbeitsrechtliche Regelungen in den Quellen des Früh- und Hochmittelalters so selten erwähnt sind, darin begründet, dass die Grundherrschaft eine Form erweiterter Hauswirtschaft gewesen sei. Sie habe damit über die festliegende Statusordnung hinaus, vereinfacht die Ordnung zwischen Herr und Knecht, kaum einer normativen Regelung bedurft. Die Ordnungsfragen jeden Arbeitsrechts, die sich in gewisser Weise aus der Natur der Sache ergeben, nämlich 1. Organisation des Arbeitsvorgangs (Direktionsrecht) 2. Leistungspflichten der Arbeitenden 3. Rechte des Arbeitenden 4. Aneignung des Arbeitsertrags, seien eben auf diese Weise strukturiert und geregelt gewesen. Wie wir noch sehen werden, ist dem doch nicht ganz so. Schließlich weist 5. das moderne Stichwort „kollektives Arbeitsrecht" daraufhin, auch auf die Massenhaftigkeit der Verhältnisse abhängiger Arbeit und die kollektive Macht der Arbeitenden bei der Gestaltung der Arbeitsverhältnisse zu achten. Unser Gesamtthema gibt uns auf, nicht nach der Arbeit selbst, sondern nach ihrer Wahrnehmung zu fragen. Das ist eine gerade für den rechtshistorischen Aspekt besonders interessante Fragestellung. Es wird sich herausstellen und das ist im weiteren Verlauf noch näher zu zeigen dass die meisten, gerade die größeren und geschlosseneren Rechtsaufzeichnungen des Mittelalters, mindestens des Ersten Mittelalters bis zum 12. Jahrhundert13, keine oder doch nur ganz randständige Regelungen über Fragen der Arbeit besitzen. Da nun andererseits mit Sicherheit tagtäglich für die Produktion von Nahrung, der Güter des notwendigen Bedarfs wie der gehobenen Lebensführung gearbeitet' worden ist, so handelt es sich hierbei gerade um ein Problem der Wahrnehmung oder eben fehlender Wahrnehmung. Im Rechtsbereich ist dabei das Wahrnehmungsproblem etwas anders gelagert als bei den erzählenden Quellen, wo aus der Sicht der klerikalen Schreiber im Dienste von König und Reichskirche die sogenannten Unterschichten wenig in den Blick kommen.14 Im Recht dagegen sollen aktuelle Konflikte und Konfliktbereiche erfasst und geregelt werden. Es ist also nicht ohne weiteres möglich, zumindest nicht folgenlos möglich, Bereiche der sozialen Realität nicht wahrzunehmen. In mittelalterlichen Rechtsaufzeichnungen und Rechtsetzungen, die wir meist nur mit Vorbehalt mit dem modernen Begriff der Gesetzgebung bezeichnen können, wurde dabei meist, anders als in heutigen Kodifikationen, nicht das Normengefüge eines geschlossenen Rechtsbereichs dargestellt, sondern die Fragen, die als konfliktreich und aktuell regelungsbedürftig erschienen. Dabei ist es meist bei Akten der „Gesetzgebung" -

-

-

12

Das vielzitierte

Begriffspaar bei Henry Sumner Maine, Ancient Law. Its connection with the early his-

tory of society and its relation to modem ideas, London 1861, 5. Kapitel, in dem

er

die Stufen einer

e-

Rechtsentwicklung aufzuzeigen sucht. Entsprechend dem italienischen Alto/Basso Medioevo scheint mir eine Zweiteilung mit der Wende im 12. Jahrhundert ein angemesseneres Epochenschema, vgl. Gerhard Dilcher, Warum mittelalterliche Rechtsgeschichte heute? In: Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung 116 (1999), S volutionären

13

14

1-22, bes. S. 8. Dazu etwa Hans-Werner Goetz, „Unterschichten" im Gesellschaftsbild karolingischer Geschichtsschreiber und Hagiographen, in: Mommsen/Schulze, Elend der Handarbeit (wie Anm. 4), S. 108-130.

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Gerhard Ddeher

anders bei privaten Rechtsaufzeichnungen wie den Rechtsspiegeln so, dass eine Beratung und Beschlussfassung in dingförmlicher Versammlung vorausgeht.15 Das ist gerade für die Wahrnehmungsfrage entscheidend: Es handelt sich dann nicht um die individuelle Wahrnehmung eines Historiographien oder Schreibers, sondern um die kollektive oder doch kollektiv gebilligte einer Rechtsgenossenschaft.16 Gerade deshalb sollte es Anlass zu weiteren Reflexionen sein, wenn Arbeit, ein wegen oft gegenläufiger Interessen doch konflikterzeugender Bereich, in Rechtsaufzeichnungen nicht oder nur randständig aufscheint. Die Struktur mittelalterlichen Rechts lässt es dann wahrscheinlich werden, dass Konflikte um den Bereich Arbeit von den Regeln oraler Rechtsgewohnheit oder durch nichtrechtliche Mechanismen, etwa als bindend akzeptierte Sitte oder auch repressive Gewalt, eventuell auch von einem Zusammenspiel beider, gelöst oder besser: in die Sozialordnung integriert werden. Gelingt das letztere nicht, so entladen sich Konflikte in Form von Gegengewalt, etwa Bauernkriegen oder -revolten oder Gesellenunruhen. Von der Nichtwahrnehmung von Konflikten im Bereich der Arbeit seitens des schriftlichen Rechts sollte also nicht auf die Nichtexistenz solcher Konflikte geschlossen werden. Eher müsste man, wenn auch vielleicht nur hypothesenhaft, nach den Gründen für die Nichtwahrnehmung fragen. In jeder differenzierteren Wirtschafts- und Gesellschaftsform sind die Bereiche der Organisation von Arbeit mit entsprechenden Dkektionsbefügnissen von oben, die Erbringung von Leistungen, die Arbeitsbedingungen und die Regelung des Rechtes auf den Arbeitsertrag normativer Festlegungen bedürftig und bergen ein entsprechendes Konfliktpotential widerstreitender Interessen. Dies gilt nicht erst für die Industriegesellschaft. Diese allgemeineren Reflexionen waren also zur Schärfung der eigenen Wahrnehmungsfähigkeit des Historikers vonnöten. Unter dieser Vorgabe möchten wir versuchen, möglichst größere, geschlossene Quellenkomplexe des Früh- und Hochmittelalters bis hinein in das Spätmittelalter zu durchmustern. Die großen Lücken, die dabei offen bleiben müssen, rechtfertigen sich aus dem Neuansatz aus der Frage rechtlicher Wahrnehmung und dem Erkenntnisgewinn aus der Betrachtung aus der Dimension der „langen Dauer". -

-

-

II. Ein Durchgang durch die 1.

Quellen

Wahrnehmung der Arbeit am Rande der Fehde: Die

Volksrechte

Die erste dieser „Rechtsordnungen" sollen die Leges sein, also die Volks- oder Stammesrechte der germanischen Reiche in der ersten Epoche des Mittelalters. Sie stellen eine europäisch verbreitete Quellengattung mit relativ umfassenden Regelungsbereichen dar. Trotzdem ist es außerordentlich mühsam, in ihnen Aussagen zum Bereich der Arbeit zu finden. Die im folgenden behandelten Quellen, Leges, Kapitularien und auch die Ordnung der Wormser Grundherrschaft sind nach eigener Aussage in Versammlungen beschlossen und/oder verkündet worden. 16 Die Struktur dinggenossenschaftlicher Rechtsfindung wird grundlegend von Jürgen Weitzel, Dinggenossenschaft und Recht, 2 Teilbände, Köln 1985, dargestellt. Konsensuale Rechtssetzung vollzieht sich im Mittelalter in ähnlichen Strukturen. Dazu immer noch Wilhelm Ebel, Geschichte der Gesetzgebung in Deutschland, Göttingen 1958. 15

Arbeit zwischen Status und Kontrakt

111

So verwunderlich ist das allerdings nicht, wenn man sich die Zwecke und Regelungsziele dieser großen Rechtsaufzeichnungen vor Augen hält. Neben der Festigung der Königsherrschaft und dem Schutz der christlichen Kirche haben sie das hauptsächliche Ziel der Friedenswahrung, nämlich gerichtlicher Konfliktlösung anstelle blutiger Fehde; also die Pazifizierung der aus der Völkerwanderung hervorgegangenen romanisch-germanischen Gesellschaften und Reiche,17 ein Ziel, das eigentlich erst im Laufe eines weiteren Jahrtausends am Ende des Mittelalters und zu Beginn der Neuzeit voll durchgesetzt war. Träger der Fehde wie der gerichtlichen Beilegung, das heißt von Aufbringung und Empfang von Bußleistungen oder des Aufgebots von Eideshelfern, waren die Familienverbände der Freien und ihre Gefolgsleute, also jene segmentären Einheiten,18 innerhalb deren auch die landwirtschaftliche Produktion und damit die Arbeitsverhältnisse ihren Platz hatten. Diese Arbeitsverhältnisse kommen deshalb nicht als eigentlicher Regelungsgegenstand in den Blick, vielmehr erscheinen sie hauptsächlich als Schutzobjekt gegen Rechtsverletzungen, die von außen kommen. Unter diesem Gesichtspunkt finden wir auch Informationen zum Bereich der Arbeit in der Untersuchung von Hermann Nehlsen über „Sklavenrecht zwischen Antike und Mittelalter".19 Nehlsen zeigt, dass die servi in den auf römischem Reichsboden entstandenen germanischen Leges in ihrer Rechtsstellung durchaus als Sklaven bezeichnet werden können, also nicht als bloß hörige Knechte im Sinne der Tradition der deutschen Rechtsgeschichte. Das ist für unser Problem „Arbeit" von großer Bedeutung, besagt es doch, dass dem Herrn wie im römischen Recht eine auf Eigentum gegründete Verfügungsbefugnis gegenüber dem servus oder der ancilla zukommt. Das bedeutet weiterhin, auf die Arbeit bezogen, im Sinne unserer erwähnten am modernen Arbeitsrecht orientierten Skala arbeitsrechtlicher Problembereiche: unbeschränktes Direktionsrecht in bezug auf die Organisation von Arbeit, unbeschränktes Recht auf die physisch mögliche Arbeitsleistung, volles Recht auf die Aneignung des Arbeitsertrags, Sanktionsrecht bei Verweigerungen und Übertretungen bis hin zur Tötung. Die neuesten Untersuchungen von Jürgen Weitzel haben aufgrund erzählender Quellen der Merowingerzeit geklärt, dass von diesem Straf- und Tötungsrecht auch mit Selbstverständlichkeit und öffentlicher Billigung Gebrauch gemacht wurde.20 All dies ist aber keineswegs Regelungsmaterie der Leges: Sie wollen in das Innere des Verhältnisses dominus/servus nicht hineinleuchten. Vielmehr erfahren wir nur manches indirekt durch die Regelung von Konfliktbereichen, die bei der Verletzung der segmentären Kreise auftreten: Vor allem dann, wenn der Sklave eines Herren Personen oder Güter eines anderen Herren schädigt oder aber wenn ein Sklave eines anderen beschädigt wird.21 In diesem Falle besteht der große Unterschied zwischen dem Wergeid eines Freien und der, natürlich geringeren, Knechtsbuße darin, dass diese nicht an die Sippe des Verletzten, sondern an

Kroeschell, Deutsche Rechtsgeschichte, Bd. 1., 11. Aufl., Opladen/Wiesbaden 1999, Teil 4.: Selbsthilfe, Sühne und Gericht. 18 Die Übernahme des ethnologischen Begriffs in die mittelalterliche Rechtsgeschichte begründet Heinz Holzhauer, Zum Strafgedanken im frühen Mittelalter, in: Stephan Buchholz u. a. (Hrsg.), Überlieferung, Bewahrung und Gestaltung in der rechtshistorischen Forschung, Paderborn 1993, S. 179 192. 19 Hermann Nehlsen, Sklavenrecht zwischen Antike und Mittelalter, Bd. 1, Göttingen u. a. 1972. 20 Jürgen Weitzel, Strafe und Strafverfahren in der Merowingerzeit, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung 111 (1994), S. 66-147. 21 Nehlsen, Sklavenrecht (wie Anm. 19), jeweils zu den einzelnen Leges. 17

Karl

-

Gerhard Dticher

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den Herren geht. Es geht also weniger um den Schutz der Person des servus oder der ancilla, als vielmehr um Schadensersatz an den Herren wegen Schädigung einer Arbeitskraft. Den breitesten Bereich der Untersuchung Nehlsens nimmt aber die Herrenhaftung für Schädigungshandlungen seiner Sklaven ein.22 Hier gibt es nun die Herrenhaftung für den Sklaven, der die verletzende Handlung begangen hat, oder gegebenenfalls die Überantwortung des fraglichen Sklaven an den Verletzten oder an den Inhaber öffentlicher Strafgewalt. Der „arbeitende Stand" der Unfreien ist also nicht selbst Subjekt der Rechtsordnungen der Leges. Regelungszweck ist vielmehr ganz eindeutig der Schutz der Freien, nämlich ihrer Person, Familie, Hof, Land, Vieh und Arbeitskräften, und damit eben auch der Sklaven. Dieser Freie, in den Leges noch als germanischer Stammes- oder Volksangehöriger mit Verpflichtung und Berechtigung zu Kriegsdienst und Gerichtsversammlung gezeichnet, ist auch Träger der landwirtschaftlichen Produktionseinheiten. Die innere Organisation der Arbeit ist damit dem herrschaftlichen Recht des Hausvaters, also der Munt über die Familie, und dem Eigentumsrecht (dominium) an den Sklaven, zugeordnet. Dass dieses Herrenrecht durch Sitte, Gewohnheit, Lebensordnung, Religion und Natur der Sache vielfach ausgestaltet war und gemildert wurde, kann als sicher gelten. Die innere Ordnung der Arbeit galt aber nicht als regelungsbedürftige Materie der auf Schlichtung fehdedrohender Konflikte angelegten Leges. Als Maßnahme zum Schutz des Arbeitskräftepotentials an Unfreien können auch die Eheverbote zwischen den Ständen der Freien, Halbfreien und unfreien servilancülae angesehen werden: Sie gelten nämlich nicht oder nur in gemilderter Form zwischen dem Herrn und seinen eigenen Unfreien.23 Auch der Rechtssatz, dass Kinder der ärgeren Hand folgen, also dem Stande des niedriger gestellten, zu abhängiger Arbeit verpflichteten Elternteils ein Satz, der mit gewissen Abwandlungen das ganze Mittelalter durchzieht24 auch er steht unter diesem „arbeitsrechtlichen" Aspekt. Durch „Ausheirat" soll die Reproduktion des Potentials an unfreier Arbeit nicht gemindert werden. Andererseits zeigt die Existenz einer Schicht von Freigelassenen, Halboder Minderfreien in den Volksrechten den Uten des fränkischen Rechts, den alden des langobardischen dass die Sozialordnung der unfreien Arbeit doch differenzierter war; diese Halbfreien bewirtschafteten nämlich häufig eigene Güter mit abhängigen Arbeitern, sind also selber „Arbeitgeber". Im Falle der alden sind möglicherweise die gesamten verbliebenen römischen Grundbesitzer im langobardischen Italien zunächst diesem Stand zugeordnet. Wie sehr die Sklaven dem Recht des Herrn auf sein Arbeitskräftepotential zugerechnet und dieses geschützt wkd, zeigen die Vorschriften über den servus fugitivus oder fugax: Ihm darf von niemandem geholfen werden; er ist vielmehr dem Herrn umgehend zurückzuerstatten.25 Dieser servus fugitivus ist übrigens eine Begleiterscheinung aller sklavenhaltenden Gesellschaften, stellt doch die Flucht als totale Arbeitsverweigerung, neben der immer wieder beklagten Faulheit allen Gesindes26 und dem seltenen bewaffneten Aufstand, das wirksamste -

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Nehlsen, Sklavenrecht (wie Anm. 19), jeweils zu den einzelnen Leges. Etwa im langobardischen Recht: Edictum Rothari c. 222, in: Franz Beyerle, Die Gesetze der Langobarden, Weimar 1947. 24 W. Ogris, Ärgere Hand, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte I, Sp. 218ff. 25 Niermeyer, Mediae Latinitatis Lexicon Minus. Bd. 1, (wie Anm. 10) S. 597: „fugax" mit Nachweisen. Das langobardische Edikt Rotharis widmet dem c. 267 270 (wie Anm. 23). Das Problem spielte schon 22 23

im römischen Recht eine große Rolle. Eine sehr differenzierte Regelung zum Thema „fugitivus" findet sich ferner in Dig. 21.1, 21.2. Dazu Rainer Schröder, Das Gesinde war immer frech und unverschämt, Frankfurt am Main 1992. -

26

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alleinige „Arbeitskampfmittel" der zu unfreier Arbeit Verpflichteten dar. Noch die ursprüngliche Verfassung der Vereinigten Staaten mußte die Verfolgung entlaufener Sklaund fast

den Südstaaten auch in den Nordstaaten zulassen, um ein Ausbluten der südlichen Sklavenfarmen zu verhindern.27 Die überzeitliche Figur des servus fugitivus läßt uns also einen Blick in die Interessengegensätze der auf Arbeit von Sklaven und Unfreien gegründeten Produktionsverhältnisse tun ein auf Ausgleich dieser Interessengegensätze gerichtetes Arbeitsrecht gibt es eben nicht. Dem totalen Herrenrecht an Person und Arbeitskraft entspricht die totale Entziehung durch Flucht. Das oben schon angesprochene Problem der „Bauernkriege" als kollektives Phänomen der Verweigerung wäre hier anzuschließen, würde aber allzu sehr den sachlichen und zeitlichen Rahmen dieser Überlegungen sprengen. Im ganzen bewährt sich also hier das idealtypische Modell, dass Arbeit zu Beginn des Mittelalters überwiegend durch den „Status der Person" rechtlich bestimmt ist. Damit erübrigen sich weitere Aussagen des Rechts zur Ordnung der Arbeit; es fehlen die Notwendigkeit und der Anlass, sie durch die Optik des Rechts wahrzunehmen. Wenige Ausnahmen können hier vernachlässigt werden.28 Die Arbeit der Freien ist selbstbestimmt oder durch Familienverhältnisse geregelt, die der Unfreien meist durch Eigentumsrecht fremdbestimmt und damit Teil der Sozialordnung, die nur als solche durch das Recht befestigt und geschützt wird. Auftretende Interessengegensätze innerhalb der Arbeitsverhältnisse werden der Dispositionsbefugnis des Hausvaters beziehungsweise des Herrn und Eigentümers überlassen und damit in der Außensicht des Rechts nicht wahrgenommen. ven aus

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2. Arbeit und soziale

Ordnung: Die Kapitularien

Eine neben dem Volksrecht geschriebener und ungeschriebener Art stehende eigene „Rechtsordnung" stellen die Kapitularien dar, eine Quellengattung bekanntlich, die vor allem in karolingischer Zeit verbreitet ist und danach versiegt. Sie greift nur am Rande, vor allem in den capitularia legibus addenda, in den Bereich der Volksrechte und damit unmittelbar in den Konfliktausgleich unter Freien ein. Die Kapitalarien sind, in der Sicht des Mittelalters, weniger Recht denn Ordnung, und zwar Ordnung der Verhältnisse, insoweit sie den fränkischen König angehen oder von ihm in Anspruch genommen werden.29 Hier kommt die Sozialordnung als solche viel umfänglicher und differenzierter in den Blick, gerade in den Problembereichen aktueller Konflikte. Als Wahrnehmungsorgan müssen wir uns wieder die entsprechenden Reichsversammlungen mit ihren Verhandlungen und den Ordnungswillen des Herrschers, der sich in den einzelnen Kapitularien oft in spezifischer Weise auf bestimmte Problembereiche richtet, vorstellen. Auf die zahlreichen offenen Fragen zum Quellencharakter und der Geltangsweise dieser Anordnungen kann hier natürlich nicht eingegangen werden.30 27 28 29 30

Verfassung der USA, Art. IV, § 2, 3. Abschnitt. So wird im Edictum Rothari (wie Anm. 23), c. 144 bei der Regelung für die Baumeister (magistri commacini) in erster Linie die Haftung gegenüber Dritten, nur indirekt der Werkvertag mit Lohnabrede erwähnt. H. Mordek, Kapitularien, in: LexMA V (1991), Sp. 943ff., bes. Sp. 945. Literatur bei Mordek, Kapitularien (wie Anm. 29) sowie Hubert Mordek, Karolingische Kapitularien, in: Ders., Überlieferung und Geltung normativer Texte im frühen und hohen Mittelalter, Sigmaringen 1986. S. 25-50.

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Den Kapitularien in ihrer sozialpolitischen Ausrichtung kommen die Verhältnisse der Arbeit und Produktion sehr viel öfter in den Blick als den Leges. Sie stellen bekanntlich eine ungeheuer umfangreiche Textmasse dar, so dass hier nur ein flüchtiger Eindruck von den Schwerpunkten dieser Wahrnehmung vermittelt werden kann, ein Eindruck, der sich bei intensiverem Studium durchaus noch verschieben könnte. Zunächst einmal: Die ländlichen Arbeitsverhältnisse erscheinen hier weit differenzierter als in den Leges und zudem in starker, ja stürmischer Veränderung.31 Freie mit größeren Hofgütern, die Adressaten der Leges oder Volksrechte also, stellen nur noch eine Art Gerippe der Gesellschaft dar, Gerichts- und Heeresdienst beruhen noch grundsätzlich auf ihnen. Die Übertragungen dieser Aufgaben auf Schöffen einerseits, berittene Berufskrieger andererseits zeigen jedoch die neue funktionale Ausdifferenzierung der Gesellschaft. Adressaten der Anordnungen und Normen sind aber nicht sie oder das Volk, sondern die Träger der königlichen Herrschaftsverwaltung, vor allem die Grafen. Regelungsbedarf besteht hinsichtlich der Angehörigen kirchlicher und königlicher Grundherrschaften, gerade in ihrem Verhältnis zur Gerichtsorganisation: das Problem der Immunitäten. Die Grundherrschaften des Adels bleiben dagegen weitgehend außerhalb der Sicht, sie gehen den König unmittelbar nichts an. Viele Freie erscheinen als pauperes32, deren Abgleiten ins Asoziale, gar ins Räubertum verhindert werden soll. Sie haben also keine Arbeit, und das heißt vor allem: kein oder zu wenig Land. Kleine Landbesitzer werden bekanntlich in dieser Zeit vom Kriegs- und Gerichtsdienst ausgenommen, eben weil ihnen im wesentlichen nur die eigene Arbeitskraft zur Verfügung steht und sie damit nicht „abkömmlich" sind. Durch diese Maßnahme, also eigentlich eine Schutzmaßnahme zur Freistellung für die eigene Arbeit, ist aber der Abstieg des Bauernstandes aus dem freien Status in die Hörigkeit vorprogrammiert. In den Formulae dieser Zeit, Quellen also für typische Regelungsprobleme, findet sich bekanntlich die Selbstübergabe von Freien in Gewalt, Schutz und Dienst eines starken Herren.33 Indem dieser Vorgang als Rechtsakt konzipiert ist, kann sich der Tradent wenigstens zunächst die Freiheit bewahren, obwohl er sich für Nahrung und Kleidung in Dienst, also in ungemessene Arbeitsverpflichtung des Schutzherrn begibt. Die Rechtsfigur der Herrschaft ist dabei die munt, also die hausherrlich-familienrechtliche Gewalt. Die genannte Formel wird häufig für die Anfänge des Lehnswesens reklamiert, obwohl keineswegs klar ist, ob von dem Tradenten höhere und ritterliche Dienste zu leisten sind. Daran zeigt sich wieder die breite und soziale Offenheit des sich entwickelnden Begriffs des Dienstes, servdium. Ein anderes Kapitular zeigt die große Furcht mancher Menschen, in Unfreiheit zu geraten.34 Da wird nämlich im Jahre 803 der Fall ins Auge gefaßt, dass jemand im Prozeß um seine Freiheit zum extremen Mittel der Tötung jener Verwandten greift, deren Status eine unfreie Abstammung begründen könnte: ne in servitium cadet, damit er nicht als Unfreier fremdbestimmte Arbeit leisten müsse, könnten wir interpretierend übersetzen. Servitium, ein 31 32

33

34

Die wichtigsten Quellen hierzu in: Günther Franz (Hrsg.), Quellen zur Geschichte des deutschen Bauernstandes im Mittelalter, Darmstadt 1967. So etwa im Capitulare Francicum Karoli Magni, c.4, hrsg. von Alfred Boretius, in: MGH Capitularia regum Francorum I, Nr. 104, S. 214. So in den Markulf'sehen Formeln, Franz, Quellen (wie Anm. 31), Nr. 10 oder in der Formelsammlung von Tours, Kroeschell, Deutsche Rechtsgeschichte, Bd. 1 (wie Anm. 17), Nr. 12., S. 64f. So in dem Capitulare legibus additum von 803, c. 5, hrsg. von Alfred Boretius, in: MGH Capitularia regum Francorum I, Nr. 39., S. 113.

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Arbeit zwischen Status und Kontrakt

Tätigkeitsbegriff also,

nicht mehr servitus, der Statusbegriff, gewinnt jetzt eine Schlüsselfunktion. Die von Karl Bosl entdeckte libéra servitus spiegelt ja nur die Vielfalt der Formen des servitium.5

3. Rechtliche Blicke in die

Grundherrschaft

Wir sind nun auf dem Wege von der antiken und völkerwanderungszeitlichen Dichotomie liberlservus zu der, wiederum von Karl Bosl beleuchteten36 von potens und pauper, also von einer rechtlichen zu einer sozialen Kategorie. Das eben bietet Raum für die jeweiligen, gewohnheitsrechtlich oder durch Privileg bestimmten Stufen einer libéra servitus. Hier verschwindet also die eigentumsrechtliche Dispositionsbefügnis über Arbeitskraft, Arbeitseinsatz und Arbeitsorganisation zugunsten einer rechtlich gebundenen und an die soziale Tatsächlichkeit angepaßten Form des Herrenrechts. Recht, in den typischen, vielfältigen Formen der weitgehend oralen Rechtskultur, zieht damit in die Arbeitsverhältnisse der unfreien Bevölkerung ein. Das war schon deshalb geboten, weil diese unfreien Arbeitsverhältnisse ja attraktiv sein mußten für jene erwähnten kleinen und schutzsuchenden Freien, die bereit waren, sich in Schutz und Abhängigkeit eines Stärkeren zu begeben. Beliebte Schutzherren waren hier die Klöster, die überdies zu den bestorganisierten Arbeitseinheiten gehörten und uns durch die in ihnen gepflegte Schriftlichkeit außerdem wenigstens partielle Einblicke verschaffen in die Arbeitswelt ihrer Grundherrschaften. Diese Einblicke geschehen durchaus aus der Perspektive des Rechts. Sie werden vermittelt durch die Quellengattung der Urbare und Traditionsbücher37, die ich hier nicht vorzustellen brauche. Wir sind hier also nun in dem umfassenden und wandlungsreichen Bereich, der unter dem Namen Grundherrschaft in der deutschen Geschichtsschreibung behandelt wird, eine Bezeichnung, deren analytische Unscharfe in letzter Zeit zunehmend herausgestellt wird.38 Sie unterscheidet nämlich nicht genügend zwischen dem Charakter der Herrenrechte, etwa Gerichtsherrschaft (Bannherrschaft), Leibherrschaft und den vielen Formen der Herrschaft über Grund und Boden, die für die Art, in der Arbeit und Abgaben von der Arbeit geleistet werden, durchaus entscheidend sein können. Eine Differenzierung und Geschichte der Grundherrschaft kann hier jedoch nicht unsere Aufgabe sein. Jedenfalls steht die Mehrzahl ländlicher Arbeitsverhältnisse für viele Jahrhun35

36 37 38

Karl Bosl, Freiheit und Unfreiheit. Zur Entwicklung der Unterschichten in Deutschland und Frankreich während des Mittelalters, in: Ders., Frühformen der Gesellschaft im mittelalterlichen Europa. Ausgewählte Beiträge zu einer Strukturanalyse der mittelalterlichen Welt, München/Wien 1964, S. 180-203, hier S. 185; der Ausdruck libéra servitus ist durch eine Quelle belegt, ebd. mit Anm. 14. Karl Bosl, Potens und Pauper. Begriffsgeschichtliche Studien zur gesellschaftlichen Differenzierung im frühen Mittelalter, in: Ders., Frühformen (wie Anm. 35), S. 106ff. D. Hägemann, Urbare, in: LexMA VIII (1997), Sp. 1286ff; ders., Traditionsbücher, in: LexMA VIII (1997), Sp. 929f. So jetzt wieder Klaus Schreiner, Grundherrschaft ein neuzeitlicher Begriff für eine mittelalterliche Sache, in: Gerhard Dilcher/Cinzio Violante (Hrsg.), Strukturen und Wandlungen der ländlichen Herrschaftsformen vom 10. zum 13. Jahrhundert, Berlin 2000, S. 69-94. Aufschlußreich auch Dieter Scheler, Grundherrschaft. Zur Geschichte eines Forschungskonzeptes, in: Mommsen/Schulze, Elend der Handarbeit (wie Anm. 4), S. 142-157. -

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derte, recht gesehen oft bis zum Zeitalter der Bauernbefreiung, unter ihrem Zeichen. Was hier jedoch vorrangig interessieren muß, ist der Wahrnehmungsaspekt. Diese Rechtsquellen, Traditionsbücher und Urbare also, deren einige sogar als Rechteverzeichnisse den Namen codex tragen, sind in herrschaftlicher Perspektive aufgezeichnet. Sie enthalten Überuns

von Rechten an Land und Leuten, Verzeichnisse von Besitzständen an Land als wirtschaftliche und abgabenträchtige Einheiten, Verpflichtungen der darauf sitzenden Menschen, nämlich Pacht-, Abgaben-, Zins- und Zehntpflichten, sowie gegebenenfalls auch Frondienste. Die Vielfältigkeit der Rechte auf den Arbeitsertrag wie der Arbeitspflichten zugunsten des Grundherrn kommen also hier in den Blick, jedoch nicht unter dem Gesichtspunkt der Arbeit der Menschen, sondern der Organisation, der Funktionen und der Erträgnisse des herrschaftlichen Wirtschaftsbetriebs. Dies ist auch der Gesichtspunkt des vielinterpretierten „Capitulare de villis",39 dem wir die Kenntnis zumindest der Ordnungsvorstellungen für die Bewirtschaftung der karolingischen Fiskalgüter verdanken. Die Zentralbegriffe für die zu leistende Arbeit sind auch hier servire, servitium, und zwar an die königliche Wirtschaft, ad opus nostrum (c. 1) Die zentrale Stelle in der Organisation von Abgaben und Arbeit nimmt nicht mehr der freie Hofbesitzer, sondern der königliche Meier (hier judex) ein, der auch weitgehend als Adressat der Vorschriften erscheint. Ein wichtiges Ziel der Anordnung ist die Abwehr der Entfremdung an Dritte, sowohl von unmittelbaren Arbeitsleistungen, corvada, also Ackerffondiensten, oder manuopera, aber auch von materia (c. 3). Die Arbeiten, Sähen und Pflügen, sind labores nostri (c. 5), der Arbeitsertrag, aus dem etwa der Kirchenzehnt zu erbringen ist oder der Anteil des Königs zuvor auszusondern ist, heißt conlaboratus (c. 6,30), ist also noch im Wortsinne mit der Arbeit, und zwar der organisierten kollektiven Arbeit, unmittelbar verbunden, während labor sonst in Rechtsquellen kaum vorkommt. Neben der nur pauschal aufgeführten landwirtschaftlichen Arbeit erscheinen die Hüteknechte als nach Tierart spezialisiert aufgeführt; ebenso die durch sorgfältige Handarbeit herzustellenden landwirtschaftlichen Produkte wie Fleischwaren, Wein, Bier, Butter, Käse, Mehl usw. In Gynäzeen werden von unfreien Frauen Textilien produziert (c. 31, 43, 49). Spezialisierte Handwerker, vor allem aber Jäger und Falkner sind als ministeriales von jenen, die als servitium ein opus erbringen, schon qualitativ geschieden. Die höheren, spezialisierten Verwalter, Förster, Kellermeister, Zollbeamte haben als ministeriales ein ministerium zu verwalten (c. 10). Ihre Arbeit fällt also nicht unter den Begriff servire, servitium, sie haben vielmehr ein Lehnsland (beneficium), von dem servitium an den Fiskus zu leisten ist. Über die Pflichtverletzungen der judices urteilt der König oder die Königin, über die der Unfreien der jeweilige judex, gegen den ein königlicher servus aber bis an den Hof appellieren kann (c. 56, 57, auch c. 29). Der Unfreie genießt also Rechtsschutz, auch gegen seine Aufseher. Die Fiskalbeamten unterliegen also königlicher Aufsicht, und ein allgemeines Fürsorgeprinzip wird gleich zu Anfang ausgesprochen: Die königlichen Hörigen (familia) sollen gut gehalten und von niemandem in Armut gestoßen werden, was sich sicher vor allem gegen Abgabenerpressung durch Fiskalbeamte und Dritte richtet (c. 3). Die Arbeitskraft der

tragungen

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Herausgegeben von Alfred Boretius, in: MGH Capitularia regum Francorum I, Nr. 32; Franz, Quellen (wie Anm. 31), Nr. 22. Aus der Literatur hier nur: Ludolf Kuchenbuch, Bene laborare. Zur Sinnordnung der Arbeit, ausgehend vom Capitulare de villis, in: Bea Lundt/Helma Reimöller (Hrsg.), Von Aufbruch und Utopie. F. Seibt zum 65. Geburtstag, Köln u.a. 1992, S. 337ff.

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Hörigen sollte damit wohl vor Ausbeutung, aber auch für die notwendige Erzeugung des Eigenbedarfs geschützt werden. Für die gewerblichen Arbeitsstätten der Frauen, die erwähnten Gynäzeen, gilt eine besondere Fürsorge dem Zustand der Gebäude (c. 49), vor al-

lem dem Schutz vor Winterkälte. Der Verkauf des Arbeitsertrages soll offenbar durch die Meier und nicht durch die Hörigen unmittelbar geschehen: Diese sollen nämlich arbeiten und nicht die Märkte besuchen (c. 54). Mit diesen Märkten, die bekanntlich von der spätkarolingischen bis zur Salierzeit ein wichtiges Mittel des Landesausbaus und der Wirtschaftsbelebung darstellen,40 kommt hier nur am Rande eine Institution aus dem Bereich des Handels in den Blick, die bei der Verknüpfung von landwirtschaftlicher Produktion mit Handel und Geldwirtschaft, marxistisch der Ware-Geld-Beziehung, noch eine große Rolle spielen und die Formen der Grundherrschaft tiefgehend umwandeln sollte.

4. Das Kloster als Arbeitsgemeinschaft der Mönche und Arbeits Organisator der Hörigen

Nur ein kurzer Blick soll noch auf den Kern der meisten und der bestverwalteten Grundherrschaften, auf das Kloster, geworfen werden. Das Rechtsbuch der Mönchsgemeinschaft, die Regel des heiligen Benedikt41, sagt in aller Kürze inhaltlich über Arbeit, Arbeitsauffassung, Arbeitsethos, Arbeitsorganisation weit mehr als die Rechtsquellen aus dem Bereich der Grundherrschaften; freilich nicht in Richtung auf die laboratores, sondern auf die oratores, die Mönche.42 Dies fällt aber in unsere Thematik, weil es sich um normative Regeln für Arbeit von höchster Verbindlichkeit und höchster Verbreitung handelt. Das Ethos der Arbeit, nicht der Zwang der nécessitas, steht hier am Anfang: Müßiggang ist der Feind der Seele, und darum müssen sich die Brüder der Handarbeit unterziehen, labor manuum. Die Arbeit findet aber in strengem Rhythmus in Abwechslung mit geistiger Lektüre, schweigender Ruhe und dem Chorgebet als opus dei statt. Nur besondere nécessitas oder paupertas kann dazu führen, dass die Mönche reine Erntearbeit verrichten und damit von der eigenen Hände Arbeit leben, aber auch in diesem Falle ist der Seele wegen mit der Arbeit maßzuhalten. Im übrigen aber ist das benediktinische Mönchtum darauf angelegt, seine eigene Subsistenz aus der Arbeit anderer, also von laboratores zu ziehen; andere, deren Arbeit jedoch vom Kloster aus verwaltet wird.43 Im Herzen der klösterlichen Grundherrschaft besteht also eine Gemeinschaft, deren Mitglieder aus Gründen des Seelenheils persönlich zur Arbeit verpflichtet sind, eine Arbeit aber

Dilcher, Die Rechtsgeschichte der Stadt, in: Karl S. Bader/Gerhard Dilcher, Deutsche Rechtsgeschichte. Land und Stadt, Bürger und Bauer im Alten Europa, Berlin/Heidelberg 1999, hierzu bes. S. 306-325 u. S. 359ff. 41 Dazu Uwe Kai Jakobs, Die Regula Benedicti als Rechtsbuch, Köln, Wien 1987.

40

Jetzt zusammenfassend Gerhard

42

Nach Gebetsdienst (opus Dei) wird in c. 48 der Regula Benedicti labor manuum im Rhythmus mit der lectio divina ausführlich geregelt. Von den zahlreichen Studien zum Thema sei hier nur genannt Ludolf Kuchenbuch, Bäuerliche Gesellschaft und Klosterherrschaft im 9. Jahrhundert, Wiesbaden 1978, und Eberhard Linck, Sozialer Wandel in Grundherrschaften des 11. bis 13. Jahrhunderts, Göttingen 1979 sowie Friedrich Prinz (Hrsg.), Herrschaft und Kirche. Beiträge zur Entstehung und Wirkungsweise episkopaler und monastischer Organisationsweisen, Stuttgart 1988.

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genau gemessener Art und hoher innerer Disziplin, auch in ihrer zeitlichen Organisation. Dass dies auf die allgemeine Arbeitsauffassung in der klösterlichen Grundherrschaft und darüber hinaus von hoher Bedeutung sein musste, ist vielfach bemerkt worden, durfte aber in unserem Gedankengang nicht ganz unerwähnt bleiben. Gerade die sekundäre Funktion mönchischer Arbeit führt aber dazu, dass die Mönchsgemeinschaft und das Kloster als Ganzes immer mehr von der Arbeit anderer lebt. Die auf eine Klosterreform angelegten Regeln Benedikts von Aniane, vor allem aber ihre Auslegung auf der Aachener Synode von 816, versuchen eine Abgrenzung des mönchischen Lebens einschließlich ihrer Handarbeit von den der Welt zugehörigen Aufgaben der sie ernährenden Grandherrschaft.44 Gerade dadurch entstand eine Hierarchie von Verwaltungsämtern der Grandherrschaft, die Angehörigen der famüia übertragen werden. Dadurch wiederum entstand jene Differenzierung von Tätigkeiten, die wir gerade beobachten konnten. Sie prägten die Formen der Arbeit, von servitia und ministeria verschiedenster und differenzierter Art, für große Teile der mittelalterlichen Gesellschaft und führte über das Hofsystem von Freien als Eigentümern mit selbstbestimmter Arbeit derselben und von Sklaven als arbeitendem Eigentum weit hinaus. Dies öffnete weite Felder der sozialen Differenzierung, der Ermöglichung von Abkömmlichkeit und auch des sozialen Aufstiegs. Die Ausrichtung der benediktinischen Klöster auf bestimmte Arbeitsformen und Produktionsweisen der Landwirtschaft führte außerdem zur Notwendigkeit, den Markt für die Versorgung mit anderen Bedarfsgütern aufzusuchen und dafür auch den Absatz eigener Produkte einzusetzen.45 Die zahlreichen Gründungsprivilegien für Klostermärkte vom 9. bis ff. Jahrhundert sind Ausdruck dieses Bedürfnisses. Die spezifische Form klösterlicher Landwirtschaft schafft also, will man es modern ausdrücken, gleichzeitig Arbeitsplätze im Handel und im Güterverkehr.

5. Eine Zwischenbilanz: Stände und Bodenrecht, freie und unfreie Arbeit in einer bischöflichen familia um 1000- das Wormser Hofrecht Bur chards Wenn wir zeitlich etwas weitergehen, so finden wir als umfassendere Rechtsquelle aus der quellenarmen Zeit zwischen Leges und Kapitularien einerseits und der Zeit der Stadtrechte und Rechtsspiegel andererseits, also grob gesagt zwischen 800 und 1200, als einzige umfassendere Rechtsquelle das Hofrecht des Bischofs Burchard von Worms von 1024/25.46 Es ist erlassen für die familia, also den Hörigenverband des Wormser Domstifts, auf dessen zahlreichen und breitgestreuten Besitzungen. Auch hier steht die Arbeit nicht im Blick der Rechtsordnung. Die einzige Stelle, in der sie wörtlich angesprochen wird, handelt von jemandem, dem ein offenbar unerwartetes Hoferbe zufallt und der darum zuvor arm war (pau44

45 46

Vgl. die Einleitung bei Linck, Sozialer Wandel (wie Aran. 43), S. 14ff.: „Kloster, Wirtschaft, Verwaltung". Linck, Sozialer Wandel (wie Anm. 43), S. 16. Mit Übersetzung bei Lorenz Weinrich (Hrsg.), Quellen zur deutschen Verfassungs-, Wirtschafts- und Sozialgeschichte bis 1250, 2. Aufl., Darmstadt 2000, Nr. 23. Dazu zuletzt Gerhard Dilcher, Burchards Hofrecht, in: Thomas T. Müller u.a. (Hrsg.), Bischof Burchard in seiner Zeit, Heiligenstadt 2001 sowie Knut Schulz, Das Wormser Hofrecht Bischof Burchards, in: Wilfried Hartmann (Hrsg.): Bischof Burchard von Worms 1000 1025, Mainz 2000, jeweils mit Literatur. -

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per) und in der Fremde von seiner Arbeit seinen Lebensunterhalt gewann, meo labore me conduxi, läßt ihn das Hofrecht vorbringen (c. 2). Diese Form der Arbeit steht also hier im

zum Gewinnen des Lebensunterhaltes aus einem erblichen Hofgut, es handelt sich sozusagen um eine vom Bodenbesitz gelöste Arbeit, darum die Arbeit eines Armen. Zu den immer wieder erwähnten Hofgütern aber gehörten mancipia, die, mit oder ohne Land, vererbt und verkauft wurden und auch im übrigen Sachen oder Geld gleichgestellt sind. Sie erscheinen in der Rechtsquelle, im Gegensatz zu den Hörigen der familia, als bloße Rechtsobjekte, nie als Rechtssubjekte, nicht als Inhaber irgendwelcher eigener Rechte. Man kann sie darum zu Recht, wie einst in den Volksrechten, als Sklaven ansprechen. Auf ihnen ruhte wohl ein großer Teil der schweren landwirtschaftlichen Arbeit. Die Hörigen des Stiftes aber bestehen aus zwei Rechtsständen mit erblich vermitteltem und prozessual, oder auch im Wege der Fehde zu verteidigendem Rechtsstatus: den Fiskalinen und den Dagewarden. Die Fiskalinen sind, wie schon der Name sagt, alte Königsfreie, wohl überwiegend die Inhaber erblicher Hofgüter. Sie sind jedoch nun dem Hörigenverband der bischöflichen Grundherrschaft eingegliedert; sie haben von dem Gut keinen Erbfall (oblatio), wohl aber Abgaben und Dienste servitutem ist hier wohl mehrdeutig zu leisten (c. 3). Das Land der bischöflichen Grundherrschaft insgesamt ist Herrenland, dominicata nostra (c. 3, f 4) oder auch dienstpflichtiges Land, servilis terra (c. 10), und darum rechtlich unterschieden vom Lehnsland (beneficium, c.14) wie von dem Land, das von einem Freien erworben ist. Das Land hat also unterschiedlichen Rechtsstatus, je nach den Abgaben und Arbeitspflichten, die damit verbunden sind, in einem gewissen Wechselverhältnis mit dem persönlichen Rechtsstatus des Besitzers, an den es aber nicht ganz streng gebunden erscheint. Die Grenzen zwischen den Personengruppen scheinen sich auch zu verwischen, wobei das Hofrecht die Interessen der grundherrlichen Seite wahrt, etwa durch die Regel von der „ärgeren Hand". Wenn der Bischof einen Fiskalinen in seinen direkten Dienst (servitium) nehmen will, so kommen für ihn nur die oberen Hofämter oder Dienst als Ministerialer in Betracht (c. 29), wobei als ministerium dieser Art neben Hofämtern vor allem das Amt des Meiers anzusehen ist, der die Verwaltung und den Gerichtsvorsitz in den einzelnen Genossenschaften der Grundherrschaft innehat. Wird dem Mann ein solcher Dienst nicht angeboten, so darf er sich nach Ablösung der alten Fiskalpflichten einen anderen Dienstherrn suchen, eine Vorschrift, die man zu Recht als Ausgangspunkt der Bildung des neuen Ministerialenstandes mit Dienstpflichten ritterlicher Art und in der Verwaltung, also eine Herausentwicklung einer Gruppe von Unfreien aus der Pflicht zur landwirtschaftlichen Arbeit, gesehen hat. Die Dagewarde haben wohl, wie ihr Name ähnlich dem der in anderen Quellen erwähnten dagescalke sagt, Frondienste zu leisten, „tageweise aufzuwarten", vielleicht im Umfang der üblichen drei Wochentage. Sie gehören also, nach den mancipia, zu den am schwersten mit fremdbestimmter Arbeit belasteten Personen. Allerdings ergehen die meisten Vorschriften des Hofrechts ungeschieden für Fiskalinen und Dagewarde; das gilt auch für ihre Hofgüter (hereditas). Da zwischen den beiden Gruppen auch Konnubium stattfindet mit der Regel, dass die Kinder der ärgeren Hand folgen, also das Arbeitskräftepotential des Grundherrn erhalten bleiben soll können doch die Besitz- und Standesgrenzen nicht mehr ganz streng gewahrt worden sein; sie sind offenbar ins Fließen gekommen. Auch die Gerichtsorganisationen unter dem Meier (minister) scheiden nicht zwischen den Rechtsständen, wohl aber zwischen konkreten Genossenschaften, deren Angehörige als socii erscheinen. Auch beim Erlass

Gegensatz

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des Hofrechts selbst erscheint die famtiia im Prolog ohne rechtsständische innere Scheidung, um ihren Konsens zu geben; hinzu kommen Geistlichkeit und milites. Wir können daraus folgende Schlussfolgerung ziehen: Der Eintritt von Freien, hier also der Königsfreien oder Fiskalinen, zieht den gesamten Hörigenverband in ein dinggenossenschaftliches Rechtssystem,47 dessen Grundregeln in dem Hofrecht aufgezeichnet werden. Das Fehderecht der (ehemals) Freien besteht in der Grundherrschaft weiter. Das Hofrecht selbst gibt im wesentlichen die Rechtsgewohnheiten der Menschen wieder, bloß ergänzt durch einzelne Anordnungen des Bischofs, die meist der Friedewahrung und Unterdrückung der Fehde gelten.48 Der Rechtsschutz, den die Grundhörigen genießen, ist hoch und erstreckt sich auf persönlichen Rechtsstatus, auf den Besitzstand und das Erbrecht und die Abgabenverpflichtung gegenüber dem Bischof. Von diesem Rechtsschutz sind die Sklaven (maneipia) ausgenommen. Sie gehören nicht zur familia, sondern als Rechtsobjekte ihrem jeweiligen Herrn. Hiervon abgesehen steht damit auch die Arbeit selbst unter hohem, dinggenossenschaftlich gesichertem Rechtsschutz. Auch die Dagewarde können offenbar Hofgüter haben, sind also nicht zu ungemessenen Diensten verpflichtet, oder stellen einen Ersatzmann aus der eigenen Familie oder den eigenen Sklaven. Das Bild eines Feudalismus der brutalen Gewalt und Ausbeutung, das ein Teil der französischen Historiographie für die Zeit um 1000 zeichnet,49 findet hier keinerlei Bestätigung. Obwohl Arbeit selbst in der Rechtsquelle kaum thematisiert ist, zeigen die Regelungen der grundherrschaftlichen Verhältnisse, des Bodenbesitzes, der Abgaben, der Standes- und der Erbordnung und der Art der Konfliktlösungen ein hohes Maß an durch Gewohnheit und genossenschaftliche Beziehungen geschütztem Recht. Von dem Wormser Hofrecht läßt sich nicht nur die oft gezogene Linie zu Ministerialen- und Stadtrechten, sondern auch zu den bäuerlichen Weistümem des Spätmittelalters und der frühen Neuzeit ziehen. Schließlich lässt sich hier ein Gesichtspunkt anfügen, dem wir jedoch nicht weiter nachgehen können, obwohl er durchaus zu unserem Thema gehört. Für die Funktion der Bauern, als laboratores die Ernährung der Gesellschaft zu sichern, war, wie sich schon mehrfach gezeigt hat, ein Friedensschutz unabdingbar. Das galt besonders, seit die Bauern aus dem Kreis der waffenführenden Freien ausgeschieden und damit vom Subjekt zum Objekt der, nunmehr adligen, Fehdeführung geworden waren. In den Landfrieden hat dieser Schutz für Bauern und landwirtschaftliche Tätigkeit einen wichtigen Ort, eine, allerdings nur indirekte, Wahrnehmung der gesellschaftlichen Stellung von Arbeit.

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Dazu grundlegend Jürgen Weitzel, Dinggenossenschaft und Recht (wie Anm. 16). Dazu Gerhard Dilcher, Mord und Totschlag im alten Worms. Zu Fehde, Sühne und Strafe im Hofrecht Bischof Burchards (AD 1023/25), in: Stephan Buchholz u.a. (Hrsg.), Überlieferung, Bewahrung und Gestaltung in der rechtsgeschichtlichen Forschung, Paderborn u.a. 1993, 91-104; Ders., Der Kanonist als Gesetzgeber. Zur rechtshistorischen Stellung des Hofrechts Bischof Burchards von Worms 1024/ 25, in: Richard Helmholz u.a. (Hrsg.) Grundlagen des Rechts. Festschrift für Peter Landau zum 65. Geburtstag, Paderborn u.a. 2000. S. 105-129. Dazu kritisch Dominique Barthélémy, Der Herrschaftsmythos der französischen Historiker, in: Dilcher/Violante (Hrsg.), Strukturen und Wandlungen (wie Anm. 38); grundlegend zur wechselseitigen Angewiesenheit von Grundherren und Bauern Karl S. Bader, Stadien zur Rechtsgeschichte des mittelalterlichen Dorfes, Bd. 2., 2. Aufl., Wien 1974, bes. S. 333f., 361, sowie Bd. 3, Wien 1973, S. 2ff.

Arbeit zwischen Status und Kontrakt

121

6. Lohnarbeit und Lohnarbeiter zwischen frühem und spätem Mittelalter

Bisher sind uns Personengruppen begegnet, die entweder durch ihre persönlich-ständische Stellung oder durch die Rechtsform des Bodenbesitzes, oder aber durch eine Verbindung beider, zu fremdbestimmter Arbeit oder zur Abführung großer Teile des Arbeitsertrages verpflichtet waren. Je mehr sich die Perspektive der betreffenden Rechtsquelle von der rechtlichen Ordnung unter Freien zur rechtlichen Ordnung eines konkreten grundherrlichen Bereiches verschob, desto genauer kamen uns die Rechtsverhältnisse in den Blick. Gerade die Quellen aus dem grundherrschaftlichen Bereich benennen keine Arbeitsverhältnisse gegen Lohn aufgrund Vertrages. Schon Alfons Dopsch hat aber gegen die Vertreter der Theorie von der „geschlossenen Hauswirtschaft" das Vorhandensein von Lohnarbeit bereits in der Karolingerzeit nachgewiesen. Seine Schülerin Hertha Firnberg hat 1935 in einer bis heute wichtigen Studie diesen Sektor der Lohnarbeit vom Frühmittelalter bis in das 16. Jahrhundert weiter verfolgt.50 Wichtig für unsere Fragestellung nach Wahrnehmung und Ort der Arbeit ist dabei, dass die erwähnten Rechtsquellen die Lohnarbeit nur ganz randständig und unauffällig erwähnen. Anders dagegen kirchliche Schriftsteller von Isidor von Sevilla über Hrabanus Maurus, Walafried Strabo, Regino von Prüm bis zum „Speculum ecclesiae" des Honorius Augustodunensis, bei denen die Lohnarbeit unter dem antiken Begriff des mercenarius als durchaus wichtiger Gegenstand abgehandelt wird.51 Servi und mercenarii sollen nach letzterem ihrem Herren treu dienen. Während servi Nahrung und Kleidung erhalten, bekommen die mercenarii ihren vereinbarten Lohn von ihren Herren, „damit diese nicht die ewige Belohnung durch den gerechten Gott verlieren". Hinter die Lohnforderung der sozial Schwachen wurde also das kirchliche Gebot mit religiöser Sanktion gestellt, indem man sich auf jene Bibelstellen stützte, nach denen jede Arbeit ihres Lohnes wert und der Lohn gerade der Taglöhner sofort auszubezahlen sei. Die Begründung dazu ist die, dass der Lohn zum Lebensunterhalt für den Arbeitenden und seine Familie notwendig sei, also eine klassische naturrechtliche Begründung der christlichen Soziallehre. Etwa seit dem 11. Jahrhundert tauchen die Lohnarbeiter, wieder unter dem Wort mercenarii oder ähnlichen Bezeichnungen, häufiger auch in den Rechtsquellen auf; und zwar zuerst in grundherrlichen, dann in stadtrechtlichen Quellen und schließlich in bäuerlichen Weistümern.52 Hier findet sich zunächst noch die christlich-naturrechtliche Begründung der Pflicht des Herren zur täglichen Lohnzahlung, um dann zum i3. Jahrhundert durch eine inhaltsgleiche, aber nicht mehr religiös begründete Rechtspflicht abgelöst zu werden. Die Quellen lassen die Gelegenheiten, denen mit der Lohnarbeit abgeholfen werden soll, immer deutlicher erkennen. Gerade im Rahmen der Grundherrschaft ging es darum, über das feste Arbeitspotential der durch ihren Status Verpflichteten hinaus, vor allem für die Erntezeit ein zusätzliches Arbeitspotential zu gewinnen. Hier hat sich in typischer Weise offenbar 50

Hertha

Firnberg, Lohnarbeiter und freie Lohnarbeit im Mittelalter und zu Beginn der Neuzeit.

Ein Bei-

trag zur Geschichte der agrarischen Lohnarbeit in Deutschland, Neudr. Aalen 1978, mit Nachweisen zu 51

52

den Ansätzen von Dopsch. Firnberg, Lohnarbeiter (wie Anm. 50), S. 13ff., das oben folgende Zitat auf S. 13: Domini servis victum et vestitum, mercenariis promissam mercedem tribuant, ne post hoc sempiterna praemia de justo Domino amittant. Dies lässt sich

verfolgen.

gut anhand der sorgfältigen Quellenanalyse

von

Firnberg,

Lohnarbeiter

(wie Anm. 50)

Gerhard Ddeher

122

der Beruf des Mähers als geschickter und spezialisierter, darum relativ gut vergüteter Lohnarbeiter herausgebildet. Aus der Gesamtheit der Quellen und den bekannten Gegebenheiten lassen sich dabei drei Statustypen der Lohnarbeiter, mit ansteigender Selbständigkeit, unterscheiden: 1. aufgrund Vertrages vom Dienstherren gegen Lohn und Unterhalt in den Haushalt

aufgenommenes Gesinde,

2. Personen ohne Landbesitz aber mit eigenem Hausstand und Familien, 3. Personen mit eigenem Hausstand und kleinem Landbesitz, die aber für ihr Auskommen auf zusätzliche Arbeit und Einnahmen angewiesen sind. Welcher dieser Gruppen die Lohnarbeiter, die in den Quellen unter verschiedenen Namen, etwa haistalden, hagestolze, dagscalke erscheinen, zuzuordnen sind, ist allerdings eine Frage schwieriger und streitiger Interpretationen.

7. Formen freier und unfreier Arbeit im

Sachsenspiegel

Quellengattung erreichen wir mit dem Sachsenspiegel. Darum interessiert seine Einordnung sowohl von Lohnarbeit wie von abhängiger bäuerlicher Arbeit. Nach Jahrhunderten, die uns nur sehr partielle Rechtsquellen überliefert haben, will uns hier ein rechtskundiger Privatmann, Eike von Repgow, ein Bild der gesamten Rechtswelt von Kaiser und Papst bis zum Spielmann entwerfen. Auch ihm ist dabei, das ist schon vorab zu sagen, die Arbeit der Menschen und ihr Recht keine maßgebende Perspektive; Arbeit kommt auch hier nur unter der Sicht anderer rechtlicher Fragestellungen in den Blick. Ein maßgebender Gesichtspunkt ist dabei die Ablehnung der Unfreiheit durch Eike von Repgow.53 Sie hindert ihn wohl am ausführlicheren Eingehen auf das Recht jener Stände, die die Hauptlast der Eine

neue

Arbeit zu tragen hatten. Eike zählt in verschiedenen Zusammenhängen die bäuerlichen Stände Sachsens auf.54 Dabei geht er aber von einer Gesellschaft Freier aus und lehnt aus historischen wie naturrechtlichen Gründen, in der bekannten Freiheitsstelle, die Unfreiheit ab. Er geht auf die Dienstrechte außerdem deshalb nicht ein, weil diese „zu mannigfaltig" seien (III, 42, § 3). So ist ihm das freie Erbgut des gerichtsfähigen und wehrhaften Bauern immer noch das Sozialmodell der Arbeit, dasselbe Bild also, das uns seit den Volksrechten vertraut ist, aber den Blick auf die konkrete, meist unfreie Arbeit und ihre Rechtsformen verstellt hat. Obwohl, oder gerade weil die Sachsen vor Jahrhunderten als Freie ins Land kamen, sieht Eike die Unfreiheit im Zusammenhang mit der Eroberung und Unterwerfung der einheimischen Bevölkerung der Thüringer. Da die Sachsen nämlich selber nicht genug Leute hatten „den Acker zu werken", ließen sie die angesessenen Bauern im Besitz, jedoch nicht zu Vollfreiheit, son-

53

54

Das wird am deutlichsten in der berühmten Freiheitsstelle des Sachsenspiegels: Landrecht III, 42, wo Eike in Form einer scholastischen quaestio die Unfreiheit aus christlichem Rechtsdenken ablehnt. Freilich sieht er die Unfreiheit als positivrechtlich gegeben an, vgl. dazu die Auswahl der Sachsenspiegelstellen in der Quellensammlung von Franz, Quellen (wie Anm. 31), Nr. 110. Vor allem im Zusammenhang mit der Gerichtsverfassung Landrecht I, 2 und im Zusammenhang mit Wergeid und Buße Landrecht III, 45.

Arbeit zwischen Status und Kontrakt

123

dern zum sogenannten Latenrecht. Aus weiter abgesunkenen Laten entstanden dann für Eike die dagewarchte, also die zu Fronarbeit Verpflichteten. In der daran anschließend aufgeführten Ordnung des Wergeides und der Buße (III, 45) kehren beide Gruppen wieder. Sie stehen am Ende einer ständischen Hierarchie, in denen vor ihnen Fürsten, Freiherren, schöffenbar Freie, Biergelden und Landsassen standen. Letztere sind Zuzügler, die nicht auf eigenem Land sitzen. In schon bekannter Weise sind damit bäuerliche Gruppen nach Geburtsstand, Gerichtsstand und Landbesitzrecht unterschieden, wobei diese Kategorien sich weitgehend entsprechen und die gleichen ständischen Genossenschaften abgrenzen. Dies stellt eine normative Befestigung von Status und damit die typisierte Form der Arbeitsleistung und des Rechts auf den Arbeitsertrag dar, die gegen soziale Mobilität gerichtet ist. So stellt dies, aufgrund des traditionalistischen Gesellschaftsbildes Eikes, wohl aber nicht mehr eine Abbildung der Realität des 13. Jahrhunderts dar. Von den meisten Statusgruppen des Sachsenspiegels wird also auf Höfen verschiedener Rechtsstellung eigenbestimmte Arbeit erbracht. Fremdbestimmte Arbeit Höriger wird, außer bei den „Tagwerkern", nicht eigentlich thematisiert. Wohl aber finden sich Vorschriften über die Lohnarbeit; allerdings nicht als zusammenhängende Regelungen, sondern in verschiedenen Konfliktfeldern, die aus der Sicht der „Arbeitgeber" aufgeführt werden. Diese Vorschriften sind darum über das ganze Rechtsbuch verstreut. Doch zeigt sich vielleicht doch eine geschlossene innere Wahrnehmung der Lohnarbeit von Seiten des Spieglers, wofür schon die durchgehende Begrifflichkeit von ingesinde, knecht, Ion spricht.56 Fast durchweg geht es dabei um den Rechtsschutz des Lohnempfängers, also den des Arbeitenden als sozial Schwächeren. Die ausführlichsten Bestimmungen über den Lohnanspruch finden sich bei Erbfall des Hofbesitzers. Diese Situation des Wechsels des „Arbeitgebers" war sicher auch besonders konfliktträchtig.57 Hier stellt der Spiegier an die erste Stelle der zu begleichenden Erbschaftsschulden den „verdienten Lohn" des Gesindes bis zum Todestages des Erblassers. Der Tod beendet also das Dienstverhältnis. Wie die Witwe, so genießt aber auch das Gesinde einen Rechtsschutz bis zum dreißigsten falls nicht die Erben doch das Arbeitsverhältnis von sich aus fortsetzen wollen. Ausstehenden Lohn bis zu einem Jahr können die Bediensteten, „der gemietete Mann", mit dem eigenen Eid beweisen. Das bedeutet im

Tag58,

55 56

57 58

Landrecht III, 44, § 3. Die genannten Worte kommen im Sachsenspiegel an verschiedenen Stellen vor: „knecht": I, 20 § 1 (Geschenk eines ritterlichen Gatten an seine Frau als Morgengabe); II, 12 § 4 (Begleiter beim Zug über das Feld im Rahmen der Urteilsschelte); II, 32 §§ 1-3 (Haftung des Herrn für Schulden des Knechts; Veipflichtung zur Lohnzahlung; Zahlungspflicht des Knechtes, wenn er die versprochenen Tätigkeiten nicht verrichtet); II, 33 (Gründe für den Knecht, seine Tätigkeit vor der Zeit zu beenden); II, 34 § 1 (Haftung gegenüber dem Herrn bei Rechtsverletzung gegenüber dem Knecht); II, 40 § 4 (Haftung für Schäden, die ein Tier unter Aufsicht eines Knechtes verursachte); III, 6 §§ 1-3 (Gültigkeit von Veräußerungen durch den Knecht; Ersatzpflicht des Herrn für Verluste des Knechts); das Wort „knecht" erscheint noch in II, 66 § 1 und II 71 § 5, dort aber nicht mit dem hier interessierenden Bedeutungsgehalt, denn die besagten Stellen erwähnen die guden knechte bzw. ihre wilkore, dazu unten Anm. 62). „Ion": I, 22 § 2 (Dienstverhältnis bei Tod des Herrn; Entlohnungspflicht der Erben); II, 32 §§ 1, 2 (s. o.); II, 33 (s. o.); II, 54 § 3 (Lohn des Hirten); III, 37 § 4 (Lohn desjenigen, der versehentlich fremdes Korn schneidet), „gesinde": II, 27 § 2 (Zollfreiheit des Gesindes); II 40 § 4 (s. o.); ingesinde: I, 22 § 2 (s. o.); I, 52 § 4 (Veräußerungen eines Kranken); III, 39 § 1 („Schuldknechtschaft"). Die ausführliche Stelle Landrecht I, 22, § 2. Dazu W. Ogris, Dreißigster, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte I (1971), Sp. 785ff.

Gerhard Ddeher

124

damaligen Rechtsverfahren den entscheidenden Beweisvorteil. In diesem Zusammenhang wird auch der Fall des „Gnadenlohns" erwähnt, bei dem die Festsetzung des Lohnes in das nachträgliche Ermessen des Herrn gestellt ist. Der Knecht darf jedoch die Erben an diesen Gnadenlohn „mahnen". Diese, offenbar funktionierende, Institution des Gnadenlohns zeigt, wie sehr der Satz „jede Arbeit ist ihres Lohnes wert" aus der kirchlichen Lehre schon in das Rechtsleben Einzug erhalten hatte. Die Form des „Gnadenlohnes" gibt es übrigens bis in das 19. Jahrhundert. Neben den Hofbesitzern konnten nach dem Sachsenspiegel auch Pfaffen und Ritter ein Gesinde haben, was aber nur bei der Frage der Zollerhebung auf der Reise in der Rechtsquelle aufscheint (II, 27, § 2). Schließlich wird geregelt, wann der (Lohn-) Knecht seinen Dienst unmittelbar verlassen darf, nämlich wenn er heiratet oder eine Vormundschaft übernimmt (II, 33). Diese familienrechtliche Pflicht geht also der vertraglichen Dienstverpflichtung vor und erlaubt Vetragsauflösung. Der entlaufene Knecht, jener also, der sich willkürlich seiner Vertragspflicht entzieht, wie einstmals die entlaufenen Sklaven, ist nun nicht mehr als Sache zu resümieren; vielmehr ist er wegen seines Vertragsbruches schadensersatzpflichtig, er muss die Summe des vereinbarten Lohnes erlegen (II, 32, § 3). Er ist also im Rahmen seines Vertrages Rechtssubjekt und kann seinerseits den vertragsmäßigen Lohn verlangen (II, 32, § 2). Im übrigen wird das Rechtsverhältnis des Lohnknechtes nach außen geschützt: Der Herr kann Schadensersatz bei Schädigung des Knechtes vom Schädiger verlangen, wie er auch umgekehrt haftet für Schädigungshandlungen, die der Knecht im Dienst begeht. In einer kurzen, aber inhaltsreichen Vorschrift nimmt der Sachsenspiegel einen neuen, wichtigen Regelungsbereich des bäuerlichen Lebens und Arbeitens ins Auge: Orientiert an den Kolonistendörfern der deutschen Siedlungsbewegung erwähnt er das Dorf als Rechtgenossenschaft unter der Leitung des Bauermeisters. Dieser kann mit der Mehrheit der Bauern Recht setzen (II, 55). Hiermit tritt der landwirtschaftliche Bereich deutlich aus der Perspektive der einzelnen Hofwirtschaft wie auch der Grundherrschaft heraus. Er wird zum Bereich genossenschaftlicher Selbstgestaltung, damit auch der Selbstwahrnehmung der Regelungsprobleme der Arbeit. Wir finden diesen neuen Rahmen bäuerlichen Rechts seit dem 12. Jahrhundert in Gründungsurkunden der Kolonistendörfer der Ostsiedlung, in denen unter herrschaftlichen Freiheitsprivilegien die großen Organisations- und Regelungsprobleme der Neugründungen dem locator als „Gründungsunternehmer" und der bäuerlichen Gemeinde zusammen anvertraut werden.59 Die bäuerlichen Rechtsquellen des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit, vor allem Weistümer und Offhungen, bieten für diese Lebensordnungen mit dem Zentrum bäuerlicher Arbeit für Alt- wie Neudsiedlungen reiches Zeugnis. Übrigens kann mit dem Kolonisten an den spätantiken colonus und seinem gegenüber dem servus freieren Status angeknüpft werden.60 An dieser Stelle kann ein weiteres Thema nur angeschlagen, nicht ausgeführt werden: Die Emanzipation ländlicher Arbeit aus serviler Abhängigkeit durch Arbeit selbst, etwa durch Rodung, Kolonisation oder finanzielle Ablösung von Frondiensten oder Naturalleistungen. Zu all dem jedoch gibt es eine so umfangreiche Literatur, dass wir das Thema mit diesem Hinweis verlassen können. Es handelt sich um einen Vorgang der Emanzipation, dessen Grundlage bereits in der tiefgreifenden Umwandlung der Grundherrschaft durch die weitge59 60

Vgl. Chr. Lübke, Lokator, in: Lex MA V (1991), Sp. 2090. D. Hägermann/A. Hedwig, Kolonat, in: LexMA V (1991), Sp.

1271f.

Arbeit zwischen Status und Kontrakt

125

hende Ablösung unfreier Arbeit wie der unmittelbaren Ablieferung des Ernteertrages durch dauerhaft fixierte Geldleistungen liegt. Grundlage dafür wiederum war, um es mit einer marxistischen Kategorie der DDR-Mediaevistik zu sagen, das Vordringen der Ware-GeldBeziehung, ausgehend von den Märkten und dem Geldverkehr der Städte, damit von dem als neuer Stand außerhalb der Drei-Stände-Ordnung entwickelten Bürgertums.61 Wie haben das langsame Hervortreten und die zunehmende perspektivische Wahrnehmung der Lohnarbeit, d. h. der Arbeit aufgrund Vertrages mit dem Austausch der Arbeitsleistung gegen Geld, kennen gelernt. Oft wurde als Teil des Entgelts allerdings auch Kost und Logis unter dem Dach des Herrn gewährt, d. h. die Form der Hauswirtschaft und das Verhältnis von Herr und Knecht ist mit dem Vordringen der Lohnarbeit noch nicht notwendig verlassen. Der Breite des mittelalterlichen Dienstbegriffs, die wir schon mehrfach ins Auge gefasst hatten, entspricht andererseits die Offenheit des Begriffs des Knechtes für eine Vielzahl abhängiger Tätigkeiten: Knecht ist nicht nur der ländliche Hörige wie der Lohnarbeiter, sondern ebenso der handwerkliche Geselle wie auch der ritterliche Dienstmann.62

8.

Stadtbürgerliche Freiheit als Grundlage vertraglich selbstbestimmter Arbeit in Handel und Gewerbe

Überlegungen

Der Bereich der bürgerlichen Stadt ist uns mit den vorangehenden schon in den ihr In 12. eine nun Blick gerückt. seit dem Jahrhundert ereignet sich explosionsartige Vermehrung von

frei, d. h. nicht unter dem Zeichen von Status, Unfreiheit und Hörigkeit eingegangener, ver-

traglich begründeter Dienst-

und Arbeitsverhältnisse. Diese Handlungsfreiheit wurde gewährt durch die rechtliche Freiheit eines jeden Stadtbewohners einer Bürgerstadt, wie sie in dem Satz „Stadtluft macht frei" von der rechtshistorischen Forschung idealtypisch zusammengefasst worden ist.63 Das Abstreifen der ländlichen Hörigkeit, weitgehend im Laufe des 12. Jahrhunderts bewerkstelligt, gibt der eingeborenen wie der hirrzatkommenden Stadtbevölkerung, Bürgern wie Einwohnern, die Dispositionsbefügnis über Arbeitskraft, Mobilität, Eigen und Erbe, d. h. über Arbeitskraft, Arbeitsmittel, Arbeitsertrag und gewonnenes Kapital.64 Der durch die Stadtwirtschaft erweiterte Markt für Güter, Dienstleistungen und Menschen schafft damit neue Arbeit und Arbeitsverhältnisse und erlangt dafür mehr Freiheit auch im personenrechtlichen Sinne. 61

62

63 64

Gerhard Dilcher, Die stadtbürgerliche Gesellschaft und die Verrechtlichung der Lebensbeziehungen im Wandlungsprozeß zwischen Mittelalter und Neuzeit, in: Hartmut Boockmann u. a (Hrsg.), Recht und Verfassung im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Teil 1 (=Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse. Folge 3, Bd. 228), Göttingen 1998, S. 93114, bes. S. lOOff., mit Hinweis auf Evamaria Engel/Bernhard Töpfer u. a., Deutsche Geschichte, Bd. 2, hrsg. vom Zentralinstitut für Geschichte der Akademie der Wissenschaften der DDR, Berlin 1968. Im Sachsenspiegel etwa heißen die Ritter, die den Landfrieden verwillküren, die „guden knechte", Landrecht II, 66 § 1., auch II, 71 § 5; s.o. Anm. 53. Zur städtischen Freiheit Dilcher, Rechtsgeschichte der Stadt, (wie Anm. 40), S. 338-358, zu den Rechtsgrundlagen der städtischen Wirtschaft und Gesellschaft S. 475 536. Zum wichtigen Weg der Befreiung der Disposition aus der Unfreiheit über die Zensualität Dilcher, Rechtsgeschichte der Stadt (wie Anm. 40), S. 339, aus der Literatur vor allem Knut Schulz, Zensualität und Stadtentwicklung im 11./12. Jahrhundert, in: Bernhard Diestelkamp (Hrsg.), Beiträge zum hoch-

mittelalterlichen Städtewesen, Köln 1982. S. 73-93.

126

Gerhard DUcher

Auf dieser Verfassungsgrundlage kann sich in der Stadt eine neue, auf Handel und Gewerbe gegründete Wirtschaftsform ausbilden. Wenn auch das Modell von Hausherr, Familie und Gesinde für die Arbeitsorganisation sowohl dem Handelshaus des Kaufmanns wie dem handwerklichen Gewerbebetrieb des Meisters weiterhin zugrunde liegt, so beruht es doch nunmehr auf weitgehend freiwillig vertraglich übernommener Arbeit,65 im Familienbereich bis hin zur Entwicklung von Gesellschaftsformen unter den Familienmitgliedern, einer Grundlegung des modernen Gesellschaftsrechts. In der Rechtsgeschichte gibt es darum eine nicht unbedeutende Literatur, die die vertragliche Gestaltung der Arbeitsverhältnisse im städtischen Bereich als Vorform des Arbeitsrechts der Industriegesellschaft Als Hauptgebiete typischer und typisierter vertraglicher Gestaltung von Arbeitsverhältnissen stellen sich dabei der gewerbliche Bereich der Städte, vor allem innerhalb der Zünfte, die Verhältnisse der Schiffsbesatzungen und Seeleute und der Bergbau heraus. Diese vertraglichen Arbeitsverhältnisse sind geprägt von den unterschiedlichen Vorgaben der Arbeitsweise und des Arbeitsplatzes, damit auch von den Erfordernissen wie Lebensformen und Traditionen der jeweiligen Berufssparten. Hinzu kommt noch mehr aber

verfolgt.66

die

Einbettung des jeweiligen individuellen Arbeitsverhältnisses in genossenschaftliche Ordnungen. Solche gab es natürlich am meisten und am prägendsten im städtischen gewerblichen Produktionsbereich. Hier bildete schon die Stadtgemeinde selbst in ihrer jeweiligen Verfassungsform, Patrizier- oder Zunftstadt, Vorgaben, die bis in die Gestaltung der Arbeitsverhältnisse durchschlugen. Man war sich nämlich seitens der Regierenden des Rates der Bedeutung der gewerblichen Arbeit für den Wohlstand der Stadt wohl bewusst und traf

darum auch für diesen Bereich Regelungen.67 Die wichtigsten der genossenschaftlichen Ordnungen, in die das Arbeitsverhältnis der gewerblichen Arbeit eingebettet war, waren natürlich die Zünfte einerseits, die Verbindungen der Gesellen andererseits.68 Durch diese Einbettungen in genossenschaftliche Ordnungen können wir, wie im modernen Arbeitsverhältnis, sowohl eine individualrechtliche wie eine 65 66

67

Dazu eingehend Dilcher, Rechtsgeschichte der Stadt (wie Anm. 40), S. 499-504. Ausfuhrlich unter Berücksichtigung der Wirtschaftsgeschichte Rainer Schröder, Zur Arbeitsverfassung des Spätmittelalters. Eine Darstellung mittelalterlichen Arbeitsrechts aus der Zeit nach der großen Pest, Berlin 1984. Erich Molitor, Zur Geschichte des Arbeitsvertrags, in: Zeitschrift für das gesamte Handelsrecht 87 (1924), behandelt eben nur das vertragliche Recht; Wilhelm Ebel, Gewerbliches Arbeitsvertragsrecht im deutschen Mittelalter, Weimar 1934, begrenzt sein Gebiet mit der Bezeichnung „gewerblich" schon hierauf, ebenso aber auch seine Quellen zur Geschichte des deutschen Arbeitsrechts bis 1849, Göttingen u. a. 1964; Eberhard Schmieder, Geschichte des Arbeitsrechts im deutschen Mittelalter, Leipzig 1939, gibt auf S. 27-72 eine gute Übersicht über die Zeit der überwiegend unfreien Arbeitsverhältnisse bis ins 12. Jh., um dann jedoch auf S. 73-163 ausführlich die städtischen und zünftischen Arbeitsverhältnisse darzustellen. Neusser, Arbeitsrecht (wie Anm. 1), Sp. 206ff. behandelt für die „vorindustrielle Epoche" nur die „freien", d. h. städtischen Arbeitsverhältnisse. Der zusammenfassende Überblicksaufsatz von Werner Ogris, Geschichte des Arbeitsrechts vom Mittelalter bis in das 19. Jh, in: Recht der Arbeit 20 (1967), S. 286-297 geht denselben Weg. Siehe etwa die Quellensammlung von Ebel, Quellen zur Geschichte (wie Anm. 66), in zahlreichen Beispielen. Hier liegt sicher der Ansatz zum Erlaß städtischer Policeyordnungen, die gerade erst erforscht

werden.

68

Schmieder, Geschichte des Arbeitsrechts (wie Anm. 66), besonders S. 152; Dilcher, Rechtsgeschichte der Stadt (wie Anm. 40), S. 475ff. bes. S.487ff. u. 519ff. (Die Gewerbeordnung), auch S. 555 (Ratsverfassung zwischen Geschlechter- und Zunftherrschaft).

Arbeit zwischen Status und Kontrakt

127

kollektivrechtliche Ebene unterscheiden. Auch damals besteht die individualrechtliche vor allem in der Freiheit des Vertragsabschlusses, während die Vertragsinhalte einschließlich des Arbeitsentgeltes kollektivrechtlich typisiert und geordnet sind. Als Werthintergrund erscheint dabei die Gemeinsamkeit des Berufes und der Lebenswelt von Meister, Gesellen und Lehrlingen einerseits, Interessengegensätze bezüglich Leistungspflicht und Entgelt, Arbeitsorganisation und sozialem Schutz andererseits. Aufgrund dieser Gegensätze können die in den Zünften zusammengeschlossenen Handwerksmeister und die Gesellen als kollektives Gegenüber sich in Kampfmaßnahmen wie Streik und Boykott begegnen.69 Es ist darum nicht verwunderlich, wenn die Historiker im Zeitalter der Industrialisierung mit sehr aktuellen Interessen diese mittelalterlichen Phänomene beobachtet haben. Am Rande dieser genossenschaftlich verfassten und bestimmten Arbeitswelt bildete sich ein freier Arbeitsmarkt in den Städten, der auch Angehörigen der Unterschichten Arbeits-, Verdienst- und damit Lebensmöglichkeiten bot.70 Der ländliche Tagelöhner hat hier seine städtische Entsprechung. Andererseits finden sich in hochspezialisierten Gewerben und Künsten eine individualisierte Gestaltung der Arbeitsverhältnisse. Die Stadtgemeinde selbst ist darüber hinaus Arbeitgeber in sehr verschiedenen Bereichen, mit entsprechend verschiedenen Formen von Arbeit und unterschiedlich gestalteten Rechtsverhältnissen.71 Das reicht vom oft rechtsgelehrten Stadtschreiber, mit seiner zentralen Stellung in der städtischen Verwaltung, bis zum Tagelöhner in städtischen Diensten. Auf verschiedene Weise bedeutet damit der Rechtskosmos der Stadt eine gar nicht zu überschätzende Aufwertung und Neubewertung der Arbeit. Einmal ist die Arbeit insofern selbstbestimmt, als sie nicht mehr auf der Grundlage von Unfreiheit geleistet wird. Zum zweiten kann die Stadtgemeinde als Gemeinschaft von Menschen aufgefasst werden, die ihre Stellung der Arbeit verdanken, einschließlich der „zu Kapital geronnen" Arbeit, von dem das Patriziat von Rentiers oder „Müßiggängern" ihren Lebensstil bestreitet.72 Auch durfte der Rat die Bürger nicht nur zu Wehrdienst und Steuer in Anspruch nehmen, sondern sie in Notlagen sogar zu gemeinsamer Arbeit als Bürger in Pflicht in nehmen. Die Stadt erscheint auf diese Weise „letzthin als eine arbeitende Gemeinschaft".73 Schließlich wurde in der Stadt Arbeit nicht so sehr als Last und Mühsal, denn vielmehr als „Amt" aufgefasst. Das gilt nicht nur für die gewählten Magistrate wie die Angestellten

Dilcher, Rechtsgeschichte der Stadt (wie Anm. 40), S. 528. Von solchen frühen Arbeitskämpfen eine Urkunde aus dem spätmittelalterlichen Breslau Zeugnis ab. In dem Dokument verpflichten sich die Gürtlermeister, den Streik ihrer Gesellen mit Aussperrungen zu beantworten, in: Gisela Möncke (Hrsg.), Quellen zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte mittel- und oberdeutscher Städte, Darmstadt 1982, Nr. 35, 1329 November 8; dazu Dilcher, Rechtsgeschichte der Stadt (wie Anm. 40), S. 518. Die Urkunde ist mit deutscher Übersetzung ferner abgedruckt bei Ebel, Quellen zum Arbeitsrecht (wie Anm. 66), S. 28f. 70 Schmieder, Geschichte des Arbeitsrechts (wie Anm. 66), S. 77-94. 71 Dazu Dilcher, Rechtsgeschichte der Stadt (wie Anm. 40), S. 487ff. (Städtische Wirtschaft, soziale Strukturen, soziale Mobilität). Dazu auch Schmieder, Geschichte des Arbeitsrechts (wie Anm. 66), S. 77-94. Zur Bedeutung dessen fur die Lebenschancen der Frauen bei Gerhard Dilcher, Die Ordnung der Ungleichheit. Haus, Stand und Geschlecht, in: Ute Gerhard (Hrsg.), Frauen in der Geschichte des Rechts. Von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart, München 1997, S. 55-72. 72 Zur Einfügung von Stadtadel und Patriziat in die städtische Bürgergesellschaft siehe Dilcher, Rechtsgeschichte der Stadt (wie Anm. 40), vor allem Sachregister s. v. „Patrizier, Patriziat". 73 So Schmieder, Geschichte des Arbeitsrechts (wie Anm. 66), S. 77ff. 69

Dazu

legt

128

Gerhard Ddeher

in den Diensten der Stadt, sondern auch die einzelnen Gewerbe hatten in der Stadtwirtschaft ein „Amt" zu erfüllen: So lautet bekanntlich eine Bezeichnung der Zünfte.74 Das bedeutet in dem wörtlichen Sinne nicht nur ein Amt, sondern Würde für die Arbeit. Dies leitet sich nicht nur aus moraltheologischen Überlegungen, sondern aus der Funktion der Arbeit für die Wirtschaftsgemeinschaft der Stadt als deren konstituierendes Element her. Ein Zusammenhang mit dem kirchlichen Denken über Arbeit ergibt sich allerdings daher, dass sich diese Amtsverfassung der Gewerbe in der Gewerbeorganisation der vorkommunalen Bischofsstadt des 12./13. Jahrhunderts zuerst ausgeprägt hat.75 Doch die Kommune übernimmt dies in den genossenschaftlichen Formen der Zunft Verfassung, weil der dahinterstehende Arbeitsbegriff ihr homogen ist. Diese Verbindung von kirchlichem und bürgerlichem Arbeitsverständnis in der konkreten Durchdringung beider Bereiche also nicht nur von Seiten kirchlicher Theorie wäre sicher weitergehender Überlegungen wert.76 -

-

9.

Vorgeprägte Wahrnehmung von Arbeit: Das römische Recht

Mit der massenhaften vertraglichen Begründung von Arbeitsverhältnissen in der Stadt im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit kommt das Vertragsrecht des römischkanonischen gemeinen Rechts in unseren Blick. Das gilt in erster Linie für Italien und Südeuropa, doch auch zunehmend für die Gebiete nördlich der Alpen. Im Umfeld der Universität, zuerst also in Bologna, werden deren Leistungen meist aufgrund vertraglicher Vereinbarungen erbracht: eine explosionsartige Erweiterung des Spektrums von Tätigkeiten.77 Dieses beginnt etwa mit dem Abschreiben der Rechtstexte für die Studenten durch berufsmäßige Schreiber, eine Arbeit, die bisher Aufgabe vor allem der Mönchen in den Klöstern war, nunmehr aber „säkularisiert" und vertragsrechtlich geregelt wurde. Es reicht bis zur Vorlesungstätigkeit der Professoren, ausgeübt aufgrund von Verträgen sei es mit der Scholarengenossenschaft der Universität, mit der Kommune oder auch mit einzelnen Studentengruppen, die eine bestimmte Vorlesung wünschen. Auch hierin zeigt sich die Umwertung der Arbeit in diesem neuen Lebens- und Rechtsbereich: Sie stellt sich dar als eine aufgrund bestimmter persönlich erworbener Kenntnisse und Fähigkeiten zu erbringende Leistung, die einer Nachfrage ganz neuer Art genügt. An der Universität wurde natürlich für das Vertragsverhältnis zu den Figuren des gelehrten Rechts gegriffen. Das klassische römische Recht kannte aber nicht nur kein eigenes Arbeitsrecht, sondern hat selbst für den Dienstvertrag nur eine etwas mühsame Konstruktion: 74 75 76

Dilcher, Rechtsgeschichte der Stadt (wie Anm. 40), S. 504ff„ bes. S.510f., auch S. 298. Dilcher, Rechtsgeschichte der Stadt (wie Anm. 40), S. 298f., 509ff. Thomas von Aquin wie die Aristoteles-Rezeption haben entscheidend zur Anerkennung der Stadtbürgerschaft und ihrer Lebens- und Wirtschaftsformen durch die kirchliche Lehre beigetragen, dazu Ulrich Meier, Mensch und Bürger. Die Stadt im Denken spätmittelalterlicher Theologen, Philosophen und Juristen, München 1994. Die Entwicklung bürgerlich-städtischen Gleichheitsdenkens für Arm und Reich,

Berücksichtigung christlichen Denkens und besonders des Einflusses der Bettelorden behandelt Barbara Frenz, Gleichheitsdenken in deutschen Städten des 12. bis 15. Jahrhunderts, Köln u. a. 2000. Die vielfaltigen Formen der Organisation der universitären Tätigkeit findet sich immer noch gut bei Friedrich Karl Savigny, Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter, Bd. 3, Heidelberg 1834. unter

77

Arbeit zwischen Status und Kontrakt

129

um die förmlich abgeschlossene Miete über Leistungen, Einfache locatio conductio operarum.™ Arbeitsleistungen beschäftigten die römischen Juristen in der durch Sklavenarbeit erbracht. Die rechtliche Regelung Regel wenig, wurden sie doch ist darum im römischen Juristenrecht nur schwach ausgevon Arbeit aufgrund von Verträgen So kommt es, dass sowohl Dienstleistungen wie das Herstellen von Werken, also der prägt. Unterschied von Verpflichtung zur Arbeit oder zu einem Erfolg, unter die Miete von Leistungen subsumiert werden: Es gibt darum nicht den Gegensatz von Dienstvertrag und Werkvertrag. Die Gegenleistung wird in jedem Falle als merces bezeichnet, wie wk es schon bei den mercenarii kennen gelernt haben. Leistungen höherer Art dagegen unterfallen nicht dieser Rechtsfigur, sondern erfolgen „frei" gegen ein „honorarium", auf das ursprünglich kein eigentlicher Rechtsanspruch bestand, eine Figur, die noch im f 9. Jahrhundert für die sogenannten freien Berufe, also etwa Ärzte oder Rechtsanwälte, herangezogen wurde. In der Literatur des gemeinen Rechts des Mittelalters wie der Frühen Neuzeit folgt weiterhin der gesamte Rechtsbereich der Dienstleistungen der römisch-rechtlichen Einordnung in die locatio conductio.19 Man behandelte also Miete und Pacht, Dienst- und Werkvertrag unter einer und derselben Rechtsfigur mit nur wenigen Variationen. Darin aber ließ sich ein Recht der Arbeitsverhältnisse in der Breite der tatsächlichen Bildungen, wie wir sie für das spätere Mittelalter insbesondere im Bereich der Städte festgestellt haben, nicht einfangen. Die Arbeit hatte also im römischen gemeinen Recht des Mittelalters und der Neuzeit, gleichsam als Fernwirkung der antiken Sklavenhaltergesellschaft, keinen wirklichen Ort, sondern eine bloße Randstellung, was aber in keiner Weise mit der Realität und dem wirklichen Rechtsleben übereinstimmte. Für Jahrhunderte, man kann sagen bis zur Entwicklung des Arbeitsrechts der Industriegesellschaft, war das römische Recht damit ein wenig geeignetes Instrument zur Wahrnehmung der Arbeit in ihrer konkreten historischen Form, zu ihrer vollen rechtlichen Ausgestaltung und zur Lösung ihrer Interessenkonflikte. Erst aus der Erfahrung der Massenhaftigkeit und Konflikthaltigkeit der Arbeitsverhältnisse in der Industriegesellschaft, dem genossenschaftlichkollektivrechtlichen Ansatz (Otto v. Gierke, Hugo Sinzheimer) und der römischrechtlichen Vertragsfigur (Philipp Lotmar) entstand dann das moderne Arbeitsrecht.

Es handelt sich nach römischen Recht

III. Ausblick: Mittelalterliche Arbeit im Rückspiegel der

Rechtshistorie Aus zuvor genannten Gründen überlebten die aus vielfältigen partikulären, aus unterschiedlichen Lebensverhältnissen in Land und Stadt hervorgegangenen rechtlichen Regelungen der Arbeitsverhältnisse, so wie auch die genossenschaftlichen Ordnungen, in die sie großenteils 78

79

Zur römischen locatio conductio Max Käser, Römisches Privatrecht. Erster Abschnitt, 2. Überarb. Aufl., München 1971, S. 562-572. § 132 und Zweiter Abschnitt. 2. Aufl. München 1975. S. 400-408, § 266. Helmut Coing, Europäisches Privatrecht, Bd. 1: Älteres Gemeines Recht, München 1985, S. 456^161, § 88 „Die locatio conductio", bes. IV. „Dienstmiete" und V. „Gebundene Sozial- und Wirtschaftsverfassung". Dort findet sich in Anmerkung 18 eine reiche Literaturliste zum gesamten hier behandelten Problem.

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Gerhard Dticher

eingefügt waren, bis zum Ende Alteuropas um 1800 und darüber hinaus. Hinzu kommt allerdings auch eine Überformung durch obrigkeitliche Rechtsgestaltung, etwa in Polizeiordnungen, Lohntarifen und ähnlichem.80 Wie es schon angeklungen ist, prägten diese Verhältnisse sogar die Auseinandersetzungen um die Gestaltung eines Arbeitsrechts für die entstehende Industriegesellschaft. Auf diese Weise geschah die Erforschung der rechtlichen Arbeitsverhältnisse des Mittelalters, vor allem in der mittelalterlichen Stadt, unter dem Zeichen der historischen Schule der Rechtswissenschaft und durchaus unter dem Erkenntnisinteresse, in dem historischen Material Rechtsprinzipien für die eigene Gegenwart zu finden. Diese nun als „deutschrechtlich", vielleicht sogar germanisch, und nicht römisch-rechtlich werten zu können, bestärkte die Überzeugung, in der Kontinuität einer nationalen, sozial geprägten Rechtstradition zu stehen. Das gilt besonders für den herausragenden Juristen Otto von Gierke.81 Er schlägt sogar den Bogen von einem germanischen Treuvertrag zum modernen Arbeitsrecht, eine Konstruktion, die einst große Anhängerschaft fand, heute aber als ideologisches Konstrukt abgelehnt wird. Untersuchungen zu den Gilden, zur Gewerbeverfassung, zu Vertragsbruch, zu Streik und Boykott sind Zeugnis dieser, durchaus in sich differenzierten und den wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritt fördernden Forschungstradition. Als Bindeglied zwischen der alteuropäischen Ordnung und den rechtlichen Gestaltungen der eigenen, bürgerlichen Gesellschaft erscheint dabei das preußische allgemeine Landrecht von 1794, die „janusköpfige Kodifikation". Wenn wir in all dem die Traditionen und den Ansatz unserer eigenen Bemühungen, das Recht der Arbeit im Mittelalter zu erfassen, erkennen, so besagt dies, die Wahrnehmung der Wahrnehmung selbst zu historisieren und kritisch auf ihre Weltsicht zu hinterff agen, im Sinne der von Johannes Fried entwickelten doppelten Theoriebindung der Arbeit des Historikers.82 Wenn wir Schwierigkeiten haben, die Arbeit als solche in den Rechtsquellen des Mittelalters zu finden, so liegt das nicht nur an den Regelungskonzepten der damaligen Zeit,

sondern auch an den Erkenntnisinteressen, unter denen die rechtshistorische Wissenschaft diese Quellen erforscht hat. Ein Indiz für die Bedeutung des historiographischen Wahrnehmungsspektrums zeigt sich in folgender Beobachtung: Während in großen lexikalischen Stichworten der angloamerikanischen Tradition die klassischen Theorien von Adam Smith und Karl Marx einen Platz als systematisches Instrument zur Erfassung des Gegenstandes „Arbeit" eingeräumt bekommen83, werden die beiden großen Theoretiker in deutschen lexikalischen Werken auf einen bloß historischen Platz in der Darstellung verwiesen. Eine fehlende Erfassung des 80 81

82

83

Dies wird gut nachgewiesen bei Firnberg: Lohnarbeit (wie Anm. 50). Dazu Gerhard Dilcher, Genossenschaftstheorie und Sozialrecht: Ein "Juristensozialismus" Otto von Gierkes? in: Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, Bd. 3-4 (1974—75), II socialismo giuridico, t. 1, S. 319-365; Susanne Pfeiffer-Munz, Soziales Recht ist deutsches Recht. Otto von Gierkes Theorie des sozialen Rechts untersucht anhand seiner Stellungnahmen zur deutschen und zur schweizerischen Privatrechtskodifikation (=Züricher Studien zur Rechtsgeschichte 2), Zürich 1979; Schröder, Arbeitsverfassung (wie Anm. 65), Einleitung. Johannes Fried, Gens und regnum. Wahrnehmungs- und Deutungskategorien politischen Wandels im früheren Mittelalter. Bemerkungen zur doppelten Theoriebindung des Historikers, in: Jürgen Miethke/Klaus Schreiner, Sozialer Wandel im Mittelalter, Sigmaringen 1994, S. 73-104. Vgl. etwa die breite Behandlung der Grundsatzfragen in Encyclopedia Britannica, 15th ed. 1994, Vol. 29, p. 916-960: „Work and Employment" und die Nachweise im Index s. v. „labour".

Arbeit zwischen Status und Kontrakt

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Phänomens „Arbeit" haben wir auch in den rechtshistorischen Lehrbüchern zu Anfang festgestellt. Arbeit als ein die Gesellschaft selbst konstituierendes und normativ zu regelndes Phänomen tritt auf diese Weise nicht in den Blick. Die Erkenntnisinteressen und Wahrnehmungsprobleme der spezifischen deutschen Form des herrschenden Historismus und seiner Verdrängung einer sozialgeschichtlichen Sicht wird darin deutlich. Erst der Neuansatz einer deutschen Sozialgeschichte, wie er sich in dem Artikel der „Geschichtlichen Grundbegriffe" oder in dem erwähnten zitierten Werk „Vom Elend der Handarbeit" niederschlägt, bringt hier einen Wandel. Auch das Problem der Wahrnehmung der Wahrnehmung eines so zentralen gesellschaftlichen Faktors wie der Arbeit hat uns also weiterhin zu beschäftigen.

Klaus Schreiner

„Brot der Mühsal" Körperliche Arbeit im Mönchtum des hohen und späten Mittelalters. -

Theologisch motivierte Einstellungen, regelgebundene Normen, geschichtliche Praxis

Mittelalters, die sich auf die Lebensentwürfe des hl. Benedikt einließen und mit Gleichgesinnten nach seiner Regel lebten, sollten nicht nur gemeinsam beten und gemeinsam Gottesdienst feiern; ihre Absicht, ein apostelgleiches Leben zu führen, machte es ihnen überdies zur Pflicht, aus Erträgen eigener Arbeit ihren Lebensunterhalt zu bestreiten. Körperliche Arbeit gehörte zu den monastischen Leitbildern des hl. Benedikt, die er im 48. Kapitel seiner Regel in eine schriftliche Form gebracht hatte. Es heißt da: „Mönche sind dann wirklich und eigentlich Mönche, wenn sie von der Arbeit ihrer Hände leben, wie unsere VäMönche des

ter und

Apostel" (Regula Benedicti 48,8: tunc vere monachi sunt, si labore manuum suarum

nos tri et Apostoli)} In welcher Weise bestimmte dieser Grundsatz die und die Arbeitspraxis hoch- und spätmittelalterlicher Mönche, die, wenn Arbeitsauffassung sie ins Kloster eintraten, feierlich gelobten, sich in ihrer Lebensführung an die Regel des hl. Benedikt zu halten? Welche Rolle spielte das benediktinische Arbeitsethos im Prozess der abendländischen Zivilisation?

vivunt, sicut et Patres

Ist das moderne Arbeitsethos ein des Abendlandes?

Beitrag der Mönche zur Kultur

Körperliche Arbeit vom entehrenden Makel knechtischen, eines freien Mannes unwürdigen Tuns befreit zu haben, gilt gemeinhin als kulturbildende Leistung des benediktinischen Mönchtums. Kam es darauf an, eine mönchskritische Öffentlichkeit vom gesellschaftlichen 1

Über das Arbeitsverständnis Benedikts und den zeitlichen Umfang der von Mönchen täglich zu verrichtenden Handarbeit, wie ihn Benedikt in seiner Regel festschrieb, gibt es eine Fülle von Arbeiten; vgl. dazu neuerdings Aquinata Böckmann, Von der täglichen Handarbeit (Regula Benedicti cap. 48), in : Erbe und Auftrag 74 (1998), S. 183-203, S. 285-305, S. 373-392. Über die Bedeutung und den Umfang körperlicher Arbeit in Klöstern, die nach der Regel Benedikts leben vgl. Georg Jenal, Italia ascetica atque monastica. Das Asketen- und Mönchtum in Italien von den Anfängen bis zur Zeit der Langobarden (ca. 150/250-604) (= Monographien zur Geschichte des Mittelalters 39,1), Stuttgart 1995, S. 242-245 („Arbeitszeiten"), S. 247-248 („Handwerker und Arbeiter"), S. 261 („Handarbeit als asketischer Lebens-

vollzug").

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Nutzwert benediktinisch verfasster Klöster zu überzeugen, ist immer wieder an das Arbeitsethos des hl. Benedikt und der Benediktiner erinnert worden. Martin Gerbert (1720-1793), Fürstabt von St. Blasien, bezeichnete den Schwarzwald als „Siedlungsgebiet des Ordens des heiligen Benedikt". Durch die Kultivierung des „anfänglich schauerlichen und verwilderten Schwarzwaldes", eines „vorher zweifellos unbewohnbaren Bodens" habe sich der „Benediktinerorden um das Vaterland verdient gemacht." Den im Schwarzwald gegründeten Benediktinerklöstem sei erwiesenermaßen die „Bebauung des Ackerbodens zu verdanken" sowie die „Fruchtbarmachung der Erde, nachdem Wälder und Buschland gerodet, Felsen zerkleinert und Siedler herangeführt worden waren, deren Geist und Sinn sie [die Benediktiner] nach und nach in den Dienst der Kultur und Religion stellten."2 Als 1784 die neuerbaute Klosterkirche eingeweiht wurde, sagte einer der Festprediger: „Die ältesten Geschichten berichten uns, daß der Schwarzwald anfaenglich nichts als eine füerchterliche und unbewohnte Wildniß mit dichten Waeldern, Klippen und Felsen, unfruchtbaren Bergen und unzugaenglichen Thaelern durchgehends erfüellet gewesen. Wem hat nun der Naehrstand den itzigen fruchtbaren Zustand dieser Gegenden zu verdanken als den Soehnen Benedikts und besonders dem Stifte St. Blasien?" Dem fügte er bekräftigend hinzu: „St. Blasien sage ich, welches schon bey tausend Jahren in Ausreutung der schrecklichsten Wildnisse, in Bearbeitung und Verbesserung des unfruchtbaren Erdreichs und in sorgfaeltiger Anpflanzung der oeden Wüsteneyen unermuedet war. St. Blasien sage ich, welches durch seine Bemuehungen schon im ersten Jahrhunderte seines Daseyns es so weit gebracht hat, dass innert den Graenzen der ihm vergabten Laendereyen, die kurz zuvor ungeheure Wohnungen wilder Thiere waren, ganze Dorfschaften, Vogteyen und fünf zahlreiche Pfarrgemeinden entstanden sind."3 Max Weber rühmte die „rationalen Leistungen des Mönchtums",4 dessen rationales Denken und Handeln auch auf wirtschaftlichem Gebiet Erstaunliches zustande gebracht habe. In „Orden mit rationalisierter Askese", so Max Weber, war der „Mönch als der exemplarisch religiöse Mensch" zugleich „der erste spezifisch ,methodisch', mit ,eingeteilter Zeit' und steter Selbstkontrolle lebende ,Berufsmensch'". Auf Grund ihres „Einflusses als Seelsorger und Erzieher" sei es Mönchen gelungen, „die entsprechende Gesinnung innerhalb der religiös gestimmten Laien zu verbreiten."5 Arbeit als Ausdrucks- und Erscheinungsform monastischer Rationalität erwähnt Max Weber nicht ausdrücklich. Als Mittel rationalisierter Askese und als Betätigungsfeld innerhalb der eingeteilten Tageszeit bringt er sie mittelbar zur Sprache. Michel Foucault charakterisiert die religiösen Orden als Gemeinschaften und Verbände, die sich jahrhundertelang als „Meister der Disziplin", als „Spezialisten der Zeit" und als die „großen Techniker des Rhythmus und der regelmäßigen Tätigkeiten" bewährt haben. Die in Klöstern eingeübte Regelmäßigkeit habe in den Manufakturen der frühen Neuzeit eine unmittelbare Fortsetzung erfahren. In der Tat: Die Gemeinsamkeiten zwischen der Arbeit im ...

2 Martin Gerbert, Geschichte des Schwarzwaldes, Siedlungsgebiet des Ordens des heiligen Benedikt. Aus dem lateinischen Originaltext übersetzt von Adalbert Weh, Freiburg 1993, 11-12; ders., Bd. 2, Freiburg 1996, S. 791. 3 Feyerlichkeit des in dem fuerstlichen Stift St. Blasien auf dem Schwarzwald eingeweihten neuen Tempels, St. Gallen 1784, S. 86. 4 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Aufl., besorgt von Johannes Winckelmann, Tübingen 1972, S. 696. 5 Ebd. S. 699.

„Brot der Mühsal" Körperliche Arbeit im Mönchtum des Mittelalters

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Kloster und der Arbeit in der frühneuzeitlichen Manufaktur sind bemerkenswert. Psalmengesang und Gebet gaben der von Mönchen verrichteten Arbeit einen religiösen Rahmen. Reglements der großen Manufakturen des 17. Jahrhunderts bestimmten: Alle Personen, „die am Morgen zur Arbeit erscheinen, waschen sich zuvor die Hände, opfern ihre Arbeit Gott auf, machen das Kreuzzeichen und beginnen dann zu arbeiten." Mönche durften sich während der Arbeit nicht unterhalten, um keine nutzbare Zeit zu verlieren. In einem FabrikReglement von 1809 heißt es: es sei ausdrücklich verboten, sich während der Arbeit zu unterhalten, Geschichten oder Possen zu erzählen.6 Dennoch, die frappierende Ähnlichkeit der im Kloster- und Manufakturwesen obwaltenden Verhaltensnormierung ist noch kein hiebund stichfester Beleg für ursächliche Zusammenhänge zwischen Kloster- und Fabrikdisziplin. In sozialen Systemen hat man auch immer mit systemimmanenten, strukturbedingten Erfordernissen zu rechnen, die vergleichbare Verhaltensweisen erforderlich machen. Es ist schwer vorstellbar, dass Arbeiter in Manufakturen und Fabriken der frühen Neuzeit der Auffassung waren, unter Bedingungen einer von religiösen Bindungen befreiten Lebenswelt den Arbeitsstil von Klostermenschen fortzusetzen. Sozialhistoriker und Sozialwissenschaftler identifizieren Klöster als Faktoren sozialer Disziplinierung, die als Pflanzstätten für die „Fabrikation des zuverlässigen Menschen" Geschichte machten. Die von Klöstern propagierte und praktizierte Arbeitsdisziplin habe Weltmenschen befähigt, sich in den Manufakturen und Fabriken der frühen Neuzeit den Normen und Anforderungen fabrikmäßiger Produktion zu unterwerfen.7 Günther Lottes glaubt, im Kloster eine „über zwei Jahrtausende hinweg" wirkende „zivilisatorische Macht" dingfest machen zu können, die in der Geschichte der „Zähmung des Menschen durch Drill und Dressur" neben Zucht- und Arbeitshäusern, Gefängnissen, Hof und Militär eine wichtige Funktionsstelle bildete. Disziplinierend gewirkt habe das Kloster insbesondere durch die Internalisierungshilfen des geschlossenen Raumes, in dem Mönche lebten, desgleichen durch den geordneten Ablauf der Zeit, Affektkontrolle und Triebverzicht.8 Arbeit als Disziplinierangsfaktor erwähnt Lottes nicht. Ordens- und Kulturhistoriker des vorigen Jahrhunderts, die als hermeneutisches Rüstund Werkzeug nicht das Modell der Sozialdisziplinierung benutzten, sondern nach kulturellen Kontinuitäten fragten und deshalb einem breiteren Publikum die kulturschöpferischen Leistungen des benediktinischen Ordenswesens nahe bringen wollten, beschrieben das Arbeitsethos des benediktinischen Mönchtums als „erstes Kapitel der Sozialphilosophie und Wirtschaftsmoral von heute." Das benediktinische Arbeitsethos markiere den Anfang jener Entwicklung, die der Arbeit eine entscheidende Rolle in unserer modernen Kultur zuwies. Überall, wo sich eine benediktinische Klosterfamilie niedergelassen habe, sei selbst die wildeste Gegend zu einer Landschaft menschenfreundlicher Geborgenheit und heimatlichen Friedens geworden. Den Zisterziensern, die buchstabengetteu die Regel des hl. Benedikt erfüllen wollten, hat man in der „Entstehungsgeschichte des Kapitalismus" einen geschichtlich folgenreichen Platz zugewiesen, Ja zu Vorläufern des klassischen Unternehmens im Sinne 6 Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt a. M. 1977, S. 192— 193. 7 So Hubert Treiber/Heinz Steinert, Die Fabrikation des zuverlässigen Menschen. Über die „Wahlverwandtschaft" von Kloster- und Fabrikdisziplin, München 1980. 8 Günther Lottes, Die Zähmung des Menschen durch Drill und Dresssur, in: Erfindung des Menschen. Schöpfungsträume und Körperbilder, hrsg. von Richard van Dülmen, Weimar 2000, S. 235.

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Max Webers oder Josef Schumpeters" gemacht und ihre wirtschaftlichen Neuerungen mit denen von Henry Ford Die Regel Benedikts, deren Arbeitsverständnis modernisierende Wirkungen zugeschrieben werden, entstand in der Zeit zwischen 500 und 535 n. Chr. Bereits hundert Jahre früher hatte der Kirchenvater Augustinus (gest. 430) eine Schrift „Über die Arbeit der Mönche" („De opère monachorum") verfasst. Mit Hilfe dieser Abhandlung, so wurde gesagt, habe Augustinus „das Arbeitsethos des abendländischen Mönchtums begründet". Die „Bedeutung des heiligen Agustinus für die sittlich-religiöse Bewertung der körperlichen Arbeit" könne deshalb nicht leicht überschätzt werden. Durch sein Werk „De opere monachorum", in der Patristik die erste Schrift über den Wert und die Pflicht körperlichen Arbeitens, habe sich Augustinus „um die Begründung der christlichen Kultur des Abendlandes nicht geringe Verdienste erworben."10 Niemals zuvor habe ein christlicher Schriftsteller des Altertums „seine Würdigung der körperlichen Arbeit unmittelbarer aus der Fülle theologischen Denkens und evangelischer Lehre abgeleitet." So sei denn auch Augustinus zum eigentlichen „Bahnbrecher in der Hochschätzung und sittlichen Bewertung der Arbeit" für die kommenden Jahrhunderte geworden.11 Das christlich-monastische Arbeitsethos bildet, wie jüngst gesagt wurde, eine „kulturelle Pionierleistung" mit weitreichenden gesamtgesellschaftlichen Wirkungen. Die Radikalisierung der christlichen Arbeitsethik durch die calvinistisch-puritanische Mentalität des 16. und 17. Jahrhunderts habe eine frühmittelalterliche Vorgeschichte: „Hier waren es inmitten einer kriegerischen, agrarisch-archaischen Adelswelt vor allem die benediktinischen Klöster, in denen das neue christliche Arbeitsethos Wurzel schlagen und als vorbildliche Lebensmaxime über die Klostermauern hinaus auf die gesamte Gesellschaft wirken konnte."12 In der vom hl. Benedikt begründeten Aiheiteethik, welche die in der antiken Welt verachtete Handarbeit in den Rang eines hohen sittlichen Wertes hob, liege nicht zuletzt die Quelle fur die „Dynamik der europäischen Kulturentwicklung". Im Missions- und Rodungsland rechts des Rheins und entlang der Donau sei „der Mönch bei der Bodenmelioration, als Gärtner, Arzt und Schriftkundiger selbst der erste und oft einzige Träger kulturellen Vor allem aber: „Mit der christlichen Sinngebung der Arbeit hat das frühe Fortschtitts" europäische Mönchtum somit erstmalig einen geistigen Trend in der westlichen Kulturentwicklung freigesetzt, der über die Trennungslinie Spätantike-Mittelalter hinweggleitend unbeabsichtigt weitreichende Wirkungen hervorrief, die in ihrer modernen Form noch heute zu den unentbehrhchen Essenden unserer Arbeitswelt Solche Thesen sind nicht frei erfunden. Sie bringen kulturelle und soziale Tatbestände zur Sprache, deren Realitätsbezug urkundlich erhärtet werden kann. Generalisierbar sind sie nicht; sie bedürfen der Differenzierung, um Wandlungen kenntlich zu machen, denen das

verglichen.9

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gehören."14

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Vgl. dazu Franz J. Feiten, Arbeit, Armut und Askese und die Folgen bei den frühen Zisterziensern, in: Cistercienser Chronik 108 (2001), H. 5, S. 59-87, hier S. 79. Adolar Zumkeller, Das Mönchtum des heiligen Augustinus, Würzburg 1968, S. 235-236. Heribert Holzapfel, Die sittliche Wertung der körperlichen Arbeit im christlichen Altertum, Würzburg 1941, S. 136. Friedrich Prinz, Arbeitsethik als Wirkungsgeschichte des Christentums, in: Cistercienser Chronik 105 (1998), H. 2, S. 317-323, hier S. 319. Ebd. S. 322. Ebd.; vgl. dazu auch Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4. bis 8. Jahrhundert), München/Wien 1965, S. 532-540 („Mönchtum und Arbeitsethos").

„

Brot der Mühsal

"

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Körperliche Arbeit im Mönchtum des Mittelalters -

Arbeitsethos und die Arbeitspraxis der Mönche im Fortgang der Zeit unterworfen war. Hand in Hand mit der Ausdifferenzierung des Mönchtums in verschiedene Orden und Reformbewegungen ging die Entstehung unterschiedlicher Arbeitsbegriffe und unterschiedlicher Arbeitspraktiken. Mönche haben in ihren Brauchtumstexten und Statuten sowohl eine strenge Arbeitsdisziplin festgeschrieben als auch körperliche Arbeit aus theologischen und gesellschaftlichen Gründen eingeschränkt und verweigert oder durch intellektuelle Anstrengung und seelsorgerliche Tätigkeit, die als Mühsal (labor) empfunden wurden, ersetzt. Der Befund der Quellen ist widersprüchlich: Die Gründergeneration der Zisterzienser, die bei der Ernte Hand anlegte, fand die Bewunderung laikaler Zeitgenossen. Vom opus manuum, das die Mönche in Cluny ausübten, um den Weisungen des hl. Benedikt zu entsprechen, ist neuerdings gesagt worden: „Das idyllische Bild des mit der Hacke in den Händen über den Acker gebeugten oder mit Säge und Axt in den Wald ziehenden Cluniazensers ist längst als falsch erkannt."15 Auch eine solche Feststellung ist nicht aus der Luft gegriffen, sie ist urkundlich verbürgt und kann durch zeitgenössische Quellen belegt werden. Von Cluniazensern, die dem benediktinischen Arbeitsgebot dadurch gerecht werden wollten, dass sie, von Laien unbeobachtet, in der Küche Gemüse reinigen, waren keine Impulse zu erwarten, die Laienchristen bewegen und beeindrucken konnten, ihrer Arbeit einen christlichen Sinn zu geben. Hinzu kam, dass die cluniazensischen Reformer ihr opus dei, ihr Stundengebet und ihre Liturgie, in einem Maße erweitert hatten, dass für Arbeit, wie sie der hl. Benedikt in seiner Regel beschrieben und gefordert hatte, so gut wie keine Zeit mehr blieb. Der Abstand zur Regel, welche die Arbeits- und Gebetszeiten im Tageslauf der Mönche genau festlegte, ist evident. Der von Benedikt entworfenen Lebensform lag ein Modell von Arbeit zu Grunde, für das folgende Gesichtspunkte prägend waren: Die im Kloster anfallende handwerkliche und bäuerliche Arbeit soll gemeinsam verrichtet werden. Mönche sollen sich an den arbeitenden Aposteln und den unermüdlich tätigen Wüstenvätem ein Beispiel nehmen. Müßiggang ist eine Quelle teuflischer Versuchungen, die durch Arbeit zum Versiegen gebracht wird. Arbeit, von deren Ertrag Mönche ihren Lebensunterhalt bestreiten, macht ein Kloster wirtschaftlich autark. Den Alltag des hoch- und spätmittelalterlichen Mönchtums bestimmte jedoch vielfach nicht die vom hl. Benedikt gewollte Gemeinschaftlichkeit des ganzen Lebens des Gebets, des Kultes und der körperlichen Arbeit -, sondern die Arbeitsteilung zwischen betenden Chormönchen und körperlich arbeitenden Laienbrüdern, zwischen Lesern und Analphabeten, geweihten Geistlichen und ungeweihten Laien. Wurde der Mönchsberuf als Berufung zu geistlichen Diensten definiert, musste zwangsläufig die Überzeugung Platz greifen, dass die einem Mönch angemessenen Tätigkeitsfelder der Altar und der Chor seien, nicht der Acker oder die Werkstatt. Mit der Ablehnung der Händearbeit aus spirituellen Motiven verbanden sich vielfach aristokratische Vorurteile, die in der Annahme bestärkten, dass körperliche Arbeit das „angestammte Los" (sors ingenuina) der sozial niederen Schichten sei. -

15

Hans-Jörg Gilomen, Die Grundherrschaft des Basler Cluniazenser-Priorates Basel

1977, S. 71.

St. Alban im

Mittelalter,

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Mit Benedikts Vorstellungen von brüderlich vollbrachter Arbeit auf dem Acker und in der Werkstatt hatten solche Einstellungen und Verhaltensweisen nichts mehr zu tun, auch nicht mit Benedikts Vision einer vom Geist des Christentums geformten Welt, die sich in den normativen Entwürfen seiner Regel abzeichnet. Die von Benedikt anvisierte Zukunft gebot Denk- und Verhaltensweisen, die im Fortgang der Ordens- und Christentumsgeschichte nur in Ansätzen verwirklicht wurden. Sie lauteten: „Wälder roden, Äcker und Wiesen anlegen, Wein und Weizen anbauen, wo immer es geht: wir brauchen Weizenbrot und Wein vom Rebstock für das heilige Mahl, wir brauchen aber auch gutes Brot und guten Trank für die Armen und fur uns selbst. Lesen und Schreiben lehren und lernen, damit wir die Schrift und die Väter unter uns haben. Arbeiten mit Kopf und Händen, nicht nach Herrrenwort und in Sklavenlast, sondern in brüderlicher Arbeitsteilung und Arbeitsverfassung, genossenschaftlich."16

Das Vorbild der

spätantiken Mönche

vita communis nach der Regel des hl. Benedikt einrichteten, lebten von der Arbeit ihrer Hände (labor manuum). Arbeit ist neben dem gemeinsamen Stundengebet und der persönlichen Schriftlesung das dritte Betätigungsfeld, auf dem zu wirken und sich zu bewähren Benediktinermönche gehalten waren. Körperliche Arbeit betrachtete Benedikt als hilfreiches Heilmittel gegen den Müßiggang (otiositas), den Feind der Seele, weswegen „die Brüder zu bestimmten Zeiten mit Handarbeit, zu bestimmten Stunden dagegen mit heiliger Lesung" sich befassen sollen (Regula Benedicti 48,1). Die von der Regel Benedikts geforderte Arbeit sollen Mönche insbesondere innerhalb des Klosters verrichten. Benedikt spricht aber auch von Arbeit auf den Feldern (labores agrorum; opera in agris), die bei sommerlicher Gluthitze ansteht, wenn die Ernte eingebracht werden muss (Regula Benedicti 41,2.4). Mönche, die arbeiten, folgen, wie Benedikt eigens hervorhebt, dem Beispiel „unserer Väter" und der „Apostel" (Regula Benedicti 48,8). Im Kreis der letzteren war es der Apostel Paulus, dem nachgerühmt wurde, sich als Zeltmacher seinen Lebensunterhalt selber verdient zu haben. Bei den Vätern denkt Benedikt an ägyptische und palästinensische Mönche, welche die Handarbeit zu einer Betätigungs- und Ausdrucksform ihrer asketischen Lebensführung machten. Nicht zuletzt deshalb empfahl Benedikt seinen Mönchen, sich als Lesestoffe der Schriften des Johannes Cassian (um 360430/35), eines der einflussreichsten Lehrer des lateinischen Mönchtums, sowie der „Lebensbeschreibungen" orientalischer Mönchsväter und der „Regel unseres heiligen Vaters Basilius" (Regula Benedicti 73,5) zu bedienen, um zu lernen, wie die Mönche Ägyptens und Palästinas Handarbeit und Spritualität miteinander zu verbinden wussten. Der Name Basilius erinnert an Basilius den Großen (um 330-379), seit 370 Bischof von Cäsarea, den Verfasser von zwei Mönchsregeln, die für die Ausbreitung und Gestaltung der zönobitischen Lebensweise im Orient von entscheidender Bedeutung waren. Bei den „Lebensbeschreibungen" mag Benedikt an Antonius den Eremiten (251/252-356) gedacht haben, der Schüler um sich ver-

Mönche, die ihre

16

Walter Dirks, Die Antwort der Mönche. 134.

Geschichtsauftrag der Ordensstifter, Freiburg

i. Br. 1968, S.

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sammelte, die von ihm in die Spiritualität und Praxis asketischen Lebens eingeführt werden wollten, an den ägyptischen Klostergründer Pachomius (um 292-346/347), der für seine Klöster eine eigene Regel verfasste, sowie an Makarios (gest. 390), den Begründer des sketischen Mönchtums.17 Aus den von Benedikt erwähnten „Conlationes Patrum" und „Instituta [coenobiorum]" des Johannes Cassian konnten Mönche erfahren, wie die Mönche des

Ostens lebten und dachten. Zwischen 380 und 390 war er in ein Kloster in Bethlehem eingeaus begab er sich in die sketische und nitrische Wüste Ägyptens, um dort mit Asketen und deren Gemeinschaften zusammenzuleben. Er wusste, worüber er schrieb. Aus eigener Anschauung und Erfahrung kannte er das östliche Mönchtum in Palästina, Ägypten und Kappadokien. In fingierten Lehrvorträgen bekannter ägyptischer Mönchsväter schilderte Cassian, die Askese und Spiritualität orientalischer Klostergemeinschaften. Deren Religiosität und Disziplin schrieb er normativen Charakter für jedes Mönchsleben zu. In seinen beiden programmatischen Schriften über die klösterliche Lebensform war Cassian, der Klostergründer von Saint-Victor in Marseille, insbesondere darauf bedacht „orientalisch-asketisches Gedankengut auf die gallischen Verhältnisse zuzuschneiden."18 Die Auswahl der von ihm zitierten Beispiele diente vornehmlich diesem Zweck. Deren paranätischer Charakter ist nicht zu übersehen, „wenn er einerseits einen Klosterbruder aus bester Familie (summa familia) vorführt, der auf Anordnung seines Vorgesetzten auf einem öffentlichen Platz Körbe verkauft, um zur humilitas Christi zu gelangen, quae est vera nobilitas, und auf der anderen Seite von einem Senator Syncletius berichtet, der es nicht über sich bringen konnte, ganz auf seine Reichtümer zu verzichten und vom Unterhalt seiner Handarbeit zu leben."19 Über die gedankliche Grundlegung und die tatsächliche Praxis der in den Klöstern Ägyptens verrichteten Arbeit schreibt er seinen „Instituta" (X,22) folgendes: „Die Väter in Ägypten verbieten aus ihren konkreten Erfahrungen heraus den Mönchen, vor allem den jüngeren, müßig zu sein. Am beharrlichen Arbeitsfleiß messen sie deren Eifer und den Fortschritt in der Geduld und Demut. Nie nehmen sie von irgendeinem Spenden für ihren Lebensunterhalt an. Durch ihre Arbeit kommen sie für den Unterhalt auch von Besuchern und Pilgern auf. Ja, nicht nur das. Sie verdienen sich Nahmngsmittel in großer Menge, um sie in die Gegenden Lybiens zu schicken, die unter Dürre und Hunger leiden, sowie in die Städte für jene, die im Elend und in Gefängnissen schmachten. Sie glauben, durch eine solche Gabe, die die Frucht treten. Von dort

17

Wenn im hohen Mittelalter reformbewusste Benediktiner „an die alte Glut des klösterlichen Lebens in Ätaten sie dies bisweilen mit den Worten: „Lest die Taten der hll. Antonius, Makarius, Pachomius Wir wandeln nicht mehr auf den Spuren unserer Väter, der ägyptischen Mönche und derer, die im Heiligen Land oder in der Thebais gelebt haben"; zitiert nach Jean Leclerq OSB, Wissenschaft und Gottveiiangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters, Düsseldorf 1963, S. 104. Petrus Boherius (t um 1389), Abt von Aniane und später Bischof von Orvieto, identifiziert in seinem Regelkommentar die patres nostri mit folgenden Personen: Paulus primus anachorita, Antonius, Hilarion, caeterique quamplures successores istorum (Petri Bolerii in Regulam sancti Benedicti Commentarium, nunc primum editum cura et studio L. Allodi, Sublaci 1908, S. 573). Über Paulus von Theben (t 341) und Hilarion von Gaza (291-371) verfasste Hieronymus eigene Lebensbeschreibungen, um auf diese Weise das östliche Asketenideal zu propagieren; vgl. Jenal, Italia ascetica (wie Anm. 1), S. 325-327, S. 346-350. Martin Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien. Zur Kontinuität römischer Führungsschichten vom 4. bis zum 7. Jahrhundert. Soziale, prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte, München 1976, S. 91. Ebd.

gypten" erinnerten, ...

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ihrer Hände Arbeit ist, dem Herrn ein sinnvolles, wahres Opfer darzubringen." Nachdrücklich betont Cassian den asketischen Wert der Arbeit (labor opusque manuum), weil sie neben dem Fasten, dem Gebet und der Schriftmeditation hilft, die schweifenden Leidenschaften des Herzens zu zähmen und den unreinen, lasterhaften Geist der Sinnlichkeit zu überwinden.21 Sie diene der „Reinigung des Herzens und der Gedanken, um die akedia [Unlust] zu besiegen und die Beharrlichkeit in der Zelle zu üben."22 Arbeit, führt Cassian unter Berufung auf die ägyptischen Mönche aus, diene überdies der Kontemplation. „An die flüchtigen Herzensregungen und unruhigen Fluss der Gedanken", berichtet er, „hängen sie das Gewicht der Arbeit wie einen starken und unbeweglichen Anker. So können sie das unbeständige und zerstreute Herz in den Mauern ihrer Zelle wie in einem ganz sicher umschlossenen Hafen festhalten."23 In der Zelle zu arbeiten, sei dem Beten forderlich. Die Mönche Ägyptens „sind der Überzeugung, dass sie in der Reinheit ihres Geistes zu um so höherer geistiger Schau kommen, je eifriger sie sich der Arbeit und körperlichen Anstrengung hingeben" (credentes se tanto sublimiorem spiritalium contempationum puritate mentis intuitum quesituros, quanto deuotius fuerint erga operis Studium ac laboris intenti). In der Verbindung mit körperlicher Arbeit würden sie den ganzen Tag hindurch Gebete verrichten.25 Den geistlichen Nutzen, der von der Verbindung zwischen Gebet und Arbeit zu erwarten ist, betont auch der große Kappadokier Basilius (um 330-379), dessen Mönchsregeln für die Ausbreitung und Weiterbildung der zönobitischen Lebensweise im Orient von maßgeblicher Bedeutung waren. Während man mit den Händen arbeitet, schreibt er, besteht die Möglichkeit, Gott mit der Zunge oder dem Herzen zu preisen, ihm zu danken für die Hände und die Arbeitskraft, ihn überdies auch zu bitten, dass ihm das von den Händen vollbrachte Werk gefallen möge.26 Arbeit, so liegt er überdies dar, befähige Mönche, den Armen zu helfen. Die Arbeit der Mönche habe eine soziale Ausrichtung. Arbeiten, meint er, sollen wir nicht, um eigene Interessen zu befriedigen, sondern um Gutes zu tun: „Die Absicht, die jeden bei seiner Arbeit erfüllen soll, muss deshalb die Hilfeleistung für den Bedürftigen sein und nicht das eigene Bedürfnis. Auf diese Weise entgeht der Bruder dem Vorwurf der Eigenliebe und darf den Segen für die Bruderliebe vom Herrn empfangen."27 Über die Arbeit, die Mönche zu verschiedenen Stunden in den verschiedenen Jahreszeiten verrichten sollen, machte sich zu Anfang des 6. Jahrhunderts auch der Verfasser der „Regula Magistri" Gedanken.28 Benedikt hat die Regel des Magisters gekannt und benutzt. Gleich Benedikt betont auch der Magister, körperliche Arbeit schütze gegen sittlich suspekten Müßiggang. Deshalb sollen sich Mönche in den Stunden, in denen keine Psalmen gebetet werden, körperlicher Arbeit widmen: „Denn wenn ein Bruder etwas arbeitet, dann richtet er seine Augen auf 20 21 22 23 24 25 26 27 28

Iohannes Cassianus „De institutis coenobiorum" X,22, in: Corpus Scriptorum Ecclesiasticomm Latinorum XVII, hrsg. von Michael Petschering, Pragae/Vindobonae/Lipsiae 1888, S. 192.

Ebd. VI.11, S. IIS.

Ebd.X,24, S. 193. Ebd. 11,14, S. 29. Ebd. 11,12, S. 27-28. Ebd. 111,2, S. 34. Zitiert nach Böckmann, Handarbeit (wie Anm. 1), S. 188. Ebd. S. 189. Vgl. dazu Karl Suso Frank, Zum Arbeitsethos der Regula (1979), S. 360-378.

Magistri,

in:

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seine Arbeit und beschäftigt so seinen Sinn mit dem, was er tut. Er hat keine Zeit, an etwas anderes zu denken, und geht nicht im Strudel der Begierden unter" (Regula Magistri 50,3-4). Als Autorität für dieses Arbeitsgebot zitiert er den Apostel Paulus, der an die Thessaloniker geschrieben hatte: „Als wir bei euch waren, haben wir euch geboten, dass wer nicht arbeiten will, auch nicht essen soll." (2 Thess 3,10). Handarbeit im Kloster erfüllt überdies einen sozialen Zweck. Sie soll dazu beitragen, dass im Kloster „etwas vorhanden ist, von dem man dem Bedürftigen geben kann, und auf diese Weise zu den guten Taten auch noch die Wohltätigkeit hinzukommt." (RM 50,7).29 Gleich Basilius und Cassian plädiert der Verfasser der „Regula Magistri" für die Verbindung von Gebet und Arbeit. Arbeitende Mönche sollen bei der Arbeit schweigen und über Dinge, die nicht zur Sache gehören, keine unnützen Worte verlieren. Erlaubt ist ihnen nur, mit leiser Stimme Psalmen aufzusagen, Schrifttexte zu wiederholen und über Gott zu reden (Regula Magistri 50, 25-26). Immer aber, „wenn bei einer Arbeit eine größere Zahl von Brüdern beisammen ist, soll täglich aus irgendeinem Buch von einem, der lesen kann, vorgelesen werden." Vorlesen soll der, der auf Grund einer körperlichen Behinderung nicht arbeiten kann. Vorgelesen werden soll insbesondere deshalb, „damit wir von Bösem schweigen, von Gutem hören und reden und so niemals sündigen." Mönche sollen, während sie mit ihren Händen arbeiten, mit ihren Ohren zuhören (Regula Magistri 50, 28-32). Den religiösen Bezug der von Mönchen zu verrichtenden Arbeit unterstreicht die „Regula Magistri" durch folgende Bestimmung: Ehe Mönche „irgendeine Landarbeit oder handwerkliche Tätigkeit beginnen, sollen sie zuvor ein Gebet verrichten und sie ebenso immer auch mit einem Gebet beenden." Mit einem Gebet sollen sie deshalb ihre Arbeit beginnen, „um Gott zu bitten, dass sie von seiner gütigen Hilfe unterstützt und jederzeit von seinem Schutz umgeben werden, damit sich in den Arbeitsstunden keinerlei Sünde bei ihnen einschleicht, durch die sie dem Henn missfallen könnten. Und wenn sie mit ihrer Arbeit aufhören, sollen sie deshalb wieder beten und Gott Dank sagen, weil sie von Gottes Hilfe unterstützt wurden" (Regula Magistri 50,47-49). Was der Magister entschieden verwirft, ist Feldarbeit außerhalb des Klosterbereichs, aus der sich Kontakte mit dem Leben und Treiben in der Welt bedingen. „Deshalb", so die Forderung des Magisters, „müssen also die Höfe des Klosters verpachtet werden, damit ein Arbeiter aus dieser Welt sich mit den weltlichen Angelegenheiten befaßt" (Regula Magistri 86,14). Würden Mönche ihre außerhalb des Klosters liegenden Güter selber bewirtschaften, wären die klösterlichen Liegenschaften dem Leib von Nutzen, der Seele aber von Schaden: „Deshalb ist es besser, sie unter fremder Verwaltung zu besitzen und sicher die jährlichen Pachterträge einzuziehen; denn dann brauchen wir um nichts anderes als um unsere Seele besorgt zu sein" (Regula Magistri 86,24). Das Beispiel der ägyptischen Mönchsväter wurde immer wieder in Erinnerung gerufen, wenn abendländische Ordensmänner sich der Refoimbedürftigkeit ihrer Gemeinschaften bewusst wurden. Die Schriften spätantiker Mönchstheologen, die körperliche Arbeit zu einem unverzichtbaren Bestimmungsmerkmal klösterlicher Lebensführung gemacht haben, gehörten zum Lektürekanon mittelalterlicher Mönche. Hat das Beispiel der ägyptischen Mönche und haben die ethischen und geistlichen Reflexionen spätantiker Mönchstheologen in der Statutengebung und Lebenspraxis des mittelalterlichen Benediktinertums erkennbare Spuren hinterlassen? 29

Übersetzung der lateinisch abgefassten Magisterregel folge ich der Übersetzung von Karl Suso Frank in: Die Magisterregel. Einführung und Übersetzung von K. Suso Frank, St. Ottilien 1989. In der

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Arbeit und Gottesdienst bei den Reformbenediktinern des 11. und 12. Jahrhunderts Klostergeschichten, Abts- und Heiligenviten des 10. und 11. Jahrhunderts berichten von Mönchen und Äbten adliger Herkunft, die ihre Kutte ablegten, um in gewöhnlicher Arbeitskleidung Erde auszuheben, Steine, Sand und Kalk zu schleppen und selber sogar eine Mauer hoch zu ziehen.30 Abtsviten mögen idealisieren, alles wird jedoch nicht falsch sein: Von Johannes Gorze (gest. 976) berichtet sein Biograph, es sei ihm als Mönch keine Arbeit, die ihm sein Abt aufgetragen habe, zu gering gewesen. Selbst die Latrinen des Konvents habe er gereinigt. Für Gäste und Kranke habe er selbstlos gesorgt. Wenn er als Wöchner Küchendienst hatte, habe er Wasser geschleppt, Früchte gesammelt und Kohl zerkleinert, Brot gebacken, gekocht und gespült und seinen Brüdern die Füße gewaschen.31 In diesen Verhaltensformen spiegelt sich das Verlangen nach Selbstheiligung durch radikale Askese. Eine solche Radikalisierung des Arbeitsgebotes konnte nicht von allen Mönchen erwartet werden: nicht alle waren dazu willens und fähig. Auch bei der Arbeit, heißt es in der Regel Benedikts, solle alles mit Maß (mensurate) geschehen (Regula Benedicti 48,9). Der Abt soll alles

so anordnen, „dass es den Seelen zum Heil dient und die Brüder ohne Murren ihre Arbeit tun können" (41,5). Auf die psychische Verfassung und körperliche Schwäche, der kleinmütigen, kranken und körperlich schwachen Brüder soll er Rücksicht nehmen und ihnen eine „geeignete Arbeit oder Beschäftigung zuweisen, damit sie nicht müßig sind und auch nicht durch die Last der Arbeit erdrückt oder zum Fortgehen veranlaßt werden" (48,9.24-25). Die großen Reformorden des Mittelalters waren denn auch darauf bedacht, in ihren Statuten und Gewohnheiten Regelungen zu treffen, die ein ausgewogenes Verhältnis zwischen Gebet und Arbeit gewährleisteten. Mönche sollten nicht das Gefühl haben, körperliche Leistungen erbringen zu müssen, die ihre physischen und psychischen Kräfte überforderten. Dennoch waren Benediktiner und Zisterzienser nicht in der Lage, sich über den Umfang und die Art der von einem Mönch zu leistenden Arbeit zu verständigen. Ein gemeinsamer, ordensübergreifender Arbeitsbegriff ist in den zeitgenössischen Quellen nicht auszumachen. Symptomatisch für die gegensätzlichen Einstellungen gegenüber körperlicher Arbeit sind die Kontroversen, die im Zusammenhang mit der Gründung von Cîteaux zwischen Vertretern des monastischen Herkommens und regelbewussten Reformern ausgetragen wurden. Robert von Molesme, der sein Professkloster Molesme verließ, um in Cîteaux ein „neues Kloster" (novum monasterium) zu gründen, in dem die Regel des hl. Benedikt wortgetreu erfüllt wird, hatte seinen reformunwilligen Mitbrüdern erklärt: „Von der Regel des hl. Benedikt sind wir abgewichen, wir arbeiten nicht mehr mit unseren Händen, wie es die Väter taten." Handarbeit war für Robert von Molesme, den Gründerabt von Cîteaux, mehr als ein Mittel gegen verführerischen Müßiggang. Sie war zum einen ein unverzichtbarer Bestandteil apostelgleichen Lebens, zum anderen bildete sie eine Grundvoraussetzung herrschaftsfreier

Grund

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31

zum

Klaus Schreiner, Sozial- und standesgeschichtliche Untersuchungen zu den Benediktinerkonventen im östlichen Schwarzwald (= Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg, Reihe B: Forschungen 31), Stuttgart 1964, S. 35-37. Ebd. S. 36; vgl. Vita Johannis Gorziensis, hrsg. von Georg Pertz in: MGH Scriptores 4 (1841), S. 335377, hier S. 357-358.

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Existenzsicherang. Abt Robert kritisierte, dass die Benediktiner, weil sie nicht arbeiten, sondern nur beten und studieren, gehalten sind, sich mit List und Gewalt (ingenio et violentid) die Arbeitserträge anderer anzueignen. Von ihren Untertanen Abgaben den Zehnten z. B. einfordern, um sich auf diese Weise selber von körperlicher Arbeit zu entlasten, sei nicht rechtens. Wir ernähren uns vom Blut der Menschen {sanguine hominum vescimuf), schärfte er seinen Mitbrüdern ein, und haben so Anteil an der Sünde (peccatis participamur). Robert wollte, wenn Ordericus Vitalis (1075 nach 1143) die Gründungsgeschichte des Zisterzienserordens wirklichkeitsgetreu wiedergibt, zumindest im Kloster eine Lebensordnung verwirklicht sehen, die von Herrschaft, einer Folgelast der Sünde, frei ist.32 Die reformunwilligen Benediktinermönche hingegen betrachteten ständische Ungleichheit als eine von Gott gewollte soziale Tatsache. Sie hielten es für eine Umkehr der von Gott geheiligten Ständeordnung, wenn sich Edelleute und studierte Männer mit niedriger Knechtsarbeit befassen, Bauern hingegen wie frivole Müßiggänger ihre Zeit vertreiben. Die Ablehnung jedweder Handarbeit rechtfertigten sie mit dem Hinweis auf ihre „reine Arbeit im Vollzug des göttlichen Kultus" (sincer labor in divino cultu). Bemerkenswert bleibt bei dieser Begründung, dass von den Reformgegnern, die Handarbeit nicht zu einem Bestandteil ihres Ordensideals machen wollten, der liturgische Dienst unter den Begriff labor subsumiert wird. Als „Anstrengung und Mühsal" definierte Liturgie bildete in ihren Augen ein Äquivalent zur körperlichen Arbeit auf dem Acker oder im Garten, in der Küche oder in der Werkstatt. Zwischen Kopf- und Handarbeit zu trennen, war ein herkömmliches Muster gesellschaftlicher Selbstbeschreibung. Überdies machten sie geltend: Kaiser und Könige hätten ihre klösterlichen Stiftungen so reich mit Gütern begabt, dass die Mönche von deren Erträgen sorg- und arbeitslos leben können. Auch hätten die frommen Klosterstifter nicht versäumt, ihren Gründungen eine Menge abhängiger Leute (multitudo clientum) zu unterstellen, denen es obliegt, im Kloster die „äußeren Dienste" (exteriora ministerid) zu erfüllen. Aufgabe der Mönche sei es, für ihre Wohltäter zu beten, Gottesdienst zu feiern, die Geheimnisse des göttlichen Gesetzes zu erforschen, zu schweigen und zu meditieren.33 Robert von Molesme wollte an der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert dem benediktinischen Mönchtum seine ursprüngliche Gestalt, seine forma prima, für welche Handarbeit und Verzicht auf Herrschaft über andere grundlegend waren, zurückgeben. Durch strenge Observanz der Benediktregel wollten auch die Reformer aus Cluny und Hirsau das klösterliche Gemeinschaftsleben ihrer Zeit erneuern. Gehörte zu ihrem Reformprogramm auch das Arbeitsethos ihres Ordensgründers? Welche Rolle spielte in ihren consuetudines und constitutions, deren Beobachtung erneuertes Leben aus dem Geist der Benediktregel gewährleisten sollte, das körperliche Arbeiten der Mönche? Weder die „Consuetudines Cluniacenses" noch die Hirsauer „Constitutiones" Abt Wilhelms enthielten ethische oder theologische Argumente, die Mönche davon hätten überzeugen können, dass zu ihrem Beruf, so sie ihn im Sinne Benedikts ausüben wollen, auch Handarbeit gehört.34 Körperliche Arbeit, in der Regel Benedikts ein Prüfstein und Erweis wahrer -

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Ordericus Vitalis „Historia Ecclesiastica", in: Migne, Patrologia Latina 188, Sp. 639; vgl. Schreiner, Sozial- und standesgeschichtliche Untersuchungen (wie Anm. 30), S. 40. 33 Schreiner, Sozial- und standesgeschichtliche Untersuchungen (wie Anm. 30), S. 40. 34 Bernardus „Ordo Cluniacensis" I, 75: De opere monachorum, in: Vêtus disciplina monastica, cura et studio Marquardi Herrgott, Paris 1726. Opus quam simillime expressum denuo edendum curavit Pius Engelbert, Siegburg 1999, S. 280-283; Udalricus „Consuetudines Cluniacenses" I, 30: De opere ma32

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Apostolizität, hatte in der Zeitordnung der Cluniazenser und Hirsauer keinen festen Platz. Es lag im Ermessen des Abtes oder Priors, jeweils darüber zu entscheiden, ob und wie lange gearbeitet wurde. In den Hirsauer Konstitutionen ist mit keiner Silbe davon die Rede, welche Arbeiten Mönche eigentlich tun sollten. Bernhard von Cluny berichtet von Gartenarbeiten und von Arbeiten in der Bäckerei, in der sich insbesondere jene betätigen sollen, die geschickte Arme und Hände zum Formen von Brotlaiben haben. Ulrich von Cluny will Mönche beim Enthülsen halbreifer Bohnen, beim Unkrautjäten im Garten und beim Brotbacken in der Bäckerei beobachtet haben. Arbeit als asketisch hilfreiche Betätigungsform, als Schule der Demut, als Quelle spiritueller Impulse ist für die Klosterreformer aus Cluny und Hirsau kein Thema mehr. Im Zentrum ihrer Erwägungen „De opere monachorum" steht die liturgische Gestaltung des Arbeitsvorganges, nicht die Arbeit selbst. Die ausnehmend detaillierten Angaben über die Ordnung und den Verlauf der Prozessionen, die zum Arbeitsplatz

und von dort wieder zurück ins Kloster führen, über die Psalmodie vor, während und nach der Arbeit oder das Vorlesen aus den Lebensbeschreibungen der Väter in den Arbeitspausen geben der liturgischen Inszenierung des opus manuum ein solches Gewicht, dass hinter dem religiösen Rahmenwerk die Sache, um die es geht, verblasst. Die überlieferten Brauchtumstexte von Cluny und Hirsau vermitteln den Eindruck, dass nicht die Arbeit, sondern das Ritual der eigentliche Fluchtpunkt der von den Mönchen angestrebten Handlungszielen bildet. Im Hinblick auf das Kapitel „De opere monachorum" in den Brauchtumstexten von Cluny ist denn auch zu Recht gesagt worden: Das Kapitel zeige, „dass die Handarbeit eigentlich von den Mönchen nicht mehr betrieben wurde, dass man jedoch noch eine religiöse Zeremonie, welche an die alte Übung der Handarbeit erinnern sollte, beibehielt. Wenn die Brüder junge Bohnen enthülsten, Unkraut ausjäteten oder in der Bäckerei Brot formten, und darin bestand das Opus manuum so war nicht die Beschäftigung, sondern das dabei verrichtete Psalmengebet die Hauptsache."35 Die sich seit dem Amtsantritt Abt Odilos (994) abzeichnende Entwicklung Clunys zu einem Adelskonvent, sei auch daran abzulesen, dass sich die dem Adel entstammenden Klosterherren nicht zur Handarbeit berufen und hingezogen fühlten. Das Wort aus der Benediktregel, dass Mönche nur dann wahre Mönche sind „wenn sie selbst zur Feldarbeit bereit sind", scheint ihr Ohr nicht erreicht zu haben. Sie empfanden sich eher als seniores (französisch Seigneurs), als Herren, „denen Scharen von Angestellten (die sog. famuli) die Arbeit immer mehr aus der Hand nahmen. Seit den Tagen Odilos war es endlich soweit, dass für die Masse der Nicht-Offizialen der gemeinsame Arbeitseinsatz zum liturgischen Als-Ob ausgehöhlt wurde."36 Selbst die kümmerlichen Reste an körperlicher Arbeit das Jäten von Unkraut im Garten oder der Küchendienst von einer Woche habe man zum Anlass sollemner Prozessionen gemacht. „Der Dienst in der Schreibstube kam für die Masse der adligen Herren sowieso nicht in Frage."37 Den gewiss nicht häufigen Küchenwochendienst empfanden sie sichtlich als demütigende Last. Sie konnten es deshalb erreichen, dass sie in der Zeit ihres eine Woche dauernden Dienstes in der Küche für zwei Tage -

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Migne, Patrologia Latina 149, Sp. 675-677; Guillelmus abbas Hirsaugiensis „Constitutiones Hirsaugienses" II, 48, in: Migne, Patrologia Latina 150, Sp.l 105-1107. nuum, in:

Egger, Geschichte der Cluniazenser-Klöster in der Westschweiz bis zum Auftreten der Cisterzienser, Freiburg (Schweiz) 1907, S. 219. 36 Kassius Hallinger, Consuetude Begriff, Formen, Forschungsgeschichte, Inhalt, in: Untersuchungen zu Kloster und Stift, hrsg. vom Max-Planck-Institut für Geschichte, Göttingen 1980, S. 160. 35

Bonaventura

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beurlaubt werden konnten. Für die beurlaubten Herren des Adels mussten dann Bedienstete (famuli) einspringen.38 In der partiellen Arbeitsentlastung oder Arbeitsverweigerung spiegelt sich Adelsmentalität, die körperliche Arbeit als nicht standesgemäß erachtet. Als Abt von Cluny bemühte sich Abt Petrus Venerabiiis (gest. 1156), in seinem Konvent körperliche Arbeit „wenigstens teilweise" (ex parte saltern) wieder einzurühren, um dem grassierenden Müßiggang Einhalt zu gebieten. Ihm war nicht entgangen, dass nur noch wenige in der Heiligen Schrift lesen (pauci legentes) und nur ganz wenige schreiben (rari scribentes). Er wollte nicht hinnehmen, dass die einen den Tag durch Nichtstun verschlafen, die anderen durch leeres, übelwollendes Gerede verschwatzen. Bemerkenswert waren die Reaktionen der Betroffenen, denen Petrus Venerabiiis zumutete, in Maßen wiederum Hand anzulegen. Die adligen Herren im Mönchsgewand wollten beim Arbeiten nicht gesehen werden. Sie legten Wert darauf, ihre Arbeit so tun, dass sie nicht den Blicken von Weltleuten ausgesetzt waren (remoto conspectu saecularium).39 Was Petrus, der ehrwürdige Abt von Cluny unternahm, um der „alten und heiligen Handarbeit" (antiquum et sanctum opus manuum) im Konvent von Cluny wiederum Geltung zu verschaffen, tat er nur halbherzig. Der gedämpfte Reformeifer von Abt Petrus Venerabiiis hatte auch damit zu tun, dass er kein asketischer Rigorist war, sondern ein auf Ausgleich bedachter Ordensmann, der den Wert geistlicher Dienste und Beschäftigungen ungleich höher einschätzte als den von körperlichen Arbeiten. In Briefen an den Eremiten Gilbert von Senlis und an seinen Widersacher Bernhard von Clairvaux suchte er zu begründen, weshalb die opera spiritualia dem opus manuum überlegen seien. Als Einsiedler, gibt er Gilbert von Senlis zu verstehen, könne er keine Bäume pflanzen, nicht die Saaten bewässern oder sonstige landwirtschaftliche Arbeiten ausüben; er könne aber an Stelle des Pfluges den Federkiel führen, mit göttlichen Buchstaben die Blätter von Buchseiten umpflügen und in die Furchen des Pergament den Samen des Gotteswortes streuen. Wenn seine Saatfelder gereift bzw. seine Bücher vollendet sind, wird er durch deren reiche Frucht den Durst der Leser stillen und ihnen himmlisches Brot darreichen. Er predige, ohne seinen Mund zu öffnen; das Werk seiner Hände halle in den Ohren vieler Völker vernehmlich wieder. Die Niederschrift heiliger Texte mache ihn zu einem Verkünder und Botschafter der göttlichen Heilsbotschaft.40 In seinen Briefen an Bernhard von Clairvaux argumentierte der Abt von Cluny so: Körperliche Arbeit sei nicht das einzige Mittel, mit dessen Hilfe sich Müßiggang vertreiben lasse. Ein Mönch der bete, in der Heiligen Schrift lese und Psalmen singe, gehe nicht müßig und erfülle, ohne zu arbeiten, die Intentionen von Benedikts Regel. Nicht zuletzt deshalb wären die spiritualia exercitia den corporalia opera vorzuziehen, weil Jesus unmißverständlich gesagt habe, dass nicht die tätige Martha, sondern die betrachtende Maria den besten Teil erwählt habe (Luc 10, 39-42)?41 Zu verlangen, dass Mönche allein von den Erträgen ihrer eigenen Ebd. S. 161. Statuta Petri Venerabiiis c.39: De opere manuum, in: Consuetudines Benedictinae variae (saec. XIsaec. XIV), publici iuris fecit Giles Constable, Siegburg 1975, S. 73. 40 Petrus Venerabiiis, Ep. 20: Ad serwm Dei Gislebertvm Silvanectis inclvsvm, in: The Letters of Peter the Venerable, edited with an Introduction and Notes by Giles Constable, Bd. I, Cambridge (Massachusetts) 1967, S. 3839; vgl. dazu auch Giles Constable, The Reformation ofthe twelfth Century, Cambridge 1996, S. 213. 41 Petrus Venerabiiis (wie Anm. 40), Ep. 28: Ad dominvm Bernardvm, S. 70-71; vgl. dazu auch Giles Constable, The Interpretation of Maiy and Martha, in: ders., Three Studies in Medieval Religious and Social Thought, Cambridge 1995, S. 84. 38 39

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(ex propriis laboribus) ihren Lebensunterhalt bestreiten sollen, sei „unziemlich und unmöglich" (indecens et itnpossibile).42 Unmöglich sei eine solche Forderung deshalb, weil zum Fasten verpflichtete Mönche nicht in der Lage seien, bei Wind und Wetter die Strapazen anstrengender Feldarbeit zu bewältigen. Unziemlich sei sie deshalb, weil Mönche, deren Beruf es ist, sich vornehmlich dem Schweigen, dem Gebet, der Lesung, der Meditation und dem Gottesdienst zu widmen, dies alles aufgeben sollen, um sich dem Ackerbau und ganz gewöhnlichen Arbeiten zuzuwenden, die dazu nötigen, sich auch Stürmen, Unwettern und Regengüssen auszusetzen.43 Dass es „besser" (melius) sei, geistliche als körperliche Werke zu verrichten, betone auch der Apostel Paulus, wenn er an Timotheus schreibe: „Denn körperliche Übung nützt nur wenig, die Frömmigkeit aber ist nützlich zu allem" (1 Tim 4,8).44 Arbeit

In den Hirsauer Konventen war es das Institut der Laienbrüder, das Mönche von der Handarbeit entlastete. Von Konversen, deren Einführung nachweislich auf Abt Wilhelm zurückgeht, ist in den Hirsauer Konstitutionen nicht die Rede, wohl aber in der „Vita Willihelmi" und in einem auf den Namen Papst Urbans II. in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts gefälschten Privileg. 5 Der Verfasser der Lebensbeschreibung Abt Wilhelms suchte deren Lesern klar zu machen, dass die Eingliederung ungeweihter Laien in die klösterliche Gemeinschaft auf Wechselbeziehungen zwischen geistlichen Mönchen und weltlichen Laien beruhe. Die Hirsauer Mönche würden vom „treuen Dienst bekehrter Laien" Gebrauch machen, um sich ungeteilt geistlichen Belangen widmen zu können; umgekehrt würden die um klösterliche Disziplin bemühten Laienbrüder von den Mönchen alles empfangen, was zur Sorge für ihre Seelen (ad curam animarum) erforderlich sei. In dem gefälschten Urbanprivileg wird ausdrücklich gesagt, die Laienbrüder würden „aus Liebe zu Christus" (pro amore Christi) für den Unterhalt der Mönche arbeiten. Ihre unansehnliche Arbeit würden sie als Nachfolge Christi begreifen. Umso größer sei ihr Verdienst, desto „ausdrücklicher" (expressius) sie Christus nachahmen, der, obschon Herr himmlischer Mächte, dennoch Mensch wurde und in die Welt kam, nicht um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen (Matth 20,28). Mit dem eigentlichen Beruf des geweihten Professmönchs schien körperliche Arbeit nicht mehr vereinbar zu sein. Folgt man den Angaben Bernolds von St. Blasien (gest. 1100), haben in Hirsau, St. Blasien und Schaffhausen erstaunlich viele Männer des Adels, Grafen und Markgrafen die Waffen niedergelegt, um den Mönchen Schweine und Ochsen zu hüten oder Küche und Backhaus zu besorgen.46 Zur Regel wurde diese Verbindung von adliger Geburt und niedrigem Knechtsdienst nicht. Langfristig verschränkte sich die klösterliche Arbeitsteilung mit sozialer Schichtzugehörigkeit. Dies hatte zur Folge, dass sich die Laienbrüder nahezu ausschließlich aus Familien niederer sozialer Herkunft rekrutierten. Es bedurfte ungeweihter Laien, deren geistlich verdienstliche Sache es war, den Mönchen körperliche Mühsal abzunehmen und ihnen auf diese Weise Gelegenheit zu geben, sich aus42 43 44 45

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Petrus Venerabiiis (wie Anm. 40), Ep. 28: Ad Dominvm Bernardvm, S. 84. Ebd. S. 84-85. Ebd. S. 92. Vgl. dazu und zum Folgenden Klaus Schreiner, Hirsau, Urban IL und Johannes Trithemius. Ein gefälschtes Papstprivileg als Quelle für das Geschichts-, Reform- und Rechtsbewusstsein des Klosters Hirsau im 12. Jahrhundert, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 43 (1987), S. 485-487. Schreiner, Sozial- und standesgeschichtliche Untersuchungen (wie Anm. 30), S. 32^-6.

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schließlich dem Chorgebet und der Liturgie, dem theologischen Studium und der geistlichen Meditation zu widmen. Körperliche Arbeit wurde von den Mönchen nicht mehr als Mittel der Askese empfunden, sondern als Hemmschuh, der Mönche hindert, ein geistliches Leben zu führen.

Der Verzicht auf „fremde Arbeit" bei den Zisterziensern: rechtlich-soziale Folgen einer neuen Spiritualität Die Gründergeneration der Zisterzienser verband mit der körperlichen Arbeit, die Mönche verrichten sollten, andere Vorstellungen, andere Grundsätze und andere Intentionen als die traditionsbewussten Benediktiner, die zwar erneuern, aber Grundstrukturen klösterlichen Wirtschaftens nicht antasten und verändern wollten. Wie es Mönche in der Nachfolge des hl. Benedikt mit der Arbeit halten sollten, darüber konnten sich Benediktiner und Zisterzienser des 11. und 12. Jahrhunderts nicht verständigen, obschon beide Orden die Regel des hl. Benedikt als ihre Lebensordnung betrachteten.47 Der von den Zisterziensern erhobene Anspruch, in der Ordnung ihres Gemeinschaftslebens zur reinen Quelle des Anfangs zurückkehren und die Regel Benedikts rein und vollständig verwirklichen zu wollen, ließ es nicht zu, das von der Benediktregel geforderte opus manuum umzudeuten und durch geistige Anstrengung zu ersetzen. „Arbeit, Leben in der Einsamkeit, Armut", bezeichnete der hl. Bernhard von Clairvaux als die wahren Adelstitel des zisterziensischen Mönchtums.48 Körperliche Arbeit deutete er, eine Wortverbindung aus Psalm 126 (127),2 aufgreifend, als „Brot der Mühsal", das den um Selbstheiligung bemühten Mönch ernährt und kräftigt. Eigene, von Mönchen und Laienbrüdern erbrachte Arbeit machte überdies Reichtumsbildung mit Hilfe von Herrschaftsrechten entbehrlich. Selber zu arbeiten, bewies einen ungebrochenen Willen zur gelobten Armut.49 47

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Zum Arbeitsbegriff und zur Arbeitspraxis der Zisterzienser vgl. Dietrich Kurze, Die Bedeutung der Arbeit im zisterziensischen Denken, in: Die Zisterzienser. Ordensleben zwischen Ideal und Wirklichkeit. Eine Ausstellung des Landschaftsverbandes Rheinland, Rheinisches Museumsamt, Brauweiler, hrsg. von Kaspar Elm/Peter Joerißen/Hermann Josef Roth, Bonn 1980, S. 179-202; Klaus Schreiner, Zisterziensisches Mönchtum und soziale Umwelt. Wirtschaftlicher und sozialer Strukturwandel in hoch- und spätmittelalterlichen Zisterzienserkonventen, in: Die Zisterzienser. Ordensleben zwischen Ideal und Wirklichkeit, Ergänzungsband, hrsg. von Kaspar Elm unter Mitarbeit von Peter Joerißen, Köln 1982, S. 79-135; Pia Schindele, Das monastische Leben nach der Lehre des Hl. Bernhard von Clairvaux, X. Die Arbeit, in: Cistercienser Chronik 100 (1993), H. 1-4, S. 51-71; Karl Josef Wallner, Die spirituelle Dimension der Arbeit nach Bernhard von Clairvaux, in: Cistercienser Chronik 105 (1998), H. 2, S. 303— 316; Feiten, Arbeit, Armut und Askese (wie Anm. 9). Labor et latebrae et voluntaria paupertas, haec sunt monachorum insignia, haec vitam soient nobilitare monasticam, Bernardus, Ep. 42: Ad Henricum Senonensem archiepiscopum, in: Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke lateinisch/deutsch, Bd. II, hrsg. von Gerhard B. Winkler, Innsbruck 1992, S. 130. Deshalb kritisierte Bernhard auch das Herrschaftsgebaren cluniazenischer Äbte, die, wenn sie über Land ritten, sich von 60 Reitern begleiten ließen. Ein solcher Troß mit dem Abt an der Spitze erwecke den Eindruck, der Abt von Cluny und seine Mönche seien nicht Lenker von Seelen, sondern Herren von Burgen (domini castellorum) und Fürsten von Provinzen (principesprovinciarum); vgl. dazu Klaus

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Isaak von Stella (um 1110-1178), 1145 Mönch in Citeaux, 1147 Abt in Stella, machte die Unterscheidung zwischen eigener und fremder Arbeit, zwischen dem labor proprius und dem labor alienus, zu einem Merkmal zisterziensischer Begrifflichkeit und Spriritualität. Auf die Frage, weshalb Zisterzienser arbeiten und deshalb auf die Ausübung von Herrschaft verzichten können, antwortete er mit der Einfalt eines zu radikaler Christusnachfolge entschlossenen Ordensmannes. Er sagte: „Weil wir in diesem Punkt zweifelsohne Nachahmer Christi sind." Von dem zu leben, was „fremde Hände" (alieni manus) erarbeitet haben, widerspreche sowohl dem Beispiel der alten Mönche als auch den Weisungen der Heiligen Schrift. Nur das, was mit eigenem Schweiß erarbeitet worden sei, könne in Liebe verschenkt werden. Deshalb seine Aufforderung: „Bauen wir Gott einen Tempel lieber aus eigener Anstrengung (de nostro [labore]) als aus fremder (de alieno)."50 Unter eigener Arbeit verstanden Zisterzienser des 12. Jahrhunderts die Summe jener Arbeitsleistungen, die Mönche und Laienbrüder auf Grund ihrer Profess, Lohnarbeiter (mercenarii) auf Grund einer vertraglichen Abmachung (pactum) in den klösterlichen Wirtschaftsorganismus einbringen. Als „fremde Arbeit" wurden jene Leistungen charakterisiert, in denen sich die grund- und leibherrliche Gebundenheit abhängiger Leute realisierte. Die Aneignung „fremder Arbeit" vollzog sich im Rahmen von Herrschaft. Arbeit kraft eigener Anstrengung ermöglichte den Verzicht auf die Wahrnehmung von Herrschaftsrechten, verbürgte wirtschaftliche Unabhängigkeit und begründete eine bis in apostolische Zeiten zurückreichende Kontinuität. Im zeitgeschichtlichen Kontext des 12. Jahrhunderts wurde Arbeit zum Kennzeichen wahrer Apostolizität. Reformtheologen pflegten zwischen eigener und fremder Arbeit zu unterscheiden, um das zeitgenössische Mönchtum von Verstrickungen in weltliche Herrschafts-, Wirtschafts- und Sozialordnungen zu befreien. Mönche, betonte Peter Abaelard (1079-1142), die mehr von fremder Arbeit (de alieno labore) leben als von eigener (deproprio labore), verspielen die ihnen von Gott geschenkte Freiheit.51 Labor proprius und labor alienus bildeten Trennungslinien zwischen geistlichen Herrschaftsständen, die das „Brot arbeitsfreien Müßigganges" (panis otiosus) aßen, und religiösen Gemeinschaften, die in der Nachfolge der Apostel für ihren Lebensunterhalt selber aufkamen und deshalb auf die Aneignung fremder Arbeiten verzichten konnten. Handarbeit machte die frühe Zisterziensergeneration zum Strukturprinzip ihrer Gemeinschaft, um ein apostelgleiches und dies hieß auch immer herrschaftsfreies Leben führen zu können. Aus einer solchen Lebensordnung sollten Verhältnisse entstehen, die der englische Zisterzienserabt Aelred von Rievaulx (um 1100-1167) in utopischen Farben folgendermaßen beschreibt: „Nirgendwo gibt es Zank, nirgendwo Streit, nirgendwo Wehklagen der Bauern wegen harter Unterdrückung, nirgendwo das erbarmungswürdige Wehgeschrei von Armen, die sich ungerecht behandelt fühlen, keine Gerichtsverhandlungen und keine Urteilssprüche weltlicher Gerichte. Überall herrscht Friede, überall Ruhe und eine wunderbare Freiheit (mira libertas) vom Lärm der Weltleute."52 -

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Schreiner, Mönchsein in der Adelsgesellschaft des hohen und späten Mittelalters. Klösterliche Gemeinschaftsbildung zwischen spiritueller Selbstbehauptung und sozialer Anpassung, München 1989, S. 23. Schreiner, Zisterziensisches Mönchtum (wie Anm. 47), S. 84. Constable, Reformation (wie Anm. 40), S. 211. Aelred de Rievaulx „De speculo caritatis" 11,17,43 (c.17), hrsg. von C. H. Talbot, in: Aelredis Rievallensis opera omnia, Bd. I: Opera ascetica, hrsg. von A. Hoste/C. H. Talbot (= Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 1), Turnhout 1971, S. 87.

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Arbeit, als eigene Arbeit verstanden und verwirklicht, bestimmte die Gmndstruktur der zisterziensischen Lebensordnung. Im Leben der Mönche bildete körperliche Arbeit, wenn sie als eine von Gott gewollte Tätigkeit und mit einer geistlichen Absicht (spiritualis intentio) verrichtet wurde, ein Mittel der Buße und der Selbstheiligung. So sah es jedenfalls Bernhard von Clairvaux, wenn er sich über die Arbeit der Mönche Gedanken machte. Für den, der anstrengende Arbeit in liebender, asketischer und büßender Gesinnung auf sich nahm, verwandelte sie sich in eine von Gott geschenkte „heilsame Speise" (cibus salutaris).53 „Arbeit", versicherte Bernhard in anderem Zusammenhang, „reinigt das Herz und diszipliniert den Körper". In einer Predigt über „Die sechs Wasserkrüge der Reinigung" sagte er: „Handarbeit gehöre neben Stillschweigen, Psalmengesang, Nachtwachen, Fasten und der Reinheit des Fleisches zu jenen sechs Übungen, die sich ordnend und reinigend auf das Denken und Verhalten der Mönche auswirken." Die reinigende Kraft der Arbeit erblickt er unter anderem auch darin, dass es hilf- und gnadenreich ist, „sich durch eigene Arbeit den Unterhalt zu verschaffen und niemandes Arbeit in Anspruch zu nehmen."54 In einer Predigt am Fest des heiligen Bischofs Clemens von Rom sprach er vom dreifachen Wasser, das der Erlöser Menschen zu ihrem Heil anbiete: Tränen der Reue und Umkehr als erstes Wasser, den Schweiß mühsamer Arbeit als zweites und als drittes heilsame Weisheit, das demjenigen vorbehalten bleiben solle, der bis zur Gnade der Gottergebenheit fortschreite. „Das zweite Wasser", predigte Bernhard, „hast du, wenn du im Schweiße deines Angesichtes dein Brot ißt und durch die Mühsal der Busse deinen Leib züchtigst (1 Kor 9,27), um die Flamme der Begierde zu löschen. Es hat aber die Farbe des Blutes, sei es wegen der Mühsal, sei es auch wegen des Feuers der Begierde, das es löscht."55 Arbeit reinige den Leib von verführerischen, sündhaften Begierden. Von Mönchen venichtete Arbeit empfing eine spirituelle Dimension auch dann, wenn sie getan wurde, um die klösterliche Gemeinschaft zu tätiger Nächstenliebe zu befähigen. Handarbeit, sagte der hl. Bernhard in einer Predigt, nehme der Mönch auf sich, „wegen des Nächsten, damit er etwas hat, um die Not des Entbehrenden zu lindern."56 Von der Arbeit eurer Hände, schärfte er seinen Mitbrüdern ein, „wird Christus genährt und gekleidet", der ihnen in der Gestalt von hilfs- und almosenbedürftigen Mitmenschen begegnet.57 Arbeit, die ertragreich sein sollte, um die eigene materielle Existenz zu sichern sowie Armen, Kranken und Pilgern helfen zu können, setzte Arbeitsdisziplin voraus. Arbeitsdisziplin beruhte auf einem gewissenhaften Umgang mit der Zeit. Von den Zisterziensern gehandhabte Zeitökonomie ist von ihrem Ursprung her nicht die Kehrseite von Gewinnsucht, sondern Ausdrucksform einer asketischen Anstrengung, der es darauf ankommt, sittlich verfängliches Nichtstun zu unterbinden.58 Waren Prior oder Subprior gehalten, Mönchen und Konversen während der Arbeit die Beichte abzunehmen, sollte der Zuspruch kurz sein und im Stehen erfolgen: Sich zu unterhalten, war verboten! Nur über Dinge, die mit der jeweils zu leistenden Arbeit zu tun hatten, durfte gesprochen werden. Mönche durften an ihren Arbeitsplatz keine Bücher mitnehmen, um darin zu lesen. Die Arbeit durch Ruhepausen zu unterbrechen, war untersagt. Der Arbeitsablauf sollte keine Unterbrechung erfahren. Wurde in 53 54 55 56 57 58

Schindele, Das monastische Leben (wie Anm. 47), S. 55. Kurze, Bedeutung der Arbeit (wie Anm. 47), S. 186. Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke (wie Anm. 48), S. 902. Wallner, Spirituelle Dimension (wie Anm. 47), S. 311. Ebd. S. 312.

Vgl. dazu und zum Folgenden Schreiner, Zisterziensisches Mönchtum (wie Anm. 47), S.

89-91.

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der Zeit, in welcher der Konvent arbeitete, ein im Kloster verstorbener Gast begraben, wadie arbeitenden Mönche nicht gehalten, an dessen Begräbnis teilzunehmen. Nur aus einem dringenden Bedürfnis durften sich Mönche und Laienbrüder zeitweilig von der Arbeit entfernen. Hatten sie ihr Bedürfnis erfüllt, sollten sie möglichst schnell wiederum an ihren Arbeitsplatz zurückkehren. Vergleichbare arbeitsethische Grundsätze sucht man in benediktinischen Texten vergebens. Die Abgrenzung zwischen Spiritualität und Arbeit wurde von Benediktinern mit größerer Schärfe vorgenommen, als dies bei den Zisterziensern der Fall war. Symptomatisch hierfür ist die Polemik, mit der Rupert von Deutz (gest. 1129/30) Klosterreformer attackierte, die auf Handarbeit, das opus manuum, ihre ganze Hoffnung setzen und sich anschicken, diese zur Pflicht für alle Mönche zu machen. Diejenigen, die solches wollten, würden den Gottesdienst, die Krone des Mönchtums, zugunsten von Erntearbeit und Rodung vernachlässigen. Eine solche Verlagerung der Pflichten vom Geistlichen auf das Körperliche komme einer Pervertierung der klösterlichen Lebensform gleich.59 Symptomatisch für die zwischen Benediktinern und Zisterziensern bestehende unterschiedliche Wertschätzung körperlicher Arbeit ist auch ein Brief Hildegards von Bingen an die grauen Mönche, in dem sich die Äbtissin vom Rupertsberg abschätzig über deren Konversen äußert. Sie rechnet sie nicht zu den spiritales, zu denen, die wie Mönche, Priester und Nonnen Tag und Nacht „im Dienste Gottes brennen." Sie seien nicht wahrhaft zu Gott umgekehrt, weil sie, wie ihr Verhalten beweise, lieber den Widerspruch als die Richtigkeit lieben. Ihre Arbeit würden sie mit aufrührerischen Reden gegen ihre Vorgesetzten verrichten. Da sie nicht richtig erkennen wollen, wie Gott sein Volk aufgebaut hat, würden sie Pseudopropheten gleichen. Nach dem Sündenfall habe nämlich Gott eine Ordnung errichtet, derzufolge es sich nicht gezieme, dass Priester die Pflichten des Bauern (officia agricole) erfüllen und Schüler das tun, was zum Pflichtenkreis des Meisters (officia magistri) gehört.60 In dem für die mönchische Lebensform grundlegenden Spannungsverhältnis zwischen Aktion und Kontemplation, zwischen aktivem Tätigsein und geistlicher Betrachtung ist Arbeit für den hl. Bernhard ein unverzichtbares Element. Er verdeutlicht das am Verhalten der beiden Schwestern Maria und Martha, in deren Haus Jesus einkehrte, als er in ein Dorf kam. Der Evangelist Lukas berichtet davon (Luk 10, 38^12).61 Die besorgte und geschäftige Martha verkörpert in der Sicht Bernhards die arbeitenden Mönche, die fratres officiates, deren Aufgabe und Amt es ist, äußerliche Arbeiten zu tun und alltägliche Dienste zu erfüllen. In Maria erblickt er den Typus der fratres claustrales, der innerhalb der Klausur lebenden Mönche, die außerhalb des Klosters keine Arbeitsaufträge zu erfüllen haben. Die Schwäche Marthas besteht seines Erachtens darin, dass sie sich nicht um das eine Notwendige kümmert, die ausschließliche Ausrichtung auf Christus, den von Gott gesandten Messias und Erlöser. Lob verdiene sie als Dienende und Helfende, die sich durch Werke der Barmherzigkeit das ren

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59 60

Ruperti

abbatis Tuitiensis in regulam sancti Benedicti HI, 10, in: Migne, Patrologia Latina 170, Sp. 517-518. Vgl. dazu Franz J. Feiten, „Novi esse uolunt deserentes bene contritam uiam ." Hildegard von Bingen und Reformbewegungen im religiösen Leben ihrer Zeit, in: „Im Angesicht Gottes suche der Mensch sich selbst." Hildegard von Bingen (1098-1170) (= Erudiri sapientia 2), hrsg. von Rainer Berndt, Berlin 2001, S. 27-86, hier S. 61. Vgl. dazu Kurze, Bedeutung der Arbeit (wie Anm. 47), S. 186-191; Constable, Interpretation (wie Anm. 41), S. 65-67. ...

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Himmelreich verdient. Ihre Geschäftigkeit sei nicht negativ zu bewerten, sei aber der Ruhe und Beschaulichkeit, die Maria zu Füßen des Herrn gefunden hat, nicht ebenbürtig. Die Kontemplation ist der bessere Teil, der von Mönchen auch als solcher ergriffen werden muss, ungeachtet der Tatsache, dass sie zeitweise auch körperlich arbeiten. Actio, verkörpert durch Martha, und contemplatio, verkörpert durch Maria, waren von ungleicher Wertigkeit. Das bedeutet aber nicht, dass Bernhard die geschäftige Martha und die beschauliche Maria gegeneinander ausspielt. Vielmehr bemüht sich Bernhard um eine Synthese zwischen der arbeitenden Martha und der beschaulichen Maria. Die Verbindung von Tätigsein und Beschaulichkeit charakterisiert nach Ansicht Bernhards den vollkommenen Mönch. Der Wechsel von Arbeit und Kontemplation entspricht überdies einer anthropologischen Grundgegebenheit. Der hl. Bernhard bringt diese prägnant zur Sprache, wenn er feststellt: „Die menschliche Seele kann nicht andauernd der Kontemplation anhangen; auch ist es dem Körper nicht zuzumuten, dass er ohne Unterlass arbeitet."62 Bernhard wusste überdies aus eigener Erfahrung, dass es in der klösterlichen Lebenspraxis mitunter zu Wertkonflikten zwischen vita passiva und vita activa, zwischen Kontemplation und Arbeit kommen konnte. In seinen Predigten klagte er nicht nur, „dass die Arbeit Zeit und Muße für ,höhere Tätigkeiten', für Lektüre und Meditation raubte, wie ihm auch die Predigt (für andere) die Zeit für eigenes Beten, Lesen, Schreiben, Betrachten und alle anderen Formen persönlichen geistlichen Strebens verkürzte; und dennoch wollte er sich dieser Pflicht nicht entziehen, aus Liebe und Sorge für das Heil des Nächsten."63 Er bekannte sich zu diesen mit Arbeit verbundenen Pflichten, weil Arbeit, die Mühsal erfordert, zu den Lebensbedingungen nach dem Sündenfall gehört. „Wie oft legt man", sagte er in anderem Zusammenhang, „guten Geistes den Codex beiseite, um bei der Handarbeit zu schwitzen! Wie oft unterlassen wir aus höchst triftigen Gründen (iustissime) sogar die Feier der Heiligen Messe, um irdische Geschäfte zu erledigen."64 Das richtige Verhältnis zwischen tätigem und beschaulichem Leben, zwischen vita activa und vita passiva war auch Gegenstand der polemischen Debatte, die sich der Aldersbacher Zisterzienser Idung um 1154/55 in seinem „Dialogus duorum monachorum" ausgedacht hat. In diesem Streitgespräch behauptete der Cluniazenser: „Die Zisterzienser hätten sich die tätige Martha zu ihrem Vorbild genommen, indes die Cluniazenser es mit der heiligen Beschaulichkeit Marias halten. Die Zisterzienser seien deshalb ein aktiver, die Cluniazenser ein betrachtender Orden. Insofern könne kein Zweifel daran bestehen, dass dem Orden der Cluniazenser eine größere Würde zukomme als den Zisterziensern, weil sie nach dem Zeugnis Christi den besseren Teil erwählt hätten."65 Dem Anspruch seines cluniazensischen Gesprächspartners, dass die Cluniazenser in der Gestaltung ihres Gemeinschaftslebens den besseren Teil erwählt haben, weil sie dem Beispiel der betrachtenden Maria folgen, kann der Zisterzienser nicht zustimmen: „Der Cluniazenser irre", so seine Gegenrede, „wenn er glaube, dass die Cluniazenser, weil sie nicht arbeiten, sich als betrachtende Mönche -

dazu Wallner, Spirituelle Dimension (wie Anm. 47), S. 312-315 („Maria oder Martha?"); Feiten, Arbeit, Armut und Askese (wie Anm. 9), S. 71-72.

62

Vgl.

63 64 65

Ebd. S. 68. Ebd. Le moine Idung et

ses

deux ouvrages: „Argumentum super quatuor questionibus" et „Dialogus duorum R. B. C. Huygens, Spoleto 1980, S. 94; vgl. dazu Constable, Interpretation

monachorum", hrsg. von (wie Anm. 41), S. 84.

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(contemplativi) fühlen können." „Es könne nämlich einer nicht allein deshalb ein betrachtender Mönch (contemplativus) sein, weil er nicht arbeite. Ein betrachtendes Leben führe ein Mönch dann, wenn er sich auf Grund eines sehnlichen Verlangens nach Betrachtung keine Werke der Barmherzigkeit vollbringen, das will besagen: keine seelsorgerlichen Dienste erfülle. Handarbeit sei kein Hindernis für die Betrachtung, sie nütze ihr, wie das Beispiel des Paulus von Theben zeige, von dem Cassian berichtet. Paulus von Theben, der rechtschaffenste von allen Mönchsvätern Ägyptens sei nämlich der Überzeugung gewesen, dass ohne Handarbeit der Gipfel der Vollkommenheit nicht erreicht werden könne. Er habe gearbeitet, um sein Herz zu reinigen, seine Gedanken zu stärken und zu konzentrieren, in seiner Zelle auszuharren und seine Unlust zu überwinden."67 Dem hielt der Cluniazenser entgegen: „Wenn wir auch nicht im Garten und auf dem Feld arbeiten, sind wir dennoch keine nichtstuende Müßiggänger. Einige von uns lesen, andere arbeiten mit ihren Händen." „Was jedoch die Cluniazenser tun", argumentiert der Zisterzienser, „dient nicht notwendigen Bedürfhissen und muss deshalb zu den müßiggängerischen Arbeiten gerechnet werden, wie auch Wörter, die nicht erbauen, unnützes Gerede sind. Unnütze Arbeit sei es auch, wenn man die Kapitalbuchstaben in Prachthandschriften mit Gold belege." Auf die Zweifel des Cluniazensers an der Nützlichkeit der von den Zisterziensern verrichteten Arbeiten reagiert der Zisterzienser so: „Wir beschäftigen uns mit Ackerbau, einer von Gott gewollten und begründeten Tätigkeit. Wir leben von unserer Arbeit, die Mönche, Laienbrüder und Lohnarbeiter gemeinsam verrichten. Es sei nicht so, dass die Zisterzienser, wie der Cluniazenser unterstelle, nur zum Zeitvertreib und zu ihrer Erholung arbeiten. Im Schweiße ihres Angesichts würden sie oftmals von der Arbeit zurückkehren und ihr Brot essen. Als Mönche, die Gott lieben und Gott fürchten, würden sie bei der Arbeit nicht nur den ganzen Psalter singen, sondern auch von Herzen ihre Sünden bereuen und Tränen der Buße vergießen."68 „Die Arbeit der Mönche festige die Selbständigkeit und Unabhängigkeit ihres gemeinsames Lebens und helfe überdies den Armen. Denn derjenige, der sich als Gesunder mit Almosen beschenken lässt, beraubt die arbeitsunfähigen Armen, die auf Almosen angewiesen sind."69 Bemerkenswert und nicht ohne Folgen für den Arbeitsbegriff des hoch- und spätmittelalterlichen Mönchtums blieb die von Bernhard vorgenommene Bedeutungserweiterung des Begriffes labor. Wiederholt vergleicht er die Tätigkeit des Landmannes mit der Tätigkeit des Predigers, der im „Acker des Herrn" arbeitet, indem er sich bemüht, den fruchtbringenden Samen des Gotteswortes auf gutes Erdreich auszustreuen. Der Vergleich stützt sich auf Texte des Evangeliums, „die das Fruchtbringen des Gotteswortes mit dem Wachstum der 70 Saat in der gut bearbeiteten Erde vergleichen". Im „Schweiße des Angesichts" ißt auch der Prediger sein Brot, wenn er Arbeit und Mühsal nicht scheut, durch das Studium der heiligen Schriften oder die Beschäftigung mit den Büchern gelehrter Theologen zur Erkenntnis der unsichtbaren Dinge Gottes zu gelangen. „Wer das Wort Gottes zu verkünden hat, muss es täglich aus der Heiligen Schrift wie aus einem klaren und wasserreichen Bach schöpfen', um es zu den Menschen zu tragen".71 66 67 68 69 70 71

Ebd. S. 148. Cassianus „De institutis coenobiorum" X,14 (wie Anm. 20), S. 193. Idung „Dialogus" (wie Anm. 65), S. 148-149. Vgl. dazu Kurze, Bedeutung der Arbeit (wie Anm. 47), S. 184. Schindele, Das monastische Leben (wie Anm. 47), S. 60. Ebd. S. 61.

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Im Sinne Bernhards ist auch Predigt Arbeit. Bernhards Spiritualisierung des Arbeitsgedankens begründete keinen Sonderweg der Zisterzienser. Alle monastischen Reformbewegungen des hohen Mittelalters machten geistige Tätigkeit und geistliche Übungen zu einem Äquivalent für die in der Regel Benedikts geforderte körperliche Arbeit. Gleichwohl: Es haben sich zahlreiche zeitgenössische Berichte erhalten, aus denen hervorgeht, dass Zisterziensermönche, welche die Anfange ihres Gemeinschaftslebens als verheißungsvollen reformerischen Aufbruch erlebten, die Mühsal körperlicher Arbeit als Ausdrucksform einer von Kompromissen ungetrübten Ordensexistenz auf sich nahmen.72 Chronisten des Ordens erzählen Geschichten von Äbten und Prioren, die zur Erntezeit auf den Feldern Hand anlegten, um ihrem Ordensideal, das tätiges und beschauliches Leben miteinander zu verbinden suchte, gerecht zu werden. In Clairvaux hat ein zeitgenössischer Beobachter mit Bewunderung festgestellt, „dass auf dem Feld so viele gelehrte, edle und verwöhnte Männer aus Liebe zu Christus Anstrengungen und Mühen auf sich nahmen und sich der Sonnenglut mit einem freudigen Eifer aussetzten, als ob sie in einem lieblichen Garten duftendes Obst pflückten oder an einem mit feinen Speisen gedeckten Tisch zum Gastmahl zusammensäßen".73 Der hl. Bernhard selber, so wird überliefert, habe sich bittend an Gott gewandt, er möge ihm die erforderliche Kraft geben, um beim Einbringen der Ernte mithelfen zu können.74 Dennoch: Dauerhaft und unablässig gearbeitet haben in den hoch- und spätmittelalterlichen Zisterzen nur die Laienbrüder, die Konversen. Nur für sie ist Arbeit im strengen Sinne zum Beruf geworden. Die Erfordernisse des opus dei erfüllten Mönche. Ungeweihte Laienbrüder beugten sich der Notwendigkeit des opus manuum. Laienbrüder arbeiteten für die materielle Existenzsicherung der Kommunität und gaben so Chormönchen Gelegenheit, ihren geistlichen Verpflichtungen nachzukommen. Eine solche Trennung der Aufgaben und Funktionen hatte zur Folge, dass sich innerklösterliche Arbeitsteilung und außerklösterliche soziale Schichtunterschiede überlagerten. Der Chordienst blieb Mönchen vorbehalten, die sich aus dem Adel und vermögenden bürgerlichen Oberschichten rekrutierten, indes die Konversen handwerklichen und bäuerlichen Unterschichten entstammten.75 Mit dem Rückgang der Laienbrüder hängt es auch zusammen, dass es den Zisterziensern langfristig nicht gelungen ist, die ursprünglich gewollte herrschaftsfreie Subsistenzsicherung zur Grundlage ihrer klösterlichen Lebensordnung zu machen. Bereits in der Epoche Bernhards gab es zahlreiche Zisterzen, die über Einkünfte aus fremder Arbeit verfügten. Im ausgehenden 12. Jahrhundert machte denn auch Papst Alexander III. den Zisterziensern zum Vorwurf, ihrem ursprünglichen ordo untreu geworden zu sein: Sie würden über zinstragende Höfe und Mühlen verfügen, gewinnbringende Kirchen und Altäre verwalten sowie über Vasallen und abgabepflichtige Bauern gebieten. Das sei keine Veränderung, die von der „Rechten Gottes" ausgehe, es sei eine Veränderung von rechts nach links, vom Guten zum Schlechten.76 In dieser Umstinakturierung spiegelt sich nicht nur ein Verlust an Weltdistanz; sie 72

Kurze, Bedeutung der Arbeit (wie Anm. 47), S. 192-194, hat eine stattliche Anzahl solcher aussage-

kräftiger Belege aus der Frühzeit des Ordens ennittelt und kommentiert. 73 Ebd. S. 192. 74 Ebd. S. 185. 75 Zur Stellung und Rolle der Laienbrüder im Zisterzienserorden vgl. Schreiner, Zisterziensisches Mönchtum (wie Anm. 47), S. 95-99. 76 Ebd. S. 85-86.

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verweist auch auf Grenzen wirtschaftlicher Machbarkeit. Die Organisation von landwirtschaftlichen Großbetrieben, die in Eigenregie mit Hilfe klösterlicher und weltlicher Landarbeiter betrieben wurden, brach sich an den Möglichkeiten einer Agrarverfassung, für welche die Verbindung von Besitz und Herrschaft grundlegend war. Alles in allem: Bereits im zwölften Jahrhundert haben sich die Zisterzienser zu einem Orden entwickelt, dessen Äbte gleich weltlichen Herren Herrschaft über grund- und leibhörige Bauern ausübten. In ihrer rechtlichen und wirtschaftlichen Verfasstheit unterschieden sich die Zisterzienser nicht mehr von den übrigen Orden. Zur monastischen Normalität, die im hohen Mittelalter Reformmönche und Reformkanoniker miteinander verband, gehörte auch die häufig artikulierte Überzeugung, dass der Kontemplation der Mönche ein ungleich höherer Rang zukomme als der körperlichen Arbeit von Laienbrüdern und außerhalb des Klosters lebenden Laienchristen. Kontemplative Lebensführung stellte die höchste Form christlicher Vollkommenheit dar. Um dieses Ziel zu erreichen, schien es für Mönche rechtens zu sein, aus den Arbeitserträgen anderer ihren Lebensunterhalt zu bestreiten. Ein solches Selbstverständnis bedingte sich gleichermaßen aus strukturellen Gegebenheiten und spirituellen Impulsen. Zum zisterziensischen Reformkloster des ausgehenden 12. und beginnenden 13. Jahrhunderts gehörte zum einen eine streng gehandhabte Arbeitsteilung zwischen betenden Mönchen und arbeitenden Laien, zum anderen geistliche Interessen, die auf eine verstärkte Verinnerlichung der persönlichen Gläubigkeit und gemeinschaftlich gepflegten Religiosität drängten. Ein solches Bemühen setzte voraus, dass für Studium, Schriftlesung und Meditation ausreichend Zeit vorhanden war. -

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Arbeit und Gebet bei den Kanonikern hohen sittlichen und religiösen Wert beizumessen, gehörte zum im Î2. Jahrhundert das Ordensideal, regulierte Chorherren von Augustinus, dem Kirchenvaund nordafrikanischen ter Bischof, übernahmen. Augustinus hatte, wie bereits erwähnt, Mönche" die Arbeit der (De opere monachorum) eine eigene Schrift verfaßt, in der „Über Personen und Gruppen auseinandersetzte, die der Auffassung mit innerkirchlichen er sich Leben und sich klösterliches waren, dass körperliche Arbeit nicht miteinander vereinbaren Ihre ablehnende lassen. Haltung begründeten sie mit dem Herrenwort: „Betrachtet die Vösäen Himmels: Sie nicht, sie ernten nicht und sammeln keine Vorräte in Scheunen; gel des euer himmlischer Vater ernährt sie Betrachtet die Lilien, die auf dem Feld wachsen: Sie nicht und nicht" arbeiten (Matth 6,26; 28). Dem ärgerlichen Treiben solcher Kreise, spinnen Anstoß das bei den Gläubigen erregte und in den Klöstern Unsicherheit und Verwirrung stellte stiftete, Augustinus „sein Lebensideal des arbeitsamen Mönches entgegen, der nach Lebensweise (apostolica disciplina) täglich körperliche Arbeit verrichtet."77 apostolischer Unter Berufüng auf den Völkerapostel Paulus führte er den Nachweis, dass Mönche zu körperlicher Arbeit verpflichtet sind. Augustinus beharrte auf der Vereinbarkeit zwischen Beten und Arbeiten. Deshalb forderte er die Mönche auf, bei der Handarbeit fromme Lieder zu

Körperlicher Arbeit einen

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77

Zumkeller, Mönchtum des heiligen Augustinus (wie Anm. 10), S. 231.

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singen und „sich die Arbeit selbst gleichsam mit himmlischer Melodie" zu versüßen. „Was hindert also", fragte er rhetorisch, „den Diener Gottes daran, bei der Handarbeit über das Gesetz des Herrn nachzudenken" (vgl. Ps.1,2)".78 Der von Augustinus entworfenen und begründeten Synthese zwischen Gebet und Arbeit suchten auch Reformkanoniker des 12. Jahrhunderts gerecht zu werden. Symptomatisch hierfür sind die zwischen 1123 und 1128 aufgezeichneten „Consuetudines" des Augustinerchorherrenstiftes Klosterrath (Diöz. Lüttich), in denen in zwei ausführlichen Kapiteln die von Kanonikern zu verrichtenden Arbeiten genau beschrieben und eingehend theologisch begründet werden.79 Kapitel 20 „Über die Notwendigkeit der Arbeit" (De necessitate operis manvvm) beginnt mit dem Satz: „Es geziemt sich, dass zur festgesetzten Zeit von den Soldaten Christi (milites Christi), den Bekennern der kanonischen Disziplin (professoribus canonicae disciplinae), die tägliche Handarbeit verrichtet wird, soweit diese die Betrachtung und das Gebet nicht hindert" (in quantum contemplationem non impedit [opus manvvm] aut orationem). Meditation und Gebet bestimmten demnach das Maß an Zeit, das regulierte Augustinerchorherren für körperliche Arbeiten aufzubringen willens und bereit waren. Eine solche Einschränkung hinderte aber die Verfasser der Gebräuche von Klosterrath nicht, die Notwendigkeit der von Kanonikern zu verrichtenden körperlichen Arbeit durch biblische Vorbilder und historische Beispiele eingehend zu begründen. In der hohen Wertschätzung körperlicher Arbeit hielten sie es mit den heiligen Vätern, die Arbeit für die „höchste Vollkommenheit des ganzen Mönchslebens" (totius religionis perfectio summa) erachteten.80 Für die Richtigkeit und Verbindlichkeit dieser Auffassung stützten sie sich auf Augustinus und Benedikt, die dem Mönchsberuf, der ohne Handarbeit ausgeübt wird, keine Vollkommenheit zuschreiben wollten. Deshalb, so ihre Schlussfolgerung, müsse es in der Gemeinschaft von Kanonikern auch eine „Beobachtung der Handarbeit" (operis manuum observantia) geben, zumal diese durch die Autorität des Apostels Paulus geboten und gefordert werde. Habe doch Paulus den Thessalonikern brieflich mitgeteilt, dass er, solange er bei ihnen war, Tag und Nacht gearbeitet habe, um keinem zur Last zu fallen (2 Thess 3,8). Als er bei ihnen weilte, habe er ihnen auch die Regel eingeprägt: „Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen" (2 Thess 3, 10). Nachfolge der Apostel, so die Überzeugung der Kanoniker von Klosterrath, gebietet Arbeit! In diesem Punkt folgten die Kanonikerreformer von Klosterrath nicht jenem contradictor, einem namentlich nicht genannten Widerspruchsgeist, der behauptete, die Diener Gottes und des Altars sollten sich mit der lectio geistlicher Schriften befassen, sich dem Gebet hingeben und der Betrachtung widmen, sich aber nicht mit „knechtischen Tätigkeiten" (servilia negotia) belasten. Das servile opus konkret: die Bearbeitung des Bodens, das Füttern von Tieren und handwerkliche Verrichtungen für rein menschliche Zwecke sei Mönchen untersagt. Dem widersprachen die Augustinerchorherren von Klosterrath entschieden. Sie taten dies unter Berufung auf vorbildliche Gestalten der christlichen Heilsgeschichte, die sich nicht schämten, körperlich zu arbeiten. Sie erinnerten an alttestamentliche Könige und Pat-

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78 79

80

Ebd. S. 369. Consvetvdines canonicorum regularium Springirsbacenses-Rodenses, hrsg. von Stephanvs Weinfurter (= Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis XLVIII), Tvrnholti 1978, S. 53-57 (c.20 „De necessitate operis manvvm"), S. 57-66 (c.21: De modis et temporibvs operis manvvm). Ebd. S. 53.

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riarchen, an Apostel und Heilige, die nachweislich alle gearbeitet haben: „Wenn die Erde zu bebauen, die Tiere aufzuziehen und zu hüten, die für den Gebrauch der Menschen notwendigen Geräte handzuhaben, knechtische Arbeit ist und den Knechten Gottes verboten", dann müssten die vielen Heiligen, die dies taten, desgleichen Abel, Mose, Jakob, Gideon und Da-

vid als „Übertreter des göttlichen Gesetzes" gelten. Freiwillige Erniedrigung sei höchster Adel. Knechtisch sei allein das, was der Sünde unterworfen ist: „Auf dem Land also zu leben mit Handarbeit, ist ein durch göttliche Fügung eingerichteter, nicht ein knechtischer Dienst, und einzig der Dienst ist zu fürchten, der den Schandtaten so vieler Herren wie Laster ergeben ist."81 Die Augustinerchorherren bekannten sich deshalb zu dem Grundsatz: Die tägliche Übung der Handarbeit ist „heilsam" (salubre) für die Vollkommenheit derer, die im Kloster ein regelgebundenes Leben führen.82 Die „Consuetudines" von Klosterrath unterschieden zwischen Arbeiten, die innerhalb des Klosters verrichtet werden sollen, wie das Schreiben von Texten (scriptum), das Knüpfen von Netzen, das Flechten von Matten sowie die Bearbeitung von Tierhäuten, aus denen beschreibbares Pergament gefertigt wurde. Zu den Arbeiten außerhalb des Klosters zählten die Bearbeitung und Pflege von Gärten und Weinbergen, das Pfropfen junger Bäume, das Jäten von Unkraut in der Saat der Hirse und des Korns, das Sammeln des Heus, das Ausreißen und Ausgraben von Rüben und ähnliches. Mit Psalmengesang sollte jede Arbeit begleitet werden, sofern diese durch die Stimme der Singenden nicht beeinträchtigt wird. Gesungen werden sollte bei der Pflege der Gärten und der Weinstöcke, desgleichen bei allen Tätigkeiten, die gemeinsam im Stehen oder im Sitzen verrichtet wurden. Unterbleiben sollte der Psalmengesang beim Schreiben von Texten.83 Psalmen sollten gesungen werden auf dem Weg zur Arbeit, während der Arbeit und bei der Rückkehr ins Kloster. Während der gemeinsamen Arbeit konnte auch „jemand eine heilige Lesung [aus dem Gedächtnis] vortragen, entweder aus den Viten der Väter oder aus [Cassians] ,Unterredungen [der Väter]' und .Einrichtungen [der Klöster]' oder aus den ,Homilien' des Caesarius und einem der ,Dialoge Gregors', sowie nach der Lesung ein Wort der Ermunterung vorbringen, das die Zuhörenden erbaut."84 Bei der Arbeit zu psalmodieren, hatte eine bis in die Spätantike zurückreichende Tradition. „Abgesehen vom Gesang der Psalmen", schrieb der Kirchenvater Hieronymus zwischen 386 und 392 an seine in Rom gebliebene Freundin Marcella, um diese für ein Leben religiöser Abgeschiedenheit zu gewinnen, „ist überall völlige Stille. Wohin du blickst, siehst Du den Landmann, der den Pflug lenkt und dabei sein Alleluja singt. Der Schnitter, dem der Schweiß von der Stirn rinnt, macht sich die Arbeit leichter, indem er sie mit Psalmen begleitet. Der Winzer, der mit der Hippe die Reben beschneidet, lässt eines von den Liedern Davids erklingen. Das sind die in unserer Gegend üblichen Gesänge, das sind, wie man zu sagen pflegt, die Liebeslieder, das sind hierzulande die Flöten der Hirten und die Waffen der Kultur."85

regularium Rodenses. Die Lebensordnung des Regularkanonikerstifts Teilband, Text erstellt von Stefan Weinfurter, übersetzt und eingeleitet von Helmut Deutz (= Fontes Christiani 11/1), Freiburg u.a. 1993, S. 245-247. 82 Consvetvdines Springirsbacenses-Rodenses (wie Anm. 79), S. 56-57. 83 Ebd. S. 57-58; vgl. auch Consuetudines Rodenses (wie Anm. 81), S. 250-251. 84 Consuetudines Rodenses (wie Anm. 81), S. 265-267. 85 Vgl. dazu Klaus Schreiner, Psalmen in Liturgie, Alltag und Frömmigkeit des Mittelalters, in: Der Landgrafenpsalter. Vollständige Faksimile-Ausgabe im Originalformat der Handschrift HB II 24 der 81

Consuetudines canonicorum

Klosterrath,

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Die „Constitutiones" der Regularkanoniker von Arrouaise (Diöz.Arras), deren Abfassung mit der 1121 erfolgten Reform des Klosters zusammenhängt, verzichteten in ihrem Kapitel „De labore" auf theologische Begründungen und ließen es mit pragmatischen Anweisungen genug sein.86 Sie verboten das Reden während der Arbeit: Der Verzicht auf kurzweilige Unterhaltung diente der asketischen Disziplinierung und steigerte den Fleiß. Nur über die Arbeit selbst durfte gesprochen werden. Ein solches Gespräch sollte kurz sein, leise geführt werden und sich auf das Notwendigste beschränken. Während der Arbeit Ruhepausen einzulegen, war nicht erlaubt. Musste ein Mönch, um seine nécessitas zu verrichten, weg- oder austreten, sollte er den Prior um Erlaubnis bitten. Hatte er seine Notdurft (expleta necessitate) verrichtet, sollte er möglichst schnell wiederum an seinen Arbeitsplatz zurückkehren. Verboten war es, während der Arbeit zu lesen und ein Buch mit zur Arbeit zu nehmen. Solche Bestimmungen beweisen Reformstrenge. Mit den „Ecclesiastica officia Cisterciensis Ordinis" haben sie vieles gemeinsam.

Materielle Existenzsicherung bei den Bettelorden: Lohnarbeit, Almosen, geistliche Dienste Die Wertschätzung körperlicher Arbeit hielt sich im augustinisch geprägten Mönchtum bis ins späte Mittelalter. Im „Liber Vitasfratrum", einer Abhandlung des Augustinereremiten Jordanus von Sachsen (bzw. von Quedlinburg, um 1300-1380), werden fünf Güter (bona) genannt, derentwegen Arbeit getan werden und worauf sie ausgerichtet bleiben soll. Arbeit, so legt Jordanus dar, dient „nach der Ordnung Gottes" (secundum ordinattonem dlvlnam) dem Erwerb des Lebensunterhaltes. Arbeit ermöglicht die Unterstützung Notleidender durch Almosen. Arbeit dient der Bändigung der Begierde (ad refrenationem concupiscente ae), weil von körperlicher Anstrengung eine disziplinierende Wirkung auf den Körper ausgeht. Arbeit lässt keinen Müßiggang aufkommen, aus dem bekanntermaßen andere Übel schlechte Gedanken, Diebstahl, ehrenrührige Nachrede, Raub und andere verruchte Handlungen hervorgehen. Schließlich: Arbeit zügelt und überwindet den Stolz.87 Jordanus rechnete Arbeit (operatto) neben Gebet (oratio) und der Lektüre der Heiligen Schrift (lectio) zu den „drei substanziellen Vorschriften der [Augustinus-JRegel" (tria substantial praecepta Regulae). Unter Berufung auf den Regelkommentar des Hugo von St. Viktor beschreibt er die Wirkung dieser drei Gebote folgendermaßen: „Durch das Gebet werden wir gereinigt, durch die Lesung unterrichtet, durch die Arbeit glückselig, wie der Heilige Geist im Psalm sagt: ,Weil du dich von deiner Hände Arbeit ernähren wirst, wirst du glücklich (beatus) sein und du wirst es gut haben'" (Ps. 128,2). Die Hochschätzung der Ar-

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Württembergischen Landesbibliothek Stuttgart, Kommentarband, hrsg.

86 87

von Felix Heinzer, Graz/Bielefeld 1992, S. 173. Constitvtiones canonicorvm regvlarivm ordinis Arroasiensis, hrsg. von Lvdovicvs Milis (= Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis XX), Tvrnholti 1970, S. 44-45. Jordanus de Saxonia OES „Liber Vitasfratrum", hrsg. von Rudolphus Arbesmann (= Cassiacum 1), New York 1943, S. 247. Das Kapitel, in dem er sich mit der Arbeitspflicht der Augustiner-Eremiten befaßt, trägt die Überschrift „De opère manuum" (S. 247-251).

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beit kann ihn aber nicht davon abhalten, sich auch darüber Gedanken zu machen, ob Mönche unter bestimmten Bedingungen nicht von körperlicher Arbeit dispensiert werden können. Er erinnert daran, dass der hl. Augustinus sein Buch „De opere monachorum" vornehmlich deshalb schrieb, um einen Streit in der nordafrikanischen Kirche zu schlichten. Mönche müssen arbeiten, behaupteten die einen; Mönche sollen sich mit allen ihren Kräften der Verkündigung des Gotteswortes widmen, behaupteten die anderen. Die Apologeten der Arbeit stützten sich auf das Pauluswort, wonach derjenige, der nicht arbeiten will, auch nicht essen soll (2 Thess 3,10). Die Arbeitsgegner verwiesen auf die Vögel des Himmels, die nicht säen und nicht ernten (Matth 6,26), desgleichen auf die Lilien des Feldes, die nicht arbeiten und nicht spinnen und dennoch von unserem himmlischen Vater ernährt werden (Matth 6,28). Unter Berufung auf den hl. Augustinus stellt Jordanus richtig: „Das Evangelium verbietet nicht körperliche Arbeit; es wendet sich vielmehr gegen die übertriebene Sorge, mit der sich Menschen um ihren Lebensunterhalt kümmern und darüber Gott vergessen."88 Augustinus selber trat dafür ein, dass Menschen zu bestimmten Zeiten im Verlaufe eines Tages beten und arbeiten. Hugo von St. Viktor schärfe den Lesern seiner Erklärung der Augustinusregel ausdrücklich ein, es müssten Zeiten unterschieden werden, an denen wir beten müssen, an denen wir lesen und an denen wir arbeiten müssen. Er zitiert die pseudoaugustinische „Exhortatio ad fratres", um zur Sprache zu bringen, wie „unser Vater Augustinus" (Pater noster Augustinus) körperliche Arbeit einschätzt: „Durch die Arbeit der Hände und die Abtötung des Leibes entziehen wir den Lastern ihren Nährboden, decken unseres Materiellen Notwendigkeiten und verfügen über Mittel, um Notleidenden zu helfen."89 Jordanus ist aber nicht der Ansicht, dass sich Mönche streng an den Wortlaut der augustinischen Maxime halten müssen.90 Er unterscheidet zwischen Mönchen, die zur Arbeit verpflichtet sind, und solchen, die von der Arbeit entbunden werden können. Zur Arbeit verpflichtet sind seiner Ansicht nach jene, die sich durch eine persönliche Verpflichtung (obligatio privata) an Gott gebunden und für ihre asketische Lebensführung von sich aus einen modus vivendi gefunden haben. Welche Mönche er dabei im Auge hat, illustriert er durch den Hinweis auf die zeitgenössischen Begharden und Lollarden. Von diesen, betont er mit Nachdruck, würden sich jene Mönche grundsätzlich unterscheiden, die sich durch eine feierliche Profess auf eine von der Kirche gebilligte Regel verpflichtet haben und auf diese Weise eine dauerhafte Bindung (obligatio perpétua) an einen Orden und an ein bestimmtes Kloster eingingen. Nur Professmönchen räumt er einen status religionis ein, der als solcher eine Grundvoraussetzung darstellt, um von körperlicher Arbeit dispensiert zu werden. Mönche ohne Profeß, sog. „Pseudomönche", so führt er aus, seien größtenteils Laien. Ihnen stehe es deshalb auch nicht zu, sich von Almosen ihrer Mitmenschen zu ernähren. Auch bei Mönchen der alten Kirche, die bloße Laien waren, habe es keine Dispens von der Arbeit geben können. Jeder habe arbeiten müssen, wenn er nicht krank und schwächlich war. Andere Kriterien, führt Jordanus aus, würden jedoch greifen, wenn wie in der Gegenwart mit dem status religionis ein besonderes Amt (officium) verbunden sei, das zu einem aktiven oder passiven Leben verpflichte. Eine vita pure activa würden Mönche führen, denen die Pflege des klösterlichen Gästedienstes (hospitalitas) aufgetragen sei, desgleichen -

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88 89 90

Ebd. S. 251-252. Ebd. S. 248. Vgl. dazu ebd. S. 251-262: An

aliqui religiosi eximantur ab opere manuum.

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auch jene, welche Armen und Pilgern helfen oder wie die Mitglieder der Ritterorden für die Verteidigung der Christenheit und die Befreiung von Gefangenen kämpfen. Mit dem status religionis verknüpfte Ämter würden aber auch jene ausüben, die ein kontemplatives Leben (vita contemplativa) führen. Als Männer der Kontemplation würden sie Gottesdienst halten, die Heilige Schrift studieren und in der Öffentlichkeit das Wort Gottes verkünden. Wenn sie das tun, wozu sie ex officio verpflichtet sind nämlich lehren, öffentlich predigen, am Altar dienen und mit Eifer die Heilige Schrift lesen -, seien sie auch nicht gehalten, mit ihren Händen zu arbeiten. Mönchen, die den geistlichen Aufgaben ihres Mönchsberufs gerecht werden, sei es gestattet, von Almosen sowie von beweglichen und unbeweglichen Gütern zu leben (licite de eleemosynis vivere sive mobilibus sive immobilibus)?1 Augustinus schreibe in seinem Buch „De opere monachorum", für Mönche, die als „Evangelisten" (evangelistae) die Botschaft Jesu verkünden, als „Diener des Altars" (ministri altaris) Gottesdienst feiern und als „Spender der Sakramente" (dispensatores sacramentorum) seelsorgerlich tätig seien, sei es rechtens, von Aufwendungen der Gläubigen zu leben.92 Der Orden verdanke seine Identität dem Vollzug geistlicher Werke (opera spiritualid). Zu diesen rechnete er: Meßfeiern singen, Altardienste verrichten, beten, psalmodieren, die Heilige Schrift lesen und studieren, das Wort Gottes lehren und predigen, Beichte hören, durch Wort und Beispiel für das Seelenheil der Gläubigen sorgen. Dass auf solche geistlichen Dienste der Orden gegründet ist, beweisen und bestätigen seiner Ansicht nach die urkundlichen Privilegien des apostolischen Stuhls, durch welche der Orden autorisiert sei, solche Dienste in der Kirche Gottes zu erfüllen.93 Kommt Jordanus auf körperliche Arbeiten (opera manualia) zu sprechen, die im Kloster anfallen und erledigt werden müssen, erwähnt er nicht Brüder (fratres), die solchen Aufgaben genügen, sondern erwähnt Personen (personae), die sich als Steinmetze, Maurer, Zimmerleute, Schuster, Wollweber, Schneider, Bäcker, Gärtner, Weingärtner und Säleute sowie als Medizin- und Rechtskundige, Schreiber und Buchbinder um das Kloster verdient machen.94 Eine Abgrenzung zwischen Handwerkern aus dem Laienstand und handwerklich tätigen Mönchen nimmt Jordanus nicht vor. Dass in spätmittelalterlichen Klöstern Mönche medizinisch und rechtlich gebildet und in der Schreibstube tätig sind, ist nicht ungewöhnlich. Insofern kann von der Annahme ausgegangen werden, dass Jordanus Klöster seines Ordens im Auge hat, auf die im späteren Mittelalter die in der weltlichen Gesellschaft vorherrschende Trennung zwischen Kopf- und Handarbeit übergegriffen hat. Zu den Werken, die zum aktiven Leben der Augustiner-Eremiten gehören, rechnete Jordanus auch das Bettelngehen (ire ad quaestam) und das Um-Almosen-Herumlaufen (circumcursarepro eleemosynis)?5 Die alten Orden sicherten ihren Lebensunterhalt durch zinstragende Herrschaftsrechte über Land und Leute. Als Gemeinschaften, die Grundherrschaft ausübten, agierten sie als Herrschaftsträger, die in die weltliche Feudalordnung der mittelalterlichen Gesellschaft eingebunden waren. Die sog. Bettelorden Dominikaner, Franziskaner, Augustiner-Eremiten und Karmeliter bekannten sich zur Armut Christi und zur Lebensweise der Apostel, ohne Zugeständnisse an die bestehende Sozial- und Wirtschaftsord-

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91 92 93 94 95

Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd.

S. S. S. S. S.

252-253. 254. 260. 261. 260.

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machen. Deshalb verzichteten sie zumindest und jedenfalls in ihrer Gründungsauf weltliche Besitztümer, die sie in ihrem Bemühen, getreue Nachfolger Jesu und phase der Apostel zu sein, hätten unglaubwürdig machen können. Die klerikalen Predigerbrüder werteten ihre Seelsorge als Form der Arbeit, für die sie von den Hörern ihrer Predigten und den Mitgliedern der von ihnen betreuten Pfarreien Almosen erwarteten. Sich von denen, denen ihre geistlichen Dienste zugute kamen, unterhalten zu lassen, hielten sie für theologisch rechtens. Hatte doch Jesus selber gesagt, dass jeder Arbeiter seines Lohnes wert ist (Luk 10,7; i Tim 5,18). Der hl. Franziskus bekannte in seinem Testament: „Und ich arbeitete mit meinen Händen und ich will arbeiten. Und ich will unbedingt, dass sich die anderen Brüder mit einer ehrbaren Arbeit befassen. Diejenigen, die nicht arbeiten können, sollen es lernen nicht aus dem Verlangen, für die geleistete Arbeit einen Lohn zu empfangen, sondern um ein Beispiel zu geben und den Müßiggang zu vertreiben. Und wenn uns der Arbeitslohn nicht gegeben werden sollte, mögen wir zum Tisch des Herrn zurückkehren, indem wir von Tür zu Tür Almosen erbitten."96 Der Hinweis auf den Arbeitslohn (pretium laboris) lässt darauf schließen, dass Franziskus an echte Lohnarbeit denkt, die seine Mitbrüder in Häusern verrichten, in denen sie sich als Handwerker nützlich erweisen können. Der Hinweis auf die Beispielhaftigkeit der von Mönchen geleisteten Arbeit „kann sich auf die Arbeit als solche beziehen, in der ja die religiösen Bewegungen der damaligen Zeit ein vordringliches Anliegen des apostolischen Lebens sahen, aber auch speziell in der Ablehnung jeglicher Sucht nach dem Arbeitslohn, der gegenüber die Zeit des beginnenden kapitalistischen Wirtschaftssystems ein entsprechendes Beispiel nötig hatte." Aus dem Testament des Franziskus geht überdies hervor, dass in der Frühzeit des Ordens das Erbetteln von Almosen nicht im Zentrum der materiellen Existenzsicherung stand, wie dies der Name „Bettelorden" nahe legt. Nur dann, wenn der Arbeitslohn als primäre Quelle für den erforderlichen Lebensunterhalt nicht ausreichte, sollte es den Minderbrüdern erlaubt sein, an den Türen um das für ihr Leben Notwendige zu betteln. Zeitgenössische Chronisten bestätigen die Selbstaussagen des Poverello. Thomas von Celano berichtet in seiner zwischen 1244 und 1247 abgefassten „Vita secunda s. Francisci" von Arbeiten, die der Heilige mit eigenen Händen verrichtete, um, wie der Biograph meint, den Müßiggang zu vertreiben und anderen Menschen nicht zur Last zu fallen. Solche Belege geben unzweideutig zu erkennen, dass Franziskus für die von ihm gegründete Bruderschaft eine Lebensordnung vorsah, die den Bettel als ausschließliche Quelle des Lebensunterhaltes ausschloss. Diesen Sachverhalt bestätigt auch die Regel der Minderbrüder, die sog. „Regula non bullata", die unter Mitwirkung des Franziskus zwischen 1215 und 1219 zustande kam und nach wiederholter Überarbeitung 1223 von Papst Honorius III. gebilligt wurde. In Kapitel VII. des endgültigen Regeltextes, der „Regula bullata", heißt es: „Die Brüder, die arbeiten können, sollen dies auch tun und das Handwerk ausüben, das sie erlernt haben." Dies allerdings unter der Voraussetzung, dass ihre Arbeit das Heil ihrer Seele nicht gefährdet und sie in Ehren ihrer Tätigkeit nachgehen können. Als Entgelt für die geleistete Arbeit können die Brüder alles Notwendige annehmen, nur kein Geld. Den Brüdern ist es auch erlaubt, eigenes Handwerkszeug zu besitzen, dessen sie bedürfen, um die übernommenen handwerklichen nung

zu

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96

Vgl. dazu den lateinischen Originaltext bei Kajetan Eßer, Die Handarbeit in der Frühgeschichte des Minderbrüderordens, in: Franziskanische Studien 40 (1958), S. 155. Ebd. S. 156 auch das folgende Zitat.

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Es war demnach echte Handwerksarbeit, welche die Minderbrüder der ersten Generation ausübten. Nur in Notsituationen können sie wie andere Arme um Almosen gehen.97 Das Betteln um Almosen, das zu Lebzeiten des Franziskus Ausnahme bleiben sollte, hat sich langfristig als Regel durchgesetzt. Zu betteln war Sache der sog. „Terminarier", die in genau abgegrenzten Bezirken predigten und in diesen Distrikten auch Almosen sammelten. Durch körperliche Arbeit den Lebensunterhalt zu bestreiten, kam aus der Übung. Die Dominikaner haben sich in ihrer Sorge um den eigenen Lebensunterhalt von Anfang an auf den Bettel und die Entgegennahme von Schenkungen beschränkt. Die Franziskaner folgten diesem Beispiel. Auch sie lebten von Erträgen aus dem Bettel und von Einkünften aus Liegenschaften, nachdem die Reformbegeisterung des Anfangs erloschen war. Für die Dominikaner war handwerkliche Lohnarbeit nie eine Erwerbsquelle. Ihr Armutsbegriff schloss es nicht aus, sich mit Liegenschaften beschenken zu lassen, die Geld- und Naturalzinse abwarfen. Hinzu kamen wie bei den Franziskanern auch Einkünfte aus seelsorgerlicher Tätigkeit, desgleichen Vermögen von Personen, die in den Orden eintraten, sowie gestiftetes Geld und gestiftete Güter, die zur Ausrichtung von Jahrtagen verpflichteten. Thomas von Aquin (1224/25-1274) blieb es vorbehalten, eingehend zu begründen, weshalb Mönche nicht körperlich zu arbeiten brauchen und überdies berechtigt sind, von Almosen zu leben. In seiner „Summa theologica" hat er sich zu diesen Fragen eingehend geäußert. Sein Plädoyer kommt einer Rechtfertigung der dominikanischen Lebensform gleich, die nicht zur körperlichen Arbeit verpflichtete, um Almosen zu betteln jedoch erlaubte. Thomas von Aquin räumt ein: Sowohl das alt- und neutestamentliche Arbeitsgebot (Gen 3,19; 2 Thess 3,10) als auch die Autorität des Kirchenvaters Augustinus, der „Über die Arbeit der Mönche" (De opere monachorum) einen eigenen Traktat verfasste, scheinen die Annahme zu stützen, dass Ordensleute die Handarbeit nicht aufgeben dürfen, um für geistliche Werke frei zu sein.98 Um zu begründen, weshalb Mönche nicht gehalten sind, mit ihren Händen zu arbeiten, benennt er zunächst vier Ziele, auf welche Handarbeit ausgerichtet ist: den Erwerb des Lebensunterhaltes, die Überwindung des Müßiggangs, die Disziplinierung körperlicher Begierde und das Geben von Almosen. Unter das Gebot unabdingbarer Notwendigkeit falle nur die Arbeit, die des Lebensunterhaltes wegen getan wird. Derjenige, argumentiert Thomas, der keine anderen Quellen besitze, von deren Einkünften er leben könne, müsse arbeiten, welchen Standes er auch immer sei. Wer aber die Heilige Schrift lese und Gott lobe, sei gegen das Laster des Müßigganges gefeit. Er brauche nicht zu arbeiten, um sündhaftes Nichtstun zu vertreiben. Das zur Sünde geneigte Fleisch lasse sich auch durch Fasten und Nachtwachen abtöten. Almosen zu geben, falle gleichfalls nicht unter das Gebot der Notwendigkeit. Aus der Tatsache gesellschaftlicher Arbeitsteilung lasse sich gleichfalls nicht ableiten, dass derjenige, der nicht arbeite, sich sündhaften Verhaltens schuldig mache. Gehöre die Arbeitspflicht zu jenen naturgesetzlichen Geboten, „die auf das Wohlergehen vieler abzielen", genüge es, „dass der eine sich dieser, der andere sich einer anderen Aufgabe widmet, dass z. B. die einen Handwerker, die anderen Bauersleute, wieder andere Richter oder Lehrer sind usw." Im Interesse des allgemeinen Wohls müssten fürwahr nicht alle körperlich arbeiten. Was die

Aufgaben erfüllen zu können.

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97 98

Ebd. S. 148f. Vgl. dazu und ri tenentur.

zum

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Folgenden Summa theologica II-II, qu. 187, a. III:

Utrum

religiosis manibus opera-

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Mönche betrifft, so lasse sich aus dem Herrenwort „Sorget nicht ängstlich für euer Leben, was ihr essen sollt" (Matth 6,25) weder eine Arbeitspflicht noch ein Arbeitsverbot ableiten. Für Mönche ergebe sich aus dieser Weisung Jesu keine Notwendigkeit, Handarbeit zu verrichten, wenn sie über andere Quellen verfügen, von deren Erträgen sie leben können (si habent aliunde unde vivere possint). Von Handarbeit befreit seien Mönche auch deshalb, weil sie in der Öffentlichkeit geistliche Werke vollbringen. Dies aus einem zweifachen Grund: Wenn Mönche in der Öffentlichkeit predigen und Gottesdienst halten, müssen sie zum einen mit Leib und Seele bei der Sache sein, zum anderen haben sie auf Grund ihrer geistlichen Dienste Anspruch auf die Zuwendungen gläubiger Laienchristen (stipendia fidelium). Wenn die Apostel arbeiteten, dann teils aus Notwendigkeit, teils aus freien Stücken: „Notwendigkeit lag dann vor, wenn sie den Lebensunterhalt nicht von anderen erhalten konnten." Aus freien Stücken arbeitete der Apostel Paulus. Er tat dies zum einen, „um den Lügenaposteln, die nur um zeitlichen Gewinnes willen predigten, die Gelegenheit zum Predigen zu nehmen", zum anderen, „um eine Belastung derer zu vermeiden, denen er predigte", und schließlich deshalb, „um den Müßiggängern ein Beispiel der Arbeit zu geben." Thomas von Aquin machte sich nicht zu einem Anwalt asketischer Strenge. Er rechtfertigte, was in seinem Orden und in den Bettelordensklöster seiner Zeit gang und gäbe war: den Verzicht auf körperliche Arbeit und den Erwerb von Almosen. Prägend für den Argumentationsgang des Aquinaten war nicht zuletzt die Erfahrungstatsache, dass Mönchsgemeinschaften, die in wirtschaftlicher Hinsicht so ausgestattet sind, dass sie von Stiftungen, Geld- und Naruralzinsen, Almosen und Stolgebühren leben können, auf die Ausübung körperlicher Tätigkeiten verzichten. Thomas hielt es mit der Normativität des Faktischen und war deshalb der Auffassung, dass Klöster, die über Einnahmequellen verfügen, welche von der Notwendigkeit körperlicher Arbeit entlasten, auch nicht mehr gehalten sind, körperliche Arbeit zu einem unverzichtbaren Bestandteil klösterlicher Observanz zu machen. Im Interesse und zum Nutzen der Allgemeinheit geistliche Werke zu verrichten, bildete für Thomas überdies eine theologische Rechtfertigung, um Mönche, die predigen und für das Seelenheil von Laienchristen tätig sind, von der Pflicht zur körperlicher Arbeit zu dispensieren. Einer solchen Einschätzung liegt ein doppeltes Werturteil zugrunde: Das eine beruht auf der Überzeugung dass in der Hierarchie religiöser und gesellschaftlicher Werte der Beschäftigung mit Geistigem ein höherer Rang zukommt als körperlicher Handarbeit. Das andere geht von der Annahme aus, dass auch intellektuelle Anstrengung den Charakter von Arbeit besitzt. In seinem um 1256 verfassten Traktat „Contra impugnantes dei cultum et religionem" hat sich Thomas noch ausführlicher und dezidierter mit der Frage befasst, ob Mönche, die den Anspruch erheben, das Leben der Apostel nachzuahmen, auch dazu verpflichtet sind, körperliche Arbeit zu verrichten." Wie es Form und Stil einer scholastischen quaestio verlangen, trägt er zunächst Stellen aus der Heiligen Schrift und Zitate aus Abhandlungen der Kirchenväter insbesondere aus der Schrift des hl. Augustinus „Über die Arbeit der Mönche" zusammen, aus denen hervorgeht, dass Mönche gehalten sind, dem Beispiel der Apostel zu folgen und gleich diesen zu arbeiten. Anhand der gesichteten Belege formuliert er nicht weniger als elf Argumente, die, so will es scheinen, körperliche Arbeit zu einem unverzichtbaren Wesensmerkmal monastischer Lebensführung machen. Ehe er jedoch diese im einzelnen widerlegt, -

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99

Contra impugnantes die ucltum et religionem, c. 4 [5], in Opuscula azzi O. P., Taurini Romae 1954, S. 5-110, hier: S. 37-45. -

theologica, ed. Raymundus M. Spi-

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sich mit seiner Ansicht nach verkehrten Auffassungen auseinander, die in kontroDebatten über die Arbeitspflicht der Mönche gemeinhin geltend gemacht werden. Für einen „alten Irrtum" hält es Thomas, wenn behauptet wird, dass derjenige, der arbeitet, an seiner persönlichen Vollkommenheit Schaden nehme, weil er nicht in der Lage sei, seine ganze Aufmerksamkeit auf Gott zu lenken. Ebenso verkehrt sei die Auffassung, dass derjenige, der nicht arbeitet, sich auch nicht „im Stand des Heils" (in statu salutis) befinde. Unbestritten sei jedoch dass der „spirituelle Nutzen" (utilitas spirttualis) geistlicher Tätigkeit dem „weltlichen Nutzen" (utilitas temporalts) körperlicher Tätigkeit vorzuziehen sei. Diejenigen, die „für das Heil der gesamten Kirche" (pro salute totlus Ecclesiae) tätig sind, könnten deshalb zu Recht erwarten, dass sie von den Gläubigen das zu ihrem Lebensunterhalt Notwendige bekommen. In seinen auf elf Punkte zugespitzten Gegenargumenten, die seine eigentliche Widerlegung ausmachen und mit denen er den Nachweis zu führen sucht, dass Mönche von der Pflicht zu arbeiten entbunden sind, legt er unter anderem dar: Das auf den Apostel Paulus zurückgehende Gebot zu arbeiten besitzt nicht den Charakter eines „positiven Gesetzes" (ius poslttvum), sondern kommt einem Naturgesetz (lex naturalis) gleich. Dies deshalb, weil der Körper des Menschen darauf angelegt ist, mit den Händen zu arbeiten, um seine natürlichen Bedürfhisse zu erfüllen. Dieses praeceptum naturalis iuris gelte für alle Menschen und sei kein besonderes Gebot, an das sich Mönche zu halten haben. Es gebe aber auch wie die Pflicht der Fortpflanzung z. B. Gebote des Naturgesetzes (praecepta legis naturae), deren Erfüllung nicht dem einzelnen Menschen zugute kommen, sondern der menschlichen Natur im Ganzen (natura communis) dienen. Einer allein könne nie alles tun, wessen das Leben der Menschen bedarf. Als Einzelner könne er sich nicht sowohl der Fortpflanzung als auch der geistlichen Betrachtung, dem Hausbau, der Landwirtschaft und allen sonstigen lebensnotwendigen Tätigkeiten widmen. Eine solche Verteilung der Dienste beruhe primär auf der Vorsehung Gottes, sekundär auf natürlichen Ursachen. Menschen, die sich zu gegenseitigen Diensten verpflichtet fühlen, würden in diesem Punkt nicht einem Gebot folgen, sondern schierer Notwendigkeit. Dies lasse den Schluss zu, dass nur diejenigen zur Handarbeit verpflichtet sind, die keine andere Möglichkeit haben, ohne Sünde ihren Lebensunterhalt zu verdienen. Nur jenen habe der Apostel Handarbeit als unumgängliche Pflicht aufgetragen, die, wenn sie nicht arbeiten, sich auf sündhafte Art und Weise ihren Lebensunterhalt verschaffen. Die Apostel hätten aus einem doppelten Grund gearbeitet: Zum einen aus bloßer Not, zum anderen aus freien Stücken, um denen, denen sie predigten, nicht zur Last zu fallen. Auch hätten sie Müßiggängern ein nachahmenswertes „Beispiel körperlicher Arbeit" (exemplum operandi) geben wollen. Überdies sei es gerechtfertigt, auf Handarbeit zu verzichten, wenn diese daran hindert, eine „nützlichere Arbeit" (utillor opus) zu tun. Der Apostel Paulus habe stets aufgehört zu arbeiten, wenn er eine Gelegenheit zur Predigt fand. Die gegenwärtigen Prediger hätten deshalb allen Grund, sich an das Beispiel des Apostels Paulus zu halten, und dies um so mehr, weil sie das, was sie in ihren Predigten sagen wollen, nicht mehr wie die Apostel unmittelbarer göttlicher Inspiration verdanken, sondern zeitaufwendigem Studium biblischer und theologischer Texte. Thomas räumt ein, dass Mönche, die arbeiten, zugleich Psalmen beten und geistliche Lieder singen können. Mönche hingegen, die das in Kirchen versammelte Volk Gottes durch ihre Predigt und die Feier der heiligen Messe erbauen oder auch durch ihre Lehrtätigkeit an Schulen ein „öffentliches Werk" (opus publicum) vollbringen, können rechtens einen Anspruch setzt

er

versen

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auf Unterhalt erheben, den Gläubige, denen der geistliche Dienst monastischer Prediger, Zelebranten und Lehrer zu gute kommt, zu erfüllen haben. In zwei eigenen Artikeln einer quaestio, in der sich Thomas mit monastischen Lebensund Verhaltensformen befasste, suchte er die Frage zu beantworten, ob es Mönchen erlaubt sei, von Almosen zu leben und zu betteln.100 Auf der Suche nach einer angemessenen Antwort geht Thomas von dem Grundsatz aus, dass jeder von dem, was er besitzt und sein Eigen nennt, leben kann. Deshalb macht er auch grundbesitzenden Klöstern ihren Land- und Güterbesitz nicht streitig. Sie können rechtens davon leben. Mönchen, die Not leiden, räumt er jedoch das Recht ein, von Almosen zu leben und auch zu betteln. Eine solche Notsituation kann drei Ursachen haben: Mönche sind wegen der Schwachheit ihrer Körper nicht in der Lage, durch eigene Arbeit sich das zum Leben Notwendige zu verschaffen; das, was die eigene Arbeit erbringt, ist zu wenig, um davon leben zu können; Mönche vornehmer Abkunft sind nicht gewohnt, die Mühsal körperlicher Arbeit zu ertragen und deshalb unfähig, ihren Teil zum Lebensunterhalt des Klosters beizutragen. Um Almosen zu gehen und zu betteln, hält Thomas offenkundig nur dann für moralisch rechtens, wenn sich Mönche in einer Notlage befinden, die nur durch die Bitte um Almosen und das Betteln um Brot und Geld bewältigt werden kann. Er scheint von der Annahme auszugehen, dass auch die Konvente von Bettelorden, die nicht mehr arbeiten, von den Einkünften ihrer Besitzungen und den Aufwendungen von Gläubigen, auf die Prediger, weil sie gemeinnützig tätig sind, einen Anspruch haben, ihren Lebensunterhalt bestreiten sollten. Sich der Frage zu stellen, wovon Prediger, deren öffentliches Wirken im geistlichen Interesse der Allgemeinheit liegt, leben sollten, war nicht neu und ungewöhnlich. In seiner „Apologia pauperum" erinnerte der Franziskanertheologe Bonaventura (1217-1274) an das die Kirche strukturierende Prinzip wechselseitiger Abhängigkeit, demzufolge sich die Glieder des Leibes Christi auf Grund ihrer verschiedenen Tätigkeiten und Talenten gegenseitig ergänzen: „So dürfen die Bettelorden ihre Mitchristen materiell belasten, da sie ihnen in ihrer Seelsorge ein höheres als das materielle Gut schenken."101 Ob Predigern das Recht zukommt, arbeitslos zu leben und sich für ihre Verkündigung von ihren Hörern unterhalten zu lassen, ist bereits im ausgehenden 12. Jahrhundert im Zusammenhang mit den Predigtaktivitäten der Waldenser diskutiert worden. Genaueres ist hierüber aus dem „Liber antihaeresis" zu erfahren, einer Schrift des Durandus von Huesca (Osca, um 1160 um 1224) aus den Jahren 1186/1187, das als Schulbuch für die Ausbildung waldensischer Prediger diente. Die als Antikatharertraktat konzipierte Schrift enthält ein eigenes Kapitel „De labore". In diesem reagiert Durandus auf Vorwürfe, die gegen die Waldenser von kirchlicher Seite erhoben werden, weil sie sich von ihren Hörern mit dem notwendigen Lebensunterhalt versorgen lassen. Die ihnen gemachten Vorwürfe lauten: „Ihr laßt euch von euren Hörern durchfüttern, ihr verhurt das Wort Gottes, ihr erfüllt weniger den Geist eurer Hörer mit Gottes Wort als euren Bauch mit den Gaben eurer Hörer."102 Ihr Verlangen, unbelastet von weltlichen Sorgen „frei zu predigen" (libère predicare), begrün-

100 101 102

Summa theologica II-II, qu. 187, a. IV: Utrum religiosis liceat de eleemosynis vivere, ebd. a.V: Utram religiosis liceat mendicare. A. Gerken, Bonaventura, in: Lexikon des Mittelalters 2 (1983), Sp. 403. Rolf Zerfaß, Der Streit um die Laienpredigt. Eine pastoralgeschichtliche Untersuchung zum Verständnis des Predigtamtes und zu seiner Entwicklung im 12. und 13. Jahrhundert, Freiburg/Basel/Wien 1974, S. 62-63.

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deten sie mit dem Hinweis, dass sie zur Verkündigung des Evangeliums von Jesus berufen wurden und diese Predigttätigkeit als ein von Gott verliehenes Amt wahrnehmen. Mit drei Zitaten aus dem Matthäusevangelium begründet Durandus die theologische Legitimität ihres Predigens, die es rechtfertigt, auf körperliche Arbeit zu verzichten: „Jesus berief die Jünger (Matth 4, 18-22), um sie in die Ernte des Herrn, in die geistliche Arbeit zum Heil der Menschen zu senden (Matth 9,37f.). Um dieser Arbeit willen gibt er ihnen die Regel eines von der Sorge um irdische Güter freien Lebens (Matth 6,24-34)." Der Auftrag und die Lebensregel, die Jesus den Aposteln gab, sei identisch mit dem Auftrag und der Lebensregel der Waldenser. Die Durchsetzung eines solchen mit biblischen Argumenten begründeten Anspruchs scheiterte am Widerstand der römischen Kirche, welche die Predigt der Waldenser, weil sie eines kirchlichen Auftrages entbehrte, als Ketzerpredigt einstufte. Insofern verteidigten die Waldenser, wenn sie ihr Recht zur freien Predigt geltend machten, die „Bindung an ihren apostolischen Auftrag, der sie zur Armut verpflichtet und ihnen das Recht gibt, Nahrung und Kleidung von den Hörern ihrer Predigt zu empfangen."103

Arbeitsnorm und Arbeitspraxis in Reformklöstern

spätmittelalterlichen

Klöster bildeten auf ihre Weise die Arbeitsteilung und Ständetrennung der weltlichen Gesellschaft ab. Chormönche gingen in den Chor, um gemeinsam zu beten und Gottesdienst zu feiern. Laienbrüder waren in den klösterlichen Werkstätten, im Garten und auf den Feldern tätig, um Mönche von der Sorge um den täglichen Lebensunterhalt zu entlasten. Der in den Statuten verankerten und durch eine lange Tradition eingespielten Arbeitsteilung entsprachen soziale Trennlinien. Die Laienbrüder rekrutierten sich gemeinhin aus den unteren, unvermögenden Schichten der mittelalterlichen Gesellschaft. Die Mönche kamen aus dem niederen Adel, den Ober- und Mittelschichten des städtischen Bürgertums sowie aus bäuerlichen Familien, die gemeinhin dem vermögenden „Dorfpatriziat" zugerechnet werden. Gingen von den spätmittelalterlichen Reformbewegungen, die sich mit den Namen Kastl, Melk und Bursfelde verbinden, Anstöße aus, die dieses Trennungsdenken inffage stellten und überwanden? Die „Consuetudines" der Kastler Reform unterschieden zwischen labores communes und opera privata et labores singulares, zwischen Arbeiten also, die gemeinsam verrichtet werden mussten wie zum Beispiel die Mithilfe bei der Ernte und solchen, die jeder für sich tun konnte.104 Ehe sich die Mönche gemeinsam auf den Weg zur Arbeit machten, sollten sie das „Vater unser" beten. Dem gemeinsamen Gebet sollte der Prior oder ein älterer Mönch noch ein besonderes Gebet hinzufügen, in dem er Gott eigens darum bittet, dass er durch seine zuvorkommende Hilfe die Arbeit der Mönche begleiten möge, damit bei ihm ihr Tun seinen Anfang nehme und auch sein Ende finde. Zuchtvoll (cum disciplina) und schweigsam (cum silentio) -

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103 104

Ebd. S. 64. Vgl. dazu und zum Folgenden Consuetudines Castellenses, hrsg. von Petrus Maier (= Corpus tudinum monasticarum XIV,2) Siegburg 1999, S. 59-60 (De occupatione et opere manuali).

consue-

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sollten sie sich

an

ihren Arbeitsplatz begeben. Während der Arbeit sollten sie keine

führen, sondern nur über das sprechen, was die Arbeit betrifft.105

Gespräche

Zu den privaten Arbeiten rechneten die Kastler Reformmönche das Schreiben, Korrigieund Binden von Büchern, Holzspalten, das Kloster-Ausfegen, auch Tätigkeiten im Garten. Notwendige Arbeiten durften nicht unterbrochen werden, unter der Voraussetzung allerdings, dass durch kontinuierliches Arbeiten Stundengebet und Gottesdienst nicht verkürzt werden. Auch dem einzelnen Mönch sollte es nicht gestattet sein, „persönlicher Arbeiten wegen" (propter labores privatos) nicht in den Chor zum gemeinsamen Gebet zu gehen oder die lectio, das Lesen der Heiligen Schrift, zu vernachlässigen. Mit einer solchen Ordnung glaubten sie, dem Grundanliegen des hl. Bendikts gerecht zu werden, demzufolge nichts dem opus dei vorgezogen werden darf. Die Statuten der Kastler Reform rechnen mit der Möglichkeit, dass Mönche gemeinsam mit Laien (laici) bestimmte Arbeiten verrichten. Die Mönche sollen aber den Weltleuten (saeculares) kein Ärgernis geben, indem sie diese in locutiones de factis impudicis, in Gespräche über schamlose Dinge, verwickeln. Die dies unter Mißachtung der Gottesfurcht tun, sollten wissen, dass sie mit schweren Strafen zu rechnen haben. Eine Theologie der Arbeit enthalten die Statuten von Kastl nicht. Arbeit soll dem Müßiggang (otiositas) wehren. Mönche sollen zu bestimmten Zeiten beten und zu bestimmten Zeiten arbeiten. Eine solche Ordnung, so die Überzeugung der Mönche von Kastl, gibt Gewähr, dass der teuflische Versucher, wenn er denn kommt, die Mönche stets beschäftigt findet und deshalb keine Chance hat, sie zu verfuhren. Die Verfasser der Kastler Brauchtumstexte hielten es mit der Tradition. Indem sie vor und nach der Arbeit beteten, gaben sie ihrem körperlichen Tun eine religiöse Dimension. Eine spirituelle Durchdringung ihrer Arbeitsnormen ist jedoch nicht auszumachen. Von der strengen Arbeitsaskese des alten Mönchtums war ihr Verständnis von Arbeit, die Mönche in klösterlichen Gemeinschaften verrichten sollen, weit entfernt. In den „Consuetudines" des benediktinischen Reformzentrums Melk, dessen Lebensgewohnheiten und Reformideale zahlreiche Klöster Österreichs und Südwestdeutschlands im 15. Jahrhundert übernommen haben, sucht man ein eigenes Kapitel „De opere manuali" vergebens. Bestimmungen über das exercitium laboris regularis enthält das Kapitel über die Wie die Mönche von Einteilung der Zeit zwischen Mittagessen und abendlicher Kastl sollen auch die Mönche von Melk ihre gemeinsame Arbeit mit dem „Vater unser" und einem Gebet um Gottes Segen für ihr Tun beginnen. Arbeit auf den Feldern wird in dem Katalog der zu verrichtenden Arbeiten nicht erwähnt. Als Betätigungsfelder, auf denen Mönche die von der Regel gebotene Arbeit ableisten sollen, werden folgende labores aufgezählt: Bücher binden, schreiben und verbessern (scribere libros, ligare vel corrigere libros), Gemüse reinigen (purgare legumina), das Kloster und die Klosterkirche, die Klausur und den Schlafsaal fegen (scopare monasterium vel ecclesiam, claustrum vel dormitoriren

Vesper.106

105

106

Die Kastler räumen allerdings ein, dass im Gegensatz zu den Bursfeldem, bei denen labores agrorum einen festen Platz in der Tageseinteilung besitzen, bei ihnen labores manuum générales die Ausnahme bleiben und nur selten (raro) stattfinden, vgl. ebd. S. 122. Breviarium caeremoniarum monasterii Mellicensis, hrsg. von Joachim F. Angerer (= Coipus consuetudinum monasticarum XI,2), Siegburg 1987, S. 71-73 („De tempore post prandium, usque ad vesperas et de lectione ac exercitio regularibus").

„

Brot der Mühsal

Körperliche Arbelt Im Mönchtum des Mittelalters

"

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-

um), in den Gärten etwas tun (in hortults aliquid agere) wie den Boden umgraben oder Holz

tragen.107

Andere Akzente setzten die Bursfelder.108 Charakteristisch für den Grundzug ihrer Lebensordnung ist die gleichrangige Behandlung von Arbeit und Lektüre. Körperliche Arbeit betrachteten sie als asketische Übung, die Tag für Tag praktiziert werden sollte. Manuelle Arbeit galt als Erweis von Gehorsam, als Zeichen von Liebe und Ausdruck von Frömmigkeit. Als Praxis (exercitium boni), die gut ist und Gutes hervorbringt, wurde körperliche Arbeit (operatio) der Lesung (lectio), der Betrachtung (meditatid) und dem Gebet (oratio) gleichwertig an die Seite gestellt.109 Von selber verstand sich dies nicht, nachdem die Bursfelder „Carta reformationis" (um 1447) die Handarbeit als Thema der Erneuerung aussparte und sie nur als Beschäftigung von Mönchen, die nicht lesen wollen oder lesen können, oder als Dienst bei Tisch zur Sprache brachte. Die 1474/1475 abgefassten Bursfelder „Caeremoniae" forderten Handarbeit als eine Tag für Tag zu leistende monastische Übung. Mit Glockengeläut und Gebet sollte die Arbeit beginnen, Gebete sollten sie unterbrechen und Schweigen sollte sie begleiten. Miteinander zu reden wollten sie nur dann gestatten, wenn dies von der Sache her erforderlich schien. Die „Caeremoniae Bursfeldenses" räumten sogar die Möglichkeit ein, im Zweifelsfalle die Lektüre abzukürzen oder von der Lektüre zugunsten der Arbeit zu dispensieren.110 „Gab es, etwa zur Erntezeit, besonders viel im Kloster zu tun, dann waren die Oberen sogar befugt, die Messen und die kanonischen Hören schneller als sonst und ohne Gesang ausführen zu lassen."111 Äbte sollten dafür Sorge tragen, dass sich alle Brüder manuell zu betätigen verstehen, damit sie, wenn kein Bedarf an gemeinschaftlich zu verrichtender Arbeit besteht, nicht dem Müßiggang verfallen. Es lag nahe, sich solchen Tätigkeiten zuzuwenden, die im Kloster gebraucht wurden. Unter den Priestern des Erfurter Konvents gab es im 15. Jahrhundert nachweislich einen „Pulvermeister", der durch seine Medikamente in Zeiten der Pest zu helfen suchte, einen Baumeister, Gärtner und Arzt, einen Uhrmacher und Glasmaler sowie einen Buchbinder. Unter den Arbeiten, denen Mönche sich widmen sollen, gaben die Bursfelder Statuten der „Übung des Schreibens" (exercicium scribendi), dem Binden von Büchern und der Herstellung von Pergament den Vorzug. Geistliche Texte auf- und abzu107

108

109 110 111

Die in den Melker Gewohnheiten aufgelisteten Arbeiten sind nahezu identisch mit den communes labores et exercitia fratrum, welche die „Caeremoniae Sublacenses" aufzählen. In dem Kapitel „De ordinatione temporis post capitulum" der Gewohnheiten von Subiaco werden folgende Arbeiten genannt: Purgare legumina vel in hortis evellere herbas malas, plantare aliquid, scopare domum, ligare, scribere, corrigere libros. Wenn Mönche solche Arbeiten verrichten, sollen sie sich nicht unterhalten, sondern für die Verstorbenen einige Psalmen beten; vgl. Caeremoniae regularis observantiae sanctissimi patris nostri Benedicti ex ipsius régula sumptae, secundum quod in sacris locis, scilicet Specu et Monasterio Sublacensi practicantur, hrsg. von Joachim F. Angerer (= Corpus consuetudinum monasticarum XI,1), Siegburg 1985, S. 90. Vgl. dazu Caeremoniae Bursfeldenses, hrsg. von Marcellus Albert (= Corpus consuetudinum monasticarum XIII), Siegburg 2002, S. 301-303 („De labore manuali"); Barbara Frank, Das Erfurter Peterskloster im 15. Jahrhundert. Studien zur Geschichte der Klosterreform und der Bursfelder Union (= Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 34, Studien zur Germania Sacra 11), Göttingen 1973, S. 96-99. Frank, Peterskloster (wie Anm. 108), S. 97. Caeremoniae Bursfeldenses (wie Anm. 108), S. 287 („De lectione regulari"). Frank, Peterskloster (wie Anm. 108), S. 96; vgl. Caeremoniae Bursfeldenses (wie Anm. 108), S. 287.

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Klaus Schreiner

schreiben kam nach Ansicht der Verfasser der „Caeremoniae Bursfeldenses" einer geistlichen Übung gleich (exercicium spirituale)}12 Mönche sollten sich nicht durch Lektüre der Arbeit entziehen. Es war ihnen verboten, ein Buch mit an den Arbeitsplatz zu nehmen, es sei denn, man brauchte es, „um dort das Werk Gottes zu tun" (ad opus Dei ibidem peragendum). Beides, Lesen und Arbeiten, sollten sie nicht nebeneinander, sondern hintereinander ganz und ungeteilt tun: beim Lesen nicht schlafen, und bei der Arbeit nicht Gedanken nachhängen, die von dem, was zu tun war, ablenken.113 Erlaubt und erwünscht war es allerdings, anstrengende körperliche Arbeit durch kurze Stoßgebete zu unterbrechen. Manuelle Tätigkeit asketisch nutzen konnten Mönche auch dadurch, dass sie während der Arbeit ihre Aufmerksamkeit auf erbauliche Sachverhalte der Heiligen Schrift lenkten oder sich an vorbildhafte Verhaltensweisen der alten Mönchsväter erinnerten. In diesem Punkt folgten die Bursfelder den Kartäusern. Bei der Arbeit seine Gedanken auf Gott zu richten, ist eine Gebets- und Meditationsform, die von den Kartäusern entwickelt und praktiziert wurde.114 Der Wille zur Erneuerung gebot strenge Observanz. Gesuchte und gewollte Regeltreue gebot körperliche Arbeit. Im Reformprogramm der Bursfelder bildete sie ein Mittel der Selbstdisziplin und Selbstheiligung. Während der Arbeit zu beten und über religiöse Geheimnisse nachzudenken, gab der Anstrengung des Körpers eine spirituelle Dimension. Ein Strukturprinzip, das Herrschaft über Land und Leute entbehrlich machte, war die Arbeit der Bursfelder Mönche nicht mehr. Urbare und Rechnungsbücher spätmittelalterlicher Klöster geben unschwer zu erkennen, dass die Erträge der von Mönchen geleisteten Arbeit im Haushalt klösterlicher Gemeinschaften keine Rolle spielten. Was Arbeit im Leben einer klösterlichen Gemeinschaft zu einer religiös bedeutsamen Handlungsform machte, war ihr Symbolwert. In ihr fand Reformstreben einen erkennbaren Ausdruck: Ein Mönch, der arbeitete, bewies Gehorsam, Regeltreue und asketische Strenge. Ein durchdachtes normatives Arbeitskonzept haben im 15. Jahrhundert die „Brüder vom gemeinsamen Leben" entwickelt und auch verwirklicht. Gabriel Biel (gest. 1495), der führende Kopf der oberdeutschen Fraterhausbewegung, rechnete zu den unverwechselbaren Merkmalen der „Brüder vom gemeinsamen Leben" die Handarbeit. Er erinnerte in seinem „Tractatus de communi vita clericorum" an die Empfehlung und das Lob, mit denen die Kirchenväter die körperliche Arbeit der Mönche bedachten, an die disziplinierende Wirkung, die von körperlicher Anstrengung ausgeht, vor allem aber an die Tatsache, dass eigene Arbeit wirtschaftlich unabhängig macht. Klöster, die vom Bettel und von Seelgerätstiftungen ihren Lebensunterhalt bestreiten, seien in dieser Hinsicht weniger autark.115 Den von 112

Caeremoniae Bursfeldenses (wie Anm. 108), S. 303. Zur Schreibtätigkeit der Erfurter Benediktiner vgl. Frank, Peterskloster (wie Anm. 108), S. 98-99. Das Maß an Arbeit, das Mönche zu erfüllen hatten, hing auch von der Größe eines Konvents und der Lage des Klosters ab. In kleineren ländlichen Klöstern musste mehr gearbeitet werden als in vermögenden Stadtklöstern. „So beklagte sich Paulus Langius, Konventuale in Bosau, dass ihm im Sommer, vor allem an Werktagen, selten die Gelegenheit zu lesen ,gelächelt' habe, da sowohl Mittagsruhe wie Lektüre der Arbeit geopfert werden mussS. 96-97. Ebd. S. 99. Ebd. S. 103. Theo Klausmann, Consuetudo consuetudine vincitur. Die Hausordnungen der Brüder vom gemeinsamen Leben im Bildungs- und Sozialisationsprogramm der devotio moderna (= Tradition-ReformInnovation 4), Frankfurt a. M. 2003, S. 132.

ten", ebd. 113 114 115

„Brot der Mühsal" Körperliche Arbeit im Mönchtum des Mittelalters

169

-

den

Trägern und Wortführern der „Devotio moderna" verpönten Bettel suchten die Brüder gemeinsamen Leben dadurch zu vermeiden, dass sie selber arbeiteten, konkret: mit iheigenen Händen zum Federkiel griffen, Texte abschrieben und Handschriften herstell-

vom ren

ten.

Das Wirken der Brüder als Schreiber von Handschriften charakterisiert Biel als schriftvermittelte Verkündigung, bei der sie selber nicht ihre Stimme erheben, sondern gleichsam durch ihre geschriebenen Texte wirken. Einen Topos der mittelalterlichen Mönchstheologie aufgreifend, betont er: Während „unsere Stimme schweigt, predigen wir durch die Schrift und bemühen uns, dass heilige Bücher und geheiligtes Wissen vermehrt werden und möglichst vielen zur Verfügung stehen, durch die dann das Wort des Heils dem Volk vermittelt werden kann."116 Die Brüder wollten nicht irgendeine Arbeit ausüben, sondern bewusst eine solche, die ihren geistlichen Zielsetzungen entsprach. In ihrer Entscheidung für das Abschreiben und die Vervielfältigung von Handschriften überlappten sich geistliche und wirtschaftliche Motive, obschon die letzteren keinesfalls ausschlaggebend waren. Vom Erlös verkaufter Handschriften profitierte der klösterliche Haushalt. Bemerkenswert bleibt jedoch allemal, dass es die Brüder ablehnten, die Einnahmen aus Abgaben und Zinsen so zu erweitem, dass dadurch das Abschreiben von Texten entbehrlich geworden wäre.117 Die Brüder nutzten körperliche Betätigung als Ausgleich für ihre geistig-meditativen Aktivitäten. Die Notwendigkeit der Arbeit wurde damit begründet, dass man eines Ausgleichs zu den geistlichen Übungen bedürfe. Beim Abschreiben erführen die Brüder neben der Ablenkung durch körperliche Aktivität zugleich Anregung zur weiteren Ausbildung ihres geistlichen Inneren. Denn beim Abschreiben der Texte konnten sie solche Stellen für sich zur weiteren Verwendung exzerpieren, die ihrer geistlichen Gestimmtheit besonders zu entsprechen schienen."8 Das Abschreiben geistlicher und theologischer Texte bildete eine intensive Form des Lesens, welche die Frömmigkeit verinnerlichte und vertiefte.

Abschließende

Erwägungen

Um abschließend die eingangs gestellte Frage nach der Ausstrahlung des benediktinischen und zisterziensischen Arbeitsethos noch einmal aufzunehmen, bleibt folgendes festzuhalten: Anhand der überlieferten Quellen ausmessen zu wollen, in welcher Weise, mit welcher Intensität und mit welcher Reichweite die Arbeitsauffassung und Arbeitspraxis der Mönche kultur- und zivilisationsbildend wirkten, ist ein schwieriges, nachgerade unmögliches Unterfangen. Wer diesbezügliche Wirkungen als selbstverständlich voraussetzt, tut dies im Glauben an die geschichtsbildende Kraft von Ideen, von ethischen Imperativen und vorbildhaften Handlungsformen, ohne darüber Rechenschaft zu geben, auf welchen Wegen und 116

Das Abschreiben und Vervielfältigen von Texten wurde bereits im spätantiken Ebd. S. 132f. Mönchtum „im Sinne der Asketen- und Klostertradition als Ausübung einer Handarbeit verstanden", Jenal, Italia escetica atque monastica (wie Anm. 1), S. 85. Klausmann, Consuetudo (wie Anm. 115), S. 304 und Anm. 32. Ebd. -

117 118

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Klaus Schreiner

mit Hilfe welcher Medien die Arbeitstheorie und Arbeitspraxis der Mönche die Gesamtgesellschaft erreichten, von dieser wahrgenommen, angeeignet und beurteilt wurden. Unbestritten bleibt, dass in der spätantiken Welt, in der körperliche Arbeit als Tätigkeit armer Leute verachtet wurde, das Beispiel der arbeitenden Mönche dazu beitrug, soziale Vorurteile zu relativieren und zu entkräften. Bedenkens- und bemerkenswert bleibt allemal, dass in Prozessen frühneuzeitlicher Modernisierung Klöster wegen ihrer gesellschaftlichen Nutzlosigkeit abschätzig kritisiert wurden. Aufgeklärte und liberale Publizisten des 18. und 19. Jahrhunderts waren sich darüber einig, dass die von Mönchen gelobte Armut der Würde menschlicher Arbeit widerspreche und auch der klösterliche Gehorsam mit dem bürgerlichen Freiheitsideal nicht zu vereinbaren sei. In einer Zeit, in der Arbeit in Verlag, Manufaktur und Industrie einer Sinngebung bedurfte, waren es nicht die Lebensideale der Mönche, die als Quellen der Sinnstiftung bemüht wurden, im Gegenteil: Die Lebensart der Mönche bot keine sinngebenden Identifikationsmöglichkeiten; sie stand im Widerspruch zu Normen und Werten der aufgeklärten bürgerlichen Welt! Aus ordensgeschichtlicher Perspektive bliebe folgendes anzumerken: Die Klöster der großen Orden haben langfristig körperliche Arbeit durch geistige Arbeit ersetzt. Dies zu tun, war mit der Regel des hl. Benedikts nur dadurch in Einklang zu bringen, dass man die von dieser geforderten opera manualia in opera spiritualia umdeutete. Andererseits ermöglichte die Erweiterung des Arbeitsbegriffs, der auch das Abschreiben von Texten als Arbeit (labor) einstufte, den Beitrag der Mönche zur Kontinuität der europäischen Kultur. Einiges spricht für die These, dass von eben dieser Erweiterung des Arbeitsbegriffs epochenübergreifende Wirkungen ausgingen. Intellektuelle Anstrengung, die sich in der Sorge um eine ästhetisch ansprechende Buch- und Schriftkultur ausdrückte, hatte nichts mit mühelosem Müßiggang zu tun, wohl aber mit Arbeit, die kulturellen Bedürfnissen von Kirche und Gesellschaft zugute kam.

Dietrich Lohrmann

Die archimedische Schraube in der Geschichte der menschlichen Arbeit bis ins 15. Jahrhundert

Die Geschichte des Alltags hat in den vergangenen Jahrzehnten schöne Fortschritte erzielt, die Geschichte der Alltagstechnik viel weniger. Das hängt mit der geringen Vertrautheit zusammen, die uns Geisteswissenschaftlern im Bereich der Technik eigen zu sein scheint. Wie Piaton es im Gorgiasdialog schon andeutet,' reagieren wir mit Nichtbeachtung und nehmen die Dienste der Technik als etwas Selbstverständliches an. „Mit welchem Recht", lässt Piaton indes schon den Sokrates fragen, „verachtest du den Maschinenbauer?" Die Frage haben auch wir zu stellen. Interessiert sich der Historiker für die Geschichte der menschlichen Arbeit, kommt er am problematischen Verhältnis Mensch Maschine nicht vorbei. Er sollte sich nicht scheuen, dabei auch konkret zu werden, und untersuchen, ob unsere Quellen nicht auch zu einem solchen Thema Aufschlussreiches zu bieten haben. Warten gar noch neue ergänzende Informationen und Zeugnisse in den Handschriften und Archiven? Wählen wir ein, wenigstens vom Namen seines berühmten Erfinders her, besonders bekanntes Beispiel. -

1. Antike Schon etwa ein bis zwei Generationen nach Archimedes schreibt in Alexandrien der Historiker Agatharchides von Knidos, dessen Werke nur in Fragmenten erhalten sind, Folgendes: „Da das Nildelta von Flussalluvionen gebildet wird und gut bewässert ist, produziert es alle Arten von Gemüse in großer Menge, denn der Fluss bringt mit seinen Überschwemmungen jedes Jahr neue Erde, und die Einwohner bewässern die Region auf einfache Weise durch ein Gerät, das Archimedes, der Mann aus Syrakus, erfunden hat. Nach seiner Form wird es Schraube genannt."2

1

2

Längerer Abschnitt Piatons „Gorgias" 5,44 ausführlich zitiert bei Wilhelm Treue, Kulturgeschichte der Schraube, München 1954, S. 16f. Maschinenbauer heißt griechisch mechanopoiôs. Für freundliche Hinweise danke ich vor allem Dr. Ulrich Alertz, Aachen und Prof. Karl Leo Noethlichs, Aachen. Zitiert von Astrid Schürmann, Griechische Mechanik und antike Gesellschaft, Stuttgart 1991, S. 101.

172

Dietrich Lohrmann

Bereits im 2. Jahrhundert vor Christus scheint diese mechanische Arbeitshilfe im Umkreis neuen Weltstadt Alexandrien erhebliche Bedeutung gewonnen zu haben. Die Schraube entsprach einerseits den geographischen Bedingungen des Deltas, wo die meisten Felder nur wenige Meter höher lagen als der Nil, zum anderen bot sie vielfältige Vorzüge. Sie war mit relativ geringem Materialaufwand zu bauen gutes Maschinenbauholz musste allerdings importiert werden -, war leicht zu transportieren und mit den Füßen, also mit dem ganzen Gewicht des Menschen anzutreiben (Abb. 1). Hominibus calcantibus, nennt das Vitruv, eine Terrakottadarstellung bestätigt es. Die gesamte Vorrichtung besteht aus nur einem beweglichen Teil, der Schraubenwelle, die auf Lagern ruht. Dichtungen erübrigen sich. Als Fundament genügt jeweils ein einfacher Holzblock im Wasser und auf dem Ufer. Die Reibungsverluste sind gering, ebenso der Strömungswiderstand, dieser hängt allerdings vom Aufstellungswinkel ab; der Wirkungsgrad übertrifft somit bei sinnvoller Aufstellung den anderer Wasserhebewerke. Ein Schöpfrad mit Tongefäßen dagegen war viel anfälliger fur Reparaturen. Vor allem produzierte es eine Menge zerschlagener Töpfe, von denen Ägypten eine große Masse bewahrt hat. Aus Ägypten wissen wir auch sonst eine Menge über Entlastung von Handarbeit durch Maschinen. Wie bei der Wassermühle nahm das Christentum auch bei der Wasserhebung die Entlastung durch mechanische Vorrichtungen positiv auf. Bereits um 350 n.Chr. will die Regel des Pachomius die Mönche in ägyptischen Klöstern von zu schwerer körperlicher Arbeit freistellen. Benedikt von Nursia, der Vater des westlichen Mönchtums, sieht es ähnlich: nach Möglichkeit sollen ihm zufolge am Standort der Klöster Wassermühlen vorhanden sein (Regula Benedicti c. 66). Schon vorher, um 450, bedienten sich die Mönchsväter im Jura (Condate) wassergetriebener Stampfen und Mühlen. In Loches am Indres bezweckte die Errichtung einer Mühle ausdrücklich Arbeitsentlastung: Was vorher „die Mönche" an Arbeit leisteten, übernahm ein einziger Mönch. Er besorgte fortan, unterstützt zweifellos durch Knechte, das opus necessarium. Der Einsatz von Mechanik und Maschinen im westlichen Mönchtum beginnt somit nicht im 12. Jahrhundert mit den Zisterziensern, wie auch von guten Kennern immer noch angenommen, sondern früh mit der Entstehung des koinobitischen Mönchtums.3 Bei der Entlastung seiner Mönche dachte der Mönchsvater Pachomius sicher nicht an Wassermühlen. Solche Mühlen wurden in Ägypten generell nicht genutzt. Ägypten war bis zum Bau der ersten großen Nildämme im 20. Jahrhundert immer das Land der Bewässerungsmaschinen, nicht der hydraulischen Mahlwerke. Wasser war zu heben, um Gärten und Felder bearbeiten zu können, nicht um es fallen zu lassen und damit die Mühsal des Mahlens und Stampfens zu mindern. Wenn ein Pachtvertrag auf Papyrus aus Oxyrhynchos im Jahre 508 n. Chr. von Mühlen und Stampfen spricht, (û-rrèp tôv uuXcü koci tt]ç mXaç)4 sind anders als nördlich der Alpen sicher der

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3 Fritz Krafft, Naturwissenschaften IV: Mechanik, in: Der Neue Pauly 15,1 (2001), S. 812-831, bes. S. 823: „im Hochmittelalter in den Klöstern zur Entlastung der Arbeitskraft zugunsten einer geistigen Betätigung entwickelt". Alle anderen Belege bei Marc Bloch, Avènement et conquête du moulin à eau, in: ders., Mélanges historiques 2, Paris 1963, S. 800-821 [original 1935] und Dietrich Lohrmann, Travail manuel et machines hydrauliques avant l'an Mil, in: Jacqueline Hamesse/Colette Muraille-Samaran (Hrsg.), Le travail au Moyen Âge. Une approche interdisciplinaire. Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve 21-23 mai 1987 (Université Catholique de Louvain. Publications de l'Institut d'études médiévales. Textes, Études, Congrès 10), Louvain-la-Neuve 1990, S. 35^17. In der deutschen Übersetzung von Marc Blochs Arbeit „Antritt und Siegeszug der Wassermühle" bei Claudia Honegger, Schrift und Materie in der Geschichte, Frankfurt 1977, S. 171-197, sind die Belege leider erheblich ausgedünnt. 4 Egypt Exploration Society. The Oxyrhynchus Papyry 16, hrsg. von B. S. Grenfell/A. S. Hunt/H. I. Bell, London 1924, S. 98.

Die archimedische Schraube in der Geschichte der menschlichen Arbeit

173

nicht wassergetriebene Maschinen gemeint. Pachomius entlastete seine Mönche von der physischen Arbeit eher mit dem Wasserschwengel (Schaduf), möglicherweise auch durch Übergang zur technisch fortgeschritteneren Saqiya oder einer anderen Apparatur.5 In Ägypten leisteten seit den Tagen eines Archimedes (c. 287 212 v. Chr.) Wasserschrauben, auch Wasserschnecken genannt (gr. sXtÇ oder koxMcx, lat. cochlea bzw. limax), mechanische Arbeit zur Wasserhebung.6 Weitere Anwendung fand die Schraube im Dienst von Öl- und Weinpressen wie nicht zuletzt, kleiner dimensioniert, in medizinischen Apparaten. Das jüngste unter den fünf einfachen mechanischen Instrumenten (Keil, Hebel, Rolle, Welle, Schraube) gilt somit zurecht als eine der bedeutendsten technischen Erfindungen in der Geschichte der Menschheit. Die gründlichste theoretische Behandlung erfährt die Schraube in der Mechanik des Heron von Alexandrien (1. Jh. n. Chr.). Diese ist vollständig nur in arabischer Übersetzung überliefert, mehrere der speziell den Schrauben gewidmeten Kapitel des zweiten Buches sind aber auch bei dem griechischen Mechaniker Pappos erhalten. Wie weit von ihnen schon im Mittelalter eine Wirkung auf die westliche Welt ausgegangen ist, wäre noch zu untersuchen.7 In jedem Fall spielt die besondere Form der archimedischen Schraube auch in der Antike schon eine erhebliche Rolle in der Geschichte der menschlichen Arbeit.8 -

2. Araber Die Frage ist nun, in welchem Maße, wann und wo die Wasserschraube das Ende der Antike überlebt hat. Unser Blick richtet sich zunächst auf die arabische Welt. Bekanntlich erschloss sie sich das Wissen der antiken Naturwissenschaft und Technik wesentlich schneller und umfassender als der frühmittelalterliche Westen. Über „Vorrichtungen zum Heben von Wasser in der islamischen Welt" wissen wir spätestens seit einer Arbeit des Physikers und Arabisten Eilhard Wiedemann von 1918 schon eine ganze Menge.9 Wiedemann, unterstützt 5

6

7 8

9

Grundlegende Quellenaufbereitung bei John Peter Oleson, Greek and Roman Mechanical Water-Lifting Devices: The History of a Technology (=Phoenix. Supplementary Volume 16), Dordrecht 1984, und Thorkild Schi0ler, Roman and Islamic Water-Lifting Wheels, Odense 1973, sowie John W. Humphrey/John S. Ctleson/Andrew N. Sherwood (Hrsg.), Greek and Roman Technology: A Sourcebook, London/New York 1998, S. 309-322. Nachweis durch A. G. Drachmann, Schraube, in: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Supplementband 6 (1935), Sp. 654-659 und öfter in nachfolgenden Arbeiten; vgl. Schürmann, Griechische Mechanik (wie Anm. 2), S. 102; Oleson, Mechanical Water-Lifting Devices (wie Anm. 5), S. 291f.; zuletzt Helmut Schneider, Schraube, in: Der Neue Pauly 11 (2001), Sp. 216f. Heronis Alexandrini opera omnia 11,1, hrsg. von L. Nix, Leipzig 1901, S. 105ff., S. 291-293. Archäologisch bezeugt sind archimedische Schrauben außerdem in spanischen Bergwerken der Antike (Abb. 2): Drachmann, Schraube (wie Anm. 6); R. J. Forbes, Hydraulic Engineering and Sanitation, in: Charles Singer u. a. (Hrsg.), A History of Technology II, Oxford 1956, S. 676f.; John Gray Landeis, Die Technik in der antiken Welt, München 1980, S. 70-76. Treue, Kulturgeschichte (wie Anm. 1), S. 23, verweist u. a. auf Löhne für Pumparbeiter an archimedischen Schrauben in einem ägyptischen Papyrus von 113 n. Chr. aus Arsinoe bzw. Hermopolis. Eilhard Wiedemann/Fritz Hauser, Über Vorrichtungen zum Heben von Wasser in der islamischen Welt, in: Beiträge zur Geschichte der Technik und Industrie 8 (1918), S. 121-154 (ND in: E. Wiedemann, Gesammelte Schriften zur arabisch-islamischen Wissenschaftsgeschichte 3, Frankfurt a. M. 1984, S. 1483-1516).

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Dietrich Lohrmann

durch den

Ingenieur Fritz Hauser, zeigte zunächst die Existenz einer arabischsprachigen ei-

„Wissenschaft vom Heraufholen der Gewässer".

Er verweist auf ein Werk über das Wasser" „Herausbringen oder Auffinden von (drei Teile mit insgesamt 105 Kapiteln) im großen Verzeichnis der arabischen Wissenschaftsliteratur um 990, dem sogen. „Fihrist". Die im Orient berühmte „nabatäische Landwirtschaft" behandelte ähnliche Fragen. Ihr entstammt das schöne Wort: „Wüssten die Diener Gottes, welches Wohlgefallen Gott am Lebendigmachen seiner Erde empfindet, es würde auf dem Antlitz der Erde keine öde Stelle bleiben." Neben anderen Vorrichtungen war dort auch eine Wasserschraube behandelt.10 Selbstverständlich wird der Bau von Brunnen geschildert. Die arabischen Autoren der Werke über Wasserhebemaschinen kannten zumindest Teile der Pneumatik des Heron von Alexandrien und sie besaßen Übersetzungen der Werke des Philon von Byzanz (3. Jh. v. Chr.), darunter dessen auch von Heron benutztes Werk über die Wirkungen der Luft („Spirifalia" bzw. „Pneumatik"), das lange verloren schien. 1870 tauchte es zunächst in einem lateinischen Fragment auf und wurde 1903 vollständig aus einer arabischen Handschrift in Oxford wiedergewonnen.11 Es ist umstritten, ob sämtliche Maschinen zur Wasserhebung, die dieses Werk in den arabischen Abschnitten 60-65 vorstellt, tatsächlich auf die Zeit Philons zurückgehen. Gerade die Möglichkeit einer Interpolation dieser Maschinen durch die Araber ist ernsthaft erwogen worden.12 Unzweifelhaft bleibt, dass ein reiches Angebot mechanischer Apparaturen die tägliche Arbeit des Wasserhebens in der arabischen Welt erleichterte und Land- oder Gartenwirtschaft vielfach ganz vom Einsatz solcher Mechanik abhing. Man kennt den Einsatz von Seil und Rolle, die Hebebäume des Schaduf, die ihm ähnliche Chattära, die Schöpfgefäße an Ketten, in der Felge oder am Außenrand der großen Wasserräder (daulâb). Über den Kanälen stehen die Göpel zum Antrieb (manganûn), gedreht durch Esel, Rind oder Kamel. Eine beachtliche Reihe technischer Traktate des IL, 12., 13., Jahrhunderts beschreibt diese Maschinen. Nur eine von diesen ist schlecht bezeugt, obwohl schon zu Zeiten Strabons und noch in der Neuzeit von Reisenden beobachtet: die Schraube. „The (water driven) screw is very rarely mentioned by Arabic writers", resümiert der Übersetzer der großen Sammlung des al-Gazari.13 Vor allem die Zeugnisse des Nildeltas müssten neu geprüft werden.

genen

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Wiedemann/Hauser, Vorrichtungen (wie Anm. 8), S. 122. Hans Schmeller, Beiträge zur Geschichte der Technik in der Antike und bei den Arabern, Erlangen 1922, S. 36; vgl. Toufy Fahd, Nabat II: Les Nabat orientaux, in: Encyclopédie de l'Islam 7 (1993), S. 838: „Devenir 'nabatéem' c'est pratiquer l'agriculture et tout ce qui s'y rattache, particulièrement la recherche de l'eau souterraine"; vgl. ders., Matériaux pour l'histoire de l'agriculture en Irac: Al-Filâha N-Nabatiyya, in: Wirtschaftsgeschichte des Vorderen Orients in islamischer Zeit, Leiden/Köln 1977, S. 276-377 und M. Ndji Karadjis, Erschließung verborgener Gewässer. Ein Lehrbuch der Geowissenschaften aus dem 11. Jh., in: Technikgeschichte 39(1972), S. 1 Iff.

Bernard Carra de Vaux, Le livre de Philon sur les appareils pneumatiques et les machines à eau (= Notices et extraits de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 38), Paris 1903; dazu vor allem Theodor Beck, Beiträge zur Geschichte des Maschinenbauens, 2. Aufl., 1900, S. 64-77, und Frank David Prager, Philo of Byzantium „Pneumatica", Wiesbaden 1974, S. 125-237. Oleson/Sherwood (Hrsg.), Greek and Roman Technology (wie Anm. 5), Nr. 69. Donald Hill, A History of Engineering in Classical and Medieval Times, La Salle (Illinois) 1984, S. 133; vgl. Ahmad Al-Hassan/Donald R. Hill, Islamic Technology. An Illustrated History, Cambridge/Paris 1986, S. 17-52.

Die archimedische Schraube in der Geschichte der menschlichen Arbeit

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3. Vitruvs Schraube in Westeuropa: Literatur und Praxis Obwohl zahlreiche, auch frühe Zeugen bestätigen, dass die erste Wasserschraube als eine Erfindung des Archimedes aus der Zeit seiner Ägyptenreise galt,14 und neuere Forschungen über Spirallinien bei Archimedes dies noch vertiefen konnten,15 ist an genaueren Beschreibungen dieser Maschine aus der Antike nur eine einzige überliefert, die des Vitruv im letzten Buch seines Architekturtraktates. Das Kapitel X.6 betont die hohe Förderleistung der Schraube, nennt aber auch ihre geringe Förderhöhe im Vergleich zum Schöpfrad (rota exhaustorid). Die Herstellung wird genau beschrieben, einschließlich der geometrischen Vorgehensweise bei der Aufteilung und Ausmessung der zentralen Walze.16 Vitruv empfiehlt der Einfachheit halber eine Achtelung der Kreislinie. Die Schnittpunkte der Längs- und Peripherielinien (decusationes) seien zu markieren; von ihnen ausgehend ergäben sich die Spiralen des aufsteigenden Wasserkanals: ohne Geometrie geht es nicht. Vitruv verwendet außerdem die Methode der Verhältniszahlen. Sein Ziel ist die „richtige, naturgetreue Nachahmung eines Schneckenhauses." Beim Neigungswinkel bezieht er sich auf das rechtwinklige Dreieck des Pythagoras (Seitenlängen 5:4:3). Die Frage des Antriebs wird nur kurz behandelt: hominibus calcantibus, wie wir schon sahen: Fußantrieb durch Menschen im Tretrad. Vitruv verspricht abschließend unbegrenzten Nutzen. Im Nildelta ließ sich das bei niedrigem Hub leicht vorstellen. Die Herstellung der Schraube blieb jedoch anspruchsvoll, ihre Unterhaltung weniger. So erklärt sich nur unvollkommen, dass die weitere Bekanntheit der Wasserschraube in Westeuropa lange auf die Vitruvhandschriften beschränkt blieb. Oft hat man behauptet, dass die eigentliche Vitruvrezeption erst mit der Renaissance im 15. Jahrhundert eingesetzt habe. Das hat eine neue Münsteraner Arbeit zumindest partiell eindrucksvoll widerlegt.17 Die erhaltenen Handschriften beginnen im späteren 8. Jahrhundert mit zwei Zeugen aus der Gegend von Reims. Ins 9. Jahrhundert fallen drei, ins 10. weitere zwölf Handschriften, ins 11.-12. noch einmal zwölf, ins 13. zehn, ins 14. elf, ins 15. soviel wie in alle früheren Jahrhunderten zusammen, nämlich 49. Trotzdem beginnt die inhaltliche Auseinandersetzung früher als bisher angenommen, und zwar nachhaltig: wie Schuler zeigt, schon im 13. Jahrhundert. Der Engländer Gervasius von Melkley (um 1225) formuliert die Anforderungen, die an den Architekten zu stellen seien, im Anschluß an Vitruv ausfuhrlich. Albertus Magnus zitiert wesentlich mehr und stellt Vitruv als Autorität gelegentlich neben Aristoteles, Piaton und Cicero. Eindrucksvoll wirkt die Rezeption vor allem in der großen Enzyklopädie des Vinzenz von Beauvais. In dessen „Speculum doctrinale" finden sich lange Zitate vor allem aus Vitruvs Buch I (5 Zitate) und Buch II (6 Zitate), im „Speculum naturale" dagegen vor allem aus Buch VIII, wo es um das Thema Wasser geht (38 Zitate). Die Exzerptoren des Predigerordens und ihr Redaktor, Vincenz von Beauvais, widmen dem Thema Wasser somit schon im 13. Jahrhundert erhebliche Aufmerk14 15 16

17

Vgl.Anm. 6.

Wilbur R. Knorr, Archimedes and the Spirals, in: Historia mathematica 5 (1978), S. 43-75. Vitruv „Zehn Bücher über Architektur", hrsg. von Curt Fensterbusch, Darmstadt 1964, S. 485^489. Sachlich bester Kommentar zum zehnten Buch bei Beck, Beiträge (wie Anm. 11) und Philippe Fleury, La mécanique de Vitruve, Caen 1993, S. 160-165 bzw. in der neuesten Ausgabe der Collection Budé, Paris 1986, Livre 10 S. 153-161. Stefan Schuler, Vitruv im Mittelalter, Köln 1999, S. 168-184 und S. 339-343.

Dietrich Lohrmann

176

samkeit. Vitruvs Buch VIII 1 (Auffinden von Wasser) ist mit sieben Zitaten vertreten, VIII, (Regenwasser) mit neun, VIII 4 (Wasserprüfung) mit zwei, VIII 3 (warme Quellen) besonders eindrucksvoll mit zwanzig Hinweisen und Zitaten. Dies ist das bemerkenswerte Ergebnis der rezeptionsgeschichtlichen Untersuchung von Stefan Schuler. Es lässt jedoch deutlich auch erkennen, dass die beiden letzten, die technischen Bücher Vitruvs, im 13. Jahrhundert noch keinerlei Würdigung erfahren haben, Buch LX (Darstellung und Bau einer Wasseruhr) so wenig wie Buch X mit den wichtigsten Pumpen und Kriegsmaschinen. Für das 14. Jahrhundert (je 11 erhaltene oder nur erwähnte Handschriften) besteht in Bezug auf die inhaltliche Nutzung und Auswertung dieser Bücher noch Klärungsbedarf. Als weiteres Kriterium der Vitruvrezeption kommen vor allem Glossen in Frage. Für eine Nutzung der technischen Bücher Vitruvs wären sie wohl aufschlussreich, doch die Untersuchung ist kaum begonnen. Knappe Angaben zu Glossen in 78 Vitruvhandschriften finden sich in einer amerikanischen Arbeit von 1967, Schuler fügt weitere hinzu.18 Dabei erweist sich der konkrete Bezug von Randglossen zum Text selbstverständlich nur durch neues Einzelstudium. Gelegentliche Stichproben in vatikanischen Vitruvhandschriften des späten 13. Jahrhunderts ergaben kein ermutigendes Ergebnis: sie bestätigen die Schlüsse, die sich aus den Rezeptionskriterien bei Vinzenz von Beauvais ergeben.19 Ein praktisches Beispiel aus Perugia 1277 weist in dieselbe Richtung. Als dort im Stadtrat vier Fachleute zur Frage einer Druckleitung vernommen wurden, welche Wasser zu der berühmten Fontana maggiore in Perugia fuhren sollte, berief sich keiner der Befragten, weder direkt noch in der Sache, auf das einschlägige Kapitel bei Vitruv.20 2

4.

Ingenieurhandschriften des

15. Jahrhunderts

Handschrift, die hier in Frage kommt, 1 ist das Widmungsexemplar des sogenannten „Bellifortis" von Konrad Kyeser aus Eichstätt für König Ruprecht von der Pfalz (1405). Fol. 63' der Göttinger Handschrift in zehn Büchern zeigt das Äußere einer WasserDie älteste

Karol H. Krinsky, Seventy-eight Vitruvius Manuscripts, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 30 (1967), S. 36-70; vgl. Schuler, Vitruv im Mittelalter (wie Anm. 17), S. 341-395. 19 Untersucht wurden vor allem Bibl. Vat, ms. Vat. Lat. 6020 (sehr wenige Glossen) und Vat. Lat. 2229, f. 1—45 (häufige Glossen auch in Buch X, aber meist nur wörtliche Hervorhebungen aus dem Text). 20 Dietrich Lohrmann, Die mittelalterlichen Druckwasserleitungen zur Fontana Maggiore in Perugia, in: Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 79 (1999), S. 267-282. 21 Einführende Übersicht über Autoren und Werke bei Bertrand Gille, Ingenieure der Renaissance, Essen 1968, Handschriften und Editionen finden sich nur in der französischen Ausgabe „Les ingénieurs de la Renaissance", Paris 1964 u. ö.; Ergänzungen bei Ernst Beminger, Der Übergang zur Renaissance: Italienische Tradition, S. 551-568, in: Uta Lindgren (Hrsg.), Europäische Technik im Mittelalter, Berlin 1996 und Eberhard Knobloch, Der Übergang zur Renaissance: Deutsche Tradition, in: ebd., S. 569582, sowie Paolo Galluzzi, Prima di Leonardo. Cultura delle macchine a Siena nel Rinascimento, Milano 1991. Die zugehörige Ausstellung erbrachte unter der Leitung von Galluzzi weitere Kataloge in französischer und englischer Sprache (Paris 1995, London 1996). Nach Deutschland ist diese großartige Ausstellung leider nicht gekommen. 18

Die archimedische Schraube in der Geschichte der menschlichen Arbeit

Abb. 1 Archimedische Schraube auf Wandmalerei von Pompeji (vor 79 u.Z.). Antrieb wie bei einem Tretrad. Die Schraube müßte schräg angeordnet sein

177

Abb. 2 Archimedische Schraube aus Eichenholz in römischem Bergwerk von Sotiel Coronada, Spanien (Durchmesser 24 Inches 60,96 cm). Nach R. J. Forbes (wie Anm. 5), S. 676.

Abb. 3 Innenansicht einer mittelalterlichen Wasserschraube mit Kurbelantrieb. Anonymus Rom Bibl. apost. Vaticana, ms. Vat. lat. 5961 f.l7r. Älteste bekannte Innenansicht.

=

von

Werden

c.

1425,

178

Dietrich Lohrmann

schraube mit Kurbelantrieb (dargestellter Winkel etwa 40 Grad). Die beigegebenen, etwas holprigen Hexameter sind für einen sozial hochstehenden, nicht unbedingt für einen technisch ausgewiesenen Betrachter gemeint. Weder ist von Archimedes, noch vom Drehen, noch von einer Schraube die Rede. Die Schraube (vis) wird in ihrer Benennung sogar verwechselt mit dem Schilddach (testudo) der Kriegsleute:

„Bewegt man das Schilddach aus Holz, wie Du als Beispiel siehst, nach oben, so tritt unten ständig Wasser ein und strömt in schnellem Fluß zur Höhe. So kannst Du jeden Graben zu jeder Zeit entleeren und seines Wassers berauben. Solche Arbeit steht Dir gut an."22 Um 1425-1430 entstand in Siena die Skizze einer ganz anders gestalteten Wasserschraube. Der Zeichner ist der bekannte Kriegs- und Wasserbauingenieur Taccola. Sein Entwurf eines gedrehten Rohres steht senkrecht. Oben fangt ein kreisförmiger Kanalring aus dem rotierenden Rohrausfluss das Wasser auf und leitet es auf ein Felsplateau, das mit dem Wasser des unteren Sees bewässert werden soll. Die Frage des Antriebs der Schraube ist nicht behan-

delt. Auf der gleichen Seite hingeworfene kleinere Skizzen sind später hinzugekommen und zeigen ganz andere Dinge. Praktikabel war der Entwurf Taccolas mit Sicherheit nicht. Eine Vorlage für seine senkrechte Anordnung der Schraube läßt sich jedoch schon in einer Vitruvhandschrift des 11.—12. Jahrhunderts nachweisen.23 Ernsthafter beschäftigte sich Taccolas Nachfolger in Siena, der Ingenieur Francesco di Giorgio Martini, mit der Wasserhebung durch Schrauben (etwa 1470-1485). Daß er Taccolas Entwurf kannte, zeigt sein überraschend klein dimensioniertes Skizzenbuch, das sich in Urbino erhalten hat (heute im Vatikan).24 Die senkrechte Rohrschraube ist dort nachgezeichnet (f. 128"). Im Umfeld erkennt man eine große Zahl professionell gezeichneter Getriebe, Rollen, Flaschenzüge, Pumpen usw. Auf f. 146r erscheint eine weitere, jetzt schräg gestellte Wasserschraube, in 22

23

24

Est hec testudo lignea, prout vides exemplar. Sursum si movetur, limpha subtus intrat frequenter Ac subito cursu emanatper superiora. Sic fossata queque poteris semper evacuare Aquisque privare. Sic te decet laborare. Konrad Kyeser „Bellifortis", Faksimile, hrsg. von Götz Quarg, Düsseldorf 1967. Die spätere Fassung der sieben Bücher (hier Paris BNF ms. lat. 17873, f. 133r) ist deutlich jünger und zeigt keine wesentlichen Veränderungen. Ein Züricher „Compendium militare" von 142(M10 (ms. Rh. Hist. 33b, f. 152r) zeigt eine Schraube senkrecht in einem Brunnen stehend mit Antrieb durch Kurbelwelle mit Stangen. Eine unpraktikable Idee, gewiss, aber die Zeit sucht nach neuen Möglichkeiten; vgl. R. Leng, Ars belli 1, Wiesbaden 2002, S. 421. Mariano Taccola „De ingeneis", Faksimile, hrsg. von Gustina Scaglia/Frank D. Prager/Ulrich Montag, Wiesbaden 1984, vol. II. fol. 38v. Auf die archimedische Schraube bei Valturio um 1465-70 gehe ich hier nicht ein. Drucke und Handschriften nennt Gille, Ingénieurs de la Renaissance (wie Anm. 21), S. 271 und S. 278. Valturio war mehr Literat als Techniker. Die Vitruvhandschrift des 11.-12. Jhs. mit Zeichnung einer senkrecht aufgestellten archimedischen Schraube zu Buch IX praef. 9 (Entdeckung des hydrostatischen Grundgesetzes durch Archimedes), nicht zu Buch X,6, wo es um die cocleae ratio geht, der Name des Archimedes aber nicht erscheint, ist Paris BNF, ms. lat. 7227, f. 37r (35). Rom Bibl. Vat., ms. Urb. lat. 1757. Faksimile unter dem Titel: Das Skizzenbuch des Francesco di Giorgio Martini Vat. Urb. lat. 1757 (Codices e Vaticanis selecti 80), Zürich 1989 [Einführung von Luigi Michelini], f. 146v,157v.

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die man Einblick erhält, so dass auch die Windungen sichtbar werden. Als Antrieb über eine Transmission ist an eine nur schematisch angedeutete Kurbel gedacht. Gegenüber auf der linken Zeichnung treiben zwei Kurbeln eine waagerecht montierte Spirale an, oberhalb hebt und senkt ein Wasserrad mittels Kurbeln den Deckel eines Blasebalgs. Schließlich erscheint im Skizzenbuch f. 157r eine doppelte Wasserschraube, angetrieben durch ein Wassenad. Dieselbe Apparatur wie auf f. 146r des Skizzenbuches erscheint in der Reinschrift von Francescos Architekturtraktat (Turin ms. Saluzziano 148 „Antrieb durch Kurbel und Schneckengetriebe").25 Der kurze Text geht auf die Schraube selbst nicht näher ein. Das überrascht, denn Francesco di Giorgio kennt Vitruv und hat sich intensiv mit dessen Werk auseinandergesetzt, ja er ist schlicht der erste Autor, der eine Übersetzung des schwierigen, oft verderbten Textes in eine Volkssprache gewagt hat. Diese Übersetzung ins Sienesische, eine Sonderform des Toskanischen, hat ein italienischer Sprachwissenschaftler jüngst einer genauen Analyse unterzogen. Es zeigt sich, dass viele Kapitel in der Übersetzung stark gekürzt erscheinen, so auch Buch X,6 in den Abschnitten 2 und 3. Die geometrischen Hinweise hingegen, inklusive Dreieck des Pythagoras, sind bei Francesco di Giorgio durchaus beachtet. Auf die weiteren Einzelheiten kommt es hier nicht an, man findet sie in der philologisch ausgerichteten neuen Untersuchung von Marco Biffi.26 Wichtig dagegen, dass Francesco die Schraube auch als Halbrelief hat darstellen lassen. Sie erscheint so am Palast von Urbino, Francescos zweiter Wirkungsstätte, als eine der wichtigsten Maschinen, die der Autor kannte.27

5. Die Wasserschraube des

Anonymus von Werden (c. 1425)

Im Weiteren verfolgen wir weder die nachfolgende Vitruvrezeption, die im wesentlichen noch zu erforschen bleibt,28 noch die Übernahme und Weiterentwicklung der Schraubenzeichnungen des späten 15. Jahrhunderts durch Leonardo da Vinci,29 sondern besprechen ei-

Giorgio Martini, Trattati di architettura, ingegneria e arte militare, hrsg. von Corrado MalI, Milano 1967, S. 184 mit Tafel 85 flg. 13. 26 Marco Biffi, Francesco di Giorgio Martini, La traduzione del „De architectura" di Vitruvio, Pisa 2002, 25

Francesco di tese

27

28

29

S. 97 und 475-477. bei Bernhard Degenhart/Annegrit Schmidt, Corpus der italienischen Zeichnungen 1300— 1450, Teil 11,4, Berlin 1982, S. 120. Die Schraube ist in steilem Winkel aufgestellt, ähnlich wie mehrfach auch bei Leonardo da Vinci, vgl. unten Anm. 29. Curt Fensterbusch in: Vitruv „Zehn Bücher über Architektur" (wie Anm. 116), S. 13 nennt die frühen Ausgaben. Weiteres bei Schuler, Vitruv im Mittelalter (wie Anm. 17), S. 107f., Anm. 748. Am wichtigsten sind die Ausgaben von Philander 1540 und die reich kommentierte deutsche Übersetzung des Nürnberger Arztes W. H. Ryff (Rivius) von 1548, der ein Jahr zuvor einen wichtigen erstmals mathematisch fundierten Kommentar veröffentlicht hatte, vgl. Krafft, Naturwissenschaften (wie Anm. 3), Sp. 823 und Sp. 831, Literatur-Nr. 73. Philander bleibt demgegenüber klassischer Geisteswissenschaftler. Bezüglich der Schraube bei Vitruv X,6 weicht er aus auf das Thema „Trasimenischer See", wo er eine solche Schraube gesehen hat, und auf die dort geschlagene Schlacht gegen Hannibal. Zu Leonardos Wasserschrauben vgl. Franz M. Feldhaus, Die Technik, Wiesbaden 1970 [Erstauflage 1914], Sp. 835, und Marco Chianchi, Die Maschinen Leonardo da Vincis, Florenz 1984, S. 42f. Ich vertiefe diesen Punkt nicht.

Abbildung

180

Dietrich Lohrmann

Abb. 4

Hintereinanderschaltung dreier archimedischer Schrauben mit Antrieb durch Wasserrad. Älteste bekannte Darstellung c. 1425: Rom Bibl. apost. Vaticana, ms. Vat.lat. 5961 f. 17v. Abb. 5 Hintereinanderschaltung dreier Wasserschrauben nach Agostino Ramelli, Le diverse e artificiose machine, Paris 1588, fig.23 (ND Mailand 1991). Deutsche Übersetzung: Schatzkammer mechanischer Künste, Leipzig 1620 (ND Hannover, Th. Schäfer, Libri rari, o. J., c. 1985). S. 71. Im Unterschied zur Darstellung des Anonymus von 1425 (Nr. 4) dient das professionel gestaltete Wasserrad selbst als Heberad. Der Antrieb der unteren Schraube erfolgt über ein auf die Antriebswelle montiertes Kammrad (Vorgelege). Auch die weitere Kraftübertragung soll durch Kammräder, nicht wie beim Anonymus über Laternengetriebe und Stirnrad erfolgen. Die Darstellung Ramellis gilt zumeist als bisher älteste dieser Art. Vgl. aber bereits die von Cardano beschriebene Augsburger Maschine bei Theodor Beck, Beiträge zur Geschichte des Maschinenbaues, Berlin 1899, S. 180.

Abb. 6 Hintereinanderschaltung dreier Wasserschrauben nach Jakob Leupold, Theatrum machinarum hydraulicarum / Schauplatz der Wasser-Künste II, Leipzig 1725, Tab. III fig. 2. Fig.l entspricht der sogenannten Augsburger Maschine, die u.a. im 16. Jh. von Cardanus beschrieben wurde (Beck, wie Abb. 5, S.180).Vgl. Leupold, loc. cit., S.3-5 §§ 5-10 und Band I, Leipzig 1724, S. 36-44 mit Tab. XV-XVIII, bes. Tab. XVII fig.3. Neudruck: Hannover 1982 (Th. Schäfer, Libri rari). Abb. 7 Niederländische Kokermühle Anfang 16. Jh., noch ohne archimedische Schraube. Nach Bikker Caarten (Anm. 37) S. 25.

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181

bisher unbekannten Text, dem zwei aufschlussreiche Zeichnungen beigegeben sind. Der Autor ist Deutscher, gebürtig um 1370-1375 in der Gegend von Werden an der Ruhr, das étals seine patria bezeichnet.30 Der erste Hauptteil seines insgesamt dreiteiligen Traktates präsentiert in logischer Abfolge eine Vielzahl von Apparaturen und Maschinen, die zur Wasserhebung dienen sollen. Zunächst sind es, angelehnt an Philon von Byzanz, die pneumatischen Methoden, dann die mechanischen mit Einsatz von Kraft. In der Sprache des Physikers der Zeit gilt das nach Aristoteles noch als gewaltsame Bewegung (motus violenEine der Apparaturen (Kap. 16) ist die Wasserschraube. Ihr Bau wird, wie man im Anhang nachlesen kann, sehr genau beschrieben. Doch auch dieser lange Text nennt weder Archimedes noch folgt er Vitruv. Zunächst wirkt er eher wie die Umsetzung von Erläuterungen eines Maschinenschreiners. Trifft das zu, so haben wir mit praktischem Einsatz zu rechnen. Der Vergleich mit Schraubenpressen (torcularid), die schon aus spätantikem und hochmittelalterlichen Weinkeltern bekannt sind und weit verbreitet waren,32 lässt sofort den Praktiker erkennen. Weder dieser Vergleich noch die zweimalige Erwähnung von Schiffspech (navalis pix) erscheint bei Vitruv. Umgekehrt fehlt beim Anonymus jeder Bezug auf die Vitruvsche Geometrie. Es interessiert nur die Anwendung, das Entleeren von Gräben, aber auch der Antrieb: zum ersten Mal in der gesamten Überlieferung ist dies ein Wasserrad. Und gleich soll an die erste, von Wasserkraft getriebene Schraube eine zweite und dritte angeschlossen werden, um größere Höhen zu überwinden (Abb. 4). Dieser Gedanke wir wiskehrt etwa 160 sen nicht, ob er schon früher geäußert wurde, er ist auch wenig praktikabel Jahre später unter den berühmten Maschinenzeichnungen des Agostino Ramelli wieder (1588) und erscheint selbst 1724 noch im „Schauplatz der Wasserkünste" des großen „Theatrum machinarum" des sächsischen Hofmechanikers Jakob Leupold (Abb. Am wichtigsten sind gegen Ende des Textes die Bezüge zur unmittelbaren Praxis des frühen 15. Jahrhunderts. Der Autor hat Wasserschrauben, wie er sie beschreibt, an technikgeschichtlich wichtigen Plätzen gesehen. Er nennt Ort, Zeit und Konstrukteur. Zunächst Padua zur Zeit des letzten Carrarafürsten, Francescos des Jüngeren, als dieser 1404 den von unserem Autor mehrfach erwähnten Florentiner Kriegsingenieur Magister Dominicus in Dienst gestellt hatte.34 Später, im Arsenal von Venedig, sah unser Autor eine ähnliche Schraube, erbaut unter der Leitung des Maschinenmeisters der Republik, des Magisters Petzinus von Bergamo.35 nen

tus).21

-

-

5-6).33

Vat, ms. lat. 5961. Eine Edition mit deutscher Übersetzung und Kommentar von Horst Kranz, Ulrich Alertz erscheint Ende 2005 in der Reihe ,Studi e testi' der Vatikanischen Bibliothek. 31 Ulrich Alertz, Vom Leeren und Vollen vom Leichten und Schweren. Aristotelische Physik in einem Ingenieurtraktat des frühen 15. Jahrhunderts, in: „Inquirens subtilia diversa". Dietrich Lohrmann zum 65. Geburtstag, hrsg. von Horst Kranz/Ludwig Falkenstein, Aachen 2002, S. 297-316. 32 Vgl. u. a. Lukas Clemens/Michael Matheus, Weinkeltern im Mittelalter, in: Lindgren (Hrsg.), Europäi-, 30

Rom. Bibl.

-

sehe Technik (wie Anm. 21), S. 133-136. Ähnliche Feststellungen in Bezug auf Francesco di Giorgio und seine Nachahmer in neuzeitlichen Maschinentheatern präsentiert Ladislao Reti, Francesco di Giorgio Martini's Treatise on Engineering and its Plagiarists, in: Technology and Culture 4 (1963), S. 287-298. 34 Dietrich Lohrmann, Zwei Ingenieure beim Untergang des Hauses Carrara in Padua (1404-1405), in: Mathieu Arnoux/Pierre Monnet (Hrsg.), Le technicien dans la cité en Europe occidentale (= Bibliothèque de l'Ecole française de Rome, 325), Rom 2004, S. 24-41.

33

35

Weiteres über ihn und besagte Wasserschraube müssten Forschungen in Venedig

erbringen.

182

Dietrich Lohrmann

6. Frühe Anwendung in den Niederlanden ? Mit den Erstbelegen für Schraubenpumpen des frühen 15. Jahrhunderts in Padua und im Arsenal von Venedig, der größten Schiffsbauwerft der damaligen Mittelmeerwelt, kehren wir zurück in die Welt der Arbeit. Die Frage ist nun: Fand die archimedische Schraube schon im 15. Jahrhundert auch Anwendung in einem anderen geographischen Bereich? Blicken wir in die Niederlande, wo die Schraube später, etwa ab 1600 von Technikern wie Leeghwater, neben anderen Schöpfwerken in erheblichem Ausmaß eingesetzt wurde, angetrieben nun durch Windkraft.36 Neuere Forschungen zu niederländischen Entwässerungsmühlen des 15. Jahrhunderts lassen die Frage nach archimedischen Schrauben durchaus berechtigt erscheinen. Insgesamt sind über 100 Poldermühlen schon für die frühe Zeit nachgewiesen: allein 24 für das sogenannte Rijnland im Umkreis von Leiden (nach neuerem Stand sogar 39), weiter 24 für Delftland 1518, ca. 50 für Ablasserwaard und das Fünfherrenland. Das sind erstaunliche Zahlen. Der Erstbeleg für Noordholland, 1408 bei Alkmaar, verdient zitiert zu werden. Es ist ein Untersuchungsauftrag des Grafen Wilhelm VI. von Holland an den Heemraed von Delftland: „dat sy t'Alcmair togen, om een ondersoec te doen van den water, dat heer Florijs van Alemade ende Jan Grietensoen mitter melen uutgeworpen hadden."37 Beide Personen sind bekannte Wasserbauspezialisten und Vertraute des Grafen. Die Untersuchung kommt in Gang durch Probleme beim Abfluss des hochgepumpten Wassers in die Nachbargrundstücke. Diese Schwierigkeiten nehmen im Laufe des 15. Jahrhunderts deutlich zu, wie vor allem Petra van Dam gezeigt hat. Der Widerstand gegen die Polderwindmühlen wächst. Schon 1460 erfolgte ein allgemeines Verbot solcher Anlagen, ein Verbot, das bald wieder eingeschränkt wurde und die Durchsetzung der neuen Technik nicht verhindern konnte.38 Sind nun in dieser Zeit, analog zur Darstellung des Anonymus von Werden, in den Niederlanden auch Wasserschrauben schon eingesetzt worden? Die kurzen Rechnungs- und Prozessbelege der Zeit lassen es nicht erkennen. Zeichnungen des 15. Jahrhunderts sind bisher nicht bekannt, wohl aber solche des frühen 16. Jahrhunderts. Auf diesen sieht man unter zahlreichen Kokerwindmühlen nur die Symbole von Schöpfrädern (Abb. 6). Das war zunächst offenbar die technisch einfachere und bewährtere Lösung. Patente für Wasserschrauben mit Windantrieb folgten hingegen erst 1598 und 1634.39 Ergänzt sei, dass die Entwässerungsmühlen der Niederlande nur Teil eines ganzen Systems von Eingriffen in den natürlichen Wasserstand waren. Dazu zählten verbesserte Deiche, mehr, größere und bessere Schleusen (ab 1250), Schutzvorrichtungen für Fische (vor allem Aale), verfeinerte Wasserstandsmessungen, aber auch weiterer Abbau von Torf in den Hochmooren, die dadurch absanken, vernässten und den Einsatz von Pumpen erst notwendig machten. Insgesamt ergab sich durch den Einsatz all dieser Techniken ein riesiges Ar36 37

38 39

Älterer Forschungsstand bei L. E. Harris, Land Drainage and Reclamation, in: Singer (Hrsg.), History of Technology II (wie Anm. 8), S. 300-308. Anton Bicker Caarten, Middeleeuwse watermolens in Hollands polderland, Wormveer 1990, S. 44f. undS. 51. Petra J. E. M. Van Dam, Vissen in veenmeren. De sluisvissering op aal tussen Haarlem en de ecologische transformatie in Rijnland 1440-1530, Hilversum 1998, S. 82-102. Harris, Land Drainage (wie Anm. 36), S. 305.

en

Amsterdam

Die archimedische Schraube in der Geschichte der menschlichen Arbeit

183

beitsprogramm mit einem nach wie vor großen Anteil von Handarbeit. Die Leitenergie war jedoch schon im 15. Jahrhundert der Wind geworden.40 Im Rückblick schuf man das schöne Wort: Deus mare, Batavus litora fecit Gott schuf das Meer, der Holländer aber seine Kü-

sten.41

-

7. Fazit hier stellvertretend für das wesentlich breitere Spektrum anderer in dem langen Zeitraum von der Zeit des Archimedes bis ins 15. Jahrhundert sehr unterschiedliche Bezüge zur menschlichen Arbeit. Ich wiederhole nur wenige Aspekte: Zunächst scheint sie vor allem im Nildelta die Feld- und Gartenwirtschaft erleichtert und ausgeweitet zu haben, zusammen mit anderen Systemen wie Bewässerungskanälen, Schwingbalken, Göpeln, ktesibischer Druckpumpe mit Ventilen usw. Wir haben dies nur angedeutet, denn vor allem für die arabische Welt müsste das Thema vertieft werden. Vitruv ist der einzige antike Schriftsteller, von dem eine genaue Beschreibung der Wasserschraube vorliegt. Diese ist seit dem 8. Jahrhundert durch Abschriften in Westeuropa bekannt, scheint aber, trotz erheblichem Interesse an diesem Autor (besonders im 13. Jahrhundert) vor dem späten 15. Jahrhundert kaum gewirkt zu haben. Der Sienese Francesco di Giorgio Martini ist um 1470-1480 der erste, der sie nachweislich kennt. Umso beachtenswerter werden die frühen Zeugnisse aus der Praxis. Der bisher unbekannte Text des Anonymus von Werden (um 1425) spiegelt Erfahrungswissen des Maschinenbauers aus dem Arsenal von Venedig und aus Padua wider, vielleicht auch aus dem Bereich des Podeltas (Ferrara), wo der Autor fünf Jahre gelebt hat. In den Niederlanden kam die archimedische Schraube, wie es scheint, erst um 1600 zum Einsatz. Nördlich der Alpen im Rhein-Maasdelta ist die Wasserschraube hier als Entwässerungsmaschine- vor dem 16.-17. Jahrhundert bisher nicht nachgewiesen, wohl aber gab es windgetriebene Kokermühlen mit großen Schöpfrädern in beträchtlicher Zahl. Erst nachdem sich handwerklich-technisches Geschick mit physikalisch-mathematischem Wissen verbunden hatte, erfolgte nach derzeitigem Stand am Ende des 16. Jahrhunderts die Anmeldung von Patenten auch für archimedische Schrauben. In den Niederlanden leisteten sie nun ihren Beitrag zu einer der größten Entwässerungsleistungen, welche die Geschichte gekannt hat.

Die Wasserschraube

Pumpen gewählt zeigt -

-

-

40

41

Petra J. E. M. Van Dam, Harrassing the Wind. The History of Windmills in Holland, in: Paola Galetti/Pierre Racine (Hrsg.), I mulini nell' Europa médiévale, Bologna 2003, S. 34-53. Für die Herkunft der frühesten Entwässerungsmühlen aus dem Orient verweise ich ergänzend auf Michael J. T. Lewis, The Greeks and the Early Windmill, in: History of Technology 15 (1993), S. 141-189, mit Belegen u. a. für Limbiotissa bei Smyrna (1234-84) und Rhodos (1394). Zitiert von Ilja Mieck, Wirtschaft und Gesellschaft Europas von 1650 bis 1850, in: ders. (Hrsg.), Handbuch der europäischen Wirtschaftsgeschichte 4, Stuttgart 1993, S. 1-234, hier S. 24.

184

Dietrich Lohrmann

Anhang

Bau einer Wasserschraube und einer Schraubenkaskade Anonymus von Werden, ca. 1425 Rom, Biblioteca apostolica Vaticana, ms. Vat. lat. 5961 f. 16v-17r Druck künftig in der Gesamtausgabe des Traktates durch Horst Kranz/Ulrich Alertz/Dietrich Lohrmann mit Farbabbildung und Kommentar

Satis3) pulchrum,

utile atque commodum evacuandas ad foveas, necnon argumentum ad conducendum aquam ad altitudinem non nimium altam construitur in vitis forma per hunc modum: 1. Inciditur itaque lignum aliquod, longum secundum quod volueris, atque rotundum ab uno capite ad reliquum, circumducendo incisionem huiusmodi in forma vitis, sicuti revolutiones oblique in torcularibus fieri solent. In qua quidem incisione tabule firmantur continue ab uno scilicet capite ad aliud tali modo, ut tota revolutio tabularum huiusmodi una quasi per totum videatur atque continua. Sunt quoque et tabule huiusmodi per totum a centra dicti ligni rotundi uniformiter ab uno capite ad reliquum unica mensura rotundate, atque a parte interiori undique navali pice peroptime conbituminate, ut aqua per earum commissuras nullatenus possit penetrare. Hiis itaque sie dispositis, configitur tabula una primo de uno capite ad reliquum longa ferreis claviculis, similiter a parte interiori navali pice ut premittitur conbituminata, ut aquam in suis confixuris optime valeat retinere. Qua sic confixa, successive circumcirca similibus tabulis optime clauditur in modum atque formant, ut circa lignum hoc rotundum sub dictarum tabularum clausura ab uno capite ad reliquum vicissim in vitis revolutione unicus solus sit meatus, per quem aqua ab uno eciam capite ingredi possit ac ab alio expelli.

Eine sehr schöne, nützliche und bequeme Maschine zur Entwässerung von Gräben und Hebung von Wasser auf eine nicht allzu große Höhe baut man in der Form einer Schraube folgendermaßen: 1. Man schneidet in ein Rundholz mit der gewünschten Länge von einem Ende zum anderen rundum eine Nut in der Form einer Schraube, so wie man schräge Windungen an Schraubenpressen herzustellen pflegt. In diese Nut fügt man unmittelbar Ende an Ende Bretter so ein, daß dieses Brettergewinde fortlaufend wie ein Stück erscheint. Auch sind die Bretter von der Mitte des Rundholzes an insgesamt von einem Ende zum anderen gleichförmig auf eine Abmessung gerundet und an der Innenseite überall mit Schiffspech besonders sorgfältig geteert, so daß keinesfalls Wasser durch ihre Fugen dringen kann. Sind die Bretter so angeordnet, schlägt man zunächst von einem Ende zum anderen mit Eisennägelchen ein langes Brett an, das ebenso an der Innenseite, wie gesagt, mit Schiffspech geteert ist, so daß es das Wasser an den Nagellöchern sehr gut zurückhalten kann. Ist das Brett angenagelt, umschließt man das Rundholz nach und nach rundum sorgfältig mit gleichen Brettern in der Weise, daß um das Rundholz herum unter der Bretterabdeckung in dem Schraubengewinde von einem Ende zum anderen nur ein einziger Durchlaß entsteht. Durch ihn kann das Wasser an dem einen Ende eintreten und am anderen ausgestoßen werden.

Die archimedische Schraube in der Geschichte der menschlichen Arbeit

itaque huiusmodi lignum sive torcular capite in aquam ponitur depresse, atque reliquo capite ad mediam sui longituDum

cum uno

dinem in altum sublevatur- videlicet si longitudo hec decem forsan merit pedum, elevatur altiori capite ad altitudinem pedum quinque atque inde dum violentob) manuum impetu vel alia revolutione volvitur, aquam a foveis exhaurit, et ad illam determinatam altitudinem conducit. 2. Cumque itaque ab aliquo flumine per huiusmodi argumentum ad aliquem locum aquam ducere prétendis, construe rotam tali modo in dicto flumine, ut axis eius ab uno polo ad reliquum0) in sua revolutione in forma huius vitis seu torcularis cum suis sit apte dispositus revolutionibus et intersticiis. Erige quoque axem uno capite, atque reliquo déprime iuxta dimensionem annotatam. Dum itaque rota huiusmodi dicto flumine volvitur, aquam similiter ad suam determinatam altitudinem perducit pertinen-

eum^)

ter.

Si

vero

altitudo axis tibi in opere secundum

oportunitatem

tuam non

sufficit,

tunc cum

rotulis denticulatis plures axes seu vites huiusmodi coniunge, donec ad altitudinem quam volueris attingunt, supponendo argumentis premissis in capitibus vasa, in quibus unicus axis, videlicet primus, aquam conducat, atque secundus huic succedens per denticulatarum rotularum revolutionem inde aquam recipiat, atque in secundum vas conducat. Atque sie de tercio vel quarto aut quot volueris usque quoad propositum tuum terminum, situm hune determinabis. Et si flumen rotam volvere Valens6) defuerit, equestri tunc aut manuali revolutione violenta erit operandum. Huius edificii strueturam primum vidi Padue apud Castrum tempore domini Francisci de Carraria, per manus memorati magistri Dominici de Florentia ordinatamf). Et cuius simile ex post vidi Veneciis in Arsenatu

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Legt man das Rundholz oder die Schraubenpresse mit dem einen Ende unten ins

Wasser und hebt es mit dem anderen Ende bis zur Hälfte seiner Länge an d. h. bei einer Länge von 10 Fuß kann es mit dem oberen Ende bis zu 5 Fuß hoch gehoben werden und dreht es dann kraftvoll von Hand oder durch einen anderen Antrieb, dann zieht es das Wasser aus den Gräben und leitet es auf die festgelegte Höhe. 2. Willst Du mit einer solchen Maschine Wasser aus irgendeinem Fluß zu irgendeiner Stelle leiten, dann baue an besagtem Fluß ein Rad in der Weise, daß dessen Welle von einem Zapfen zum anderen rundum nach dem Vorbild der Schraube oder Presse mit ihren Gewinden und Zwischenräumen passend angelegt wird. Hebe auch die Welle gemäß der erwähnten Abmessung an dem einen Ende an und senke sie an dem anderen ab. Und wenn das Rad von besagtem Fluß gedreht wird, hebt es das Wasser entsprechend auf die festgesetzte Höhe. Wenn aber bei der Anlage die Höhe der Welle für Deinen Bedarf nicht ausreicht, dann verbinde mehrere solcher Wellen oder Schrauben mit kleinen Zahnrädern, bis sie die gewünschte Höhe erreichen, wobei Du unter die oberen Enden der erwähnten Maschinen Gefäße stellst, in die hinein die eine Welle, die erste, das Wasser leiten soll und die zweite, daran anschließend, durch Drehung der Zahnrädchen das Wasser daraus aufnimmt und in das zweite Gefäß weiterleitet. Und so bestimmst Du die Lage der dritten oder vierten [Schraube], oder wie viele Du auch wünschst, bis zu deinem vorgesehenen Endpunkt. Und wenn kein Fluß da ist, der das Rad drehen könnte, dann soll man mit Pferde- oder Handantrieb arbeiten. Eine Konstruktion dieser Maschine, die von dem erwähnten Magister Dominicus von Florenz aufgestellt worden war, sah ich erstmals nahe der Burg in Padua zur Zeit des Herrn Francesco da Carrara. Und eine -

-

186

per8)

Dietrich Lohrmann

Petzinum de

Bergamo, edificiorum magistrum magnifiée Venetorum domina-

tionis