Aposteldekret Und Antikes Vereinswesen 9783161503634, 3161503635

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Friedrich Avemarie (Marburg) Markus Bockmuehl (Oxford) James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL)

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Aposteldekret und antikes Vereinswesen Gemeinschaft und ihre Ordnung

Herausgegeben von

Markus Öhler

Mohr Siebeck

Markus Öhler ist Univ. Professor an der Evang.-Theol. Fakultät der Universität Wien.

e-ISBN PDF 978-3-16-151779-2 ISBN 978-3-16-150363-4 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb. d-nb.de abrufbar. © 2011 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Vorwort Die Beiträge dieses Sammelbandes gehen auf eine Tagung zurück, die von 13.–15. Februar 2009 an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien stattfand. Die Planung und Durchführung des Symposions erfolgte durch Prof. Hermut Löhr und meine Wenigkeit. Es wurde finanziell unterstützt durch das Österreichische Bundesministerium für Wissenschaft und Forschung. In den folgenden Beiträgen über das Aposteldekret und Satzungen antiker Vereinigungen sind die Diskussionen während der Tagung eingeflossen, sodass ausdrücklich nicht nur den Autoren und Autorinnen gedankt sei, sondern allen Teilnehmern und Teilnehmerinnen. Vor allem zu danken ist Hermut Löhr, der eine Reihe der namhaften Referenten und Referentinnen gewann, und mit dem die Zusammenarbeit trotz der großen Distanz zwischen Münster und Wien ganz hervorragend geklappt hat. Zahlreiche Kräfte haben dankenswerterweise bei der Gestaltung des Sammelbandes, bei Formatierung, Registererstellung und Korrekturen, mitgeholfen: Mag. Thomas Feldkirchner, Kerstin Böhm, Wolfgang Ernst, Adalbert Raab und Hildegard Busch. Dankbar bin ich schließlich dem Verlag Mohr Siebeck, in Sonderheit Dr. Henning Ziebritzki und Fr. Bettina Gade, die die Geduld mit dem Band und seinem Herausgeber nicht verloren.

Wien, am 19. September 2011

Markus Öhler

Inhaltsverzeichnis Vorwort................................................................................................... V

MARKUS ÖHLER Aposteldekret und Vereinswesen: Zur Einleitung........................................

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FRIEDRICH AVEMARIE Die jüdischen Wurzeln des Aposteldekrets: Lösbare und ungelöste Probleme ............................................................

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WILHELM PRATSCHER Der Beitrag des Herrenbruders Jakobus zur Entstehung des Aposteldekrets .................................................................................. 33 HERMUT LÖHR „Unzucht“: Überlegungen zu einer Bestimmung der JakobusKlauseln im Aposteldekret sowie zu den Geltungsgründen von Normen frühchristlicher Ethik ......................................................... 49 LOREN T. STUCKENBRUCK The “Cleansing” of the Gentiles: Background for the Rationale Behind the Apostles’ Decree in Acts 15 ................................................. 65 MATTHIAS KLINGHARDT Das Aposteldekret als kanonischer Integrationstext: Konstruktion und Begründung von Gemeinsinn ..................................... 91 MATTI MYLLYKOSKI Ohne Dekret: Das Götzenopferfleisch und die Frühgeschichte der Didache ..............................................................113 MARKUS LANG Die Bestimmungen des Aposteldekretes im zweiten und frühen dritten Jahrhundert ................................................................139

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Inhaltsverzeichnis

ANDREAS GUTSFELD Das Kollegium bei Tisch: Überlegungen zum Beitrag der Bankette zur sozialen Kohäsion in paganen Vereinen der frühen Kaiserzeit...............................................................................161 JULIETTA STEINHAUER Die Kultgemeinschaften der ägyptischen Gottheiten in Griechenland.......................................................................................185 ANDREAS BENDLIN Associations, Funerals, Sociality, and Roman Law: The Collegium of Diana and Antinous in Lanuvium (CIL 14.2112) Reconsidered ...................................................................207 RICHARD S. ASCOUGH The Apostolic Decree of Acts and Greco-Roman Associations: Eating in the Shadow of the Roman Empire ...........................................297 EVA EBEL Regeln von der Gemeinschaft für die Gemeinschaft? Das Aposteldekret und antike Vereinssatzungen im Vergleich ...............317 MARKUS ÖHLER Das Aposteldekret als Dokument ethnischer Identität im Spiegel antiker Vereinigungen ................................................................341

Register Stellen .....................................................................................................383 Autoren ...................................................................................................402 Personen, Orte, Sachen ...........................................................................408

Aposteldekret und Vereinswesen Zur Einleitung Markus Öhler Die Apostelgeschichte, so formulierte es Ferdinand Christian Baur im Jahr 1853, „macht … die Bedingungen geltend, ohne deren Anerkennung das Christenthum seine universelle Bestimmung nicht erfüllen konnte, indem sie es zwar den Judenchristen überlässt, nach wie vor dem Gesetze unterworfen zu bleiben, die Heidenchristen dagegen davon freispricht, und ihnen nur die Verpflichtung auferlegt, sich der für die Judenchristen anstössigsten, einer gegenseitigen Vereinigung am meisten im Wege stehenden Gewohnheiten zu enthalten“ (Das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, Tübingen 1853, 112).

Seit dieser Zeit hat die intensive Beschäftigung mit dem Aposteldekret nicht ausgesetzt und zuletzt hat die verstärkte Diskussion über die theologiegeschichtliche Verortung der Apostelgeschichte und ihre Einordnung in die Umwelt diese Diskussion weiter angetrieben. Der vorliegende Band nimmt eine Reihe von Fäden aus diesen Debatten auf und fügt zugleich einen neuen hinzu. Zum einen finden sich Beiträge, die sich mit dem Kontext des Dekrets und dessen narrativer Verarbeitung bzw. Gestaltung durch Lukas beschäftigen, sowie rezeptionsorientierte Untersuchungen. Die unterschiedlichen Standpunkte dokumentieren die breite Forschungslage zu diesem Zeugnis christlicher Gemeindeordnung. Neu ist die Frage nach dem Zusammenhang des Dekrets mit antiken Vereinsordnungen bzw. allgemeiner nach der Bedeutung ebendieser im Kontext griechisch-römischen Gemeinschaftslebens. Die intensive Erforschung der antiken Sozialgeschichte hat in den letzten Jahrzehnten die Vielfalt antiker Vereinigungen vor Augen geführt, sodass deutlich geworden ist, in welch buntem Umfeld sich die christlichen Gemeinden konstituierten und ihr Ethos entwickelten. Die Fragen nach Konvergenzen und Divergenzen zwischen den im Aposteldekret enthaltenen Bestimmungen und den Satzungen antiker Vereinigungen, ihrer Zusammensetzung und der Entfaltung des Gemeinschaftslebens ergeben für das Verständnis von Apg 15, das zeigen die entsprechenden Beiträge, wesentliche Anstöße. Dem interdisziplinären Forschungsansatz entsprechend erörtern im Folgenden zunächst einige Beiträge den historischen und motivgeschichtlichen Hintergrund des Aposteldekrets, seine Bedeutung im kanonischen Aufbau des Neuen Testaments und die Rezeption der Bestimmungen in der frühchristlichen Literatur. Sodann wird die Perspektive antiker Vereini-

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gungen in die Diskussion eingebracht, wobei grundsätzliche Eigenheiten des Vereinslebens ebenso erörtert werden wie einzelne Phänomene. Schließlich werden diese Gesichtspunkte zusammengenommen und das Aposteldekret in den Horizont von Vereinsregeln und antikem Gemeinschaftsleben gestellt. Die Suche nach den jüdischen Wurzeln des Aposteldekrets führt Friedrich Avemarie nicht nur zu rabbinischen Texten, deren Diskussion über Elemente der Enthaltungsbestimmungen aus Apg 15 überraschend anders verläuft als im frühen Christentum, sondern erhellt auch die historischen Wurzeln des Dekrets. Diese sind in der Diaspora zu suchen und entwickeln einzelne Bestimmungen aus Lev 17f. hin zu einem christlichen Verständnis des Proselytentums, wobei einzelne Inhalte auch im paulinischen Schrifttum ähnlich aufgearbeitet werden. Wilhelm Pratscher erörtert die historischen Umstände der Entstehung des Dekrets. Ein Beschluss der Bestimmungen auf dem Konvent scheint wenig wahrscheinlich, vielmehr gehört das Dekret in den Zusammenhang des antiochenischen Zwischenfalls. Die Mitwirkung des Herrenbruders Jakobus bei der Entstehung und Durchsetzung des Aposteldekrets ist plausibel, weil offene Fragen des Konvents durch einen Kompromiss geklärt wurden. Das Dekret hatte keine polemische Stoßrichtung, sondern sollte die gefährdete Tischgemeinschaft sichern bzw. wiederherstellen. Am Beispiel des Unzuchtverbotes zeigt Hermut Löhr, wie sehr das Dekret an innerjüdischen Diskussionen über die Tora und deren Neuformulierung als Prinzipienethik partizipiert. Die Aufarbeitung möglicher Bezugstexte der Bestimmungen, v.a. von Lev 17f. und den sog. Noachidischen Geboten, lässt die Vielfalt der Positionen erkennen. In Apg 15 werden freilich nicht nur Regeln vorgegeben, sondern durch die Bestimmungen und ihre narrative Einbettung wird christliche ethische Identität begründet. Loren T. Stuckenbruck setzt bei der Frage ein, warum der lukanische Petrus in Apg 15,8f. von einer Reinigung der Herzen der Völker spricht. In äthHen 10,20–22 und der Zwei-Geister-Lehre (1QS 3,13–4,26) lassen sich ähnliche Motivzusammenstellungen finden, aus denen die Erwartung einer eschatologischen Reinigung aller Menschen von ihren bösen Taten erkennbar wird. Diese zeigt sich an entsprechenden Handlungen, die Treue zu oder Abfall von Gott sichtbar machen. Die Aussagen in Apg 10f. und 15 über die Reinigung der Völker greifen diese Erwartung auf, freilich unter dem Eindruck des bereits eingetretenen Eschatons. Die Dekretsbestimmungen sind dementsprechend auf die notwendigen Handlungen ausgerichtet, die dem Status der von Gott begründeten Reinheit entsprechen. Matthias Klinghardt rückt die Integrationsfunktion des Aposteldekrets im Kontext der kanonischen Stellung der Apostelgeschichte in den Vor-

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dergrund. Ausgehend von den Thesen, dass zum einen Lukas die Paulusbriefe rezipiert habe und zum anderen die Apostelgeschichte in der vorliegenden Fassung als Abschlusstext des ntl. Kanons zu verstehen sei, interpretiert Klinghardt das Dekret als einen Text, der einerseits Standpunkte petrinischer und paulinischer Provenienz vereint und andererseits im narrativen Kontext einen gemeinchristlichen Geltungsanspruch formuliert. Die vorlukanische Entstehung des Aposteldekrets hinterfragt der Beitrag von Matti Myllykoski. Er verweist auf die enge kontextuelle und sprachliche Einbindung des Dekrets, das den Erzählinteressen des Lukas sehr gut entspricht. Als Paralleltext zu Apg 15 sei dazu die Didache in den Blick zu nehmen: Die verwickelte Entstehungsgeschichte des 2-WegeTraktats und dessen Anhang in Did 6 zeige, dass die sukzessive Hineinnahme von Nicht-Juden in die christlichen Gemeinden besondere Regelungen verlangte. Trotz des verbindlichen Charakters der Bestimmungen des Aposteldekrets und der Einschärfung, dass es für alle „Gläubiggewordenen aus den Völkern“ gelte (Apg 21,25), ist auffällig, dass die Regeln nur teilweise in späteren Ordnungen christlicher Gemeinschaft auftauchen. Markus Lang zeigt dies in seinem Beitrag auf, und erläutert, dass es v.a. die Gemeindepraxis ist, aus der frühchristliche Regelungen entstehen. Insgesamt zeigt sich dabei eine inner- und außerchristliche Differenzbestimmung, die gegebenenfalls – wie auch in Apg 15 – durch Autoritäten abgesichert wird. Aus der Perspektive der antiken Sozialgeschichte widmen sich drei Aufsätze einschlägigen Fragen des antiken Vereinslebens: Am Beispiel paganer Vereine aus Italien und dem Westen des römischen Reiches vom 1.–3. Jhd. zeigt Andreas Gutsfeld die besondere Bedeutung von Festbanketten in Vereinigungen für die Integration der Mitglieder und die Bildung einer Gemeinschaft. Dabei werden Motive für die Mitgliedschaft in Vereinigungen ebenso erläutert wie Vereinsordnungen und das Verhältnis zur urbanen Gesellschaft. Als ein Ausdruck der kollektiven Identität der Vereinigung hatten gerade Bankette eine integrative Funktion, bei der gemeinsame Werte neben gesellschaftlichen Verpflichtungen und Nützlichkeitserwägungen zum Tragen kamen. Mit einem besonderen Fall von Vereinigungen beschäftigt sich Julietta Steinhauer in ihrem Beitrag zu ägyptischen Kulten in Griechenland. Anhand von Kultgemeinschaften in Eretria, Delos, Rhodos und Thessalonich zeigt sie, wie unterschiedlich diese Gruppen ihr Gemeinschaftsleben im Kontext des jeweiligen Umfeldes gestalteten, sodass für die ägyptischen Kulte von einem „übergreifenden Vereinswesen“, wie wir es modifiziert für Judentum und Christentum annehmen können, keine Rede sein kann.

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Andreas Bendlin widmet sich in seinem Beitrag einer der bekanntesten Vereinsregeln, der Inschrift von Lanuvium (CIL 14,2112), und stellt dabei eine Reihe von gängigen Forschungsthesen in Frage. Die Neu-Rekonstruktion und Interpretation der Inschrift lassen erkennen, dass Rückschlüsse auf das Gemeinschaftsleben und die Ziele der Vereinigung, die gerne verallgemeinert wurden, so nicht zulässig sind. Die erhaltenen Vereinsregeln mit der Anerkennung durch den römischen Senat, die Zusammensetzung der Mitglieder und die Motive für die Vereinsgründung waren im Gegenteil in der städtischen Politik Lanuviums zur Zeit Hadrians begründet. Die Reihe der Beiträge, in denen die Themen „Aposteldekret“ und „Vereinswesen“ verknüpft werden, eröffnet Richard S. Ascough, der die einzelnen Bestimmungen im Licht römischer Mahlpraxis betrachtet. Dabei zeigt sich die Nähe der Dekretsbestimmungen zu allgemeinen Mahlregeln, die weder moralische Reinheit noch Toraobservanz, sondern ordentliches Verhalten vorgeben. Die Gemeinschaft der Cristianoi, unterscheidet sich in ihrem Verhalten beim Mahl, so Lukas, nicht von einer gesitteten paganen Vereinigung. Die Perspektive der Rezeption des Aposteldekrets durch ein Vereinsmitglied verfolgt Eva Ebel in ihrem Beitrag. Sie untersucht u.a. das Verhältnis von Apg 15 zu Beschlüssen von Vereinigungen und deren Publikationsformen und widmet sich den am Apostelkonvent beteiligten Personen im Vergleich zu Gremien und Autoritäten in collegia und qi,asoi. Dabei wird u.a. der lückenhafte Charakter der Vorschriften im Dekret verständlich, die aus der Situation heraus formuliert wurden. So zeigt der Beitrag auch, dass das Aposteldekret lediglich in einem sehr weiten Sinn als Satzung einer Vereinigung verstanden werden kann. Markus Öhler schließlich ordnet das Aposteldekret in den Bereich ethnisch bzw. landsmannschaftlich orientierter Gemeinschaften ein. Im Spiegel entsprechender Vereinigungen paganer und judäischer Provenienz wird erkennbar, dass die Beschlüsse des Apostelkonvents in spezifisch christlicher Weise ethnisch definierte Kriterien anwenden, um die Gemeinschaft nach innen zu stabilisieren und nach außen in ihrem Profil zu bewahren. Abgesehen von den jeweiligen Einzelergebnissen zeigte die Beschäftigung mit dem Aposteldekret unter Berücksichtung antiker Vereinssatzungen und dem Vollzug von Gemeinschaft, dass das Dekret zwar nicht als Vereinsnomos verstanden werden kann, dass es aber in seiner Funktion als identitäts- und gemeinschaftsbestimmendes Dokument ähnlich ausgerichtet ist. Analogien und Differenzen machen die spezifische Qualität dieses Zeugnisses frühchristlicher Gemeindeordnung sichtbar.

Die jüdischen Wurzeln des Aposteldekrets Lösbare und ungelöste Probleme Friedrich Avemarie

1. Das Problem der Zusammenstellung der vier Jakobusklauseln Die Monographie von Jürgen Wehnert und der monographische Aufsatz von Roland Deines sind an Gründlichkeit und theologischer Tiefenschärfe nicht zu überbieten. 1 Dennoch hat, wie mir scheint, die im Kern der Sache liegende Frage noch immer keine befriedigende Antwort gefunden: Wie kommt ein gesetzestreues Judenchristentum, das seinen Glaubensgeschwistern aus den Völkern den vollen Übertritt zum Leben nach der Tora nicht zumuten will, stattdessen auf jenen eigenartigen Katalog von vier Verzichtsforderungen, der so Grundlegendes wie die Enthaltung von Götzenopfern und Unzucht mit so Speziellem wie der Meidung des Verzehrs von Blut und Ersticktem verbindet? Das Verbot der eivdwlo,quta lässt sich im neutestamentlichen Rahmen nur aus dem jüdischen Erbe des frühen Christentums herleiten, ebenso anscheinend das Verbot des Erstickten. Doch die Zusammenstellung der vier Enthaltungsvorschriften deckt sich mit keiner der sonst bekannten Gebotsreihen des antiken Judentums: Im Dekalog – der als Verhaltenskanon im urchristlichen Bewusstsein fraglos präsent war 2 – fehlen Speisetabus. Ebenso fehlen sie in der rabbinischen Trias von Götzendienst, Unzucht und Blutvergießen; 3 das Aposteldekret entspräche ihr nur dann, wenn man 1 Jürgen WEHNERT, Die Reinheit des „christlichen Gottesvolkes“ aus Juden und Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets, FRLANT 173, Göttingen 1997; Roland DEINES, Das Aposteldekret – Halacha für Heidenchristen oder christliche Rücksichtnahme auf jüdische Tabus?, in: J. Frey u.a., edd., Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechischrömischen Welt, AJEC 71, Leiden 2007, 323–395. Für zuverlässige Hilfe bei Manuskript und Korrekturen danke ich Dorit Felsch und Annika Fröhlich. 2 Vgl. Mk 10,19 parr.; Röm 13,9; Jak 2,11; auch Did 2,2–3. 3 Götzendienst (hr"z" hd"Ab[]), Unzucht (tAyr"[] yWLGI) und Blutvergießen (~ymiD" tk;ypiv., ~ymiD" tWkypiv.) bilden die vielzitierte Ausnahme von dem Grundsatz, dass zum Zweck der Lebensrettung jedes Gebot gebrochen werden dürfe; vgl. tShab 15(16),17 (II 74–75 Lieberman); yShevi 4,2/5; ySan 3,6/10; bSan 74a. In tPea 1,2 (I 41 Lieberman) erscheinen sie im Verein mit der Verleumdung als Vergehen, für die ein Mensch sowohl in dieser als auch in der kommenden Welt gestraft wird. In mAv 5,9 werden sie zusammen mit der Vernachlässigung der Siebentjahr-Brache als Grund für die Strafe der Verbannung genannt. Im Neuen Testament begegnet die Trias, erweitert um Giftmischerei, in Apk 21,8; 22,15. Vgl. WEHNERT, Reinheit 237–238 (Literatur).

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nicht nur ai-ma im Sinne von Blutvergießen verstehen, sondern auch pnikto,n mit Codex Bezae und anderen weglassen dürfte, was aber wegen der schwachen Bezeugung der Lesart schwerlich in Frage kommt. 4 Zu den Geboten, die rabbinischer Überlieferung zufolge nicht nur dem Volk Israel, sondern allen Nachkommen Noahs gelten, gehört nach dem frühesten Beleg, tAZ 8,4, 5 neben Götzendienst, Unzucht und Blutvergießen und anderem auch ein Speisetabu, das Verbot des „Gliedes vom lebenden Tier“ (yxh !m rba), das in der Sache allerdings nicht dasselbe meint wie die Verbote von Blut und Ersticktem. 6 Man kann zwar nicht ausschließen, dass es in älterer Zeit andere Zusammenstellungen noachidischer Gebote gegeben haben könnte. 7 Man sollte aber auch nicht überbetonen, dass diese Gebote nicht als konkrete Verhaltensnormen für Nichtjuden, sondern nur als „point of reference“ eines interkulturellen Moraldiskurses betrachtet wurden; 8 denn für die praktische Normierung nichtjüdischer Lebensführung durch jüdische Autoritäten hätte das älteste Christentum in seiner Umwelt auch keine anderen Vorbilder gefunden. Sollte dem Aposteldekret allerdings tatsächlich ein früher Katalog von Noachidengeboten zugrunde liegen, so hätte sich auf diesen nirgends sonst in der jüdischen Literatur ein Hinweis erhalten. Was schließlich die von Deines betonte Ausrichtung des Dekrets auf das Diasporajudentum angeht, bei dem die identitätsstiftend-abgrenzende Funktion 9 des eigenen Ethos womöglich noch stärker ausgeprägt war als bei den verschiedenen Religionsparteien der judäischen Heimat, so sollte eigentlich gerade dieser Identitätsbezug für das Aposteldekret ein inhaltliches Profil erwarten lassen, das der Fremdwahrnehmung des Diasporaju4

Vgl. WEHNERT, Reinheit 26–29 und unten Anm. 65. Nach Hs. Wien und Erstdruck (473 Zuckermandel, App. z.St.); vgl. BerR 34,8 (316– 317 Theodor/Albeck); bSan 56a. Eine Liste von auch bei den Weltvölkern anerkannten Verboten in Sifra Ahare-mot, Pereq 13,10, zu Lev 18,4 (86a Weiss) umfasst Raub, Unzucht, Götzendienst, Blasphemie und Blutvergießen, allerdings nicht das „Glied vom lebendigen Tier“. 6 Einen möglichen Zusammenhang sieht jedoch Matthias KLINGHARDT, Gesetz und Volk Gottes. Das lukanische Verständnis des Gesetzes nach Herkunft, Funktion und seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums, WUNT II 32, Tübingen 1988, 178– 179. 7 Zu Jub 7 und verschiedenen Passagen bei Ps-Phok vgl. Marcus BOCKMUEHL, Jewish Law in Gentile Churches. Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics, Edinburgh 2000, 155–157. 8 BOCKMUEHL, Jewish Law 162. Als Argument gegen eine Vergleichbarkeit mit dem Aposteldekret betont den rein theoretischen Charakter der Noachidengebote v.a. WEHNERT, Reinheit 237, vgl. auch KLINGHARDT, Gesetz 179. Funktionale Analogie zwischen den Noachidengeboten und dem Aposteldekret sieht allerdings Alan F. SEGAL, Acts 15 as Jewish and Christian History, Forum NS 4, 2001, 63–87: 76–81. 9 Vgl. DEINES, Aposteldekret 365–366.375–376. 5

Die jüdischen Wurzeln des Aposteldekrets

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dentums in seiner nichtjüdischen Umwelt in etwa entspricht. Aber auch hier gibt es nur punktuelle Berührungen. Zum Verbot der pornei,a mag man die Perhorreszierung jüdischer Endogamie bei Tacitus anführen, 10 zum Blut und Erstickten einen späten Hinweis bei Julian Apostata auf die Enthaltung von Fleisch, das nicht „sofort ausgedrückt“ wurde, 11 und zum Götzenopferfleisch den Vorwurf der avqeo,thj, den bereits in vorchristlicher Zeit der Rhetoriker Apollonius Molon erhob 12 und der unter Domitian gar als Vorwand für strafrechtliche Verfolgung herhalten musste, 13 ein Vorwurf allerdings, der nicht auf die Meidung von eivdwlo,quta zielte, sondern auf das, was dieses Tabu motivierte, die Ablehnung fremder Kulte insgesamt. 14 Die Schwerpunkte der paganen Wahrnehmung des Judentums lagen freilich nicht hier. Sie lagen bei einigen anderen Bräuchen, deren vielfältige Widerspiegelungen in der griechisch-römischen Literatur ebenso deutlich das Klischee wie auch ihre faktische Bedeutung für die diasporajüdische Identität erkennen lassen: neben der Beschneidung vor allem der Sabbat und das Schweinefleischverbot. 15 Gerade sie aber übergeht das Aposteldekret mit Schweigen. 10 Hist. 5,5,2 (alienarum concubitu abstinent; inter se nihil inlicitum); vgl. dazu auch die Hinweise bei Menahem STERN, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Bd. II, Jerusalem 1980, 40. 11 Ad Theodorem 453C–454B (kre,wj tou/ mh. paracrh/ma avpoqlibe,ntoj, nach STERN, Authors II 551). 12 Bei Flav.Jos.Apion. 2,148; vgl. auch Iul.Gal. 43B (bei STERN, Authors II 513); STERN, Authors II 545; Peter SCHÄFER, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Cambridge (Mass.), London 1997, 36.41.47; ferner Erich FASCHER, Der Vorwurf der Gottlosigkeit bei Juden, Griechen und Christen, in: O. Betz u.a., edd., Abraham unser Vater, FS O. Michel, AGSU 5, Leiden 1963, 78–105: 101–102; Yehoshua AMIR, Der jüdische Eingottglaube als Stein des Anstoßes in der hellenistisch-römischen Welt, in: I. Baldermann u.a., edd., Der eine Gott der beiden Testamente, JBTh 2, Neukirchen-Vluyn 1987, 58–75: 65–66. 13 So jedenfalls Cassius Dio, Historia Romana 57,14,2 (bei STERN, Authors II 380). 14 Nach Tac.hist. 5,5,2 lernen Proselyten als erstes, die Götter zu verachten (contemnere deos). Von Schändungen nichtjüdischer Tempel bei der israelitischen Landnahme weiß Lysimachus, bei Flav.Jos.Apion. 1,309. 15 Zum Sabbat s. SCHÄFER, Judeophobia 82–89; weitere Hinweise bei Menahem STERN, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Bd. III, Jerusalem 1984, 146. Zum Schweinefleischverbot s. SCHÄFER, Judeophobia 69–81; Hermut LÖHR, Speisenfrage und Tora im Judentum des Zweiten Tempels und im entstehenden Christentum, ZNW 94, 2003, 17–37: 19–20; DEINES, Aposteldekret 360, Anm. 121 (mit Literatur); Belege bei STERN, Authors III 142. Die Prominenz von Sabbatruhe und Schweinefleischtabu in der Fremdwahrnehmung war auch den Rabbinen bewusst; vgl. Mekhilta Shabbeta 1, zu Ex 31,14 (341 Horovitz/Rabin) bzw. Sifra Ahare-mot, Pereq 13,10, zu Lev 18,4 (86a Weiss); zu diesen Texten Friedrich AVEMARIE, Tora und Leben. Untersuchungen zur Heilsbedeutung der Tora in der frühen rabbinischen Literatur, TSAJ 55, Tübingen 1996, 522–523 bzw. 190–193.

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Am meisten hat sicherlich die Herleitung der Jakobusklauseln aus Lev 17–18 für sich, wie sie klassisch von Hans Waitz vertreten wurde und seit dem Kommentar von Ernst Haenchen in der deutschsprachigen Forschung mehrheitlich befürwortet wird: 16 Lev 17,5–9 bindet die Darbringung von Schlachtopfern an das Heiligtum und untersagt in V. 7 Opfergaben an Naturgeister (~rIy[if., LXX: ma,taioi, Vulgata: daemones), 17 17,10–14 verbietet den Genuss von tierischem Blut, 17,15–16 den Verzehr von „Aas“ (hl'ben>) und „Zerrissenem“ (hp'rEj.), und in 18,5–23 werden verschiedene Arten sexuellen Verkehrs (inzestuös, gleichgeschlechtlich u.a.) unter Verbot gestellt. Die Termini eivdwlo,quta, pnikto,n und pornei,a klingen zwar weder im hebräischen noch im griechischen Text der beiden Kapitel an; wenn aber in der Sache jeweils Entsprechung angenommen werden kann – wie im Folgenden noch zu erörtern ist –, so ist die Reihenfolge der genannten vier Abschnitte die gleiche wie die der vier Einzelbestimmungen des Dekrets in Apg 15,29 und 21,25. Vor allem aber zeichnen sich diese vier mosaischen Verbotskomplexe dadurch aus, dass sie Geltung nicht nur für Israeliten beanspruchen, sondern ausdrücklich auch den rGE, den fremden Beisassen, 18 einbeziehen (17,8.10.12.13.15; 18,26). Der Schluss von den im Lande lebenden Beisassen auf die Heidenchristen der Diaspora ist zwar

16 Vgl. Hans WAITZ, Das Problem des sog. Aposteldekrets und die damit zusammenhängenden literarischen und geschichtlichen Probleme des apostolischen Zeitalters, ZKG 55, 1936, 227–263: 228–231; Ernst HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, neu übers. u. erkl., KEK 3, 10. [= 1.] Aufl., Göttingen 1956, 416; in der neueren Forschung neben Terrence CALLAN, The Background of the Apostolic Decree (Acts 15:20,29; 21:25), CBQ 55, 1993, 284–297, und WEHNERT, Reinheit 214 (Literatur), bspw. auch Jacob JERVELL, Die Apostelgeschichte, übers. u. erkl., KEK 3, 17. [= 1.] Aufl., Göttingen 1998, 397; etwas zurückhaltender Charles Kingsley BARRETT, The Acts of the Apostles, ICC, Bd. II, Edinburgh 1998, 734. Kritisch im Blick auf theologische Korollarien, zustimmend aber hinsichtlich der präskriptiven Details auch DEINES, Aposteldekret, 352–364 vs. 383–393 u. 384, Anm. 192. Vorläufer von WAITZ nennt KLINGHARDT, Gesetz 181, Anm. 1. 17 Man kann zu diesem Abschnitt auch 17,3–4 hinzurechnen, wenn man mit der rabbinischen Tradition aus dem Stichwort !B'r>q' in V. 4 folgert, dass nicht nur die Negativaussage von V. 4 selbst, sondern auch die positive Beschreibung des Tatbestands in V. 3 bereits vom Opfer und nicht etwa von einer Profanschlachtung handelt; s. Sifra Aharemot, Parasha 6,5 (83d Weiß). Vgl. WEHNERT, Reinheit 220–221, der diese Deutung mit Recht auch in TPsJon Lev 17,3 vorausgesetzt sieht; seine Vermutung eines „hohen Alters“ dieser Auslegungstradition (und nicht nur der Profanschlachtung selbst) ist allerdings unsicher. 18 Nach Christoph BULTMANN, Der Fremde im antiken Juda. Eine Untersuchung zum sozialen Typenbegriff ‚ger‘ und seinem Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung, FRLANT 153, Göttingen 1992, 17–22, besteht die Fremdheit des rGE in erster Linie darin, dass er ortsfremd ist, nicht notwendig in einer ethnischen Nichtzugehörigkeit.

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nicht eben naheliegend, 19 und er ist es erst recht nicht in Anbetracht des rabbinischen Sprachgebrauchs, der unter dem rGE den Konvertiten versteht, eine Deutung, die sich mit der Wiedergabe von rGE durch prosh,lutoj, d.h. ‚Hinzugetretener‘, schon in der Septuaginta anbahnt und die ein Name wie Simon bar Giora 20 für die neutestamentliche Zeit offenbar als geläufig voraussetzt. Will man an einer Herleitung von Lev 17–18 also festhalten, muss man den Autoren des Aposteldekrets eine gewisse hermeneutische Kühnheit zutrauen. Aber warum sollte eine Problemlage, die dem Judentum bis dahin gänzlich unbekannt war, nicht eine entsprechende Kreativität freigesetzt haben? Schwerer wiegt, dass die Gebote von Lev 17–18 nicht die einzigen sind, die das mosaische Gesetz zusammen mit den Israeliten auch den ~yrIGE auferlegt. 21 Manche von ihnen, wie das Verbot des Molochkultes in Lev 20,2– 5 und die Vorschrift über die Makellosigkeit von Opfertieren in Lev 22,18–20, würde man im Rahmen des Aposteldekrets zwar nicht erwarten. Andere würden sich aber problemlos einfügen, besonders das Sabbatgebot der Dekaloge (rGE in Ex 20,10 und Dtn 5,14) und das Verbot der Lästerung des Gottesnamens in Lev 24,10–16. Warum fehlen sie im Dekret? M. Klinghardt hat die Beschränkung auf Lev 17–18 damit erklärt, dass hier und nur hier die Übertretung der betreffenden Gebote unter die Strafe der „Ausrottung“ (trk) gestellt sei, T. Callan hat als zusätzliches Kriterium das Vorkommen der Wendung vya vya an den betreffenden Stellen vermutet, und J. Wehnert hat geltend gemacht, dass nur in diesen beiden Kapiteln der Übertretung eine Verunreinigungswirkung zugeschrieben werde. 22 Aber alle diese Überlegungen haben Schwachstellen: Beim Verbot von Aas und Zerrissenem fehlt die Ausrottungsdrohung, 23 die indessen in

19 CALLAN, Background 293, macht es sich hier mit der Gleichsetzung der „resident aliens“ und der „God-fearers“ in der Diaspora zu einfach. Vgl. DEINES, Aposteldekret 356–358; ROST, Aposteldekret 570–572. 20 Flav.Jos.Bell. 2,521 u. öfter. „Sohn des Beisassen“ hätte als Patronym schwerlich Gewicht gehabt, schon gar nicht bei einem jüdischen Freiheitskämpfer. 21 Vgl. KLINGHARDT, Gesetz 185; WEHNERT, Reinheit 239–240. 22 Vgl. KLINGHARDT, Gesetz 186; CALLAN, Background 287–288; WEHNERT, Reinheit 239–245. CALLAN, Background 292, weist auf einige tannaitische Auslegungen hin, die der Wendung vya vya den Einschluss von Nichtjuden entnehmen; sie beziehen sich aber alle (soweit explizit) nur auf verbotene Sexualbeziehungen: Sifra Ahare mot, Pereq 13,1, zu Lev 18,6 (85d Weiss), Sifra Qedoshim, Parasha 10,2 (= 4,2), zu Lev 20,2 (91d Weiss); bSan 57b (zu Lev 18,6). Die amoräische Diskussion über vya vya in bSan 57a scheint sich implizit auf Sexualvergehen und Götzendienst zu beziehen. In Sifra Ahare mot, Parasha 8,2 (= 7,2), zu Lev 17,10 (84c Weiss) liegt keine Einschließung von Nichtjuden vor. 23 Vielmehr heißt es in 17,16, dass der Übertreter „seine Sünde trage“ – dies aber als Straffolge nicht für den Verzehr von Aas oder Zerrissenem, sondern für die Unterlassung

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20,3.5 das Verbot des Molochkultes und in Num 19,13 die (nach V. 10 auch für ~yrIGE geltende) Pflicht zur Reinigung von Totenunreinheit bekräftigt. Die Wendung vya vya erscheint zwar in Lev 17,8.10.13 und 18,6 (hier freilich mit einigem Abstand zu rg in V. 26), außerdem aber auch in 20,2 im Rahmen des Moloch-Verbots und in 22,18 im Zusammenhang mit den makellosen Opfertieren. Bei den Vorschriften über Opfer und Blutgenuss in 17,3–14 ist keine Rede von Unreinheit, stattdessen aber wiederum in 20,3 im Zusammenhang mit dem Molochdienst. Zudem rufen der Verzehr von Aas und Zerrissenem und die in Lev 18 behandelten Sexualdelikte nach Art und Ausmaß ganz unterschiedliche Verunreinigungen hervor: Während sich die eine nach 17,15 durch ein einfaches Waschungsritual beseitigen lässt, zieht die andere nach 18,25–28 das ganze Land in Mitleidenschaft. 24 Alles in allem lässt sich die Herleitung aus Lev 17–18 also nur halten, wenn man bereit ist, den Urhebern des Aposteldekrets ein erkleckliches Maß an exegetischer Inkonsequenz zuzugestehen. Vollends auf schwankenden Boden gerät man schließlich, wenn man nach den theologischen Beweggründen und praktischen Interessen fragt, die hinter dem Dekret standen. 25 Schwierig zu bestimmen ist vor allem das Verhältnis zur mosaischen Tora. Dass sich in den vier Klauseln Toratraditionen niedergeschlagen haben, ist nicht anders zu erwarten, aber welches theologische Gewicht kommt ihnen damit zu? Gewinnt das Heidenchristentum durch sie Anteil an Israels Tora 26 oder formt sich hier eine Observanz von neuer, eigener Art? Ist die Einhaltung der Klauseln heilsnotwendig? Ist sie dankbare Antwort auf Gottes erwählende Gnade? Oder sind diese Vorschriften nur ein praktischer Behelf zur Ermöglichung eines gedeihlichen Miteinanders von Juden- und Heidenchristen, etwa, wie oft vermutet, eine Übereinkunft über die Bedingungen einer uneingeschränkten Tischgemeinschaft, 27 so dass hinter dem Dekret – abgesehen von dem klaren Willen zu solcher Gemeinschaft – vielleicht überhaupt kein theologisches Programm gestanden hätte? der im Falle eines Verzehrs von Aas oder Zerrissenem vorgeschriebenen rituellen Reinigung. 24 Sollte WEHNERTs These von der Reinheit als Leitidee des Dekrets zutreffen, hätte überdies der Widerspruch zwischen dem Dekret und Texten wie Mk 7,19 und Röm 14,14 ein noch merklich schärferes Profil. 25 Eine längere Liste von Forschungsmeinungen zur theologischen Bedeutung des Dekrets bietet Jacob JERVELL, Das Aposteldekret in der lukanischen Theologie, in: T. Fornberg, D. Hellholm, edd., Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts, FS L. Hartman, Oslo u.a. 1995, 227–243: 227. 26 Entschieden ablehnend urteilt Daniel R. SCHWARTZ, God, Gentiles, and Jewish Law: On Acts 15 and Josephus’ Adiabene Narrative, in: P. Schäfer u.a., edd., Geschichte – Tradition – Reflexion, FS M. Hengel, Bd. I, Tübingen 1996, 263–282: 264. 27 Vgl. unten Anm. 103.

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Aus Apg 15,21, wo Jakobus seinen Vorschlag mit der weltweiten Verkündigung des Mose in den Synagogen begründet, folgerte J. Wehnert, dass Lukas das Dekret in der Tora verankert sehe, und aus der dreimaligen Anführung des Dekrets schloss er auf ein hohes Interesse des Lukas an seiner praktischen Einhaltung. 28 Gegen beides gibt es Einwände. Wie der Kontext von 21,25 zeigt, ist das Dekret für Lukas nicht als Norm für die Praxis, sondern nur als Grundlage der wechselseitigen Anerkennung von Juden- und Heidenchristen von Interesse. Über die Toraobservanz des Judenchristen Paulus weiß er zwar nicht wenig zu berichten, 29 von Heidenchristen dagegen, die sich durch die Einhaltung des Dekrets hervorgetan hätten, schweigt er beharrlich. 30 Und was 15,21 betrifft – wie sollte die synagogale Toralesung eine Verpflichtung von Nichtjuden begründen können? Plausibler ist der Vorschlag von R. Deines, der den Hinweis auf die Synagoge als Mahnung an das Heidenchristentum versteht, auf vitale jüdische Belange Rücksicht zu nehmen. 31 Aber ob so oder so, was sich durch solche Überlegungen erschließt, ist die Sicht des Lukas. Fragt man darüber hinaus nach den Intentionen der vorlukanischen Tradition – und dass eine solche vorliegt, steht angesichts des ungewöhnlichen Vokabulars 32 außer Frage –, wird alles noch viel unsicherer. Zu greifbareren Resultaten führt aber immerhin die Analyse der vier Einzelbestimmungen. Sie erlaubt es, den Zusammenhang mit Lev 17–18 in verschiedener Hinsicht noch zu erhärten, womit sich andere Möglichkeiten, etwa Verbindungslinien zur rabbinischen Halacha, entsprechend relativieren. Wenden wir uns dem nun zu.

2. Götzenopferfleisch Was der Vorschlag des Jakobus in 15,20 etwas vage mit avlisgh,mata tw/n eivdw,lwn, „Befleckungen von Götzen“, umschreibt, betrifft nach dem Wortlaut des Sendschreibens in 15,29 und des Zitats in 21,25 konkret den Verzehr von eivdwlo,quta, „Götzenopferfleisch“. Wehnert vermutet, avlisgh,mata gehöre zum Überlieferungskern des Dekrets und beziehe sich nicht nur auf die Götzen, sondern auch auf die Unzucht, das Erstickte und das Blut, eine 28 WEHNERT, Reinheit 211 bzw. 81. Ähnlich versteht Apg 15,21 auch Jostein ÅDNA, James’ Position at the Summit Meeting of the Apostles and the Elders in Jerusalem (Acts 15), in: J. Ådna, H. Kvalbein, edd., The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, WUNT 127, Tübingen 2000,125–161: 160. 29 Vgl. 16,3; 18,18; 20,16; 21,24.26; 22,3.17; 23,5. 30 In diesem Punkt vermag ich JERVELL, Aposteldekret 240, nicht zu folgen. 31 DEINES, Aposteldekret 342–343. 32 Vgl. WEHNERT, Reinheit 44–46.

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wichtige Voraussetzung seiner These, das Dekret sei durch judenchristliches Reinheitsdenken motiviert. 33 Aber sicher ist das nicht. Der Umstand, dass der Wegfall des Ausdrucks in 15,29 und 21,25 nur in der Bezeichnung des ersten Gliedes der Reihe eine Änderung nach sich zieht, während bei den folgenden drei Gliedern das Vokabular dasselbe bleibt, scheint eher nahezulegen, dass Lukas ihn nur auf die Götzen bezog und avlisgh,mata tw/n eivdw,lwn im Ganzen als synonym mit eivdwlo,quta betrachtete. Ebensowenig lässt sich ausschließen, dass die Verwendung von avlisgh,mata mit der von Wehnert beobachteten „Septuaginta-Mimesis in V. 14–21“ 34 zusammenhängt und damit lukanischer Bearbeitung entspringt, denn auch wenn das Wort selbst in der Septuaginta nicht belegt ist, verwendet sie doch mehrmals das zugehörige Verb avlisge,w (s. unten). 35 Man wird also die Frage wohl offenlassen müssen. Die Assoziation von Götzendienst und Unreinheit ist allerdings durch das Alte Testament vorgeprägt. 36 Nach Lev 20,3 wird durch Götzendienst das Heiligtum verunreinigt, nach Lev 19,31 macht auch das Befragen von Toten- und Wahrsagegeistern unrein, und in Ez 22,4 wird Jerusalem angeklagt: „… durch die Götzen (~yliWLGI), die du gemacht hast, bist du unrein geworden.“ Auch den Rabbinen ist die Verbindung geläufig; so wird in mAv 3,3 eine Mahlzeit ohne „Worte der Tora“ mit dem Essen von „Totenopfern“ (~ytime yxeb.zI) 37 verglichen; den Schriftbeleg liefert Jes 28,8: „Denn ihre Tische sind voll von erbrochenen Exkrementen, ohne Gott.“ Und auch halachisch ist der Zusammenhang bedeutsam: Nach mAZ 3,6 haben die Steine, das Holz und der Schutt eines Götzentempels die gleiche verunreinigende Wirkung wie ein totes Kriechtier und eine Frau während der Menstruation. 38 33

A.a.O., 45.69.240. A.a.O., 58. 35 Dass Lukas allerdings ein besonderes Interesse an der Reinheitsthematik gehabt habe, kann man nicht sagen. Vielmehr überliefert er als einziger Synoptiker Jesu Anweisung an seine Sendboten, alles Aufgetischte zu essen (Lk 10,8; vgl. EvThom 14), versteht als einziger die Reinigung von Aussätzigen als Heilung (Lk 17,15) und beschreibt in der Vision des Petrus in Apg 10,14–15 die Öffnung der Mission zu den Völkern bildlich als Vergleichgültigung von Unreinheit. Das alles hätte er wohl nicht, wenn er auf alttestamentliche Reinheitsvorstellungen betonten Wert gelegt hätte. 36 Vgl. Jonathan KLAWANS, Impurity and Sin in Ancient Judaism, Oxford 2000, 26– 31. 37 Ein gängiger rabbinischer Ausdruck für Götzenopfer, er wird in diesem Sinne schon in Ps 106,28 gebraucht. 38 mAZ 3,6: „Seine Steine und sein Holz und sein Schutt verunreinigen wie ein Kriechtier, denn es heißt: Verabscheuen sollst du ihn, verabscheuen (Dtn 7,26). R. Aqiva sagt: (Sie verunreinigen) wie eine Menstruierende, denn es heißt: Du wirst sie wie Besudeltes (hw"D") wegwerfen, ‚Geh weg!‘, wirst du ihm sagen (Jes 30,22). Wie eine Menstruierende durch Getragenwerden verunreinigt, so verunreinigt auch der Götzendienst (oder: 34

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Der Ausdruck avli,sghma ist, wie gesagt, in der Septuaginta unbekannt, und er begegnet auch sonst in der frühen jüdischen Literatur nur selten. In ParJer 7,32 steht er wie in Apg 15 mit avpe,cesqai: Jeremia belehrt die Exulanten, sie sollten sich der „Befleckungen der Völker von Babylon“ enthalten. Wehnert weist ferner auf eine Textvariante zu JosAs 21,10 hin, nach der Aseneth durch ihre Bekehrung von den avlisgh,mata tw/n eivdw,lwn erlöst wurde. 39 Beide Stellen liegen ganz auf der Linie der alttestamentlichen Assoziation des Götzendienstes mit Unreinheit. Das Verb avlisge,w ist in der Septuaginta mit sechs Belegen vertreten. 40 Viermal dient es zur Wiedergabe von lag II, „verunreinigen, beflecken“ (Mal 1,7.12; Dan 1,8), einmal steht es für hzb, „verachten“ (Mal 1,7 B, S*, A) und einmal anscheinend für l[g, „verabscheuen“ (Sir 40,29). 41 Auffälligerweise geht es an all diesen Stellen um aufgetischtes Essen: in Mal 1,7.12 um untaugliche Opfertiere, die als „beflecktes Brot“ auf den „Tisch des Herrn“ kommen, 42 in Dan 1,8 um Daniels Entschluss, sich nicht an den Speisen und dem Wein Nebukadnezzars zu verunreinigen, und in Sir 40,29 um den Bettler, dem fremdes Essen Ekel in der Kehle 43 bereitet. Implizit könnte ein solcher Zusammenhang auch in ParJer 7,32 eine Rolle spielen: Während Jeremia vor den babylonischen avlisgh,mata warnt, teilt er an die Exulanten Feigen aus, die auf wunderbare Weise aus dem vorexilischen Judäa herübergerettet worden waren. Diese Feigen sind zwar in erster Linie ein Symbol für die Treue Gottes, doch indem diese Treue gerade durch Speise versinnbildlicht wird, könnte zugleich angedeutet sein, dass die Befleckung nicht zuletzt durch falsches Essen geschieht. Lexikalisch also hält sich Apg 15,20 mit der Umschreibung des Götzenopfergenusses durch avli,sghma an den Sprachgebrauch der Septuaginta. Der Ausdruck eivdwlo,quton ist ähnlich selten wie avli,sghma, außerhalb der Apostelgeschichte begegnet er im Neuen Testament nur im 1. Korin-

ein Götzenbild) durch Getragenwerden.“ Vgl. auch bAZ 32b par. bHul 13b: „R. Jehuda ben Batira sagte: Woraus (ist zu entnehmen), dass das Götzenopfer durch Überzeltung verunreinigt? Daraus, dass es heißt: Und sie unterwarfen sich Baal-Peor und aßen Totenopfer (Ps 106,28). Wie ein Toter durch Überzeltung verunreinigt, so verunreinigt auch das Götzenopfer durch Überzeltung.“ 39 WEHNERT, Reinheit 45; den Text bietet Christoph BURCHARD, ed., Joseph und Aseneth, PVTG 5, Leiden 2003, 348. 40 Zu Philo, Josephus und den griechisch erhaltenen Pseudepigraphen nennen die Konkordanzen keine Belege. 41 Hs. B bietet hier lg[m, was aber vermutlich aus l[gm verlesen ist; vgl. Moshe Z. SEGAL, Sefer Ben Sira haššalem, Jerusalem 1953, 4. Aufl. 1997, 275, Anm. z. St. 42 Zur Speisemetaphorik in Mal 1,7.12 s. Arndt MEINHOLD, Maleachi, BKAT XIV/8, Neukirchen-Vluyn 2006, 105–106. 43 Xpn, in LXX mit yuch, wiedergegeben.

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therbrief und der Johannesoffenbarung, 44 bei den Apostolischen Vätern in Did 6,3, in der Septuaginta erscheint er nicht, in der nachbiblischen jüdischen Literatur nur in 4 Makk 5,2 sowie in einer textlich sekundären, von Apg 15 vermutlich abhängigen 45 Formulierung in PsPhok 31. Heimisch geworden ist der Terminus demnach nur in der ältesten christlichen Völkermission. Stünde die vorlukanische Herkunft des Wortlauts von Apg 15,29 zweifelsfrei fest, könnte man darin vielleicht ein Indiz für die Wirkungsgeschichte des Aposteldekrets sehen. In der Sache hat das Tabu des Götzenopfergenusses allerdings eine klare mosaische Grundlage; das Verbot in Ex 34,15 ist ebenso eindeutig wie die in Num 25,2 berichtete Übertretung. Die rabbinische Halacha zählt das Götzenopferfleisch in mAZ 2,3 zu denjenigen „Dingen von Nichtjuden“ (~ywg lX ~yrbd), die Juden weder verwenden noch aus denen sie einen Nutzen ziehen dürfen; 46 als Kriterium gilt dabei, inwieweit das Fleisch mit dem Götzendienst tatsächlich in Berührung gekommen ist: Fleisch, das zum Götzendienst hineingeht, ist erlaubt, und (Fleisch), das (vom Götzendienst) herauskommt, ist verboten, weil es wie Totenopfer (~ytime yxeb.zIk.) ist; Worte des R. Aqiva.

Das Fleisch gilt demnach erst dann als Götzenopferfleisch, wenn das Tier in den Tempel gelangt ist, vorher nicht. Allein dadurch, dass sich der Nichtjude mit dem Tier, das er opfern will, auf den Weg zur Kultstätte macht, nimmt das Fleisch noch keinen Schaden. Nach mTem 6,1 ist der Verzehr des Fleisches nicht einmal dann verboten, wenn dem Tier selbst götzendienerische Huldigung erwiesen wurde. Diese Regelungen sind insofern bemerkenswert, als die Opfertiere des Jerusalemer Tempelkults schon durch ihre Designation jeder anderen Verwendung entzogen werden. 47 Bei paganen Opfern spielt dagegen die Absicht offenbar keine Rolle; entscheidend ist der Vollzug der Darbringung. Der Talmud Jeruschalmi notiert allerdings zur Stelle, dass mAZ 2,3 eine Ausnahme von der Lehre des Tannaiten R. Eliezer mache, wonach „das Denken des Nichtjuden auf Götzendienst gerichtet“ sei (yrkn tbXxm 44

Zu Apk 2,14.20 vgl. Martin KARRER, Die Apokalypse und das Aposteldekret, in: W. Kraus, ed., Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte, BZNW 163, Berlin/New York 2009, 429–452. 45 So Pieter W. VAN DER HORST, ed., The Sentences of Pseudo-Phocylides. With Introduction and Commentary, PVTG 4, Leiden 1978, 135–136. Auf Abhängigkeit von Apg 15 lässt vor allem die Verbindung mit avpe,cesqai und der Warnung vor Blutgenuss schließen. 46 „Folgende Dinge von Nichtjuden sind verboten, (wobei) ihr Verbot (auch) ein Verbot der Nutznießung (einschließt): der Wein; der Essig von Nichtjuden, der ursprünglich Wein gewesen war“ usw. 47 Die biblische Grundlage liefert Lev 27,9–10, Ausführungsbestimmungen finden sich in Mischna Temura.

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hrz hdwb[l ). 48

Ob sich dieses Diktum auch ursprünglich schon auf das Problem des Fleischgenusses bezog, ist schwer zu sagen. Aber seine Anführung zeigt, dass die talmudischen Autoritäten das Absehen der Mischna von der Intention des Götzendieners nicht ohne weiteres als einleuchtend empfanden. Andererseits referiert der Talmud Jeruschalmi eine recht großzügige Definition für das, was die Mischna als das „Hineingehen zum Götzendienst“ bezeichnet:

Rabbi Abbina (sagte) im Namen von Rabbi Jirmeja: (Das Fleisch ist nur dann verboten,) wenn man es bis innerhalb des Gitters (!ylqnyq, cancelli) hineingetragen hat; aber wenn man es nicht bis innerhalb des Gitters hineingetragen hat, ist es erlaubt. (So ist es) bei einem Götzendienst, der ein Gitter hat. Aber bei einem Götzendienst, der kein Gitter hat, soll das ganze Gebäude als Gitter beurteilt werden. 49

Je nach den örtlichen Gegebenheiten kann also Fleisch sogar bis in den Vorraum eines heidnischen Heiligtums gelangen, ohne dass es im halachischen Sinn zu Götzenopferfleisch würde. Am erstaunlichsten ist allerdings die extreme Knappheit, mit der der Mischnatraktat Avoda Zara das Thema Götzenopferfleisch verhandelt; die kurze Regel, die das Hineingehende freigibt und das Herauskommende verbietet, ist alles, was er dazu zu sagen hat. Die von der Mischna abhängige Literatur fasst sich ähnlich kurz: Der Kommentar des Talmud Jeruschalmi beschränkt sich auf die beiden oben angeführten Erläuterungen; der Talmud Bavli ist kaum ausführlicher (32b), und die Tosefta geht an entsprechender Stelle auf das Thema gar nicht ein (4,7–9). Wie es scheint, spielte das Problem des Götzenopferfleisches in der frühen rabbinischen Halacha keine allzu große Rolle. Dieser Eindruck verstärkt sich noch, wenn man sieht, wie eingehend die Mischna sich andererseits mit dem Wein von Nichtjuden befasst. Da die Trankspende ebenso zur paganen Kultpraxis gehört wie das Opfern von Tieren, sollte man erwarten, dass die Restriktionen, denen der Wein unterliegt, mit denen für das Fleisch in etwa vergleichbar sind. Doch gelten für den Wein ungleich schärfere Bestimmungen, und sie nehmen im Text auch wesentlich breiteren Raum ein, nämlich mehr als ein Drittel des Traktates (4,8–12 und die kompletten Kapitel 5 und 6). Ein kurzes Beispiel aus diesem Komplex, mAZ 5,4: Wenn (ein Jude) seinen Wein auf dem Wagen oder im Schiff zurücklässt und eine Abkürzung nimmt, in die Stadt geht und das Badehaus benutzt, (so ist der Wein) erlaubt. Wenn er (dem Heiden aber) mitgeteilt hat, dass er sich (für so lange) entfernt, wie (einer dazu) braucht, dass er (das Fass) anbohrt, verstopft und trocknet, (so ist der Wein verboten).

48 49

yAZ 2,3/18 (IV,267 Schäfer/Becker). yAZ 2,3/19 (IV,267 Schäfer/Becker).

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Dass jemand Schiff oder Wagen verlässt, um seine Notdurft zu verrichten, ist bei weitem nicht der einzige Problemfall, den die Mischna unter dem Stichwort Libationswein ($sn !yy) erörtert; die Vielzahl der Situationen und Umstände, in denen es zu einem götzendienerischen Missbrauch von Wein kommen kann, ist schier unübersehbar. Die Gründe für diese ungleiche Behandlung von Fleisch und Wein dürften in der Sache liegen: Tiere werden im Temenos geopfert, doch pagane Heiligtümer sind in den geschlossenen jüdischen Siedlungsgebieten, auf die die Regeln der Mischna gemünzt sind, eine Seltenheit, und vor allem ist Fleisch auch nur sehr begrenzt haltbar. Die Gefahr, dass tatsächlich einmal heidnisches Opferfleisch in einem jüdischen Kochtopf landet, ist also denkbar gering. 50 Beim Wein ist das anders, Wein hält sich lange, und eine Trankspende lässt sich überall und bei jeder Gelegenheit darbringen. Deshalb ist beim Umgang mit Wein größte Vorsicht geboten, und zwar nicht erst bei Handel und Transport, sondern auch schon bei der Traubenlese, beim Keltern und beim Abfüllen (4,8–12). Damit legt sich zugleich auch eine Erklärung dafür nahe, weshalb das Aposteldekret hier so auffällig anders gewichtet als die Mischna, weshalb es zwar das Fleisch verbietet, den Wein aber unberücksichtigt lässt: Es hat dabei anscheinend die Lebensbedingungen in der Diaspora im Blick. In Städten mit paganen Heiligtümern war der Zugang zu Götzenopferfleisch eine realistische Möglichkeit, doch ebenso war es realistisch möglich, den eigenen Fleischkonsum entsprechend zu kontrollieren. Die Herkunft des Weins dagegen entzog sich der Kontrolle; vermeiden lassen hätte sich der Genuss von kontaminiertem Wein nur um den Preis der Abstinenz; 51 keine andere Vorsichtsmaßnahme hätte genügt. Dass das Dekret den Libationswein nicht erwähnt, bedeutet zwar sicherlich nicht, dass es seinen Genuss damit freigegeben hätte; auch Paulus bezieht ja in 1Kor 10,21 den „Dämonenkelch“ mit aller Selbstverständlichkeit in seine Darlegungen über die eivdwlo,quta ein. Doch von verschärfenden Sonderregeln für den Wein im Stile von Mischna Avoda Zara sieht das Dekret ab. Was zum Wein zu sagen wäre, ist in der Bestimmung über die eivdwlo,quta und avlisgh,mata tw/n eivdw,lwn impliziert. Am Verbot des Götzenopfergenusses bewährt sich also Deines’ Vermutung, dass das Aposteldekret auf die besondere Situation eines aus dem Diasporajudentum erwachsenden Diasporachristentums zugeschnitten war. Einem Versuch, dem Heidenchristentum ein Stück pharisäische Halacha einzupflanzen, entspringt die erste der Jakobusklauseln sicherlich nicht.

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Eine größere Gefahr war, dass jüdische Metzger Fleisch verkauften, das nicht korrekt geschächtet war (hl'ben> und hp'rEj.); vgl. die in yAZ 2,3/8 geschilderte Situation. 51 Könnte dadurch die in Röm 14,21 erwähnte Praxis motiviert sein?

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3. Ersticktes Auch pnikto,j ist ein ungewöhnlicher Ausdruck. Dem Bauerschen Wörterbuch zufolge ist er in der Profangräzität nur in der Bedeutung „gedünstet, geschmort“ belegt, 52 und Belege auch für pni,gw in kulinarischem Sinne haben S.G. Wilson und A.J.M. Wedderburn zusammengetragen. 53 Aber zum Aposteldekret passt diese Bedeutung nicht. Denn während die Verbote von Blut und Unzucht sehr leicht und das Verbot des Götzenopferfleischs überhaupt nur von dem jüdischen Hintergrund des Christentums her zu erklären sind, lässt sich eine Enthaltung von Gedünstetem und Geschmortem weder aus jüdischen noch aus irgendwelchen anderen antiken Tabus herleiten. 54 Weiter hilft der rabbinische Sprachgebrauch. 55 qnx, das hebräische Äquivalent zu pni,gw in der Bedeutung „würgen, ersticken“, wird in der Mischna zur Bezeichnung eines misslingenden Schlachtvorgangs verwendet, durch den das Fleisch des Tieres untauglich wird, mHul 1,2: Mit allem darf man schlachten, außer mit der Erntesichel und der Säge und den Zähnen und dem Fingernagel, weil diese würgen (!yqnwx).

Auffällig ist, dass der lexikalische Gehalt von qnx – würgen, ersticken, erdrücken, erdrosseln 56 – den Verwundungen, die das Tier durch die genannten Werkzeuge erleiden würde, eigentlich nicht entspricht. Das lässt vermuten, dass die Mischna das Verb hier nicht ad hoc, sondern als Terminus technicus gebraucht, auch wenn es in dieser Verwendung in rabbinischen Texten nur selten erscheint. 57 Als Übersetzung einer (hebräischen oder aramäischen) Form von qnx würde das pnikto,n oder pnikta, des Aposteldekrets demnach das Fleisch 52 Walter BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, 6., völlig neu bearb. Aufl., hg. v. K. u. B. Aland, 1363, s.v. 53 Stephen G. WILSON, Luke and the Law, MSSNTS 50, Cambridge u.a. 1983, 89–90; Alexander J.M. WEDDERBURN, The “Apostolic Decree”: Tradition and Redaction, NT 35, 1993, 362–389: 366. 54 Der kultisch-dämonologische Erklärungsversuch von WEDDERBURN, Apostolic Decree, verdient Respekt, aber er beruht auf zu vielen unbeweisbaren Hilfshypothesen. 55 Vgl. zum Folgenden bes. WEHNERT, Reinheit 221–232. 56 Das Substantiv qnx bezeichnet eine der vier rabbinischen Hinrichtungsarten, s. mSan 7,1.3 usw. 57 Vgl. neben den Mischnazitaten in bHul 15b und 18a noch tHul 1,7 (500 Zuckermandel): „Wenn es (sc. das Schlachtmesser) nur eine (einzige) Scharte hat, und es stockt, aber schlachtet, ist (die Schlachtung) tauglich; (doch) wenn es würgt (tqnwx), ist sie untauglich.“ Vom Erdrücken eines Vogels ist die Rede in tAZ 8(9),6 (473 Zuckermandel) und MekhY Beshallah 6, zu Ex 14,30 (113 Horovitz/Rabin). In den Texten vom Toten Meer begegnet qnx nur in einem Zitat aus Nah 2,13 in 4QpNah 3+4 I 4.

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von Tieren bezeichnen, die nicht fachgerecht geschlachtet wurden. Der von vielen vermutete Bezug auf Lev 17 legt sich damit in der Tat nahe. 58 Lev 17,15 handelt von der Verunreinigung durch den Genuss von hl'ben>, „Aas“, und hp'rEj., „Gerissenem“ oder „Zerrissenem“ – explizite Verzehrverbote finden sich für das Aas in Dtn 14,21 und für das Gerissene in Ex 22,30 – und bezieht dabei auch den „Beisassen“ mit ein, der in Dtn 14,21 ausdrücklich ausgenommen ist. Die Zusammenstellung mit dem Verbot des Blutgenusses in Lev 17,10–14 lässt vermuten, dass man den impliziten Grund für die Tabuisierung von Aas und Zerrissenem darin sah, dass weder bei der einen noch der anderen Todesart das Blut aus dem Tierkörper tritt. So versteht offenbar auch Philo die Vorschrift, wenn er sich in diesem Zusammenhang gegen Zubereitungsarten wendet, bei denen durch „Würgen“ und „Ersticken“ (a;gcw, avpopni,gw) das Blut am Ausfließen gehindert wird. 59 Aber wie dem auch sei, das Verbot hat jedenfalls unvermeidlich zur Folge, dass sich zum Verzehr geeignetes Fleisch nur durch Schlachtung beschaffen lässt. Die Septuaginta übersetzt in den mosaischen Gesetzestexten hl'ben> mit qnhsimai/on und hp'rEj. mit qhria,lwton, „todbehaftet“ bzw. „vom Raubtier erbeutet“. 60 Beide Wörter gehören zu ihren Spracheigentümlichkeiten, sind im vorjüdischen Griechisch nicht belegt und werden auch in der späteren jüdischen Literatur kaum rezipiert. 61 Dass das Aposteldekret sie nicht aufnimmt, ist daher kaum verwunderlich. Während allerdings qhria,lwton an einen Wildschaden denken lässt 62 und qnhsimai/on – zumindest nach Philo, der hier von „Notwendigkeiten der Natur“ redet 63 – anscheinend das von selbst Verendete meint, findet in der rabbinischen Tradition eine Verschiebung im Bedeutungsspektrum der beiden Ausdrücke statt; sie werden hier

58 Er wird offensichtlich auch bei Tert.apol. 9,13 (90 Becker) vorausgesetzt, wo in Ausführungen über christliche Speisetabus parallel zu suffocatum das von der Vulgata in Lev 17,15 usw. zur Wiedergabe von hl'ben> verwendete morticinum erscheint. Entsprechendes gilt für das Nebeneinander von pnikta, und qhria,lwta in PsClem Hom. 7,8,1, bei WEHNERT, Reinheit 153–157. 59 Spec. 4,122. 60 Vgl. Wolfgang KRAUS, Martin KARRER, edd., Septuaginta deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009, 119, Lev 17,15: „Kadaver“, „gerissenes (Tier)“. 61 Philo verwendet qhria,lwtoj in Jos. 36 und beide Ausdrücke in spec. 4,119–120, bei Josephus und in den Pseudepigraphen fehlen sie. 62 Die gleiche Assoziation weckt hd (‚Aas‘). Alles, was vorschriftsgemäß geschlachtet wurde und durch eine andere Ursache untauglich wurde, ist hp'rEj. (‚Zerrissenes‘).

Die beiden Definitionen sind klar, ihre Zuordnung zu den Termini hl'ben> und hp'rEj. hat allerdings etwas Willkürliches; die Semantik der biblischen Wortfamilien von lbn I und @rj hat keinen erkennbaren Einfluss genommen. Die Namen der beiden Rabbinen verweisen auf das Ende des 1. und das frühe 2. Jahrhundert, und da im selben Kontext noch R. Aqiva angeführt wird, scheint hier eine relativ frühe Überlieferung vorzuliegen. Sollte sich diese Begriffsentwicklung noch ein, zwei Generationen früher angebahnt haben, 64 so könnten die Autoren des Aposteldekrets die Terminologie der Septuaginta noch aus einem weiteren Grund vermieden haben: Sie entsprach nicht mehr dem aktuellen halachischen Diskurs. Dagegen waren qnx und die griechische Wiedergabe von dessen Passiv mit pnikto,n – was einer heidenchristlichen Adressatenschaft natürlich auch nicht ohne begleitende Erläuterungen zugemutet werden konnte – anscheinend unspezifisch genug, um begriffliche Verwirrungen ausschließen zu können, zumal dadurch auch die Notwendigkeit entfiel, zwischen „Aas“ und „Zerrissenem“ einen Unterschied zu machen. Brauchte es nichts weiter als eine möglichst allgemeine Sammelbezeichnung für Tierfleisch, das nicht aus einer ordentlichen Schlachtung stammte, so eignete sich pnikto,n bedeutend besser. Verglichen mit dem Verbot der Götzenopfer zeigt die Klausel über das pnikto,n in alledem eine merklich größere Nähe zu rabbinischen Traditionen. Doch vom Versuch einer Halachisierung heidenchristlicher Lebensführung kann auch hier keine Rede sein. Eher im Gegenteil, denn von aller halachischen Kasuistik wird ja mit der Wahl dieses unspezifischen Sammelbegriffs gerade abgesehen. Es werden keine körperlichen Mängel aufgezählt, die das Schlachtvieh untauglich machen würden (vgl. mHul 3,1– 7); es wird keine Kontrolle des Schlachtmessers angeordnet (vgl. mHul 1,8); man kann zwar vermuten, dass den Adressaten unter der Hand nahegelegt wird, ihr Fleisch bei jüdischen Metzgern zu kaufen (vgl. mHul 1,1), aber auch das wird nicht festgeschrieben; man kann ja nicht voraussetzen, dass es überall in der Nachbarschaft christlicher Diasporagemeinden jüdische Metzger gibt. Das Vieh darf nicht an Erstickung gestorben sein, was 64 Die Texte von Qumran geben darauf freilich keinen Hinweis. Tierische twlbn werden erwähnt in 4Q251 12,4 (hier neben hprj); 4Q365 17a–c,1 (= Lev 11,40); 4QMMT B 22–23; 11QTa XLVIII,6 und LI,4; aber an keiner dieser Stellen ist davon die Rede, auf welche Weise diese Tiere zu Tode gekommen sind.

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so viel heißt wie: es muss geschlachtet worden sein – das ist alles. Wie das Verbot der Götzenopfer, so zielt auch das des Erstickten allem Anschein nach auf eine möglichst unaufwendige Praktikabilität in der Diaspora.

4. Blut Während eivdwlo,quta zu den soziolektalen Eigenheiten der frühen Völkermission gehört und sich pnikto,n selbst in diesem Rahmen ungewöhnlich ausnimmt, ist ai-ma ein Allerweltswort. Dass über seine Bedeutung im Kontext des Aposteldekrets dennoch gestritten werden konnte, rührt von daher, dass es der elliptische Charakter der Formulierung erlaubt, sich zu dem Objekt „Blut“ zwei sehr verschiedene Tätigkeiten hinzuzudenken: Blut kann verzehrt, aber auch vergossen werden; im einen Fall wäre tierisches, im anderen Fall menschliches Blut gemeint. Die Verbindung mit dem Götzenopferfleisch und dem Erstickten scheint am ehesten ein weiteres Speisetabu nahezulegen, aber das vierte Glied der Reihe, die Unzucht, sperrt sich gegen eine solche Verallgemeinerung. Dass man dagegen ai-ma schon früh im Sinne eines Tötungsverbotes verstand, zeigt die Textgeschichte: Wo die goldene Regel hinzukommt, erhält die Reihe eine deutlich stärkere ethische Ausrichtung, und wo darüber hinaus noch pnikto,n wegfällt, 65 erscheint ai-ma neben eivdwlo,quta und pornei,a ganz automatisch als das dritte Glied der rabbinischen Trias 66 von Götzendienst, Unzucht und Blutvergießen. Ja, man könnte diese Trias dem Dekret selbst dann zugrunde liegen sehen, wenn man diese Textmodifikationen beiseite lässt, etwa, indem man das Verbot des Erstickten als eine spezifisch christliche Erweiterung erklärt, die die Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen ermöglichen sollte. 67 Doch der schon beim Götzenopferfleisch und beim Erstickten beobachtete und ebenso auch für die Unzucht gegebene Zusammenhang mit Lev 17–18 spricht sehr dafür, das Stichwort ai-ma ebenfalls in diesem Kontext zu sehen und dann in Anlehnung an Lev 17,10–16 als Speiseregel zu interpretieren. Die folgenden Überlegungen haben noch stärkeres Gewicht: 1.) Während man Heidenchristen, um sie vom Götzendienst, dem Verzehr bestimmter Speisen und dem Umgang mit Prostituierten abzuhalten, tatsächlich erst unterweisen musste, waren Belehrungen über Mord und 65 Bedeutendster Zeuge ist Codex D, der als einzige der im NTG27 angegebenen Handschriften pnikto,n an allen drei Stellen auslässt. Weiteres zur Textkritik bei WEHNERT, Reinheit 26–29 (dort auch zur These der Ursprünglichkeit der „ethischen“ Fassung des Dekrets bei Resch und Harnack), 31.85. 66 S. oben Anm. 3. 67 Eine solche Interpretation bevorzugt BARRETT, Acts II, 734–735.

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Totschlag überflüssig; die Ächtung von Tötungsdelikten war auch in der nichtjüdischen Umwelt des Christentums selbstverständlich. Wäre das Dekret hingegen als ein Katalog allgemeiner Moralgrundsätze gedacht gewesen, müsste es stärkere Ähnlichkeit mit den rabbinischen Listen der Noachidengebote aufweisen und etwa neben dem Blutvergießen auch noch Raub, Diebstahl, Betrug und Meineid umfassen. Doch von alledem schweigt es. Das zeigt deutlich, dass es ihm nicht um Selbstverständlichkeiten ging. Von einem Verbot des Blutgenusses lässt sich dagegen keineswegs behaupten, dass es unnötig gewesen wäre, da Blut in der griechischen und römischen Küche zu den Grundzutaten gehörte. 68 2.) Das Verb avpe,comai, „sich enthalten“, „sich fernhalten“ (15,20.29), passt zum Verzehr von Blut wesentlich besser als zum Blutvergießen. Wenn gesagt wird, jemand enthalte sich von etwas, so geht es dabei in der Regel um ein Verhalten, das andere gewohnheitsmäßig praktizieren, also gerade nicht um Verbrechen, und eben dies lässt sich auch bei der Verwendung von avpe,comai im frühen Judentum und ältesten Christentum beobachten: Die typischen Genitivobjekte sind Begierden und Lüste, 69 Sünde und Unrecht, 70 Speise und Trank, 71 Fleisch und Wein, 72 fremde Frauen und eigene Verwandte, 73 vereinzelt auch speziellere Untugenden wie Hochmut, Zorn, Parteilichkeit, Neid, Unbesonnenheit, Jähzorn und Glaubenszweifel. 74 Justiziable Delikte erscheinen dagegen nur bei einem Autor 68 Vgl. z.B. folgendes Rezept bei Apicius: „Gib liquamen, Öl und Fleischbrühe, feingehackten Lauch und gehackten Koriander in eine Kasserolle und füge Leber und Lunge dazu. Wenn dies gar ist, stampfe Pfeffer, Kümmel, Koriander, Laserwurzel, Minze, Raute und Flohkraut, gib Hasenleber und auch Blut dazu und verarbeite dies alles …“, aus: Elisabeth ALFÖLDI-ROSENBAUM, Das Kochbuch der Römer. Rezepte aus der „Kochkunst“ des Apicius, eingeleitet, übersetzt und erläutert, 10. Aufl., Zürich/München, 1993, 118–119. 69 Vgl. evpiqumi,a in Philo all. 3,154 (neben pa,qoj); Flav.Jos.vit. 80; 1Petr 2,11; Did 1,4; Herm 2,4; 16,4; 44,3; 45,2, sowie h`donh, in Philo decal. 45 und post. 71. 70 Vgl. a`ma,rthma in Philo mut. 47 und virt. 163; avdi,khma in 1 Hen 104,6 sowie Flav.Jos.Bell. 2,581 und Ant. 16,272; avdiki,a in Philo agr. 113 und in Polyk 2,2; ferner Philo spec. 2,15 (avdikopragei/n); Flav.Jos.Ant. 5,339 (parano,mhma) und Apion. 1,264 (paranomi,ai); PsPhok 76 (aivscra. e;rga). 71 Vgl. evde,smata in TestAser 2,8 und Flav.Jos.Ant. 10,190; si,tia in Philo spec. 2,198 (neben pota,) und Flav.Jos.Apion. 2,174; ferner 1Tim 4,3 (brw,mata); Flav.Jos.Ant. 1,334 (brw/sij), 3,259 (brwta,); 7,155 (trofh,); auch Ant. 1,40 (Frucht vom Baum der Erkenntnis) und Apion. 1,164 (ein durstig machendes Wasser). 72 Vgl. zum Fleischgenuss allgemein: Philo spec. 4,129 und Prov 2,70; zum Schweinefleisch: Philo legat. 361 und Flav.Jos.Apion. 2,141; Talg und Eingeweide: Flav.Jos.Ant. 3,260; Wein: Flav.Jos.Bell. 2,313. 73 Vgl. Philo spec. 3,11 und 3,21; zur Enthaltung von der eigenen Ehefrau: Philo Abr. 253; zur pornei,a: 1Thess 4,3. 74 Vgl. Philo virt. 163 (u`peroyi,a); Polyk 6,1 (ovrgh,, proswpolhyi,a); TestSim 2,13 (fqo,noj, avfrosu,nh); Herm 34,8 (ovxucoli,a) und 39,12 (diyuci,a). – Weiteres in Auswahl:

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in Verbindung mit avpe,comai, bei Josephus, 75 und nur er bezieht das Verb auch etliche Male auf ein Töten von Menschen. Meist tut er dies in Zusammenhängen, in denen das Töten schon vorher auf irgendeine Weise thematisch war, sei es, dass ein Plan gefasst 76 oder ein Befehl oder Ratschlag erteilt worden war, 77 dass eine günstige Gelegenheit bestand 78 oder auch das Töten schon begonnen hatte. 79 Die Bedeutung des Innehaltens und Abstandnehmens, die avpe,comai in solchen Zusammenhängen gewinnt, passt freilich ebensowenig zu einem im Sinne von Blutvergießen verstandenen ai-ma in Apg 15,20.29 wie die sonst vorherrschende Bedeutung des Sich-Enthaltens. Es gibt nur zwei Stellen, an denen Josephus avpe,comai in der gleichen grundsätzlichen Weise auf das Töten von Menschen bezieht, wie das Aposteldekret vom avpe,comai tou/ ai[matoj spricht: Das Verbot von Gen 9,5–6 paraphrasiert er mit sfagh/j avnqrwpi,nhj avpe,cesqai, das Pendant im Dekalog mit avpe,cesqai fo,nou. 80 Aber so hat im antiken Judentum nur er formuliert; dass das Aposteldekret dem landläufigeren Sprachgebrauch folgt und mit avpe,cesqai tou/ ai[matoj ein Speisetabu bezeichnet, ist daher entschieden wahrscheinlicher. 3.) In der frühen patristischen Literatur finden sich mehrere Hinweise auf eine christliche Praxis der Vermeidung von Blutgenuss; sie reichen bis hinab ins 3. Jahrhundert. 81 Man kann natürlich nicht ausschließen, dass PsPhok 35 (fremde Äcker); 139 (Zauberbücher); Philo Abr. 28 (Arbeit am Sabbat); Contempl 82 (Priesterabgaben); Flav.Jos.Apion. 1,164 (Blasphemie); IgnPhil 3,1 („schlechtes Kraut“, als Metapher für schlechte Menschen); IgnSmyrn 7,1 (Gebet und Dank); Herm 28,5 (Lüge) usw. – Wo avpe,comai auf Personen bezogen steht, nähert sich die Bedeutung der von „(ver)schonen“ an; vgl. Philo Mos. 1,308 (Feinde); spec. 2,94 (Leichname); Flav.Jos.Bell. 1,75 (einen Unbewaffneten), 1,637 (die eigenen Brüder); 2,69 (eine Stadt); 2,307 (Unmündige) usw., auch Philo prov. 2,63 (Schwalben). 75 Außer den im Folgenden genannten Stellen vgl. noch Bell. 2,142 (Räuberei); 3,461 (Raub und Gewalt). 76 Bell. 4,641 (ein Anschlag auf den Legaten Caecina). 77 Bell. 6,383 (Verschonung von Überläufern durch Titus); Ant. 2,237 (Rettung des Mose als Säugling). 78 Ant. 6,313.318 (Verschonung Sauls durch David). 79 Ant. 3,54 (die Amalekiterschlacht von Ex 17); 6,117 (Sauls Sieg über die Philister). 80 Ant. 1,102 bzw. 3,92. 81 Vgl. WEHNERT, Reinheit 187–208; auch den Aufsatz von Markus LANG im vorliegenden Band. Im einzelnen handelt es sich um das Martyrium Lugdunense, bei Eus.h.e. 5,1,26 (175 Schwartz, ed. minor: avlo,gwn zw|,wn ai-ma); Tert.apol. 9,13 (90 Becker: animalium sanguis); Min.Fel.Oct. 30,6 (170 Kytzler: edulium pecorum sanguis); PsClem Hom. 7,4,2; 7,8,1 (ai-ma). Ein indirektes Zeugnis liefern die Akten der Märtyrer ‘Akebschemâ, Aitillâhâ und Joseph, denen zufolge von den letzteren beiden als Renegationsgestus verlangt wurde, Blut zu trinken; s. Oskar BRAUN, Ausgewählte persische Märtyrerakten, mit einem Anhang: Ostsyrisches Mönchsleben, BKV 22, Kempten, München 1915, 121.134. Problematisch ist ai-ma ce,wn in PsClem Hom. 18,9,1; s. dazu WEHNERT, Reinheit 160.

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sich dieser Brauch ganz unabhängig von Normerwartungen des judäischen Judenchristentums entwickelte, aber ein Zusammenhang mit dem Aposteldekret ist doch sicherlich das Näherliegende. 82 4.) Gegen die Interpretation der ai-ma-Klausel als Speisetabu scheint sich einwenden zu lassen, dass das Verbot des Blutgenusses nach Lev 17,10–16 in dem Verbot des „Erstickten“ bereits impliziert sei, 83 zumal wenn man davon ausgeht, dass in dem verhinderten Ausbluten der eigentliche Grund für das Verbot von Aas und Zerrissenem liegt. 84 Aber genau genommen ist diese Implikation nicht gegeben. Vielmehr fällt auch und gerade bei einer fachgerechten Schlachtung Blut an, das sich leicht kulinarisch weiterverarbeiten lässt – es sei denn, die Gebote von Dtn 12,24 und Lev 17,13 treten dazwischen, wonach das beim Schlachten fließende Blut ausgegossen und mit Erde bedeckt werden muss. Ein Verbot von Blutgenuss ist daher neben dem von Ersticktem mitnichten redundant. Wie bei den Klauseln über eivdwlo,quta und pnikto,n dürfte im übrigen auch hier wieder ein leitender Gesichtspunkt die Praktikabilität gewesen sein. Der Genuss von tierischem Blut ließ sich auch in einem Diasporamilieu problemlos vermeiden; Speisen, von denen man wusste, dass sie mit Blut zubereitet waren, wurden nicht gegessen, und bei Schlachtungen im eigenen Hause achtete man darauf, dass das Blut nicht in die Küche kam. Als vergleichsweise unkompliziert scheint man die Einhaltung des Bluttabus auch im rabbinischem Judentum empfunden zu haben; nach einer frühen tannaitischen Auslegung handelt es sich jedenfalls bei Dtn 12,23 um das leichteste Gebot überhaupt, 85 und Mischna Hullin kommt hierzu auch mit auffällig wenigen Verfahrensvorschriften aus. 86

5. Porneia Für pornei,a gibt es im rabbinischen Hebräisch verschiedene Äquivalente; geläufig sind vor allem tWnz>, „Hurerei“, und tAyr"[] yWLGI, „Aufdeckung der Scham“, wobei tWnz> eher das konkrete Fehlverhalten bezeichnet, während tAyr"[] yWLGI bevorzugt als halachischer Sammelbegriff dient, und zwar für 82 Mit JERVELL, Aposteldekret 235 und WEHNERT, Reinheit, passim halte ich es für das Wahrscheinlichste, dass sich in diesen patristischen Hinweisen die unmittelbare Wirkungsgeschichte des Dekrets niedergeschlagen hat. 83 Vgl. BARRETT, Acts II, 733. 84 Vgl. oben Anm. 59. 85 Sifre Devarim 76 (141–142 Finkelstein). 86 Vgl. mHul 2,5.9; 6,1.4–6; 8,3; s. auch Hermann L. STRACK / Paul BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. II, 9. Aufl., München 1989, 734–738.

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Sexualdelikte unterschiedlichster Art. 87 Dementsprechend erscheint tAyr"[] yWLGI auch regelmäßig in Auflistungen der Noachidengebote 88 und bildet zusammen mit Götzendienst und Blutvergießen jene erwähnte Trias von „Kapitalsünden“ 89 , die Israeliten selbst dann nicht begehen dürfen, wenn sie dadurch das eigene Leben retten könnten. tWnz> kommt überdies als Abstraktbildung zu hn"Az, „Prostituierte“, dem griechischen pornei,a auch sprachgeschichtlich sehr nahe; das dürfte wohl der Grund sein, weshalb die Septuaginta mit pornei,a ausschließlich Derivate von hnz wiedergibt. Der Ausdruck tAyr"[] yWLGI geht dagegen auf Lev 18 zurück, wo im Rahmen einer detaillierten Liste tabuisierter Sexualverbindungen das Fehlverhalten stereotyp als ein „Aufdecken“ (hlg pi.) der „Scham“ (hw"r>[,) der jeweiligen Partner bezeichnet wird, etwa so: „Die Scham der Frau deines Vaters sollst du nicht aufdecken; es ist die Scham deines Vaters“, Lev 18,8. Der Verkehr mit einer Prostituierten fällt allerdings nicht unter die Verbote von Lev 18, und so könnte man meinen, es handele sich bei tWnz> und tAyr"[] yWLGI um verschiedene Grundformen von sexueller Verfehlung. Doch der rabbinische Sprachgebrauch macht hier keinen scharfen Unterschied. 90 Es kann in halachischen Texten vielmehr ebenso vorkommen, dass eine in Lev 18 aufgeführte Sexualverbindung als tWnz> bezeichnet wird, wie umgekehrt, dass ein dort nicht erwähntes Vergehen unter tAyr"[] yWLGI befasst wird. So kann beispielsweise nach mYev 8,5 ein Kastrat wegen seiner Zeugungsunfähigkeit keine Leviratsehe vollziehen und begeht deshalb tWnz>, wenn er trotzdem mit der Witwe seines verstorbenen Bruders Verkehr hat, da es nach Lev 18,16 einem Mann verboten ist, die „Scham“ der Frau seines Bruders aufzudecken. Gleiches gilt, wenn zwar der Mann zeugungsfähig, die verwitwete Schwägerin aber nachweislich unfruchtbar ist. Von „Prostitution“ kann in beiden Fällen selbstverständlich keine Rede sein.

87 In den Texten von Qumran begegnen sowohl twnz als auch hwr[, letzteres allerdings vorwiegend im Singular. Mit twn(w)z wird sexuelles Fehlverhalten, aber auch im übertragenen Sinne sündiges Treiben jeder Art bezeichnet; vgl. einerseits CD IV,17.20; 4QMMT B 75; 4Q513 2 II,2; andererseits die Wendungen „Wege der Unzucht“ in CD VIII,5; XIX,17; „Augen der Unzucht“ in 1QS I,16; CD II,16; 4Q287 8,13; „Unzucht der Augen“ in 4Q 435 2 I,2; 4Q436 1 II,1; „Geist der Unzucht“ in 1QS IV,10. Zur sexualgesetzlichen Verwendung von hwr[ vgl. CD V,9–10; 4Q251 17,1.4.6; 4Q387 A,2; 4Q416 2 IV,5; zu hwr[ im unspezifischen Sinne von „Schande“ s. 1QM VII,7; X,1; 1QHa V,21; IX,22; XX,25; 4Q512 29–32,9 und 36–38,17; 11QTa LVIII,17. 88 S. oben Anm. 5. 89 So STRACK/BILLERBECK, Kommentar II, 594; s. dazu oben Anm. 3. 90 S. hierzu auch den materialreichen Beitrag von Hermut LÖHR im vorliegenden Band.

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Ein vielzitierter Midrasch über Dtn 33,2 zeigt ferner, dass die in Lev 18 aufgezählten Inzesttabus zugleich als Verstoß gegen das Ehebruchsverbot des Dekalogs betrachtet werden konnten: Aus Gottes Erscheinen über Seir und Paran wird geschlossen, dass die Tora, ehe Israel sie empfing, auch Israels Nachbarvölkern angeboten worden war; doch schon wegen ihres angestammten Naturells hätten sie reihum kapitulieren müssen: die Edomiter, weil sie vom Schwert lebten (Gen 27,40), die Ismaeliter, weil sie Diebe waren (Gen 40,15), und die Ammoniter und Moabiter, weil sie „alle einem Ehebruch (@wayn)“ entsprangen (Gen 19,36). 91

Der umgekehrte Fall, dass der Begriff tAyr"[] yWLGI auf Vergehen ausgedehnt wird, die mit den Inzesttabus von Lev 18 nur sehr entfernt zu tun haben, lässt sich mit einer Beispielerzählung aus dem Talmud Jeruschalmi illustrieren, in der es um die Frage geht, ob denn tAyr"[] yWLGI nicht wenigstens in Kauf genommen werden dürfe, wenn dadurch ein Menschenleben gerettet werden kann, yShab 14,4: In den Tagen des Rabbi Elazar verliebte sich jemand in eine (verheiratete) Frau, (wodurch er lebens)gefährlich erkrankte. Man kam und fragte (Rabbi Elazar): Darf man (die Frau) zu ihm führen, damit er am Leben bleibt? Er erwiderte: Mag er sterben, dies aber (darf) nicht (geschehen)! (Dann fragten sie ihn:) Darf er (wenigstens) ihre Stimme hören, damit er nicht stirbt? Er erwiderte: Mag er sterben, dies aber (darf) nicht (geschehen)! 92

Auch im Kontext der Noachidengebote wird man tAyr"[] yWLGI schwerlich im präzisen Sinne von Lev 18 verstanden haben. Ein Passus aus dem Kommentar des Sifra zu Lev 20, wo ebenfalls Inzesttabus behandelt werden, zeigt vielmehr, dass man sich die sexuelle Freizügigkeit der Nichtjuden eher als Prostitution und Zuhälterei denn als Verwandtenehe vorgestellt hat: Seht nur, wie groß (der Unterschied) zwischen euch und den Heiden ist: Bei den Heiden schmückt ein Mann seine Frau und händigt sie einem anderen aus, (ja,) es schmückt ein Mann sich selbst und händigt sich selbst einem anderen aus. 93

Die Vorstellung von der sexuellen Zügellosigkeit der Heiden ist auch im vorrabbinischen Judentum geläufig. In Jub 25,1 wird mit ihr das Verbot der Exogamie begründet; in SapSal 14,22–27 wird sie auf die heidnische Götzenverehrung zurückgeführt, ebenso bei Paulus in Röm 1,21–27. 94 Philos Auslegungen des Dekalogverbots des Ehebruchs lesen sich nach Dei91 MekhY Bahodesh 5, zu Ex 20,2 (221 Horovitz/Rabin); SifDev 343, zu Dtn 33,2 (395–396 Finkelstein); EkhaR B 3, zu Thr 3,1 (61b–62a Buber); zur Genese der Überlieferung s. AVEMARIE, Tora 505–507. 92 yShab 14,4/10–11 (II.1–4,66 Schäfer/Becker), Übersetzung angelehnt an HÜTTENMEISTER, Shabbat 379. 93 Sifra Qedoshim, Pereq 11,18, zu Lev 20,24 (93c Weiss). 94 Weiteres bei Friedrich HAUCK / Siegfried SCHULZ, Art. pornh, ktl., ThWNT VI, 579–595: 587–588; DEINES, Aposteldekret 383–386; Rabbinisches bei Sacha STERN, Jewish Identity in Early Rabbinic Writings, AGJU 23, Leiden u.a. 1994, 23–26.

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nes wie ein „Kompendium jüdischen Abscheus heidnischer Sexualität“, 95 und schon den Sexualgesetzen von Lev 18 und 20 sind warnende Hinweise auf die kanaanäischen Völker beigegeben, die sich mit all diesen Unsitten befleckt hätten, weshalb das Land sie ausgespien habe (18,3.24–30; 20,22– 23). Kritik an sexueller Ausschweifung regte sich hier und da auch in der griechisch-römischen Welt, besonders in der Stoa. 96 Unter Verbot standen aber in der frühen Kaiserzeit nur Ehen unter näheren Blutsverwandten 97 und der Ehebruch (mit) der verheirateten Frau, dieser auch als öffentlich geahndeter Straftatbestand. 98 Gegenüber der Prostitution und dem nach jüdischem Empfinden so schändlichen gleichgeschlechtlichen Verkehr gab es dagegen kaum Vorbehalte. 99 Dem entspricht, dass sich Paulus zwar bei seiner Verurteilung einer innerfamiliären Beziehung auf das evn toi/j e;qnesin Geltende berufen kann (1Kor 5,1), nicht aber bei seiner generellen Warnung vor dem Umgang mit Prostitution (1Kor 6,12–20). Die pornei,a-Klausel des Aposteldekrets dürfte demzufolge im wesentlichen auf nichteheliche Formen von Sexualität gezielt haben. Ob auch Heiratsbeschränkungen intendiert waren, ist schwerer zu sagen. Die Restriktion von Verwandtenehen hätte allerdings einiges an kasuistischem Beiwerk erfordert, was mit der bei den übrigen Vorschriften beobachteten Rücksicht auf Praktikabilität kaum vereinbar gewesen wäre, und ein Radikalverbot von Exogamie hätte für eine auf Mission und Wachstum ausgerichtete Gemeinschaft leicht fatale Folgen haben können. Wenn Paulus das Problem der korinthischen Stiefsohn-Stiefmutter-Liaison in 1Kor 5,1–5 offenbar ad hoc lösen muss, so scheint dies für die Situation des Diasporachristentums ebenso bezeichnend zu sein wie die Großzügigkeit, mit der er in 1Kor 7,12–16 Ehen von Gemeindegliedern mit „ungläubigen“ Partnern gutzuheißen versteht. Das Wahrscheinlichere ist demnach wohl, dass Heiratsrestriktionen bei der pornei,a-Klausel nicht im Blick standen, wenigstens nicht primär. Wenn dies zutrifft, ist allerdings bei dieser letzten Vorschrift von Apg 15,29 der Zusammenhang mit Lev 17–18 nicht so stark ausgeprägt wie bei den anderen dreien. Er ist im wesentlichen dadurch gegeben, dass im antiken Judentum Ausdrücke wie tAyr"[] yWLGI, tWnz> und eben auch pornei,a unterschiedslos als Sammelbegriffe für sexuelle Verfehlungen aller Art verwendet werden konnten, so dass sich neben dem in Lev 18 ausdrücklich Genannten auch vieles andere darunter subsumieren ließ. Verfechter des Dekrets hätten sich bei dem Fall von Stiefsohn und Stiefmutter leicht an 95

DEINES, Aposteldekret 384, zu spec. 3,1–50. Zur Ablehnung in der Stoa s. HAUCK/SCHULZ, pornh, 582–582. 97 Vgl. Constanze EBNER, Art. Incestus, DNP 5, 1998, 963–964. 98 Vgl. Gottfried SCHIEMANN, Art. Adulterium, DNP 1, 1996, 134–135. 99 Vgl. Volkert HAAS, Art. Prostitution, DNP 10, 2001, 451–454: 453–454. 96

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Lev 18,8 orientieren können, 100 aber ob man bei seiner Formulierung bereits so weit gedacht hat, ist alles andere als sicher. Primär dürfte die pornei,a-Klausel, wie gesagt, gegen außereheliche Freizügigkeit gerichtet gewesen sein.

6. Hat Paulus das Dekret abgelehnt? Dass Paulus das Aposteldekret in seinen erhaltenen Briefen nirgends erwähnt, lässt sich nicht bestreiten, ebensowenig aber auch, dass einige der ethischen Probleme, auf die er in seinen Briefen eingeht, genau jene Lebensbereiche betreffen, für die das Dekret Orientierung vermitteln will, und dass seine Entscheidungen in diesen Fällen faktisch meist so ausfallen, dass sie dem Dekret entsprechen. Gerade das allerdings macht sein Schweigen über das Dekret umso auffälliger: In seinen Ausführungen zum Götzenopferfleisch argumentiert er mit der nötigen Rücksicht auf Schwache, dem abschreckenden Beispiel Israels am Sinai, der Teilhabe am Herrenmahl und dem Gewissen (1Kor 8,7–13; 10,1–11.16–21.25–29). Seine Warnung vor der pornei,a begründet er mit der Gliedschaft der Gläubigen am Leib Christi und der Einwohnung des Geistes (1Kor 6,13–20). Bei dem korinthischen Inzestfall genügt ihm, wie gesagt, der Hinweis auf die Sitten der e;qnh (1Kor 5,1). Und bei dem, was er im Römerbrief zum Nebeneinander divergierender christlicher Speisegewohnheiten schreibt, sind abermals das Prinzip der Rücksicht auf die Schwachen und das Gewissen leitend (Röm 14,1–3.14–23) – wobei mit der Befolgung dieses Prinzips übrigens wohl auch hier den betreffenden Klauseln des Dekrets Genüge getan wäre. 101 Die weitreichende materiale Konvergenz der paulinischen Paränese mit den Forderungen des Dekrets könnte sich damit erklären lassen, dass in gewissen Grundfragen christlicher Lebensführung, wie sie sich in den frühen Gemeinden anscheinend immer wieder stellten, zwischen den Protagonisten der Mission ein grundsätzliches Einvernehmen herrschte, wovon die Paulusbriefe und das Dekret ganz unabhängig voneinander Zeugnis geben. Sie könnte aber auch von daher rühren, dass Paulus das Dekret kannte und ihm – von seiner Toleranz für liberalere Ansichten in der Speisenfrage ab100

Vgl. auch Lev 20,11; Dtn 23,1; 27,20; zum rechtlichen Hintergrund s. Andreas LINDEMANN, Der Erste Korintherbrief, HNT 9/I, Tübingen 2000, 123–124. 101 In klarem Widerspruch zum Dekret steht lediglich der Grundsatz, dass bei entsprechender innerer Einstellung alle Speisen erlaubt seien (Röm 14,2–3.14.20). Dass aber Paulus auch „den Verzehr von Götzenopferfleisch prinzipiell für erlaubt“ hielt (so WEHNERT, Reinheit 135), lässt sich weder Röm 14 noch 1Kor 8–12 entnehmen; 1Kor 10,25– 26 hat lediglich den Sinn, übertriebene Skrupel einzudämmen.

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gesehen – inhaltlich beipflichtete. Dass er es auf dem Apostelkonzil selbst mitverabschiedet hätte, ist unwahrscheinlich; dies schließt das ouvde.n prosane,qento in Gal 2,6 wohl aus. 102 Denkbar wäre aber – wie Wehnert vermutet –, dass die Jerusalemer Gemeinde das Dekret nicht lange nach dem Konzil in Umlauf brachte und dass Paulus nach anfänglichem Widerstand allmählich doch eine gewisse Bereitschaft entwickelte, seinen Forderungen entgegenzukommen. 103 In diesem Fall allerdings stellt sich die Frage erst recht, wieso er an den erwähnten Stellen des 1. Korinther- und des Römerbriefs kein Wort über das Dekret verliert. Und wenn er dessen Inhalte – besonders, was pornei,a und eivdwlo,quta anging – im wesentlichen akzeptierte, kann die Antwort nur in dem formalen Rahmen des Dekrets liegen, in seiner institutionellen und theologischen Legitimation. Dass es aus der Jerusalemer Gemeinde stammte, dürfte ihn freilich wenig gestört haben; auch die Herrenmahlsund die Osterparadosis (1Kor 11,23; 15,3) kamen von dort und hatten in seinen Augen eminenten Rang. Eher schon wird eine Rolle gespielt haben, 102 So der weithin herrschende Konsens; vgl. z.B. WEHNERT, Reinheit 109–110; LÖHR, Speisenfrage 129; Markus ÖHLER, Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption in der Apostelgeschichte, WUNT 156, Tübingen 2003, 432–433. Anders Otto BÖCHER, Das sogenannte Aposteldekret, in: H. Frankemölle, K. Kertelge, edd., Vom Urchristentum zu Jesus, FS J. Gnilka, Freiburg u.a. 1989, 325–336; ihm zufolge waren die Forderungen des Dekrets für Paulus „so selbstverständlich …, daß er sie nicht als Auflagen empfand“ (333). Aber warum hätte er sie dann verschweigen sollen, wenn er andererseits selbst die Jerusalemkollekte erwähnenswert findet (2,10)? Ebensowenig ist anzunehmen, dass er mit der Formulierung von 2,6 Missliebiges überspielen wollte, denn er konnte es sich in diesem Konflikt nicht leisten, von den galatischen Beschneidungsforderern der Lüge überführt zu werden. – Weitere Forschungspositionen diskutiert Christoph HEIL, Die Ablehnung der Speisegebote durch Paulus. Zur Frage nach der Stellung des Apostels zum Gesetz, BBB 96, Weinheim 1994, 150–161. 103 WEHNERT, Reinheit 129–130, 142–143; ähnlich schon August STROBEL, Das Aposteldekret in Galatien: Zur Situation von Gal I und II, NTS 20, 1974, 177–190. – Die Frage nach einem Zusammenhang des Dekrets mit dem in Gal 2,11–14 erwähnten antiochenischen Zwischenfall kann dabei außer Betracht bleiben. Im Prinzip gibt es drei Möglichkeiten: (a) das Dekret war der Auslöser des Konflikts (so WEHNERT, Reinheit 129– 130); (b) das Dekret war ein Kompromiss in Reaktion auf den Konflikt (so die Mehrheitsmeinung; vgl. z.B. HEIL, Ablehnung 150–161; ÖHLER, Barnabas 433 [Literatur]; auch Matthias KONRADT, The Historical Context of the Letter of James in Light of Its Traditio-Historical Relations with First Peter, in: K.-W. Niebuhr, R.W. Wall, edd., The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, Waco 2009, 101–125: 114); (c) das Dekret hat mit der Problemlage des Konflikts nichts zu tun (so DEINES, Aposteldekret 356, 361– 362). Ein hinreichend sicheres Urteil in dieser Frage ist kaum möglich, da weder Gal 2 zu entnehmen ist, nach welchen Kriterien die Jakobusleute die antiochenische Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen als unzulässig beurteilten, noch Apg 15 irgendeinen Hinweis darauf gibt, dass die vier Klauseln des Dekrets (oder auch nur die über das Blut und das Erstickte) als Bedingungen für eine Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen gedacht waren.

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dass es sich um den Beschluss eines Gremiums handelte, gegenüber dem er nach Kräften seine apostolische Unabhängigkeit wahren musste; denn mit einer Berufung auf Jakobus hätte er hierin vor der korinthischen Gemeinde seine Glaubwürdigkeit verspielt. Und schließlich kommen auch theologische Gründe in Betracht: Vor allem, wenn die Fundierung der Klauseln auf Lev 17–18 offenkundig gewesen sein sollte, muss Paulus zwischen dem Dekret und seiner Botschaft von der Glaubensgerechtigkeit ohne Werke des Gesetzes einen unerträglichen Widerspruch empfunden haben. Gerade dies würde dann auch erklären, weshalb er in 1Kor 5–10 seine Positionen zu pornei,a und eivdwlo,quta so auffällig ohne jeden Rückgriff auf entsprechende Toragebote begründet. 104 Was in der Tora steht, kann der korinthischen Gemeinde zur nouqesi,a dienen (1Kor 10,11), aber nicht als no,moj. Sollten diese Überlegungen nicht völlig abwegig sein, könnte das Schweigen des Paulus indirekt einen wichtigen Fingerzeig auf die ursprüngliche theologische Motivation des Dekrets liefern. Was sich nämlich, wie oben gesehen, dem Hinweis auf die synagogale Toralesung in Apg 15,21 nicht abpressen lässt, 105 wäre dann tatsächlich sehr naheliegend: dass das Dekret als ein Stück Tora für Heidenchristen gedacht war. Zu hinreichender Wahrscheinlichkeit kommt man in diesem Punkt allerdings nicht, denn es lässt sich die Möglichkeit nicht ausschließen, dass das Dekret in Wirklichkeit eine viel geringere historische Tragweite hatte, als Lukas es seine Leserschaft glauben machen möchte, und dass Paulus es darum einfach nicht kannte.

7. Bilanz Der Sachgehalt der vier Jakobusklauseln, so hat dieser Durchgang gezeigt, lässt sich verhältnismäßig zuverlässig bestimmen: Verzichten soll man auf den Verzehr von heidnischem Opferfleisch (und wohl auch sonstigen heidnischen Opfergaben), auf den Verzehr von Blut und den Verzehr des Fleisches von nicht fachgerecht geschlachteten Tieren, und verzichten soll man auch auf außereheliche Sexualität (sowie vermutlich auf eine Eheschließung innerhalb der näheren Blutsverwandtschaft). Mit der Zusammenstellung der vier Regeln sollte kein Katalog von abstrakten Moralgrundsätzen geschaffen werden; sie zielten vielmehr auf praktische Einhaltung und waren auf Praktikabilität hin entworfen. Das heißt allerdings nicht, dass ihr Text und damit ihr Inhalt ihren Adressaten auf Anhieb verständlich gewesen sein müssen; vielmehr scheint jeder der vier Schlüsselbegriffe auf je 104

Zur Absehung von der Tora in Paulus’ Stellungnahmen zu Speisetabus s. LÖHR, Speisenfrage 30. 105 Vgl. oben Anm. 28 und 31.

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verschiedene Weise der Erläuterung bedurft zu haben. Wie umfangreich und detailliert allerdings die Begleitinstruktionen waren, mit denen das Dekret in Umlauf (und eventuell zur praktischen Anwendung) gebracht wurde, ist nicht mehr festzustellen. Die Berührungen mit Lev 17–18 legen überdies nahe, dass diese beiden Tora-Kapitel das Vorbild für die Auswahl und Zusammenstellung der vier Klauseln lieferten. Die ~yrIGE, die in diesen beiden Kapiteln durchgehend neben den Volksangehörigen als Mitadressaten der Gebote genannt werden, wären bei dieser christlichen Rezeption mit den Heidenchristen identifiziert worden, für die das Dekret bestimmt war. Das frühe Judenchristentum hätte sich damit einen „Proselyten“-Begriff geschaffen, der sich von dem der pharisäisch-rabbinischen Tradition (wie er im Neuen Testament etwa in Mt 23,15 greifbar wird) markant abhob. Alles weitere ist mehr oder weniger unsicher. Es ist unbekannt, warum beispielsweise neben dem Bluttabu nicht das ebenfalls für ~yrIGE geltende – und übrigens sogar noch weiter vorn in der biblischen Urgeschichte verankerte – Sabbatgebot erscheint. Ebensowenig können wir sagen, warum das aus paganer Sicht so typisch jüdische Schweinefleischverbot nicht erwähnt wird: Gilt seine Beobachtung als selbstverständlich, oder bedeutet die Beschränkung der Speiseverbote auf Götzenopfer, Blut und Ersticktes im Gegenteil eine Freigabe des Konsums von Schweinefleisch? Es lässt sich auch kaum beurteilen, ob und wie das Dekret in Beziehung zu dem in Gal 2,11–14 geschilderten antiochenischen Zwischenfall stand, denn weder wissen wir, ob eine heidenchristliche Beobachtung des Dekrets der antiochenischen Jakobusfraktion als Voraussetzung für die Wiederherstellung der Tischgemeinschaft genügt hätte, noch lässt sich Apg 15 entnehmen, inwieweit mit dem Dekret eine Regelung von Voraussetzungen für eine Tischgemeinschaft überhaupt intendiert war. Ebensowenig lässt sich entscheiden, ob der Apostel Paulus das Dekret kannte; nur ließe sich, wenn er es gekannt haben sollte, aus dem Schweigen seiner Briefe einerseits und gewissen inhaltlichen Berührungen zwischen dem Dekret und der paulinischen Paränese andererseits auf eine eigenartige Mischung von Anerkennung und Ablehnung schließen, die wiederum selbst nach einer Erklärung verlangt. Am schwierigsten schließlich ist die Frage nach dem theologischen Anspruch des Dekrets zu beantworten. Es scheint den einen oder anderen Anhaltspunkt dafür zu geben, dass das Dekret als ein Stück Tora für Nichtisraeliten gedacht war – die spürbar jüdische Prägung der vier Einzelbestimmungen, ihre mutmaßliche Herkunft aus Lev 17–18, vielleicht auch die Zurückhaltung des Paulus – aber diese Anhaltspunkte sind recht schwach, und sie schließen die vielen anderen eingangs genannten möglichen Motivierungen jedenfalls nicht aus.

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Es bleibt abzuwarten, ob künftige Forschungsbeiträge die Nebel um dieses schwierige Stück urchristlicher Überlieferung noch etwas weiter zu lichten vermögen.

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Der Beitrag des Herrenbruders Jakobus zur Entstehung des Aposteldekrets Wilhelm Pratscher Apg 15,20 schlägt der Herrenbruder Jakobus beim Apostelkonvent in Jerusalem vor, von den Heidenchristen vier Auflagen zu verlangen: Enthaltung von befleckenden Berührungen mit heidnischen Göttern, von Unzucht, Ersticktem und Blut 1 . Sie werden 15,29 und 21,25 in anderer Reihenfolge und teils verändertem Wortlaut wiederholt 2 , diesmal zurückgeführt auf die Apostel und Presbyter (15,29) bzw. auf Jakobus und die Presbyter (21,25). Der Vorschlag des Jakobus wird vom jeweiligen Jerusalemer Leitungskollektiv aufgegriffen. Jakobus ist in der Darstellung der Apostelgeschichte zweifellos der spiritus rector der vier Bestimmungen des Aposteldekrets. Bekanntermaßen ist es kaum umstritten, dass er mit der Entstehung des Dekrets zu tun hat. Worin allerdings sein Beitrag genauerhin besteht, ist viel umstrittener. 3 Speziell dieser Frage möchte ich im Folgenden nachgehen.

1. Die inhaltliche Ausrichtung des Dekrets Bevor wir nach der Entstehungssituation des Dekrets und der dabei gegebenen Rolle des Jakobus fragen können, ist es sinnvoll, eine inhaltliche Bestimmung des Dekrets vorzunehmen. Wie sind die vier Forderungen des Dekrets überhaupt zu verstehen? Dabei ist selbstverständlich der sog. westliche Text mit der Tilgung des Erstickten (pnikto,n) als sekundär anzunehmen. Die dabei gegebene rein ethische Deutung passt zwar gut für die spätere heidenchristliche Rezeption der Apg-Stellen, hat aber die ältesten Handschriften gegen sich. 4 Demgegenüber ist die rituelle Deutung (nahezu) Allgemeingut geworden, wobei dann allerdings Differenzen in der

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VAlisgh,mata tw/n eivdw,lwn, pornei,a, pnikto,n, ai-ma. 15,29: eivdwlo,quta, ai-ma, pnikta,, pornei,a. 3 Einen detaillierten Forschungsbericht zu Jakobus bietet Matti MYLLYKOSKI, James the Just in History and Tradition: Perspectives of Past and Present Scholarship I, CBR 5, 2006/2007, 73–122; II, CBR 6, 2007/2008, 11–98. 4 Kai. tou/ pniktou/ wird getilgt von D gig; Ir1739 mg.lat; die Textlesart wird bezeugt von P45 aCE 1739 Mehrheitstext lat sy; kai. pniktou/ lesen P74 A B Y 33.81pc. 2

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konkreten Herleitung vorliegen, verbunden mit der Frage einer Verbindung ritueller und ethischer Aspekte. Seit der Arbeit von H. Waitz erfreut sich die Herleitung des Dekrets von Lev 17–18 größter Beliebtheit. 5 Sämtliche vier Forderungen kommen dort (in der Reihenfolge, wie sie Apg 15,29 und 21,25 bieten: Götzenopferfleisch, Blut, Ersticktes 6 und Unzucht) vor und bezeichnen nicht ethische, sondern rituelle, kultische Gegebenheiten. Diese Deutung wird in neuerer Zeit von J. Wehnert mit einer besonderen Betonung vertreten. 7 Die Anpassung der Reihenfolge der vier Forderungen von 15,20 an die Reihenfolge von Lev 17–18 in 15,29 und 21,25 zeigt ebenso wie die Ersetzung von avlisgh,mata tw/n eivdw,lwn (Befleckung durch Götzendienst) durch eivdwlo,quta (Götzenopferfleisch) das rituelle Verständnis des Dekrets. Für Lukas sind also diese rituellen Vorschriften unproblematisch in Kraft. Deshalb streicht er auch die Mk 7,14–23 vorliegende Außerkraftsetzung ritueller Gegebenheiten. Im Konflikt zwischen Jesus- und Jakobustradition hat er sich für letztere entschieden, was besonders auffällig ist. Er versteht somit (wie seine Tradition) das Dekret als für Heidenchristen geltende Torabestimmungen, also als Halacha. Nicht das ganze Gesetz gilt, vor allem nicht die Beschneidungsforderung. Modell für die rituellen Minimalforderungen an die Heidenchristen sind nach dieser Interpretation die rituellen Forderungen, die nach Lev 17–18 für die in Israel lebenden Heiden gelten. Sieht man nicht Lev 17–18 als Hintergrund für das Dekret, sind gleichwohl rituelle Aspekte mitgesetzt. Das gilt z.B. für die immer wieder vertretene Auffassung, das Dekret gehe auf die sog. noachidischen Gebote (Gen 9,3f) zurück. 8 Hier sind rituelle und ethische Aspekte verbunden, wobei

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Hans WAITZ, Das Problem des sog. Aposteldekrets und die damit zusammenhängenden literarischen und geschichtlichen Probleme des apostolischen Zeitalters, ZKG 55, 1936, 227–263: 230. Vgl. MYLLYKOSKI, James 98. 6 Das pnikto,n wird gewöhnlich als „Ersticktes“, d.h. das Fleisch nicht rituell geschlachteter Tiere verstanden, das noch zuviel Blut enthält. Vgl. nur Rudolf PESCH, Die Apostelgeschichte. 2. Teilband. Apg 13–28, EKK 5,2, Zürich u.a. 1986, 81; James D.G. DUNN, The Acts of the Apostles, Valley Forge PA 1996, 206; Bruce CHILTON, James in Relation to Peter, Paul, and the Remembrance of Jesus, in: DERS. / J. Neusner, edd., The Brother of Jesus. James the Just and His Mission, Louisville KY/London 2001, 138–160: 144. Markus ÖHLER, Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption in der Apostelgeschichte, WUNT 156, Tübingen 2003, 412 weist z.R. darauf hin, dass das Partizip pnikto,j „gekocht“ bedeutet und erst von Lev 17 her die Bedeutung „erstickt“ erhält. 7 Jürgen WEHNERT, Die Reinheit des „christlichen Gottesvolkes“ aus Juden und Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets, FRLANT 173, Göttingen 1997, 213–238. Zum Konnex Dekret – Jakobus vgl. eba. 66, dazu unten. 8 Hans Joachim SCHOEPS, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949, 259; in neuerer Zeit: Markus BOCKMUEHL, The Noachide Commandments and

Der Beitrag des Herrenbruders Jakobus

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man nach der Dominanz der einen oder anderen fragen kann. Dasselbe gilt für die Auffassung von W.G. Kümmel, wonach das Dekret die Reinheit gegenüber dem heidnischen Kult sichern solle 9 , und (ganz ähnlich) für die Position von B. Witherington: er sieht speziell den Dekalog als Bezugsrahmen und interpretiert das Dekret als Aufforderung, sich von den heidnischen Tempeln fernzuhalten, wo Götzendienst herrsche mit dem Essen von Götteropferfleisch, Blut und Ersticktem und wo sexuelle Unmoral zu finden sei. 10 Eine pointierte Position vertritt R. Deines. Er lehnt den rituellen Charakter des Aposteldekrets ab. Es gehe nicht um Reinheitsbestimmungen, sondern um „moral impurity“ oder noch besser: um „(moralische) Deprivation, die mit dem Verlust der Erkenntnis des Schöpfers einhergeht“ 11 . Das dominierende Motiv des Götzendienstes bestätige das. Das Aposteldekret sei eine Verpflichtung der Heidenchristen, ein Leben gemäß der Schöpfungsordnung zu führen, aber keine Unterordnung unter die Tora. In Aufnahme des Untertitels des Aufsatzes: Das Dekret sei keine Halacha unter Bezug auf Moses, sondern eine vom Geist autorisierte und Einsicht voraussetzende Verhaltensforderung, also eine Paraklese an die Heidenchristen. Es gehe darum, einen „boundary marker“ für die Juden in der Diaspora zu respektieren (man vgl. V.21 den Hinweis auf die regelmäßige Verlesung der Tora in den Synagogen). 12 In der vielschichtigen Argumentation verweist er (u.a.) auf die Rettung von Juden- und Heidenchristen allein durch den Glauben, eine soteriologische Bedeutung (wie 15,1 in Bezug auf die Beschneidung) sei beim Dekret nicht erkennbar. 13 Auch sei es keine verbindliche = halachische Toraanordnung, wenn es Jakobus Apg 15,19 auf sein Urteil, 15,28 auf den „Geist und uns“ zurückführe (vgl. auch die 1. Pers. Pl. 15,25 und 21,25). 14 Mir scheint hier eine nicht zutreffende Alternative aufgestellt zu sein. Die Rückführung auf Moses oder den Geist kann New Testament Ethics. With special Reference to Acts 15 and the Pauline Halakhah, RB 102, 1995, 72–101: 93–95. 9 Werner Georg KÜMMEL, Die älteste Form des Aposteldekrets, jetzt in: Heilsgeschehen und Geschichte. Gesammelte Aufsätze 1933–1964, ed. von E. Gräßer / O. Merk / A. Fritz, MThS 3, Marburg 1965, 278–288: 285–287; vgl. weitere Autoren bei MYLLYKOSKI, James 99. 10 Ben WITHERINGTON, The Story of James, Son of Joseph, Brother of Jesus, in: H. Shanks / B. Witherington, The Brother of Jesus. The Dramatic Story & Meaning of the First Archaeological Link to Jesus & His Family, San Francisco 2003, 89–141: 134. 11 Roland DEINES, Das Aposteldekret – Halacha für Heidenchristen oder christliche Rücksichtnahme auf jüdische Tabus?, in: J. Frey / D.R. Schwarz / S. Gripentrog, edd., Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechischrömischen Welt, AJEC/AGJU 71, Leiden u.a. 2007, 323–395: 394. 12 DEINES, Aposteldekret 351. 13 Ebd., 344. 14 Ebd., Aposteldekret 345.

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nicht gegeneinander gestellt werden. Auch der Hinweis, dass im Kontext des Dekrets auftauchende Termini wie fula,ssein, threi/n oder evpiti,qesqai ba,roj keine termini technici für Toraobservanz seien 15 , ist kein Argument gegen ein halachisches Verständnis. M.E. bleibt es dabei: die Dekretbestimmungen sind rituelle Forderungen. 16 Die Vermeidung von Götzendienst und Unzucht ist selbstverständlich und müsste nicht Inhalt spezieller Vorschriften an Heidenchristen sein.

2. Die Rolle des Herrenbruders Jakobus bei der Entstehung des Aposteldekrets Trotz mancher (nicht unwichtiger) Differenzen zwischen Gal 2,1–10 und Apg 15,1–34 ist davon auszugehen, dass beide Berichte über dasselbe Ereignis, den Apostelkonvent in Jerusalem, berichten. Die Gemeinsamkeiten bezüglich der Voraussetzungen, der handelnden Personen und des wichtigsten Ergebnisses legen diese Identifikation nahe. Die wohl wichtigste Differenz betrifft das Aposteldekret, das nach dem Bericht der Apostelgeschichte vom Herrenbruder Jakobus vorgeschlagen (15,20) und in einem Brief der Apostel und Ältesten den Gemeinden in Antiochien, Syrien und Kilikien mitgeteilt wird (15,29). Bei Paulus findet sich nichts dergleichen. Er hält sogar betont fest, ihm sei nichts auferlegt worden (Gal 2,6). Die historische Verlässlichkeit der Acta-Version in diesem Punkt wird von einer Reihe von Exegeten bis in die jüngere Vergangenheit hinein angenommen. M. Bockmuehl z.B. zählt (analog zur Stellung von Damaskus in Qumran) Antiochien und Syrien als in etwa zum Heiligen Land gehörig und insofern dem Verantwortungsbereich der Jerusalemer mit Jakobus an der Spitze zugehörig. 17 Auch O. Böcher hält den Bericht Apg 15 für historisch logisch. Paulus habe das Dekret gekannt und

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Ebd., Aposteldekret 348. Jacob JERVELL, Das Aposteldekret in der lukanischen Theologie, in: T. Fornberg / D. Hellholm, edd., Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts. Essays in Honor of Lars Hartman, Oslo u.a. 1995, 227–243: 229.238 betont für das lukanische Verständnis die Ausrichtung auf die Abwehr der Idolatrie und die Reinhaltung des Gottesvolkes auf dem Hintergrund von Lev 17–18. Es bleibt aber bei Lukas eine (wohl traditionsgeschichtlich bedingte) Spannung: auf der einen Seite die Geltung des Dekrets, auf der anderen die Außerkraftsetzung der Differenz von rein und unrein Apg 10. 17 Markus BOCKMUEHL, Antioch and James the Just, in: B. Chilton / C. Evans, edd., James the Just and Christian Origins, NT.S 98, Leiden u.a. 1999, 155–198: 187. 16

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nicht als auferlegte Last (im Sinne von Gal 2,6) empfunden. 18 Die wichtigsten Argumente: Paulus habe bei judenchristlichen Freunden die jüdischen Reinheitsvorschriften beachtet (Apg 16,15). Er erwähne auch nirgends in seinen Briefen den Genuss von Fleisch nicht rituell geschlachteter Tiere und von Blut. 1Kor 8–10 gebe er zudem den Genuss von Götzenopferfleisch um der sog. „Schwachen“ willen nicht frei. Auch habe er 1Kor 5 die jüdischen Inzestvorschriften für Korinth vorausgesetzt. Die Zustimmung zum Dekret sei Paulus somit nicht schwer gefallen und er habe sie selbstverständlich auch von den Heidenchristen erwartet. 19 Doch ist seine freiwillige Selbstbeschränkung im Kontakt mit (jedenfalls auch) Judenchristen eine Sache und die Akzeptanz einer offiziell geforderten rituellen Torabestimmung eine andere. Sein Verhalten beim Antiochenischen Konflikt mit der strikten Weigerung, den status quo ante aufzugeben, spricht eine deutliche Sprache. Der Genuss von Fleisch nicht toragemäß geschlachteter Tiere ist dabei gerade vorausgesetzt. Ansonsten hätte er überhaupt kein auf dem Markt angebotenes Fleisch akzeptieren dürfen. 1Kor 5 schließlich geht es kaum um eine ritualgesetzliche, sondern um eine ethisch motivierte Angelegenheit, die sogar für heidnisches Empfinden unerhört ist. 20 Auch eine Differenzierung des Adressatenkreises ist nicht zielführend: so, als sei ein Dekret nicht „an ihn …, sondern mit seiner Zustimmung an die von ihm bekehrten Heiden“ gerichtet worden. 21 Das evmoi, von Gal 2,6 kann nicht eine solche Differenzierung meinen, ebenso wenig wie eine solche zwischen ihm auf der einen und Barnabas und der antiochenischen Gemeinde auf der anderen Seite. 22 M.E. muss es dabei bleiben: Das Dekret kann nicht auf dem Konvent verabschiedet worden sein. Gal 2,6 könnte Paulus kaum so ungeschützt formulieren, da er leicht zu widerlegen gewesen wäre. Auch wird es in den verschiedenen Auseinandersetzungen 1Kor 5–10 nicht erwähnt. Nicht zuletzt wäre der Antiochenische Konflikt unnötig gewesen, wäre auf dem Konvent eine die Speisegebote betreffende Regelung getroffen worden.

18 Otto BÖCHER, Das sogenannte Aposteldekret, in: H. Frankemölle / K. Kertelge, edd., Vom Urchristentum zu Jesus. Für Joachim Gnilka, Freiburg/Basel/Wien 1989, 325– 336: 333–334. 19 BÖCHER, Aposteldekret 331–332. 20 Nach römischen Recht war eine Ehe zwischen Stiefverwandten verboten: Gaius, Inst. I 63, vgl. Wolfgang SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther. 1. Teilband. 1Kor 1,1–6,11, EKK 7,1, Zürich u.a. 1991, 370. 21 Udo BORSE, Der Brief an die Galater, RNT, Regensburg 1984, 99. 22 Gerd LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel. I: Studien zur Chronologie, FRLANT 123, Göttingen 1980, 98–99; dagegen z.R. H. HÜBNER, Galaterbrief, TRE 12, 1984, 5– 14: 10.

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Kann somit die Entstehung des Aposteldekrets nicht auf dem Apostelkonvent erfolgt sein, so hat es, wie es scheint, mit dem von Paulus anschließend erwähnten Konflikt in Antiochien zu tun (Gal 2,11–14). Vor diesem Konflikt gab es in Antiochien zwischen Juden- und Heidenchristen eine ganz unproblematische Tischgemeinschaft 23 , bei der die ersteren die jüdischen Essensvorschriften nicht mehr beachteten. Vermutlich waren die theologischen Konsequenzen dieser Praxis nicht (oder nicht ausreichend) reflektiert worden, sonst hätte es nach der Intervention der Gesandten des Jakobus nicht einen so schnellen und weit reichenden Rückzug geben können. Jedenfalls geht es hier um die Kulttora, soweit sie Essensfragen betrifft. Dasselbe gilt auch für das Aposteldekret, zumindest in den Bestimmungen des Götzenopferfleisches, Erstickten und Blutes. 24 Ausschließen kann man die von W. Schmithals vertretene Auffassung, die Klauseln seien von Lukas direkt aus dem hellenistischen Judentum übernommen worden (nicht aus christlicher Tradition). 25 Dagegen spricht die genaue Adressierung ebenso wie die Nennung der beiden judenchristlichen Überbringer Judas Barsabbas und Silas, vor allem aber die weite Verbreitung und damit Verankerung im Heidenchristentum der ersten Jahrhunderte, die nicht bloß durch einen literarischen Sachverhalt erklärt werden kann. 26 Im vorliegenden Kontext geht es um die Frage nach der zeitlichen und örtlichen Ansetzung des Dekrets und (damit zusammenhängend) um die Frage nach der Rolle, die der Herrenbruder Jakobus dabei spielte. Beide Fragen bilden eine Einheit und können nur miteinander behandelt werden. Ist der Konnex des Dekrets mit dem Konflikt in Antiochien richtig, könnte es nach dem Konflikt entweder in Antiochien oder in Jerusalem entstanden sein bzw. vor dem Konflikt in Jerusalem. Die Rolle des Jakobus ist dabei recht unterschiedlich zu veranschlagen. Im ersten Fall (Entstehung der Klauseln nach dem Konflikt in Antiochien) ist Jakobus nur indirekt beteiligt, im zweiten Fall (Entstehung nach dem Konflikt in Jerusalem) ist dagegen seine Rolle wesentlich höher einzuschätzen: Er hätte in diesem Fall den Konflikt für alle Beteiligten (mit Ausnahme des Paulus) gelöst. Noch wichtiger ist seine Rolle im dritten Fall (Entstehung des Dek23 Um welche Mahlzeiten es sich handelt, wird nicht gesagt. Es genügen sogar private Einladungen. Von der Härte der Auseinandersetzung her dürfte aber die Herrenmahlsfeier (mit all den soteriologischen Implikationen) mit im Blick gewesen sein. 24 Nach Pierre-Antoine BERNHEIM, James, Brother of Jesus, London 1997, 173–174 besteht das Ziel des Dekrets nicht darin, Essensprobleme zu lösen. Dann hätte seiner Meinung nach auch Lev 11 einbezogen werden müssen. Doch ist die Essensthematik beim Dekret zumindest in Bezug auf pnikto,n und ai-ma nicht zu bestreiten, zudem werden die avlisgh,mata tw/n eivdw,lon Apg 15,20 in 15,29; 21,25 als eivdwlo,quta gedeutet. 25 Walter SCHMITHALS, Paulus und Jakobus, FRLANT 85, Göttingen 1963, 84. 26 Vgl. die Beiträge von M. Lang und M. Myllykoski im vorliegenden Band.

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rets in Jerusalem vor dem Konflikt), da er dabei seine Leute mit der fertigen Lösung nach Antiochien geschickt und so den Konflikt überhaupt erst ausgelöst (und dann freilich auch gelöst) hätte. Diese drei Möglichkeiten sollen im Folgenden erörtert werden. 2.1 Die Entstehung des Dekrets nach dem antiochenischen Konflikt in Antiochien Die Entstehung des Dekrets in Antiochien nach dem Konflikt hat durchaus einiges für sich. Diese häufig vertretene Position 27 geht von der Überlegung aus, dass es ein Problem gemischter heiden- und judenchristlicher Gemeinden betrifft, mithin auch in einer solchen entstanden sein dürfte. Antiochien bietet sich dafür aus verschiedenen Gründen als ein möglicher Ort an: die Größe der Gemeinde in der fraglichen Zeit (zweite Hälfte der vierziger Jahre), die Nennung in der Adresse des Briefes Apg 15,23 (Lukas greift hier sicher auf antiochenische Tradition zurück), nicht zuletzt der Gal 2,11–14 genannte Konflikt in der Frage der Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen. Es ist durchaus plausibel, dass die gespaltene Gemeinde nach dem Weggang des Paulus versuchte, die Zerrissenheit zu beseitigen, indem sie eine tragfähige Basis für das weitere Zusammenleben schuf. Aus judenchristlicher Sicht könnte das als eine Art Präventivmaßnahme verstanden worden sein, die mögliche Verletzungen der Speisevorschriften durch Judenchristen verhindern sollte, indem die Heidenchristen die Lev 17–18 genannten Ritualvorschriften für in Israel lebende Heiden einhielten. Aus der Sicht beider wäre es ein freiwillig eingegangener Kompromiss: die Heidenchristen akzeptieren die betreffenden Toravorschriften (die sie bisher nicht eingehalten haben), die Judenchristen verzichten darauf, die Heidenchristen ebenso der Tora zu unterstellen wie sich selbst (obwohl sie sie in Bezug auf die Speisegebote zuletzt selbst nicht mehr praktizierten). Also: Verzicht auf ein toraminimalistisches Verhalten der Heidenchristen und auf eine toramaximalistische Forderung der Judenchristen. Ist das richtig, dann ist Jakobus nicht der Autor des Dekrets. Eine zumindest indirekte Beteiligung ist aber auf keinen Fall auszuschließen. Immerhin haben seine Gesandten 28 gegen die traditionelle Tischgemeinschaft 27 Vgl. nur Martin HENGEL, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 1979, 98; Gerhard SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte. II: Kommentar zu Kap. 9,1–28,31, HThK 5,2, Freiburg/Basel/Wien 1982, 192. 28 Es handelt sich bei den tinej avpo. VIakw,bou (Gal 2,12) nicht bloß um Gesinnungsgenossen des Jakobus (so z.B. Hans LIETZMANN, An die Galater. Mit einem Literaturnachtrag von P. Vielhauer, HNT 10, 4. Aufl., Tübingen 1971, 13–14), sondern um Gesandte (so z.B. BORSE, Galater 102). VApo, ist als Herkunftsformel zu verstehen, im ersteren Fall wäre oi`` tou/ VIakw,bou zu erwarten. Für die Annahme der ausdrücklichen Sendung

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protestiert und so den Konflikt ausgelöst. Das heißt: Jakobus war mit dieser Tischgemeinschaft nicht einverstanden. Ob er sich zu diesem Zeitpunkt schon Gedanken zur Lösung des Problems gemacht hatte, ist unsicher. Jedenfalls erwähnt Paulus für die Zeit seiner Anwesenheit keinen Versuch einer Konfliktlösung, weder von Seiten der Antiochener noch von der des Jakobus. Nach der Aufteilung der Missionsgebiete auf dem Konvent mit der Zuständigkeit der Jerusalemer für die Judenchristen dürfte Jakobus sich (zumindest zunächst) um die Heidenchristen nicht besonders gekümmert haben: Die Forderung der Jakobusleute Gal 2,12 lautete offenbar nur auf die Verpflichtung der Judenchristen auf die Speisegebote der Tora. Die Heidenchristen sind, wie es scheint, zunächst nicht speziell in seinem Blickfeld gestanden. Nach dem aufgebrochenen Konflikt und der in Antiochien gefundenen Lösung musste aber auch er Stellung beziehen. Es besteht kein Anlass anzunehmen, dass er das gefundene Ergebnis, das Dekret, nicht gut geheißen hätte. Er scheint dessen Inhalt so sehr begrüßt zu haben, dass er letztlich sogar als Autor verstanden werden konnte. 29 Die genannte indirekte Beteiligung dürfte bei der Annahme einer Entstehung des Dekrets in Antiochien nicht bloß in einer Zuschauerposition bestanden haben. Dass die Jakobusleute Kontakt mit ihm aufgenommen haben, ist durchaus glaubwürdig und anzunehmen. Man könnte sogar so weit gehen, den Vorschlag des Dekrets auf ihn zurückzuführen. Er wäre aber auch in diesem Fall nur einer von mehreren, die an der Entstehung beteiligt waren. Von seiner förmlichen „Erlassung“ in Jerusalem könnte dabei aber nicht die Rede sein. 2.2 Die Entstehung des Dekrets nach dem antiochenischen Konflikt in Jerusalem Eine förmliche „Erlassung“ des Dekrets trifft hingegen in dem zweiten genannten Fall, der Entstehung des Dekrets nach dem antiochenischen Konflikt in Jerusalem, zu. Für diese ebenfalls häufig vertretene Ansicht 30 hat sich in neuerer Zeit insbesondere J. Wehnert eingesetzt. Diese Lösung hat viel für sich, so dass man geneigt sein könnte, sie als die richtige anzunehmen. Allerdings sind die vorgebrachten Argumente keineswegs so eindeutig, wie die Vertreter dieser Position zumeist meinen. Ich nenne einige der mir wichtig erscheinenden, die freilich eine unterschiedliche Überzeudurch Jakobus spricht auch der außerordentliche Eindruck, den die Gesandten in Antiochien machten. Zudem lässt Paulus nirgends durchblicken, dass er ihre Autorisierung durch den Herrenbruder bezweifle. 29 Auf der literarischen Ebene (Apg 15,20) Jakobus als Autor zu bezeichnen, setzt auf der historischen Ebene zumindest seine Zustimmung voraus. 30 Für die ältere Literatur vgl. Wilhelm PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139, Göttingen 1987, 86A145.

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gungskraft haben. Ein erstes Argument: Lukas gehe von einem festen Konnex Aposteldekret – Jakobus aus, da ihn die Wiederholungen 15,29 und 21,25 als Autor bzw. Sprecher voraussetzten. 31 Freilich muss sich Lukas treu bleiben. Die Wiederholungen beweisen wenig. Jakobus muss der inneren Logik entsprechend hinter dem Brief nach Antiochien stehen und dessen Skopus muss mit der Jakobusrede übereinstimmen. Die innere Konsistenz des Berichtes der Apostelgeschichte ist somit noch nicht überzeugend. Wichtiger scheint ein weiteres Argument zu sein: Jakobus sei Urheber des Dekrets, weil Lukas an seiner Person kein besonderes Interesse habe, also sei die diesbezügliche Tradition umso glaubwürdiger. 32 Er erwähnt ihn namentlich tatsächlich nur Apg 12,17; 15,13 und 21,18 und tilgt seinen Namen (wie die der anderen Brüder Jesu) Lk 4,22 im Gegensatz zu Mk 6,3. Doch Lukas ist aufgrund der Anlage der Apostelgeschichte nicht speziell an ihm interessiert und Apg 21–23 scheint seine Bedeutung keineswegs zu verkleinern. Ihn also als Autor des Dekrets zu präsentieren erscheint von seiner Rolle in Jerusalem spätestens nach dem Konvent her und aus der Rückschau des Lukas keineswegs ungewöhnlich. Am stärksten dürfte das sprachliche Argument wiegen, das Wehnert auch besonders betont: Das Dekret ist am besten auf der Basis der Targumtradition zu Lev 17–18 zu verstehen. 33 Das deutet tatsächlich am ehesten nach Jerusalem. Sicherheit lässt sich allerdings auch mit diesem Argument nicht erreichen, da auch Petrus und Barnabas Aramäisch sprachen und von ihrer Zeit in Jerusalem (bzw. Palästina) her mit der Targumtradition kaum weniger vertraut gewesen sein dürften als Jakobus. Die Entstehung des Dekrets in Jerusalem ist gut möglich. Doch muss man noch einige weitere Aspekte berücksichtigen, die diese Annahme problematisieren: Die Rückführung des Dekrets auf Jerusalem passt gut in das lukanische Geschichtsbild, wonach alle wichtigen Entscheidungen in Jerusalem gefällt oder wenigstens gebilligt werden müssen (vgl. bes. Apg 8–10). Es ist zudem nicht ganz unproblematisch anzunehmen, dass man sich in Antiochien plötzlich Vorschriften aus Jerusalem machen ließ, obwohl man dort eine lange Tradition der gesetzesfreien Heidenmission hatte. Wenn schon nicht die Abfassung in Jerusalem, so zumindest eine alleinige Entscheidung in Jerusalem ist eher unwahrscheinlich. Denkbar wäre, dass die Jerusalemer (speziell Jakobus) das Dekret nur als Vorschlag präsentierten, dem die Antiochener (Juden- wie Heidenchristen) erst noch zustimmen mussten. Schließlich ist der Umstand, dass Paulus das Dekret nirgends erwähnt, nicht unwichtig. Bei einer offiziellen Promulgation in

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WEHNERT, Reinheit 66. Ebd. 33 Im Detail: WEHNERT, Reinheit 219–238. 32

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Jerusalem könnte er es angesichts seiner bleibenden Verbindung mit Jerusalem nicht ohne Weiteres ignorieren. 2.3 Die Entstehung des Dekrets vor dem antiochenischen Konflikt in Jerusalem Die Rolle des Jakobus ist im dritten genannten Fall der Entstehung des Dekrets in Jerusalem vor dem Antiochenischen Konflikt am stärksten akzentuiert. Nach D.R. Catchpole hätten die Gesandten des Jakobus das Dekret bereits nach Antiochien mitgebracht, um das in Jerusalem missbilligte Zusammenleben von Heiden- und Judenchristen für beide Teile befriedigend zu lösen. 34 Er habe damit die Antiochener Judenchristen inklusive Barnabas und Petrus überzeugt, sei jedoch bei Paulus auf erbitterten Widerstand gestoßen, was zu der Gal 2,11–14 beschriebenen Situation geführt habe. Diese Position unterscheidet sich bezüglich der theologischen Position des Jakobus nicht von der vorhin beschriebenen: Die von den Heidenchristen verlangte Einhaltung der Kulttora ist beide Male dieselbe. Eine Differenz liegt aber im Verständnis seiner kirchenpolitischen Rolle. Er hat sich danach nicht auf den Protest gegen die Verletzung der Essensvorschriften der Tora durch die antiochenischen Judenchristen beschränkt und gegebenenfalls an der Lösung in Antiochien mitgewirkt (siehe oben Fall 1). Er hat auch nicht bloß nachträglich durch das Dekret eine halachische Forderung vorgetragen (Fall 2). Er hat diese vielmehr bereits im Vorhinein formuliert und so überhaupt keinen Raum für Diskussionen in Antiochien gelassen. Jakobus versteht sich bei dieser Lösung nicht nur als Gralshüter des Judenchristentums. Er hat auch keine Bedenken, eine Forderung an die Heidenchristen zu richten, obwohl auf dem Konvent die Zuständigkeit der Jerusalemer eindeutig auf die Judenchristen beschränkt wurde. Gal 2,11– 14 deutet jedenfalls eine solche von vornherein beanspruchte und ausgeübte Jurisdiktionsgewalt des Jakobus nicht an. Insgesamt ist die Entstehung des Dekrets in Jerusalem unter der Federführung des Jakobus natürlich gut möglich, auch wenn die Inkraftsetzung in Antiochien nach dem dortigen Konflikt etwas wahrscheinlicher erscheint. An der Lösung dieses Konflikts durch die Bestimmung des Aposteldekrets war Jakobus sicher beteiligt. Vielleicht stammt sogar der Lösungsvorschlag von ihm, auch wenn ihn erst die Antiochener durch ihre Zustimmung förmlich in Kraft setzten. Jedenfalls dürfte der antiochenische Konflikt der Anstoß für das Dekret sein, da kein besser geeignetes Ereignis in der frühen Kirche erkennbar ist. Der Grund für das Eingreifen des Jakobus in Antiochien und damit die Auslösung des Konflikts sowie sein Lö34 David R. CATCHPOLE, Paul, James and the Apostolic Decree, NTS 23, 1977, 428– 444: 442–443.

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sungsvorschlag zur Bewältigung der Krise scheinen jedenfalls nicht sein plötzliches Interesse an der Heidenmission gewesen zu sein, sondern seine Verantwortung für die Judenchristen. Ihr Zusammenleben mit den Heidenchristen sollte zwar nicht unmöglich gemacht werden, es sollte aber so gestaltet sein, dass sie in ihrer (rituellen!) Toraobservanz durch diese Kontakte nicht beeinträchtigt würden.

3. Der Standort des Herrenbruders Jakobus Abschließend soll noch kurz der Standort des Herrenbruders Jakobus (speziell mit Bezug auf die Heidenchristen) z.Z. des Konvents, des Antiochenischen Konflikts und der Entstehung des Aposteldekrets skizziert werden. Zur Zeit des Konvents hat er nach Gal 2,9 die Stellung einer Säule inne. Diese Metapher benennt die Führungsposition von Jakobus, Petrus und Johannes in Jerusalem. Sie stehen mit den anderen Gemeindegliedern nicht auf einer Ebene, sondern garantieren den Bestand der Gemeinde. Die Metapher setzt die Vorstellung eines eschatologischen Bauwerks voraus (vgl. 1Kor 3,10–17; Eph 2,21 u.ö.). Wie bei der Metapher Kephas für Simon wird hier den Dreien eine gesamtkirchliche Funktion zugeschrieben (auf rechtlich-administrativem wie auf theologischem Gebiet). In der Aufteilung der Missionsgebiete (Gal 2,6–8) wird diese Funktion faktisch auf das Judenchristentum eingeschränkt. Es ist die Frage, wie weit diese Beschränkung tatsächlich eingehalten wurde. Innerhalb des Dreierkollegiums wird häufig Jakobus eine führende Rolle zugeschrieben. 35 Doch die Erstnennung Gal 2,9 dürfte eher auf die Situation des Galaterbriefes zurückzuführen sein und ist auch im Blick auf die Nennung des Petrus als des für die Jerusalemer Mission Verantwortlichen (Gal 2,6–8) unwahrscheinlich. Eine Differenz in der rechtlichen Position bzw. in der theologischen Haltung der drei Säulen ist nicht angedeutet, so dass daraus für die Frage der Stellung zu den Heiden keine Schlussfolgerungen gezogen werden können. Der Bezug des Jakobus (und der anderen Jerusalemer Führungskräfte) zu den Heidenchristen liegt auch in der Kollektenfrage vor. Paulus be35 Zu Vertretern dieser Position in der älteren Literatur vgl. PRATSCHER, Herrenbruder, 69A77; in neuerer Zeit John PAINTER, Just James. The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia SC 1997, 178; Gerd THEISSEN, Die Verfolgung unter Agrippa I. und die Autoritätsstruktur der Jerusalemer Gemeinde. Eine Untersuchung zu Act 12,1–4 und Mk 10,35–45, in: U. Mell / U.B. Müller, edd., Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte. Festschrift für Jürgen Becker zum 65. Geburtstag, BZNW 100, Berlin/New York 1999, 263–289: 281. Nach Robert EISENMAN, Jakobus, der Bruder von Jesus. Der Schlüssel zum Geheimnis des Frühchristentums und der Qumran-Rollen (engl. 1997), München 2000, 194 sei Jakobus sogar „der unumschränkte Führer“ gewesen. Zumindest für die Zeit des Konvents ist das stark übertrieben.

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zeichnet die Kollekte hier ausdrücklich nicht als gesetzliche Auflage, wie die Differenz in der Terminologie von Gal 2,6 (prosanati,qhmi) und 2,10 (mnhmoneu,w) zeigt. Er versteht die Kollekte vielmehr als von ihm und Barnabas freiwillig übernommene Aufgabe. Sie dokumentiert keinen Souveränitätsanspruch Jerusalems, sondern ist nur heilsgeschichtlich-karitativ zu verstehen. Im Unterschied zu Röm 15,26 ist nur von den Armen die Rede. 36 Das ist nicht bloß karitativ zu verstehen, sondern dokumentiert den heilsgeschichtlichen Vorrang der Jerusalemer Gemeinde – immerhin geht die Kollekte nach Jerusalem und nicht umgekehrt (angesichts des Aufbaus neuer Gemeinden wäre das ja auch denkbar!). Mehr gesteht Paulus nicht zu. Eine halachische Forderung haben die Jerusalemer damit nicht erhoben. Sie werden zwar die Antiochener nicht wirklich als gleichwertige Partner angesehen haben, wie es Paulus betont festhält. 37 Einen Eingriff in das heidenchristliche Selbstverständnis und deren Torarezeption haben sie allerdings auch nicht vorgenommen. Ein Bezug des Jakobus zu den Heidenchristen z.Z. des Konvents liegt nicht zuletzt in seiner Haltung zur Forderung nach der Beschneidung vor. Dass er ein Nahverhältnis zu den Gal 2,4 yeuda,delfoi genannten Judenchristen hatte, ist zwar in unterschiedlicher Weise immer wieder betont worden. 38 Das geht bis zur Auffassung, sogar die Agitation dieser Leute in Antiochien vor dem Konvent gehe auf Jakobus zurück, zumindest seien die stu/loi in ihren Herzen auf deren Seite gestanden. Damit werden die Falschbrüder mit den Gesandten des Jakobus Gal 2,12 identifiziert. 39 Das bedeutet, Jakobus hätte (zumindest intentionaliter) die Beschneidung der Heidenchristen verlangt. Davon kann jedoch nach Gal 2 keine Rede sein. Auch später werden sich die yeuda,delfoi nicht auf Jakobus berufen haben können – und sollten sie es getan haben, dann nicht zu Recht. 40 Dass die 36 Röm 15,26 redet von den „Armen unter den Heiligen in Jerusalem“. Hier ist die Kollekte betont karitativ akzentuiert, Gal 2,10 liegt der Ton eher auf dem heilsgeschichtlichen Aspekt. Beide Aspekte sind aber nicht zu trennen. 37 Wenn schon Paulus einen heilsgeschichtlichen Vorrang Jerusalems konzediert, werden das sicher auch die Jerusalemer so gesehen haben. Aber sie benützen das nicht zur Inferiorisierung der Antiochener. 38 So schon bei Ferdinand Christian BAUR, Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentums, Stuttgart 1845, 85; in neuerer Zeit Jost ECKERT, Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Galaterbrief, BU 6, Regensburg 1971, 226; zu Vertretern dieser These in neuerer Zeit vgl. PRATSCHER, Herrenbruder 71. 39 In neuerer Zeit: PAINTER, James 69. 40 Gerd LÜDEMANN, Zum Antipaulinismus im frühen Christentum, EvTh 40, 1980, 437–455: 455 meint, die antipaulinischen Agitationen in Galatien und Korinth hätten „als Folie den unaufhaltsamen Aufstieg des Herrenbruders Jakobus in Jerusalem“. Noch stärker betont die Verbindung der Gegner des Paulus mit Jakobus Walter REBELL, Paulus –

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Säulen in der Frage des Umgangs mit den Heidenchristen einen Lernprozess durchmachten, vielleicht erst auf dem Konvent, mag durchaus sein. Gal 2 setzt aber nicht voraus, dass die Säulen vor dem Konvent die Beschneidung verlangt haben und erst von den Antiochenern überzeugt werden mussten. Auch wenn es bis in die Gegenwart hinein geschieht, die Differenz zwischen Jakobus und den yeuda,delfoi sollte nicht verwischt werden. Wenigstens in der Beschneidungsfrage gibt es zwischen den Antiochenern und Jakobus (bzw. den Säulen überhaupt) keine Differenz. Das heißt aber noch nicht, dass in der Gesetzesfrage zwischen Paulus und Jakobus im Prinzip Übereinstimmung herrschte und deshalb die Intervention in Antiochien Gal 2,11 bzw. überhaupt das Festhalten der Judenchristen am Gesetz nur praktische Gründe gehabt habe, wie W. Schmithals meint, nämlich: die Sorge um das Überleben der immer stärker bedrängten judenchristlichen Gemeinden in Palästina. 41 Solche politischen Erwägungen dürften tatsächlich eine nicht unbeträchtliche Rolle gespielt haben: und zwar vor der Intervention in Antiochien ebenso wie später bei der Kollektenübergabe in Jerusalem (über deren Ausgang Lukas vermutlich nicht zu Unrecht schweigt). Der entscheidende Grund für die Intervention ist aber kaum (jedenfalls nicht primär) kirchenpolitische Taktik, sondern theologische Überzeugung. Und dabei ist auffällig, dass Jakobus das seiner Meinung nach gegebene Fehlverhalten der Judenchristen im Auge hat. Das Ergebnis des Einspruchs seiner Gesandten ist der Rückzug der Judenchristen. Die Heidenchristen sind nicht direkt angesprochen. Erst Paulus stellt mit der Feststellung eines Zwanges des Petrus auf sie einen solchen Bezug her. 42 Dass sich Jakobus zu diesem Zeitpunkt überhaupt um die Heidenchristen gekümmert hat, ist m.E. sehr fraglich. Paulus wirft ihm jedenfalls keine direkte Einflussnahme auf ihr Verhalten vor. Sie scheinen tatsächlich bei der Intervention nicht die Zielgruppe gewesen zu sein.

Apostel im Spannungsfeld sozialer Beziehungen. Eine sozialpsychologische Untersuchung zum Verhältnis des Paulus zu Jerusalem, seinen Mitarbeitern und Gemeinden, Diss. Bochum 1982, 87, wenn er meint, die Gegner des Paulus seien „Abgesandte der Urgemeinde oder zumindest ihr nahestehende Kreise“. Die erstgenannte Position in dieser Alternative wird der Position des Jakobus nicht gerecht. Auch der Aspekt des Nahestehens ist insofern nicht korrekt, als Jakobus die Forderung der Beschneidung der Heidenchristen nicht erhob (Gal 2,9). 41 SCHMITHALS, Paulus 37–38. Hier ist das Jakobus theologisch Mögliche bei weitem überschätzt. Er verlangte beim antiochenischen Konflikt keine Toraobservanz von Heidenchristen – zumindest nicht direkt, sondern beschränkte sich auf das Verhalten der Judenchristen. 42 Der Gal 2,14 formulierte Zwang des Petrus auf die Heidenchristen ist nur ein konditionaler: Wenn sie die Gemeinschaft mit den Judenchristen aufrecht halten wollen, sind sie zu Zugeständnissen genötigt.

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Das änderte sich freilich bei der Entstehung des Aposteldekretes. Durch den Rückzug der Judenchristen, so gut motiviert er in ihren Augen auch gewesen sein mag, war die Trennung von den Heidenchristen perfekt. Man war aber nicht daran interessiert, den Kontakt zu ihnen abzubrechen. Deshalb wollte man ihnen auch nicht dieselbe Toraobservanz wie den Judenchristen abverlangen – bei der Beschneidung hatte man es ja auch nicht getan. Ein Kompromiss war angezeigt, der im Dekret gefunden wurde. Dass dieser Vorschlag von Jakobus kam, ist gut möglich, wenn auch keineswegs gesichert. Für die Feststellung seiner Position ist das praktisch gleichgültig, da er dem Dekret jedenfalls zugestimmt hat. Ansonsten müsste man den ganz unwahrscheinlichen Fall annehmen, dass es (trotz seiner Intervention) ohne sein Zutun und gegen seinen Willen zur Regelung der Causa in Antiochien formuliert worden ist. Ein gehöriges Stück weit (es geht ja wohl um halachische Forderungen) greift Jakobus damit in die Belange der Heidenchristen ein. Die letzte Frage, die sich damit stellt, ist die, ob er mit diesem Eingriff den Konventsbeschluss der Trennung der Missionsgebiete ignorierte. Vermutlich nicht, da eine stringente Durchführung der (zumindest in erster Linie) ethnisch gedachten Trennung weder von Paulus noch von Petrus praktiziert wurde. Wahrscheinlich ist diese Trennung gar nicht so exakt formuliert worden, so dass ein gewisser Spielraum blieb. 43 Die Frage der Tischgemeinschaft scheint auf dem Konvent nicht thematisiert worden zu sein. Ansonsten wäre wohl diesbezüglich ein Beschluss gefasst worden (wie immer er unter Mitwirkung des Paulus ausgesehen hätte) und auch der Konflikt in Antiochien wäre unnötig gewesen. Eine Änderung der Position des Jakobus seit dem Konvent liegt damit wohl nur auf der expliziten Ebene konkreter Beschlüsse vor, nicht dagegen auf der der dahinter stehenden theologischen Position. Jakobus scheint sie nicht geändert zu haben, so dass man auch nicht von einer Entwicklung in diesem Punkt sprechen wird können.

43 Weder eine ethnische Lösung (die Jerusalemer beschränken sich auf die Mission unter Juden, die Antiochener auf die unter Heiden) noch eine geographische (erstere betreiben Mission in Palästina, letztere in der Diaspora) ist praktiziert worden: Gegen die (rein) ethnische Lösung spricht, dass Paulus Juden nicht aus seiner Missionsarbeit ausschloss (1Kor 9,20), gegen eine (rein) geographische, dass Petrus sehr bald in der Diaspora tätig war (Gal 2,11; 1Kor 9,5).

Der Beitrag des Herrenbruders Jakobus

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„Unzucht“ Überlegungen zu einer Bestimmung der Jakobus-Klauseln im Aposteldekret sowie zu den Geltungsgründen von Normen frühchristlicher Ethik Hermut Löhr

1. Einführung in die Fragestellung In Apg 15 wird, zunächst in der Rede des Jakobus (15,13–21), dann in der Mitteilung des Briefes an die Brüder „aus den Völkern“ in Antiochien, Syrien und Kilikien (15,23–29) in einer Reihe von lebenspraktischen Bestimmungen, genauer: Verboten, in stichwortartiger Form jeweils die „Unzucht“ (pornei,a) erwähnt, in Apg 15,20 an zweiter Stelle, nach der „Befleckung durch Götzen“ und vor dem „Erstickten“ und dem „Blut“, in V.29 dann an letzter Stelle, nach „Götzenopferfleisch“ 1 , „Blut“ und „Ersticktem“. Betrachtet man den komplexen textkritischen Befund zu diesen Passagen 2 , so ist festzustellen, dass pornei,a in V.20 im Papyrus Chester-Beatty I (P45 aus dem 3. Jahrhundert) nicht gelesen wird (V.29 und 21,25 sind im Papyrus nicht erhalten) und u.a. bei Origenes 3 und in einer Handschrift der Vulgata-Überlieferung zu V.29 fehlt. 4 Während sich aber bekanntlich in Bezug auf das „Erstickte“ bestimmte Profile in der Textüberlieferung deutlich unterscheiden lassen, ist dies in Bezug auf pornei,a nicht zu sagen. D.h. es ist mit hoher Wahrscheinlichkeit davon auszugehen, dass das Lexem im ursprünglichen Text aller drei Passagen der Apg vorhanden war.

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Das Ersetzen der „Befleckung durch Götzen“ in V.20 durch das „Götzenopferfleisch“ in V.29 ist nicht allein eine stilistisch bedingte Varianz, sondern zeigt, dass die Jakobus-Klauseln an diesem Punkt als Konkretion einer grundsätzlicheren Abgrenzung von heidnischer Lebensweise verstanden werden. 2 Eine Zusammenfassung findet sich bei Bruce M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart u.a., 2. Aufl., 1994, 379–383; vgl. auch Tholeif BOMAN, Das textkritische Problem des Aposteldekrets, NT 7, 1964, 26–32; Jürgen WEHNERT, Die Reinheit des „christlichen Gottesvolkes“ aus Juden und Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets, FRLANT 173, Göttingen 1997, 26–32. 3 Cels. 8,29 (ed. BORRET, SC 150, 235). 4 Vgl. METZGER, Commentary 380.

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Konjekturen gegen den Text wurden in der Forschung zwar ebenfalls vorgeschlagen 5 , konnten sich aber zu Recht nicht durchsetzen. Doch ist zu bedenken – und wird in der Exegese vertreten –, dass der Kontext der anderen Bestimmungen die Semantik von pornei,a beeinflusse. Die sog. „kanonische“ Gestalt des Dekrets, mit ihrer erkennbaren Konzentration auf sog. „rituelle“ Vorschriften, so wird argumentiert, verweise auf einen auch rituellen Normenkontext, während in der primär durch D repräsentierten Tradition, welche pnikto,n nicht liest und in 15,20.29 die (negative) Goldene Regel anfügt 6 , der Akzent stärker auf moralischen Regeln liege. Das Verbot des „Blutes“ wird dabei zum Tötungsverbot – eine allerdings problematische Annahme. 7 In der Forschung wurde, u.a. von Resch 8 , Harnack 9 u.a., die These vertreten, diese „ethische“ Gestalt der JakobusKlauseln sei die ursprüngliche, und ihr passt sich das Verbot der „Unzucht“ besser ein als der kanonischen Formulierung. Folgt man dieser Argumentation, bleibt allerdings die Schwierigkeit, dass das Verbot des Götzenopferfleisches (eivdwlo,quton) zwar als Ausdruck der generellen Ablehnung der Götzenverehrung interpretiert werden kann, aber doch in konkreter, „ritueller“ Gestalt. Man kann also nicht sagen, die von D repräsentierte Tradition verbiete nur allgemein den Götzendienst oder schärfe die Eingottverehrung ein. Anders formuliert: Die in der Forschung bisweilen vorgenommene prinzipielle Unterscheidung einer moralischen von einer rituellen Fassung der Klauseln in der Texttradition

5 Vgl. METZGER, Commentary 380; Marcel SIMON, The Apostolic Decree and Its Setting in the Ancient Church, BJRL 52, 1970, 437–469, wieder in: ders., Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta varia II, WUNT 23, Tübingen 1981, 414–437: 418 zu den Konjekturen coirei,aj und porkei,aj. Vgl. auch Marc PHILONENKO, Le décret apostolique et les interdits alimentaires du Coran, RHPhR 47, 1967, 165–172. 6 Dagegen nicht in Apg 21,25. 7 Vgl. Matthias KLINGHARDT, Gesetz und Volk Gottes. Das lukanische Verständnis des Gesetzes nach Herkunft, Funktion und seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums, WUNT II 32, Tübingen 1988, 172. 8 Vgl. Gotthold RESCH, Das Aposteldekret nach seiner außerkanonischen Textgestalt untersucht, TU NF 20, Leipzig 1905, 1–179. 9 Vgl. Adolf VON HARNACK, Das Aposteldecret (Act 15,29) und die Blaßsche Hypothese, in: ders., Studien zur Geschichte des Neuen Testaments und der alten Kirche I, AKG 19, Berlin/Leipzig 1931, 1–32. Positiv wird die These auch aufgenommen von David FLUSSER / Shmuel SAFRAI, Das Aposteldekret und die Noachitischen Gebote, in: E. Brocke / H.-J. Barkenings, edd., „Wer Tora vermehrt, mehrt Leben“, FS Heinz Kremers, Neukirchen-Vluyn 1986, 173–192.

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der Apg überzeugt nicht. Sie geht möglicherweise auch an den Kategorien des antiken Judentums vorbei. 10 Verbunden werden kann die Frage nach ursprünglicher Gestalt und Ausrichtung der Jakobus-Klauseln mit der anderen nach dem „Woher?“ der zu Grunde liegenden Normen. Die seit der Studie von Hans Waitz 11 geläufige Annahme zur Herkunft der kanonischen Form der Klauseln meint, diese als Zusammenfassungen von Bestimmungen des Heiligkeitsgesetzes in Lev 17–18 interpretieren zu sollen, die für Israeliten wie Beisassen (gr; prosh,lutoj) gelten. „Unzucht“ wird dabei im Sinne der Regelungen von Lev 18,6–29 verstanden, welche den geschlechtlichen Umgang unter Verwandten verbietet, also Inzestverbote im weiteren Sinne 12 , daneben jedoch auch männliche wie weibliche Sodomie, Geschlechtsverkehr während der Menstruation, Ehebruch im engeren Sinne sowie männliche Homosexualität. Will man die Klauseln in der Fassung von D u.a. in entsprechender Weise zuordnen, stände als Normen-Paradigma vielleicht der Dekalog zur Verfügung. Sie würden dann neben der (praktischen) Götzenverehrung mit Mord und Ehebruch Hauptvergehen benennen, die universalen ethischen Mindeststandards entsprechen. Sind die beiden in der Texttradition erkennbaren Fassungen des Dekrets also Ausdruck einer in unterschiedlicher Weise an der Tora orientierten Ethik? Stehen unterschiedliche Begründungen in der frühchristlichen Ethik im Hintergrund, etwa Heiligkeit oder Reinheit des Gottesvolks gegenüber universaler Moralität? Oder ist auch das eine Scheinalternative? Die Frage nach dem Sinn der Klauseln – und so auch des Verbots der pornei,a – ist zunächst im Kontext ihres Vorkommens zu erörtern.

2. Zum Kontext der Jakobus-Klauseln in der Apg In Apg 15 sollen die Klauseln auf die Frage nach der Geltung des Gesetzes des Mose (V.5) in soteriologischer 13 Perspektive antworten, eine Frage, welche durch die Beschneidungsforderung judenchristlicher Missionare 10 Vgl. Michael WOLTER, „Zeremonialgesetz“ vs. „Sittengesetz“. Eine Spurensuche, in: Stefan Beyerle u.a., edd., Recht und Ethos im Alten Testament. Gestalt und Wirkung, FS Horst Seebass, Neukirchen-Vluyn 1999, 339–356: 350–354. 11 Vgl. Hans WAITZ, Das Problem des sogenannten Aposteldekrets und die damit zusammenhängenden literarischen und geschichtlichen Probleme des apostolischen Zeitalters, ZKG 55, 1936, 227–263. 12 Vgl. die Überschrift im Midrasch Sifra achare mot 13,1; vgl. WEHNERT, Reinheit 232. 13 Allerdings ist zu erwägen, dass die Formulierung in V.29 eine soteriologische Entschärfung beabsichtigt: eu= pra,ttein ist semantisch anders bestimmt als sw,zesqai!

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von Jerusalem (V.1) – und damit wohl implizit die Anerkennung der Verpflichtung auf die ganze Tora – dringlich geworden war und auch in der Jerusalemer Gemeinde durch christlich gewordene Pharisäer vertreten wurde (V.5). Die Frage spitzt sich zu auf die Toraverpflichtung der christlich gewordenen Heiden, vgl. die Erwähnung der e;qnh in V.12.14.17.19.23. Es geht durchaus um die ethische und soteriologische Bedeutung der Tora. 14 Die beschlossenen Regelungen sind weder auf eine Einzelgemeinde beschränkt, noch wird ihre universale Geltung behauptet. Sie wollen nicht primär oder explizit das Zusammenleben, oder spezieller: die Tischgemeinschaft, von Juden und Heiden in einer christlichen Gemeinde oder der Kirche insgesamt durch Definition eines Mindeststandards regeln, sondern Elemente einer torakonformen heidenchristlichen Minimalmoral vorschreiben. Vor dem Hintergrund von V.14 sowie des Zitats von Amos 9,11– 12(LXX) in V.16–17 wird man sogar sagen dürfen, dass für die Apg mit den Bestimmungen das Ethos des heidenchristlichen Gottesvolkes in einigen Zügen bestimmt wird. In dieser Perspektive ist auch die in V.21 gegebene Begründung zu verstehen: Das in den Jakobus-Klauseln Zusammengefasste ist auch bisher der Heidenwelt nicht grundsätzlich fremd, wird „Mose“, d.h. die Tora, doch seit alters jeden Sabbat in den Synagogen verlesen und „verkündigt“ (khru,ssein). Die Jakobus-Klauseln werden in der Apg noch einmal in Kap. 21,25 aufgenommen. Dort wird von Jakobus gegenüber Paulus ausdrücklich bestätigt, dass diese für die „zum Glauben gekommenen Heiden“ bestimmt sind 15 , während die im Bericht von Apg 15 gegebene geographische Beschränkung unerwähnt bleibt. Die Apg setzt in dieser Phase der Darstellung die Gültigkeit der Regeln offenbar voraus. Wieder steht pornei,a an letzter Stelle; wiederum zeigt die Textüberlieferung einige Varianz, freilich nicht durch Ergänzung der goldenen Regel. Die Rede von der pornei,a in den Jakobus-Klauseln ist also aus diesem Kontext zu verstehen. Weitere Erläuterungen werden nicht gegeben, und es wird auch nicht ausdrücklich eine intertextuelle Referenz, etwa auf die Tora, hergestellt. Auch wird die Frage der Feststellung einer Übertretung dieser Bestimmungen oder ihrer Sanktionierung nicht angesprochen. Al14

Zu Recht auch betont von Markus BOCKMUEHL, The Noachide Commandments and New Testament Ethics. With Special Reference to Acts 15 and Pauline Halakhah, in: ders., Jewish Law in Gentile Churches. Halakah and the Beginning of Christian Public Ethics, Edinburgh 2000, 145–173: 165. 15 Die Passage V.18–25 setzt nicht, wie vielfach behauptet wird, voraus, Paulus kenne die Klauseln nicht. Vielmehr ist ihre Erwähnung ein letztes, auf gemeinsamem Wissen beruhendes Argument des Jakobus.

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lenfalls kann man ex negativo erschließen, dass ein Nicht-Befolgen dieser Bestimmungen ebenso von soteriologischer Relevanz ist. 16 Ferner ist von pornei,a in der Apg (sowie in Lk) zuvor nicht die Rede; sonst wird der Wortstamm im lk Doppelwerk nur in Lk 15,30 im Rahmen der Erzählung von den zwei Brüdern verwendet. Die Rede von der pornei,a spielt also im Moral- und Tora-Diskurs des lk Doppelwerkes keine über die Jakobus-Klauseln hinaus gehende Rolle.

3. Zur Semantik von pornei,a in der jüdischen Literatur des Zweiten Tempels und im frühen Christentum Die Septuaginta nimmt mit pornei,a einen pagan-griechischen Terminus auf, der eine erhebliche semantische Breite aufweist: Ehebruch, außerehelicher Geschlechtsverkehr, als widernatürlich empfundene Sexualpraktiken, ob innerhalb oder außerhalb der Ehe, Prostitution, homosexuelle Praktiken können gemeint sein. 17 Pornei,a gibt in der LXX verschiedene hebräische Lexeme vom Stamm hnz wieder; 18 und überwiegend ist dabei – im wörtlichen Sinn oder bildhaft – der Geschlechtsverkehr der Frau mit einem anderen Mann gemeint, bis hin zur regelmäßigen und gewerbsmäßigen Prostitution 19 . In der Anwendung der Vorstellung von der pornei,a auf das Volk (z.B. oftmals bei Hosea, Jeremia und Ezechiel 20 ) wird der Begriff politisch und religiös aufgeladen und ist dann jedenfalls der Sache nach nicht mehr auf das Handeln der Frau beschränkt. Ja mit der Rede von dem „Geist der Unzucht“ (pneu/ma pornei,aj) 21 wird pornei,a von einer konkreten Handlung zur Gesinnung. Philo kann sogar von der pornei,a der Seele sprechen. 22

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Der Versuch von KLINGHARDT, Gesetz 185–200, die in Apg 3,23 zitierte Ausrottungsformel von Lev 23,29 auf das Aposteldekret zu beziehen, überzeugt daher nicht. 17 Vgl. Friedrich HAUCK / Siegfried SCHULZ, po,rnh ktl, ThWNT 6, 1959, 579–595: 580–581. 18 twnzx, hnz, twnz, ~ynwnz; vgl. Edwin HATCH / Henry A. REDPATH, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament, 2 Bde., Oxford 1897– 1906, II, 1195. 19 Zur hebräischen Terminologie vgl. S. ERLANDSSON, h'n'z zânâh, ThWAT 2, 1977, 612–619. 20 Vgl. Hos 1,2; 2,4.6; 4,11.12; 5,4; 6,10; Jer 2,20; 3,2.9; 13,27; Ez 16,15.22.25.33– 34.36.41; 23,7–8.11.14.17–19.27.29–30.35; 43,7.9. 21 Vgl. Hos 4,12; 5,4; dann TestXII Rub 3,3; 5,3; TestXII Levi 9,9; TestXII Jud 13,3; TestXII Dan 5,6; TestXII Ben 8,2; vgl. 1QS 4,10. 22 Spec.Leg. 1,282; vgl. verbal spec.leg. 1,281, fug. 153.

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Zum Inhalt der direkten oder erzählten ethischen Weisung wird pornei,a erst später in der Literatur des Zweiten Tempels; in den Schriften der LXX nur in Tob 4,12; besonders oft dann aber in den TestXII. 23 Die pornei,a wird als Grundlage aller Übel benannt 24 und zumeist erkennbar vom Ehebruch unterschieden. 25 Der Begriff ist nicht allein auf das Handeln der Frau beschränkt; vielmehr wird pornei,a ausdrücklich auf Mann und Frau bezogen. 26 Man kann auch nicht sagen, dass in der Sicht der Texte die pornei,a des Mannes nur im Umgang mit der pornh,, der Hure oder der hurerischen Frau bestehen könne, wiewohl festzustellen ist, dass sich eine solche Sicht vor allem bei Texten nahe legt, welche die pornei,a mit biblischen Beispielen illustrieren (TestRub: Bilha; TestJos: Potiphars Frau). Auch der Rede von „Unzucht-Treiben“ (evkporneu,ein) 27 mit „fremdem Fleisch“, wiederum in Bezug auf Männer und Frauen bezogen 28 , könnte die Vorstellung von der Treulosigkeit gegenüber dem eigenen Gott zu Grunde liegen. „Unzucht“ kann gelegentlich, aber nicht überwiegend, die Mischehe zwischen Juden und Nichtjuden mit meinen, ohne es per se zu bedeuten. 29 „Unzucht“ kann auch bewusst als moralischer Generalbegriff eingesetzt werden (vgl. die Rede von pa/sa pornei,a in Tob 4,12). Kritisiert wird dabei der Verlust der Selbstkontrolle; 30 auch wird sie in Verbindung gebracht mit der Liebe zum Geld 31 oder dem Stolz 32 , wobei auch hier der Aspekt des Grenzen überschreitenden Kontrollverlustes eine große Rolle spielen dürfte. Sie wird gelegentlich dämonisiert, ja zur widergöttlichen Macht. 33 Es handelt sich hierbei um fundamental-ethische Begründungen konkreter Weisungen. Neben die bildliche Anwendung der Vorstellung von der pornei,a auf die Verehrung fremder Götter tritt das Beieinander von pornei,a im un-

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Vgl. etwa TestXII Rub 6,1; TestXII Jud 18,2. Vgl. TestXII Sim 5,3–4. 25 Vgl. nur Jer 13,27LXX; TestXII Asser 2,8. 26 Vgl. TestXII Rub 5,3; TestAbr A 10,8; vgl. 4Q203 Fragm. 8, Zeile 9. 27 Das Verb wird auch mit „fremden Göttern“ als direktem Objekt gebraucht; vgl. in der LXX Ex 34,15–16; Lev 17,7 v.l. (zur Textkritik vgl. Göttinger LXX [ed. WEVERS], App ad loc.); Dtn 31,16; Ri 2,17; 8,27.33; 2 Chron 21,11; Ez 16,16–17; 20,30. 28 Vgl. Num 25,1; Ez 23,5; TestXII Dan 5,5; Philo, somn. 1,89; im NT: Jud 7. 29 Anders, aber ungenau Karl-Wilhelm NIEBUHR, Gesetz und Paränese. Katechismusartige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur, WUNT II 28, Tübingen 1987, 205 (zu Tob, Anm. 174 der Verweis auf Jub 20,4; 25,1–7). 30 Etwa in TestXII Jud 14,2–3; 15,2. 31 TestXII Jud inscr.; 18,2 u.ö. 32 TestXII Dan 5,6. 33 Vgl. TestXII Rub 4,6–8.11; vgl. CD 4,17–18: die drei Netze Belials. 24

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übertragenen Sinn und Fremdgötterverehrung bzw. Gottlosigkeit 34 , als Inbegriffe heidnischer Existenz, vor denen gewarnt wird. Oder sie erscheint als eines der Hauptübel, neben Mord, Ehebruch u.a. 35 In Bezug auf die paränetische Funktion der frühjüdischen Texte ist zu bedenken, dass diese sich vornehmlich an Juden gerichtet haben dürften. Soweit sich die Rede von der pornei,a also nicht allein in Polemik gegenüber der heidnischen Umwelt erschöpft, ist sie als Gefährdung jüdischer Existenz verstanden. Wo immer ein ideales Gegenbild zur Unzuchtsexistenz gezeichnet wird, ist es das der geordneten Heterosexualität innerhalb einer jüdischen Ehe. 36 Weitere Konkretionen sind in der Damaskusschrift und in Texten aus Qumran zu erkennen: Unzucht kann näher erläutert werden als Bigamie und verbotene Beziehungen nach Lev 18,6.13 (so in CD 4,20ff) 37 , sie kann aber auch nicht näher definierte Formen widernatürlicher Sexualität in der Ehe meinen (4Q270 Fragm. 11 i, 12–13). Aber solche gleichsam halachischen Konkretionen bleiben innerhalb der jüdischen Literatur des Zweiten Tempels eher die Ausnahme. Die frühchristliche Literatur nimmt diesen differenzierten jüdischen Sprachgebrauch auf: Unzweifelhaft ist der in 1Kor 5 beschriebene Fall von „Unzucht“ einer, welcher der Bestimmung des Heiligkeitsgesetzes (Lev 18,8) zuwiderläuft. Zwar bringt Paulus den Fall nicht ausdrücklich als Toraverletzung zur Sprache; dass sein Urteil in dieser Sache jedoch von der Tora geprägt sein wird, ist doch wahrscheinlich. Die Formulierung von V.1 („nicht einmal unter den Völkern“) scheint zugleich darauf hin zu deuten, dass auch für Paulus pornei,a ein Oberbegriff ist, der weiterer Präzisierung bedürftig und fähig ist und der möglicherweise auch verschiedene Grade kennt. Jedenfalls setzt sie einen universalen ethischen Standard voraus. In anderen Fällen ist das mit pornei,a Gemeinte nicht so eindeutig mit einer bestimmten Verhaltensweise zu identifizieren, das Lexem erscheint mehr als kategorialer Oberbegriff. „Unzucht“ und „Ehebruch“ werden 34 Vgl. SapSal 14,12; TestXII Rub 4,6; TestXII Ben 10,10; grHen 8,2. Vgl. weiter Hermut LÖHR, Umkehr und Sünde im Hebräerbrief, BZNW 73, Berlin/New York 1994, 121–122 mit Anm. 595. 35 Vgl. schon Ez 43,7.9LXX; Bar 4,17; 8,5; 13,4; in CD 4,17–18 erscheint sie, neben Reichtum und Verunreinigung des Heiligtums, als eines der „drei Netze Belials“, mit dem dieser Israel fängt; vgl. Hans KOSMALA, The Three Nets of Belial. A Study in the Terminology of Qumran and the New Testament, in: ders., Studies, Essays and Reviews. Vol. II: New Testament, Leiden 1978, 115–137. 36 Vgl. nur Tob 4,12; 8,7; TestXII Rub 4,1; TestXII Levi 9,10; TestXII Iss 7,2. 37 Umgekehrt scheint Targum Jonathan zu Lev 18,17 die sexuelle Beziehung des Mannes zu Enkelinnen der Ehefrau als „Unzucht“ zu bezeichnen.

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wiederholt deutlich unterschieden. 38 Es begegnen jedoch auch einzelne Äußerungen, in denen beide identifiziert zu werden scheinen. 39 In einigen Passagen ist der Umgang (des Mannes) mit der Prostituierten gemeint; 40 doch auch im Blick auf die Frau ist von pornei,a im Sinne von Prostitution die Rede. 41 In anderen Fällen ist „Unzucht“ eher sexuelle Triebhaftigkeit. 42 Wiederholt erscheint sie als Hauptsünde neben anderen. 43 Mehrfach werden auch pornei,a und Kontakt mit dem Götzendienst nebeneinander gestellt 44 und so als prominenter Ausdruck heidnischer Lebensweise abgelehnt. Eine Bemerkung zum Syntagma avpe,cesqai pornei,aj in Apg 15,20.29 ist anzufügen: Es findet sich in der griechischsprachigen Literatur bis zum 3. Jh. n. Chr. ausgesprochen selten, hat aber im NT eine direkte Parallele in 1Thess 4,3. Die Wendung steht dort, im ältesten erhaltenen Paulus-Brief, im Kontext einer Mahnung zur geordneten Sexualität in der Ehe. Negatives Gegenbild ist die „Leidenschaft der Begierde“ (V.4), die „den Völkern“ zugeschrieben wird. Deutlich wird hier eine (die Grenze von Juden und Heiden überschreitende) christliche Sexualmoral beschrieben. Pornei,a ist dabei nicht auf bestimmte Einzelvergehen zu begrenzen. Der Eindruck, die Formulierung selbst weise auf eine zu wählende oder zu meidende Option des Handelns, findet seine Bestätigung in einer Bemerkung des Johannes Chrysostomos zu 1Kor 6,18, in der die dort begegnende Wendung „Flieht die pornei,a!“ dem avpe,cesqai pornei,aj klimaktisch gegenübergestellt wird: meta. spoudh/j poiei/sqe th/n avpallagh/n tou/ kakou/. 45

4. Zum Geltungsgrund der Jakobus-Klauseln Wie gezeigt, gehören die Jakobus-Klauseln nach ihrem Kontext in Apg 15 und 21 in den Zusammenhang des Tora-Diskurses im entstehenden Christentum. Genauer wird nach der Gültigkeit der Tora für zum Glauben gekommene Heiden gefragt. 38

Vgl. Mt 5,32; 15,19; 19,9; Did 3,3; Herm 38,3; vgl. verbal Did 2,2; Barn 19,4. Vgl. Herm 29,5 (von der Ehefrau). 40 Vgl. Apk 18,3, vielleicht auch in 1Kor 6,13.18, doch könnte hier auch allgemeiner die unzüchtige Frau gemeint sein; vgl. Renate KIRCHHOFF, Die Sünde gegen den eigenen Leib. Studien zu po,rnh und pornei,a in 1Kor 6,12–20 und dem sozio-kulturellen Hintergrund der paulinischen Adressaten, StUNT 18, Göttingen 1994, bes. 34–35. 41 Apk 14,8; 17,2.4; 18,3; 19,2. 42 Vgl. 1Kor 7,2; Did 3,3; Herm 29,1. 43 Vgl. 2Kor 12,21; Gal 5,19; Eph 5,3; Kol 3,5; Apk 9,21; Did 5,1. 44 Vgl. Apk 17,4; vgl. 2,14.20. 45 Chrys.hom. XVII In ep. I. ad Cor, ad 6,18 (ed. MIGNE 61, S. 146). Vgl. sonst ActThom 28,4; 79,27. 39

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Nach dem Bericht von Apg 15 werden die Klauseln von Jakobus angeregt, gehören nach V.22 in den Zusammenhang einer Entschließung der Apostel, der Ältesten und der ganzen Gemeinde und sind nach der Absenderangabe V.23 von den Aposteln und Ältesten der Jerusalemer Gemeinde verantwortet. Sie werden im Brieftext selbst in V.28 auf die Absender des Briefes und den heiligen Geist zurückgeführt. Ein expliziter intertextueller Bezug wird nicht hergestellt. Es könnte sich also um eine freie und originelle Entschließung der christlichen Gemeinde von Jerusalem handeln. Nach dem Kontext jedoch, der die Frage nach der Geltung der Tora für zum Glauben gekommene Heiden aufwirft, liegt es näher, die Bestimmungen als Antwort auf die Frage nach der Tora zu interpretieren, d.h. sie als Ausdruck einiger tora-konformer Normen zu verstehen. Die Rede vom ba,roj in V.28 passt recht gut zu diesem Normendiskurs, verweist jedoch nicht notwendig auf die Tora. 46 In welcher Weise aber könnten die Jakobus-Klauseln auf Bestimmungen der Tora Bezug nehmen? Hans Waitz hat, wie erwähnt, bereits 1936 den Bezug der JakobusKlauseln in ihrer kanonischen Gestalt auf Bestimmungen von Lev 17–18 knapp begründet. Ihm wird in der Forschung bis heute mehrheitlich gefolgt. Seine wesentlichen Gründe sind folgende: 1. Die Bestimmungen der Jakobus-Klauseln in ihrer kanonischen Gestalt haben allesamt sachliche Entsprechungen in Lev 17–18. Über Waitz hinausgehend ist zu sagen, dass es zwar sehr wohl in der Tora andere Bestimmungen gibt, die für Juden wie für Heiden gelten 47 , die Zusammenordnung von Speisevorschriften und Sexualtabus findet sich aber sonst nicht. 2. Die Reihung der Bestimmungen in Apg 15,29 und 21,25 (Unzucht an letzter Stelle) entspricht der Abfolge in Lev 17–18. 3. Die Bestimmungen von Lev 17–18, die für Israeliten wie Beisassen gelten, sind für die in Apg 15 und im Dekret erkennbare Problemstellung des Zusammenlebens von Juden- und Heidenchristen in einer Gemeinde besonders geeignet. Es erheben sich jedoch auch Einwände: 48 1. Ein expliziter Verweis auf Lev 17–18 fehlt in Apg 15 und 21.

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Zu ba,roj im Rahmen eines Normendiskurses im NT noch Apk 2,24. Vgl. Andrew J.M. WEDDERBURN, The “Apostolic Decree”: Tradition and Redaction, NT 35, 1993, 362–389: 363. 48 Vgl. auch WEDDERBURN, Apostolic Decree 363–365; Stephen G. WILSON, Luke and the Law, MSSNTS 50, Cambridge 1983, 84–94. 47

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2. Drei der zentralen Stichwörter des Dekrets (eivdwlo,quton, pnikto,n und pornei,a) begegnen in der LXX zu Lev 17–18 nicht. 3. Dass die Klauseln positive Auswirkungen auf das Zusammenleben von Juden und Heiden in einer Gemeinde haben konnten, ist nicht zu bestreiten. Doch der Akzent des Textes liegt hierauf nicht; dies gilt auch für Apg 21. 4. Der Text Lev 17–18 formuliert Bestimmungen für die um das „Zelt der Begegnung“ versammelte Wüstengeneration 49 , ist jedoch auch transparent für die sesshafte Existenz im Land. 50 Im Aposteldekret sind jedoch Christen außerhalb des Landes Israel angesprochen. 5. Lev 17 scheint, anders als das Dekret, die Profanschlachtung nicht vorauszusetzen, sondern zu verbieten. 51 6. Lev 17–18 spricht von Israeliten und Beisassen; 52 Apg 15 und 21 jedoch von (zum Glauben gekommenen) Heiden. In jedem Fall muss an diesem Punkt eine Transformation stattgefunden haben. 53 7. Man kann zwar, darin ist Waitz recht zu geben, sagen, dass die Verbote der Jakobus-Klauseln sich in Lev 17–18 finden, doch ist Lev 17–18 kaum vollständig in den Jakobus-Klauseln erfasst. Dann aber stellt sich die Frage nach den Kriterien der Auswahl der Bestimmungen. 54 Wenn aus diesen Gründen durchaus Zweifel an einem direkten intertextuellen Bezug der Klauseln auf Lev 17–18 angebracht sind, und wenn doch keine anderen Tora-Bestimmungen zu benennen sind, die eine engere Parallele bilden, liegt es nahe, einen weniger strikten Bezug der Reihe auf bestimmte Textzusammenhänge der Tora anzunehmen.

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Vgl. z.B. 17,3–5; 18,3. Vgl. 18,26. 51 Vgl. zum Problem Erhard S. GERSTENBERGER, Das dritte Buch Mose. Leviticus, NTD 6, Göttingen 1993, 217; Jacob MILGROM, Leviticus. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 3A, New York 2000, 1452–1453. 52 rg (Lev 17,8.10.12–13.15; 18,26); prosh,lutoj. Zur Entwicklung des griechischen Begriffs hin zum rabbinischen Verständnis des qdc rg vgl. Robert MARTIN-ACHARD, rwg, THAT 1, 1971, 409–412: 411. Zum Verständnis der ~yrg in der tannaitischen Diskussion vgl. Klaus MÜLLER, Tora für die Völker. Die noachidischen Gebote und Ansätze zu ihrer Rezeption im Christentum, SKI 15, Berlin 1994, 72—80. 53 Das Problem scheint mir überspielt bei Justin TAYLOR, The Jerusalem Decree (Acts 15.20,29 and 21.25) and the Incident at Antioch (Gal 2.11–14), NTS 46, 2001, 372–380: 377–378. 54 KLINGHARDT, Gesetz 186, der sich dieser Frage stellt, weist darauf hin, dass es innerhalb des AT allein die ~yrg-Gebote von Lev 17–18 sind, die mit einer Ausrottungsformel belegt sind, diese dürfte das Auswahlkriterium bilden. Wäre dann die Tatsache, dass eine solche Formel wörtlich oder sachlich in Apg 15 nicht begegnet, nicht der deutlichste Hinweis auf ein gegenüber Lev 17–18 verändertes Grundkonzept? 50

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Schon die stichwortartige Formulierung macht ja deutlich, dass eine prinzipienethische Orientierung gegeben werden soll, nicht ein Zitat einzelner Gebote oder Gebotsreihen. In der Diskussion um das Aposteldekret und auf der Suche nach überzeugenden Parallelen wurde wiederholt auf die sog. noachidischen Gebote hingewiesen 55 , eine jüdische Zusammenstellung von sieben Hauptgeboten für die „Nachkommen Noahs“, und dies durchaus in soteriologischer Perspektive. 56 Die noachidischen Gebote, deren ältester literarischer Beleg sich in tAZ 8,4 findet, lauten: 57

wwjcn twcm [bX l[ ynb xn ~ynydh l[ hrz hdwb[ l[w ~Xh tllyq l[w twyr[ ywlyg l[w ~ymd twkypX l[w lzgh l[w yxh !mrba l[w „Die Nachkommen Noahs 58 sind auf sieben Gebote verpflichtet worden: auf die Rechtspflege, und auf Götzendienst, und auf Gotteslästerung, und auf Unzucht, und auf Blutvergießen, und auf Raub, (und auf ein Glied vom lebenden Tier.)“

Die Ausformulierung der noachidischen Gebote zeigt exemplarisch, dass die Unterscheidung „moralischer“ und „ritueller“ Gebote nicht geeignet ist, jüdische Ethik zur Zeit des Zweiten Tempels und darüber hinaus kategorial zu erfassen. Darüber hinaus ist sie eindrücklicher Beleg für das Konzept einer universalen Tora-konformen Ethik, die über die Affirmation allgemeiner Standards wie den Verboten von Mord, Ehebruch oder Raub noch hinausgeht. Ihre Verortung als Gebote Noahs bindet die Behauptung ihrer Universalität überzeugend ein in die jüdische Haggada: Die Tora selbst erzählt, dass universale Weisungen gegeben worden seien. 55 Vgl. nur BOCKMUEHL, Commandments; FLUSSER / SAFRAI, Aposteldekret, diese allerdings mit der problematischen Bevorzugung des außerkanonischen Dekrets. 56 Vgl. die Hinweise bei MÜLLER, Tora 80–86. 57 Textrekonstruktion und Übersetzung bei MÜLLER, Tora 25. Die eingeklammerte Zeile findet sich nicht in der Ausgabe ZUCKERMANDEL, 473. Vgl. auch bSanh 56ab; BerR 34,8 zu Gen 8,17 (ed. THEODOR / ALBECK 1, 316–317). 58 Wie MÜLLER, Tora, ausführt, werden in der Generation nach R. Aqiva die noachidischen Gebote auf den bXwt rg bezogen, dieser wird durch sie definiert.

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Das primäre Problem, die noachidischen Gebote mit den JakobusKlauseln zu korrelieren, besteht darin, dass sie erst für das zweite Jahrhundert n. Chr. belegt sind, also aus chronologischen Gründen kaum als Vorbild der Jakobus-Klauseln gedient haben können. Auf die Vorgeschichte der Gebote ist hier nicht genauer einzugehen. Untersuchungen von Klaus Müller sowie David Flusser und Shmuel Safrai konnten mögliche jüdische Vorstufen namhaft machen, die den Gedanken fundamentaler bzw. universal gültiger Toranormen enthalten. 59 Fragt man nach dem Bezug solcher Zusammenfassungen der Tora auf die pornei,a, so lässt sich Folgendes feststellen: 1. Die noachidischen Gebote sprechen nicht von twnz, sondern durchweg vom „Aufdecken der Blöße“ (ywlg twyr[). 60 Sie verweisen damit deutlich auf die Bestimmungen von Lev 18. 61 Entsprechende Bezugnahmen finden sich tatsächlich in der talmudischen Diskussion. 62 Allerdings findet die Diskussion der tannaim darin ihre Pointe, dass alle Bestimmungen mit Ausnahme des Unzuchtsverbots auf Israeliten und Proselyten bezogen sind. 63 In anderen Fällen werden andere biblische Bezüge von Geboten festgestellt. 64 D.h. die noachidischen Gebote sind insgesamt nicht aufzufassen als abgekürzte Version von Lev 17–18, sondern als an verschiedenen Toranormen orientierte Zusammenfassung universaler Ethik aus jüdischer Sicht. 2. In der tannaitischen Diskussion um die noachidischen Gebote wird u.a. auf Ez 33,23–26 verwiesen. 65 Auch in der kritischen Exegese der Neuzeit kann die Passage als frühe Zusammenfassung jüdischer Tora-Ethik verstanden werden. 66 In diesem Text wird den im Lande Israel verbliebe-

59 Vgl. MÜLLER, Tora, bes. 34–86; FLUSSER / SAFRAI, Aposteldekret. Vgl. auch Reinhard STAATS, Hauptsünden, RAC 13, 1986, 734–770: 740–742; David NOVAK, The Image of the Non-Jew in Judaism. A Historical and Constructive Study of the Noachide Laws, TST 14, Toronto 1983. 60 Zur de facto-Identität beider Begriffe in der rabbinischen Diskussion vgl. Müller, Tora 159. 61 Vgl. Lev 18,7–17, s. ferner Lev 20,11.17.21; Ez 16,3.6.32; 22,16, 23,10.29; vgl. 23,18. 62 Vgl. MÜLLER, Tora 111–112. 63 Vgl. die Hinweise bei MÜLLER, Tora 162. 64 Vgl. etwa das Verbot von Götzendienst und Unzucht mit Bezug auf Gen 6,11 im Lehrhaus Manasses nach bSanh 56b; oder R. Schim’on b. Jochais Interpretation auf dem Hintergrund von Ez 33,25–26, in tSot 6,9 (ed. LIEBERMAN, 188). 65 Vgl. tSot 6,9 (ed. LIEBERMAN, 187–188); vgl. MÜLLER, Tora 30–31. 66 Vgl. BOCKMUEHL, Commandments 154; Walther ZIMMERLI, Ezechiel. 2: Ezechiel 25–48, BK.AT 13/2, 2., verbesserte u. erweiterte Aufl., Neukirchen-Vluyn 1979, 819– 820.

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nen Bewohnern u.a. Blutgenuss, Götzendienst, Mord und Ehebruch vorgeworfen. 67 3. Die vermutlich erste Ausformulierung von noachidischen Geboten findet sich in Jub 7,20. 68 Die drei hauptsächlichen Vergehen, Unzucht, Unreinheit und Ungerechtigkeit werden im Kontext weiter erläutert bzw. illustriert: die Unzucht durch den Verkehr der Wächter mit den Menschentöchtern 69 , die Unreinheit möglicherweise durch den Geschlechtsverkehr überhaupt, die Ungerechtigkeit durch das Töten. Jub 7,29–33 parallelisiert das Blutvergießen und das Blutgenießen (V.29) und schärft dann auch das Verbot des Blutgenusses ein. 4. In OrSib 3,762–766 (vermutlich aus dem 2. Jh. v. Chr. 70 ) schärft die als Schwiegertochter Noahs auftretende Sibylle 71 die Vermeidung von schweren Vergehen ein. Genannt werden ungesetzlicher Gottesdienst, Ehebruch (moicei,a , Homosexualität und Mord (oder ist Abtreibung gemeint?). 5. Eine andere Zusammenfassung dreier Hauptsünden aus vorchristlicher Zeit findet sich in CD 4,14–19. Die dort genannten „drei Netze Belials“, welche Israel fangen sollen, sind „Unzucht“ (twnz), „Reichtum“ und „Verunreinigung des Heiligtums“. Konkretisiert wird dies in CD 4,20ff, wie bereits erwähnt, als Bigamie oder nach Lev 18,6.13 verbotene Geschlechtsbeziehungen. 6. bSanh 74a 72 berichtet von einem Beschluss der Weisen in Lod (Lydda), dem zufolge Götzendienst, Unzucht und Blutvergießen auch bei Lebensgefahr streng verboten sind. Auch hier ist, wie in den noachidischen Geboten, von ywlg twyr[ die Rede. Auch aus frühchristlicher Tradition wären Beispiele anzuführen. Etwa die von Jürgen Wehnert analysierten Passagen der Pseudo-Clementinen 73 ,

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Zur Textüberlieferung dieser Passage in LXX vgl. die Göttinger Septuaginta (ed. ZIEGLER), 250 App. ad loc. 68 Zu beachten ist allerdings, dass der Passage in ihrem Kontext daran liegt zu zeigen, dass die am Sinai gegebenen Normen bereits den Vorvätern bekannt waren, nicht jedoch daran, eine über Israel hinausweisende universale Moral zu begründen; vgl. MÜLLER, Tora 45–47 (mit Verweis auf Ch. Albeck). 69 Hier liegt eine Anspielung auf die Henochtradition vor; vgl. nach Gen 6,1–14 bes. 1 Hen 6–16; aber auch Jub 4,15; 5,1; TestXII Rub 5,6–7; TestXII Naph 3,5. 70 Zur Datierung von OrSib 3 vgl. Helmut MERKEL, Sibyllinen, JSHRZ 5/8, Gütersloh 2001, 1059–1064. 71 Vgl. OrSib 1,283–322. 72 Vgl. auch ySanh 3,6 (21b); yShev 4,2 (35a); s. ferner bAr 15b; bYom 82a; tShab 15,17; bPes 25a; bShev 7b; bYom 9b; Targum Jerushalmi I zu Dtn 23,10; SifDev 254 zu Dtn 23,10 (ed. FINKELSTEIN, 280); MekhEx zu 20,21 (ed. HOROWITZ / RABIN, 238). MidrTeh zu Ps 12,4 (ed. BUBER, 105) führt das Verbot der Unzucht auf Gen 39,9 zurück. 73 Vgl. WEHNERT, Reinheit 145–186.

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von ihm selbst als direkte Zeugen des Aposteldekrets bewertet, gehören m.E. hierher. 74 Wie diese Überlegungen und Textvergleiche zeigen, ist die Frage nach dem Tora-Bezug der Jakobus-Klauseln nicht auf die Suche nach einer präzisen intertextuellen Referenz zu verengen. Dass Lev 17–18 im Hintergrund der Auswahl gestanden haben könnte, ist sehr gut möglich, aber nicht zwingend. Und vor allem stände eine solche Zuweisung nicht ausschließend-alternativ zu einer universalen Ausrichtung der Weisungen. Die etwa bei Marcel Simon zu findende Gegenüberstellung „levitischer“ Bestimmungen und universal-moralischer Normen als alternativ mögliche Hintergründe der Jakobusklauseln ist also verfehlt. 75 Das Nebeneinander von Speisegeboten und Verbot der pornei,a hat Parallelen im antiken Judentum. Daneben existieren andere Zusammenfassungen von Prinzipien des Handelns, die ohne Speisevorschriften auskommen und auch im entstehenden Christentum deutlich fortwirken. 76 Eine eindeutige Entwicklungstendenz im Judentum oder im Christentum aufzuzeigen fällt schwer; weder „Re-Ritualisierung“ noch „Entritualisierung“ scheinen mir geeignete geschichtliche Deutekategorien zu sein. Die kanonischen Jakobus-Klauseln sind so nicht einfach eine Etappe auf dem Weg zu den noachidischen Geboten. Sie sind eher ein frühchristliches Seitenstück zu einem breiteren, über 70 n.Chr. hinaus anhaltenden Diskurs über mögliche Zusammenfassungen der Tora, ein Diskurs, der jüdische Tora-Ethik als rationale, allgemeiner Anerkennung fähiger Prinzipienethik zu verstehen gibt. Sie formulieren ein Stück frühchristlicher Tora-Moral, das in Korrelation zu anderen Versuchen dieser Art zu setzen ist, bei Paulus, bei Matthäus, in der Did u.a. Sie formulieren eine Moral, welche Heidenchristen in Augen von Judenchristen akzeptabel erscheinen lassen konnte. Sie sind zugleich der Versuch, eine christliche ethische Identität zu begründen. Indem die Apg diese Bestimmungen in der Geschichte der ersten Gemeinden verankert, wird nicht lediglich die Tora bestätigt, sondern zugleich zur Normbegründung eine neue, Identität stiftende, apostolische Erzählung eingeführt. Das prinzipienethische Verbot der pornei,a aber zielt auf ein christliches Ideal der Geschlechts- und Lebensgemeinschaft von Mann und Frau, das frühjüdischer Ethik durchaus entspricht, ohne sich dabei an der Unterscheidung von Juden und Völkern abzuarbeiten.

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Vgl. auch KLINGHARDT, Gesetz 163–166. Vgl. SIMON, Apostolic Decree. 76 Vgl. hierzu die Hinweise bei MÜLLER, Tora 174–199. 75

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Hermut Löhr

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The “Cleansing” of the Gentiles Background for the Rationale behind the Apostles’ Decree in Acts 15

Loren T. Stuckenbruck

1. The Question Most readings and interpretations of the Jerusalem council and apostles’ decree in Acts 15 have focused on historical and literary-contextual matters: (a) the chronology and issues debated within the Jewish Christian community of Acts as they compare to those recorded in chapter 11 and in Galatians 2 (Paul’s account of his visit to Jerusalem) 1 and (b) the stipulations enjoined in the apostolic decree on Gentile believers (15,20–21 – the degree to which, based on Lev 17–18, they are Noachide in character and their function in the Luke-Acts narrative). 2 Less sustained attention has centred on grounds for why the Gentiles are to be counted among the people of God in 15,8–9, no doubt because this is usually regarded as a throwback to the events already narrated in Acts 10–11. 3 The reason for the Gentiles’ acceptance, presented as the words of Peter, are given as follows:

1 On the much discussed question of Acts ch. 11 or the Council in Acts ch. 15 reflects Luke’s version of events reported by Paul in Gal 2, see James D.G. DUNN, Christianity in the Making, Vol. 2: Beginning from Jerusalem, Grand Rapids 2009, 416–494. 2 See Matthias KLINGHARDT, Gesetz und Volk Gottes. Das lukanische Verständnis des Gesetzes, WUNT II 32, Tübingen 1988, 181–189; Luke Timothy JOHNSON, The Acts of the Apostles, Sacra Pagina 5, Collegeville 1992, 266–267.272–273; Charles H. TALBERT, Reading Acts. A Literary and Theological Commentary, Macon 2005, 131–133; Hilary LE CORNU / Joseph SHULAM, A Commentary on the Jewish Roots of Acts, Jerusalem 2003, 835–837. 3 This is the case with most commentators; so, for example, Édouard BARDE, Commentaire sur les Acts des Apôtres, Lausanne 1898, 311; Johann Evangelist BELSER, Die Apostelgeschichte, 3. Aufl., Münster 1910, 191; Gerhard KRODEL, Acts (Minneapolis/Augsburg 1986, 277; Hans CONZELMANN, Acts of the Apostles, translated by J. Limburg / A. Thomas Kraabel / D.H. Juel, Hermeneia, Philadelphia 1987, 116–117; Gerd LÜDEMANN, Early Christianity According to the Traditions in Acts. A Commentary, Minneapolis 1987, 167–168; French L. ARRINGTON, The Acts of the Apostles. An Introduction and Commentary, Peadbody, Mass. 1988, 153; Frederick F. BRUCE, The Acts of the Apostles, 3. Aufl., Grand Rapids 1990, 336; John POLHILL, Acts, Nashville 1992, 326–327; Jacob JERVELL, Die Apostelgeschichte, KEKNT 3, Göttingen 1998, 391–392; J. Bradley CHANCE, Acts, Macon 2007, 251–252.

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Loren T. Stuckenbruck

... (8) And God, who knows the human heart (kardiognw,sthj), testified to them by giving them the Holy Spirit, just as (he did) to us; (9) and in cleansing their hearts (kaqari,saj ta.j kardi,aj auvtw/n) by faith he has made no distinction between them and us.

Though Peter’s words are in some measure a repetition of what he had reported in Jerusalem in Acts 11 (the giving of the Holy Spirit – 11,15; cf. 10,44–45), they express something essentially new 4 : the Gentiles’ hearts have been cleansed or purified by God, who is a “heart knower”. Of course, here the cleansing of hearts is closely linked to the giving of the Holy Spirit; that is, the presence of the Holy Spirit within Gentiles renders them pure because something which is impure has been removed: “what God has made clean, you must not render profane” (a] o` qeo,j evkaqa,risen, su. mh. koi,nou; cf. 10,15).” Now the question arises: Where does the author of Acts get the idea of cleansing the Gentiles’ hearts from? Is this simply the product of a literary dynamic, that is, is it a matter of drawing inference from the narrative in Acts 10–11? 5 Does it reflect the influence of other early Christian traditions? 6 Even if we answer either or both of the last two questions in the affirmative, the question still remains how this motif functions within the Jerusalem debate as it now stands in the text. When we look to the larger context of Luke-Acts and beyond, we may note that language about the “heart” plays an important role in drawing attention to the area within which a person’s religious status is determined, whether as good or bad. The most important examples for this are found in Luke 6,45 (“The good person out of the good treasure of the heart produces good, and the evil person out of evil treasure produces evil; for it is out of the abundance of the heart that the mouth speaks” NRSV 7 ; cf. par. Mt 12,34–35); 8,15 (the explanation of the sower parable: “… that in the good soil, these are the ones who, when they hear the word, hold it fast in 4

See Jürgen ROLOFF, Apostelgeschichte, NTD 5, Göttingen 1981, 230–231; Charles K. BARRETT, The Acts of the Apostles 1, ICC, Edinburgh 1998, 716–717; IDEM, Acts. A Shorter Commentary, Edinburgh 2002, 229: “Cleansing, an image not frequently used in Acts, occurs in the Cornelius story (10,15; 11,9) but in a different sense. There, Peter must not hesitate to approach those whom God has cleansed; here, cleansing results from the faith with which Cornelius and others respond to the word.” 5 Cf. Mikeal C. PARSONS, Acts, Paideia Commentaries on the New Testament, Grand Rapids 2008, 211: “At this point Peter is forced to make explicit the implications of the Cornelius episode: ‘he cleansed their hearts (as well as ours)’ (15,9).” 6 For example, the phrase “by faith” (th/| pi,stei) and the emphasis on no distinction between Jewish and Gentile Christians has led some to think Luke has “Paulinized” Peter’s speech; see Walter SCHMITHALS, Die Apostelgeschichte des Lukas, ZBK 3/2, Zürich 1982, 137–138 and Charles L’ÉPLATTENIER, Livre des Actes, Paris 1994, 160–161 (appealing to Gal 3,28 and 1Cor 12,13); cf. LÜDEMANN, Christianity 167–168. 7 All biblical citations, unless otherwise indicated are from here on taken from the New Revised Standard Version.

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an honest and good heart, and bear fruit with patient endurance” 8 ); 12,34 (“For where your treasure is, there will your heart be also”; par. Mt 6,21); and Acts 5,3–4 (Peter’s words to Ananias, “Why has Satan filled your heart … How is it that you have contrived this deed in your heart?”); 7,51 (disobedient Jews are “uncircumcised in heart and ears, forever opposing the Holy Spirit”); 8,21 (Simon Magus is told by Peter, “your heart is not right before God”); and 16,14 (Lydia’s conversion: “the Lord opened her heart to listen eagerly to what was said by Paul”). If we look in the rest of the New Testament, we can see a similar emphasis: for example, Mt 5,8 (“blessed are the pure in heart”); 5,28 (the one who lusts after a woman commits adultery “in his heart”); 11,29 (Jesus is “humble in heart”); Mk 7,21 (“it is from within, from the human heart, that evil intentions come”; intensified in Mt 15,18–19) and 11,23 (“if you do not doubt in your heart”); Rom 2,29 (“real circumcision is a matter of the heart”); 6,17 (referring to the obedience of the Gentiles “from the heart”); 10,9–10 (having faith in the heart); 1Cor 4,5 (the purposes of the heart will be disclosed when the Lord comes); Eph 6,6 (“as slaves of Christ, doing the will of God from the heart”); 1Tim 1,5 (“love that comes from a pure heart”); 2Tim 2,22 (“those who call on the Lord with a pure heart”); Heb 10,22 (“let us approach with a true heart in full assurance of faith, with our hearts sprinkled clean from an evil conscience and our bodies washed with pure water”); and 1Petr 1,22 (“love one another deeply from the heart”). These passages, and others, regard the “heart” as the innermost part of the human being, the place where decisive activity takes place. What happens there is an index that reflects a person’s integrity and, as such, it is where divine guidance or, alternatively, evil influence takes sway. In short, the heart is the place of interiorized reality and, when applied to the purification or cleansing of the Gentiles by the Holy Spirit, it provides the essential rationale within the Luke-Acts narrative for drawing (or re-drawing) the socio-religious boundaries between Jews and Gentiles within the faith community. In other words, it is not so much faith, whether taken as divine activity or a human posture before God, that provides the warrant or grounds for putting Gentiles on an equal footing with Jewish Christians, but rather what faith brings: interiorized cleansing. So, while Acts 15,8–9’s emphasis of the heart in Acts 15,8–9 resonates with early Christian tradition, is it this alone which explains how Gentiles could be conceived at all as receiving purification of the heart? The importance of this question relates to the specific purpose of Acts 15: how is it that Gentile believers can be admitted as the people of God in a way that 8

The Matthean parable of the sower uses “heart” with a different emphasis: in 13,19 it is less the place within the human being out of which faithfulness is expressed than it is an area vulnerable to the evil one’s influence.

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Jewish Christians would not be reasonably expected to have an argument against? Peter’s speech, even beyond Acts 11,16–17, assumes that there is no more persuasive argument than a Gentile cleansing which, as fait accompli, which matches what the Jewish Christians had been given at Pentecost (v. 8; cf. 11,15). If in this context the argument of Gentile cleansing was to be credible, however, would it have been sufficient for the writer to have simply drawn on a tradition that circulated amongst other early Christian communities, especially when something so fundamental as the redrawing of socio-religious boundaries, was at stake? At such a critical juncture, it is reasonable to suppose that the writer’s argument had to go beyond something that could be taken for granted (i.e. the Gospel). The narrative itself demands a form of reasoning that would not only make sense, by hindsight, of the success of the Gentile mission, but would also have shown continuity with Jewish traditions that circulated and were being received during the Second Temple period. A look at ancient Jewish tradition will serve, in addition, as a caution against assuming that for Luke at least, a criticism is not so much leveled against an exterior or legalistic Jewish form of piety (e.g. circumcision, food laws) that is opposed to interior religiosity (heart, faith). Instead, Luke – as some of his contemporary writers – draws on and remaps, on a fundamental level, a configuration of the human being to which sources from the Second Temple period attest. The following discussion will explore Jewish traditions that may have provided a larger backdrop to Peter’s extraordinary claim of Gentile cleaning in Acts 15,8–9. First, however, it is appropriate to summarize briefly what traditions in the Hebrew Bible have to say about the ultimate status of the nations. Then, although the traditions in apocalyptic and sapiential literature are numerous, I will focus on two texts which to me seem especially important to place in conversation with the notion of the cleansing of Gentiles as we have it in Acts 15,8–9.

2. The Nations in the Hebrew Bible A number of passages in the Hebrew Bible express a view that the nations of the earth will worship Israel’s God. These texts are primarily motivated by the conviction that what happens to Israel – whether it be exile or restoration – forms the centrepiece of God’s design for the world as a whole. 9 In the traditions, which themselves are complex and cannot be properly 9

This point is generally recognized; see e.g. Nicholas T. WRIGHT, The New Testament and the People of God, London 1992, 268, who states that “the fate of the nations was inexorably and irreversibly bound up with that of Israel”.

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explored here, the response of the nations to the God of Israel is expressed in a number of ways; Israel hopes they will  come to Jerusalem to be instructed and “walk in his paths” (Isa 2,3; Mic 4,2);  bring gifts and wealth to Jerusalem (Isa 18,7; 45,14; 60,5.11);  supplicate God (Isa 19,22; Zech 8,21–22);  be subservient to Israel (Isa 45,14; 60,10.12);  recognize that the God of Israel is unique (Isa 45,14–15; 66,18; Ps 102,15);  recognize the special status of Israel amongst the nations (Zech 8,23; cf. Isa 60,3);  worship God in Jerusalem (Isa 66,23; Zech 14,16–19; Ps 22,27; 86,9);  praise God for his justice and mercy (Ps 67,3–4; 117,1); and  “turn” to God (Ps 22,27). This summary allows for several preliminary observations if one asks why the motif of the nations’ eventual worship or recognition of God was considered so important. First, and fundamentally, it was a way of re-enforce the supremacy of Israel’s faith. This motif thus reflects an outcome that emerges logically from a basic conviction that Israel is the elect people of a God who, at the same time, is Creator of the cosmos. However nationalistic or ethnic the expressions of Israel’s faith may be, God is held to be at work throughout the world in a way that affects the other nations which, though not elect, nevertheless are subject to God’s rule as well (e.g. Ps 22,28; 47,8; 86,9). Against this background, the inclusion of Gentiles in Acts within the apostolic mission inaugurated through Peter and carried through more strategically by Paul and his companions, can be understood as a development of this ideology which now combines God’s rule with election and covenant. Second, the motif of the nations’ worship of God expresses hope for a reversal of the conditions of subjugation which Israel suffers in many of the texts. Despite Israel’s lowly state (e.g. during the exile), the nations’ acknowledgement of God will demonstrate that they – and not Israel – should be the ones who are subservient (see esp. Isa 60). Except for Luke 1–2 (cf. 1,50–55.68–75), the reversal of Israel’s sufferings is not retained as a major theme in Luke-Acts. Third, Jerusalem (and the Temple) is the unmatched location for the divine presence. In the proper order of things, when Israel is restored from her dispersion among the other nations to worship in the place where God is ritually present, the nations will recognize the futility of their gods and follow in tow (e.g. Jer 16,19). While the Acts narrative marks a shift of emphasis in mission from Jews to Gentiles, as exemplified in the activities of Paul, Jerusalem never-

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theless remains an ideological centre which, in principle, functions as the starting point for God’s activity following Jesus’ ascension (Acts 1,8). It is not clear, however, that any of these passages from the Hebrew Bible refer to a “conversion” of the nations, especially if we define the term “conversion” as a complete transfer to Judaism (as e.g. through circumcision). To be sure, the nations can receive instruction, be governed by God’s justice and mercy, and even “walk in his paths” (Isa 2,3; Mic 4,2). Yet in the passages noted here they remain without a special covenant; they do not enjoy the status of being “elect” or “chosen”; “righteousness” is never associated with them; and, as far as the Temple cult is concerned, their participation is only indirect (through the offering of their wealth, their submission to Israel or compliance). Furthermore, and perhaps significantly, nothing is said in any of these passages about circumcision being part of what is ultimately envisioned for the nations; perhaps the lack of mention made it possible to conceive of a Gentile inclusion at some level without specifically having circumcision in view. Finally, no passage in the Hebrew Bible has anything to say about a cleansing of the Gentiles, and certainly nothing about their “heart”. If anything – and very obviously so – throughout the Hebrew Bible, the language of cleansing relates almost exclusively to Israel (e.g. Ezek 36,25, 33; 37,23; Zech 13,1–2), with several passages relating this theme to the “heart” (Ps 51,10; Jer 4,14; cf. Sir 38,10). 10

3. 1 Enoch 10,20–22: the Worship of All Humanity One passage I suggest is worth looking at in some detail is 1 En 10,20–22, in which God gives the archangel Michael instructions after the Great Flood. The texts, translated respectively from the Ethiopic and Greek versions, are as follows: Ethiopic 11 (20) But as for you, cleanse the earth from all wickedness, and from all uncleanness, and from all oppression, and from all sin, and from all wickedness which has been committed on the earth (cf. 10,16 – “may every evil deed come to a halt”). Bring them to a halt.

10 On “heart” and purification in the Hebrew Bible, see esp. Thomas KRÜGER, “Das menschliche Herz und die Weisung Gottes”, in: idem / R.G. Kratz, edd., Rezeption und Auslegung im Alten Testament und in seinem Umfeld, OBO 153, Freiburg/Göttingen 1997, 65–92. 11 The translation takes EMML 2080 of the older first recension as the point of departure. The variants with the other first recension manuscripts – see Michael A. KNIBB, The Ethiopic Book of Enoch 1, Oxford 1978, 39–40 – are unimportant in relation to the present discussion.

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(21) For all the children of men will become righteous, and all nations will serve and bless me, and all of them will bow down to me. (22) And the earth will be cleansed from all defilement and from all sin and from all torment and from all pain. I will never again bring about (a Flood) on it, from generation to generation and forever.

Greek 12 (20) And you, cleanse the earth from all uncleanness (kaqa,rison ... avpo. pa,shj avkaqarsi,aj) and from all wickedness, and from all sin and ungodliness, and wipe out all unclean acts which have been done (ta.j avkaqarsi,aj ta.j ginome,naj) on the earth. (21) And all the peoples will be serving (latreu,ontej) and blessing (euvlogou/ntej) me and worshipping (proskunou/ntej). (22) And the entire earth will be cleansed from every blemish and from all uncleanness, and wrath and torment, and I will never again send upon them (a Flood) for all generations of eternity.

Before we may consider in some detail the remarkable association of all the nations with purification, we should look in some detail at the immediate literary setting of this passage: 1 En chapters 6–11, a discrete unit and one of the oldest subsections within the Book of Watchers (ch.’s 1–36). Unlike most of 1 En, these chapters do not mention the ancient patriarch Enoch at all and so are not presented as a pseudepigraphic vision. Instead, chapters 6–11 come closer to focusing on the figure of Noah 13 and are presented in a third person narrative which, in turn, is a conflation of several distinguishable traditions. 14 The unit thus variously elaborates the story in Genesis 6–9 about “the sons of God” and “the daughters of men”, their 12

Based on Codex Panopolitanus; see the edition by Matthew BLACK in Apocalypsis Henochi Graece, PVTG 3, Leiden 1970. 13 The brief address to “the son of Lamech” at the beginning of chapter 10 (see vv. 1– 3) has led scholars to suggest that the acquired form of chapters 6–11 was Noahic in character. See esp. Robert H. CHARLES, The Book of Enoch or 1 Enoch, Oxford 1906, 13–14, who regarded this part of the Book of Watchers as a “fragment” from a now lost “Apocalypse” or “Book of Noah”. However, the existence of such a “Book of Noah”, whether or not 1 En 6–11 is drawn into the discussion, remains disputed; for a convenient summary, cf. Loren T. STUCKENBRUCK, 1 Enoch 91–108, CEJL, Berlin 2007, 610–611 (and n.’s 1027–1028). 14 See Paul HANSON, Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6–11, JBL 96, 1977, 195–233; George W.E. NICKELSBURG, Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6–11, JBL 96, 1977, 383–405; John J. COLLINS, “Methodological Issues in the Study of 1 Enoch. Reflections on the Articles of P.D. Hanson and G.W. Nickelsburg, in: Paul J. Achtemaier, ed., Society of Biblical Literature Seminar Papers 18/1, Missoula, Mont. 1978, 315–322; Devorah DIMANT, 1 Enoch 6–11. A Methodological Perspective, in: Paul J. Achtemaier, ed., Society of Biblical Literature Seminar Papers 18/1, Missoula, Mont. 1978, 323–339; Carol A. NEWSOM, The Development of 1 Enoch 6–19. Cosmology and Judgment, CBQ 42, 1980, 310–329: 313; George W.E. NICKELSBURG, 1 Enoch 1, Hermeneia, Minneapolis 2000, 171–172. For a helpful summary of this discussion, see Archie T. WRIGHT, The Origin of Evil Spirits, WUNT II 198, Tübingen 2005, 29–47.

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gargantuan progeny (Gen 6,1–4), the growing evil and violence on earth, the incarceration of the angels and punishment of their offspring, and a veiled narrative of the Flood and use of imagery thereof to depict eschatological destruction and reward (Gen 6,5–9,17). The Noahic character of 1 En 10–11 picks up on the patriarch’s significance for the theme of a new beginning for humanity after divine punishment has taken its course. As such, the Book of Watchers relates to a larger tradition (see below). Moreover, that the figure of Noah, as one representing a new humanity, should be connected with the story about the rebellious angels is not surprising. In the biblical tradition, the mating of “the sons of God” with women on earth serves as a prelude to the Great Flood narrative and its aftermath in which Noah is the main protagonist, while the few verses mentioning Enoch (Gen 5,21–24) have been left behind. Moreover, written traditions that focus on the figure of Noah circulated as constituent parts of several other sources that date back to at least the 2nd cent. BCE. Two of these works are concerned with the birth of Noah: Genesis Apocryphon (= 1Q20 ii 1 – v 26) and the Birth of Noah in 1 En (106,1–107,3). In addition, another work, the Book of Giants, composed during the first half of the 2nd cent. BCE, displays an interest in Noah’s escape from the Flood (cf. 6Q8 2). 15 The Euhemeristic tradition presereved in the so-called Pseudo-Eupolemos (fragments preserved, respectively, in Eus.praep.ev. 9,17,1–9 and 18,2) forges a genetic link between Noah and even Abraham, on the one hand, and the giants, on the other. This connection is one that the Jewish apocalyptic works just mentioned attempted to refute categorically. 16 With the Noahic background in view, the Book of Giants joins 1 En 10 in picking up the tradition that describes future bliss in terms of unprecedented fertility in the created order (cf. 1Q23 1+6+22 with 1 En 10,17–19). 15 Interestingly, the Book of Giants refers to Enoch as the authoritative interpreter of ominous dreams given to the giants about their own and their angelic progenitors’ punishment. Noah emerges as one whose fate in escaping the Flood is in stark contrast from what happens to the giants. Although one of the manuscripts of the book (4Q203) was thought by J. T. Milik to belong in fact to a 1 Enoch manuscript (4Q204, which preserves parts of the Book of Watchers, Animal Apocalypse, Apocalypse of Weeks, Epistle of Enoch, and Birth of Noah), it was not composed to form part of a pseudepigraphic Enochic corpus. Like 1 En 6–11, the Book of Giants is not an Enochic pseudepigraphon. Cf. Józef T. MILIK, The Books of Enoch. Aramaic Fragments from Qumrân Cave 4, Oxford 1976, 178.310 and STUCKENBRUCK, Enoch 11–12 (and bibl. in n.’s 31 and 36). 16 See further Loren T. STUCKENBRUCK, The Origins of Evil in Jewish Apocalyptic Tradition. The Interpretation of Genesis 6,1–4 in the Second and Third Centuries B.C.E., in: C. Auffarth / L.T. Stuckenbruck, edd., The Fall of the Angels, TBN 6, Leiden/Boston 2004, 87–118: 93–108; cf. further IDEM, 1 Enoch 91–108, 633–641.648–655 (on 1 En 106,4–7.9–12).

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In 1 En 10,1–3, the Noahic storyline is introduced as a divine response to complaints raised before God by those who had been murdered because of the violent injustices they had suffered on account of the giants (8,4– 9,11). God’s message to Noah, mediated through the angel Sariel, declares three things: (1) that a destruction of “the whole earth” through a deluge is imminent (10,2); (2) that Noah is to be instructed on how to survive this cataclysm (10,1.3); and (3) that from him a “plant” (Eth.; Grk. “seed”) will be established “for all generations of eternity” (10,3). Readers familiar with the biblical narrative might at this point have expected a retelling of the Flood story (Gen 6,5–8,22). The writer or compiler of the tradition, however, is doing more than reconfiguring and recounting events from the antediluvian period. The narrative plays up an analogy between the Noahic period, on the one hand, and the writer’s present and imminent future, on the other. The extent of this analogy is not immediately clear. Whilst the Noahic storyline in 1 En 10,1–3 is not entirely lost – indeed, motifs related to the Noah account intermittently recur later in the chapter (esp. from v. 14) – what follows in 10,4–13 focuses instead on the punishments carried out against the main evildoers of the text: ‘Asa’el (10,4–6 – he is bound, thrown into darkness, and is to be burnt with fire at the Great Judgement), the giants (10,9–10 – they are condemned to annihilate one another) and “Shemihazah and his companions” (10,11–13 – they are bound for seventy generations and confined to a prison where in the end they will undergo fiery torment). These acts of divine judgement which are carried out, respectively, by the angels Raphael, Gabriel and Michael, deal directly with the demonic world against which the souls of murdered human have complained (8,4–9,2). By having the same quartet of angels carry out divine commands in chapter 10 (vv. 1, 4.9.11) that has conveyed the human souls’ appeals for justice to heaven in chapter 9, the narrative in its received form has inseparably woven the story of Noah, the emblem of new humanity after the Great Flood, into the fabric of the fallen angels tradition. Both the “plant” to come from Noah “for eternity” (10,3) and the final judgement against the rebellious angels (10,5–6, 12–13) demonstrate that the story correlates Noah’s time with eschatological time. Urzeit and Endzeit converge, so that what happens in the first era to Noah has its counterpart in the final era. Thus the story about fallen angels at the beginning of chapter 6 is relevant to how the writer(s) conceived of the future, and vice-versa. Significantly, the scope of this correlation involves all humanity. The story begins with the mass of humanity – “the sons of men” and “the daughters of men” (6,1–2) – with whom the rebellious angels intermingle and who are overwhelmed by the angels’ breach of the cosmic order. Through Noah this humanity’s survival until the end is assured. It is

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not surprising, then, that in the end, at 10,20–22, all humanity will be found to worship God. The path to this end is not, however, straightforward. The condemnation of the Watchers and slaughter of their offspring (10,14–15) – events inaugurated with the announcement of the Flood 17 and brought to an inevitable conclusion at the end – is in force during an intervening time characterised by the appearance of “the plant of truth and righteousness” (10,16). This second mention of a “plant” alludes to the “plant” associated with Noah’s offspring in 10,3, but does so in a narrower sense. Who or what is this “plant of truth and righteousness” in the text? Here the narrative is not concerned with post-Noahic humanity as a whole, but rather with those who are obedient to the covenant, that is, a community with whom the Jewish writer(s) would have identified. Significantly, this community is characterised by “works of righteousness” (so the Eth.; omitted in the Grk. through homoioteleuton 18 ). As such, the plant consists of those who, presumably as Noah during the Flood, will “escape” when “all iniquity” and “every evil work” is destroyed (10,16; cf. also Birth of Noah at 1 En 107,1). Read in relation to the story about the fallen angels, the text draws an analogy between the destruction and eternal punishment of the angels and giants (cf. 10,9–14) and the destruction of iniquitous activities among human beings. Given the demonic origin of evil, punishment is not anticipated for human beings as a species; instead the text brings into focus the reprehensible deeds and knowledge that they have learned from the angels (7,3–5; 8,1–3). The stress placed on the culpability of the rebellious angels and the giants is thus nuanced. On the one hand, humans too are held responsible for the evils in which they have participated on earth; on the other hand, the narrative’s focus on their activities introduces a distinction between human beings as part of the created order and the deeds that they commit. This, in turn, may be closely related to the text’s remarkable open stance towards what can be hoped for in relation to humanity as a whole. I am therefore hesitant to regard the “fallen angels” and “giants” simply as decipherable metaphors for either Diadochi 19 or wayward priests during the late 4th cent./early 3rd cent. BCE. 20 While the former explanation of 17 The Flood does not itself constitute the punishment of either the Watchers or giants. Instead, deluge imagery relates to the theme of Noah’s escape (10,3), the destruction and elimination of iniquity and impurity from the earth (10,16.20.22), and the escape of the righteous in the eschaton (10,17). 18 See NICKELSBURG, Enoch 218, who notes with Milik, Enoch 189 that the longer reading is supported by the Aramaic text in 4QEnc 1 v 1. 19 So esp. NICKELSBURG, Apocalyptic 383–405 and Enoch 170. 20 See the influential article by David SUTER, Fallen Angels, Fallen Priests, HUCA 50, 1979, 115–135, who takes as his point of departure the reference in 1 En 10,9 to

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angels and giants as the Diadochi provides a plausible setting for Jewish resistance to unwelcome incursions of Hellenistic culture in the wake of Alexander the Great’s conquests, 1 En chapters 6–11 operate on a more profound level: demonic forces are not only at work behind those human beings who have engaged in and adopted reprehensible activity, they even lie behind those who have introduced them in the first place. For all its rejection of aberrant culture and of the oppression that comes through it, the story’s essentially mythic character lends it an openness that holds the existence of a community of obedient Jews in tension with the existence of a humanity who, though largely aligned with the demonic world, are nevertheless created by God and, as such, have not in themselves 21 set the world down the wrong path. By contrast, the angels have breached the boundaries that distinguish the heavenly from the earthly sphere (implied here and explicated in 1 En 15,7–10), while it is the giants who are a malum mixtum (i.e. a hybrid combination of spheres that ought to have remained separate). 22 The fundamental distinction between human nature (which is not an illegitimate joining of spirit and body), on the one hand, and the demonic world (which by its very nature is a perversion of the created order), on the other, keeps humanity as a whole within the purview of the divine purpose of redemption. But this does not do away with a distinction between “the plant of truth and righteousness” (10,16, covenant loyal Jews) and “all the children of men” (10,21). The former – that is, “the righteous ones” who will “escape” the punishment of the Watchers – are promised a limitless period of reproductive and agricultural activity (10,17–19) that reverses the annihilation and oppression suffered in the time before the Flood (7,3–5). The extant Ethiopic and Greek texts do not spell out that this bliss will include all humanity, nor do any of the recensions specify precisely how the special “plant” is related to the rest of humankind. However, the arena of what “the righteous” will enjoy is “all the earth”. While the idea of a new beginning evokes the Noahic covenant following the deluge (Gen 9,1–17; see the allusion to Gen 9,11 in 1 En 10,22), the passage draws conceptually on the language of Isa 65,17–25 and 66,22–23. Both these Isaianic texts refer to God’s creation of a “new heaven and earth”, the former passage associating it with images of fertility (cf. 1 En 10,17–19; 11,1) and the latter an“bastards” (interpreted as the offspring of illegitimate marriages between Jerusalem priests and ineligible women and reflecting the incursion of Hellenistic culture). 21 This focus results from emphasis on the destruction of “works” and deeds (1 En 10,16.20). 22 See Loren T. STUCKENBRUCK, Giant Mythology and Demonology. From the Ancient Near East to the Dead Sea Scrolls, in: A. Lange / H. Lichtenberger / K.T.D. Römheld, edd., Die Dämonen. Demons, Tübingen 2003, 318–338; cf. WRIGHT, Origin 146– 151.

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ticipating a world order in which “all flesh” (: tu qui novos in hoc collegiːum˔ intrare vole[s p]rius legem perlege et sic intra nːe˔ postmodum queraris aut heredi tuo controver[si]am relinquas vacat lexs collegi [placu]it universis t quisquis in hoc collegium intrare voluerit dabit kapitulari nomine

rather than after II.14 as indicated by several editions. No diplomatic transcript is intended: I have not documented punctuation, ligatures, and so forth; a fuller description of these details is readily accessible in the editions listed in note 1 above; in particular, see GORDON / GORDON, Album 62–63, 65–68, in addition to the useful textual observations in Georges DE MANTEYER, L’inscription de Lanuvium à Rome, MAH 18, 1898, 271–280.

Associations, Funerals, Sociality, and Roman Law

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HS C n(ummos) et vi[ni] boni amphoram item in menses sing(ulos) a(sses) V vacat / item placuit ut quisquis mensib(us) contin[uis se]x  non pariaverit et ei humanitus acciderit eius ratio funeris non habebitur etiam si [tes]amentum factum habuerit vacat > item placuit quisquis ex hoc corpore n(ostro) pariat[s] decesserit eum sequentur ex arca HS CCC n(ummi) ex qua summa decedent exequiari nomine HS L n(ummi) qui ad roguːm˔ dividentur exequiae autem pedibus fungentur item placuit quisquis a municipio ultra milliar(ium) XX decesserit et nuntiatum fuerit eo exire debebunt electi ex corpore n(ostro) homines tres qui funeris eius curam agant et rationem populo reddere debebunt sine dolo [al]o et siquit in eis fraudis causa inventum fuerit eis multa esto quadruplum quibus [funeraticium] ius dabitur hoc amplius viatici nomine ultro citro sing(ulis) HS XX n(ummi) quod si longius [a municipio su]p ra  mill(iarium) XX decesserit et nuntiari non potuerit tum is qui eum funeraverit testa[tionum tabel]is signatis sigillis civium Romanor(um) VII e probata causa funeraticium eius sa[tis dato ampli]s neminem petiturum deductis commodis et exequiario e lege colle[g]i dri [sibi petito a co]llegio doːl˔us malus abesto neque patrono neque patronae neque d[omino] Column II neque d[o]minae neque creditori ex hoc collegio ulla petitio esto nisi {si} quis testamento heres nomina[tu] rit si quis intestatus decesserit is arbit{e}rio quinq(uennalis) et populi funerabitur item placuit q[ui]squis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino dominav[e] iniquitat{a}e sepulturae datum non fuerit neque tabellas fecerit ei funus imag[ina]rium fiet vacat > item placuit quisquis ex quacumque causa mortem sibi adciveri[t] eius ratio funeris non habebitur vacat item placuit ut quisquis servus ex hoc collegio liber factus fuerit is dare debebit vini [bo]ni amphoram vacat > item placuit quisquis magister suo anno erit ex ordine al[bi] ad cenam faciendam et non observaveri[t] neque fecerit is arcae inferet HS XXX n(ummos) insequens eius dare debebit et is eius loco restituere dbbit vacat ordo cenarum VIII Id(us) Mar(tias) natali Caesenni [---]i patris V K(alendas) Dec(embres) nat(ali) Ant[inoi] Idib(us) Aug(ustis) natali Dianae et collegi XIII K(alendas) Sept(embres) na[tali Caes]nni Silvani fratris pr(idie) N[on(as)]

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natali Corneliae Proculae matris XIX K(alendas) Ia(uarias) n[tali Cae]enni Rufi patr(oni) muni[cipi] spatium unius versus magistri cenarum ex ordine albi facti qu[---]o ordine homines quaterni ponere debe[unt] 15 vini boni amphoras singulas et panes a(ssium) II qui numerus collegi fuerit et sardas [u]mero quattuor strationem caldam cum ministerio vacat item placuit ut quisquis quinquennalis in hoc collegio factus fuerit is a sigillis eius tempori quo quinquennalis erit immunis esse debebit et ei ex omnibus divisionibus partes dup[s] dari item scribae et viatori a sigillis vacantibus partes ex omni divisione sesquip[las] 20 dari placuit vacat item placuit ut quisquis quinquennalitatem gesserit integre ei ob honorem partes se[qui]plas ex omni re dari ut et reliqui recte faciendo idem sperent item placuit si quis quid queri aut referre volet in conventu referat ut quieti e hilares diebus sollemnibus epulemur vacat 25 item placuit ut quisquis sid[i]tionis causa de loco in aium locum transierit ei multa to HS IIII n(ummum) vacat > si quis autem in obprobrium alter alterius dixerit aut tu[mul]tuatus fuerit ei multa esto HS XII n(ummum) vacat iquis quinquennali inter epu obprobrium aut quid contum]ose dixerit ei multa esto HS XX n(ummum) item placuit ut quinquennalis sui cuiusque temporis diebus sollemn[ibus ture] 30 et vino supplicet et ceteris of ficiis albatus fungatur et d"[bus natalibus]  Dianae et Antinoi oleum collegio in balinio publico po[at antequam] epulentur L(ucio) RATTI I.1 Lanuvi in GORDON: Lanuvii in CIL, FIRA 4 [… d]turum ILS: [esse d]turum vel [condon]turum GORDON; XV tabula: XV ECK; cf. MOMMSEN, Fontes5 p. 316 n. 1 6 Decemb(res) ILS, FIRA: Decem(bres) GORDON: Dec(embres) CIL 9 [Nemorensis] ?; cf. p. 272 infra 11–13 cf. pp. 237–254 infra 11 quib[us MOMMSEN 1850 12 len[t MOMMSEN 1850 13 se c[oeant MOMMSEN 1850 14 [quod bonum fa]ust[um fel]ix MOMMSEN, GORDON; fa]ust[um MOMMSEN 1850 14–15 toti{us}que | 15 nobis MOMMSEN 1850 16 [do]muːi˔ scripsi: totiusque | [do]mu tabula d[efu]nctorum MOMMSEN 1850 17 in hoc collegiːum˔ scripsi (cf. 20): in hoc collegio tabula, EDD. 18 nːe˔ scripsi: ni defendit GORDON 22 contin[uis se]x vel contin[uis] X CIL: anne contin[uis I]X ?; cf. n. 10 infra 25 ad rogu#m$ scripsi: ad rogus tabula 26 ultra FIRA; nuntiatum: anne nuntiatuːs˔? 29 [funeraticium] MOMMSEN 30 [a municipio su]pra MOMMSEN 1850 30–31 testa|[tionum tabel]lis scripsi; cf. n. 12 infra: testa|[tor rem tabu]lis EDD.: testa|[tus rem tabu]lis EBEL 33 [sibi petito a co]llegio MOMMSEN: [ei debebit a n(ostro) co]llegio CIL, ILS; doːl˔us scripsi: doius tabula, ut videtur II.1 nisi {si} scripsi 4 iniquitat{a}e GORDON 14 qu[oqu]o CIL, alii alia 31 balinio RATTI, CIL, FIRA: balineo MOMMSEN, GORDON

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“In the consulship of Lucius [Ceionius] Commodus and Sextus Vettulenus Civica Pompeianus {136 CE}, 9 on June 9, {I.1} [at Lanuvium] in the temple of Antinous, in which Lucius Caesennius Rufus, [patron] of the municipium, had ordered that a convention be held through Lucius Pompeius […]us, quinquennalis of the worshipers of Diana and Antinous, he {Caesennius Rufus} promised that he would [give] to them in consequence of his liberality the interest on 15,000 sesterces: on the {5} [birth]day of Diana on August 13 400 sesterces and on the birthday of Antinous on [November] 27 400 sesterces. And he enjoined the lex established by them to be written out in full at the bottom of the tetrastylum of Antinous on the inner side so as to produce the words written below. In the consulship of [Marcus Antonius Hiberus] and Publius Mummius Sisenna {133 CE}, on January 1, the salutary collegium of Diana […] and Antinous was established, when Lucius Caesennius Rufus son of Lucius, of the Quirine tribe, was dictator for the third time and also patron. {10} Clause from the decree of the Senate of the Roman People: ‘These shall be permitted to […], convene and have a collegium: those who wish to collect a monthly fee […] may gather in this collegium; but […] not […] in the name of this collegium except once a month for the purpose of […], from which they shall be buried after their demise.’ May this be [favourable, propitious, happy] and salutary to the Imperator Caesar Trajan Hadrian Augustus and to the entire {15} [domus Augusta], to us, to ours, and to our collegium; and may we have entered into an opportune and diligent agreement so that we may escort with honour the departure of the deceased. Therefore to collecting in a proper manner must we all agree, so that we may be able to continue in existence for a [long] time. You who want to enter this collegium as a new member, first read the lex in its entirety and enter in such a manner that later you may not make a complaint or leave a dispute to your heir. Lex of the collegium: {20} [It was agreed] by all that whoever wants to enter this collegium shall give as a pro capite fee 100 sesterces and an amphora of good wine, and likewise per month five asses {1.25 sesterces}. Likewise, it was agreed that anyone who has not settled his account for [six consecutive] months 10 and to whom the common lot of mankind befalls, he shall lose the money standing in his account for the funus, even if he has had a testament made. Likewise, it was agreed that whoever from our body has died with his account settled, 300 sesterces from the fund will accompany him, from which sum will be deducted, as the amount {25} spent at the obsequies, fifty sesterces, which will be distributed at the pyre. Furthermore, the obsequies will be performed on foot. Likewise, it was agreed that whoever has died more than twenty miles away from the municipium and his death has been reported, three people chosen from our body will be required to go there who shall take care of his funus, and they will be required to render an account to the populus not in [bad] faith, and if anything has been found by way of

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All dates are CE, unless otherwise noted. My text prints the reading “… mensibus | contin[uis se]x …” that Hermann DESSAU in his edition for the CIL proposed in order to fill the lacuna; some supplement is clearly required (GORDON / GORDON, Album 67), which rules out Dessau’s alternative “X”. The inscription from Lanuvium normally uses Roman numerals except in col. I.27 and II.16; hence my tentative suggestion to consider the reading “contin[uis I]X” instead. 10

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fraud they shall pay a quadruple fine. 11 And they will be given his funeraticium, and in addition to that by way of a travel allowance to and fro twenty sesterces each. But if a member has died farther away {30}, more than twenty miles [from the municipium], and his death has been impossible to report, then he who has carried out his funus, once the tablets [containing the testimonies] have been stamped with the seals of seven Roman citizens 12 and the matter has been approved, [shall claim for himself] his funeraticium [from the] collegium, once security has been given that noone else is going to claim [any more] and the incidentals and the amount spent at the obsequies in accordance with the lex of the collegium have been deducted. Let no bad faith attend. And there shall be no claim from either patron or patroness, [master] {II.1} or mistress, or creditor against this collegium unless one of them has been named heir in a testament. If anyone has died intestate, he will receive his funus at the discretion of the quinquennalis and the populus. Likewise, it was agreed that whoever from this collegium has died a slave, and his body unreasonably has not been released for burial by his master or mistress, and he has not left documents, a funus with an image {5} will be held for him. Likewise, it was agreed that whoever for whatever reason has committed suicide, he shall have lost the money standing in his account for the funus. Likewise, it was agreed that whichever slave from this collegium has been made free, he will be required to give an amphora of good wine. Likewise, it was agreed that whoever shall be magister in his year in the order of the membership list for the preparation of dinners and fails to comply and prepare, he shall pay thirty sesterces into the fund; {10} the man next on the list after him will be required to give the dinner, and he will be required to reciprocate in the latter’s place. Sequence of dinners: March 8, on the birthday of Caesennius […], the father; November 27, on the birthday of Antinous; August 13, on the birthday of Diana and the collegium; August 20, on the birthday of [Caes]ennius Silvanus, the brother; September 12 {?}, on the birthday of Cornelia Procula, his mother; December 14, on the birthday of Caesennius Rufus, patron of the municipium. {empty line} Magistri of the dinners made in the order of the membership list [.?.] four at a time, will be required to supply {15} an amphora of good wine each, and bread to the value of two asses [0.5 sesterces] for however many members the collegium has, four sardines, the preparation of the couches, 13 and hot water together with the service. 14

11 The “quadruple” of which amount? Four times the funeraticium of 300 sesterces (or 250 sesterces, with the amount to be distributed among the members “at the pyre” deducted) and the travel allowance of sixty sesterces mentioned in the next sentence = 1440 (or 1240) sesterces? 12 In col. I.30–31, I propose the supplement “testa|[tionum tabel]lis”, preferring “tabellis” to “tabulis” because of the use of the former in col. II.4 (the two forms are often used interchangeably). Testationes, the declarations or testimonies of witnesses, were written on tablets which were then sealed: Cicero Pis. 69: “tabellas obsignare”; Ulpian Digesta 48.19.9.5: “testationes obsignent”. On testationes in general, cf. Günther JAHR, Testatio, RE Suppl. 10, 1965, 927–930; Elizabeth A. MEYER, Legitimacy and law in the Roman world. Tabulae in Roman belief and practice, Cambridge / New York 2004, 222–233. 13 The meaning of stratio is often misunderstood (e.g., by Jean-Marc FLAMBARD, Éléments pour une approche financière de la mort dans les classes populaires du HautEmpire. Analyse du budget de quelques collèges funéraires de Rome et d’Italie, in: F.

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Likewise, it was agreed that whoever has been made quinquennalis in this collegium, he shall have to be exempt from contributions for the time when he is quinquennalis, and that to him a double share from all distributions be given. Likewise, it was agreed that to the scribe and the messenger, who are to be exempt from contributions, a share and a half from every distribution {20} be given. Likewise, it was agreed that whoever has performed the function of quinquennalis honestly, to him because of this honour a share and a half of everything be given, so that the rest will hope for the same through rightful conduct. Likewise, it was agreed that whoever wants to raise any complaint or issue, he shall raise that issue at a convention, so that we may banquet quiet and in good cheer on solemn days. {25} Likewise, it was agreed that whoever moves from one place to another so as to cause turmoil, he shall be fined four sesterces. Yet if any one speaks abusively of another or causes an uproar, he shall be fined twelve sesterces. If anyone uses abusive or insolent language to a quinquennalis during the banquets, he shall be fined twenty sesterces. Likewise, it was agreed that on the solemn days of his terms of office the quinquennalis shall conduct worship with [incense] {30} and wine and perform his other duties clothed in white, and that on the [birthdays] of Diana and Antinous he shall supply oil for the collegium in the public bath before they banquet.”

Hinard, ed., La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romaine: actes du colloque de Caen, 20–22 novembre 1985, Caen 1987, 209–244: 233: “la garniture (des légumes très certainement)”. It must denote the process of sternere, which means ‘to spread’ a blanket or cushions on a couch (triclinium or lectus), and more generally, ‘to prepare’ the couch for the dinner (cena) or public banquet (epulum): cf. Plaut. Bacch. 721; Cato Agr. 13; Livy 39.46.3; Plin. Epist. 7.27.7; Apul. Met. 7.11; OLD s.v. sternere 2; August HUG, Triclinium, RE 7 A1, 1939, 92–101: 94. The preparation of the couch probably included the provision of tableware: Cic. Verr. 4.33, Mur. 75; Sen. Epist. 95.72. In other words, the magistri cenarum are financially responsible for all organisational stages of the dinner. Only two other attestations of stratio exist, both from Petelia in Bruttium in the Antonine period, with a slighty different meaning: in AE 1894,148 = ILS 6468, the local decurions and Augustales of Petelia receive by testamentary foundation each year on the birthday of the benefactor a distribution of 300 and 150 denarii respectively, from which amount the (unspecified) sum spent on the stratio is deducted (lines 16–20). In this case, the stratio must refer to the preparation of couches and the provision of drink and food and thus denote, as pars pro toto, the public banquet during which the decurions and Augustales receive their money “epulantes”, since the nature of the epulum, which is here conceptually separate from the distribution of money, is not further specified. This (regional?) meaning of stratio is confirmed by CIL 10.114 = ILS 6469, where the strationes publici the Augustales of Petelia attend denote the public banquets rather than the prior preparation of the couches. 14 The hot water is provided so that individual members can mix it with the wine: cf. CIL 6.820 = ILS 4916 (see n. 141 and 178 below); Katherine M. D. DUNBABIN, Wine and water at the Roman convivium, JRA 6, 1993, 116–141: 127–140; EAD., The Roman banquet. Images of conviviality, Cambridge 2003, 99, passim.

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3. On the ‘salutary’ purpose(s) of the Lanuvian collegium Erected within weeks or months of June 9, 136 – but incorporating a second chronological layer, which dates to January 1, 133 – the Lanuvium inscription outlines the intention and purposes of a ‘voluntary’ association (collegium) of Lanuvian worshipers (cultores) of Diana and Antinous (col. I.15–17), and details the rules and regulations (their lexs, sometimes translated as ‘by-laws’) governing their internal organization, finances, activities and conduct (col. I.17–col. II.32). The association’s hierarchy is straightforward, with a quinquennalis serving for five years – or less – 15 at the head of the populus, two administrative positions of scribe and viator (messenger?), and four annual magistri responsible for the organization and financing of six banquets (col. I.3, II.2, 8–23). Official legitimization for the collegium’s existence is provided by direct reference to the pertinent clause (kaput) of a senatorial decree from nearby Rome (col. I.10– 13). The inscription provides the date of the association’s establishment, January 1, 133, following its ratification by the Roman Senate (col. I.8–9), and its rules and regulations dating to the same time. Most prominently displayed, encompassing the heading and col. I.1–7, and carved in larger, more widely spaced letters than the remainder of the inscription, are the financial benefactions towards the collegium as promised in 136 by one Lucius Caesennius Rufus, who was the patron and, in 133, the chief magistrate (dictator) of the municipium of Lanuvium; 16 it appears from the inscription that he was also the collegium’s patron. But the association’s relation to its municipal benefactor, and through him to the social and political fabric of the municipium, helps to identify only one among several layers of meaning. Other aspects concern the collegiati’s internal organization: the provisions for the funus of a deceased member comprise 18.5 out of 46 lines, or 40.2 percent, in the association’s ‘by-laws’ (col. I.21b–II.6), much of which is given over to detailed financial regulations. 17 Yet although this 15

The title ‘quinquennalis’ implies a term of office lasting five years, but in some associations the quinquennales can be shown to have served for a shorter period: Halsey L. ROYDEN, The magistrates of the Roman professional collegia in Italy from the first to the third century A.D., Biblioteca di studi antichi 61, Pisa 1988, 14–15, 43–48. 16 For the political institutions of Lanuvium – dictator, aediles, Senate, and the People – see CIL 14.2097, 2104, etc.; Pino CHIARUCCI, Lanuvium, Collana di studi sull’Italia antica 2, Rome 1983, 27–34; Mireille CÉBEILLAC-GERVASONI, Une relecture du S.C. de Lanuvium trouvé à Centuripe, in: Epigrafía jurídical. Actas del coloquio internacional A.I.E.G.L., Pamplona, 9–11 Abril de 1987, Pamplona 1989, 103–114. 17 The word funus means ‘funeral’ in a broader sense, covering the obligations and services rendered to the dead between the moment of death and her or his proper burial. Cf. CIL 6.6220, distinguishing between the three respective stages of funus, the

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funerary purpose – also emphasized in col. I.15–17 – is quantitatively the most prominent feature of the inscription, that text still defies our traditional taxonomies as to what the true function or character of the collegium was: contained in only three lines (col. II.11–13), its annual calendar of six dinners sketches another, sociable dimension, which the numerous references to the convivial aspects of associate life in the Lanuvian collegium elsewhere in the text appear to reinforce (col. I.21, II.7–10, 14–16, 18–24, 27b–28, 31–32). A religious dimension is implied in the name of “worshipers of Diana and Antinous” and spelled out in the celebration of the respective birthdays of the two divinities; this is a further aspect of the association’s life that the ‘by-laws’ bear out elsewhere in the text (col. I.3, 4–6, 8b–9a, II.11b–12, 29–31). 18 Not surprisingly then, the Lanuvian inscription has invited very different readings. Theodor Mommsen defined the main purpose of the collegium as a burial society; Frank Ausbüttel realized that multiple purposes characterized voluntary associations in the Roman world, yet he preferred to see the cultores of Diana and Antinous as primarily a religious congregation; Keith Hopkins, while fully cognizant of the demographic pressure on collegia to provide burial for their members, emphasized the group gathering’s convivial and sociable aspects. 19 Arguably, there is more to this question than the mere issue of the Lanuvian association’s primary function(s): for it can be demonstrated that the respective origins and historical contexts of these different modern conceptualizations of the Lanuvian association’s raison d’être – the funerary, the religious, and the sociable – are directly reflective of contemporary trends in the modern study of associations in the Roman world; they are, it seems, historically contingent. The point at issue here is not whether any one of these three views is ‘more correct’ than any other, particularly since the Lanuvian (sepulture of the) bones, and the ritual of novemdiale sacrum conducted after the burial. 18 For the inscription’s content, see already Jean-Pierre WALTZING, Étude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains depuis les origines jusqu’à la chute de l’empire d’occident, Louvain 1895–1900, 4.316–317 (with different emphasis from mine). Eva EBEL, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden. Die Gemeinde von Korinth im Spiegel griechisch-römischer Vereine, WUNT II 178, Tübingen 2004, 32–33 rightly emphasizes the inscription’s multifaceted character. 19 MOMMSEN, De collegiis; Frank M. AUSBÜTTEL, Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des Römischen Reiches, FAS 11, Kallmünz 1982, 27–28; Keith HOPKINS, Death and renewal. Sociological studies in Roman History 2, Cambridge 1983, 213–214. Such functional attributions have been perpetuated ever since: e.g., John F. DONAHUE, Towards a typology of Roman public feasting, AJPh 124, 2003, 423–441: 433–434: “… the simple desire for fellowship and escape from the tedium of daily life through the sharing of food and drink”; Koenraad VERBOVEN, The associative order. Status and ethos among Roman businessmen in late Republic and early Empire, Athenaeum 95, 2007, 861–893: 872 with n. 64: “… nominally religious associations”.

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inscription has been invoked by scholars in support of all three of them. But a closer analysis of the inscription may help us accept that a messy taxonomy characterizes the study of such associations, 20 and that there exist fuzzy boundaries between several, mutually inclusive social activities. Traditional taxonomies, with their insistence on one primary function, fall short of taking account of such functional variability, which is an indication of the social complexity and connectivity of associative life in Roman antiquity. Acknowledgment of this fact has been fairly recent; but over the last few years scholarship has gravitated towards seeing associative life in the Roman imperial period as being deeply connected with other social and political aspects of imperial urban life: hence the increasing focus on the ancient associations’ internal sociality, their creation of (temporary and hence unstable) hierarchies through office-holding, the means of social advancement they offered, their relation to elite patrons, and their impact, increasing in importance over the centuries, in the public life of cities across the Mediterranean under Roman rule. 21 These insights may profitably be applied to the Lanuvian collegium as well. The following example provides an illustration: the Lanuvian worshipers’ ‘official’ self-description as “collegium salutare Dianae [---] 22 et Antinoi” at the time of their constitution on January 1, 133 (col. I.8–9) must have been the name submitted to the Roman Senate for approval, resulting in the senatus consultum quoted in the inscription. But the question is, “salutary” to whom? No ancient juridical definitions of the term collegium salutare exist to assist our inquiry. All references to such associations appear in the (pitifully fragmentary) epigraphic record and represent the – self-referential yet necessarily silent – perspective of the 20 ‘Messy taxonomy’: John S. KLOPPENBORG, Collegia and thiasoi. Issues in function, taxonomy and membership, in: Id. / S. G. Wilson, edd., Voluntary associations in the Graeco-Roman world, London / New York 1996, 16–30: 22. 21 Cf. AUSBÜTTEL, Untersuchungen 49–98; Onno M. VAN NIJF, The civic world of professional associations in the Roman East, Amsterdam 1997; Nicolas TRAN, Les membres des associations romaines. Le rang social des collegiati en Italie et en Gaules, sous le Haut-Empire, CÉFR 367, Rome 2006; Jinyu LIU, Collegia centonariorum. The guilds of textile dealers in the Roman West, Columbia studies in the classical tradition 34, Leiden / Boston 2009. For two complementary overviews of the developments in scholarship and their historical origins, see Nicolas TRAN, Le collège, la communauté et le politique sous le Haut-Empire romain. Historiographie du droit à la fin du XIXe siècle, ‘tradition sociologique’ et quelques recherches contemporaines, Cahiers Glotz 12, 2001, 181–198; Jonathan S. PERRY, Organized societies: collegia, in: M. Peachin, ed., The Oxford handbook of social relations in the Roman world, New York / Oxford 2010, 499– 515. 22 An epithet or some other qualifier of the goddess’ name, a maximum of ten to twelve letters long, is missing. I propose that we read [Nemorensis]: cf. p. 272 below.

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associations themselves. Truth to tell, the possibility cannot be excluded that no general agreement existed in Roman society as to what exactly, in taxonomical terms, a collegium salutare was. In the wake of Mommsen’s classification of the Lanuvian collegium as a burial club the word ‘salutare’ has been taken to refer to a salutary funerary function, the beneficiaries of such salus being the members to whom burial was provided. 23 But while most scholars would no longer regard the Lanuvian association’s funerary purpose as its sole function (see sections 5 and 7 below), such functional attribution historically being a heritage of the traditional taxonomizations just criticized, no alternative interpretation of what the association’s self-description as “salutary” might signify has been proffered. To be sure, collegia salutaria are attested in various funerary contexts, even though we have no way of knowing whether the provision of funerary rites, or burial more generally, was their sole or even most privileged purpose. 24 The Lanuvian worshipers too insist on the importance of financial contributions from their members to ensure the execution of the proper obsequies for their dead (col. I.15–16: “… so that we may escort with honour the departure of the deceased”). In that limited sense, there is no reason to doubt that the collegium’s members would have seen this latter purpose of their group’s existence as highly ‘salutary’ to themselves. Latin salutaris also occurs as a common epithet of various deities, 25 some of whom feature as the tutelary gods of an association; but in none of these latter cases, to the best of my knowledge, is the association itself ever called ‘salutare’. 26 Moreover, no exclusive or privileged funerary 23 E.g., Giovanni Battista DE ROSSI, La villa di Silio Italico ed il collegio salutare nel Tuscolo, Bulletino della Commissione archeologica comunale di Roma 10, 1882, 141– 148: 144–147; Traugott SCHIESS, Die römischen collegia funeraticia nach den Inschriften, Munich 1888, 18–19; WALTZING, Étude historique 1.260–261; Ernst KORNEMANN, Collegium, RE 4.1, 1901, 380–480: 388. Giulia SFAMENI GASPARRO, Soteriology and mystic aspects in the cult of Cybele and Attis, ÉPRO 103, Leiden 1985, 102 suggests a funerary or eschatological purpose in the case of AE 1927,115 = CCCA 464, a collegium salutare of dendrophori of the goddess Mater Magna. 24 Collegia salutaria and funerary contexts: CIL 2.379 = ILS 7337, the joint erection of a cenotaph by a collegium salutare and the mother of the deceased; CIL 10.1588 = ILS 7338; CIL 12.4449 (first half of the first century); CIL 14.2653 = ILS 7339. 25 E.g., Aesculapius and Hygia: AE 2003,2022; Apollo: AE 1972,456; Jupiter: CIL 6.425; AE 1942/3,69; Fortuna: CIL 3.3315, 6.201–202; Isis: RICIS 2.501/151; Silvanus: CIL 6.543 (115), 651–652; AE 1979,62 (119); Sol: AE 1968,282. 26 Genius: AE 1904,94; Hercules: CIL 6.237 = ILS 3664; CIL 6.30740 (159); 6.30741 = ILS 7315; Mars: AE 1912,92 = 1991,382; Silvanus: CIL 6.543 (115). On the Hercules Salutaris possibly hiding in the lacuna of AE 1915,97, cf. John P. BODEL, Genii loci ed i mercati di Roma, in: M. L. Caldelli et al., edd., Epigrafia 2006. Atti della XIVe rencontre sur l’épigraphie, Tituli 9, Rome 2008, 209–236: 218–221.

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purpose can be deduced from this epigraphic material. That said, we need not exclude, and should probably make allowances for, the possibility that ‘salutary’ associations had a funerary function, even when no such purpose is explicitly mentioned. Such may be the case with a Roman collegium salutare of Fortuna Redux (CIL 6.10251 = ILS 7336; cf. CIL 11.3810) or a collegium salutare in Baetica that makes a dedication to Jupiter Optimus Maximus (AE 1965,302). The Hadrianic collegium salutare of Aesculapius and Salus Augusta on the praedia Galbana near Rome consisted of imperial freedpersons and slaves as well as of freeborn tenant farmers. In the context of the organizational structure of the imperial estates in general, it is plausible that this particular association also fulfilled some funerary function. But on the occasion of the erection of a shrine, schola or other building for the cult of its two tutelary deities on a site given by the procurator of the imperial patrimonium, the association’s dedication, appropriately considering its socio-political connectivity, is to the Numen of the Domus Augusta, 27 and the implied frame of reference is the Salus Augusti of the princeps Hadrian. 28 Indeed, it is probably an indication of the particular social background of these ‘salutary’ associations that we find collegia salutaria involved in a variety of activities that are related to the imperial house and, by extension, to the imperial cult. Such is for instance the case with the collegium salutare of saltuarii, an association of freedmen and slaves working on an imperial estate near Ostia dedicated to rough pasture during the second century: they receive from their own functionaries the gift of a small shrine (aedicula) and images (imagines, probably busts) of the emperors. 29 In such milieu a funerary purpose was possibly included among several others; perhaps more importantly, expressions of allegiance to the princeps were a preferred tool of associative self-representation. In section 9, I will argue that the ‘salutary’ collegium of Diana and Antinous 27

CIL 6.30983 = ILS 3840 = AE 1995,59; Jesper CARLSEN, Vilici and Roman estate managers until AD 284, ARID Suppl. 24, Rome 1995, 114; Anne KOLB, Vereine ‘kleiner Leute’ und die kaiserliche Verwaltung, ZPE 107, 1995, 201–212: 201–203; Beate BOLLMANN, Römische Vereinshäuser. Untersuchungen zu den Scholae der römischen Berufs-, Kult- und Augustalen-Kollegien in Italien, Mainz 1998, 269. 28 Lorenz WINKLER, Salus. Vom Staatskult zur politischen Idee. Eine archäologische Untersuchung, Archäologie und Geschichte 4, Heidelberg 1995, 142–171 traces the imperial ‘politicization’ of Aesculapius, Salus and Hygia under the influence of the concept of Salus Augusti. 29 AE 2003,287. For ritual activities of collegia salutaria that are related to the imperial house, add CIL 6.1013 (166–171); CIL 6.36923 = AE 1909,100; AE 1927,115 = CCCA 464 (147). An imperial connection is also manifest in the case of CIL 12.4449. Dedications of other associations that involve the imperial house and a deity with the epithet salutaris: CIL 6.543; 6.30740.

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inhabits a similar social and ideological milieu. Of course, this is not to suggest that we view the celebration of the imperial cult as the primary function of ‘salutary’ associations: the saltuarii of the imperial estate near Ostia may have had established a funerary purpose as well, and ritual activities like theirs, associated with the imperial cult, are not exclusive to collegia salutaria but can be found among many other Roman associations too. 30 The Lanuvian worshipers’ hope that their foundation may be “bonum faustum felix salutareq(ue)”, “favourable, propitious, happy and salutary”, to the emperor Hadrian, his family, “to us and ours, and to our collegium” (col. I.14–15) suggest an equally wide, indeterminate application of the word ‘salutary’: for how could an exclusively funerary purpose of the association be ‘salutary’ to the emperor and his family? An answer to this dilemma lies in the observation that the inscription’s language in these lines, and by extension the issue of the Lanuvian collegium salutare’s purposes, imitates the Roman prayer formula traditionally employed to preface the announcement of some intention or undertaking: the censorial formula summoning the citizens to the Roman censor’s lustrum – “quod bonum fortunatum felix salutareque siet …” (Varro Ling. 6.86) – suggests widespread familiarity with such language at a much earlier time, although a briefer formula, often excluding salutare, appears to have been used more commonly. Most relevant to our investigation is the fact that since the Augustan period the princeps and his family are prominently included in such formulae as the primary beneficiaries of the wishes for well-being: for instance, since 87 and throughout the Antonine period, the word salutare is an integral part of the fuller prayer formula in the commentarii of the Roman priesthood of the Arval Brothers to preface the sacrifices on behalf of the emperor and his family, the Roman People, and the priesthood itself. Under Hadrian alone, the prefatory prayer formula can be found to occur in the Arval Brothers’ records of the years 118, 120, and 124, which suggests regular use of the complete formula in spite of that corpus’ very fragmentary status. 31 30 On the cult of the imperial imagines in associations, cf. Duncan FISHWICK, The imperial cult in the Latin West. Studies in the ruler cult of the western provinces of the Roman Empire 2.1, EPRO 108, Leiden 1991, 532–540. For the importance of the imperial cult in the religious life of associations, cf. WALTZING, Étude historique 1.493– 508, 4.585–608, 660–661; AUSBÜTTEL, Untersuchungen 54–55; Dirk STEUERNAGEL, Kult und Alltag in römischen Hafenstädten. Soziale Prozesse in archäologischer Perspektive, PAwB 11, Stuttgart 2004, 204–205; Stefan SOMMER, Rom und die Vereinigungen im südwestlichen Kleinasien (133 v. Chr. – 284 n. Chr.), Pietas 1, Hennef 2006, 186–189. 31 On the formula, see Frances V. HICKSON HAHN, Roman prayer language. Livy and the Aeneid of Vergil, BzA 30, Stuttgart 1993, 62–66. For the texts from the commentarii

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The Lanuvian inscription does not merely imitate such official language but adapts it for its own purposes: it establishes a political frame of reference by inclusion of the princeps and his family in Rome through language that expresses a link of interdependency between the emperor and his family, the membership of the association and their relatives, and the collegium as a body, and thus attempts to define the association’s place within the existing imperial matrix. 32 Nor is this prayer formula to be understood as a mere prefatory gesture to the statement of the group’s funerary purpose in col. I.15–16; after all, that latter purpose is added to the prayer formula with the copulative “et” (col. I.15), implying at least some divergence of content between the two clauses. The association’s funerary purpose should thus be seen as complimentary to, but not congruent with, its self-positioning as a ‘salutary’ body in the wider political and social context of the Hadrianic age. Arguably, the promotion of the collegium’s ‘salutary’ aspect becomes an expression of loyalty to the imperial centre, inseparable from the concept of Salus Augusti, which since the first century was established as a central element of imperial propaganda but reached an apex in the Antonine period. 33 But what other functions that could be ‘salutary’ to the various addressees of the formula, and thus its beneficiaries, might the text refer to? Is it perhaps the sum of those activities – funerary, religious, sociable, and convivial – that the rules and regulations list in some detail? Is it perhaps the celebration of the imperial regime through religious ritual? The regulations fail to make explicit mention of that latter aspect although the epigraphic record pertaining to other associations entails that some such rituals certainly must have featured regularly among the festive and religious activities of the Lanuvian collegium as well, and was most likely included among the ritual responsibilities of the association’s chief functionary, the quinquennalis (col. II.29–32). And though the princeps may not be among the primary addressees of the Lanuvian collegium’s of the Arval Brothers, see John SCHEID, ed., Commentarii fratrum Arvalium qui supersunt. Les copies épigraphiques des protocoles annuels de la confrérie arvale, 21 av.–304 ap. J.-C., Roma antica 4, Rome 1998. 32 Cf. TRAN, Les membres 208 for a slightly different yet compatible reading: “[L]es collegiati, dans leur ensemble, tendent à se présenter comme une catégorie civique”. 33 For the evolution of the imperial concept of Salus Augusti in the Antonine period, see WINKLER, Salus 117–142. Cf. also J. Rufus FEARS, The cult of virtues and Roman imperial ideology, ANRW 2.17.2, 1981, 827–948: 934 and passim for the importance of Salus (Augusti) in the imperial period. Gian Luca GREGORI, Il culto delle divinità Auguste in Italia. Un indagine preliminare, in: J. P. Bodel / M. Kajava, edd., Dediche sacre nel mondo greco-romano. Diffusione, funzioni, tipologie, Acta Instituti Romani Finlandiae 35, Rome 2009, 307–330: 309, 319 traces the (rather infrequent) epigraphic occurrences of Salus Augusta in Rome and Italy during the imperial period.

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rituals (he is prominently included in the prayer formula), the choice of the god Antinous, Hadrian’s former lover, as one recipient of the collegium’s ritual celebrations – almost unparalleled in Roman Italy in the second century, as we shall see – establishes an extremely close connection with the imperial centre. I will return below to the implications for our understanding of the Lanuvian association’s raison d’être.

4. Mommsen’s discovery of the Lanuvian inscription “suis usibus” On encountering the clause from the decree of the Roman Senate in the inscription, Ratti immediately noticed its striking verbal resemblance to a passage in the Digests (47.22.1. praef.–1.1), 34 originally from the Third Book of Institutiones composed by the jurist Aelius Marcianus between 218 and 235. The relevant words, which show close similarity of language to the inscription’s senatus consultum in col. I.11–13, are italicized below, and Roman numerals have been added to clarify the argumentative structure: 35 i

Mandatis principalibus praecipitur praesidibus prouinciarum ne patiantur esse collegia sodalicia, neue milites collegia in castris habeant. ii Sed permittitur tenuioribus stipem menstruam conferre, dum tamen semel in mense coeant, ne sub praetextu huiusmodi illicitum collegium coeat. iii Quod non tantum in urbe sed et in Italia et in prouinciis locum habere diuus quoque Seuerus rescripsit. iv Sed religionis causa coire non prohibentur, dum tamen per hoc non fiat contra senatus consultum quo illicita collegia arcentur. “i Through imperial instructions it is enjoined upon those who preside over provinces not to tolerate the existence of collegia sodalicia; nor shall the military in their camps maintain collegia. ii But permission is granted to those of more modest means to contribute a monthly fee, provided that they gather only once a month lest an illicit collegium gathers under the pretext of such kind. iii The Divus Severus also issued a rescript to the effect that this regulation holds validity not only in Rome but also across Italy and in the provinces. iv But they are not prevented from gathering for the purpose of worship, as long as by doing this one does not act contrary to the decree of the Senate by means of which illicit collegia are prohibited.”

34 RATTI, Dissertazione 446 with n. 1. Ratti’s critical acumen in this respect has gone unacknowledged by later scholars, who usually credit the young Mommsen with identifying these resemblances. 35 Close similiarity of language rather than complete correspondence: Jonathan S. PERRY, A death in the familia. The funerary colleges of the Roman Empire, Ph.D. University of North Carolina at Chapel Hill 1999, 4, 14, 24–25.

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Leaving aside the notorious issue of the identity of collegia sodalicia, 36 the four main arguments of this passage can be summarized as follows. i On the legitimacy of instructions issued by the emperors to Roman officeholders in the provinces, existing associations may be disbanded and the establishment of new ones suspended. Associations formed by soldiers must not be tolerated within the perimeter of an army camp, one possible implication being that such associations are acceptable outside. 37 ii Yet associations of tenuiores, ‘people of more modest means’, may gather once a month to make a financial contribution. It is hard to imagine that this particular regulation applied only to Rome until iii a response by Septimius Severus extended its range of application to Italy and the provinces; much more likely, the emperor’s rescript merely reconfirmed an already existing practice in reply to inquiries about the status of such associations outside the capital, 38 and the Severan jurist Marcian’s reference to the rescript merely served the purpose of reaffirming the Severan dynasty’s authority in legislative matters. However that may be, iv there exist, Marcian continues, 39 no restrictions against gatherings for the purpose of religious 36 MOMMSEN, De collegiis 32 n. 1, followed by many, suggested hesitantly (cf. 87 n. 1) that the collegia sodalicia were revolutionary or subversive associations. Max C. COHN, Zum römischen Vereinsrecht. Abhandlungen aus der Rechtsgeschichte, Berlin 1873 (repr. Aalen 1969), 104–105 regarded them as “political clubs”. At the other extreme, Francesco M. DE ROBERTIS, Storia delle corporazioni e del regime associativo nel mondo romano, Bari 1971, 2.41–50 saw them as ‘private’ associations. That view has also been expressed, in modified form, by Luuk DE LIGT, D. 47,22,1, pr. 1 and the formation of semi-public collegia, Latomus 60, 2001, 345–358: 355–358. By contrast, Jinyu LIU, Local government and collegia. A new appraisal of the evidence, in: J.-J. Aubert / Z. Várhelyi, edd., A tall order. Writing the social history of the ancient world. Essays in honor of William V. Harris, BzA 216, Munich / Leipzig 2005, 285–316: 292– 293 represents another commonly held view when she states that “all kinds of associations could be called … collegia sodalicia”. I will return to this issue in another paper, which is currently in preparation. 37 On military collegia, cf. Frank AUSBÜTTEL, Zur rechtlichen Lage der römischen Militärvereine, Hermes 113, 1985, 500–505. Sara E. PHANG, Roman military service. Ideologies of discipline in the late Republic and early principate, Cambridge 2008, 280 links the sanction mentioned by Marcian to Septimius Severus, but the text refers to mandata principalia in the plural: if there ever existed a Severan interdiction of military associations, not entirely plausible given Septimius Severus’ reliance on and privileging of the army, such an interdiction would most likely have been a confirmation of earlier imperial constitutions; cf. also AUSBÜTTEL, Rechtliche Lage 504. 38 A point made before by, e.g., SCHIESS, Collegia funeraticia 4. Otherwise, it would be hard to justify the juxtaposition of the Severan rescript and the Lanuvian inscription: the latter is (a) earlier and (b) does not even originate from Rome – an argument occasionally proffered to combat the view that the two documents are compatible: cf. COHN, Vereinsrecht 107, 121–122; PERRY, Death 8. 39 This clause of Marcian’s text was, most emphatically, not part of Septimius Severus’ rescript. A sixth century Byzantine scholiast, Dorotheus (Basilica 60,32,1,1),

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activity (religio), provided such gatherings do not infringe upon the Senate’s regulations, the purpose of which is to prevent unlawful associations. In the Digests, the word religio can denote, inter alia, worship of the gods in general and the ritual observances at the tomb in particular. In the Marcian passage, the meaning appears to be ‘worship’ or ‘cult of the gods’ in a broad sense. The modern attempt to narrow down the word’s meaning to ‘funerary observances’, and thus foreground the ‘funerary’ activities of Marcian’s tenuiores in order to align the text with the funerary purpose detailed in the Lanuvium inscription, appears to be indebted heavily to how scholars have wished to understand the Marcian passage, as we shall see in a moment. 40 Nor should this passage be read necessarily as a privileged treatment of those gathering for the purpose of religious activity (religionis causa). Religio – the cura et caerimonia of the divine (Cic. Inv. 2.161), the cultus deorum (Cic. Nat. Deor. 2.9) – may be a highly valued characteristic of positive human behaviour throughout antiquity, which explains the high appreciation it receives in the juristic sources. But religio is also an underdetermined category of reference, which permits the political authorities to define its scope and limit its applicability to those associations they have declared lawfully constituted, regardless of whether the primary raison d’être is or is not religious. The jurist Ulpian shows cognizance of this point when he implicitly acknowledges the value of religious congregation in general, but cautions that religio is among the potential pretexts for illegal associative gathering (Digesta 47.11.2 praef.). To read Marcian’s isolated statement as the nascent notion of religious freedom would be a gross misrepresentation of the passage in its argumentative context. 41 makes this inference in his translation of Digesta 47.22.1.1; but the scholiast obviously misconstrues the relation of the various textual elements in the original: there was no Severan constitution that allowed the tenuiores to assemble freely ‘de religione’ or ‘religionis causa’, pace DE ROBERTIS, Storia delle corporazioni 1:308–312; Silvia RESEGHETTI, Il provvedimento di Settimio Severo sui collegia ‘religionis causa’ e i cristiani, Rivista di Storia della Chiesa in Italia 42, 1988, 357–364: 359–360; Luuk DE LIGT, Governmental attitudes towards markets and collegia, in: E. Lo Cascio, ed., Mercati permanenti e mercati periodici nel mondo romano, Pragmateiai 2, Bari 2000, 237–252: 251. 40 For the unconvincing attempt to understand religio in this passage as referring to funerary cult, see, e.g., Salvo RANDAZZO, I collegia tenuiorum fra libertà di associazione e controllo senatorio, SDHI 64, 1998, 229–244: 237–242. The assumption that the Justinian compilators of the Digests replaced an original causa funeris by a causa religionis (Francesco M. DE ROBERTIS, ‘Causa funeris’ – ‘causa religionis’. Le comunità cristiane tra normativa statale e messaggio evangelico, SDHI 54, 1988, 239–249: 246– 249) seems entirely unnecessary. 41 For religio in the Digests in general and in the Marcian passage in particular, see

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Elsewhere, Marcian further elucidates the distinction between licita and illicita collegia already implied in the above passage: only associations which have received the emperor’s or the Roman Senate’s permission to convene fall under the rubric of “lawful(ly constituted)” collegia; all others are subject to the imperial mandata and constitutions and the senatus consulta that instigate the – periodical, as we shall see below – dissolution of “unlawful(ly constituted)” associations (although once dissolved their membership retains control over any common funds the association may have had). Only the emperor and the Roman Senate may grant the privilege of gathering lawfully under the name of a collegium, just as they exert the right to dissolve unlawful associations (Digesta 47.22.3.1): In summa autem, nisi ex senatus consulti auctoritate vel Caesaris collegium vel quodcumque tale corpus coierit, contra senatus consultum et mandata et constitutiones collegium celebrat. 42 “... To sum up, however, a body of such kind, unless it has gathered in a collegium or under whatever name on the authority of a decree of the Senate or the emperor, frequents a collegium against a decree of the Senate, (imperial) mandata and constitutions.”

In his 1843 dissertation Mommsen set out, if not to discover, then at least exploit more fully, and suis usibus, the parallels between Marcian’s text, Roman law and politics, and the Lanuvium inscription. An article published in 1850 offered Mommsen the opportunity to slightly correct, rephrase and substantiate his arguments. In particular, he adduced a new inscription found in a columbarium outside Rome’s city walls in 1847 that identified the burial site of an association of musicians employed in the Andreas BENDLIN, ‘Eine Zusammenkunft um der religio willen ist erlaubt ...’? Zu den politischen und rechtlichen Konstruktionen von (religiöser) Vergemeinschaftung in der römischen Kaiserzeit, in: H. G. Kippenberg / G. F. Schuppert, edd., Die verrechtlichte Religion. Der Öffentlichkeitsstatus von Religionsgemeinschaften, Tübingen 2005, 65– 107: 80–82. The unwarranted assumption that religious congregation was a politically privileged form of gathering persists in modern scholarship: e.g., Leonhard SCHUMACHER, Corpus der römischen Rechtsquellen zur antiken Sklaverei 6. Stellung des Sklaven im Sakralrecht, FaS Beiheft 3, Stuttgart 2006, 27; A. J. Boudewijn SIRKS, Die Vereine in der kaiserzeitlichen Gesetzgebung, in: A. Gutsfeld / D.-A. Koch, Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien, STAC 25, Tübingen 2006, 21–40: 22–26, where burial societies and religious clubs are identified as the two beneficiaries of imperial legislation. 42 The text is difficult but hardly “grammatically unsound”, pace LIU, Collegia centonariorum 103; nor is there any need to adopt “celebratur”, the reading of the recentiores, instead of “celebrat”. The singular “senatus consultum”, however, is suspicious. In the light of texts such as Gaius Digesta 3.4.1, perhaps we should read the plural “senatus consulta”: COHN, Vereinsrecht 85; Salvo RANDAZZO, Senatus consultum quo illicita collegia arcentur (D. 47,22,1,1), BIDR 94–95, 1991/2, 49–88: 86.

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rituals of civic cult (symphoniaci qui sacris publicis praestu sunt) and mentioned a Lex Julia as the legal foundation of the musicians’ lawful constitution as a collegium by senatorial decree. On Mommsen’s reading, this inscription confirmed the existence of an Augustan (rather than Caesarean) Lex Julia De collegiis, which regulated the constitution of ‘lawful’ collegia and dissolution of all others, the historicity of which statute is only implied in Suetonius’ account (Aug. 32). The establishment of the columbarium is dated to 10, a piece of information unavailable to Mommsen; as the inscription does not mention Augustus’ consecration, it provides a terminus ante quem of 10 to 14 for the senatus consultum and the Lex Julia. 43 Moreover, in 1847 Mommsen had finally been able to visit Lanuvium himself and, accompanied by Wilhelm Henzen, study the inscription in situ; autopsy enabled them to propose further corrections to Ratti’s text. In the course of their visit Mommsen and Henzen had discovered new fragments, some of which appeared to belong to the clause from the senatus consultum in col. I.11–13. 44 In addition to supplementing these new fragments at the beginning of lines 11–13, Mommsen supplied some of the missing words in the inscription’s clause from the senatus consultum on the basis of Marcian’s text, apparent in line 13 and implicit in line 11. 45 43

CIL 6.4416 = ILS 4966 = FIRA 32.38: “Dis Manibus. | Collegio symphonia|corum qui sacris publi|cis praestu sunt, quibus | senatus c(oire) c(onuocari) c(ogi) permisit e | lege Iulia ex auctoritate | Aug(usti) ludorum causa”, with Mommsen’s and the CIL’s restoration of line 5: Theodor MOMMSEN, Römische Urkunden IV. Die lex Iulia de collegiis und die lanuvische lex collegii salutaris, ZGR 15, 1850, 353–364: 353–357 (repr. Gesammelte Schriften III. Juristische Schriften 3, Berlin 1907, 113–120: 113–115). The suggestion that the space on the stone before “Aug(usti)” contained the word “Divi”, which would require a dating of the inscription to the post-Augustan period, is unwarranted. On the date of the columbarium’s establishment, see CIL 6.4418 with Daniele MANACORDA, Per l’edizione del secondo colombario Codini. Il problema epigrafico nel contesto archeologico, in: Atti dell’XI congresso internazionale di epigrafia Greca e Latina, Roma, 18–24 settembre 1997, Rome 1999, 2.249–261: 253. See also notes 67, 79 and 102 below. 44 For the discovery of these fragments, cf. MOMMSEN, Römische Urkunden IV 358 (repr. Gesammelte Schriften III, 3:116). On these fragments and their value, see also Hermann DESSAU in CIL 14, p. 196; DE MANTEYER, L’inscription 272. Although these fragments have never been seen by anyone else (and appear to have disappeared at Lanuvium), no conclusive argument for refuting the accuracy of Mommsen’s eyewitness report has ever been produced. Accordingly, I have included these fragments in my text. However, PERRY, Death 10–12, 23–24 (cf. ID., The Roman collegia 34–35) remains sceptical as regards the accuracy of Mommsen’s eyewitness report and the viability of his supplements. 45 Mommsen applied the same deductive logic to his edition of the Digests, where he suggested emending the passage in Marcian that resembles the Lanuvium inscription (Dig. 47.1. praef.) on the basis of that very inscription: “… se

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Moreover, the supplement of [in fune]ra in line 12 is partly explicable by Mommsen’s belief that the collegium from Lanuvium was a so-called collegium funeraticium, whose members gathered in a friendly or benevolent society for the purpose of paying into a “Sterbekasse”, a funeral expenses fund. Mommsen proposed the following reading of col. I.11–13: quib[us coire co]nvenire collegiumq(ue) habere liceat qui stipem menstruam conferre volen[t in fune]ra in it collegium coeant neq(ue) sub specie eius collegi nisi semel in mense c[oeant con]ferendi causa unde defuncti sepeliantur “These shall be permitted to [gather], convene and have a collegium. Those who wish to contribute a monthly fee [for their funerals] may gather in this collegium; but [they shall] not [gather] in the name of this collegium except once a month for the purpose of [collecting], from which they shall be buried after their demise.”

Based on his juxtaposition of Marcian and the Lanuvium inscription, Mommsen arrived at four interrelated deductions about the legal status of Roman associations. I The collegium in the Lanuvium inscription was a collegium of tenuiores as outlined by Marcian. II Collegia of tenuiores, and only those, received the authorities’ blanket permission to gather and be acknowledged as collegia licita, unlike all other associations. The Roman Senate ratified the special legal status of these associations of ‘men of more modest means’ in a senatus consultum, to which blanket ratification the Lanuvium inscription referred. This senatorial decree was datable to some time between the Augustan and the Hadrianic period, with the Lanuvium inscription providing the terminus ante quem and the Augustan Lex Julia De collegiis the terminus post quem. III Imperial or senatorial permission to gather in a collegium tenuiorum was contingent upon such associations’ specific purpose as “Sterbekassen”: its members were to meet only once a month to pay their dues so that the funeral expenses could be met in the case of their demise. Mommsen deduced this specific purpose of collegia tenuiorum from the Lanuvium inscription, and hence coined the phrase collegium funeraticium to refer to associations of such charitable kind: the word funeraticium, “the amount to cover funeral expenses”, occurs in the inscription in col. I.31 and was plausibly restored by Mommsen in col. I.29. IV All collegia of tenuiores were collegia funeraticia in so far as their only acknowledged purpose was to gather as friendly or benevolent societies to provide for their members’ funerals. 46 permittitur tenuioribus stipem menstruam conferre, dum tamen semel in mense coeant , [ne sub praetextu huiusmodi illicitum collegium coeat] …”; however, Mommsen had the good sense to relegate these supplements to the notes in his apparatus. 46 MOMMSEN, De collegiis 78–97; MOMMSEN, Römische Urkunden IV 353–364 (repr.

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5. The Lanuvian inscription after Mommsen The impact of Mommsen’s four deductions on subsequent generations of scholars was momentous, despite criticism levelled against individual parts of his argumentative edifice. For instance, both Wilhelm Henzen and Giovanni De Rossi argued early on that the Lanuvium inscription’s senatus consultum concerned specifically the Lanuvian collegium and did not represent an exemplar of the blanket ratification validating the activities of collegia tenuiorum at large as postulated by Mommsen, a criticism underscored by others since. 47 Yet this did not prevent De Rossi from making two important deductions of his own about early Christianity’s internal constitution and external status, directly based on Mommsen’s thesis: first, and largely uncontroversial today, that the early Christ-groups shared certain internal organizational, administrative and ideological features with pagan associations. 48 De Rossi singled out the Christ-groups’ monthly financial contributions, common meals, shared elements of nomenclature and hierarchy, and emphasized their funerary purpose. Secondly, and more controversially as regards early Christianity’s sociopolitical status in Roman society, De Rossi foregrounded the funerary purpose to argue that the pre-Constantinian Christ-groups legitimately assembled as funerary clubs (Mommsen’s collegia funeraticia) to provide burial for their members under the provisions of Roman law as specified

Gesammelte Schriften III, 3.113–120). That the respective clause in the Lanuvium inscription should refer not to the Roman Senate but the Senate of Lanuvium (on which see n. 16 above) has never been considered, and rightly so. 47 Wilhelm HENZEN, Annali ed Monumenti dell’instituto di corrispondenza archeologica, Rome 1856, 18; Giovanni Battista DE ROSSI, Della schola sodalium Serrensium scoperta presso la via Nomentana, Bullettino di archeologia cristiana 2.8, 1864, 57–64: 60–61. Similarly, see COHN, Vereinsrecht 145–146; Paul KAYSER, Abhandlungen aus dem Prozess- und Strafrecht, Berlin 1873, 187–192; LIEBENAM, Zur Geschichte 231; TRAN, Les membres 355–357. 48 This approach has subsequently been adapted, nuanced and further developed by scholars of early Christianity; positions that identify commonalities and differences have proven to be the most fruitful. Cf. KLOPPENBORG, Edwin Hatch; Philip A. HARLAND, Associations, synagogues, and congregations. Claiming a place in ancient Mediterranean society, Minneapolis 2003, esp. 177–212; EBEL, Attraktivität 151–221; Markus ÖHLER, Die Jerusalemer Urgemeinde im Spiegel des antiken Vereinswesens, NTS 51, 2005, 393– 415: 398–415; Richard ASCOUGH, Voluntary associations and the formation of Pauline Christian communities. Overcoming the objections, in: A. Gutsfeld / D.-A. Koch, edd., Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien, STAC 25, Tübingen 2006, 149–183; Philip A. HARLAND, Dynamics of identity in the world of the early Christians. Associations, Judeans, and cultural minorities, New York / London 2009, 25– 96.

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by Marcian. 49 Wilhelm Liebenam was the first in a line of many since to echo De Rossi’s idea and claim that the senatus consultum de collegiis tenuiorum (Mommsen’s II) was applicable to pagan and Christian collegia ‘of people of more modest means’ alike. 50 Concomitantly, the Lanuvian collegium of Diana and Antinous became known as the “collegium funeraticium Lanuvinum”, and Mommsen’s edition of the Lanuvium inscription informed the text’s authoritative editions in Carl Georg Bruns’ Fontes iuris Romani antiqui (Fontes1 p. 97– 99 = Fontes5 p. 315–318), Hermann Dessau’s edition in the Corpus inscriptionum Latinarum (CIL 14.2112), and Dessau’s own Inscriptiones Latinae selectae (ILS 7212). These editions accepted Mommsen’s restoration of col. I.11–13, the clause from the senatorial decree. However, on technical and formal grounds alone Mommsen’s editorial suggestions prove unsatisfactory: Arthur and Joyce Gordon established that his supplement of “[quibus coire co]nvenire” at the beginning of col. I.11 was “too short” for the lacuna on the marble. They further determined that his supplement of “[lent in fune]ra” at the beginning of col. I.12 seemed “too short by some four to seven letters, only four if as broadly spaced as the RA”, and that the supplement of “[se coeant con]ferendi” at the beginning of col. I.13 was “too short by some six to eight letters”. If we accept as genuine the fragments Mommsen found in 1847, their analysis suggests that about eleven letters are missing in the lacuna in col. I.11 after quib[us and before co]nvenire, about ten to thirteen letters in col. I.12 after len[t, and about twelve to fourteen letters in col. I.13 between “se[” and “con]ferendi”. 51 My own analysis of the stone suggests that Arthur and Joyce Gordon’s calculations may have been slightly too generous: there appears to be space left only for ca. ten letters, or less if more broadly spaced, in col. I.11, and ca. ten to eleven letters in col. I.13 (where Mommsen’s transcript 49 Giovanni B. DE ROSSI, La Roma sotteranea Cristiana, Rome 1864, 1:101–103 and elsewhere; for a discussion of De Rossi’s ideas in relation to Mommsen, who disapproved of the latter’s thesis, cf. PERRY, Roman collegia 40–60. 50 Cf. LIEBENAM, Zur Geschichte 268–274. A similar argument regarding the legality of Christian associative meetings can be found in, e.g., DE ROBERTIS, Storia delle corporazioni 2:72–89; Robert Louis WILKEN, The Christians as the Romans saw them, 2nd ed., New Haven 2003, 31–47 (“Christianity as a burial society”); RESEGHETTI, Il provvedimento; Hans Gerhard KIPPENBERG, Christliche Gemeinden im römischen Reich: collegium licitum oder illicitum?, in: Hairesis. FS Karl Hoheisel zum 65. Geburtstag, Münster 2002, 172–183: 178–183; John SCHEID, Communauté et communauté. Réflexions sur quelques ambiguïtés d’après l’exemple des thiases de l’Egypte romaine, in: N. Belayche / S. C. Mimouni, edd., Les communautés religieuses dans le monde gréco-romain. Essais de definition, Bibliothèque de l’École des hautes etudes, SSR 117, Turnhout 2003, 61–74: 67–70. 51 GORDON / GORDON, Album 66.

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of the fragments found in 1847 suggests the line extended slightly further to the left). Their estimate of ca. eleven to thirteen letters in col. I.12 agrees with my estimate of ca. twelve to thirteen letters in that line. In the absence of new fragments, which in this case are unlikely to be forthcoming, certainty on the matter cannot be achieved; an exact estimation of the number of letters in the lacunae is further frustrated by the fact that the inscription shows significant irregularity in the spacing and shaping of individual letters after col. I.8. But however one wishes to determine the lacuna’s length, there exists no justification for perpetuating the CIL’s, and thus Mommsen’s, restoration of col. I.11–13. Not only did Bruns’ Fontes, like many after him, accept Mommsen’s text of the Lanuvium inscription; in addition, the clause from the Senate’s decree entered the second and subsequent editions of Bruns’ collection as the senatus consultum de collegiis (Fontes2 p. 108 = Fontes5 p. 175). The plural ‘De collegiis’ amounted to nothing less than an implicit acknowledgement and acceptance of Mommsen’s assertion II, namely the view that the Lanuvium inscription’s senatus consultum represented a senatorial decree that gave collegia of ‘men of more modest means’ general permission to assemble. Even though acceptance of this idea has been far from universal, many scholars have adopted it, albeit with modifications. 52 More recently, Luuk de Ligt accepts the existence of a “senatus consultum de collegiis tenuiorum” and restores col. I.11 as “quib[us res tenuior est co]nvenire collegiumq(ue) habere liceat”, “those whose property is of more modest means” – presumably another way of saying “the tenuiores” – “shall be permitted to convene and have a collegium”. 53 This proposal, while accommodating Arthur and Joyce Gordon’s formal observations, nevertheless hearkens back to Mommsen and, perhaps unwittlingly, to another jurist, Eduard Huschke, who, shortly after the publication of Mommsen’s dissertation but before the latter’s publication of the new fragments in col. I.11–13, had proposed to read “[tenuiorib(us) co]nvenire” at the beginning of col. I.11. Huschke’s supplement was clearly influenced by close familiarity with the text of the Digests, and 52 These include Hermann C. MAUÉ, Der praefectus fabrum. Ein Beitrag zur Geschichte des römischen Beamtentums und des Collegialwesens während der Kaiserzeit, Halle 1887, 29; SCHIESS, Collegia funeraticia 7–8; LIEBENAM, Zur Geschichte 41; KORNEMANN, Collegium 410; WALTZING, Étude historique 1.143, 148; Basile ELIACHEVITCH, La personnalité juridique en droit privé romain, Paris 1942, 261–262; DE ROBERTIS, Storia delle corporazioni 1:275–293: 287–293; Franz BÖMER / Peter HERZ, Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom 1, 2nd ed., Wiesbaden 1981, 87–98; Ilias N. ARNAOUTOGLOU, Collegia in the province of Egypt in the first century AD, Ancient Society 35, 2005, 197–216: 199–202; SIRKS, Vereine 22– 23. 53 DE LIGT, Governmental attitudes 246–247.

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constitutes another early attempt to reconcile Marcian with the inscription from Lanuvium. 54 Astute readers have long pointed out that the word tenuiores does not appear at all in the Lanuvium inscription, and that Marcian does not specifically mention funera; De Ligt’s supplement attempts to solve that dilemma and creates a more perfect correspondence between the two documents. Yet the question is whether his is a legitimate heuristic method, or whether it is not rather a problematic petitio principii that merely reifies, rather than critically re-examines, Mommsen’s assumptions. After all, Marcian’s text is the product of the socio-political as well as intellectual requirements of his own day; and the juxtaposition of a Severan juridical text with the Hadrianic inscription from Lanuvium is anything but unproblematic. Furthermore, it should give pause that the phrase “quib[us res tenuior est”, while adapting Marcian’s juridical phraseology, has no analogy in the epigraphic record. While the latter observation may seem merely a lexicographical matter, it reveals a deeper methodological dilemma. For Mommsen’s assumption I, namely that the Lanuvian collegium consisted of tenuiores, which allowed for the harmonization of Marcian’s text and the inscription in the first place, quickly morphed into a widely accepted fact (or rather factoid, as I shall argue), even among critics of Mommsen’s II–IV. As a result, the conceptual category of ‘people of more modest means’ has become a cornerstone of the vocabulary employed to describe the socio-economic background of those gathering in associations, and to conceptualize the Roman authorities’ approach towards and control over the associative life of the ‘lower classes’. Put differently, without the conceptual category of tenuiores the alleged senatorial decree De collegiis tenuiorum loses much of its argumentative force. The issue at stake is two-fold: first, one must determine to what extent the Lanuvian collegium actually consisted of men of ‘more modest means’, or at least establish one’s criteria for making that determination; secondly, one must address the even more fundamental question as to whether the Latin word tenuiores is capable of offering a suitable conceptual category for an investigation into the economic and social background of the Lanuvian cultores in particular and Roman associations in general. I will return to the socio-economic milieu of the Lanuvian collegium later but address the second issue now, arguing that uncritical acceptance of Mommsen’s I is inadvisable. At first sight, Pliny’s correspondence with Trajan concerning the establishment of a benevolent society (eranos) in Amisos in the Roman province of Pontus-Bithynia to support the tenuiores in their needs (Plin. Ep. 10.92–93: “ad sustinendam tenuiorum inopiam”) suggests the existence of 54 Eduard HUSCHKE, Über die in Siebenbürgen gefundenen lateinischen Wachstafeln, ZGR 12, 1845, 173–219, esp. 207–219: 210.

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an accepted emic terminology to convey the meaning of ‘those of more modest means’, or ‘the poor’, with an emphasis on socio-economic aspects. That the tenuiores may be in material need and hence benefit from the socio-political elite’s munificence is a meaning already established in Cicero’s writings. But the word’s use in these passages is strangely underdetermined, its binary opposite implied rather than clearly defined: if the opposite is the fortiores or potentiores in society (as they appear to be in Cicero and Pliny), there is a mismatch between the term’s nascent socioeconomic connotation and a dominant semantic field that implies a political frame of reference and the delineation of socio-political inequality between the powerful and the ‘lower classes’. 55 Nor is a more exact contextualization of the tenuiores’ implicit inferior social and economic status ever attempted in these texts: it remains a term of reference for the ruling elites to express political paternalism directed towards the rest of society; by the same token, it fails to provide a sufficiently suitable instrument of heuristic analysis to the modern historian. Neither the word “tenuiores” nor the phrase “collegium tenuiorum” are terms of reference that were ever employed by those thus described, the associations themselves. Nor does the phrase “collegium tenuiorum” occur in literary texts or any official document of Roman administration. De Ligt’s supplement “quib[us res tenuior est” has no parallel in the ancient material. There is one exception to this in that the phrase “collegium tenuiorum” occurs in the Roman jurists only once, namely in the stipulation formulated by Marcian (Digesta 47.22.3.2) that slaves enter a collegium of ‘men of more modest means’ only with the permission of their masters. But neither this passage nor another excerpt from the Digests sometimes cited by scholars, namely Callistratus’ discussion of the privileges conceded to the “tenuiores distributed among the collegia” (Digesta 47.22.1), entails that we postulate the existence of a conceptual juristic or socio-political category of collegia tenuiorum. 56 The extreme scarcity of the phrase is surprising, and suggests a lack of wider circulation even within the realm of juristic discourse. Clearly, this juristic terminology must not be applied uncritically to the epigraphic or any other material; and the case for a senatus consultum de collegiis tenuiorum 55

For a sketch of the word’s shades of meaning in Latin literature, see PERRY, Death 14–17. On tenuis in Cicero, denoting the ‘lowly’ (in a generalizing sense) in opposition to the elite, see Guy ACHARD, Pratique rhétorique et idéologie politique dans les discours ‘optimates’ de Cicéron, Mnemosyne Supplement 68, Leiden 1981, 376. 56 Differently, SCHUMACHER, Corpus 27–28: “… eine soziale Kategorie von Vereinen”; KOLB, Vereine 201; RANDAZZO, Collegia tenuiorum. VERBOVEN, Associative order 872 with n. 62 also interprets the collegia tenuiorum as associations of ‘poorer’ people in a socio-economic sense, different from the category of humiliores (on which see n. 58–59 below), but admits that their ‘poverty’ was relative.

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before 133 suddenly appears to rest on tenuous lexicographic and conceptual foundations. Elsewhere, the same Callistratus offers the term honestiores, “those who are more honourable”, as a binary opposite to the tenuiores (Digesta 49.18.28.2), but such juristic dichotomization further complicates rather than clarifies matters. The term honestiores is normally used to set apart the imperial ordines of senators and equites, with municipal decurions and a small number of other privileged status groups sometimes added for good measure, from the humiliores, “the humbler ones”, who comprise, on one estimate, ninety-nine percent of the Empire’s population. 57 Were all those ‘humbler people’ really ‘of more modest means’? Furthermore, the replacement of humiliores by the word tenuiores suggests Callistratus’ inconsistency as regards terminological precision; 58 elsewhere, the Digests (50.4.6 praef.) preserve an imperial rescript that refers to impoverished decurions as ‘those of modest means’. Moreover, the juristic discourse is interested mostly in legal privileges in the criminal law at Rome and in the provinces, in which respect there are distinctions between the privileged position held by honestiores on the one hand and the much less protected status of the humiliores on the other. But even in the realm of criminal law one may suggest that the binary models these juridical dichotomies entail are not so much straightforward depictions of any social reality as constructs of legal systematization, and that the ancient categorization of the vast majority of the population as tenuiores represent the fiction of political control, formulated by and with reference to the ideological need of a small elite to reify to themselves status inequalities in a strongly stratified society. Clearly, the value of these terms as conceptual categories to describe social or economic realities is severely compromised, as there exists an apparent mismatch between their emic function in a semantic and discursive field dictated by elite anxieties and their etic, modern heuristic application: this mismatch suggests that one abandon them as critical categories in the study of social history, lest one repeat and reify the ideological biases of the ancient dichotomies. 59 In other words, the perti57 For the estimate, see Walter SCHEIDEL, Stratification, deprivation and quality of life, in: M. Atkins / R. Osborne, edd., Poverty in the Roman world, Cambridge 2006, 40– 59: 41–42. 58 For the synonymity of tenuiores and humiliores in the jurists, see rightly AUSBÜTTEL, Untersuchungen 25. 59 For further discussion and criticism of the over-simplistic application of these terms in modern scholarship, see Peter GARNSEY, Social status and legal privilege in the Roman Empire, Oxford 1970, esp. 222–223 on tenuiores, 260–280 on humiliores; Rolf RILINGER, Humiliores, honestiores. Zu einer sozialen Dichotomie im Strafrecht der römischen Kaiserzeit, Munich 1988, who suggests that we abandon this dichotomy as a

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nence of the Roman juridical discourse to the Lanuvian collegium may be much more circumscribed than their modern juxtaposition since Ratti has insinuated. Moreover, those associations that can be demonstrated to have received imperial or senatorial permission to assemble – the actual counterparts of Marcian’s juridical categorization of tenuiores to whom it is permitted to gather – turn out to belong mostly among the so-called professional or occupational collegia, as we shall see in sections 6 and 8 below – hardly the ‘poor’ in Roman society. Scholars have been much more circumspect with regard to Mommsen’s III and IV. It was suggested early on that his exclusive identification of the collegia of tenuiores with collegia funeraticia had been too extreme (Mommsen’s IV), and that a more general purpose had to be found which still included yet was not limited to Mommsen’s “Sterbekassen”. The establishment of a benevolent society in Amisos in support of the tenuiores (Plin. Ep. 10.92–93) provided these scholars with such a charitable purpose of a more general kind, which also addressed the specific purpose of a funeral expenses fund: 60 in other words, within one generation of scholarly debate the collegia tenuiorum morphed from “Sterbekassen” into “Unterstützungskassen”. 61 That this idea found immediate acceptance in Wilhelmine Germany is partly explicable by the contemporary sociopolitical climate. For instance, the Roman historian Hermann Schiller’s portrayal of the Lanuvian collegium and of the Roman professional associations as “Kranken-, Sterb- [sic] und Unterstützungskassen” in 1883 surely ought to be seen in the context of chancellor Bismarck’s social reforms of the 1880s and early 1890s: a compulsory sickness insurance for labourers, including a ‘Sterbegeld’ (‘death benefits’), was introduced in the year Schiller’s book was published. 62 Against this anachronistic retrojecting of contemporary concerns into the Roman material, it has been heuristic tool altogether; BENDLIN, Zusammenkunft 100; SCHEIDEL, Stratification 40–43. 60 The passage provides anything but a convincing illustration of the Roman authorities’ acknowledgement of the poor’s need for support: Trajan is clearly uncomfortable with idea of congregation at Amisos per se, whatever the purpose of the association; the idea of an eranos in support of those ‘of more modest means’ merely rationalizes the emperor’s and his political representative’s reluctance to intervene more forcefully in the affairs of this free city. 61 E.g., KAYSER, Abhandlungen 187–191; Edgar LOENING, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strassburg 1878, 1:204–205; MAUÉ, Praefectus fabrum 29–33; SCHIESS, Collegia funeraticia 8. The idea of ‘Unterstützungskassen’ is echoed by later scholarship: e.g., Francesca DIOSONO, Collegia: le associazioni professionali nel mondo romano, Arti e mestieri nel mondo romano antico 1, Rome 2007, 54: “collegi di mutua assistenza”. By contrast, Albert MÜLLER, Sterbekassen und Vereine mit Begräbnisfürsorge in der römischen Kaiserzeit, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur 15, 1905, 183–201 echoes Mommsen’s focus on “Sterbekassen”. 62 Hermann SCHILLER, Geschichte der römischen Kaiserzeit, Gotha 1883, 1.423.

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pointed out that the by-laws of associations such as the Lanuvian collegium, with surprisingly few exceptions, often display relatively little charitable initiative beyond their funerary purpose. 63 Ever since the generation after Mommsen, scholarship’s focus on the associations’ internal sociality and sense of community was also a reflection of the contemporary social climate in which these scholars were writing. In modification of Mommsen’s thesis, Liebenam defined the primary function of collegia tenuiorum as both funerary and sociable, and justified his emphasis on the convivial aspects of collegiate life by reference to contemporary parallels of associative life he had witnessed himself. Waltzing identified a primary funerary yet admitted a secondary religious and convivial purpose, which may partly mirror this scholar’s own Christian Social preferences. De Robertis continued to see these associations as funerary and religious clubs; he deduced an avowed religious purpose from Marcian’s ‘religionis causa’ clause as the only other legitimate cause to gather under the senatus consultum de collegiis tenuiorum. But he, like the others, would not exclude secondary or even tertiary functions and emphatically included the convivial. The shifted emphasis may be gauged best from Keith Hopkins’ assessment, mentioned above, of the Lanuvian collegium’s internal workings as primarily convivial. 64 It is before this background of the history of scholarship that Frank Ausbüttel’s critique of Mommsen must be understood. He still accepted the existence of a category of collegia tenuiorum (Mommsen’s I) but agreed with previous scholarship 65 against Mommsen’s II that the Senate’s decree in the Lanuvium inscription gave permission to form an association specifically and exclusively to the Lanuvian collegium; second, that there was thus no reason to postulate the existence of a general senatus consultum de collegiis tenuiorum that permitted associations of people ‘of more modest means’ to gather more freely; and third, that no general regulations concerning associative life ever legitimized the gatherings of 63

E.g., AUSBÜTTEL, Untersuchungen 78–84. For some exceptions, see e.g. Philip F. VENTICINQUE, Family affairs. Guild regulations and family relationships in Roman Egypt, GRBS 50, 2010, 273–294: 282–285 (I am grateful to John Kloppenborg for providing me with this reference). 64 On HOPKINS, Death and renewal, see p. 217 above. Cf. LIEBENAM, Zur Geschichte 40–41; WALTZING, Étude historique 1.261–263, 392; DE ROBERTIS, Storia delle corporazioni 2:51–63 (for a later modification, see DE ROBERTIS, Causa funeris: the causa religionis replaced an original causa funeris in the Justinian compilation of the Digesta). MÜLLER, Sterbekassen 198 also emphasizes the secondary function of the “Pflege heiterer Geselligkeit”. On the emphasis on this aspect in modern scholarship, see TRAN, Le college 181–192; PERRY, Organized societies 501–503. 65 See n. 47 above.

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the Christ-groups. It is Ausbüttel’s criticism of Mommsen’s III–IV, however, that should be judged most momentous. He proposed abandoning Mommsen’s notion of collegia funeraticia as a distinct category, for two reasons: first, the Lanuvian collegium, the cultores of Diana and Antinous, may have been an association of ‘men of more modest means’ but it was a religious rather than a funerary club; and secondly, funerary functions can be identified in the most varied forms of associative life, whose primary, or even secondary, raison d’être would often have been anything but funerary. Ausbüttel’s own restoration of col. I.11–13, which he proffered with the intention of reopening critical discussion of the text of the Lanuvian inscription at a time when scholarship had largely accepted Mommsen’s supplements, reflected these views: quib[us permissum est, co]nvenire collegiumq(ue) habere liceat. qui stipem menstruam conferre volen[t ad facienda sa]c ra, in it collegium coeant; neq(ue) sub specie eius collegi nisi semel in mense c[oeant stipem con]ferendi causa unde defuncti sepeliantur “Those who [have permission] shall be allowed to convene and have a collegium. Those who wish to contribute a monthly fee [for the performance of their religious rituals] may gather in this collegium; but [they shall] not [gather] in the name of this collegium except once a month for the purpose of [collecting a fee], from which they shall be buried after their demise.” 66

6. The senatus consultum (col. I.11–13) reconsidered Scholars since Mommsen have realized that the senate decree’s formula of permission to establish a collegium in col. I.11 of the Lanuvium inscription closely mirrors related formulations in the epigraphic record. The late Augustan funerary inscription by the association of cult musicians already mentioned is the earliest extant example of this type; scholars have proposed different readings of the relevant clause in lines 4–5 of that text, which appears on the stone only in abbreviated form: “quibus senatus c c c permisit”, “to whom the Senate has given permission to [?gather, convene, be assembled?]”. 67 The formulae of permission to gather, or of confirma66 AUSBÜTTEL, Untersuchungen 22–29, with the new text on p. 28 (= AE 1983,181); the translation is mine. 67 Cf. page 227 with n. 43 above. Mommsen read “… quibus | senatus c(oire) c(onuocari) c(ogi) permisit …”. For other reconstructions of line 5, see, e.g., Adolf BERGER, C.C.C.: a contribution to the Latin terminology concerning collegia, Epigraphica 9, 1947, 44–56: “c(ollegium) c(oire) c(onvocari)”; Charles SAUMAGNE, ‘Coire’, ‘convenire’, ‘colligi’, RD 32, 1954, 254–263; Jerzy LINDERSKI, Roman questions, HABES 20, Stuttgart 1995, 165–203: “c(oire) c(ollegium) c(onstituere)”.

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tion of the association’s already existing status, employed throughout the imperial period, are built upon this type yet display two distinct, and simplified, sub-types: one the one hand, if permission or confirmation is received by imperial patronage, the formula can centre on the emperor’s benevolence. 68 Much more common, however, is a second sub-type, with the focus on senatorial approval in the expression “quibus ex senatus consulto coire licet” (and minor modifications thereof) or, more rarely, “quibus ex senatus consulto coire permissum est”. 69 The formulae of this second sub-type are reflected in the Lanuvium inscription, with two distinctions: col. I.11 has a subjunctive instead of the usual indicative; and the Lanuvian formula appears more complex than the other extant examples. In the light of these formulae, Ausbüttel’s slightly tautological restoration of col. I.11 as quib[us permissum est, co]nvenire collegiumq(ue) habere liceat, “those who [have permission,] shall be allowed to convene and have a collegium”, conflating the two variants ‘permissum est’ and ‘liceat’ of the second sub-type, is not entirely satisfactory: as in all the other examples, we should expect the line to provide a focus on either the emperor or, much more likely in the light of col. I.10, the Roman Senate. Besides, Ausbüttel’s solution creates a syntactical structure of 68

CIL 2.1167: “[e]x indu[lgentia] … [c]ollegio [constituto]” (Hispalis); AE 1987,496: “[ex indulg]entia … [collegiu]m haberi” (Hispalis); CIL 5.4428: “quibus ex permiss(u) divi Pii arcam habere permiss(um)” (Brixia), closely resembling the formulae listed in the next note; for a possible local context of confirmation of an already existing status of this latter inscription, cf. Andrik ABRAMENKO, Die munizipale Mittelschicht im kaiserzeitlichen Italien. Zu einem neuen Verständnis von Sevirat und Augustalität, Frankfurt/Main 1993, 168–173. It is probably not entirely coincidental that all three inscriptions date to the years of Antoninus Pius. 69 For the ‘licet’ formula cf., in addition to CIL 6.4416 (Rome), CIL 10.1642 (Puteoli, 139); 10.1643 (Puteoli, 140); CIL 10.1647 (Puteoli, 161 CE); CIL 14.168 = AE 1997,252 (Ostia, 195); CIL 14.169 (Ostia, 195); CIL 6.85 (Rome, 198); CIL 14.256 = AE 1955,182 (Portus, early third century); CIL 6.1872 (Rome, 206); CIL 6.29691 (Rome, 206); CIL 14.4573 (Ostia, 232); BCAR 1886, 88 no. 1120 (Rome); CIL 10.5198 = AE 2005,317 (Casinum); AE 1935,25 (Minturnae). For the ‘permissum est’ formula, cf. CIL 9.2213 (Telesia, early third century); CIL 5.7881 = AE 2007,886 (Cemenelum, third century). CIL 14.10 (Ostia, 161–180 or shortly thereafter), CIL 14.4572 = AE 1920,91 (Ostia, ca. 228), and CIL 10.3700 (Cumae, 251) follow the same type, but a part of the formula is fragmentary. Similarly, CIL 10.3699 (Cumae, 251): “ex s(enatus) c(onsulto) creati”; CIL 13.1921 = AE 1974,422: “… et omnib(us) cor|porib(us) … licite coeuntibus …” (Lugdunum); CIL 13.1974: “… omnium | corpor(um) … licite coeuntium …” (Lugdunum). The permission formula does not survive in CIL 14.4548 (Ostia). For these formulae, see also WALTZING, Étude historique 4.581–583; TRAN, Les membres 352. There must have been many more: Gaius Digesta 3.4.1 praef. knows of “bakers and certain other collegia” in Rome and navicularii in the provinces “quorum corpus … confirmatum est”.

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main clause and dependent sub-clause without parallel in the epigraphic record. 70 The epigraphic parallels rather suggest that we expect some wording along the lines of the following: “who shall have permission to convene and have a collegium”, or that we rather take the relative pronoun ‘quibus’ to stand for a demonstrative pronoun ‘iis’: 71 “these shall have permission to convene and have a collegium”. In accordance with the permission formulae as they appear in the epigraphic material, I would like to propose an alternative solution, namely that we read “quib[us ex s(enatus) c(onsulto) coire co]nvenire collegiumq(ue) habere liceat”, “these are permitted, [on the basis of a senatus consultum, to gather], convene and have a collegium”, a simple and modest improvement on Mommsen’s original supplement of col. I.11. My reading matches the space in the lacuna: there is space in col. I.11 for about 10 letters, but in the case of the official formula “ex s(enatus) c(onsulto)” we should expect the stone cutter to have spaced the letters somewhat more broadly, as indeed he did in col. I.10. As regards col. I.13, a word of gathering together for the purpose of establishing the association is suggested by the language and choice of vocabulary in col. I.11–12. 72 Arthur and Joyce Gordon speculated about possible remedies, with inconclusive results: “conveniant … seems a little short, coeant conveniant together a little long”; Ausbüttel supplemented “coeant stipem” to fill the space, but that latter word may not have stood in the lacuna, if col. I.16 (“bene conferendo”, without “stipem”), from the association’s own formulation of its ‘official’ purpose(s), is a direct reference to the language of the Senate’s official statement. My analysis suggests that there is space for a maximum of ten to eleven letters in col. I.13, in which case “conveniant” should be the reading of choice. Col. I.12b–13 should thus read: “neq(ue) sub specie eius collegi nisi semel in mense c[onveniant con]ferendi causa unde defuncti sepeliantur”, “but 70 AUSBÜTTEL, Untersuchungen 26–27. Stefan SCHRUMPF, Bestattung und Bestattungswesen im Römischen Reich. Ablauf, soziale Dimension und ökonomische Bedeutung der Totenfürsorge im lateinischen Westen, Göttingen 2006, 177–181 proposes “quib[(us) adeuntib(us) s(enatum) p(opuli) R(omani) co]nuenire collegiumq(ue) habere liceat”, but his suggestion is also without parallel. Besides, it is probably somewhat too long (his discussion of the space available in the lacuna is misleading), while his own “interpretierende Übersetzung” does not match the Latin he has created: “weil denjenigen, die einen Antrag beim Senat stellen zur Einrichtung eines Vereins, dies gestattet sein soll”. 71 Col. I.14 “quod” and 28 “quibus” provide parallels for this stylistic feature. 72 Cf. the close parallel provided by the (highly fragmentary) inscription CIL 14.4548 from Ostia, with supplements provided from the Lanuvian inscription: “… | [ … quis]que eorum post obi|[tum … in it coll]egium coeant neq(ue) | [sub specie eius collegi p]lus quam semel sin|[gulis mensibus … ] ex quo de{}functi | [sepeliantur … ]ano co(n)s(ulibus) | [ … ]re debent | [ … ]nto | …”.

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[they shall] not [convene] in the name of this collegium except once a month for the purpose of [collecting], from which they shall be buried after their demise”. On this reading, “in it collegium coeant” in col. I.12 responds to “coire” in col. I.11, and “convenire” in that same line is answered by “conveniant” in col. I.13: the new text thus provides a natural restitution of the formulaic and repetitive legal language of this senatus consultum. The reading “conveniant” solves another problem the text has presented to its interpreters: the Senate’s decree restricts meetings to the low frequency of only once a month, the general applicability of which regulation appears to be confirmed by Marcian; but the Lanuvium inscription specifies by date several convivial occasions for the purpose of its banquets (col. II.11–13), two of which fall in the month of August. This seeming discrepancy, for which there are parallels in the festive calendars of other associations, has been taken as proof that associations like the Lanuvian collegium used their official recognition as a subterfuge for internally deviant behaviour, in disregard of the authorities’ expectations, which were thus exposed as a mere fiction of political control over associative life. 73 But the Lanuvian inscription distinguishes between its dinners and the conventus of its members; it was during the latter that administrative, financial and other, potentially disruptive business would have been conducted (col. I.3, II.23–24). The reading “conveniant”, a reference to the conventus, clarifies that the authorities’ interdiction applied only to the association’s monthly business meetings, during which a fee of five asses was collected in accordance with the ‘official’ reasoning concerning its purpose. The interdiction did not pertain to the festive and convivial occasions, unspecified by the Senate and potentially open as regards their frequency, for which the membership of the collegium would meet. We need not impute to the Lanuvian association the intention of deceiving a naïve Roman Senate. The critics of Mommsen’s II insist that the passage’s stress on voluntary involvement in the Lanuvian association (col. I.11: “qui volent”) and the specificity with which one context is addressed (col. I.12: “in it collegium coeant”) suggest a senatorial decree specifically covering the case of this particular association; this scenario is likely in spite of the formulaic nature of its permission formulae and the consistency with which not too dissimilar language occurs in the epigraphic record over the course of several centuries: the Senate certainly employed a blueprint for the text of its individual ratifications, which no doubt was easily adapted to the circumstances in question by the Senate’s administrative staff. 74 An almost 73 74

Cf. WALTZING, Étude historique 1.150, used by KLOPPENBORG, Collegia 22. For instance, CIL 14.4548 (see n. 72 above for the fragmentary text) closely

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contemporary, more detailed parallel to the ratification implied in the Lanuvian inscription is provided by a text from Cyzicus in the province of Asia, which town successfully approached the Roman Senate for official permission to have a corpus of young men (ne,oi in Greek, iuvenes in Latin) , possibly at the end of 138 or in early 139. 75 The concrete process of ratification by a senatus consultum must not surprise since senate decrees appear to have been generally a privileged medium under Hadrian for the promulgation of new legislative measures. But it is also apparent from the text of the Cyzicus inscription that Hadrian’s successor, Antoninus Pius, took an active role on behalf of the Cyzicenes’ request during the Senate’s deliberations, certainly mindful of the city’s promotion to the status of newko,roj, temple warden of the imperial cult, during his predecessor’s visit to Asia in the 120s and the ongoing (re-)construction of the joint temple of Cyzicene Zeus and Hadrian. At any rate, in Rome the latter had just been consecrated, as Divus Hadrianus, following his death in July 138. 76 The literary sources also support the thesis that a process of individual ratification prevailed. In the second century, the jurist Gaius clearly believes that both the constitution of new and the confirmation of already existent associations happened by means of laws, senatus consulta and imperial constitutions, and that the civic authorities handled such cases restrictively and selectively (Digesta 3.4.1). It is in this context that the Cyzicene inscription provides a neat illustration of the procedure – laborious to some senators, as Pliny the Younger’s disparaging remarks suggests – of discussing individual cases, which constituted a share of the regular business senators were expected to conduct in the imperial Senate (Paneg. 54.4: “… de instituendo collegio fabrorum consulebamur”). There is no need to construe a fundamentally different scenario as the background of the epigraphic formulae of permission discussed above; nor need we postulate a different background to Marcian’s discussion of how lawfully constituted associations were to come into being in the Severan period. In the light of this discussion, is there sufficient reason to continue arguing, in the wake of Mommsen, in favour of an alleged system of practice in which individual ratification of some associations went hand in resembles the text of the senate decree in the Lanuvium inscription. 75 CIL 3.7060 = 3.12244: “[S(enatus) c(onsultum) de p]ostulatione Kyzicenor(um) ex Asia | qui dicunt ut corpus quod appellatur ne|on et habent in civitate sua auctoritate | [amplissimi o]rdinis confirmetur …”. 76 For the prominent use of senatus consulta under Hadrian, see David IBBETSON, High classical law, CAH2 12, 2005, 184–199: 193, referring to the evidence presented in Richard J. A. TALBERT, The Senate of imperial Rome, Princeton 1984, 443–450. On Hadrian and Cyzicus, see Anthony R. BIRLEY, Hadrian, the restless emperor, London / New York 1997, 162–164.

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hand with a general acknowledgement of the right of collegia of ‘men of more modest means’ to gather freely on the basis of a senatus consultum de collegiis tenuiorum? It should give pause that both the modern postulate of such a senate decree and its foundation, the category of tenuiores, rest on spurious premises, and no such senate decree has been identified unequivocally in our sources. 77 As I have argued in more detail elsewhere, the following scenario offers a more natural reading of the source material available: 78 the imperial ratification of associations on an individual basis throughout the first to third centuries, for which the Augustan Lex Julia De collegiis was the likely legal foundation, 79 appears to have been relatively consistent as regards its conceptualization by the Roman authorities, notwithstanding the entirely separate matter of whether it was consistently applied. One relevant criterion for the Senate’s or the emperor’s positive assessment of individual cases of application was an association’s ability 77

Contra LIEBENAM, Zur Geschichte 227–228; DE ROBERTIS, Causa funeris 239–242; DE LIGT, Governmental attitudes; ID., Formation; RANDAZZO, Senatus consultum 87–88; ID., Collegia tenuiorum; SCHRUMPF, Bestattung 181. I am therefore also skeptical as regards the suggestion of KLOPPENBORG, Collegia 21 that this general senatus consultum was of Hadrianic date and that “[i]t was only with Hadrian that the notion of a collegium established solely for the sake of burial entered the realm of Roman law”. 78 BENDLIN, Zusammenkunft 89–98. 79 Since Max RADIN, The legislation of the Greeks and Romans on corporations, New York 1910, 91–97, some scholars have questioned the existence of the Lex Julia De collegiis; see recently LIU, Local government and collegia 292. But the ratification procedure mentioned in the columbarium inscription of the late Augustan symphoniaci (cf. notes 43 and 67 above), who receive senatorial approval on the basis of a Lex Julia, fits exactly the pattern of authorization found in the imperial period. Furthermore, the alternative identification of this Julian law with other Augustan statutes, most notably the Augustan Lex Julia De vi, is flawed: BENDLIN, Zusammenkunft 93–94. MANACORDA, Per l’edizione 257–258 establishes a particular Julio-Claudian ambience for the freedmen and slave symphoniaci buried in the columbarium, which only underlines the motives of why the symphoniaci, unlike later collegia, would wish to emphasize the Augustan dimension of their collegium’s ratification by making explicit mention of the Lex Julia “ex auctoritate Augusti”. It is sometimes held that the collegium of symphoniaci was an Augustan amalgamation of the respective collegia of tibicines and fidicines: for a discussion of this hypothesis, cf. Friederike FLESS, Opferdiener und Kultmusiker auf stadtrömischen historischen Reliefs. Untersuchungen zur Ikonographie, Funktion und Benennung, Mainz 1995, 83–84; Valérie PÉCHÉ, Collegium tibicinum Romanorum, une association de musicians au service de la religion romaine, in: P. Brulé / C. Vendres, edd., Chanter les dieux. Musique et religion dans l’antiquité grecque et romaine, Rennes 2001, 307–338: 332–333. It is an unlikely hypothesis (cf. Jerzy LINDERSKI, Sic valeas. A Latin injunction, the symphoniaci, and the afterlife, Epigraphica 65, 2003, 185–196: 188 with n. 18); rather, the new collegium of Augustan symphoniaci, with the patronage of the Julio-Claudian house, competed with the other, older associations of musicians for opportunities of employment in Augustan Rome and used their ‘Augustan’ credentials as a selling point.

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to provide a name and a good reason or purpose (nomen and causa: Plin. Epist. 10.33–34); the latter provided one criterion of admissibility to an association and restricted, or at least symbolically negotiated the restriction of, uncontrolled membership, whatever the actual composition of the association. 80 Antoninus Pius’s patronage of the Cyzicenes’ request suggests the existence of additional, ulterior motivations. Furthermore, assurance had to be given that the authorities’ fear of uncontrollable gathering (coetus) could be proven to be unwarranted. The kaput of the Lanuvian inscription’s senate decree exemplifies this procedure: it names the association’s causa and stipulates that gatherings for the purpose of its conventus, the potential cause of uncontrollable coetus, occur no more frequently than once a month (col. I.12–13). The bylaws of the association introduce an internal hierarchy of officers whose duties included the enforcement of codes of behaviour and monetary penalties in order to minimize the threat of disruptive, tumultuous and unruly behaviour among its membership (col. II.23–28), certainly because of a concern about the association’s internal stability but probably also with a view to its public appearance to the municipal authorities. 81 The prevention of uncontrollable gatherings in associations points to a very specific anxiety on the part of the imperial authorities, which occurs with variation on one theme in the Roman jurists, the Lanuvium inscription and other epigraphic texts (such as CIL 14.4548 from Ostia), and most prominently in the Flavian municipal legislation. 82 This specific concern is 80 Restrictive criteria for admission are known only for professional collegia: Plin. Epist. 10.33; Ulpian Digesta 47.22.2; Callistratus Digesta 50.6.12; CIL 6.33885; Nicolas TRAN, Les procédures d’exclusion des colleges professionnels et funéraires sous le HautEmpire. Pratiques épigraphiques, norme collective et non-dits, in: C. Wolff, ed., Les exclus de l’antiquité. Actes du colloque organisé à Lyon, les 23–24 septembre 2004, Collection du Centre d’études romaines et gallo-romaines n.s. 29, Paris 2007, 119–138. By contrast, there is no evidence that the by-laws of associations were submitted to the authorities for approval: LIEBENAM, Zur Geschichte 227. Their varied content, combining funerary, convivial, euergetic and other aspects, of which the by-laws of the Lanuvian collegium are a good example, also suggests that they were not. 81 Cf. Ilias N. ARNAOUTOGLOU, Roman law and collegia in Asia Minor, RIDA 49, 2002, 27–44: 43. Such regulations and penalties are attested in associations elsewhere as well, often with much more detailed rules and codes of behaviour than those found at Lanuvium. Cf. P. Lond. 2710 with Colin ROBERTS, The guild of Zeus Hypsistos, HThR 29, 1936, 39–89: 52–54; EBEL, Attraktivität 136–137, 148–149; Karl Heinrich SCHNÖCKEL, Ägyptische Vereine in der frühen Prinzipatszeit. Eine Studie über sechs Vereinssatzungen (Papyri Michigan 243–248), Xenia 48, Konstanz 2006, 60, 64–65, 71, 80–81, 84; HARLAND, Dynamics of identity 171–172; VENTICINQUE, Family affairs 280– 288. 82 On the authorities’ insistence on the prevention of coetus, see BENDLIN, Zusammenkunft 87–96, where it is also argued that a comparison of the Flavian municipal legislation (Lex Irnitana ch. 76) and the colonial charter of Urso (ch. 106), the

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an additional reason why no generally applicable senatus consultum ever existed to cover large, and thus indefinitely uncontrollable, segments of society, namely those people ‘of more modest means’, or to give a respectable juridical status to marginal, potentially threatening congregations such as the early Christ-groups. In fact, a closer reading confirms that Marcian outlines a procedural approach towards the assessment and treatment of associations of all kinds during the Severan period that is fairly consistent with the idea of individual ratification. The rescript by Septimius Severus mentioned by Marcian may have been the same rescript (although we have no way of telling whether it was) that ascertained the jurisdiction of the urban prefect in the case of “those who are said to have gathered in an unlawful(ly constituted) collegium” at Rome (Digesta 1.12.1.14). This suggests that Septimius Severus, or his higher administrative staff, covered quite comprehensively the right of associations to assemble both in Rome and across the Empire, and that he, or his juridical administrators, attempted to ascertain on the basis of precedents and previous rulings individually, by association, the status of those who were permitted to gather in a collegium as well as of those who were not. Should at least some of the regulations in the Marcian passage be understood as Severan in origin? We have no way of knowing for certain, but the Severan constitutions on these matters are likely to have confirmed earlier imperial practice. That said, it is the jurist Domitius Ulpianus, who would have dealt with the imperial rescripts in his capacity as head of Septimius Severus’ office a libellis, who cites the passage Digesta 47.22.3.1 quoted above in his ‘On the office of the urban prefect’. It has also been suggested that Marcian was secretary a libellis under Caracalla, in which capacity he would have processed the latter’s rescripts concerning associative matters. 83 In other words, whatever the chronological provenance of the regulations listed by Marcian, these juridical texts exhibit a particularly Severan flavour in that they suggest an enhanced attention to the bureaucratic control of associations under the Severans. Such a development may be related, to some extent, to the autocratic character, the degree of which remains disputed, of the Severan administration. More importantly, it proves the hitherto unprecedented influence of jurists as imperial administrators of a dynasty whose founder, Septimius Severus, latter a Republican document by origin, shows the new relevance of associative matters in the imperial legislation: the Flavian statute conceptualizes coetus in the context of associations, a conceptualization of associative life that the Republican original lacks. On coetus in general, cf. also LIU, Collegia centonariorum 97–101. 83 See Detlef LIEBS, Juristen als Sekretäre des römischen Kaisers, ZRG 100, 1983, 485–509: 497–498.

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was said to have considerable capabilities as a lawyer himself. 84 This development clearly suggests Severan attention paid to an imperial system of ratification of lawful(ly constituted) associations. However, the nature of the preferred media of imperial communication – imperial constitutions and senatus consulta solicited to respond to individual cases – highlights the practical limits of the authorities’ general controllability of associative matters. 85 The Severan practice clearly refers back to previous imperial handling of associative matters. Periodical and unsystematic intervention in the affairs of associative networks by imperial announcement or senatorial decree, which Marcian spells out for the provinces, responded to civil unrest since the late Republic. Pliny’s correspondence with Trajan (Epist. 10.33– 34. 92–93) illustrates the discriminative practices of imperial intervention in the associative life of two communities in the province of PontusBithynia in the early second century, these discriminations made subject to the respective legal and political status of the two communities. Intervention occurred in Italy as well, as the Roman Senate’s dissolution of purported “unlawful associations” in Pompeii following the riots of 59 shows (collegia quae contra leges instituerant: Tac. Ann. 14.17). What these cases also demonstrate is that the authorities’ intervention in associative affairs – the emperor’s, through a pro-praetorian legate with consular power (CIL 5.5262 = ILS 2927), in the case of the ‘public’ province of Pontus-Bithynia and the Roman Senate’s in the case of Pompeii – should be regarded as ad hoc measures, irregular and sometimes erratic, responding to disciplinary problems of various kinds. The reactive nature of these imperial interventions and their immanent contradictions cannot be overstated. 86 By the same token, however, there clearly existed the public

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In general, see Elio LO CASCIO, The emperor and his administration. The age of the Severans, CAH2 12, 2005, 137–155: 147–148. 85 On the various media of imperial legislative power and their limits as instruments of effective communication, see in general Graham P. BURTON, The issuing of mandata to proconsuls and a new inscription from Cos, ZPE 21, 1976, 63–68; A. J. Boudewijn SIRKS, Making a request to the emperor. Rescripts in the Roman Empire, in: L. de Blois, ed., Administration, prosopography and appointment policies in the Roman Empire, Amsterdam 2001, 121–135; IBBETSON, High classical law 192–198. 86 Cf. AUSBÜTTEL, Rechtliche Lage, who identifies associations of soldiers within the military camps, contrary to the imperial constitution(s) known to Marcian. Such contradictoriness only helps to prove the ad hoc nature of the imperial constitutions and senatus consulta. In general, cf. DE LIGT, Governmental attitudes 247–248; ARNAOUTOGLOU, Roman law 30–42; ID., Collegia 202–212. Specific examples of imperial intervention in the affairs of Italian and provincial associations are also discussed in Kostas BURASELIS, Zu Caracallas Strafmassnahmen in Alexandrien (215/6), ZPE 108, 1995, 166–188: 173–184; LIU, Local government and collegia 301–306.

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expectation, or at least the ideological fiction thereof, that the political authorities exerted massive control over associations. That latter assumption has been challenged, with reference to the small number of (sometimes exceptional) cases of imperial intervention and the large sample of instances from the Roman provinces where consistency and frequency of imperial control are simply lacking. 87 Closer analysis of the Roman authorities’ permission formulae seems at first sight to confirm the alternative view that no consistent pattern of Roman restrictions on associations existed, and that the Roman authorities’ attitude towards associative life in the Empire was less restrictive, less fearful of revolution, than is often assumed: in addition to Lanuvium, these permission formulae cluster in Rome (five instances), its immediate hinterland with Ostia (six instances) and Portus (one instance), and Italy with Casinum (one instance), Cumae (two instances), Minturnae (one instance), Puteoli (three instances), and Telesia (one instance). Provincial examples are restricted to the Roman communities of Brixia in Cisalpine Gaul, Cemenelum in Alpes Maritimae, Hispalis in Baetica (two instances), and Lugdunum (two instances); to these one must add the example of Cyzicus in the province of Asia discussed above, which had lost its former autonomous juridical status in the 20s of the first century. And yet, the assumption that this evidence proves Roman lack of interest in controlling associative affairs in the Roman Empire may rest on a conceptual misunderstanding: the Roman authorities were very much in fear of illegitimate gathering and devised a system of restriction and control, or at least entertained the politico-legal fiction of such a system. The imperial fiction of an operable system of permission, confirmation, restriction, and dissolution was no doubt nourished ideologically by provincial requests such as the one from Cyzicus, however exceptional it may have been. Besides, the system created the incentive of financial, legal and social capital for compliant associations: in the second half of the second century, the jurist Gaius defines as the legal privileges resulting from the permission of “corpus habere” the lawfully incorporated body’s right, as an universitas, to own common property (res communes), hold shared financial funds (arca communis), and enjoy legal representation in court. 88 87

Cf. already Ludwig SCHNORR VON CAROLSFELD, Geschichte der juristischen Person, Munich 1933, 1.236–265. More recently, see DE LIGT, Governmental attitudes; ID., Formation; HARLAND, Associations, synagogues, and congregations 161–173; ARNAOUTOGLOU, Collegia; SOMMER, Rom 53–70. 88 Gaius Digesta 3.4.1 with BENDLIN, Zusammenkunft 72–77. Whether the privilege of corpus habere constitutes a legally enforceable “right to gather” (ius coeundi), a conceptual phrase implying legality of procedure, is rather unclear: although the phrase is regularly employed in modern scholarship, it is found only twice in the juridical texts (Ulpian, Digesta 40.3.1; Callistratus Digesta 50.6.12), which perhaps suggests, again, a

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The lawfully constituted collegia of Lugdunum (CIL 13.1921, 1974) or the ingenui corporati of Misenum, the freeborn organized in that town’s associations, received their fixed share of the monetary distributions a patron or benefactor would disperse, less than the decurions or the Augustales but more than those municipes who lacked incorporation. 89 The actual implementation of this imperial system was of course hampered by its sometimes reactive and often erratic application, which applied only in communities with a suitable juridical status. But it is worth emphasizing that in the case of the Pompeian riots the Roman Senate would be able to declare, post factum, the unlawful nature of certain associations, which flourished prior to 59 without apparently ever having received the Senate’s or the emperor’s permission to convene; and that the Roman jurists since the second century treated the emperor’s mandata and constitutions – and the ever-diminishing number of senatus consulta – regarding associative matters as authoritative sources of law. The uneasy juxtaposition of the postulate of de iure control and the system’s de facto inconsistency seems schizophrenic only if we disregard the conceptual distinction between a legal regulation’s symbolic and its instrumental purpose. The practical implementation of regulations of associative life may have been limited in that their effect on the lives of associations was finite, notwithstanding that an effect was intended by the political authorities; yet this does not negate the fact that their very existence (re-)created and reaffirmed the socio-political, ideological values that had led to their attempted implementation in the first place. case of isolated juridical categorization rather than general applicability and formal legal consistency: BENDLIN, Zusammenkunft 95–96. 89 Misenum: AE 2000,344a, lines 9–10 (mid-second century); for a parallel, see CIL 10.1881 (Puteoli). John H. D’ARMS, Romans on the bay of Naples and other essays on Roman Campania, Pragmateiai 9, Bari 2003, 447–448 (text), 452–453 suggests that the ingenui corporati of Misenum were “the freeborn members of the various professional collegia”. Alternatively, we might see them as the freeborn gathering in corpora acknowledged by the authorities, which in practice would have consisted largely yet perhaps not exclusively of professional associations. By contrast, Giuseppe GUADAGNO, Gli Augustali di Misenum (e di Liternum), in: M. Mayer i Olivé / G. Baratta / A. Guzmán Almagro, edd., Acta XII congressus internationalis epigraphiae graecae et latinae, Barcelona, 3–8 Septembris 2002, Monografies de la Secció Històrico-Arqueològica 10, Barcelona 2007, 661–674 proposes to return to the (less convincing, in my view) interpetation of these ingenui corporati as an internal sub-category of the Augustales of Misenum. For pecuniary distributions to collegia in the context of public divisiones to the whole community, see also Stanislaw MROZEK, Les distributions d’argent et de nourriture dans les villes italiennes du Haut-Empire romain, Collection Latomus 198, Brussels 1987, 90–91. Richard DUNCAN-JONES, The economy of the Roman Empire. Quantitative studies, 2nd ed., Cambridge 1982, 138–144 contextualizes these distributions in the Italian towns of the second century.

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7. The Lanuvian causa reconsidered But what was the official causa in the lacuna in col. I.12, which the Lanuvian worshipers submitted to the Roman Senate together with their nomen, “collegium salutare Dianae [- 11–12 -] et Antinoi”, to receive permission to form an association? Ausbüttel suggested supplying the supplement sacra instead of Mommsen’s funera, which has been adopted by many, for reasons that are manifold: 90 first, a religious element can be identified demonstrably in the collegium of the cultores of Diana and Antinous. Secondly, the phrase “ad facienda sacra” also occurs, almost verbatim, in the regulations of a familia Silvani in Trebula Mutuesca (modern Monteleone Sabino) from around 60, another association with a religious connotation that covered burial of its members (IV.10–22) but also set aside 240 sesterces for its magistri to spend on rituals to the god Silvanus, with the magister expected to contribute at least another 240 sesterces (IV.3: ad sacrum faciendum deo). 91 Thirdly, the clause “religionis causa coire non prohibentur” in Marcian seemed to suggest a plausible legal context for Ausbüttel’s supplement, much more so than Mommsen’s by now discredited category of collegium funeraticium. However, I have argued in section 4 above that the allegedly privileged treatment of religious clubs by the Roman authorities is an erroneous interpretation of the argumentative context of that passage. Finally, Ausbüttel’s restoration of col. I.12 appeared to receive further confirmation by De Robertis’ proposal to read sacra, a story more mysterious than it appears at first. Through autopsy of the stone, De Robertis recognized faint traces of what looked to him like the top of a C immediately before the letters RA rather than the remainder of the upper bar of an E. But he never committed himself to this reading, possibly because it contradicted his belief in the existence of Mommsen’s collegia funeraticia, and possibly because he was unsure of whether he could trust his own autopsy. Arthur and Joyce Gordon saw nothing when they inspected the stone but thought they could identify a C rather than an E on 90 It has been accepted by, e.g., the Epigraphische Datenbank Heidelberg (HD000715); DE LIGT, Governmental attitudes 246–247 (although DE LIGT, Formation 346–347 considers returning to Mommsen’s funera); SCHEID, Communauté et communauté 61–62; EBEL, Attraktivität 20; John R. PATTERSON, Landscapes and cities. Rural settlement and civic transformation in early imperial Italy, Oxford 2006, 254; SCHRUMPF, Bestattung 175–185; SCHUMACHER, Corpus 104–105; LIU, Collegia centonariorum 262–266. 91 AE 1929,161. Emil VETTER, Die Familia Silvani in Trebula Mutuesca und die Sectores Materiarum in Aquileia, in: Studi aquileiesi offerti il 7 ottobre 1953 a Giovanni Brusin nel suo 70. compleanno, Aquileia 1953, 93–119 provides a better text and a commentary.

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the squeeze; however, they admitted that this was “very tenuous”. 92 Perhaps we should rather say, spurious. It should give pause that none of those who saw the stone in the nineteenth century ever read ]CRA rather than ]RA. As a matter of fact, to the Gordons even the R was no longer visible in its entirety, which is why it might be sensible to print ]A. More significantly, not only is it sometimes difficult to distinguish the letters E, F, I, L, and T after col. I.8. 93 In addition, the E in particular has such irregular shape that its upper bar is sometimes clearly straight, at other times almost nonexistent, and occasionally very slightly curved so as to make it appear like the rudimental curved top of a C; this may have have been the phenomenon that De Robertis and the Gordons observed in col. I.12. More crucially, Ausbüttel’s text faces a serious logical problem: the permission to collect a monthly fee for the performance of sacra in col. I.11–12 would apparently contradict the statement of col. I.12–13, which outlines as the purpose of this monthly fee the sepultura of deceased members. 94 This problem appears insurmountable unless one wishes to dissociate what is said in col. I.11–12 from the content of col. I.12–13, which is certainly not a natural reading of a passage that abounds in verbal correspondences in all three lines. 95 Moreover, the force of Ausbüttel’s argument that the Roman Senate’s decree applied specifically to the Lanuvian association is undermined if we insist on the primary religious nature of the collegium. For a religious dimension can be identified in most ancient associations even when their primary raison d’être was not religious; 96 in other words, it is doubtful whether the Lanuvian collegium’s 92 Francesco M. DE ROBERTIS, Il diritto associativo romano dai collegi della repubblica alle corporazioni del basso impero, Storia delle corporazioni 1.1, Bari 1938, 266 with note 92; GORDON / GORDON, Album 62, 66. 93 Cf. GORDON / GORDON, Album 62: “At line 9 of col. I appears … greater irregularity (lines of writing and the “straight” lines of letters less straight), which may come from a change of hand.” 94 SCHRUMPF, Bestattung 180–181 is among the few who recognize this problem; he implausibly suggests that we understand the burial of deceased members to have fallen under the category of sacra: this is categorically ruled out under Roman pontifical law and hence should be unacceptable in a document representing something as official as a Roman senatus consultum. 95 Col. I.11 “menstruam” ~ col. I.12–13 “semel in mense”; col. I.11 “conferre” ~ col. 13 “conferendi”; col. I. 12 “it (= id) collegium” ~ col. I.12 eius collegi. There is also a clear echo of col. I. 11–13 in the collegium’s exhortation of its membership to contribute regularly (col. I.16–17: “conferendo”): as is clear from col. I. 15–16, one specific part of the member’s financial contributions, namely the monthly stips, was earmarked for a funerary purpose: pp.255–257 below. 96 E.g., SCHEID, Communauté et communauté 64–67; BENDLIN, Zusammenkunft 77– 82.

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sacra would have been sufficient enough a marker of distinction to the Roman Senate to grant individual permission to gather. Marcian’s religionis causa clause notwithstanding, the Roman jurists and the political authorities recognized the ambivalence of gatherings for the purpose of religious activity. By explicit contrast, literary texts and the Roman jurists stress the obligation to bury one’s dead: the late Republican or Augustan Lex Libitinaria from Puteoli specifies a fine of sixty sesterces and stipulates legal action against those who abandon corpses without sepulture. And the jurist Papinian explicitly acknowledges the publica utilitas of burial, which may trump other obligations (Digesta 11.7.43.2a). 97 Implicit in the modern aim to justify the reading sacra is a tendency to minimize the funerary dimension of the Lanuvium inscription, due possibly to the attempt to distance oneself from Mommsen’s problematic hypotheses. But we do not have to accept Mommsen’s category of collegia funeraticia, or his assumption that all collegia of “men of more modest means” were funerary societies, to realize the fundamental importance of proper funeral for the Romans, to which associative congregation proved one solution: witness the collegium of commorientes (“partners in death”) whose members came from the familia of the Statilii and during the first half of the first century used for their burials the columbarium established by that elite family outside Rome’s Porta Maggiore; 98 a koino.n tw/n Monofiliakw/n (“the community of Sole Friends”), a suntafiko.j qi,asoj (“shared burial club”) in Illyrian Apollonia in the second century, whose purpose appears to have been the provision of coverage in life and death to temporary inhabitants and migrants with no alternative familial or other network affiliations; 99 or the collegium of Jupiter Cernenus in Alburnus 97 Lex Libitinaria col. I.32–II.2: François HINARD / Jean Christian DUMONT, edd., Libitina. Pompes funèbres et supplices en Campanie à l’époque d’Auguste, Paris 2003, 17, 101–104. Cf. John P. BODEL, Graveyards and groves. A study of the Lex Lucerina, AJAH 11, Cambridge/Mass. 1994, 32–38: 33–35. 98 CIL 6.6215–6219, 10414, with the title Commorientes perhaps as an ironic allusion to the Plautine play of the same name (Ter. Ad. 6–7)? Cf. Plut. Antonius 71 for a su,nodoj tw/n Sunapoqanoume,nwn established by Cleopatra and Marc Antony in preparation for their deaths, probably drawing on the title of a romantic comedy by Diphilus, Plautus’ source: Christopher B. R. PELLING, ed., Plutarch. Life of Antony, Cambridge 1988, 295– 296. On the Roman collegium, see SCHIESS, Collegia funeraticia 27; for the context, cf. Maria L. CALDELLI / Cecilia RICCI, Monumentum familiae Statiliorum. Un riesame, Libitina 1, Rome 1999, 90, passim; Kinuko HASEGAWA, The familia urbana during the early Empire. A study of columbaria inscriptions, BAR international series 1440, Oxford 2005, 81–88. 99 Pierre CABANES / Jean-Luc LAMBOLEY et al., Apollonia d’Illyrie (Albanie), BCH 128–129, 2004/5, 1158–1185: 1183–1185: “to. koino.n tw/n / Monofiliakw/n sun / tafikou/ qia,sou / …”. The asyndetically arranged genitives pose a problem to our

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maior, which was dissolved in 167 when the membership’s claim to a funus could no longer be honoured since the majority of its members had ceased attending and paying their contributions. 100 Despite their avowed funerary purpose, all three voluntary associations addressed other social functions as well. This may be least obvious for the collegium of Jupiter Cernenus; but while the document detailing the dissolution of the association attempts to guard that body against financial obligations resulting from the membership’s persisting claims to a funus, and hence focuses on the financial aspects of its funerary purpose, the members contributed not only a funeraticium to cover the cost of the funeral but also a munus (line 17), which must refer to a contribution to finance the association’s other, non-funerary purposes. If further proof of the need for a messy taxonomy were needed, one could list such diverse examples as the funerary regulations of the familia Silvani from Trebula Mutuesca already mentioned; the collegia of Aesculapius and Hygia and of Silvanus, who had their respective scholae and burial grounds, spatially combining the sociable and the funerary, alongside the Via Appia in the mid-second century; 101 or the late Augustan association of symphoniaci, who were among the early imperial proprietors of a columbarium on the Via Appia and whose professional functions extended to those spheres that required musical accompaniment: the theatre and religious rituals. 102 Despite such taxonomical messiness, however, the prominence of a funerary purpose in the life of Roman associations of the most varied kind

understanding; the editors’ solution (“Le koinon, qui est situé à l’intérieur du thiase, doit s’occuper plus spécialement des célibataires.”) seems unnecessarily complicated. 100 J. BIRÓ, Das Collegium funeraticium in Alburno maiore, in: M. N. Andreev, ed., Gesellschaft und Recht im griechisch-römischen Altertum. Eine Aufsatzsammlung, Berlin 1969, 2.1–19. In general, cf. MÜLLER, Sterbekassen; FLAMBARD, Éléments; EBEL, Attraktivität 44–52. 101 Aesculapius and Hygia: CIL 6.234 = ILS 7231, with regulations concerning the funeraticium; AE 1937,161; Silvanus: CIL 6.10231 = ILS 7313. On these, see BOLLMANN, Vereinshäuser 238–239, 266–268; Lucrezia SPERA, Il paesaggio suburbano di Roma dall’antichità al Medioevo. Il comprensorio tra le vie Latina e Ardeatina dalle Mura Aureliane al III miglio, Bibliotheca archaeologica 27, Rome 1999, 53, 138–139; John P. BODEL, From columbaria to catacombs. Collective burial in pagan and Christian Rome, in: L. Brink / D. A. Green, edd., Commemorating the dead. Texts and artifacts in context. Studies of Roman, Jewish, and Christian burial. Berlin / New York 2008, 177– 242: 186–187. 102 For the collegium, see notes 43 and 79 above. For the professional functions of the symphoniaci, cf. FLESS, Opferdiener 80–84; PÉCHÉ, Collegium; LINDERSKI, Sic valeas 187–189; and especially MANACORDA, Per l’edizione 254–258 on their strong links with the theatre.

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is too well documented to permit marginalization. 103 This funerary purpose, so prominently displayed in the epigraphic record, was one response to the demographic pressure on urban populations in the imperial period. It appears that such pressure resulted in the emergence, since the last quarter of the first century BCE, of the columbarium as an alternative means of burial, and of societies as the builders and traders of places of sepulture. 104 At the same time, the demographic pressure must have strengthened the collegium’s function as a supplementary matrix of sociality: the social institution of the collegium, whose origins and functions in the Republican period are meagrely documented, was particularly suited, it seems, to address the increasing demographic contingencies of urban living and dying under the Empire. It should hence come as no surprise that the collegium continued its development into a medium of much wider societal relevance, 105 with a range of disparate functions, now geared towards the evolving ideological matrix of imperial society. Corollary to this view, we may wish to see the ancient association, with its fuzzy boundaries between sociable and funerary purposes and, by extension, religious and other functions, as an institution that was complementary to, rather than fundamentally different from, the social organization of the family: the collegium would exist as a supplementary, and sometimes substitute, network to serve as one focus of its members’ social existence in death and life. 106 103

For the funerary dimension of many different associations, see AUSBÜTTEL, Untersuchungen 59–71; John R. PATTERSON, Patronage, collegia and burial in imperial Rome, in: S. Bassett, ed., Death in towns, 100–1600, Leicester 1993, 15–27: 22–23; KLOPPENBORG, Collegia 20–23; VAN NIJF, The civic world 31–69; SCHRUMPF, Bestattung 185–198; LIU, Collegia centonariorum 266–275. More generally, see PATTERSON, Landscapes 252–263. 104 On these societates, see SCHRUMPF, Bestattung 210–221. Cf. the fragmentary list of the thirty-three shared owners (the remaining names are missing), including ten seviri Augustales, of a place of burial (soci monimenti) in Teate (modern Chieti) in the mid-first century: EE 8.123–125; Marco BUONOCORE, Ricerca onomastica su un collegium funeraticium di Chieti, Miscellanea greca e romana 7, 1980, 429–446 (neither the author’s identification of the group as a collegium funeraticium nor the implied assumption that we are dealing with a collegium has any foundation in the actual text). 105 See HOPKINS, Death and renewal 211–217, with the important modifications suggested by BODEL, Columbaria 179–181, 194–195, 227–229 (who may, however, underestimate the social functions of associations prior to the early imperial period: cf. Andreas BENDLIN, Gemeinschaft, Öffentlichkeit und Identität. Forschungsgeschichtliche Anmerkungen zu den Mustern sozialer Ordnung in Rom, in: U. Egelhaaf-Gaiser / A. Schäfer, edd., Religiöse Vereine in der römischen Antike. Untersuchungen zu Organisation, Ritual und Raumordnung, STAC 13, Tübingen 2002, 9–40: 28–32). 106 On this aspect, see the thorough presentation and discussion of the material in PERRY, Death 55–192. Add BENDLIN, Gemeinschaft 32–34; HASEGAWA, Familia urbana 81–88; Hanne SIGISMUND NIELSEN, Collegia: A new way for understanding the Roman

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Such connectivity between the collegium and its members’ families and heirs or, in the cases of freedmen and slave members, their masters and patrons is established by the Lanuvium inscription as well: the association safeguards its privileges against illegitimate encroachment by these groups in financial and funerary matters (col. I.18–19, I.33–II.5), but family members are included in the wishes for well-being that preface its regulations (col. I.15). Connectivity in death and life: the institution of the collegium in the imperial age emerges as one complementary medium of sociality, rather than merely a convenient provider of burial for pragmatically minded members. In fact, membership in the Lanuvian collegium involved a significant social and, as we shall see in section 8 below, financial commitment; the mere security of a funeral could have been achieved by alternative, less expensive means, not least through the heirs, patrons or masters whose palpable presence the inscription is alluding to. Both the demographic and the social purpose of the Lanuvian collegium’s funerary obligations offer pertinent reasons for rejecting the reading sacra: the replacement of a term referring to the funerary sphere by a more general reference to religious activity as such falls short of doing justice to the text’s complex logic. But if we accept Mommsen’s reading fune]ra in col. I.12, 107 a supplement along the lines of “[… unde fiant fune]ra”, “from which their funerals shall happen”, may be the solution the lacuna requires. I estimate a gap of about twelve to thirteen letters after “len[t”, which the supplement I propose would fill. It would also pick up on the phrasing of col. I.13: “unde defuncti sepeliantur”. 108 In conclusion, the new text of the Lanuvian inscription’s col. I.11–13 I am proposing is as follows: quib[us ex s(enatus) c(onsulto) coire co]nvenire collegiumq(ue) habere liceat qui stipem menstruam conferre volen[t unde fiant fune]ra in it collegium coeant neq(ue) sub specie eius collegi nisi semel in mense c[onveniant con]ferendi causa unde defuncti sepeliantur “These shall be permitted, [on the basis of the Senate’s decree, to gather], convene and have a collegium. Those who wish to contribute a monthly fee [from which their funerals shall happen] may gather in this collegium; but [they shall] not [convene] in the name of

family, Hephaistos 24, 2006, 201–213; VENTICINQUE, Family affairs 273–279. 107 Funus and its cognates funeraticium and funerare appear with some frequency elsewhere in the inscription: col. I.22, 27, 29, 30, 31, II.2, 4, 6. 108 The reading “unde” is preferable to the possible yet longer alternatives “ex quo” or “ex qua” (thus CIL 14.4548: “… ex quo de{}functi / sepeliantur …”): the space remaining in the lacuna looks to be slightly less sufficient for the latter, since the letters X and Q in particular would be spaced more broadly.

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this collegium except once a month for the purpose of [collecting], from which they shall be buried after their demise.”

The above observations permit further specification of the Lanuvian collegium’s funerary contribution. The inscription affirms the legitimacy of the heirs’ claim to the funeraticium, which the collegium paid out to whoever was named heir in the deceased member’s will (col. I.23–24, II.1–2). 109 As Mommsen recognized long ago, the heir had discretionary power as to how this amount was spent, and the collegium’s prerogative to control the modalities of the funus, and retain the funeraticium for this purpose, prevailed only in cases of intestate death, when no heir was available to claim the money (col. I.33–II.2). 110 But the collegiati expected to be at least actively involved in the funus of a deceased member, regardless of whether the death occurred in Lanuvium or at a significant distance from the municipium (col. I.26–29). Hence their performance of a funeral ceremony with an imago of the deceased (funus imaginarium: col. II.3–5) in the case of a slave member whose body his master refused to have buried. 111 But the collegium’s actual involvement was limited to the obsequies, which the collegiati, some of whom may have carried the bier, performed on foot, and to the social rituals at the pyre (col. I.25). Tellingly, the distribution among the collegiati of fifty sesterces, deducted from the deceased member’s funeraticium of 300 sesterces “e lege collegi” (col. I.32), occurred while the pyre was still burning but not at the place of burial (col. I.24–25); this pecuniary division may have signaled the end of the collegium’s funerary responsibilities towards the deceased. We are thus 109 Col. I.33–II.2 stipulates that masters too may hold a financial claim against the collegium only if they are named testamentary heirs, which amounts to entertaining the legal fiction that the slave members in the collegium possess a testamentary capacity; col. II.4 clarifies that slave members can leave tabellae, written instructions, and implies that these hold quasi-testamentary validity for the collegium; apparently, it expected its slave members to leave quasi-testamentary instructions. Cf. the case of Pliny (Epist. 8.16.1–2), who claims to have permitted his slaves to draw up quasi testamenta, which their master allegedly accepted as if they were legitimate wills; but the scope of their validity remained restricted to the household. 110 MOMMSEN, De collegiis 103. 111 The phrase “corpus … sepulturae datum non fuerit” is normally taken to refer to the release of the body to the collegium for the funeral, with sepulturae understood as a dative of purpose (e.g., MOMMSEN, De collegiis 102; EBEL, Attraktivität 39; SCHRUMPF, Bestattung 54). But the occurrence of sepultura, the only time the word is used in the bylaws, rather than funus should probably be understood in a more specific sense: the respective clause addresses the threat of a master refusing to consign the corpse to burial (a more natural meaning of the verb dare with the dative: OLD s.v. do 20), not his refusal to release the body to someone else for the purpose of the funeral, during which the collegium’s role was limited in any event. Cf. also FLAMBARD, Éléments 230: “… fût privé de sépulture”.

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invited to understand the collegium’s funerary purpose as expressed by the inscription to be, first, the monthly collection of money, to be paid out to their heir (col. I.16–17), and, second, the obsequies: “so that we may escort with honour the departure of the deceased” (col. I.15–16). In fact, the collegium’s potential participation in the rituals performed at the site of burial is a matter of mere conjecture, and nowhere does the text suggest that the funeraticium ever covered the costs of the physical location where the remains were buried. At any rate, the collection of the bones and ashes and the actual ritual of burial appear to have been the duty of the heir and his family, 112 just as the provision of a place of burial could be considered the moral responsibility of the masters, patrons, and heirs alluded to in the collegium’s by-laws. 113 Other details in the by-laws confirm this interpretation: in case the death occurred more than twenty Roman miles away from Lanuvium and someone else took care of the funus, the members still received their distribution (col. I.32); this may imply the staging of a commemorative ceremony of some sort at Lanuvium. The funus imaginarium of the slave member who was denied burial by his master and who had left no instructions involved the cremation of a wax figure (imago) on the pyre. In neither instance, however, does the collegium appear to have accepted responsibility for the provision of a burial spot or the performance of the funerary rituals at the graveside during or after sepulture. 114 But just as the collegium provided its members with one form of institutionalized sociality during life not otherwise available to them, its participation in their funerals ensured one additional venue for public commemorization in death, from which the deceased and his heir would benefit: the participation of the collegiati during the funus established a sense of publicity that heirs, family members, relatives or friends, whom we must assume to have been in attendance too, would have been unable to constitute on their own. Furthermore, the collegium’s representational

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For the funeral procession and the rituals at the pyre see Jocelyn M. C. TOYNBEE, Death and burial in the Roman world, London / Ithaca 1971, 46–50; SCHRUMPF, Bestattung 55–58, 63–66, 77–87; Valerie M. HOPE, Death in ancient Rome. A sourcebook, London / New York 2007, 100–115. 113 This is not to suggest that we assume all the freedmen and slave members of the Lanuvian collegium to have been buried in the monumenta belonging to their patrons and masters. Many freedpersons, and even slaves, would choose to invest in their own funerary monuments: for this general point, cf. BODEL, Columbaria 210–213. 114 The remainder of the text does not contradict my interpretation of the collegium’s rather circumscribed performative role in the funus: the number of three members chosen to “take care of the funus” of a member who died farther than twenty Roman miles away from Lanuvium (col. I.26–29) would not even suffice to carry the bier.

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function during the most public stages of the funeral 115 replicated, in a rudimentary form, that of privileged participants in the public spectacles that were the funerals of Lanuvium’s political elite; and such ostentatious adaptation of elite funerary behaviour created for the deceased and his heir(s) an aura of social respectability normally reserved for those above them. 116 Was the role the Lanuvian collegium played in the funerary arrangements for its members that of the “Sterbekasse” Mommsen had envisaged? The funeraticium of 300 sesterces, of which only 250 sesterces were paid out to the heir, appears slight when compared to the amounts cited in other associations, which are on the whole significantly higher. 117 It has often been assumed that this financial detail offers a clue to the collegium’s low economic standing, which it does not, as will be argued below. Much more likely, comprehensive care for the deceased after death was never the intention of the collegium’s funerary provisions. In fact, the amount of 250 sesterces presumably covered the minimum cost of a decent yet not very elaborate funeral; the Lex Libitinaria from Puteoli, dating to the late Republican or Augustan period, suggests that at that time a simple funeral could be had for upwards of 100 sesterces, although there were no limits to what one could expend. The composite expenses of a funeral with which the heir could convey some social respectability in Italy in the second century were likely to rise significantly above 1,000 sesterces. Certainly, however, the additional purchase of a place of burial in affluent Lanuvium, in the immediate hinterland of the city of Rome, would have exhausted the funeraticium rather quickly. 118 Yet it would be wrong to judge only from the pecuniary value of the Lanuvian funeraticium. It was probably a complementary contribution by the collegium to what the deceased member in his will had stipulated his heir(s) to expend; only in the case of a member’s intestate death 250 sesterces might have been all 115 The word funus can refer specifically to the funeral’s public aspects; cf. the definition of the word in Servius Aen. 3.22: “the public display of the dead” with Alfred ERNOUT / Antoine MEILLET / Jacques ANDRÉ, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, 4th ed., Paris 1994, 262. 116 For the public social display of elite funerals, cf. John P. BODEL, Death on display. Looking at Roman funerals, in: B. Bergmann / C. Kondoleon, edd., The art of ancient spectacle, New Haven 1999, 259–281. 117 Where the amount is known, funeraticia ranged from 200 sesterces (CIL 2.3114) to 2,000 sesterces (CIL 8.2557). For the evidence, see SCHIESS, Collegia funeraticia 99– 101; WALTZING, Étude historique 4.522–527; SCHRUMPF, Bestattung 232–233. 118 DUNCAN-JONES, Economy 166–171; John P. BODEL, The organization of the funerary trade at Puteoli and Cumae, in: Libitina e dintorni, Libitina 3, Rome 2004, 147– 168: 160–161; SCHRUMPF, Bestattung 229–237, who on p. 143 is rightly sceptical with regard to the historicity of Nerva’s alleged provision of a funeraticium of 250 sesterces to the Roman plebs (Chronica minora 1.46 Mommsen).

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there was to spend on the funus. As I will argue in the next section, to many members of the collegium 250 sesterces would have been a relatively small amount of money; but the social function of the collegium in the public display at the funus was beyond price.

8. Status, money and membership at Lanuvium The Lanuvian collegium received permission to gather as a group (coire), hold meetings (convenire), and have a collegium. The language of the Senate’s decree is far from tautological, since the aspect of “collegium habere” should be understood to refer to the association’s juridical capacity as defined by Gaius in the second half of the second century by the privilege of “corpus habere”: common property, shared financial funds, and legal representation. The conceptual link with Gaius’ definition 119 illustrates how the decree of the Roman Senate endorsed the legal legitimacy of the Lanuvian association’s financial affairs and the pecuniary claims and obligations of its membership and functionaries, documented in the inscription (col. I.4–6, 11–13, 15–17, 20–33, II.6–10, 14–22, 25– 32), 120 and how the Senate added its authority to the collegium’s ability to combat in court any illegitimate financial claims by its members, their heirs, creditors, their patrons, and their masters (col. I.18–19, I.33–II.2). When making his endowment to the collegium (col. I.1–6), Lanuvium’s patronus municipi could be confident of the political and fiscal legality of his investment. The reasons for his investment in 136 and for the collegium’s obtaining the Roman Senate’s approval prior to 133 are deserving of more detailed investigation than they have hitherto received. For while the permission formula employed in the senate decree closely reflects those used in the cases of other associations, those associations are distinctly different from the Lanuvian collegium. Gaius’ discussion of the juridical capacity of lawfully constituted associations lists as his examples of associations that ob119 Gaius’ text reflects a general legal sentiment about the privileged juridical capacity of lawfully constituted collegia, and only those, in the second century rather than the recent privileges of the time of Marcus Aurelius (Digesta 34.5.20, on the right of associations to accept legacies; 40.3.1–2, on associations being capable of serving as the legal patrons of slaves they had manumitted), which were at any rate more a “renforcement de la capacité juridique des collèges” (TRAN, Les membres 349) than a new development of the second half of the second century that would have established all collegia as juridical personae. For the latter view, see however SIRKS, Vereine 27–31; LIU, Collegia centonariorum 104–107. 120 These claims and obligations have their parallels in associations elsewhere in the Roman Empire: SCHNÖCKEL, Ägyptische Vereine 67–70.

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tained the right of “corpus habere” the professional collegia of bakers in Rome and navicularii, associations of freight carriers by ship, in the provinces (Digesta 3.4.1 praef.). The epigraphically preserved permission formulae underline Gaius’ focus on ‘occupational’ or ‘professional’ associations as the recipients of the right to gather lawfully: with the exception of the case of the association of young men in Cyzicus and the Lanuvian collegium, all other inscriptions with permission formulae refer to associations that rendered ‘professional’ services of some kind to their own communities or the Roman state. 121 The state and the juridical discourse acknowledge the publica utilitas of these associations, which could in individual cases lead to immunity from fiscal and other services. 122 The perception of their public usefulness can be seen as one necessary – if not sufficient – 123 prerequisite for the authorities’ grant of permission to these associations. Although we have seen that the juridical discourse could envisage burial to be a publica utilitas, such a legal functional criterion was not applied to the funerary purpose of associations; nor is there evidence that the religious activities of collegia would have qualified as “useful” to the community: however we define its purposes, an occupational association the Lanuvian collegium was not. The example of Cyzicus suggests that the intervention of some powerful local or imperial patron facilitated the associations’ obtainment of the coveted status of lawfully incorporated collegium. Perhaps not coincidentally, we can observe oftentimes that the same professional associations that advertise their ‘lawful’ status through mention of one or 121 Centonarii: CIL 2.1167, 5.7881, AE 1987,496; dendrophori: CIL 5.7881, 6.29691, 10.3699–3700; fabri: 5.7881, 10.5198; fabri navales: CIL 14.168–169, 256; fabri tignarii: CIL 9.2213, AE 1935,25; fontani: CIL 14.4573; mensores machinarii frumenti publici: CIL 6.85; pelliones: CIL 14.10; piscatores et urinatores: CIL 6.1872; scabillarii: CIL 10.1642–43, 1647; symphoniaci: CIL 6.4416 (cf. n. 43 above). For the various services rendered by these associations, see VAN NIJF, The civic world; Giovanni MENNELLA / Giuseppina APICELLA, Le corporazioni professionali nell’Italia romana. Un aggiornamento al Waltzing, Quaderni del Dipartimento di scienze dell’antichità 25, Naples 2000, 22–24; DIOSONO, Collegia 56–67; LIU, Collegia centonariorum 125–160. MOMMSEN, Römische Urkunden IV 359 (repr. Gesammelte Schriften III, 3.117) already recognized the frequency of the permission formula in inscriptions referring to “Handwerkerinnungen”; for an unconvincing rebuttal, see LIEBENAM, Zur Geschichte 230–231. 122 Asconius Cornel. 75; Callistratus Digesta 50.6.6.12: “… necessariam operam publicis utilitatibus”. For a discussion of this aspect, see WALTZING, Étude historique 4.483–485; LIU, Collegia centonariorum 111–124. 123 For this crucial distinction, see BENDLIN, Zusammenkunft 101–102. MENNELLA / APICELLA, Corporazioni professionali 22–23 plausibly suggest that the public visibility of such ‘occupational’ associations in their communities would have facilitated their control.

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other of the permission formulae discussed above are situated within a complex network of local privileges, patronage and benefactions. 124 Such a network of patronage existed in Lanuvium too, and we must account for the possibility that Lucius Caesennius Rufus, as dictator and patron of the municipality, represented the collegium’s interests before the Roman Senate in either 131 or 132, employing his networks of power to receive the senatorial grant of incorporation that paved the way for the official constitution of the collegium in Lanuvium on January 1, 133. 125 Caesennius Rufus’ motives become apparent in the case of his perpetual endowment, “in consequence of his liberality”, of twice 400 sesterces annually, the interest of 15,000 sesterces, 126 to the college, announced on June 9, 136, the same day on which the members were told to inscribe in public their by-laws (col. I.3–7); who, one wonders, covered the expenses of that? However, while Casennius Rufus was motivated by liberality, the exact purpose for which these 800 sesterces annually were assigned remains unspecified. Since the interest from the endowment is distributed on the respective birthdays of Diana and Antinous, scholars have argued that the money was spent on the banquets and sacrifices taking place on those two days; or, that the money subsidized the members’ funerals; or, both. 127 The confusion stems partly from an ambiguity already inherent in 124

E.g., CIL 5.7881; 6.1872; 9.2213; 10.3699, 5198; 13.1974; 14.10, 168–169, 4573; AE 1935,25. In general, see the rich documentation in Guido CLEMENTE, Il patronato nei collegia dell’impero romano, SCO 21, 1972, 142–229. Cf. Onno M. VAN NIJF, Les élites comme patrons des associations professionelles, in: M. Cébeillac-Gervasoni / L. Lamoine, edd., Les élites et leurs facettes: les élites locales dans le monde héllenistique et romain, Clermont-Ferrand 2003, 307–321; LIU, Collegia centonariorum 213–245. 125 Nothing else is known about Caesennius Rufus’ political career or about the Lanuvian Caesennii’s relation to the senatorial family of Caesennii from Tarquinia. A link of sisterhood has been construed between the mother of Titus Aurelius Fulvus Boionius Arrius Antoninus, the later emperor Antoninus Pius, born in Lanuvium, and the mother of the suffect consul of 128, Lucius Caesennius Antoninus, from the Tarquinian family of Caesennii, but such a link must remain tenuous: Christian SETTIPANI, Continuité gentilice et continuité sénatoriale dans les familles sénatoriales romaines à l’époque impériale. Mythe et realité, Oxford 2000, 216–217. Caesennius Rufus’ brother, Caesennius Silvanus (col. II.12), may or may not be identical with the man of the same name (PIR2 C 139) mentioned by Pliny Epist. 3.8 (ca. 101–103) as a relative of the biographer Suetonius. 126 Or 16,000 sesterces, an emendation of the text to produce a flat interest rate of 5% rather than the 5.33% resulting from the inscription’s 15,000 sesterces; see the critical apparatus above. Yet no such emendation is required in the light of the fluctuating interest rates that prevailed at the time: DUNCAN-JONES, Economy 132–138. Apparently, in this case ownership of the principal stayed with Caesennius Rufus, and only the annual interest was transferred to the collegium: “[… d]aturum … usum” (col. I.4). 127 WALTZING, Étude historique 4.632; MÜLLER, Sterbekassen 195, 198; FLAMBARD, Éléments 231–234; EBEL, Attraktivität 54, 63. Cf. already MOMMSEN, De collegiis 111–

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the ancient terminology: both sportula and the epulum, the words to designate the provisions by elite benefactors in the context of public munificence, can mean money or food, or for that matter, money for food. To further complicate matters, collegia are often found among the beneficiaries of meals financed by the elite. 128 But in the case of the Lanuvian collegium, the food – namely four sardines, together with wine, bread and hot water – is already supplied by the magistri cenarum. Banquets or funerals? Neither possibility is verifiable by what the text says; and both ignore the two distinct chronological layers of the inscription (unless we assume the unlikely proposition that the association’s by-laws were passed not on January 1, 133 or shortly thereafter but at some later time, close to their eventual inscription on the marble after June 9, 136): 129 Caesennius Rufus’ endowment of 136 occurs three and a half years after the association’s constitution, at which time financial arrangements for the dinners and funerals must long have been established. Clearly the correct solution must be to see the endowment fund of 15,000 sesterces as an investment to provide the membership with an extra annual cash handout of twice 400 sesterces, distributed as the members were holding their formal dinners on the respective birthdays of Diana and Antinous. 130 Cash handouts are a prominent medium of patronage in second century Italy, with dispensations of money (divisiones) often part of capital foundations, and the interest distributed among the townspeople as a whole or, more specifically, the members of a collegium. 131 In such a 112, followed by SCHIESS, Collegia funeraticia 83, 104–105: “sicherlich zur Verteilung als Sporteln … bestimmt”, “die sportula besteht … in Fleisch, resp. dem dafür gegebenen Gelde”; the unlikeliness of that latter proposition is demonstrated by DUNCAN-JONES, Economy 140. 128 Cf. William J. SLATER, Handouts at dinners, Phoenix 54, 2000, 107–122: 112– 114; Konrad VÖSSING, Mensa regia. Das Bankett beim hellenistischen König und beim römischen Kaiser, Munich / Leipzig 2004, 191 n. 2, 194–195. For collegia as the beneficiaries of meals, see John F. DONAHUE, The Roman community at table during the principate, Ann Arbor 2004, 126–136. 129 The relation between the two chronological layers of the inscription is often misunderstood: e.g., by SCHIESS, Collegia funeraticia: “… diese (3 Jahre später [i.e., in 136] abgefasste) lex …”; AUSBÜTTEL, Untersuchungen 53: “… bei ihrer Vereinsgründung 15 000 Sesterzen geschenkt …”; BIRLEY, Hadrian 248: “[t]he collegium …, established six years later [i.e., six year after the death of Antinous in 130]”. 130 For the custom of cash handouts during the cena of an association in general, see SLATER, Handouts 111–116 (the author does not discuss the Lanuvium inscription in the context of such pecuniary sportulae). 131 For cash distributions to collegia, see WALTZING, Étude historique 4.631–642; SCHIESS, Collegia funeraticia 103–104; AUSBÜTTEL, Untersuchungen 56; MROZEK, Les distributions 91–94; SLATER, Handouts; Jinyu LIU, The economy of endowment. The case of the Roman collegia, in: K. Verboven / K. Vandorpe / V. Chankowski, edd., Pistoi dia tên technên. Bankers, loans and archives in the ancient world. Studies in honour of

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euergetic context, the donation of the year 136 is another instance of the patron’s largesse (liberalitas: col. I.4), entirely distinct from, and only complementary to, whatever amount Caesennius Rufus had already donated to the collegium on and shortly after January 1, 133. The use to which the Lanuvian collegiati put their cash handout, whether they complemented their menu by purchasing meat and culinary delicacies or used the extra money individually for other purposes, is irretrievable and irrelevant. During cash handouts in Italian towns, rates per head exhibited a wide range of variation: 132 those outside the two status groups of decurions and Augustales, none of whom are represented in the Lanuvian collegium, received, on a median average, the amount of four sesterces per head; yet based on comparative data we should expect the rate per head of sportulae to the members of the Lanuvian collegium to lie above the average amount handed out to larger populations. 133 Unfortunately, the album of the Lanuvian collegium is not available to us; it was possibly never inscribed in stone, although its existence is confirmed by its mention in col. II.14. But if the above hypotheses are accepted, we may try to gauge the size of the collegium in 136 on the basis of the amount of twice 400 sesterces handed out to its populus. Cash handouts usually occurred in incremental steps of 2, 4, 6, 8 and so forth. The median average of four sesterces would result in the rather high number of (400y4)-2= ninety-eight members when we take into account that the quinquennalis would receive a double share, and both the scribe and the viator a share and a half from all distributions, which the by-laws incidentally expect to occur in regular intervals (col. II.17–20). 134 The next figure to provide a flat number of members, which Raymond Bogaert, Studia Hellenistica 44, Leuven 2008, 231–256: 241. 132 For the numbers, see DUNCAN-JONES, Economy 138–144, 171–200; MROZEK, Les distributions 90–94. 133 The cash handouts in CIL 6.10234 = ILS 7213, the collegium of Aesculapius and Hygia, lines 9–10, 11–12, with additional alimentary divisions specified in lines 12 and 15, provide a roughly contemporary parallel to the Lanuvian collegium. In Rome in 153, the numbers are as follows: on the birthday of the emperor, to the quinquennalis and to the ‘father’ and ‘mother’ of the collegium three denarii (= twelve sesterces) each, to the immunes and curators two denarii (= eight sesterces) each, and to the ordinary members one denarius (= four sesterces) each; on the birthday of the collegium, to the first two status groups six and four denarii respectively plus bread and wine, but only the alimentary distribution of bread and wine to the populus. Cf. CIL 6.33885 = ILS 7214, where the Hadrianic professional association of negotiantes eborarii et citriarii receives sportulae of respectively three and five denarii. 134 I exclude from this calculation the one and a half share that previous quinquennales receive of everything (col. II.21–22), assuming that one and the same quinquennalis held office between 133 and 136, and hence no member of the collegium would have been able to lay claim to such a privilege. However, I realize that a shorter

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consideration we ought to expect Caesennius Rufus to have had in mind for his division, is eight sesterces per head: this number would results in a membership of forty-eight members. Ten sesterces would result in thirtyeight members, sixteen sesterces in twenty-three members, and twenty sesterces in eighteen members; but the latter in particular is probably already too small in the light of the administrative requirements of the Lanuvian collegium, which needed its members to fill the positions not only of quinquennalis, scriba and viator, but also of four “masters of the dinners”, magistri cenarum, per year (col. II.14–16). Another hint as regards membership numbers is provided by the distribution of fifty sesterces from the funeraticium of a deceased member at the pyre during the obsequies, as stipulated in the lexs (col. I.24–25), which created a financial incentive to members to attend the funeral ceremonies of the deceased in the absence of the rules (and penalties) attested elsewhere to regulate compulsory attendance. The amount of fifty sesterces results in a maximum of ninety-eight members when one assumes a rate of half a sesterce per head, forty-eight members when one calculates with a rate of one sesterce per head, and twenty-three members when a rate of two sesterces per head is applied, always factoring in the higher share accorded to three of its office-holders and assuming that all members attended the funeral procession to the pyre. Of these three scenarios, half a sesterce, or two asses, seems less probable than the flat rates of one or two sesterces, which leaves the two probable scenarios of forty-eight or twenty-three members, both already found to be more likely in the previous paragraph. 135 In fact, an estimate of forty-eight or fewer members is only slightly lower than what can be identified in voluntary associations elsewhere. Excepting the case of the so-called occupational or professional collegia, whose size could be significantly larger, 136 the familia of Silvanus in term of office than the five years implied in the quinquennalis’ name cannot be excluded: cf. n. 15 above. 135 Tentatively (and somewhat incorrectly in his conclusions), SCHIESS, Collegia funeraticia 101 n. 33: “[D]arf man … vielleicht auf 50 Mitglieder schliessen …?”. My estimate matches the general assumption by BOLLMANN, Vereinshäuser 31 that “Vereine in kleineren Munizipien kaum mehr als schätzungsweise 50 Angehörige hatten”. FLAMBARD, Éléments 232 estimates a maximum number of fifteen members at Lanuvium, but this number is based on a misunderstanding of the function of Caesennius Rufus’ foundation. 136 Cf. the cautious conclusions reached by LIU, Collegia centonariorum 170. Plin. Epist. 10.33 proposes the establishment of a collegium fabrum in Nicomedia of not more (“dumtaxat”) than 150 members, a small number in his view, easy to control. Generally on membership numbers, cf. WALTZING, Étude historique 1.350–351; AUSBÜTTEL, Untersuchungen 35–36.

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Trebula Mutuesca had eighty members at the moment of its constitution, the cultores Silvani in Philippi in the second century probably more than seventy, of whom sixty-nine are attested; the collegium of Aesculapius and Hygia in Rome admitted a maximum number of sixty (CIL 6.10234 = ILS 7213, line 5); sixty members can be identified in the collegium salutare of Aesculapius and Salus Augusta near Rome (CIL 6.30983 = AE 1995,59); the collegium of Jupiter Cernenus in Alburnus maior had fifty-four members in its heyday, of whom only seventeen were left at the time of its forced dissolution (line 7–8). 137 But such numbers are of only rudimentary usefulness, since cities and towns varied widely in size and social composition. In any event, the Lanuvian collegium expected new members to join and the size of the body not to be fixed (col. I.17–18, 20, II.15: “qui numerus collegi fuerit”), 138 but the conclusions drawn from the regular distribution of fifty sesterces at the pyre since 133 and Caesennius Rufus’ endowment of 136 suggest stability of membership numbers at least during these years and a potential restriction on size; such is the case with the collegium of Aesculapius and Hygia, to which new members were only admitted when a vacancy became available through someone’s death (lines 5–6). Such an arrangement would have protected the financial interests of the Lanuvian collegium’s members during these pecuniary distributions and satisfied the political authorities, for whom restricting the size of group gatherings in general and of associations in particular was a matter of concern (Plin. Epist. 10.33, 116). A membership number of forty-eight at the moment of the association’s constitution would have resulted in financial assets of 4,800 sesterces from the kapitularium each new member had to pay (col. I.20–21); an investment of these assets at the interest rate of 5.33%, the same rate that was applied in 136, would have yielded an annual return of slightly less than 256 sesterces, less than the funeraticium of 300 sesterces the collegium had to invest in the case of a member’s demise. It is, however, highly probable, even if impossible to prove, that Caesennius Rufus supplemented this amount in 133 with either a cash donation or another foundation; the bylaws only talk about the member’s financial obligations and claims and are hence silent on this aspect. However, setting aside the kapitularium the membership’s monthly contribution of five asses would have resulted in a regular annual income of one and a quarter sesterces x twelve months x forty-eight members = 720 sesterces. It has been suggested that this financial arrangement would have been ill suited to provide for an adequate burial insurance and placed an inconsiderable strain on the collegium: for it to recover entirely the 137 138

For the data, see DUNCAN-JONES, Economy 281–282; EBEL, Attraktivität 46–53. FLAMBARD, Éléments 231–232.

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outlay of a member’s funeraticium of 300 sesterces, the member in question would have to pay not only the entrance fee of 100 sesterces but also contribute regularly his monthly 1.25 sesterces for a period of thirteen years and four months; underlying this calculation is the assumption – highly problematic, as I have argued – that these financial contributions were dedicated exclusively to the purpose of Mommsen’s “Sterbekasse”. 139 But such a conclusion would be misleading for yet another reason. After all, the annual income of 720 sesterces from the membership’s monthly fees sufficed to cover the expenses incurring in the funerals of two members, with a significant surplus of 120 sesterces remaining as a reserve and the association’s financial assets still untouched. Two deaths per annum in a body of forty-eight is slightly more than the hypothetically reconstructed average annual mortality rate of 4% in pre-industrial European societies, including the Roman Mediterranean. 140 By the same token, attrition in the ancient world was particularly severe in infancy and early childhood, but these demographic constants affected the Lanuvian collegium, where the very young would have been lacking, less than the demographic variables of geographical location and social background. In other words, with a membership of forty-eight the Lanuvian collegium’s financial budget would have been able to cope rather comfortably with the rate of attrition through mortality that could reasonably be expected to occur in the affluent town of Lanuvium under normal demographic circumstances. An illustrative parallel is again provided by the collegium of Jupiter Cernenus in Alburnus maior, which had been perfectly capable of honoring its commitment towards the funus of its membership as long as the previously available fifty-four members had been honoring their financial obligations and paying their dues earmarked partly for the funeraticium; it was only when the membership decreased to seventeen and the collegiati became unwilling to pay that the association had to cease its operation. Similarly, the Lanuvian by-laws make the continuous and regular contribution of monthly dues the prerequisite of the collegium’s longevity (col. I.15–17: “bene conferendo”), and they constrain the claims to funerary assistance of members who fail to settle their account for a period 139

E.g., FLAMBARD, Éléments 233–234; EBEL, Attraktivität 46. This assumption is rightly criticized by SCHRUMPF, Bestattung 190 with n. 491. PERRY, Death 20–22 interprets the monthly stips as a “proactive interest payment … the ‘principal’ of which would be handed over … to the payer’s heirs”. For the calculations, see SCHIESS, Collegia funeraticia 81–82. 140 Cf. Tim G. PARKIN, Demography and Roman society, Baltimore / London 1992, 92; BODEL, Organization 156.

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of six consecutive months (col. I.21–23). By contrast, the kapitularium is perhaps not accidently juxtaposed with an amphora of good wine that new members have to donate (col. I.21); here and elsewhere (col. II.7–8, 15) this wine is intended for shared consumption by the members, just as the fines for neglect of duties or misconduct (col. II.9, 25–28) are payable into the association’s arca to increase the financial assets created by the kapitularium. This suggests that the collegium’s financial budget consisted of two separate positions. First, the monthly stipes accrued in a fund from which 250 sesterces were paid out to the heirs for burial (a purpose clearly confirmed by the clause from the senatus consultum, which is moreover silent with regard to other financial contributions) and fifty sesterces were distributed among the members; this would under normal demographic circumstances leave a reserve to account for the contingency of higher attrition. Secondly, kapitularium and fines constituted the association’s assets, which could be expended on any purpose. This made the collegium a financially potent body and created opportunities for dispute among the members (cf. col. II.24) not just on the financial matter of their monthly stipes. Can we attempt to gauge the socio-economic level of the collegium? In general, it can be established that the members of many collegia did not at all belong among those ‘of more modest means’ in a modern, socioeconomic sense, although in actuality one and the same association could accommodate members of widely differentiated economic means. 141 And although Roman alimentary schemes would normally produce higher monthly rates than cash handouts and the interests received from perpetual foundations – the Lanuvian collegiati would have been unable to live at subsistence level on the cash sportulae they received from Caesennius Rufus twice a year –, financial benefactions of the latter kind tended to target the affluent and socially accepted in the community. 142 In fact, it is hardly conceivable that Caesennius Rufus or any other member of Lanuvium’s political elite would have taken pains to present the collegium’s case to the Roman Senate, or the Senate to consult on the matter, if this affair had concerned only men ‘of more modest means’ from the nearby municipality of Lanuvium. Does the collegium’s lexs support this observation? It has been noted that those who chose to invest in a funus provided by an association made a choice that discriminated them socially and finan141

Cf. John H. D’ARMS, Commerce and social standing in ancient Rome, Cambridge/Mass. 1981, 122–148; AUSBÜTTEL, Untersuchungen 42–48; VAN NIJF, The civic world 18–23, 209–247; BENDLIN, Zusammenkunft 100–101; LIU, Collegia centonariorum 162–171. 142 Cf. DUNCAN-JONES, Economy 141–143; LIU, Economy of endowment 239–240.

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cially from their peers; they did not belong among the ‘poor’. 143 Strikingly, the Lanuvian document inhabits the world of wills and inheritances or, in the case of the collegium’s slave members, of documents in lieu of testaments. Theirs was a world of social but also financial connectivity in which the collegium needed to protect its own financial interests against the illegitimate financial claims by heirs, creditors, patrons and masters (col. I.18–19, 21–23), and a world in which many of its members could be expected to leave wills with provisions about their funerals addressed to their heirs, and only those without a testament were provided with a funus at the collegium’s discretion (I.33–II.05). These data underline the relative affluence of the clientele assembled in the Lanuvian collegium. 144 In this milieu, the Lanuvian collegium could reasonably expect at least some of its members or their families to perform a function imitative of elite patronage by displaying their own munificence towards the association through cash handouts, gifts and alimentary contributions during their lifetime or legacies in their wills (the latter was perhaps juridically problematic before Marcus Aurelius but in actuality practiced nonetheless). 145 Some degree of expected benefaction beyond their duties can be divined from the regular obligations of the association’s functionaries: the quinquennalis had to sacrifice with wine and incense throughout his years of service and provide the members with oil in the public bath twice a year on the birthdays of Diana and Antinous (col. II.30–32); 146 the by-laws, at least, do not expect him to pay a summa honoraria. The provision of one amphora, or 26.026 liters, of “good wine” (col. I.21, II.7–8, 14–15) appears as the recurring marker of financial potency and social respectability within the collegium. These financial positions required a significant investment on the part of the members: for instance, the expenses the four magistri cenarum were obliged to cover at the collegium’s six banquets certainly exceeded by some margin the 143

Cf. PATTERSON, Patronage 17; VAN NIJF, The civic world 32–33; VENTICINQUE, Family affairs 293. 144 On the social and economic standing of those who left wills, see Edward CHAMPLIN, Final judgments. Duty and emotion in Roman wills, 200 B.C.–A.D. 250, Berkeley 1991, 49–56: “In Rome, … there is little evidence for testation below a fairly high line, that of relatively prosperous businesspeople, civil servants, professional persons, and landowners” (56). 145 For evidence of munificence and benefactions by members of collegia, see WALTZING, Étude historique 4.362–367, 661–665, 668–670; AUSBÜTTEL, Untersuchungen 43–44; TRAN, Les members 174–203. 146 AE 2000,344b, lines 20, 22–23 (Misenum, mid-second century) gives sixteen sesterces as the price for the oil needed for twenty wrestlers but twenty-four sesterces for only one pound of nard-oil to be poured over the remains of the benefactor; cf. D’ARMS, Romans on the bay of Naples 462–463.

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penalty of thirty sesterces a magister was to pay in case he failed to comply (II.8–9). In the light of the foregoing discussion, it is likely that most members could comfortably shoulder the charges for obligations not fulfilled or the penalities for misbehaviour amounting to four, twelve, and twenty sesterces, depending on the severity of one’s misconduct (col. II.25–29). The provisions expected from the quinquennalis and the year’s magistri may seem basic but the costs accumulate quickly. At the collegium’s six dinners, the four magistri were responsible for laying on (ponere) one amphora of good wine per magister and to each of the (assumed) number of forty-eight members bread to the value of two asses, four sardines, and hot water. In addition, the four magistri shared the costs of preparing the couches and service (col. II.14–16). Supposing we conservatively estimate an average price of sixty sesterces per amphora of ‘good’ wine at Lanuvium 147 and calculate the provision of bread and hot water each to cost the four magistri half a sesterce per member, or twenty-four sesterces for all forty-eight, 148 each magister expended an annual amount of 432 sesterces on wine, bread and hot water alone at the six formal dinners listed in the ordo cenarum. This sum is already significantly above the amount of the funeraticium his heir(s) could expect to receive after his death. Also, with four magistri together providing wine, bread and hot water at the value of 288 sesterces per dinner, each single member out of the assumed number of forty-eight would feast on 2.16 litres of good wine and the value of six sesterces, which amount still excepts the cost of four 147 Basing his calculations on CIL 6.10234 = ILS 7213 (the collegium of Aesculapius and Hygia in Rome, 153), DUNCAN-JONES, Economy 364–365 averages the Roman price of wine per amphora in the mid second century at sixty-one to eighty-eight sesterces. The Lanuvian price, in the immediate hinterland of Rome, may have been somewhat lower, but the estimate of sixty sesterces per amphora of ‘good’ wine used here is still conservative. The estimate of ten to twenty-five sesterces, apparently based on the Pompeian prices in the third quarter of the first century (e.g., FLAMBARD, Éléments 233; PERRY, Death 19 n. 50), is certainly too low: in the first century, the minimum wholesale price (not the retail price) probably lay between eight and a half (DUNCAN-JONES, Economy 46–48) and fifteen sesterces (Colum. Rust. 3.3.10) per amphora of wine. Both the Pompeian data and Diocletian’s edict on maximum prices (2.8–10), while otherwise difficult to compare, consistently specify the price of higher-quality, or ‘good’, wine as two to four times the price of ordinary wine: cf. André TCHERNIA, Le vin d’Italie romaine. Essai d’histoire économique d’après les amphores, BÉFAR 261, Paris / Rome 1986, 28–39, esp. 36–37. 148 On the amount of two asses per member spent on bread, probably one loaf, in the Lanuvium inscription, see MROZEK, Les distributions 103; DUNCAN-JONES, Economy 244–245. The members of the collegium of Aesculapius and Hygia receive bread to the value of three asses each. CIL 6.820 = ILS 4916, although highly fragmentary, appears to charge those using the Roman sanctuary in question two asses per person for hot water.

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sardines per member, the preparation of couches and the service. 149 Once these costs are added, the likely total is well within range of the per capita rates attested for the public banquets of decurions and Augustales. 150 Moreover, individual collegial munificence and, in particular, the patron’s contributions possibly supplemented the dinners of the Lanuvian collegium: it is unlikely that in 133 Caesennius Rufus did not furnish the collegium with the means to celebrate in style their cenae, and thus his patronage and family. 151 Yet one should not judge the contribution of oil, wine, bread, and hot water solely by their monetary value. On the contrary, it is important to understand that their distribution among the collegium’s populus mirrored the larger patterns of public benefactions in Roman Italy during the second century. Oil, wine, bread, and sometimes even hot water were distributed among decurions, Augustales, collegiati and townspeople together with cash handouts, the latter a welcome extra income or a means to pay for the food at the epulum. They constituted social commodities of a highly symbolic value to those who distributed and received them. 152 The distribution of oil by the quinquennalis in the bath prior to the cena and of wine and bread by the magistri at the dinner, as well as the reception of these social commodities by the association’s populus, negotiated the 149

The price of four sardines in Lanuvium in 133 is impossible to determine. The price of sardines in Diocletian’s edict on maximum prices (5.12) is sixteen denarii per Italian pound (= 327.45 gr), identical to the price for ordinary (secundus) saltwater fish (the prime category, optimus, fetches twenty-four sesterces) but higher than the price for freshwater fish of either category. For a variety of reasons, these data are not directly applicable to Lanuvium in the 130s; but they illuminate the general status of sardae. The cost of the stratio and the service was not negligible; for the stratio, see n. 13 above. 150 For the rates, see DUNCAN-JONES, Economy 140–141, 201; cf. also John F. DONAHUE, Euergetic self-representation and the inscriptions at Satyricon 71.10, CPh 94, 1999, 69–74: 72; ID., Roman community 142–143. For the commemorative meal at the Parentalia in AE 2000,344b, lines 23–26, D’ARMS, Romans on the bay of Naples 463– 464 postulates a per capita rate of between twelve and a half and sixteen sesterces for six to eight municipal magistrates and Augustales; sixty sesterces earmarked for sacrifice are listed separately from the amount of one hundred sesterces for the meal, which is well within the usual range of expenses for the rituals performed at the Parentalia (cf. DUNCAN-JONES, Economy 203–206). 151 For this suggestion, cf. already SCHIESS, Collegia funeraticia 104 with n. 349. 152 E.g., CIL 6.10234 = ILS 7213, lines 12–13; CIL 6.33885 = ILS 7214 (Hadrianic): “… panem et vinum et caldam …”; MROZEK, Les distributions 43 with the epigraphic material collected in n. 39. The public distribution of honeyed wine and pastries (cf. Stanislaw MROZEK, Crustulum et mulsum dans les villes italiennes, Athenaeum 50, 1972, 294–300) provides a close parallel for the significance of wine and bread as social commodities. For public distributions of oil together with other commodities, cf. CIL 5.5272, 7920; 11.6033: “… oleum in balineo …”. Cf. also VÖSSING, Mensa regia 194 with n. 6.

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collegiati’s social status in reflection of such a shared matrix of civic munificence. Wine and bread, commodities with an inherent social value, contrast markedly with the sardines – a fish conspicuously lacking in prestige – served at the collegium’s meal. This striking juxtaposition of four sardines, and nothing else, with the bread and wine has been interpreted as an indication of the Lanuvian collegium’s lowly status, but such a view would be mistaken: their juxtaposition only helps to destabilize the traditional focus on the Lanuvian collegium’s meal as a primarily convivial event. The membership certainly expected to enjoy their commensality (col. II.24: “hilares”), but the by-laws’ insistence on the preservation of decorum and internal hierarchy as well as on the prevention of any potentially deviant behaviour (col. II.24–28) signals the importance of the dinner as an orchestrated social event. The text’s emphasis on the distribution of wine and bread, those markers of social respectability, fits this pattern; it is not accidental that they are listed first among the items the magistri are obliged to provide. The nutritional value of sardines, bread and wine notwithstanding, one primary purpose of the collegium’s cena lay in its wider social significance. It has been remarked that the cena, or formal dinner, was a socially more respectable occasion than the epulum, or public banquet, which in its turn was more prestigious than the distribution of honeyed wine and pastries to populations in the towns of Roman Italy. 153 But such taxonomy is necessarily inconsistent as the Lanuvium inscription sometimes uses epulum and the verb epulari to denote the cenae (col. II.24, 27, 32): does this entail that the collegiati themselves saw the cena as a public social occasion of some sort? The next section will return to this question.

9. Worshipers of Diana and Antinous The ordo cenarum of the Lanuvian collegium displays two peculiarities, which have gone unnoticed. First, a straightforward chronological sequence is not maintained. Secondly, the two deities do not appear in first place, and not in the correct chronological order. The birthday of the patron’s father, possibly deceased at the time the collegium was established, on March 8 appears first among the banquets listed, followed 153

Cf. MORZEK, Les distributions 37, 42; DONAHUE, Euergetic self-representation 70–71; SLATER, Handouts 112; VÖSSING, Mensa regia 190–191: “Das Kriterium für ein … epulum … war … die Abhaltung in der Öffentlichkeit”. For the public epulum, see also Jacek PUDLISZEWSKI, L’epulum dans les inscriptions espagnoles, Eos 80, 1992, 69– 76; DONAHUE, Roman community 166–239 offers a list of inscriptions detailing epulae.

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by the birthday of Antinous on November 27. It is only with the birthday of Diana on August 13, in third place, that a proper chronological sequence is re-established for the remaining banquets. These too emphasize the patron’s family: the birthday of Caesennius’ brother is celebrated on August 20, his mother’s on September 12, and his own on December 14. This order can be explicated if we assume Caesennius Rufus’ ulterior motive to have been the commemoration of his family’s and his own birthday. In addition, the appearance of Antinous out of chronological order points to the prominence the god receives from the collegium. While the ulterior motivation of the celebration of birthdays of patrons and their family members – a common feature of the euergetic activities of Italian elites in the second century – cannot have been presented to the Roman Senate as the ultimate causa of the association’s existence, it nonetheless highlights the social acceptability of the collegiati to Caesennius Rufus in a Lanuvian context. There, the establishment of an exchange of financial contributions for honours must be judged not merely as utilitarian but as a social communication of highly symbolic significance: for one thing, it may have appeased the patron’s anxiety concerning the future commemoration of his family but also created immediate social and political benefits reaped through the celebration of the Caesennii Rufi; the very act of patronage re-established, and thus reaffirmed, the familiy’s superior political position against the contingencies of municipal political life in Lanuvium. The patron’s privileging of the collegiati in turn achieved a degree of social respectability for them, which created symbolic capital that could be reinvested at once or at a later stage to pursue the association’s or its individual members’ socio-economic interests. 154 At Lanuvium, competition for patronage by the patronus of the municipium must have been fierce among local associations. Why did Caesennius Rufus privilege this collegium rather than other Lanuvian 154 On ‘respectability’ conferred upon associations through elite patronage, cf. TRAN, Les membres 48, passim. More generally, see VAN NIJF, Les élites comme patrons; PERRY, Organized societies 511–512. That a collegium could act as a socio-economic ‘interest group’ is often denied, but see VAN NIJF, The civic world 12–18. The modern thesis that the sociable behaviour of collegia imitated, and thus reaffirmed, the hierarchical structures and values of elite society, to create a sense of shared associative identity in the context of civic society, has produced important results (e.g., Onno M. VAN NIJF, Collegia and civic guards. Two chapters in the history of sociability, in: W. Jongman / M. Kleijwegt, edd., After the past. Essays in ancient history in honour of H. W. Pleket, Mnemosyne Supplement 233, Leiden 2002, 305–339), but it must not be applied too simplistically: BENDLIN, Gemeinschaft 11–14. Arjan J. ZUIDERHOEK, The ambiguity of munificence, Historia 56, 2007, 196–213; ID., The politics of munificence in the Roman Empire. Citizens, elites and benefactors in Asia minor, Cambridge 2009, passim, rightly emphasizes the social ambiguity such exchange of honours between elite patrons and provincial populations created.

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associations, some of which can be identified in the epigraphic record: the highly respectable Augustales or the collegium of young men? 155 An answer to this question must lie in the association’s ‘official’ name as submitted to the Roman Senate for approval: “collegium salutare Dianae [- 11–12 -] et Antinoi” (col. I.8–9). Diana and Antinous appear on an equal footing throughout most of the inscription (col. I.3–6, 8–9, II.30–32), but the equilibrium between the two deities is unbalanced by the formulation of the ordo cenarum, which privileges Antinous over Diana, a displacement of the goddess even more remarkable when we consider that the ‘correct’ chronological sequence, with Diana first and Antinous second, is observed in col. I.4–6 and II.30–31. Moreover, in 136 the collegiati meet in the temple of Antinous and are instructed to inscribe their by-laws in the god’s tetrastylum (col. I.1, 6–7). A displacement of Diana is suggested by another detail as well: the collegium’s birthday, its original foundation date, falls on the birthday of the goddess on August 13 (col. II.12), on which day the members celebrate two birthdays. But the day of the formal constitution of the collegium of Diana and Antinous is January 1 (col. I.8–9: “collegium … constitutum”), which ought to be its only legitimate dies natalis. There is only one good explanation for this apparent anomaly: the association was originally constituted as a collegium Dianae – hence its birthday on August 13 – and was only reconstituted under its new name on January 1, 133, to which the Senate’s permission applies. 156 If this explanation is correct, the collegium emerges as a much more malleable instrument for the patron’s motivations than the local Augustales or Iuvenes, both already firmly established at the higher end of Lanuvium’s socio-political pecking order, and both incapable of changing their names so as to make the adoption of Antinous apparent. Clearly, the two deities hold the secret to understanding the events unfolding in Lanuvium prior to January 1, 133. But who is the Diana whose epithet is hiding in the lacuna of col. I.9? The epithet ‘Augusta’, which is a frequent qualifier of the goddess in the imperial epigraphic record, would fit the tenor of the inscription but is too short by several letters for the lacuna of a maximum of eleven to twelve.

155

Augustales: CIL 14.2120; Iuvenes: 14.2113; cf. Hermann DESSAU, CIL 14, p. 192; Lanuvium 34–36. It is of course very probable that Caesennius Rufus patronized these collegia as well. On the aspect of competition for a patron’s attention in general, see HARLAND, Dynamics of identity 148–151. 156 The alternative explanations mentioned in EBEL, Attraktivität 66 with n. 205 do not convince. For the contemporary parallel of an association changing its name to reflect the new political and religious realities, see the i`era. ~Adrianh/ VAntinoei,a evpi. `Rw,mhj su,nodoj of actors (AE 1991,1461) who quickly adjusted their name in late 130, weeks or perhaps only days after the death of Antinous reached them. CHIARUCCI,

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The supplement “Aug(ustae) Salutaris” fulfils that formal requirement, 157 but to my knowledge no example of a tutelary deity carrying the name Salutaris exists in cases where the collegium worshiping that deity names itself ‘salutary’ too. More promising is an investigation of the date of Diana’s and the collegium’s birthday on August 13, since this date coincides with the natalis of the temple of Diana on the Aventine in Rome. However, April 13 was also the day on which the major festival in Diana’s famous extra-urban sanctuary at Lake Nemi was celebrated, less than six kilometres away from Lanuvium; Hadrian’s patronage of the sanctuary is attested in the 20s of the second century. 158 Most likely, the Lanuvian collegium aligned itself with one the two cults. The question then becomes: which of the two cults of Diana is meant? This question may be resolved by assuming that a toponym rather than any other epithet is lost at the beginning of col. I.9. 159 A choice among several possible toponymic supplements exists: ‘Aventina’, ‘in Aventino’, ‘Aventinensis’ and ‘Nemorensis’; only the last three fill the lacuna. Of these three, the toponym ‘Aventinensis’, although attested in the literary sources, does not occur epigraphically; and the use of ‘in Aventino (monte)’ seems restricted to the epigraphically attested Roman calendars and stray epigraphic references to the Lex of the altar of Diana on the Aventine. Only ‘Nemorensis’ is used more widely, appears in dedicatory inscriptions, and is the only epithet among the three that is in actuality attested in the context of the cult of Diana in Lanuvium. I therefore propose to read the supplement “[Nemorensis]” at the beginning of col. I.9. 160

157 Cf. CIL 3.10891; AE 1984,450: “[---]ae Aug(ustae) Salutaris”. Add CIL 8.25844 = IRT 308 (Lepcis Magna, 30), the dedication of an image of Augusta Salutaris (a variant on Salus Augusta?). In general, see GREGORI, Il culto 318–319, noting twenty-one epigraphic occurrences for Diana Augusta in the epigraphic record of imperial Rome and Italy, or 4.77% of all epigraphic attestations of the divine epithet Augustus/-a. 158 For the Roman date, see Natascia DONATI / Patrizia STEFANETTI, Dies natalis. I calendari romani e gli anniversari dei culti, Rome 2006, 95–97; for the Arician date, Statius Silvae 3.1.52–60 with Carin M. C. GREEN, Roman religion and the cult of Diana at Aricia, Cambridge / New York 2007, 60–63. Hadrian and Nemi: CIL 14,2216 = HD 032509 (122/3); Cecilia RICCI, Principes et Reges externi (e loro schiavi e liberti) a Roma e in Italia. Testimonianze epigrafiche di età imperiale, Rendiconti Lincei 7, 1996, 561–592: 571–573. For the sanctuary, see Thomas F. C. BLAGG, The cult and sanctuary of Diana Nemorensis, in: M. Henig / A. King, edd., Pagan gods and shrines of the Roman Empire, OUCA Monograph 8, Oxford 1986, 211–219: 211–216; Filippo COARELLI, I santuari del Lazio in età repubblicana, Rome 1987, 165–185. 159 Supplementing the genitive singular of “venatrix” (FLAMBARD, Éléments 234) because of Hadrian’s and Antinous’ shared passion for hunting seems arbitrary. 160 Aventinensis: e.g., Festus 140 Lindsay; Val. Max. 7.3.1; “in Aventino (monte)”: CIL 5.336 = ILS 4907; CIL 12.4333 = ILS 112. Diana (Nemorensis) in Lanuvium:

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The presence of Antinous in Lanuvium creates other problems. Portraits of Antinous, in different variants of one type, were produced and disseminated across the Mediterranean both during the 130s and, it appears, after Hadrian’s death. The popularity of this type, and by implication of the figure of Antinous himself, may be gauged from the fact that numerous private portraits of the period were modelled after it. But representations of Antinous in the public and private sphere cannot necessarily be read to entail cultic honours. 161 To be sure, following the death of Hadrian’s lover by drowning in the river Nile in late October 130 local forms of worship quickly emerge in various parts of the Eastern Mediterranean: in Antinoopolis, the ‘city of Antinous’ founded by Hadrian himself days after Antinous’ death, and in other parts of Egypt; in Bithynian Bithynium, Antinous’ birthplace, and Arcadian Mantinea, its believed mother city; in Macedonian Thessalonice and in other places in mainland Greece. Hadrian certainly promoted or at least encouraged the cult in the East (HA Hadrian. 14.5), but outside the province of Egypt the degree of his active involvement was probably limited. L. Aelius Caesar dedicated a temple to the god Antinous (AE 1994,1396) while on duty in Carnuntum in 136–7; but despite this example of active imperial cult promotion, worship of Antinous in the provinces of the Latin West is very rare indeed when compared to the Greek East. 162 Even more strikingly, CIL14.2128: “[Dianae Nem]orens(i) et [---] | [--- ma]rmor(ea?) de su[o ---]” (only this one fragment of the marble was ever found: supplementing “[Antinoo ---]” in line 1 is tempting, but the plausibility of any supplement is unascertainable); AE 1991,380 (second century): “[Di]anae sacrum Philocal[us …”. On the basis of this evidence, Arthur E. GORDON, The cults of Lanuvium, University of California Publications in Classical Archaeology 2, Berkeley 1938, 44 and CHIARUCCI, Lanuvium 81 tentatively suggest that there existed a shrine of Diana at Lanuvium. SCHUMACHER, Corpus 30 identifies the Diana of the Lanuvium inscription with Diana Nemorensis, albeit with no further explication. 161 For the material, see Hugo MEYER, Antinoos: die archäologischen Denkmäler unter Einbeziehung des numismatischen und epigraphischen Materials sowie der literarischen Nachrichten. Ein Beitrag zur Kunst- und Kulturgeschichte der hadrianischfrühantoninischen Zeit, Munich 1991, 15–134. The identification and classification of the portraits of Antinous is fraught with difficulties: see Caroline VOUT, Antinous, archaeology and history, JRS 95, 2005, 80–96 with the criticism raised by Klaus FITTSCHEN, The portraits of Roman emperors and their families. Controversial positions and unresolved problems, in: B. C. Ewald / C. F. Noreña, edd., The emperor and Rome. Space, representation, and ritual, YCS 35, Cambridge 2010, 221–246: 244–246. 162 In the West, Antinous deus frugifer is the recipient of civic cult, but not necessarily of a temple, in Lepcis Magna (AE 1950,205 = IRT 279); the “heros” Antinous is worshiped in the Municipium Dardanorum (AE 1972,500, dating to 136–7), but the exact form his worship took is unclear. On the local cults of Antinous, predominantly from the Greek East, cf. Royston LAMBERT, Beloved and god. The story of Hadrian and Antinous, London 1984, 177–190; MEYER, Antinoos 189–211, 254–260;

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there is proof of (Greek) associations in Rome and Campania quickly adopting the cult of Antinous; but there exists no unambiguous evidence of any municipal cult in Italy, although one might have expected a response to the death of Hadrian’s lover similar to the local promotion and adoption of the cult in many cities of the Greek East. 163 Or was there a municipal cult of Antinous in Lanuvium? No independent archaeological or epigraphic traces of a temple or local cult exist. The question thus hinges on whether the Lanuvian association owned the templum of Antinous mentioned in col. I.1 and used it as a schola for its conventions and banquets, or whether Caesennius Rufus had the collegium convene in the municipium’s temple of the god. The latter idea – and its variant, namely that the existence of Lanuvian worshipers of Diana and Antinous reflected the historical reality of a civic temple dedicated not merely to Antinous but to both deities – has been entertained since Ratti. But Arthur Gordon argued that the association itself owned the temple of Antinous – or rather that this was the collegium’s templum of Diana and Antinous, with the ‘templum Antinoi’ of the inscription an abbreviated reference to an associative building shared by both divinities. 164 Such shorthand cannot be excluded, but has less inherent plausibility if we assume that there existed a municipal cult: in that case, why would the senatus populusque Lanuvinorum take the religious and political initiative to establish a space for the veneration of Antinous, unparalleled at the municipal level in Italy as far as we can tell, only to BIRLEY, Hadrian 247–258; Peter A. KUHLMANN, Religion und Erinnerung. Die Religionspolitik Kaiser Hadrians und ihre Rezeption in der antiken Literatur, Formen der Erinnerung 12, Göttingen 2002, 201–203; Christopher P. JONES, New heroes in antiquity. From Achilles to Antinous, Revealing antiquity 18, Cambridge, Mass. / London 2010, 75–83. For the cult in Egypt, see Alfred GRIMM / Dieter KESSLER / Hugo MEYER, Der Obelisk des Antinoos. Eine kommentierte Edition, Munich 1994; Gil H. RENBERG, Hadrian and the oracles of Antinous (SHA Hadr. 14.7), MAAR 55, 2010, 159–198: 170– 180. They plausibly suggest that the burial spot and perhaps the famous obelisk of Antinous now in Rome were originally located in Egyptian Antinooplis rather than in Hadrianic Rome. On the improbable attempts to locate a (second) cenotaph or the original burial place in Hadrianic Rome or at Hadrian’s villa in Tivoli, see Zaccaria MARI, Antinoi sepulcrum, LTURS 1, 2001, 68 and particularly RENBERG, Hadrian 181– 191. 163 AE 1991,1461, the Roman su,nodoj of Dionysiac technitae mentioned in n. 156 above; CIL 6,1851 = ILS 6188, a phratry of Antinoitai in Neapolis (probably separate from the phratry of Eunostidai also mentioned in the text). Cf. the private identification of Antinous with Belenus in an inscription from Tibur: CIL 14.2535 = InscrIt 4.1.35. The large number of portrait statues found in Rome and Italy, about half of them from the Villa Hadriana in Tivoli, do not prove widespread civic or private worship in Italy, pace LAMBERT, Beloved 187–189; KUHLMANN, Religion und Erinnerung 202. 164 GORDON, Cults 44–46, followed by, e.g., BOLLMANN, Vereinshäuser 354–355 and EBEL, Attraktivität 36–38. CHIARUCCI, Lanuvium 82 remains undecided.

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pair him with a deity whose Lanuvian cult is so clearly secondary in importance to the local cult of Juno Sospita? On the other hand, does the existence of a Lanuvian association worshiping Diana and Antinous provide strong enough plausibility for the postulate not only that the templum must refer to both deities but also that the extreme scarcity of worship of Antinous in Italy excludes municipal veneration in Lanuvium? The inscription’s find-spot does not help to solve this dilemma. It was discovered among the debris of an ancient bath in the northeast of Lanuvium just outside the ancient town’s perimeter. In all likelihood, this bath is not identical with the balineum publicum mentioned in col. II.31– 32, which was probably situated inside the municipium. 165 There exists yet another indication as to why the inscription’s find-spot establishes only a secondary context: it does not match the topographical information provided by the epigraphic text, which was inscribed “sub tetra[stylo A]ntinoi parte interiori” (col. I.6–7) rather than in a bath complex. Unfortunately, the exact architectural nature and function of this tetrastylum is unclear. The text merely ascertains that it provided the space to leave in written form the inscription, 0.89 meters high and 1.67 meters wide, “at the bottom on the inner side” of the tetrastylum. However, comparison with other epigraphic citations of tetrastyla suggests that the Lanuvian tetrastylum of Antinous was not merely identical with the templum of the same deity, and that the word did not designate a tetrastyle sanctuary. In the Latin West, the word most commonly applies to a “plateforme carrée sur laquelle reposent quatre colonnes soutenant ou non un dais”. 166 Such tetrastyla were often erected in public spaces or within sacred precincts, whereas they are rarely attested in the ‘private’ realm. Some were dedicated to a deity, and in such a case accommodated his or her statue. Nor were they necessarily of negligible size: in the grove of the goddess Dea Dia outside Rome the Arval Brothers dined in the 165

For the inscription’s discovery and the find spot’s topographical context, see RATTI, Dissertazione 437–438, 459–460; CHIARUCCI, Lanuvium 81–82, 264. Cf. ibid. 122–123 for the remains of the balineum publicum, which appears to have been located close to the municipium’s theatre. RATTI’s attempt to establish the findspot as the inscription’s original location (Dissertazione 460) is unconvincing. 166 On tetrastyla in the epigraphic record, see John SCHEID, Romulus et ses frères. Le collège des Frères Arvales, modèle du culte public dans la Rome des empereurs, BÉFAR 275, Rome 1990, 109–132, esp. 117–129; cf. 128 for the quote and the observation that “jamais … un Romain n’a appelé un temple tétrastyle ‘le’ tétrastyle”. Comparing HA Gordian. 32.2, BOLLMANN, Vereinshäuser 355 considers the identification of the Lanuvian tetrastylum as a “vierseitige Portikusanlage” owned by the association, but the HA’s meaning is unparalleled in the other evidence; besides, while porticos are frequent features of architectural ensembles owned by associations, they are never called tetrastyla.

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tetrastylum, probably a roofed structure to provide protection against inclement weather; their tetrastylum was certainly different from the temple of the goddess. Similarly, a patron granted the Roman association of ebroarii et citriarii the right to use a schola and dine in the adjacent tetrastylum in Trastevere (it is unclear whether these buildings stood on the patron’s own property or on public ground). 167 In summary, we must not exclude the possibility that the tetrastylum of the Lanuvian inscription belonged to the collegium. Much more likely, however, is the identification of the tetrastylum Antinoi as a functionally autonomous structure in Lanuvium’s civic or sacred topography; we have no way of ascertaining whether it was entirely separated from, architecturally related to, or even functionally integrated with the templum of Antinous. Moreover, a ‘public’ context is much more probable for the display of an inscription that celebrates the benefactions, and thereby reaffirms the social position, of Caesennius Rufus, the patron not only of the collegium but also of the municipium of Lanuvium at large. Neither can the status of the Lanuvian temple of Antinous be determined with any certainty: in the imperial period associations met in their own buildings, which included sacred spaces dedicated to their tutelary gods, or in civic sanctuaries, and often in both. 168 However, the likelihood of the tetrastylum being a part of public or sacred space may strengthen the argument that the temple of Antinous was municipal by nature as well. Arguably, the Lanuvian inscription lends at least some 167

Tetrastylum of Arval Brothers: SCHEID, Romulus 109–112; schola and tetrastylum: CIL 6.33885 = ILS 7214 with Emmanuele PAPI, Schola: eborarii et citriarii, LTUR 4, 1999, 253. Tetrastyla of deities: SCHEID, Romulus 122 (the evidence includes a tetrastylum of Antinous in Roman Egypt); AE 1994, 413 (Nola, 81, genius coloniae). Tetrastyla with statues of deities: CIL 8.5375, 7000, 7126, 7983–4, 19489, 19849; 11.5372; 12.4332; 14.2416, AE 1908,233; 1988,1120 (Theveste, 213/4); 2002,667a; 2007,1199 (Apulum). Tetrastylum conceptually differentiated from temple: CIL 22.5.840 (Nescania, 153, the dedication of a statue, aedes and tetrastylum on land provided by the civic community); 3.6679; 6.414 = ILS 4315; CIL 8.7108; 14.2416. Differently, CIL 8.7095–7098 (aedicula tetrastyla, where tetrastylus is an adjective). An exclusively ‘private’ context can be established only in the case of AE 2002,667a, a commemorative tetrastylum to the deceased daughter with a statue of Pietas at the burial site. 168 E.g., CIL 6.10234 = ILS 7213: the members of the collegium of Aesculapius and Hygia receive their cash handouts on the birthday of Antoninus Pius in the aedes of Divus Titus in the Porticus Divorum on the Campus; P. Lond. 2710: the members meet in the i`ero,n of Zeus Hypsistos (cf. ROBERTS, Zeus Hypsistos 75–79). In general, see SCHEID, Romulus 173–182; BOLLMANN, Vereinshäuser 156–203; Christopher STEIMLE, Das Heiligtum der ägyptischen Götter in Thessaloniki und die Vereine in seinem Umfeld, in: C. Bonnet / J. Rüpke / P. Scarpi, edd., Religions orientales – culti misterici. Neue Perspektiven – nouvelles perspectives – prospettive nuove, PAwB 16, Stuttgart 2006, 27–38.

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support to such an interpretation. First, the by-laws do not mention any schola or maintenance costs accruing through ownership. Second, “the temple of Antinous in Lanuvium” to which Caesennius Rufus summons the collegium to announce his liberality (col. I.1–4) is most naturally understood as a reference to ‘the’ Lanuvian temple of the god; 169 and the municipal patron’s and former chief magistrate’s prerogative to summon is more appropriately explained when one envisages as the venue a civic temple rather than a templum owned by the association. 170 Third, sanctuaries and the public realm provided both the infrastructure and the organizational apparatus to accommodate and entertain larger groups: a setting in a civic temple not only of the collegium’s conventus but also of its dinners would thus be perfectly compatible with the injunction that the magistri cenarum cover the costs of, amongst other things, “the preparation of couches and hot water together with the service” (col. II.15– 16). 171 In fact, it is not difficult to imagine the Lanuvian collegium, after their visit to the public bath (col. II.31–32), 172 to have celebrated their festive events, their patron and his family, and Diana and Antinous, in a public space dedicated to the god, and to have received their by-yearly cash handouts in public view of the municipal population, in imitiation of the social ritual of euergetic divisiones among decurions, Augustales, collegiati, and townspeople. The spectacle of the cena would have provided a quasi-public celebration of Caesennius Rufus’ largesse and of the collegium, 173 reaffirming the respective status of both patron and collegiati.

169 Cf. SLATER, Handouts 116–118 with n. 50: “… the members certainly met in a temple of Antinous”. 170 Nothing in the text suggests that Caesennius Rufus was not present at the meeting on June 9, 136, pace EBEL, Attraktivität 55. 171 For the setting up of triclinia for the purpose of public banquets, see Joachim MARQUARDT / August MAU, Das Privatleben der Römer, HRA 7, 2nd ed., Leipzig 1886, 208–210; DONAHUE, Euergetic self-representation 73; VÖSSING, Mensa regia 422–424 with 423 n. 5. The service of preparing hot water and the required equipment (for which see DUNBABIN, Wine and water 127–140) were available in sanctuaries (CIL 6.820 = ILS 4916). On the dining facilities in Roman sanctuaries in general, see Ulrike EGELHAAFGAISER, Kulträume im römischen Alltag. Das Isisbuch des Apuleius und der Ort von Religion im kaiserzeitlichen Rom, PAwB 2, Stuttgart 2000, 272–286, 312–315. 172 There exists no a priori reason why the collegium’s slave members would not have had access to the public bath; cf. Garrett G. FAGAN, Bathing in public in the Roman world. Ann Arbor 1999, 199–206. 173 In his discussion of the publicity of epula, SLATER, Handouts 114–115 aptly compares Plut. Mor. 528B, on the common meal as a “procession and theatre”, in support of his assertion that the venue of the public banquet served “as a sort of theatre”. Mutatis mutandis, the same must hold true for the public cena of the Lanuvian collegium.

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Further questions emerge. The municipal templum of Antinous, together with the tetrastylum of the god, must have been constructed between late 130 and early June 136. Did the dedication of the temple perhaps occur shortly before June 9, 136? Was Caesennius Rufus’ promise of future distributions of money among the collegiati on the birthdays of Diana and Antinous occasioned by and reminiscent of the recent opening ceremony of Antinous’ temple? 174 Was the publication of the collegium’s by-laws made possible by the provision of appropriate space in the new tetrastylum (in which case a close topographical link between the latter and the temple might have existed)? Furthermore, was there perhaps a connection between the Roman Senate’s permission to the collegium to convene under its new name and the municipium’s ambitious plan to build a temple to Antinous once his death had become known to the Lanuvians in late 130 or early 131? None of these questions can be answered, but they lead us back to the social composition of the worshipers of Diana and Antinous and their status in Lanuvium. For it can be argued that the collegium consisted primarily, if not exclusively, of freedmen and slaves, and that the municipium’s elite used the collegiati to further its own political capital vis-à-vis the imperial centre in nearby Rome. Since Mommsen, the Lanuvian collegium of Diana and Antinous has been believed to have been composed of males of heterogenous social background – freeborn, freedmen and slaves –, and its choice of the Bithynian Antinous to be a possible indication of the non-Roman or servile origin of many, if not most, of its members. As for the latter assumption, the cult’s and its members’ foreignness – both ethnically and culturally – becomes much harder to sustain if a civic cult installation of Antinous in Lanuvium determined the collegium’s choice, and local worship of the god did not exist exclusively in the realm of voluntary associative life. Regarding the first assumption, a mixed social membership has some prima facie plausibility, since social heterogeneity was a common feature of many voluntary associations; and the prominence of regulations concerning slave members in the by-laws of the Lanuvian collegium – 174 DUNCAN-JONES, Economy 138 lists the dedication of public buildings among the occasion when cash handouts occurred. Corollary to this matter, does the dies natalis of Antinous on November 27 – the date provided by the inscription is unparalleled elsewhere – designate the birthday of the youth or the day of his temple’s dedication in Lanuvium? For a discussion of this question, with inconclusive results, and further bibliography, see GORDON, Cults 45; EBEL, Attraktivität 56. The former option may be preferable, since the birthdate is already contained in the layer of the text datable to January 1, 133 or shortly thereafter, at which time, little more than two years after Antinous’ death, the construction of a municipal temple may not have been completed; in case one prefers the templum Antinoi to refer to the collegium’s schola, an intended reference to the date of ‘dedication’ is even less likely.

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unparalleled elsewhere – virtually confirms their importance in the social composition of the association. 175 Yet how prominent in number were its slave and freedmen members, and who else entered? On the one hand, the Lanuvium inscription does not restrict access to any patricular social groups and overall emphasizes the voluntary nature of membership (col. I.17–19, 20), a strong argument in favour of mixed social composition. On the other hand, the text implies the existence of freedmen and slaves among its membership but does not positively identify any freeborn members. Admittedly, this is not a strong argument since the cognomen of the collegium’s quinquennalis of the year 136, Lucius Pompeius [- ca. 7 -]s (col. I.2–3), the only member whose name is (incompletely) known, does not survive; a servile orgin and freedman status is as likely as freeborn ancestry. Nevertheless, three arguments may be adduced to establish the social composition of the collegium more closely and suggest that it was composed – either primarily or exclusively – of freedmen and slaves. None of these three arguments is conclusive by itself, but each may carry some cumulative weight. First, it has long been observed that the Lanuvium inscription is unparalleled in its emphatic portrayal of the rights and obligations of its slave members: it covers the potential legal claims of a slave’s master (col. I.33–II.2); the slave’s right to a funus imaginarium by the collegium in case the master refuses burial and the slave has left no documentation in lieu of a will to give instruction as to his wishes (col. II.3–4); the slave’s obligation to provide an amphora of good wine in the case of his manumission (col. II.6–7); and the loss of the right to receive a funeral in the case of suicide (col. II.5–6). The latter, not specifically mentioning slave members but sandwiched among the other stipulations concerning slaves, may hence have intended, among other things, to safeguard the master’s rights of ownership. 176 The text also addresses the potential legal claims of patrons and creditors, and differentiates between 175 Mixed composition of the Lanuvian collegium: e.g., MOMMSEN, De collegiis 102; FLAMBARD, Éléments 234: “… de pauvre gens, de condition servile pour la plupart”; SCHUMACHER, Corpus 30; TRAN, Les membres 489. Non-Roman origin: M EYER, Antinous 208: “… mit einiger Wahrscheinlichkeit Griechen”. 176 On this clause’s potential economic significance, see Jean-Louis VOISIN, Apicata, Antinous et quelque autres. Notes d’épigraphie sur la mort volontaire à Rome, MEFRA 99, 1987, 257–280: 262–263. The clause’s manifold ramifications are discussed in Rosa MENTXAKA, La cláusula ‘item placuit: quisquis ex quacumque causa mortem sibi adsciveri[t], eius ratio funeris non habebitur’ de CIL 14,2112 y sus hipotéticos fundamentos, RIDA 50, 2003, 218–247. The idea that the clause is a direct reflection of the contemporary discussion of the possible causes of Antinous’ death in the Nile, one cause cited being the youth’s voluntary death (e.g., VOISIN, Apicata 263–266; BIRLEY, Hadrian 248; SCHUMACHER, Corpus 30), is most improbable.

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testaments and documents in lieu of wills. The inscription thus firmly establishes freedmen and slaves as members of the Lanuvian collegium – but admittedly not as its only members: wills and inheritance issues apply to freeborn Roman citizens as well. But a second argument may lend plausibility to the idea that the collegium was the primary, if not exclusive, gathering place of males of servile origin. As I have argued in section 3, the ‘salutary’ aspect of collegia salutaria was by extension inextricably linked to the Salus Augusti of the princeps. In adition, the qualifier ‘salutare’ appears to be an indicator of the peculiar social milieu these associations inhabit. For with the exception of the Lanuvian collegium, there are twelve attestations of collegia salutaria known to me. The majority of these cases consist of ‘salutary’ associations in which we can safely identify a large number of freedpersons and/or slaves among the membership. Considering the fragmentary nature of the evidence, certainty regarding the exact social composition of these associations is impossible to reach; but the material permits the hypothesis that freedmen and slaves are prominently represented in collegia salutaria, and in some cases may have been the only members. 177 There is a tendency in modern scholarship to portray the membership of the Lanuvian collegium as a heterogenous group of men of “more modest means”, with slaves permitted to join the freeborn. To be sure, such a pattern of mixed membership is indeed verifiable in some Roman associations, however problematic their socio-economic definition as collegia of tenuiores may be. 178 But scholars may have applied this general pattern uncritically to the 177 Among the twelve attestations of collegia salutaria, there are (1) two incerta where the social background of the members cannot be determined: AE 1965,302 and CIL 2.379; in the latter case, the relation between the deceased, one Marcus Julius Seranus, and the collegium is unclear: he might have been a member (thus WALTZING, Étude historique 1.274; PERRY, Death 108–109) or a benefactor. (2) By contrast, a servile origin of all or at least a significant number of members is certain or at least highly likely in the following seven cases: CIL 6.1013 and 6.36923 (nomenclatores); 6.10251 = ILS 7336: “… Hermes Cosmi vilici vicarius”; CIL 10.1588 = ILS 7338: “… familiae Valer[ianae]”; 12.4449: “… [f]amilia[e] tabellarior(um) Caesaris n(ostri)”; 14.2653: “Crescenti Sili Italici …”; AE 2003,287; see p. 220 above. (3) The following three cases are less straightforward: CIL 6.30983 = AE 1995,59 includes freedpersons and slaves; the fact that the collegium is constituted on the imperial praedia may explain the inclusion of freeborn names, possibly tenant farmers working on the same estate: CARLSEN, Vilici 114; p. 220 above. CIL 11.3810 may constitute another example of a collegium salutare with members of servile origin: a freedman is attested but the text is otherwise lacunose (“co[llegii saluta]ris Fortunae”). A largely but not exclusively servile descent is likely in the case of a collegium salutare of dendrophori of Mater magna from Castrimoenium-Bovillae in 147 (AE 1927,115 = CCCA 464). On the social composition of the dendrophori generally, cf. ROYDEN, Magistrates 57–59, 138–139. 178 On the mixed social membership composition of some voluntary associations in

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specific case of the Lanuvian collegium, where the opposite scenario may be closer to the truth: the members of this collegium salutare, and quite possibly of the other collegia salutaria as well, were primarily freedmen and slaves, with the occasional freeborn member deciding to join. Admittedly, such a historical scenario must remain speculation. But whatever the exact social composition of these ‘salutury’ associations was, the evidence provides clues that they represent a particular social milieu characterized prominently by freedmen and slave members, in which expressions of allegiance to the princeps were a preferred tool of associative self-representation; hence, I would argue, the designation of these associations as ‘salutary’. This interpretation, made with general reference to ‘salutary’ collegia at large, receives additional support by a third argument, namely the investigation of the two tutelary deities of the Lanuvian collegium salutare. First, Diana: the collegium’s birthday, and hers, on August 13 was also the dies festus of slaves in Rome, allegedly because Servius Tullius, himself believed to be of servile origin, founded the Roman temple on the Aventine on that day (Festus 460 Lindsay; Plut. Quaest. Rom. 100). The Aventine sanctuary was a place of asylum, which originally served a political purpose. Its function as asylum is hence unrelated to the issue of slavery; it is rather difficult to imagine that many fugitive slaves would in actuality have found safety from their owners on the Aventine. Nevertheless, the literary sources consistently construe the temple as the refuge of slaves. Similarly, by longstanding tradition the Rex Nemorensis in the sanctuary of Diana at Nemi was a runaway slave (Strabo 5.3.12), and the rituals of his accession to the office of ‘king of the grove’ and eventual succession by another slave was still being enacted in the imperial period. Scholars have sometimes explained the attraction of the goddess’ cult to people of servile origin with her character as a deity of boundaries and the outside – the huntress in the wilderness – who appealed to the socially marginalized. However, a slightly more nunanced reading might see her as the goddess who crosses, and ultimately reintegrates, the realms of the outside and the inside, both spatially and socially: hence her potential attraction not only to the freeborn (and in the case of Diana at Nemi, to the elite) but also to social climbers, such as the imperial freedpersons who made dedications and erected monuments at Nemi. The goddess’ attraction to people of servile origin could explain the dedication of one Philocalus, probably a slave, to Diana in Lanuvium in the second

general and the inclusion of slave members in particular, see Digesta 50.6.5.12; WALTZING, Étude historique 4.243–254; AUSBÜTTEL, 37–42; TRAN, Les membres 49–65; LIU, Collegia centonariorum 171–180.

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century (AE 1991,380), and the dedications of freedpeople to Diana Augusta across imperial Italy. 179 Antinous may also have attracted social climbers, if his equation with Belenus in an inscription from Tibur (CIL 14.2535 = InscrIt 4.1.35) is any indication of how he was perceived more broadly in central Italy in the second century. In the case of Lanuvium, a different problem of identification pertains. In 1908 a relief from the Hadrianic period emerged in the debris of a Roman villa at Torre del Padiglione near Lanuvium, which shows Antinous as Silvanus, the identification confirmed by the latter’s typical attributes of sickle (falx), crown of pine twigs, pine cone, and dog. It is unknown whether the relief was found in its original location; and yet, the god’s harvesting of grapes on the relief points to his possible function as a tutelary deity of viticulture, which suggests that the relief should be assigned to the villa and reflects its specific economic purposes. The relief’s potential location in the ‘private’ realm complicates its relation to the Lanuvian cult of Antinous or the collegium of Diana and Antinous: it probably did not belong to the templum Antinoi, and hence cannot be taken as a direct representation of the god as Antinous-Silvanus in the municipal context. 180 Is it nonetheless possible to see the iconography of Antinous-Silvanus as indicative, or at least indirectly reflective, of the contemporary perception of the cult of Antinous in Lanuvium? An identification of Antinous as Silvanus on the part of the Lanuvian collegium would certainly make good sense: the latter appeared often as the tutelary deity of associations, was regularly paired with Diana, 179 Needless to stress, the cult of Diana appealed to all social groups. That said, Nemi’s attraction to the poor and those without ancestry is ridiculed by Persius 6.55–60; cf. Walter KISSEL, Aulus Persius Flaccus. Satiren, Heidelberg 1990, 838–843. Diana Nemorensis and freedpersons: GREEN, Roman religion 55–56. On the iconography of Diana in funerary monuments of freedwomen of the early Antonine period, see Maria G. GRANINO CECERE, A Nemi una Diana non nemorense, MDAIR, 108, 2001, 287–292. GREGORI, Il culto 321–322 counts seven freedpersons and one slave but only three freeborn among the twenty-one attestations of Diana Augusta in Italy; admittedly, however, freedpeople appear prominently in many dedications to deities with the epithet Augustus/-a. On Diana as the goddess of the outside, see John SCHEID, Diana, DNP 3, 1997, 522–525. The notion of Diana as the “Gottheit des Draussen” originated with Wilamowitz. The phenomenological definition of Diana as a lunar deity and goddess of hunters in GREEN, Roman religion 112–144 is quite unhelpful for the purpose of sociological analysis. 180 For the relief and its description, see MEYER, Antinous 96–98. Cf. Peter F. DORCEY, The cult of Silvanus. A study in Roman folk religion, Columbia studies in the classical tradition 20, Leiden 1992, 100–101: “… commissioned … almost certainly for [a] private patron”. Mary Taliaferro BOATWRIGHT, Hadrian and the city of Rome, Princeton 1987, 256 holds, without further justification, that the relief may have been dedicated in the temple of Antinous.

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attracted a clientele of worshipers of non-elite origin to an even larger degree than she, and was patronized by freedmen as Silvanus Augustus. Moreover, like Diana the god permeated boundaries between the wilderness and civilization – as the deity of domestic life, agriculture, pastoralism, transhumance, and forests –, which might have endeared him to the slaves and freedmen working in urban villas and on imperial estates and also to the social climbers of servile origin, who in their world attempted to cross social boundaries. 181 To summarize, the identification of Antinous with Silvanus in the municipium of Lanuvium, while plausible, cannot be established beyond doubt. Similarly, we cannot categorically exclude the possibility that at least some freeborn Roman citizens were among the members of the collegium. However, the shared birthday of the collegium and Diana, which was also the dies festus of slaves, provides cumulative evidence for the thesis that freedmen and slaves, rather than the freeborn, constituted (the majority of) its membership. The fact that Caesennius Rufus chose the collegium of Diana and Antinous rather than any other group in Lanuvium only reconfirms the social respectability of these freedmen and slaves in the community. By the imperial period, Lanuvium, the site of the cult of Juno Sospita, its temple closely linked to the religious rituals of the city of Rome, had long become, like Aricia, Nemi and the other towns in the Alban Hills, a resort of the imperial household, the Roman aristocracy, and the wealthy. 182 The freedmen and slaves of the collegium, established in the hometown of Roman senators and consuls, including the consul of 120, one Titus Aurelius Fulvus Boionius Arrius Antoninus, who would succeed Hadrian in 138, probably belonged among the administrators of the urban houses, gardens, suburban villas and villae rusticae in and outside Lanuvium – property owned by the emperor, Roman senators, equestrians, and the local elite. The catchment area of twenty Roman miles, almost thirty 181 For the non-elite background of the worshipers of Silvanus, see DORCEY, Silvanus 113–134 (with the cautionary remark that “not any one identifiable social or economic group” existed among the worshipers). For what it is worth, GREGORI, Il culto 321–322 lists three ingenui and two incerti but twenty-four freedmen, many from Aquileia, and one slave in the Italian cult of Silvanus Augustus. Silvanus and collegia: WALTZING, Étude historique 4.198–199. Diana and Silvanus in Italy: CIL 6.36868; AE 1900,135; 1917/8,94, all from Rome. Cf. AE 1971,134 (Rome); 1994,430 (Capua). For the pairing of Diana and Silvanus in the provinces, see e.g. CIL 3.1154, 8483; 13,5243; AE 1899,67; 1913,54; 2004,1197; ILTG 130. 182 On Lanuvium’s affluence and political respectability, see Hermann DESSAU, CIL 14, p. 191–192; CHIARUCCI, Lanuvium 46–50; D’ARMS, Romans on the bay of Naples 404–405. On the sanctuary of Juno Sospita and its religious importance to the city of Rome, see CHIARUCCI, Lanuvium 56–79, 166–187; COARELLI, I santuari 141–163. BLAGG, Diana Nemorensis 216–218 sketches the processes of transformation at Nemi during the late Republic and early imperial period.

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kilometres, within which the collegiati were obliged to attend the funerals of deceased members (col. I.26, 30), may suggest that at least some of the association’s members were located on the suburban or rural productive estates outside the municipium. 183 The establishment of the collegium of Diana and Antinous in January 133 may thus be placed in a wider imperial matrix. For its members, possibly to a large extent of servile origin but certainly of some social standing in Lanuvian society, reorganization under a new name significantly increased whatever symbolic capital it had accrued in the past, under its previous name of collegium Dianae; under less expedient circumstances, the association might not have qualified for the privilege of recognition by the Roman Senate, even though its members possibly came from among the administrators of imperial, senatorial and elite households. For Caesennius Rufus, the collegiati’s masters and patrons, and the senatus populusque of Lanuvium, the initiative to have the collegium acknowledged by the Roman Senate may have flanked Lanuvium’s own ambitious plans for a municipal cult of Antinous; the local presence of the cult, in whatever form, distinguished the town from others in Latium and Italy. To the Roman Senate, the procedure of granting permission to a collegium of Diana and Antinous must have provided a welcome opportunity to address, and through affirmative action regain the initiative in, a politically sensitive

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Cf. already VOISIN, Apicata 256: “… nombreux membres de la familia impériale, esclaves, affranchis. Ce sont eux qui, pour l’essentiel, se regroupent ... dans le collegium”, albeit without proof for this line of argument. For Augustus’ villa near Lanuvium, see Suet. Aug. 72.2. Antoninus Pius was born in villa Lanuvina: HA Antoninus Pius 1.8–9; Anna Maria ANDERMAHR, Totus in praediis. Senatorischer Grundbesitz in Italien in der frühen und hohen Kaiserzeit, Antiquitas 3.37, Bonn 1998, 174–175. For the villas in the region, including the imperial villas, see also CHIARUCCI, Lanuvium 48; ID., Rassegna delle principali ville di età romana nell’area albana con particolare riferimento alle recenti scoperti, in: J. R. Brandt / A.-M. Leander Touati / J. Zahle, edd., Nemi – status quo. Recent research at Nemi and the sanctuary of Diana, Rome 2000, 179–192; Annalisa MARZANO, Roman villas in central Italy. A social and economic history, Columbia studies in the classical tradition 30, Leiden 2007, 172–173, 196–197, 384–385 (the so-called “villa of the Antonini”), 408–409. The villa estates of the imperial period, with their freedmen and slave personnel, continued an economic and demographic change in Rome’s immediate hinterland that was already under way in the late Republic: Peter A. BRUNT, Italian manpower, 225 B.C.-A.D. 14, 2nd ed., Oxford 1987, 345–350. But Brunt’s assessment of the ownership patterns in Latium (“ … mainly a land of estates”) is certainly too simplistic: Neville MORLEY, Metropolis and hinterland. The city of Rome and the Italian economy, 200 B.C.–A.D. 200, Cambridge 1996, 100–102. For the administrative responsibilities of freedmen and slaves in such contexts, see Jean-Jacques AUBERT, Business managers in ancient Rome. A social and economic study of institores, 200 B.C.–A.D. 250, Columbia studies in the classical tradition 21, Leiden 1994, 146–157, 169–175, 183–199; CARLSEN, Vilici.

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situation – with Hadrian absent from Rome since 128, 184 cults of Antinous popping up in the Roman East, and the Senate’s own position on the matter of the worship of Antinous in the capital in all likelihood unclear.

10. Concluding remarks In this climate of political manoeuvring in the months leading up to the collegium’s constitution, the association’s funerary aspect, which has occupied modern scholarship since Mommsen, must have been of secondary importance to the Lanuvians and the Roman Senate, and perhaps to the collegium as well. In fact, this contribution has argued that the question of the Lanuvian collegium’s raison d’être, addressed in scholarship with a view to its funerary, religious, and convivial functions, may thematize valuable particularities of associative life but fails to illuminate adequately the historical specificity of the Lanuvian case. Even the aspect of conviviality, so central to scholarship after Mommsen, is in need of re-consideration if we accept that the collegium gathered not in the realm of a schola but in public to celebrate itself and its patron. During formal dinners, every member had to know, quite literally, where his place was (col. II.25–28), which acquires quite a different significance in the ritualized context of the dinner taking place in public view of the Lanuvians. Even the association’s commensality and conviviality, rather than simply conveying the easy enjoyment of wine, food, and company, served to reaffirm one’s status; a straightforward affirmation of the social equality of tenuiores gathering among themselves they were not. Arguably, the Lanuvium inscription cannot simply serve as a template for the modern study of ‘voluntary’ associations. Its collegiati were not simply “of more modest means”: the inscription’s explicatory juxtaposition with Marcian in modern scholarship is inappropriate at best, and grossly misleading at worst. Nor were the collegium’s members of clearly definable mixed social background: the voluntary nature of their gathering is not merely mirroring the social matrix of imperial society below the elite at large, but is conditioned by the very particular exigencies of imperial politics in the Hadrianic age. In other words, the Lanuvium inscription preserves one precious historical document of the connectivity of associative life to imperial power in a society where the negotiation of status was central to the self-definition of the collegium, the municipium and the imperial world beyond. If we ignore this ideological aspect for the 184

Hadrian did not return to Rome until some time in 134: BIRLEY, Hadrian 280. There is no evidence that Hadrian was either directly or indirectly involved in the promotion of the case of the Lanuvian collegium, pace VOISIN, Apicata 265–266.

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purpose of comfortable comparability with other data, be they pagan, Judaean or Christian, we de-historicize and ultimately misrepresent the socio-historical parameters of associative life in the Roman Empire.

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Fig. 1: Lex collegi salutaris Dianae et Antinoi: Museo Nationale Romano alle Terme di Diocleziano (inv. no. 1031)

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The Apostolic Decree of Acts and Greco-Roman Associations Eating in the Shadow of the Roman Empire Richard S. Ascough 1 According to Acts, the influx of non-Judean believers into the Jesusgroups caused the Jerusalem cohort, who early on seemed to possess the ways and means of drawing together the various leaders, to hold a meeting to discuss some pressing issues of Torah that the non-Judean influx has surfaced: the necessity of circumcision, dietary restrictions, and perhaps some ancillary moral obligations. This meeting, which has come to be referred to as the “Jerusalem Council” or even the “First Ecumenical Council,” is presented in Acts 15 as addressing these concerns. On the issue of Gentile circumcision, Peter defends the non-necessity of the ritual process noting, oddly enough, that neither the Jewish ancestors nor his contemporaries could bear this “yoke” (15,10), by which he means the full Torah, as circumcision itself seems not to have been a particular problem for the Judeans. After hearing testimony from Barnabas and Paul, James, the de facto leader of the meeting, addresses the other aspects of Torah. At this point, the narrative reads as a formal document in which a culinary answer is provided for a question of circumcision. James suggests that the Jerusalem leaders write to the Gentile believers advising them “to abstain only from things polluted by idols (tw/n avlisghma,twn) and from fornication (th/j pornei,aj) and from whatever has been strangled (tou/ pniktou/) and from blood (tou/ ai[matoj)” (Acts 15,20). Curiously, when Luke records the letter there is a change in one of the designations as well as in the order of the prohibitions: “abstain from what has been sacrificed to idols (eivdwloqu,ton) and from blood and from what is strangled and from fornication” (Acts 15,29). This latter ordering and word change is reflected in the later summary of the letter’s content in Acts 21,25. 2 These changes, however, are not significant and in themselves do 1 Support for the research and writing of this paper has been provided through an Ontario Government Premier’s Research Excellence Award and a Social Sciences and Humanities Research Council of Canada Standard Research Grant. My thanks to two Research Assistants, Mary Smida and Rachel McRae, for their helpful feedback on this essay. 2 The curious aspect of this latter text is that the Jerusalem leaders tell Paul this as if he has not yet been made aware of this letter and its contents. Yet, according to Acts 15, he was there at its composition.

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not present the most pressing exegetical problem. Rather, the problem lies in understanding the overall intent of the Decree as it is framed in Acts. Indeed, the broad stroke by which the Acts account is quickly assumed to be historical and universal has led to misinterpretations of the text and leaves a number of unanswered questions. One might ask why, if circumcision is the problem, meal regulations are the solution? Why is food more important than circumcision, when the latter is what demarcates one as part of the covenant, part of the chosen people of God? How is it that merely by having similar menu items Judeans and non-Judeans are seen to be in communion, despite the very physical thing – circumcision – that sets apart the Judeans? Furthermore, why did Paul, in Galatians, think that the solution was grounded in his collection of money, with the food issue already solved before Cephas even arrived at Antioch? In the following essay I will contextual the details of the decree as presented in the Book of Acts within the wider Roman world in order to argue that Luke’s presentation allows for all Judean-Jesus-groups and non-Judean-Jesus groups to be understood as doing nothing more or less than any good Romanized association would do when it comes to meal practices including the prohibition against porneia. In so doing, I want to be clear at the outset that my chief concern is with how the author of Acts frames the event, not the historicity of the event itself or the veracity of the Acts account. 3

3 Scholars are divided over the historicity of the Jerusalem Council. On the one hand, there are those who think that there was a Jerusalem meeting, which resulted in some form of the Apostolic Decree as a means “to facilitate table-fellowship between gentile believers and more law-conscious Jews” (David Lertis MATSON, Household Conversion Narratives in Acts: Pattern and Interpretation, JSNTSup 123, Sheffield 1996, 189; also Luke Timothy JOHNSON, The Acts of the Apostles, Sacra Pagina 5, Collegeville 1992, 270; Gerd LÜDEMANN, Early Christianity According to the Traditions in Acts: A Commentary, Minneapolis 1987, 172; Joseph A. FITZMYER, The Acts of the Apostles, AB 31, New York 1998, 552–23). Ben WITHERINGTON III takes a somewhat different approach by attempting to link the Decree with the frequent banquets of temple worship and Greco-Roman associations (The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids and Cambridge 1998, 461 n. 415). On the other side of the historicity debate, Philip F. ESLER, notes that within the narrative the presumably Aramaic speaking James ‘cites’ the LXX rather than the Hebrew Bible, showing “quite conclusively that Luke was not using some source originating in the ipsissima verba of James, and may easily have drafted the whole speech himself” (Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology, SNTSMS 57, Cambridge 1987, 98). Although willing to maintain the general historicity of the account, MATSON makes the geographic limitations of implementation more specific: “The places designated at 15.23 as the recipients of the Decrees (Antioch, Syria, and Cilicia) preclude the Decrees from having universal scope. Apart from 16.4, no evidence exists in Acts that Paul ever implements the decision of the Jerusalem Council” (Household 127).

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1. The Socio-Political Context of Acts There is widespread agreement that Luke is writing in the aftermath of the Jewish War of 66–70 CE, a direct and violent encounter between Rome and the Judeans. During that time, there was “special concern about security, particularly with regard to movements deeply rooted in Judean history and heritage.” 4 In the aftermath of the conflict, in which the Judeans suffered greatly and their holy temple and their key city were destroyed, the newly formed Flavian dynasty used the Roman propaganda machinery to spread the word about how the new emperor, Vespasian, and his son, Titus, had saved the world from the violent threat of these dangerous and uncontrolled “terrorists” living in the border areas of the eastern part of the empire. Fear, prompted by fear-mongering, allowed Romans to look to their new emperor as the saviour who had delivered them from this threat. Although the physical conflict was limited to the geographic area of Judea/Palestine and was rather one-sided when it came to the actual fighting, there was an imperial tendency to expand and maximize the threat. Judeans from other places in the empire were not at all involved in the conflict, nor the punishments of its aftermath, and yet the imperial propaganda did not allow for much differentiation. The widespread dissemination of Judaea Capta coins depicting Roman victory and domination over Judea served the Flavians in this regard. 5 Numismatic images of Vespasian reigning over a cowering Judean would indict all people associated with this ethne. Similarly, the construction of the Arch of Titus (built c. 81–82 under Domitian) captures the sentiments of the earlier decade. When one sees the arch relief of the temple menorah being carried off from Jerusalem, along with captured Judean terrorists, it would be difficult not to think of one’s neighbours, who themselves associate with these very same symbols. Within such a climate, it would not be a particularly good time to self-identify as a descendent of the Judeans. 6 4 Brigitte KAHL, Acts of the Apostles: Pro(to)-Imperial Script and Hidden Transcript, in: R. Horsley, ed., In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, Louisville/London 2008, 137–156: 147. 5 See Davina C. LOPEZ, Apostle to the Conquered: Reimagining Paul’s Mission, Paul in Critical Contexts, Minneapolis 2008, 35–38. 6 Also pertinent is the Sebasteion at Aphrodisias. The Sebasteion is a rectangular integration of two long buildings that frame a processional space leading to a Temple, which provides the focal point and is dedicated to Aphrodite and the Julio-Claudian emperors. Construction was begun under Tiberius and completed during Nero’s time, thus was extant during the composition of Acts. It is likely based on a similar monument in Rome. The façades of the long north and south buildings were decorated with about 200 marble panel reliefs depicting a range of scenes. The lower level of the North building depicted the subjugation of conquered peoples within the Roman empire. Each ethne was

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Given the context of Vespasian and Titus using the Judean uprising as a focal point for their own grand role in bringing peace and security to the land, it is unlikely that Luke is concerned to tie Jesus-groups to Judaism as a way of protecting the Jesus-groups by having them pass as a religio licitum – a legal religion. To do so would be ill advised, if not dangerous, in the post-70 era. Whatever happened at the pre-70 council in Jerusalem, Luke must surely be reworking the tradition (as he does with so much of his source material) in order to fit it into his own agenda. If that agenda includes political accommodation, as seems to be the scholarly consensus, then Luke would not be concerned to protect Jesus-believers by merging them with Judeans. Rather, of more concern would be protecting Jewish believers by tying them more to the non-Judean branch of the Jesus movement. 7 In order to understand how Luke does this, we can draw upon the data from the so-called voluntary associations of antiquity. Markus Öhler has cogently demonstrated similarities between Luke’s depiction of the initial Jesus group in Jerusalem in the early chapters of Acts and the GrecoRoman associations, noting in particular some clear parallels: inner structure, use of adelphoi, ideal of friendship, attitudes towards property, meal celebrations, meeting places, and equality of membership status alongside

given its own inscribed base, with a female figure standing upon it. One of these bases reads “EQNOUS IOUDAIWN,” indicating the Judeans among those conquered and subjugated by Rome. 7 KAHL correctly notes, “it seems more likely that Luke is working hard to make Paul’s politically most controversial project appear less subversive to the Roman imperial order” (Acts 154). She goes on to claim “Luke achieves this by presenting it as a properly Jewish venture supported by the full weight of the ancient tradition and law of the Jews.” While I would agree that Luke draws heavily from the Judaic past, he presents it as a precursor to what is now a new “way”. Within Luke’s narrative, initial acceptance of Jesus within Judaism gives way to rejection by many of the Ioudaioi, a problem that has proven difficult for modern interpreters to explain fully; see Robert C. T ANNEHILL, The Story of Israel within the Lukan Narrative, in: D.P. Moessner, ed., Jesus and the Heritage of Israel: Luke’s Narrative Claim upon Israel’s Legacy, Harrisburg 1999, 325– 339; Joseph TYSON, The Jewish Public in Luke-Acts, NTS 30, 1984, 574–583; Richard S. ASCOUGH, Rejection and Repentance: Peter and the People in Luke’s Passion Narrative, Biblica 74, 1993, 349–365; JOHNSON, Acts 7–9; WITHERINGTON, Acts 73.76. In Acts, there is not wholesale rejection, as there is still promise for Israel, but Luke presents it as an invitation to join something new that God is doing, rather than presenting Christianity as the same thing as what God has done with Israel in the past. For any Roman reader (if there should happen to be any), the Judeans have revolted in Judea and are now suspect, but the Jesus-believers at the Jerusalem council, according to Luke, had decades earlier already brokered a way of distinguishing Judean Jesus-believers from other Judeans by having them compromise their food regulations.

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hierarchical leadership structures. 8 It is likely, suggests Öhler, that insiders and outsiders considered the early Jerusalem community to be an association. This invites a reading of the Apostolic Decree in light of the data from the associations’ legal standing and meal practices.

2. Political Accommodation Among Associations The formal relationship between associations and the state has a long and complex history of scholarship, often tied up as much with juristic debates on the nature of the Roman legal system as it is with the social position of associations at that time. 9 What does seem clear, however, is that the associations shared an uneasy relationship with representatives of the Roman republic that extended into the imperial era. On the one hand, the associations were loci of imitation in that they replicated structures, nomenclature, and practices of official governance. On the other hand, they were perceived as having the potential to foster resistance to that governance by taking political action in order to allow the non-elite to gain elite privileges. During the republic new associations had to provide public benefit, although they generally fell into suspicion and were legislated against in the lex Licinia de sodaliciis, the lex Julia, and the decisions of the Senate from the years 64 and 56 BCE. In the Late Republic, collegia were heavily involved in political agitation and street violence, which prompted Julius Caesar’s ban on them (between 49 and 46 BC) with exception granted to “old” associations (collegia antiqua; Suet.Aug. 32,1). 10 Jewish communities, for example, were granted privileges by Caesar as they were perceived as collegia antiqua. All others, namely those groups that emerged under Clodius or later, were considered to be potential sources of political unrest. The Lex Iulia under Augustus sanctioned professional and religious associations but their political activities were limited, and overtly political associations may have been banned outright. 11 No explicit regulations are 8 Markus ÖHLER, Die Jerusalemer Urgemeinde im Spiegel des antiken Vereinswesens, NTS 51, 2005, 393–415. 9 See Andreas GUTSFELD, “Ita radices egit res sodaliciaria in totam rem Romanam”. Das römische Vereinigungswesen und die Alte Geschichte im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert, unpublished paper presented at Tagung Vereinigungswesen, Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Germany, June 15, 2001. 10 Jörg RÜPKE, Religion of the Romans, Cambridge 2007, 209. 11 Markus ÖHLER, Römisches Vereinsrecht und christliche Gemeinden, in: M. Labahn / J. Zangenberg, edd., Zwischen den Reichen: Neues Testament und Römische Herrschaft, TANZ 36, Tübingen 2002, 51–71: 51–61. Andreas BENDLIN has called into ques-

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documented for the time under Tiberius, but many new associations were founded under Gaius Caligula. Claudius prohibited the gathering of Jewish communities because he suspected political activities. Nero prohibited some collegia that were found responsible for tumults after gladiator games in 59 CE, and in the second century Trajan was again rather sceptical towards associations. In sum, although official suppression of associations was maintained during the Roman era, no specific instance appears to have had any lasting effect. 12 Despite the general distrust of associations, in practice there were two types of collegia illicita: the seditious collegia (“hetaeria”), which were sanctioned, and the innocently illegal, which were ignored by the State, likely because of their contributions to society. 13 Indeed, Gutsfeld demonstrates that associations (Vereinigungen) might have been the most important form of social unity in terms of urban integration. 14 He distinguishes two forms of integration: (1) normative, the promotion of values and objectives that are binding (verbindlich) for the urban community, and (2) functional, the integration of the individual in certain positions and functions within the urban community. Associations were an integral part of the public sphere of a city: their buildings were an essential part of a cityscape and public funerals of members drew attention to the associations. As such, they were a replication of the urban community, as seen in their tion the linking of “legalization” and “legitimization,” the latter not being a precondition of the former; in fact, in the first and second centuries CE, suggests BENDLIN, it is not clear that the associations were given any sort of official legal standing („Eine Zusammenkunft um der religio willen ist erlaubt…?“ Zu den politischen und rechtlichen Konstruktionen von (religiöser) Vergemeinschaftung in der römischen Kaiserzeit, in: H. Kippenberg / G. Schuppert, edd., Die verrechtlichte Religion: Der Öffentlichkeitsstatus von Religionsgemeinschaften, Tübingen 2005, 65–107: 68–77). Examples of punitive actions against associations represent instances when nominal law becomes real law at moments of political crisis (pp. 70–71). Earlier scholars such as E. G. HARDY argued that the Lex Iulia of Augustus demanded that associations seek senate approval (a senatusconsultum) for the right to exist (Studies in Roman History 1, London/New York 1906, 129–131). This position has been called into question by recent scholarship and it seems unlikely that such a demand existed until well into the second century CE, if at all; see John S. KLOPPENBORG Collegia and Thiasoi: Issues in Function, Taxonomy and Membership, in: J. Kloppenborg / S. Wilson, edd., Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London/New York 1996, 16–30. 12 John S. KLOPPENBORG, Associations in the Ancient World, in: A. Levine / D. Allison / J. Crossan, edd., The Historical Jesus in Context, Princeton 2006, 323–338: 326– 327. On the banning of collegia see Wendy J. COTTER, The Collegia and Roman Law: State Restrictions on Voluntary Associations 64 BCE – 200 CE, in: J. Kloppenborg / S. Wilson, edd., Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London and New York 1996, 74–89. 13 P.W. DUFF, Personality in Roman Private Law, London 1938. 14 GUTSFELD, Vereinigungswesen 18.

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promotion of the principle of equality (Egalität) in associations as well as in cities and in the correspondence between the internal organization of an association and the organization of the city. Social hierarchies within the society of a city reappear within associations. Overall, associations in the Roman empire had a stabilizing effect. 15 For example, they organized public gatherings within accepted political rhetoric as well as ceremonies for the emperor. Within urban centers, associations offered many advantages to the community such as financial support for public projects, members’ know-how for constructing public buildings and such. On the individual level, associations played an important role in everyday life. 16 For ordinary people, becoming a member of a professional or religious association was an opportunity for taking part in public life as well as benefiting from the social prestige of the associations that was established in a public, ostentatious way through the contact between representatives of associations and the ruling power represented by members of the imperial administration. Although it is disputed among scholars whether, or to what actual extent, Roman associations were politically active in a negative sense, the difficult living conditions of tradespeople alone served as a potential source of social unrest and political actions. 17 As noted above, using a number of laws and regulations over different periods of time, the authorities attempted to prevent associations from becoming politically involved. Clearly not all associations were fully dissolved because of political activities, probably because Rome was dependent on the work of at least some of the associations. Increasingly the government granted associations privi-

15 For details, see Manfred CLAUSS, Zur Integrationsleistung der römischen Vereinigungen – Ein Kommentar, in: H. Kaelble / J. Schriewer, edd., Gesellschaften im Vergleich. Forschungen aus Sozial- und Geschichtswissenschaften, Frankfurt a.M./New York 1999, 35–38. 16 See Anne KOLB, Vereine „kleiner Leute“ und die kaiserliche Verwaltung, ZPE 107, 1995, 201–212. For Egypt, Mariano SAN NICOLÒ demonstrates that the statutes of associations there existed parallel to public jurisdiction and did not interfere with or compete against public justice, giving them full autonomy over their statutes as long as they were in accordance with the ius cogens (Zur Vereinsgerichtsbarkeit im Hellenistischen Ägypten, in H. Swoboda, ed., Epitymbion, Reichenberg 1927, 255–299; see also Mariano SAN NICOLÒ, Äegyptisches Vereinswesen zur Zeit der Ptolemäer und Römer, 2 Bde., Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte 2, München 1913–1915, Bd. 2, 16–22). On the legal standing of collegia in the province of Egypt in the first century CE see further Ilias N. ARNAOUTOGLOU, Collegia in the Province of Egypt in the First Century AD, Ancient Society 35, 2005, 197–216. 17 Heinz SCHULZ-FALKENTHAL, Zur politischen Aktivität der römischen Handwerkerkollegien, WZ 21, 1972, 79–99.

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leges in exchange for loyal service. 18 However, in order to avoid abuse of the privileges by individual members, as well as to prevent associations from becoming too powerful within the state, the concession of privileges was accompanied by an increasing control of the associations by the state. The overall “effect of all this was that collegia were presented as respectable organizations, as first-level status groups for ambitious members of the plebs that were seen as an integral part of local social hierarchies.” 19 Harland’s study of inscriptions from Roman Asia concerning the involvement of associations in imperial dimensions of civic life illustrates the complexity of group-society relations, reflecting the groups’ acculturation, adaptation, and selection of cultural traditions while still maintaining community identity. 20 Associations were positively involved in imperial facets of civic life, socio-cultural civic activities and benefactions, maintaining, for the most part, positive relationships with imperial officials and honouring the imperial cult. At the same time, the suspicion of associations as political flashpoints meant there was always a chance that associations of any sort could be sanctioned or dissolved by local authorities or imperial edict. Thus, associations had to play up their ability to assimilate with the wider culture while carefully negotiating those places where they might be perceived to be expressing resistance to the dominance of imperial rule. Jesus-groups would be no different in needing carefully to steer this course. As it was impossible for the Roman empire to control fully the founding of new associations within its territory, it granted a general concession to new groups unless they obviously interfered with the state’s interests. 21 The Jesus-groups were first tolerated under this general concession, before their belief in another god was thought to be proof of their incompatibility with the law and order of the Roman empire, which occurred generally in 18 In a separate article, Heinz SCHULZ-FALKENTHAL argues that members of Roman collegia opificum were granted privileges from Rome in exchange for their services for the community, such as their work as a fire brigade (Römische Handwerkerkollegien im Dienst der städtischen Gemeinschaft und ihre Begünstigung durch staatliche Privilegien, WZ 22, 1973, 21–35). 19 Onno M. VAN NIJF, The Civic World of Professional Associations in the Roman East, Dutch Monographs on Ancient History and Archaeology 17, Amsterdam, 1997, 155, 166–168; CLAUSS, Integrationsleistung 35–38. 20 Philip A. HARLAND, Honouring the Emperor or Assailing the Beast: Participation in Civic Life Among Associations (Jewish, Christian and Other) in Asia Minor and the Apocalypse of John, JSNT 77, 2000, 99–121; see also Philip A. HARLAND, Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society, Minneapolis 2003, 89–112. 21 Georg HEINRICI, Zur Geschichte der Anfänge paulinischer Gemeinden, ZWT 20, 89–130.

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the second century although sporadically in the first. 22 Like most associations after Augustus’ Lex Iulia, Jesus-groups were technically illicit but were tolerated as insignificant as long as they maintained the pax. 23 One obvious time for illicit political activity within associations was during their meetings, most of which included some sort of banquet practices. The primary function of many associations centered on sharing meals with one another as is clear from literary, architectural, and epigraphic evidence. 24 Rigid regulations about the public sale of meat made it difficult for people to get together for meals, and associations could serve as a meeting point where group members could gather and eat together. Although Roman associations participated seriously in civic and cultic activities and had a benefactory role in society, we should not allow the latter aspects to mask the importance of the observation that the primary raison-d’etre of these associations was conviviality. 25 Nevertheless, “collegia did not hold banquets whenever they wanted. Rather, the occasion 22 Two obvious first century examples were the expulsion of Judeans and Jesusbelievers in 49 CE under Claudius (if indeed this did involve Jesus-believers) and the punishment of Jesus-believers in Rome when they became Nero’s scapegoat for the great fire in that city. 23 HARDY, Studies 141–143. 24 Samuel DILL, Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, London 1905, 278; RÜPKE, Religion 208; Richard S. ASCOUGH, Forms of Commensality in Greco-Roman Associations, Classical World 102, 2008, 33–46. Associations were often repudiated for their indulgence in food and drink. See, for example, Philo’s claim concerning the associations that “you could find no sound elements but only liquor, tippling, drunkenness and the outrageous conduct they lead to” (Flacc. 136; see also Philo, legat. 10,311–312; Flacc. 4; Torrey SELAND, Philo and the Clubs and Associations of Alexandria, in J. Kloppenborg / S. Wilson, edd., Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London 1996, 110–127. See further Richard S. ASCOUGH, Paul’s Macedonian Associations: The Social Context of 1 Thessalonians and Philippians, WUNT II 161, Tübingen 2003, 85–87. Matthias KLINGHARDT in particular has been concerned for some time for a clearer understanding of early Christian meal practices in light of the meal practices of the voluntary associations, despite the opposition to making such connection and the difficulty with the sources (Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern, TANZ 13, Tübingen/Basel 1996, 11–12). He addresses the topic in detail in the first section of the book (pp. 21–174). 25 Katherine M.D. DUNBABIN, The Roman Banquet: Images of Conviviality, Cambridge 2003, 94; John F. DONAHUE, The Roman Community at Table During the Principate, Ann Arbor 2004, 85, also 128–138 and Table 5.7 on pp. 137–138; Martti LEIWO, Religion, or Other Reasons? Private Associations in: Athens, in J. Frösén, ed., Early Hellenistic Athens: Symptoms of a Change, Papers and Monographs of the Finnish Institute at Athens, Helsinki 1997, 103–117. On association meals in general see further Franz POLAND, Geschichte des griechischen Vereinswesens, Leipzig 1909, 258–267, 392–395; Frank M. AUSBÜTTEL, Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des römischen Reiches, FAS 11, Kallmünz 1982, 55–59; Hans-Joseph KLAUCK, Herrenmahl und hellenistischer Kult, Münster 1982, 68–76; KLINGHARDT, Gemeinschaftsmahl 21–173.

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and the organization of banquets, as well as the manner of dining, were carefully regulated by the collegium bylaws.” 26 Various association meals can be classified as segregative or transgressive commensality in which social relationships are negotiated within a particular group. 27 Meals are used to strengthen social cohesion within the group while allowing for the crossing of social boundaries by bringing together people from different social strata. Thus, association commensality functions as a means for both assimilation and resistance to dominant cultural mores. The rules and regulations within associations represent an attempt to maintain cohesion and peace (pax) during meetings in order to minimize the disruptive behaviour that so often caused the associations to come under suspicion by local authorities. The ability to expel errant members represents the strongest sanction available to associations under Roman law. 28 Thus, there is collusion with imperial authorities in maintenance of order in association meetings and banquets.

3. The Apostolic Decree as Political Accommodation The issue of circumcision is raised directly by the believers “who belonged to the sect of the Pharisees” as a key part of the observance of Torah (Acts 15,5). Thus, it is striking that it is not addressed directly in any of the responses given by Peter, or Barnabas and Paul, or James. While it does seem to be the case that a non-Judean believer need not be circumcised, it is “a decision that can only be inferred from the text” in so far as James notes, “they are not to be ‘troubled’” (Acts 15,19). 29 Thus, Luke avoids having James directly address the issue of circumcision, which suggests that for Luke the issue is no longer a pressing one. Instead, meal restrictions become the issue in the narrative, suggesting that Luke and/or his readers are facing dietary challenges. The dominant interpretive trend understands the prohibitions in light of relations between Judeans and non-Judeans as an attempt to broker closer

26 Jinyu LIU, Occupation, Social Organization, and Public Service in the Collegia Centonariorum in the Roman Empire (First Century BC – Fourth Century AD), unpublished Ph.D. dissertation, Columbia University, 2004, 361. Nevertheless, the lack of epigraphic commemoration of such routine banquets leaves us with a dearth of evidence for much of the convivial times of the associations (LIU, Occupation 362). 27 See ASCOUGH, Forms, 33–46. 28 RÜPKE, Religion 211. 29 Paul W. WALASKAY, Acts, Louisville 1998, 146–115: 119; MATSON, Household 126.

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ties between the two through minimal table-fellowship requirements. 30 Johnson notes that table-fellowship reflected spiritual fellowship and thus asks, “How could Jews eat with those whose practices fundamentally defiled themselves and the land and the people? These requirements of the Gentiles therefore enabled Jews to remain in communion with them, since the Gentiles would not be engaging in practices in radical disharmony with the Jewish ethos, and the Gentiles would be ‘keeping the Torah’ as it was spelled out for ‘proselytes and sojourners in the land’.” 31 According to Matson, it is James’ attempt to mitigate the indiscriminate eating, arising through Peter’s abrogation of dietary laws in Acts 10–11, by the imposition of certain restrictions. 32 This is rather myopic, however, as there are many other restrictions that Judeans would place on eating for which James does not allow. According to the Decree, non-Judean Jesusbelievers are not prohibited from eating pork, yet it is highly unlikely that a Judean Jesus-believer would partake of such meat at the house of a nonJudean Jesus-believer, and nothing in James’ statement mitigates this (unlike the story of Peter’s vision earlier in chapter 11). Also curious is the lack of any sanctions that are to be applied if there is a failure to meet the terms of the Apostolic Decree. That is, unlike the Torah guidelines of Leviticus and Numbers, and equally unlike the social prohibition of the associations, there is no fine, flogging, expulsion, or death associated with non-compliance. In this regard, the Decree has no “bite” in order to ensure it is enforced. It is quite distinct from Jewish Torah and more akin to an invitation to commensality. A closer look at the terms of the invitation reveals that rather than place Torah-like prohibitions on the Gentiles, the prescriptions present nothing more than many Romanized inhabitants of the Empire would expect to take place at a civilized banquet held by an association. The Apostolic Decree is framed in such a way as to lay out for Luke’s time the means whereby Gentiles and Judeans can join together for common meals in a manner that is indistinguishable from other licit associations in the post-70 CE Roman world. We begin with the idea that Luke would include a text that would separate food into “sacred” and “profane” categories (that is, pure verses ritually tainted). This goes against the strong indications in Luke’s gospel that Jesus resisted just such separations. More so than Mark (or Matthew), Luke highlights the full availability of food for everyone, no matter the 30

Charles H. SAVELLE, A Reexamination of the Prohibitions in Acts 15, Bibliotheca Sacra 161/644, 2004, 449–468: 462–465. 31 JOHNSON, Acts 273, emphasis his. See also Hans CONZELMANN, Acts of the Apostles, Hermeneia, Philadelphia 1987, 119. 32 MATSON, Household 127.

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particular day it is harvested (Lk 6,1–5), the state of the hands that touch it (Lk 11,37–40), or the company in which it is eaten (Lk 7,36–47; cf. 14,1– 24). Thus, Luke’s inclusion of the Acts 15 Decree does not reflect a concern with the actual state of the food but with the social practices that surround the eating. 33 Likewise, the usual placing of the onus on the integration of non-Judeans into a Judean context fails to wrestle with the post-70 context of the composition of Acts noted above and the rather unsympathetic portrayal of Judeans and Judaism throughout the book of Acts. 34 The vexing question in Acts 15,20 is to what the prohibitions refer and whether or not they are interrelated or identifying separate issues. In the first instance non-Judeans are “to abstain from the defilement of idols” (tou/ avpe,cesqai tw/n avlisghma,twn tw/n eivdw,lwn), which is a rather vague reference. 35 In the later iteration of the prohibition this “defilement” is specified as “idol-food” (eivdwlo,quton, 15,29; cf. 21,25), although this does not help bring clarity as the word eivdwlo,quton has little attestation outside of early Christian writings. 36 It is worth pausing here in order to get a better understanding of how the non-Judeans of Luke’s audience might have heard this prohibition.

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It is particularly striking that Luke has Jesus claim of the wine “this is my blood…” (Lk 22,19–20) and then have it offered as drink, a seeming contradiction to the injunction to avoid blood in Acts 15, if this latter prohibition simply means blood in and of itself. Furthermore, it is significant that Acts nowhere has the believers celebrating the “Lord’s Supper” explicitly even when they do break bread together, suggesting that Luke repudiates a literal interpretation of the words of Last Supper. 34 Robert L. BRAWLEY, Luke-Acts and the Jews: Conflict, Apology, and Conciliation, Atlanta, 1988, passim. 35 Other possible translations include “the pollution of idols,” “things polluted by idols,” and “the contamination of idols.” “The verb avpe,cw (apechô) means ‘avoid contact’ with something” (Darrell L. BOCK, Acts, BECNT, Grand Rapids 2007, 505). Few scholars ask how the earliest non-Judean Jesus-believers would have understood the word “idol.” Instead, it is simply assumed that there is already buy-in to the notion that an image of a deity is equated with that deity and it is the image that is worshiped. This is not, however, congruent with polytheistic rituals. 36 WITHERINGTON, Acts 461. The change in nomenclature may be nothing more than a stylistic shift, and many commentators conclude, “the prohibition therefore pertains to the issue discussed at such great length by Paul in 1 Cor 8–10”; see JOHNSON, Acts 266; CONZELMAN, Acts, 117–118; C. K. BARRETT, The Acts of The Apostles, ICC, Edinburgh 1994, 731. Some commentators contrast this idol-food with the Jewish sense of “corban,” which indicates something dedicated to God in the temple, yet even in pointing this out, Witherington has to admit that the parallels to corban “in the Greek realm are qeoquton, which means something offered/dedicated to a god, and eidwloquton, which means something offered/dedicated in a temple” (WITHERINGTON, Acts 461; no accents are used in the original quotation).

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Waltzing notes that during an association meeting, the sacrifice and the banquet were inseparable from each other. 37 This seems not to fit, however, with more recent understandings of the process of ritual sacrifice and the practices around consumption in the post-mortem banquet. According to Cicero, Roman religious practice (religio) can be understood as the sum of three parts: ritual (sacra), auspices (auspicia), and prophetic warnings, each one of which is central to the maintenance of the state. 38 The rituals were carefully maintained in order to preserve not only the integrity of the performance but the divine favor over the state and over those sacrificing. Thus, everything was carefully scripted. Usual (Christian) interpretations merge two separate parts of the ritual: the animal sacrificed to the gods and the subsequent consumption of the leftover meat at the banquet by humans. This merger seems not to have been the understanding within the ancient context. The animal was made sacred through the ritual butchering, and parts of it were offered to the god(s) by being burnt on an altar. 39 “When the offering had been consumed in the flames or placed on the ground, the rest of the victim was ‘rendered profane’, that is to say the celebrant ‘seized’ it by laying his hand upon it, thereby making it suitable for human consumption…. In this way, the celebrant did not consume sacred food but food that the deity had somehow agreed to let him have.” 40 The post-ritual banquet “was far more akin to a gift (sportula) given to a client by his patron.” 41 The key part to notice is the separation of the ritual offering into two types: the profane and the sacred. That which is rendered profane is no longer considered part of the sacrifice and is no longer dedicated to the gods. 42 “To sacrifice was – in the course of a feast to which the gods were invited – to divide the food into two parts, one part for the deities, the 37 Jean Pierre WALTZING, Étude Historique sur les corporations Professionnelles chez les Romains depuis les origines jusqu’a la chute de l’Empire d’Occident, 4 vols., Mémoire couronne par l’Academie royale des Sciences, des Lettres et des Beaux-Arts de Belgique, Louvain, 1895–1900, 231. 38 Cic.nat 3,5, in: Valerie M. WARRIOR, Roman Religion, Cambridge Introduction to Roman Civilization, Cambridge 2006, 16. 39 WARRIOR, Religion, 23; John SCHEID, An Introduction to Roman Religion, Bloomington and Indianapolis 2003, 84. 40 SCHEID, Religion 85–86, emphasis mine. 41 SCHEID, Religion 86. 42 For example, Dio Chrysostom (40–120 CE) writes: “What festivity could please unless the most important thing of all [i.e., friends] were at hand, what symposium could delight you if you lacked the good-will of the guests? What sacrifice is acceptable to the gods without the participants in the feast? (Orations 3,97, LCL). Although not his specific focus, Dio does seem to indicate a difference between the actual sacrifice and the banqueting that follows. That is, he is concerned not with the presence of participants in the ritual (the sacrifice) but with the aftermath (the banquet).

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other for the human beings. 43 Thus, it is unlikely that a non-Judean would reference the profane portions of the feast as “idol-food” or “meat sacrificed to idols.” Had it remained “sacred” – that is “sacrificed” – it still belonged to the god(s). To eat it, even for a non-Judean, would be to profane that which belonged to the gods. When it had undergone the process of being made profane as part of the ritual, it no longer carried that taboo. The second prohibition in the initial formulation of the Apostolic Decree warns against pornei,a, most often translated as “fornication.” There is some disagreement, however, over the nature of this pornei,a. Its most obvious referent is to prostitution, or perhaps “any act of sexual immorality. 44 Witherington is more limited in his interpretation, noting that pornei,a is “the right term to be used if James is thinking of the sort of thing that sometimes accompanied, or at least was believed to accompany, the pagan rites and feasts in pagan temples.” 45 Yet this is a rather vague reference, and little evidence is given to support the view of widespread sacred prostitution in antiquity (even in Corinth). 46 What can be demonstrated, however, is the presence of female entertainers at banquets, including banquets following sacrifice rituals. These entertainers were sometimes viewed as a means to sexual pleasure, although some “pagans” saw this as an aberration of etiquette. 47 The third and fourth prohibitions James raises in Acts 15,20 are sometimes treated separately and sometime read together: “from that which is strangled” (tou/ pniktou/) and “from blood” (tou/ ai[matoj).” Gavanta suggests, “[t]his likely is a description of what happens with sacrifices or meals among Gentiles. The result of this form of death is that blood often 43 “More recent examinations of the place of sacrifice in public ritual have stressed the meal elements in sacrifice [as opposed to earlier emphasis on the violence], which appear not only in the choice of offering (edible animals) and the mode of ‘rendering sacred’ (through cooking and burning), but also the use of the remains: shared and eaten or, for gods, sprinkled as ashes or blood at a sacred location…. Sacrifices essentially constituted meals that the human community shared with gods” (David FRANKFURTER, Traditional Cult, in: D. Potter, ed., A Companion to the Roman Empire, Blackwell Companions to the Ancient World, New York/London 2006, 544–564: 558). 44 JOHNSON, Acts, 266; see also FITZMYER, Acts 557. 45 WITHERINGTON, Acts 463; so too BOCK, Acts 505. 46 John FOTOPOULOS, Food Offered to Idols in Roman Corinth: A Social-Rhetorical Reconsideration of 1 Corinthians 8:1 – 11:1, WUNT II 151, Tübingen 2003, 173. 47 FOTOPOULOS, Food 170. There is also the further challenge not to import our modern sense of what pornei,a encompasses into the ancient prohibitions. That other Decrees needed to spell out what sexual practices are prohibited would suggest that there is no commonly accepted, or at least broadly accepted, view of what “sexual immorality” might entail. For example, the association inscription from Philadelphia (SIG3 985) prohibits what would otherwise be tolerated (if not fully accepted) sexual practices in order that members might enter into the rituals associated with the god.

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is not drained from the animal.” 48 Bock adds the note that “Philo (Spec. Laws 4.23.122–23) describes such a practice,” but Bock does not mention that in Philo it is an extreme case rather than normative practice. 49 Johnson connects the terms ai[ma and pnikto,j as “a single ritual prohibition: to abstain from ‘strangled things’ and ‘from blood’ is equivalent, since when something is strangled and then eaten, the blood remains within it.” 50 Witherington, supported by Bock, suggests that the Gentile priest tasting the sacrificial blood was particularly offensive. 51 Neither scholar provides much concrete evidence for the practice in Roman times, other than all too brief and rare instances in the magical papyri and literature and in the Jewish Wisdom of Solomon 12,2–5. 52 Such interpretations falter on the redundancy of specifying avoidance of sacrificial meat resulting from strangulation or sacrificial meat with blood remaining in it. In both cases it is simply a restatement or extrapolation of these interpreters’ understanding of the first prohibition to avoid any sacrificial food at all. 53 Thus, it is not the means of the sacrifice but the type of 48

Beverly Roberts GAVENTA, The Acts of the Apostles, ANTC, Nashville 2003, 222. BOCK, Acts 506. Mary DOUGLAS notes for Leviticus 17,17, but applicable to other religious traditions, that “meat for the table must be drained of its blood. No man eats flesh with blood in it. Blood belongs to God alone, for life is in the blood…. The draining of blood from meat is a ritual act which figures the blood sacrifice at the altar. Meat is thus transformed from a living creature into a food item” (Implicit Meanings: Selected Essays in Anthropology, second edition, London/New York 1999, 248). 50 JOHNSON, Acts 267, citing “the ‘sin’ attributed to the people in 1 Sam 14:33”. 51 WITHERINGTON, Acts 464; BOCK, Acts 506. 52 On the non-Jewish references see WITHERINGTON, Acts 464. SAVELLE notes a few instances but all of them occur in Jewish literature before and after the New Testament period (Reexamination 455–456). 53 See BARRETT, Acts 733. Although many scholars link these prohibitions with Levitical regulations and the Noahic commands, particularly the regulations around blood and unclean animals, the lack of mention of specific animals such as swine and the lack of reference to shellfish and such remains problematic. On the unlikelihood of the referent here being the Noahic commands or Levitical laws see WITHERINGTON, Acts, 464–465. Others, however, maintain these links. On Leviticus see Bruce J. MALINA / John J. PILCH, Social-Science Commentary on the Book of Acts, Minneapolis 2008, 109; JOHNSON, Acts, 273; CONZELMAN, Acts 117–118; BOCK, Acts 505; FITZMYER, Acts 557; Terrance CALLAN, The Background of the Apostolic Decree (Acts 15:20, 29; 21:25), CBQ 55, 1993, 284–297; Justin TAYLOR, The Jerusalem Decrees (Acts 15.20, 29 and 21.25) and the Incident at Antioch (Gal 2.11–14), NTS 46, 2001, 372–80: 377–379. On the Noahic connection see Dennis E. SMITH, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World, Minneapolis 2003, 166; TAYLOR, Decrees 274–277. Stephen G. WILSON (Luke and the Law, SNTSMS 50, Cambridge 1983, 84–102) argues against the case that the laws of Leviticus 17–18 are behind Acts 15, as does Matthias KLINGHARDT, Gesetz und Volk Gottes: Das lukanische Verständnis des Gesetzes nach Herkunft, Funktion und seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums, WUNT 32, Tübingen 1988, 185–86. A.J.M. WEDDERBURN (The “Apostolic Decree”: Tradition and 49

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resulting meat that is of concern. In this regard, what is eaten does not differentiate Judeans or Jesus-believers from the Romans, since Romans did not, as a rule, eat strangled animals or bloody meat. From this brief analysis of prohibitions of the Decree, it becomes clear that the prohibitions focus not on moral purity or on minimalist Torah obedience but on banquet etiquette – “The question of table-fellowship between Jew and Gentile is not explicitly raised in Acts 15, but its presence is everywhere implied.” 54 This is clearest in the second iteration of the prohibitions – namely the ones scribed for widespread distribution. Here we find the more clear reference to “idol-food” (food properly belonging to the gods due to being sacred) and the placing of pornei,a at the conclusion of the list. The reversal of strangulation and blood to read blood and strangulation is also important. Thus, in its formalized expression the Decree prohibits:  food dedicated to the gods that has not been profaned within the ritual,  food that has been improperly slaughtered (namely, strangled), 55  food that has been improperly drained of the blood (the life-source) during the ritual,  post-banquet sexual favours. All four prohibitions are concerned with how a group banquets together and attempts to show that the early Jesus-believers upheld strict moral behaviour that would be no cause for alarm among Roman authorities.

4. Conclusion Given the highly charged political use of “Judeans” within the Flavian political propaganda, it is unlikely that Luke is concerned to reconcile Gentiles to Judeans. In Acts 15,20 Luke is reconciling Judeans to Gentiles by showing any potential Roman readers that the Judean Jesus-believers are willing to accommodate a much less observant state of being than their non-believing counterparts when it comes to the meal practices. Through their allegiance to Jesus, these Judeans are not required to keep Torah fully. In fact, they do nothing more than what any self-respecting Roman would do at a ritual – avoiding still-sacred food, not consuming improperly Redaction, NovT 35, 1993, 362–389: 369) supports Wilson’s arguments against the use of the Levitial and Nohaic laws as background to the Apostolic Decree, but distances himself from Wilson’s explanation of the text. 54 ESLER, Community 98. 55 BARRETT, Acts 733.

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slaughtered and drained meat, and rejecting post-banquet sexual favours. For Luke’s post-70 readers of Acts 15, the Apostolic Decree lays out the practices that the non-Judeans (Gentiles) are willing to follow in order to provide an entrance for the Judean Jesus-believers to join with them. The Jesus-believers are presented as good Romanized members of society whose association poses no threat to the established Roman ordo. 56

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Regeln von der Gemeinschaft für die Gemeinschaft? Das Aposteldekret und antike Vereinssatzungen im Vergleich Eva Ebel Das Thema der Wiener Tagung und zugleich Titel dieses Bandes „Das Aposteldekret und antikes Vereinswesen“ animiert zu einem Vergleich des neutestamentlichen Textes und ausgewählter Satzungen paganer Vereine. Sind aber das lukanische Aposteldekret und die epigraphischen und papyrologischen Zeugnisse tatsächlich in Form und Intention vergleichbar? Dieser Frage soll in vier Schritten nachgegangen werden: Zunächst werden die äußere Form des Aposteldekrets und antiker Vereinssatzungen einander gegenübergestellt, dann werden die Verfasser und die Empfänger dieser Dokumente sowie der Anlass zu deren Abfassung in den Blick genommen, bevor schließlich die Gültigkeit und die Umsetzung des Aposteldekrets und antiker Vereinssatzungen beleuchtet werden. Überall dort, wo sich im 1. und 2. Jahrhundert n. Chr. christliche Gemeinden entwickeln, stellen pagane Vereine (collegia, qiasoi,) bereits eine etablierte Form der religiös-geselligen Freizeitgestaltung dar. Ein großer Anteil zumindest der männlichen Bevölkerung 1 in den Städten 2 ist entwe1

Die erste und bis heute nahezu einzige Untersuchung der Partizipation antiker Frauen in Vereinen ist bereits hundert Jahre alt: Franz POLAND, Geschichte des griechischen Vereinswesens, Preisschriften der Fürstlich Jablonowskischen Gesellschaft 38, Leipzig 1909 (Nachdr. Leipzig 1967), 289–298. Als Ergebnis konstatiert Poland anhand der ihm vorliegenden Quellen eine geringe Zahl von Frauen als aktive Vereinsmitglieder und schließt auf fehlendes Interesse sowohl bei Männern als auch bei Frauen (298): „Betrachten wir die Frauenfrage im allgemeinen, so bekommen wir den Eindruck, daß der Grieche wohl meist sich die Förderung seines Vereinstreibens von seiten der Frauen zwar gefallen ließ, auch mit Ehrenbeschlüssen ihnen gegenüber nicht geizte, aber ihre freie Beteiligung am Verein wenig förderte, vielleicht weil sie von den Frauen selbst nur wenig erstrebt wurde.“ Die Ansprüche, die eine umfassende Bearbeitung des Themas „Frauen und Vereine“ nach heutigen Maßstäben zu erfüllen hätte, skizziert Vera HIRSCHMANN, Methodische Überlegungen zu Frauen in antiken Vereinen, in: L. De Ligt / E.A. Hemerijk / H.W. Singor, edd., Roman Rule and Civic Life: Local and Regional Perspective. Proceedings of the fourth workshop of the international network Impact of Empire (Roman Empire, c. 200 B.C. – A.D. 476) Leiden, June 25–28, 2003, Impacts of Empire 4, Amsterdam 2004, 401–414. 2 Nach Frank AUSBÜTTEL, Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des Römischen Reiches, Frankfurter Althistorische Studien 11, Kallmünz 1982, 32 entsprach in der Westhälfte des Imperium Romanum „die Verbreitung der Kollegien dem jeweiligen Grad der Romanisierung und Urbanisierung in diesem Gebiet“. In der Osthälfte des Im-

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der selbst in einem Verein Mitglied oder hat aus zweiter Hand über die Organisation und die Aktivitäten von Vereinen gehört. 3 Dieser chronologische Vorsprung der paganen Vereine bewirkt nicht zwangsläufig eine Übernahme von Vereinsstrukturen in christlichen Gemeinden, legt es aber nahe, das Aposteldekret mit den Augen eines antiken Menschen zu lesen, der über Erfahrungen im antiken Vereinsleben verfügt und deshalb konkrete Vorstellungen davon hat, welche Funktion Vereinssatzungen haben, von wem sie beschlossen werden, wie sie aufgebaut sind und welche Einzelbestimmungen darin enthalten sein können. Ein solcher rezeptionsästhetischer Zugang entspricht der historischen Situation, dass die ersten Christinnen und Christen von ihrer Umwelt mit Neugier und vielleicht sogar Unbehagen wahrgenommen werden und ihre paganen Zeitgenossen das neue Angebot auf dem Markt der religiösen und geselligen Möglichkeiten prüfen, indem sie Vergleiche mit ihnen bekannten Formen gemeinschaftlichen Lebens anstellen. Grundlage dieser Untersuchung ist der vorliegende Text der Apostelgeschichte, also das Aposteldekret (Apg 15,24b–29) samt der von Lukas geschilderten Situation seiner Entstehung in Jerusalem und Überbringung nach Antiochia am Orontes (Apg 15,1–24a.30–34). Gegenstand des Vergleiches können so neben den im Aposteldekret selbst erkennbaren gemeinschaftsinternen Autoritätsstrukturen, Grenzen der Gemeinschaft und Möglichkeiten von Aufnahme und Ausschluss auch die Festsetzung, Verbindlichkeit und Verbreitung von Gemeinschaftsregeln sein.

1. Die äußere Form des Aposteldekrets Nach der Darstellung des Lukas wird das Aposteldekret zunächst in Jerusalem beschlossen und schriftlich fixiert, dann den Mitgliedern der christlichen Gemeinde Antiochias bei einer Zusammenkunft vorgelesen (Apg 15,30) und bei Bedarf von Judas und Silas bestätigt und erläutert (vgl. Apg 15,27). Als konsequente Fortsetzung und Umsetzung der skizzierten Abläufe und Anordnungen würde anschließend der Inhalt im Rahmen von Gottesdienst und Unterricht mündlich weitergegeben werden, zusätzlich perium Romanum haben sich schon aus vorrömischer Zeit zahlreiche inschriftliche Belege für Vereine erhalten. 3 AUSBÜTTEL, Untersuchungen 36–37 verweist auf das Beispiel Pompeji: Dort sind für die Zeit vor dem Vesuvausbruch, als die Stadt zwischen 15.000 und 20.000 Einwohnerinnen und Einwohner hatte, rund 45 Vereine bekannt. Sehr optimistisch schätzt Ramsay MACMULLEN, Enemies of the Roman Order. Treason, Unrest, and Alienation in the Empire, Cambridge 1966, 174: „societies in their height in the second century must have included something like a third of the urban male population“.

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würden wegen der Wichtigkeit des Dokuments und zur Weitergabe an andere Gemeinden in Syrien und Kilikien vermutlich Abschriften erstellt (vgl. Apg 16,4). Diese schriftliche Fixierung von gemeinschaftlichen Regeln fügt sich gut in die in Vereinen übliche Form der Publikation und Archivierung zentraler Urkunden ein. Erstaunlich jedoch ist bei einem Vergleich mit den Gepflogenheiten in antiken Vereinen die Briefform des Aposteldekrets 4 , die gewählt wird, um die in Jerusalem von Jakobus formulierten (Apg 15,20) und dann von allen Anwesenden mitgetragenen Auflagen für Heidenchristinnen und Heidenchristen in den betroffenen Gemeinden zu verbreiten. Ganz im Stil von Dekreten der öffentlichen Verwaltung oder auch von Vereinssatzungen wird dabei die Beschlussformel e;doxen h`mi/n (Apg 15,25.28) verwendet 5 , der im Lateinischen Formeln mit placuit oder censuerunt entsprechen. Während jedoch in der staatlichen und städtischen Verwaltung die Wahl eines Briefes für die Verkündung von Erlassen oftmals Sinn macht, weil ein großer geographischer und hierarchischer Abstand zwischen dem Erlassgeber und den Erlassempfängern besteht, ist innerhalb eines Vereins die briefliche Kommunikation unüblich. Im Allgemeinen werden Vereinssatzungen direkt von der Gesamtheit aller Mitglieder beschlossen 6 , sodass sich eine Mitteilung per Brief erübrigt. Die folgende Verschriftlichung kann auf Papyrus oder in einer Inschrift erfolgen, wobei die letztgenannte Variante den Vorteil hat, dass sie eine öffentliche Aufstellung und somit die beständige Einsehbarkeit der gemeinschaftlichen Regeln erlaubt. Papyri sind demgegenüber kostengünstiger und handlicher, durch ihre Verwahrung in einem Archiv allerdings nicht jederzeit und jedermann zugänglich. Das Prozedere einer Vereinsversammlung, auf der vom Plenum eine Satzung beschlossen wird, führt die Inschrift der Athener Iobakchen (IG II2 1368) bildhaft vor Augen. 7 Der aus Mitgliedern der Mittel- und Oberschicht bestehenden Gemeinschaft von DionysosVerehrern gelingt es vermutlich in den 70er Jahren des 2. Jahrhunderts n. Chr., den äußerst vermögenden Herodes Atticus als ihren Vereinsvorsitzenden, der hier den Titel „Priester“ (i`ereu,j) trägt, zu gewinnen. Als Signal für den Beginn einer neuen Ära in der Vereinsgeschichte werden zunächst vom „Vizepriester“ (avnqiereu,j) die „Bestimmungen“ 4

Vgl. hierzu Hans-Josef KLAUCK, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament. Ein Lehr- und Arbeitsbuch, UTB 2022, Paderborn u.a. 1998, 315–321. 5 KLAUCK, Briefliteratur 317–318 verweist auf Diog. Laert. 2,142. Ralph NEUBERTH, Demokratie im Volk Gottes? Untersuchungen zur Apostelgeschichte, SBS 46, Stuttgart 2001, 232–235 bietet Beispiele aus öffentlichen Dekreten, Vereinsdekreten und der LXX und verortet auf dieser Grundlage den Beschluss der Jerusalemer evkklhsi,a „in einer breiten »demokratischen« Tradition“ (234). 6 Zu den umfangreichen Vollmachten der Vereinsversammlung vgl. POLAND, Geschichte 330–337. 7 Text und Übersetzung der Inschrift sowie ein Portrait dieses Vereins bietet Eva EBEL, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden. Die Gemeinde von Korinth im Spiegel griechisch-römischer Vereine, WUNT II 178, Tübingen 2004, 76–142.

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(do,gmata) vorangegangener Priester den führenden Beamten vorgelegt und dann mit viel Engagement und Enthusiasmus von allen Iobakchen als Satzung des Vereins beschlossen (Z. 9–24): „Nachdem er (sc. Aurelios Neikomachos) von diesem (sc. Klaudios Herodes) zum Vizepriester ernannt worden war, verlas er die Bestimmungen der ehemaligen Priester Chrysippos und Dionysios und, nachdem diese der Priester und der Archibakchos und der Prostates gebilligt hatten, riefen sie (sc. die Iobakchen): »Diese wollen wir immer in Gebrauch haben!« »Hoch lebe der Priester!« »Setze die Beschlüsse wieder in Kraft! Das ist deine Aufgabe!« »Beständigkeit und Ordnung dem Bakcheion!« »Die Beschlüsse auf eine Stele!« »Bringe sie zur Abstimmung!« Der Priester sagte: »Weil es sowohl mir als auch meinen Mitpriestern und euch allen gefällt, werden wir, wie ihr es für angemessen haltet, sie zur Abstimmung bringen.« Und der Prohedros Rufos, (der Sohn) des Aphrodeisios, brachte zur Abstimmung: »Jeder, dem es gut erscheint, dass die vorgelesenen Beschlüsse bindend sein und auf einer Säule aufgeschrieben werden sollen, soll die Hand erheben.« Alle erhoben sie.“ Tatsächlich wird die Satzung anschließend in einer umfangreichen Inschrift dokumentiert, die mit dem Protokoll der Sitzung beginnt (Z. 2–31) und in dem großzügigen Vereinshaus 8 der Iobakchen im Zentrum der Stadt Athen gefunden worden ist.

Im Kontext der Vereine wäre die Wahl eines Briefes für die Bekanntmachung von Gemeinschaftsregeln nicht nur im Blick auf die verwendete Gattung einmalig, sondern sie rückt zugleich auch die Frage nach den Verfassern, den Empfängern und deren Verhältnis in den Blickpunkt.

2. Absender und Empfänger des Aposteldekrets Als kollektiver Absender erscheinen im Präskript des Aposteldekrets Personen, die sich zunächst als avpo,stoloi und presbu,teroi legitimieren (Apg 15,23) und dabei auf die Nennung ihrer Eigennamen verzichten. Für einen paganen Leser des Aposteldekrets, der über Erfahrung im Vereinswesen verfügt, wäre es selbstverständlich, dass es sich bei den Verfassern des Briefes um Amtsträger des eigenen Vereins handelt, die sich an die Gesamtheit aller Mitglieder ihres eigenen Vereins wenden. Diese wären vom Plenum des Vereins oder anderen leitenden Personen mit administrativen und kultischen Vollmachten und Aufgaben versehen worden, zu denen es 8 Zu diesem Vereinshaus und den darin gemachten Funden vgl. die Ausgrabungsberichte von Wilhelm DÖRPFELD, Die Ausgrabungen am Westabhange der Akropolis. I, MDAI.A 19, 1894, 496–509 und Die Ausgrabungen am Westabhange der Akropolis. II: Das Lenaion oder Dionysion in den Limnai, MDAI.A 20, 1895, 161–206; Hans SCHRADER, Die Ausgrabungen am Westabhange der Akropolis. III: Funde im Gebiete des Dionysion, MDAI.A 21, 1896, 265–286 und deren erneute Sichtung durch Alfred SCHÄFER, Raumnutzung und Raumwahrnehmung im Vereinslokal der Iobakchen von Athen, in: U. Egelhaaf-Gaiser / A. Schäfer, edd., Religiöse Vereine in der römischen Antike. Untersuchungen zu Organisation, Ritual und Raumordnung, Studien und Texte zu Antike und Christentum 13, Tübingen 2002, 173–220; EBEL, Attraktivität 82–85.107– 114.

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auch gehört, die Ordnung innerhalb des Vereins zu wahren, was ggf. auch die Festlegung neuer Regeln erfordern könnte. Tatsächlich aber sind nicht die Ältesten und Apostel der Antiochener Gemeinde die Absender des Aposteldekrets, sondern die Ältesten und Apostel in Jerusalem. Es handelt sich also um außenstehende Personen, die mit dem Aposteldekret in die Regelung des gemeinschaftlichen Lebens der Heidenchristinnen und Heidenchristen in Antiochia sowie darüber hinaus auch in anderen Orten in Syrien und Kilikien eingreifen (Apg 15,23). Diese aus Vereinsperspektive ungewöhnliche räumliche Distanz zwischen Beschließenden und Betroffenen bedingt die im Kontext der Vereine erstaunliche Kommunikation per Brief bzw. Dekret. Gilt dieses Erstaunen auch für die im Aposteldekret verwendeten Rangund Funktionsbezeichnungen avpo,stoloi und presbu,teroi (Apg 15,23)? Belege für avpo,stoloi in antiken Vereinen fehlen, was ein weiterer Hinweis auf den üblicherweise lokalen Charakter der Vereine und auf die im Gegensatz dazu stehende Verbindung zwischen christlichen Gemeinden und deren missionarisches Bemühen ist. Auch presbu,teroj ist kein Titel, der im Vereinswesen besonders weite Verbreitung hat. Gerade wegen möglicher Parallelen zu christlichen Gemeinden haben jedoch die wenigen Belege großes Interesse auf neutestamentlicher Seite gefunden, insbesondere gilt dieses für einen Berufsverein von Müllern aus Alexandria und die bosporanischen Verehrer des qeo.j u[yistoj. Die terminologische Nähe zu den frühchristlichen Schriften brachte einen Verein von Müllern aus Alexandria ungeachtet der geographischen und zeitlichen Distanz zur Apostelgeschichte oder den neutestamentlichen Briefen sogar in die Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft. 9 Die Inschrift (OGIS 279) stammt aus dem 3. Jahrhundert v. Chr. und dokumentiert eine Weihung für das königliche Geschwisterpaar Ptolemäus und Arsinoe, weshalb sie in die Zeit zwischen 217 und 204 v. Chr. datiert wird. Die Stifter bezeichnen sich als oi`` presbu,teroi tw/n o`luroko,pwn, einer von ihnen trägt den Titel i`ereu,j. 10 Die Verehrer des qeo.j u[yistoj in Tanais und anderen Orten im Bosporanischen Königreich nördlich des Schwarzen Meeres wecken immer wieder die Aufmerksamkeit von christlichen Theologen, Judaisten und Althistorikern 11 , weil sie avdelfoi, metaphorisch für 9

Max L. STRACK, Die Müllerinnung in Alexandrien, ZNW 4, 1903, 213–234. STRACK, Müllerinnung 215 folgert aus dem Vorhandensein eines i`ereu,j, also eines „Innungsgeistlichen“ (216), und mehrerer presbu,teroi eine Nähe zu christlichen Gemeinden: „wir haben eine Innung oder Gilde vor uns aus dem 3. Jahrhundert v. Chr., die eine zum Teil kirchliche Organisation hat“. 11 Als erste Theologen widmeten sich Emil SCHÜRER, Die Juden im bosporanischen Reiche und die Genossenschaften der sebo,menoi qeo.n u[yiston ebendaselbst, SPAW 1897, 200–225 und Hans LIETZMANN, Zur altchristlichen Verfassungsgeschichte, ZWTh 55, 1914, 97–155; wieder abgedruckt in: ders., Kleine Schriften I. Studien zur spätantiken Religionsgeschichte, hg. von K. Aland, TU 67, Berlin 1958, 141–185 und in: K. Kertelge, ed., Das kirchliche Amt im Neuen Testament, WdF 439, Darmstadt 1977, 93– 10

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Vereinsmitglieder in einigen ihrer Inschriften (CIRB 1281, 1283, 1285 und 1286) verwenden – allerdings in der Form (e)ivspoihtoi. avdelfoi,, „Adoptivbrüder“, für die neu aufgenommenen Mitglieder 12 . Unter den zahlreichen dort genannten Amtsträgern erscheint neben i``ereu,j, path.r sunodou/, sunagwgo,j, gumnasia,rchj, neaniska,rchj und grammateu,j immer wieder auch presbu,teroj. Aus neutestamentlicher Perspektive ist für mögliche Bezugnahmen zu berücksichtigen, dass sämtliche erhaltene Mitgliederverzeichnisse der bosporanischen Verehrer des qeo.j u[yistoj erst aus der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts und der 1. Hälfte des 3. Jahrhunderts n. Chr. stammen.

Zumindest bei den presbu,teroi lässt sich auch bei Unkenntnis ihrer besonderen Bedeutung im frühen Christentum 13 vermuten, dass sich dahinter besonders angesehene und kompetente Personen verbergen – die gero,ntej der griechischen Polis und die römischen senatores legen dieses ebenso nahe wie die jüdisch-alttestamentliche Institution der „Ältesten“ 14 . Eine Schwierigkeit aber bleibt: Die presbu,teroi sind nicht von den antiochenischen Christinnen und Christen mit dieser Bezeichnung versehen oder gar in ein Amt eingesetzt worden, sondern die Antiochener Gemeinde erkennt die führende Stellung ausgewählter Personen in Jerusalem an und übernimmt damit Hierarchien, die sich bei den Glaubensbrüdern und Glaubensschwestern in Jerusalem eingebürgert haben. Im Anschluss an ihre Selbstbezeichnung durch ihre jeweiligen Funktionen nennen sich die Absender im Präskript ausdrücklich avdelfoi, und bezeichnen in eben dieser Weise auch die Adressaten (Apg 15,23). Nachdem zuvor die Selbstbezeichnung als avpo,stoloi und presbu,teroi ein hierarchi143: 112–117 (danach hier zitiert) diesen Inschriften. Zu der komplizierten Forschungslage vgl. zusammenfassend Yulia USTINOVA, The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom. Celestial Aphrodite and the Most High God, Religions in the Graeco-Roman World 135, Leiden/Boston/Köln 1999, 179–181 und EBEL, Attraktivität 205–211. 12 Vgl. exemplarisch den Text und die Übersetzung einer dieser Inschriften (CIRB 1283) bei EBEL, Attraktivität 239–241. 13 Als Kollektiv treten presbu,teroi in Apg 11,30; 14,23; 15,2.4.22–23; 16,4; 20,17; 21,18 sowie in 1Tim 5,17.19; Tit 1,5; Jak 5,14; 1Petr 5,1.5 auf. In 2Joh 1 und 3Joh 1 erscheint dagegen ein einzelner presbu,teroj, aber auch dieser nennt seinen Namen nicht, sondern verbirgt sich hinter der Rangbezeichnung. Zu diesem presbu,teroj im Vergleich zu presbu,teroi in Vereinen vgl. Eva EBEL, Ein Verein von Christusverehrern? Die Gemeinde des 2. und 3. Johannesbriefes im Spiegel antiker Vereine, in: A. Dettwiler / U. Poplutz, edd., Studien zu Matthäus und Johannes/Études sur Matthieu et Jean. Festschrift für Jean Zumstein zu seinem 65. Geburtstag/Mélanges offerts à Jean Zumstein pour son 65ème anniversaire, AThANT, Zürich 2009, 399–419. Zur Diskussion über das Amt eines Presbyters im frühen Christentum insgesamt vgl. Martin KARRER, Das urchristliche Ältestenamt, NT 32, 1990, 152–188. 14 Vgl. Volker WAGNER, Beobachtungen am Amt des Ältesten im alttestamentlichen Israel. 1: Der Ort der Ältesten in den Epochen der Geschichte und der Gliederung der Gesellschaft, ZAW 114, 2002, 391–411 und Beobachtungen am Amt des Ältesten im alttestamentlichen Israel. 2: Die Kompetenzen und Aufgaben der Ältesten im Rechtsleben und im Kult, ZAW 114, 2002, 560–576.

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sches Gefälle und damit besondere Befugnisse der Jerusalemer Autoritäten impliziert hat, wird damit eine im gemeinsamen Glauben begründete Verbundenheit signalisiert und eine gewisse Gleichrangigkeit der Absender und Empfänger des Aposteldekrets zum Ausdruck gebracht. 15 Familienmetaphorik, in welcher die engen Bande zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft ihren sprachlichen Niederschlag finden, ist – wie bereits die oben vorgestellten bosporanischen Verehrer des qeo.j u[yistoj mit ihrem path.r sunodou/ und ihren (e)ivspoihtoi. avdelfoi, illustrieren – auch in Vereinen gebräuchlich. Die Anrede eines Vereinsgenossen als „Bruder“ ist sowohl in griechischer als auch in lateinischer Sprache mehrfach epigraphisch belegt, aber nicht als Proprium des Vereinswesens einzustufen. 16 Trotz der nachdrücklichen Betonung des geschwisterlichen Verhältnisses zwischen den Antiochener und den Jerusalemer Christinnen und Christen bleibt festzuhalten, dass Personen, die nicht zur Gemeinde in Antiochia gehören, über deren interne Angelegenheiten mitentscheiden. Die Absenderangabe des Aposteldekrets verschleiert sogar, dass nach Apg 15,4 Paulus und Barnabas als Vertreter der antiochenischen Gemeinde (evkklhsi,a) nicht nur mit den Aposteln und den Ältesten, sondern auch mit der gesamten Gemeinde (evkklhsi,a) in Jerusalem verhandelt haben. 17 Auch der weitere Wortlaut des Dekrets gibt darauf keinen eindeutigen Hinweis, sodass sowohl die Mitbestimmung der antiochenischen Gemeinde als auch die demokratische Basis des Aposteldekrets nahezu unsichtbar bleiben. 18 Zwar 15 Zum Nebeneinander hierarchischer und egalitärer Elemente in frühchristlichen Gemeinden und Vereinen vgl. Thomas SCHMELLER, Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine, SBS 162, Stuttgart 1995. 16 Peter ARZT-GRABNER, “Brothers” and “Sisters” in Documentary Papyri and in Early Christianity, RivB 50, 2002, 185–204 hat Beispiele für den metaphorischen Gebrauch von „Bruder“ als Anrede für Beamtenkollegen, Freunde, Geschäftspartner und Mitglieder religiöser Gruppen in Papyri zusammengestellt und zieht folgendes Fazit (204): „Wie die dokumentarischen Papyri zeigen, wurde die metaphorische »Bruder«-Anrede in keinem Bereich exklusiv oder in signifikanter Weise verwendet, wohl aber in breiter Form und nach individuellem Bedarf.“ Zu ihrem Gebrauch in Vereinen vgl. Philip A. HARLAND, Familial Dimensions of Group Identity: „Brothers“ (ADELFOI) in Associations in the Greek East, JBL 124, 2004, 491–513; EBEL, Attraktivität 203–213. 17 Korrekturen älterer Handschriften und einige jüngere Handschriften (a2, E, Y, 1739 sowie der Mehrheitstext) bieten die Lesart oi` avdelfoi, kai. oi` presbu,teroi kai. oi` avdelfoi,. Sie vermeiden so nicht nur die ungewöhnliche Kombination von presbu,teroi und avdelfoi,, sondern lassen vor allem auch die Gemeinde zur Mitabsenderin des Schreibens werden; vgl. dazu Ernst HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, KEK 3, 7. Aufl., Göttingen 1977, 434 mit Anm. 4. 18 Dennoch hebt NEUBERTH, Demokratie 219–220 die Bedeutung der beiden Gemeindeversammlungen in Apg 15,1–34 im Vergleich mit der Darstellung der Ereignisse durch Paulus selbst in Gal 2,1–10 hervor: „Die gegenseitige Akzeptanz zwischen Juden- und

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werden nach der lukanischen Darstellung die Jerusalemer Autoritäten auf Beschluss der Antiochener Gemeindeversammlung (evkklhsi,a) sozusagen als Experten befragt (Apg 15,2–3a), sodass nicht von einer unerwünschten Einmischung von außen, sondern nur von einer demokratisch abgestützten Hinzuziehung außenstehender Instanzen die Rede sein kann. Dennoch ist dieses Vorgehen aus Vereinsperspektive hochgradig erstaunlich, da in Vereinen eine solche Anrufung und Mitwirkung von Nicht-Mitgliedern bei der Gestaltung der Gemeinschaftsregeln unüblich ist und der Beschluss grundlegender Regeln der Gemeinschaft immer der Vollversammlung aller Mitglieder obliegt. Zwar gibt es gewisse Elemente in paganen Vereinen, die überregionale Verbindungen schaffen 19 , jedoch ist kein Fall bekannt, in dem Autoritäten mehrerer Vereine an einem Ort zusammenkommen und für mehr als nur einen Verein gemeinsame Regeln festsetzen. Jeder Verein verabschiedet seine eigene Satzung, ohne damit auf andere Vereine wirken oder gar Grundregeln für alle Vereine, die dieselbe Gottheit verehren, fixieren zu wollen. Vielmehr herrscht gerade dann, wenn mehrere Vereine innerhalb eines engen geographischen Raumes dieselbe Gottheit verehren, zwischen ihnen eine Konkurrenz um Mitglieder und Ansehen, sodass Unterschiede in der Satzung das jeweilige Profil schärfen und die Attraktivität des eigenen Vereins erhöhen sollen. Dies illustriert eindrücklich die Begeisterung der Athener Iobakchen, als sie Herodes Atticus zu ihrem neuen Vereinsobersten erheben und ihre Satzung beschließen. Euphorisch rufen sie aus: „Nun (sind/werden) wir das erste aller Bakcheien!“ (IG II2 1368, Z. 26–27: nu/n pa,ntwn prw/toi tw/n Bakcei/wn).

Nach der lukanischen Schilderung versteht sich die Antiochener Gemeinde nicht als autonome Gemeinschaft und nicht als Konkurrentin der Jerusalemer Gemeinde, sondern ist – negativ formuliert – in ihrer Entscheidungsfindung nicht frei oder sogar den Jerusalemer Vorgaben unterworfen bzw. – positiv formuliert – mit den Glaubensbrüdern und Glaubensschwestern in Jerusalem intensiv vernetzt. Die letztgenannte Lesart der Vorgänge in Jerusalem und Antiochia steht in engem Zusammenhang mit dem Verständnis von Mitgliedschaft in christlichen Gemeinden, das sich grundlegend von dem in paganen Vereinen unterscheidet: Ein Christ, der auf Reisen Heidenchristen wird auf einer »institutionellen« Ebene zwischen beiden Gemeindeversammlungen erreicht, nicht nur – wie bei P[au]l[us] – zwischen Einzelpersonen.“ 19 Richard S. ASCOUGH, Translocal Relationships among Voluntary Associations and Early Christianity, JECS 5, 1997, 223–241 betont die translokalen Verbindungen zwischen Vereinen. Ein „implicit translocal element“ (229) ist z.B. wirksam, wenn sich Händler aus Ägypten in Rom zusammenschließen, um heimische Gottheiten zu verehren und persönliche Kontakte zu pflegen, oder wenn in Vereinen der Verehrer ägyptischer Gottheiten Ägypter die kultischen Aufgaben und Ämter übernehmen (228–234).

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oder durch Umzug in eine andere christliche Gemeinde kommt, muss nicht ein Aufnahmeverfahren absolvieren, eine Aufnahmegebühr bezahlen oder ein Aufnahmeritual vollziehen, sondern kann sogleich als vollwertiges Mitglied agieren. Diese Art der gemeindeübergreifenden Offenheit und der Zulassung zum Gemeinschaftsleben ist jedoch nicht grenzenlos und voraussetzungslos, unabdingbar dafür ist ein gewisser Grad an Übereinstimmung in Glauben und Leben, für den das Aposteldekret gerade sorgen soll. 20 Ungeachtet dieser Verbundenheit zwischen den christlichen Gemeinden wäre es denkbar, dass nicht alle Mitglieder einem solchen Einwirken von außen, wie es Lukas für die antiochenische Christengemeinde schildert, positiv gegenüberstehen, sondern die eigene Autonomie gefährdet sehen und deshalb die Verbindlichkeit der aus Jerusalem stammenden Regeln infrage stellen. Ein Weg, die Akzeptanz dieser Vorgaben zu fördern, ist die Berufung auf den heiligen Geist, der in dem Dekret unmittelbar vor den Klauseln in einem Atemzug mit dem „Wir“ der Verfasser genannt wird und diesem dabei sogar voransteht (Apg 15,18: e;doxen ga.r tw/| pneu,mati tw/| a`giw/| kai. h`mi/n). 21 Für ein solches Wirken göttlicher Kräfte bei der Festlegung von möglicherweise gerade umstrittenen Gemeinschaftsregeln lässt sich als Parallele auf Dionysios verweisen, der im lydischen Philadelphia einer Gemeinschaft in seinem Privathaus, die oft als Verein eingestuft wird 22 , vorsteht: Laut der Inschrift 23 , die nur auf Grund der grammatischen Formen und der Buchstabenform in das 2. oder 1. Jahrhundert v. Chr. datiert werden kann, wurden ihm die strengen Statuten im Traum (Z. 4: kaq’ u[pnon) von Zeus (Z. 12) eingegeben. Der Stein, in den diese Statuten eingemeißelt worden sind, ist in singulärer Weise 20 Die Bedeutung der Übereinstimmung in Glaubensfragen zeigt sich anschaulich in den Auseinandersetzungen, die im Hintergrund des 2. und 3. Johannesbriefes stehen. Solche innerchristlichen Differenzen, aus denen eine Verweigerung der christlichen Gastfreundschaft resultieren kann (2Joh 7–11; 3Joh 9–10), sind aus Vereinsperspektive nur schwer verständlich, vgl. dazu EBEL, Verein, 411–413. 21 Rudolf PESCH, Die Apostelgeschichte. 2: Apg 13–28, EKK V/2, NeukirchenVluyn/Zürich 1986, 83 spricht von einem „gottmenschlichen Synergismus“. 22 Für die Deutung als Verein plädieren z.B. S.C. BARTON/G.H.R. HORSLEY, A Hellenistic Cult Group and the New Testament Churches, JAC 24, 1981, 7–41. Alternativ wird die Inschrift als Satzung eines Hauskultes gedeutet, der nicht für weite Kreise zugänglich ist, sondern sich auf eine Hausgemeinschaft und zu ihr in näherer Beziehung stehende Menschen beschränkt. Vgl. zu dieser Diskussion zuletzt Stanley K. STOWERS, A Cult from Philadelphia: Oikos Religion or Cultic Association?, in: A.J. Malherbe / F.W. Norris / J. Thompson, edd., The Early Church in its Context. Essays in Honor of Everett Ferguson, NT.S XC, Leiden/Boston/Köln 1998, 287–301. Als Argumente führt er vor allem die für einen griechischen Hauskult typische Kombination von Zeus und Hestia (288–290) und die gemeinsame Nennung von Frauen und Männern, Freien und Sklaven, die „not a proclamation of »no discrimination,« »widened access,« or »equality,« but the traditional order of the oikos“ sei (294), an. 23 Text und Übersetzung der Inschrift bei EBEL, Attraktivität 228–232.

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Teil der wiederkehrenden kultischen Handlungen der Gemeinschaft, denn bei den monatlichen und jährlichen Opfern sollen die Mitglieder ihn berühren und schwören, die darauf dokumentierten Vorschriften eingehalten zu haben (Z. 54–60).

3. Der Anlass des Aposteldekrets Üblicherweise erfolgt in Vereinen die schriftliche Fixierung von Regeln für das Gemeinschaftsleben erst dann, wenn es Probleme gibt. Es scheint in antiken Vereinen kaum ein Bedürfnis zu bestehen, die organisatorischen Abläufe und kultischen Vorgänge, die reibungslos vonstatten gehen, in die Statuten der Gemeinschaft aufzunehmen. Die Vereinssatzungen sind eher eine Reaktion auf negative Erfahrungen und Missstände, weniger eine vorausschauende Maßnahme gegen Schwierigkeiten, die vielleicht gar nicht auftreten. Dieses zeigt sich erstens darin, dass einzelne Klauseln in Vereinssatzungen auf komplizierten und vermutlich seltenen Einzelfällen beruhen, während zugleich weite Bereiche des Vereinslebens mit keiner Zeile erwähnt werden. Ein Beispiel dafür findet sich in der auf das Jahr 137 n. Chr. datierten Satzung der Dianaund Antinous-Verehrer in Lanuvium (CIL XIV 2112, ILS 7212), eines Vereins von Menschen aus der Unter- und Mittelschicht unweit von Rom. 24 Neben der Gemeinschaft bei Mahl und Kult ist die Sicherung einer würdigen Bestattung der Mitglieder ein Zweck des Vereins. 25 In diesem Zusammenhang wird für den Fall, dass der Herr oder die Herrin eines Sklaven dessen Leiche nicht für die Bestattung herausgeben will, die Anweisung gegeben, ein „Scheinbegräbnis“ durchzuführen, falls nicht anders lautende schriftliche Anweisungen hinterlassen worden sind (Z. II,3–5: item placuit q[ui]squis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino dominav[e] iniquitatae sepulturae datum non fuerit neque tabellas fecerit ei funus imag[ina]rium fiet). Die für antike Verhältnisse peinlich genaue Differenzierung nach Geschlechtern und die doppelte Konditionalität machen schlechte Erfahrungen als Hintergrund dieser Klausel wahrscheinlich.

Zweitens lässt die „Unordnung“ einiger Vereinssatzungen erahnen, dass ihre Bestimmungen nach und nach zusammengefügt worden sind, indem Regelungen, die sich in einem aktuellen Fall als nicht ausreichend erwiesen haben, ergänzt und präzisiert werden.

24 Text und Übersetzung der Inschrift sowie ein Portrait dieses Vereins bietet EBEL, Attraktivität 12–75. 25 Zum Funktionieren und möglichen Scheitern einer „Sterbeversicherung“ in Vereinsform vgl. Jean-Marc FLAMBARD, Éléments pour une approche financière de la mort dans les classes populaires du Haut-Empire. Analyse du budget de quelques collèges funéraires de Rome et d’Italie, in: F. Hinard, ed., La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Actes du colloque de Caen 20 – 22 Novembre 1985, Caen 1987, 209– 244; EBEL, Attraktivität 44–53.

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In drei Abschnitten der Inschrift der Iobakchen (IG II2 1368) werden die Aufnahme in den Verein und die Zahlung des Eintrittsgeldes thematisiert: Zunächst wird das reguläre Aufnahmeverfahren beschrieben und die Erleichterung für die Söhne von Vereinsmitgliedern verfügt (Z. 32–41). Dann folgt eine Sonderregelung für diejenigen, deren Bruder bereits Vereinsmitglied ist, und für Kinder, deren Vater noch nicht Iobakche ist (Z. 53– 62). Schließlich wird eine Regelung für den Fall getroffen, dass jemand die geforderte Aufnahmegebühr nicht zahlt (Z. 102–107). Die getrennte Positionierung innerhalb der Satzung und die zunehmende Komplexität der jeweils diskutierten verwandtschaftlichen Bande lassen auf ein sukzessives Wachstum der do,gmata schließen. Ähnliches gilt für die mehrfache Behandlung von ausbleibenden Mitgliedsbeiträgen (Z. 48–53.67–72) und von Verhaltensregeln bei den Zusammenkünften (Z. 63–67.72–83.107–110). Diese „Unordnung“ wurde bei der Verabschiedung der Satzung nicht bereinigt, indem die inhaltlich zusammengehörigen Abschnitte aneinandergehängt wurden, sondern so belassen. 26

Nur dann, wenn vor allem administrative und finanzielle Fragen die interne Harmonie gefährden, werden entsprechende Paragraphen in die Satzung eingefügt. Solche Motivationen und Abläufe lassen sich auch beim Aposteldekret erkennen, und zwar sowohl in der knappen Rekapitulation der Vorgänge in Antiochia und Jerusalem im Aposteldekret selbst (Apg 15,24– 27) als auch in der Vorgeschichte zum Aposteldekret, wie sie Lukas in Apg 15,1–23 darstellt. Der Vollversammlung eines Vereins entsprechend wird die Auseinandersetzung über die Aufnahme nicht-jüdischer Frauen und Männer und über die damit verbundenen Auflagen zunächst in einer Diskussion 27 geklärt, bevor zur Vermeidung weiterer Meinungsverschiedenheiten oder gar Zerwürfnisse feste Regeln formuliert werden. Diese werden dann wie in paganen Vereinen auch bei den Christinnen und Christen Antiochias allen betroffenen Mitgliedern der Gemeinschaft in ihrer definitiven Fassung bekannt gemacht, indem sie in einem Dokument aufgezeichnet werden. Dass in dieser schriftlichen Fassung auf die Situation Bezug genommen wird, in der die Regelungen beschlossen worden sind, 26

Engelbert DRERUP, Ein antikes Vereinsstatut, NJKA 3, 1899, 356–370 hingegen führt die „Unordnung“ auf persönliche Nachlässigkeit zurück (368): „Demnach dürfen wir behaupten, daß die Verwirrung in äußeren Ursachen begründet sein muß, sei es, daß der alte und geistig abgestumpfte avnqiereu,j Nikomachos bei der Zusammenstellung der do,gmata des Chrysippos und Dionysios allzu sorglos verfuhr, sei es, daß er ohne viele Umstände die Papyrusblätter oder Wachstafeln, auf denen die einzelnen §§ geschrieben sein mochten, einem Steinmetzen übergab und diesem die Anordnung auf dem Steine überließ.“ Drerup konstruiert sogar eine „Ordnung des Iobakchenstatutes in der Weise […], wie sie bei der Abfassung beabsichtigt sein muß“ (369–370). 27 Konfliktlösungen in Versammlungen finden sich in der Apostelgeschichte mehrfach, und zwar sowohl für Probleme jüdischer Autoritäten mit der christlichen Verkündigung (Apg 4,5–6; 5,21) als auch bei innergemeindlichen Auseinandersetzungen (Apg 6,1–6) und sogar bei städtischen Unruhen (Apg 19,29–40). Die Parteilichkeit des Lukas lässt sich daran ablesen, dass ausschließlich die innerchristlichen Versammlungen geordnet ablaufen und zu eindeutigen Ergebnissen gelangen; vgl. NEUBERTH, Demokratie 219– 220.

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erinnert an das bereits erwähnte Protokoll der Sitzung der Athener Iobakchen, das der bei dieser Gelegenheit beschlossenen Satzung voransteht (Z. 2–31). Die beschriebene problemorientierte und situationsbedingte Motivation für die Abfassung von Vereinssatzungen hat Folgen für deren Inhalt: Vereinssatzungen sind nicht auf Vollständigkeit angelegt, nur ein Teil des Gemeinschaftslebens spiegelt sich in ihnen. Diese Lückenhaftigkeit lässt sich auch für das Aposteldekret konstatieren: In Apg 15,24–27 werden Abläufe, die allgemeine Akzeptanz gefunden haben, gar nicht erst angesprochen, sondern als Konsens vorausgesetzt. Die grundsätzliche Möglichkeit der Aufnahme von Heidinnen und Heiden in die Gemeinschaft der Christinnen und Christen ist im Aposteldekret selbst kein Thema mehr. Im Folgenden wird sich zudem zeigen, dass auch die dort genannten Regeln ohne Kenntnis des christlichen Gemeindelebens und ohne das Wissen um die Problematik, die sich aus dem Miteinander von Heidenchristen und Judenchristen innerhalb der christlichen Bewegung ergibt, nicht verständlich sind.

4. Die Gültigkeit und Umsetzung des Aposteldekrets 4.1 Die Verbindlichkeit des Aposteldekrets Die Frage, für wen die Vorgaben des Aposteldekrets gelten sollen, ist mit Blick auf das Präskript scheinbar leicht zu beantworten: Das Aposteldekret ist an die „Brüder in Antiochia, Syrien und Kilikien, die aus den Heiden (stammen)“ (toi/j kata. th.n VAntio,ceian kai. Suri,an kai. Kiliki,an avdelfoi/j toi/j kata. evx evqnw/n) adressiert. Es handelt sich bei den „Brüdern“ und den nach gängigen grammatischen Regeln zu ergänzenden „Schwestern“ eindeutig um Christen und Christinnen und damit um Menschen, die bereits als Mitglied in die Gemeinschaft aufgenommen worden sind. Es ist im Aposteldekret demnach nicht die Rede von Regeln für die Aufnahme in die christliche Gemeinde, sondern von Kriterien, die nach der Entscheidung für das Christentum zu erfüllen sind. Folglich liegt eine klare Leerstelle im Aposteldekret vor: Während in Vereinssatzungen – wie bereits am Beispiel der Iobakchen gezeigt – die Frage der Aufnahme und insbesondere die Zahlung des Eintrittsgeldes breiten Raum einnehmen, geht es im Aposteldekret ausschließlich darum, wie sich diejenigen zu verhalten haben, die bereits Mitglied bei den Christinnen und Christen sind. Nicht nur die brisante Frage der finanziellen Basis des Gemeinschaftsle-

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bens bleibt somit unbeantwortet 28 , sondern es fehlen auch Hinweise auf mögliche Rituale oder Bekenntnisse. Die Darstellung des Lukas in der gesamten Apostelgeschichte lässt keinen Zweifel daran, dass die Taufe das unumstrittene Zeichen für die Annahme des christlichen Glaubens und die Aufnahme in die Gemeinschaft der Christinnen und Christen darstellt. 29 In diesem Sinne ist die Taufe über jede Diskussion erhaben und eine Erwähnung in Apg 15 und speziell in den Klauseln des Aposteldekrets unnötig. Eine beliebte Kombination in paganen Vereinen ist es, bei der Aufnahme neben einem bestimmten Geldbetrag auch eine Trankspende zu verlangen. Bei den Verehrern der Diana und des Antinous in Lanuvium führen sich die Neulinge mit einer Amphore guten Weins (vini boni amphora) ein und ergänzen so die bescheidene Tafel bei den Gemeinschaftsmählern (CIL XIV 2112, Z. I,20–21).

Ein verbaler oder ritueller Bekenntnisakt beim Beitritt gehört nicht zum Standard der paganen Vereine. Dem letztlich rein formalen Akt der Beitragszahlung kann aber in seltenen Fällen und dann vor allem in exklusiveren Vereinen eine persönliche Prüfung der Beitrittskandidaten vorausgehen. Die Mehrzahl der Vereine kann es sich allerdings schon aus finanziellen Gründen nicht leisten, auf potentielle Beitragszahler zu verzichten. Es verwundert deshalb nicht, dass ausgerechnet in der Inschrift der finanziell gut ausgestatteten Iobakchen (IG II2 1368) ein äußerst detailliertes Aufnahmeverfahren dokumentiert ist: Dieses wird eröffnet, wenn ein Bewerber eine schriftliche Eingabe (avpografh,) beim Vereinsvorsitzenden einreicht. Dieser legt die Angelegenheit der Vollversammlung des Vereins vor, die über die Würdigkeit und Eignung des Kandidaten abstimmt (Z. 35– 37: dokimasqh/| u`po. tw/n ivoba,kcwn yh,fw|Ã eiv a;xioj fa,noito kai. evpith,deioj tw/| Bakcei,w|). Fällt das Ergebnis positiv aus, erhält der neue Iobakche vom Vereinsvorsitzenden einen

28 Die Entkoppelung von Apostelkonvent und Kollekte für Jerusalem, die im Bericht des Lukas anders als in Gal 2,1–12 vorliegt, verdrängt die Frage der Finanzen aus dem Blickfeld: Die Sammlung für Jerusalem wäre aus Vereinsperspektive eine weitere Kuriosität der christlichen Gemeinde in Antiochia, denn selbstverständlich werden in Vereinen Beiträge von Mitgliedern für den eigenen Bedarf erhoben – sei es für die Ausstattung der gemeinsamen Mähler, sei es für kultische Zwecke oder sei es für die Auszahlung des Sterbegeldes –, aber niemals als Solidaritätsbeitrag für einen anderen Verein. Im Blick auf die Vereinskasse (arca), die durch Beiträge der Mitglieder und Spenden einzelner Wohltäterinnen und Wohltäter gefüllt wird, sind die so genannte Gütergemeinschaft (a[panta koina,) der Jerusalemer Christinnen und Christen (Apg 2,42.44–45; 4,32.34–35) und das positiv und negativ exemplarische Verhalten von Joseph Barnabas (Apg 5,37– 38) sowie Hananias und Sapphira (Apg 5,1–11) von besonderem Interesse; vgl. Richard S. ASCOUGH, Benefaction Gone Wrong. The “Sin” of Hananias and Sapphira in Context, in: S.G. Wilson/M. Desjardins, edd., Text and Artifact in the Religions of Mediterranean Antiquity. Essays in Honour of Peter Richardson, Studies in Christianity and Judaism 9, Waterloo 2000, 91–110: 96–105; Markus ÖHLER, Die Jerusalemer Urgemeinde im Spiegel des antiken Vereinswesens, NTS 51, 2005, 393–415: 403–408. 29 Zu den Tauferzählungen in der Apg vgl. Friedrich AVEMARIE, Die Tauferzählungen der Apostelgeschichte. Theologie und Geschichte, WUNT 139, Tübingen 2002.

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Mitgliedsausweis (evpistolh. o[ti evsti.n ivo,bakcoj), in dem die ordnungsgemäße Zahlung des Eintrittsgeldes vermerkt wird (Z. 58–62). 30

Das bei den Iobakchen angewandte Kriterium der „Würdigkeit und Eignung“ (a;xioj kai. evpith,deioj) legt die Frage nahe, ob es auch für die Aufnahme in die christliche Gemeinde Beschränkungen gibt, die in der Person des Bewerbers oder der Bewerberin begründet liegen. Auf das Geschlecht, die soziale Herkunft, das Alter oder das Vermögen der „Brüder“ und „Schwestern“, also Kriterien, die bei den Iobakchen Berücksichtigung finden könnten, wird im Aposteldekret nicht eingegangen, stattdessen werden ganz andere biographische Merkmale ins Gespräch gebracht. Der Zusatz toi/j kata. evx evqnw/n gibt aus Vereinsperspektive Rätsel auf: Ist diese Eingrenzung der „Brüder“ und „Schwestern“ lediglich eine Einschränkung im Blick auf die Gültigkeit des Aposteldekrets oder steckt sogar noch mehr dahinter? Gibt es innerhalb einer jeden christlichen Gemeinde eine Zweiteilung in eine heidenchristliche „Abteilung“ und eine judenchristliche „Abteilung“, die sich jeweils an unterschiedliche Auflagen zu halten haben? Oder existieren gar streng voneinander getrennte heidenchristliche und judenchristliche Gemeinden mit je eigenen Statuten? Solche Überlegungen sind nicht nur für die Zusammensetzung einer christlichen Gemeinde relevant, sie betreffen auch die Frage der Zulassung zu ihr, die sich aus Vereinsperspektive folgendermaßen zuspitzen lässt: Ist es für die Aufnahme in den „Verein“ der Christinnen und Christen relevant, in welchem „Verein“ jemand vorher Mitglied war oder immer noch ist? Während für einen christlichen „Insider“ die Unterscheidung zwischen Judenchristen und Heidenchristen einen grundlegend anderen Zugang zum Christentum signalisiert, da für ihn zwischen dem jüdischen Glauben und der Verehrung paganer Gottheiten ein kategorialer Unterschied besteht, ist diese Differenzierung aus Vereinsperspektive nicht nachvollziehbar: Dort macht es keinen Unterschied in Bezug auf Eintrittsbedingungen und Verhaltensregeln, ob jemand, der einem Dionysosverein beitreten möchte, zuvor in einem Demeterverein oder einem Zeusverein aktiv war oder immer noch ist. Die gleichzeitige Mitgliedschaft in zwei Vereinen scheint keine Probleme aufzuwerfen. Selbst das Verbot, in einen anderen Verein zu wechseln, ist nur ein einziges Mal belegt: Ein Paragraph in der Satzung eines Vereins des Zeus Hypsistos im ägyptischen Philadelphia, die auf einem in Fayum gefundenen Papyrus (PLond 2193) überliefert ist, untersagt den Mitgliedern den Wechsel in eine andere „Bruderschaft“ (fra,tra) (Z. 14). 31

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Zu diesem Aufnahmeverfahren vgl. EBEL, Attraktivität 122–124. Zu diesem Verein vgl. Colin ROBERTS / Theodore C. SKEAT / Arthur Darby NOCK, The Gild of Zeus Hypsistos, HThR 29, 1936, 39–89. 31

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Da den paganen Vereinen kein Absolutheitsanspruch innewohnt, stellt sich aus Vereinsperspektive auch nicht die Frage, ob die Zugehörigkeit zur christlichen Gemeinschaft die gleichzeitige Mitgliedschaft in einem paganen Verein und damit die Teilnahme an paganen Kulthandlungen unmöglich macht. Anders verhält es sich aus christlicher Sicht: Das Gebot, sich des Götzenopferfleisches (eivdwlo,quton) zu enthalten (Apg 15,29), ist faktisch ein Verbot, einer christlichen Gemeinde anzugehören und zugleich aktiv am Gemeinschaftsleben eines paganen Vereins teilzunehmen. 4.2 Die Reichweite der Klauseln Antike Vereinssatzungen bestehen zu einem großen Teil aus Verhaltensregeln, die entweder alle Mitglieder gleichermaßen betreffen oder der Amtsführung der Vereinsbeamten einen Rahmen geben 32 , sodass ein Vereinsmitglied grundsätzlich mit Verboten und Geboten sehr vertraut ist. Dennoch sorgen selbst bei vielfältigen Erfahrungen in paganen Vereinen die Auflagen in Apg 15,29 mit großer Wahrscheinlichkeit in mehrfacher Hinsicht für Irritation: Diese ist zum einen in der knappen Formulierung und zum anderen in der Reichweite der Klauseln begründet. Bei den Anweisungen des Aposteldekrets, sich des Götzenopferfleisches, des Blutes und Erstickten sowie der Unzucht zu enthalten, fehlt nämlich eine Angabe, wann diese Gebote einzuhalten sind. Für pagane Vereine ist die Frage, wann die gemeinschaftsinternen Gebote eingehalten werden müssen, leicht zu beantworten: immer genau dann, wenn die Gemeinschaft zusammenkommt. Alle gängigen Verbote, durch Lärm, verbale oder gar körperliche Gewalt die Ordnung zu verletzen und Vereinsgenossen Leid zuzufügen, beziehen sich eindeutig ausschließlich auf die Zusammenkünfte der Vereinsmitglieder. Anders verhält es sich bei den so genannten Jakobusklauseln: Während die Untersagung des Verzehrs von Götzenopferfleisch sowie Blut und Ersticktem eventuell noch auf die Speisen bei den gemeinsamen Mahlzeiten eingegrenzt werden könnte, ist es kaum denkbar, dass sich das Verbot von Unzucht lediglich auf die Versammlungen der Christinnen und Christen bezieht. Hier liegt also ein Anspruch vor, der weit über den paganer Vereine hinausreicht: Nicht nur bei den Zusammenkünften, also vielleicht an einem Abend im Monat, soll ein Mitglied der christlichen Gemeinde sich an die Vorschriften der Glaubensgemeinschaft halten, sondern an jedem Tag, an jedem Ort und bei jeder Mahlzeit – wo, wann und mit wem auch immer. 32

Georg SCHEUERMANN, Gemeinde im Umbruch. Eine sozialgeschichtliche Studie zum Matthäusevangelium, fzb 77, Würzburg 1996, hat errechnet, dass in der lanuvischen Inschrift 13 Zeilen und damit 29% des gesamten Textes Strafen und Belohnungen gewidmet sind (23–24) und in der Athener Inschrift sogar 53 Zeilen und damit 41% des Textes (20).

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Daraus folgt, dass die Mitgliedschaft in der Gemeinde der Christinnen und Christen weitaus folgenreicher ist als die Mitgliedschaft in einem paganen Verein, da sie bei sämtlichen Lebensvollzügen zu bedenken ist. Es geht nämlich nicht nur um Disziplin bei den Zusammenkünften, sondern um ethische Fragen, welche ein Mitglied der christlichen Gemeinde auch außerhalb des Gemeindelebens verpflichten und damit die Lebensführung und die sozialen Kontakte jeder Christin und jedes Christen prägen und die Glaubenshaltung im Alltag erkennbar machen. Die einzige vergleichbare Vereinssatzung – die, wenn sie denn überhaupt eine Vereinssatzung ist, bezeichnenderweise in ihrer Art singulär zu sein scheint – ist die Ordnung des Hauses des Dionysios in Philadelphia in Lydien: Hier steht neben der Anwendung von Gift und Zaubersprüchen das gesamte Sexualleben bis hin zu Fragen von Verhütung und Abtreibung zur Debatte, und das nicht nur in der praktischen Ausübung, sondern sogar in der Mitwisserschaft um solche Aktivitäten und dem Anraten dazu (Z. 15–50). Hinzuweisen ist außerdem noch auf einen speziellen Fall von „Unzucht“ in der Ordnung eines ägyptischen Vereins, die sich auf einem demotischen Papyrus (PPrag.Satzung) erhalten hat und auf das Jahr 137 v. Chr. datiert ist: Dort wird ausdrücklich der Ehebruch mit der Ehefrau eines Vereinsmitglieds untersagt (Z. 19). 33

4.3 Die Einhaltung der Klauseln Eine weite Bereiche des Privatlebens umfassende Gültigkeit der gemeinsamen Regeln wirft sogleich die nächste Frage auf: Wie wird die Einhaltung der Gebote überprüft? Eine solche Kontrolle stellt kein Problem dar, wenn sie lediglich darauf zielt, dass einzelne Vereinsmitglieder im Rahmen einer Zusammenkunft nicht gegen den „Knigge“ der Gemeinschaft verstoßen: Entweder achten alle Anwesenden gemeinsam auf mögliche Vergehen, wobei es dann den Vereinsobersten zukommt, die Strafen auszusprechen und für deren Vollzug zu sorgen, oder es werden speziell für den Ordnungsdienst zuständige Beamte eingesetzt. Nicht zuletzt der reichlich fließende Wein sorgt bei den Zusammenkünften der Iobakchen für Ausgelassenheit. Es ist notwendig, gleich mehrere Beamte mit der Wahrung der Ordnung zu beauftragen: Zunächst fordert der eu;kosmoj, der „Hüter der guten Ordnung“, durch das Ablegen des Thyrsosstabes die Störenfriede zum Verlassen des Saals auf, bei

33 Zu diesem Papyrus vgl. Wolja ERICHSEN, Die Satzungen einer ägyptischen Kultgenossenschaft aus der Ptolemäerzeit. Nach einem demotischen Papyrus in Prag, Historiskfilosofiske skrifter 4, Kopenhagen 1959 und Markus ÖHLER, Die Didache und antike Vereinsordnungen – ein Vergleich, in: W. Pratscher / M. Öhler, edd., Theologie in der Spätzeit des Neuen Testaments. Vorträge auf dem Symposion zum 75. Geburtstag von Kurt Niederwimmer, Gutachten und Studien 2, Wien 2005, 35–65: 39–41.

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Missachtung dieser Anweisung schreiten dann die i[ppoi, die „Pferde“ 34 , ein und setzen den Unruhestifter vor die Tür (IG II2 1368, Z. 136–146).

Was aber, wenn auch das Leben außerhalb des Vereins von gemeinschaftlichen Auflagen betroffen ist? Wenig realistisch sind stichprobenartige Kontrollbesuche von Beauftragten der Gemeinschaft, eher denkbar ist da schon eine Anzeige des schuldig gewordenen Mitglieds durch ein anderes bei den entsprechenden Instanzen der Gemeinschaft. Eine umfassende Aufdeckung von Verstößen ist jedoch nur durch Selbstanzeigen – religiös gesprochen: Beichten – der Übeltäter möglich. Für ein solches Modell kann allerdings aus dem Vereinswesen wiederum lediglich auf die Gemeinschaft im lydischen Philadelphia verwiesen werden: Dort sollen die Mitglieder bei den monatlichen Zusammenkünften schwören, dass sie sich keine Übertretung haben zuschulden kommen lassen, und dabei die Inschrift berühren (Z. 54–59). Dahinter steht der Gedanke, dass das Bewusstsein der eigenen Schuld diese Handlungen unmöglich macht und ein Ausbleiben von Schwur und Berührung einem Schuldbekenntnis gleichkommt. In der Folge einer solchen Aufdeckung von Verstößen erübrigt sich eine interne Verhandlung über Schuld und Unschuld, wie sie das Vereinsgericht bei den Iobakchen durchführt, da diese Frage gar nicht mehr zur Diskussion steht. Auch die Bestrafung ist in Philadelphia nicht eine Angelegenheit der Mitglieder der Gemeinschaft: Die Götter verhängen die schweren Strafen (Z. 48–50).

Für den Fall, dass ein schuldig gewordenes Mitglied einer christlichen Gemeinde keine Selbstanzeige vornimmt, lässt sich aus dem Neuen Testament mit Mt 18,15–17 auf ein Modell gestufter brüderlicher und schwesterlicher Ermahnung verweisen – allerdings ist ausgerechnet der Ausgangspunkt dieses Verfahrens textkritisch nicht eindeutig überliefert. Nur die Lesart des Codex Sinaiticus ohne eivj se, in V. 15 lässt sich auf die Klauseln des Aposteldekrets übertragen. Demnach wäre ein jedes Mitglied der Gemeinschaft der Christinnen und Christen, das ein Vergehen bemerkt 35 , aufgefordert, zunächst ein Gespräch mit dem Übeltäter unter vier Augen zu führen (V. 15: e;lexon auvto.n metaxu. sou/ kai. auvtou/ monou/). Fehlt dabei die Einsicht auf Seiten des falsch Handelnden, sollen ein oder zwei weitere Personen hinzugezogen werden (V. 16: para,labe meta. sou/ e;ti e[na h' du,o). Bleibt auch diese Zurechtweisung erfolglos, wird die Angelegenheit vor die gesamte Gemeinde (evkklhsi,a) gebracht. Eine Eingrenzung der Aufmerksamkeit für mögliche Verstöße auf die Zeit der gemeindlichen Zusammenkünfte scheint in Mt 18,15–17 nicht intendiert zu sein. Die Christinnen und Christen sind somit aufgefordert, einander in allen Bereichen des Lebens aufmerksam zu beobachten und gegebenenfalls zur Besse34

Diese Bezeichnung geht wahrscheinlich auf die pferdegestaltigen Silene im dionysischen Kreis zurück, vgl. Sam WIDE, Inschrift der Iobakchen, MDAI.A 19, 1894, 248– 282: 281–282. 35 Zur Auslegung von Mt 18,15–17 im Blick auf Verfahren in antiken Vereinen vgl. SCHEUERMANN, Gemeinde 160–173; EBEL, Attraktivität 189–192.

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rung zu mahnen. Ist hingegen – wie die Lesart mit eivj se, nahelegt – nur dem Opfer geboten, dieses Verfahren anzuwenden, wäre es bei Verstößen gegen das Aposteldekret nur bedingt einsetzbar. Ein Ess- und Sexualverhalten, das nicht dem Aposteldekret entspricht, hat nämlich nicht zwangsläufig ein „Opfer“ zur Folge, das dann wiederum gegen den „Sünder“ einschreiten und ihn zur Rede stellen könnte. 4.4 Bestrafung bei Verstößen Denkt man die Abläufe solcher Verfahren bei Verstößen gegen die Regeln der Gemeinschaft konsequent weiter, wird die größte Leerstelle des Aposteldekrets unübersehbar: Was steht denen bevor, die durch eigenes Schuldbekenntnis oder Wahrnehmungen anderer als Fehlhandelnde offenbart worden sind? Welche Folgen hat es also, wenn jemand gegen die genannten Auflagen verstößt? An dieser Stelle weicht das Aposteldekret signifikant von dem Formular der Vereinssatzungen ab: Dort werden Vergehen in Form von Konditionalsätzen direkt mit Strafen verknüpft, im Aposteldekret hingegen finden sich zwar vier Gebote der Enthaltsamkeit, aber keine Androhung von Strafen. Stattdessen werden die Adressatinnen und Adressaten motivierend darauf verwiesen, dass die Einhaltung der Klauseln mit gutem Handeln gleichzusetzen ist: eu= pra,xete (Apg 15,29). Aus Vereinsperspektive wäre es seltsam, Regeln zu erlassen, ohne diese notfalls auch unter Anwendung von Strafen durchzusetzen. Eine Art Ehrenkodex, der nicht mit Sanktionen versehen ist, findet sich in den Vereinssatzungen nicht in ausformulierter Form, sondern höchstens zwischen den Zeilen. Stattdessen sind dort umfangreiche Kataloge von Vergehen und Strafen dokumentiert, wobei die Wahl der Strafen nicht von viel Phantasie zeugt. Geldstrafen sind mit Abstand das häufigste und zudem bei den Kassenwarten beliebteste Instrument, mit dem die Vereinsmitglieder zur Wahrung der Disziplin bewegt werden sollen. Daneben gibt es auch Formen des zeitlich befristeten Ausschlusses. Wie bereits skizziert, lassen die Athener Iobakchen Störenfriede bei den Mahlzeiten, die sich nicht durch eine Warnung des eu;kosmoj beirren lassen und nicht freiwillig hinausgehen, von den i[ppoi hinauswerfen (IG II2 1368, Z. 136–146). Dieser aus freien Stücken akzeptierte oder ansonsten handgreiflich vorgenommene Ausschluss scheint auf die betreffende Zusammenkunft beschränkt zu sein und keine weiteren Folgen nach sich zu ziehen, denn es ist weder von einer zusätzlichen Geldstrafe noch von einem Teilnahmeverbot an den kommenden Versammlungen die Rede. Neben einem solchen Ausschluss, der umgehend als Konsequenz eines aktuellen Fehlverhaltens eintritt und eine einzelne Zusammenkunft betrifft, kann auch schon vor dem Beginn einer Zusammenkunft die Teilnahme untersagt werden: Ausbleibende Beitragszahlungen sind gewissermaßen ein Vertragsbruch, sodass säumigen Zahlern der Zutritt zu den Zusammenkünften und damit insbesondere die Teilnahme an den gemein-

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samen Mahlzeiten verweigert werden, bis die Beiträge wieder korrekt entrichtet werden (Z. 48–53.67–72.102–107).

Überraschenderweise fehlen mit einer Ausnahme Belege für die Androhung oder gar den Vollzug eines endgültigen Vereinsausschlusses und damit der schwersten Strafe, die in einem Verein denkbar ist. Einzig der bereits erwähnte Ehebruch mit der Ehefrau eines Vereinsgenossen in einem ägyptischen Verein wird in dieser Weise bestraft (PPrag.Satzung Z. 19): „Der Mann von uns, der die Ehefrau eines Mannes von uns beschlafen wird, seine Buße ist 300 Silberlinge. Man ist hinter ihm, um ihn herauszujagen aus dem Haus wiederum …“ 36 . Die Besonderheit des hier behandelten Falles spricht dafür, dass ein Vereinsausschluss gerade nicht zu den üblichen Disziplinarmaßnahmen in Vereinen zählt. Erst dann, wenn persönliches Ehrgefühl und starke Emotionen ins Spiel kommen, wird diese Form der Bestrafung erwogen.

Eine mögliche Erklärung für die Vermeidung von Vereinsausschlüssen ist, dass das Anliegen, keinen potentiellen Beitragszahler definitiv zu vertreiben, höher gewichtet wird als das Bedürfnis, die interne Ordnung und Harmonie zu sichern. Bei der Vielzahl der paganen Vereine kann ein allzu strenges System von Vergehen und Strafen die Attraktivität eines Vereins grundsätzlich infrage stellen und schon von vornherein Beitrittsinteressierte abschrecken. Eine so hohe Gewichtung der finanziellen Aspekte, wie sie in paganen Vereinen nachweisbar ist, und damit die Idee, durch die Androhung von Geldstrafen die Gemeindeglieder zu einem bestimmten Verhalten zu bewegen, ist den frühchristlichen Gemeinden fremd. Ausschlussverfahren hingegen lassen sich aus mehreren neutestamentlichen Schriften belegen: Scheitern alle drei Stufen der bereits skizzierten geschwisterlichen Ermahnung, die in Mt 18,15–17 propagiert wird, ist der Übeltäter „wie ein Heide oder ein Zöllner“ zu behandeln (V. 17b: e;stw soi w[sper o` evqniko.j kai. o` telw,nhj), womit nur ein Ausschluss aus der Gemeinde gemeint sein kann. Auch Paulus lässt sich als Gewährsmann für solche Praktiken anführen: Analog zum Sauerteig, der den gesamten Teig verderben kann, ist im äußersten Fall auch der Böse aus der Mitte der Gemeinde zu entfernen (1Kor 5,13: evxa,rate to.n ponhro.n evx u`mw/n auvtw/n). Zwar geht es in dieser Passage eigentlich um den Spezialfall des so genannten Blutschänders 37 , jedoch findet sich darin eine in doppelter Hinsicht für das Aposteldekret interessante Generalisierung (1Kor 5,11): Paulus weist die korinthischen Christinnen und Christen an, mit einem vermeintlichen Bruder, der ein Unzüch36

Übersetzung nach ERICHSEN, Satzungen 15. Zu der Wendung „aus dem Haus jagen“ für einen Vereinsausschluss vgl. den Kommentar zur Stelle (41–42). 37 Zu einem Vergleich von Disziplinarmaßnahmen in paganen Vereinen und dem Umgang mit dem so genannten „Blutschänder“ in 1Kor 5,1–13 vgl. EBEL, Attraktivität 181–189.

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tiger (po,rnoj), Habgieriger, Götzendiener (eivdwlola,trhj), Lästerer oder Räuber ist, keine Mahlgemeinschaft zu haben (mhde. sunesqi,ein). Hier ist also zum einen von zwei Vergehen die Rede, die laut dem Aposteldekret einem guten Leben entgegenstehen, nämlich dem Verzehr von Götzenopferfleisch (eivdwlo,quton), der zweifellos Teil des Götzendienstes ist, und der Unzucht (pornei,a). Zum anderen wird klar eine Konsequenz dieser Verfehlungen genannt: Solches Verhalten schließt von dem gemeinsamen Mahl, also dem Zentrum des christlichen Gemeinschaftslebens 38 , aus. Zumindest in diesen Aussagen des Apostels scheint die „Reinheit“ der Gemeinschaft, die durch falsche sexuelle Praktiken, kultische Verfehlungen und die Verletzung von Speisegeboten gefährdet wird, höher zu stehen als das Verlangen eines Einzelnen, trotz seiner Vergehen dennoch zur Gemeinschaft der Christinnen und Christen zu gehören. Angesichts der Praxis in paganen Vereinen, die kaum einen endgültigen Ausschluss, des Öfteren aber ein befristetes Teilnahmeverbot aussprechen, ist zu fragen, ob bei den Christinnen und Christen eine Möglichkeit zur Rückkehr in die Gemeinschaft besteht. Eine Wiederaufnahme auf der Grundlage von Verzeihung – zumindest für die hier zur Diskussion stehende Einzelperson – klingt in 2Kor 2,5–11 an, wenn Paulus die bisherige Bestrafung als ausreichend einstuft und Vergebung, Trost und Liebe als Leitworte des Handelns benennt. Auch der Kontext von Mt 18,15–17 mit den Gleichnissen vom verlorenen Schaf und vom unbarmherzigen Verwalter, dem so genannten Schalksknecht, und der Rede vom unbegrenzten Vergeben deutet darauf hin. 39 In keinem neutestamentlichen Text werden allerdings exakte Regeln für einen befristeten Ausschluss aus einer christlichen Gemeinde samt detaillierten Bedingungen für die Wiederaufnahme formuliert. Könnten bei der Formulierung des Aposteldekrets ähnliche Regelungen im Hintergrund gestanden haben, die im äußersten Fall einen Ausschluss einzelner Christinnen und Christen von der Tischgemeinschaft oder sogar 38 Zu Organisation, Ablauf und Bedeutung der Vereinsmähler und einem Vergleich mit den Gemeinschaftsmählern der ersten Christinnen und Christen vgl. Eva EBEL, „… damit wir ungestört und heiter an den Festtagen speisen können.“ Die gemeinsamen Mähler in griechisch-römischen Vereinen, in: J. Hartenstein / S. Petersen / A. Standhartinger, edd., „Eine gewöhnliche und harmlose Speise“? Von den Entwicklungen frühchristlicher Abendmahlstraditionen, Gütersloh 2008, 34–56. 39 Für Ulrich LUZ, Das Evangelium nach Matthäus. 3. Teilband: Mt 18–25, EKK I/3, Zürich/Düsseldorf/Neukirchen-Vluyn 1997, 44 ist die „Möglichkeit einer späteren Wiederaufnahme oder einer Rettung des Sünders im Jüngsten Gericht“ „wahrscheinlich“, während Ingrid GOLDHAHN-MÜLLER, Die Grenze der Gemeinde. Studien zum Problem der Zweiten Buße im Neuen Testament unter Berücksichtigung der Entwicklung im 2. Jh. bis Tertullian, GTA 39, Göttingen 1989, 181 für einen „definitiven Ausschluß aus der Gemeinde und endgültigen Heilsverlust“ plädiert.

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aus der Gemeinde vorsehen, um das Miteinander von Judenchristen und Heidenchristen weiterhin zu ermöglichen? Sollte dieses der Fall sein, ist es allerdings nicht nur aus Vereinsperspektive rätselhaft, warum der Text so formuliert ist, dass er die Einhaltung der Klauseln eher als freiwillige Angelegenheit erscheinen lässt, indem auf ihren Beitrag zu einem guten Leben hingewiesen, auf die Androhung von Sanktionen aber verzichtet wird.

Fazit Eine Lektüre des Aposteldekrets im Spiegel paganer Vereinssatzungen lässt auf den ersten Blick durchaus Gemeinsamkeiten zwischen dem Aposteldekret und antiken Vereinssatzungen erkennen. Dazu zählen Streitigkeiten als Anlass zu einer schriftlichen Fixierung von Regeln oder die Formulierung von gemeinschaftsinternen Verhaltensregeln in Verbotsform. Schaut man allerdings genauer hin, werden vor allem zahlreiche Lücken des Aposteldekrets im Vergleich mit den überlieferten Zeugnissen der Vereine deutlich: Aufnahmebedingungen und -verfahren für die Gemeinschaft der Christinnen und Christen werden nicht erwähnt, die Überprüfung der im Aposteldekret verfügten Verhaltensregeln und die Folgen von Verstößen bleiben im Dunkeln. Abweichungen zum Selbstverständnis antiker Vereine stellen zudem der über das Gemeindeleben hinausreichende Anspruch der ethisch geprägten Klauseln sowie das Verhältnis zwischen der Jerusalemer Gemeinde und der antiochenischen Gemeinde und damit die Einbindung einer anderen Gemeinde in interne Angelegenheiten dar. Mit anderen Worten: Das Aposteldekret erweist sich im Spiegel antiker Vereinssatzungen als ein ziemlich defizitäres und verwirrendes Dokument, das mehr Fragen aufwirft, als es Antworten gibt.

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Das Aposteldekret als Dokument ethnischer Identität im Spiegel antiker Vereinigungen Markus Öhler Der folgende Beitrag geht von dem Umstand aus, dass die in Apg 15,1–5 angesprochenen Fragen nach Beschneidung und Einhaltung der Tora durch Völkerchristen und deren Beantwortung durch die Jerusalemer Gemeinde (15,6–29) primär in den Kontext von ethnischer Identitätsbestimmung bzw. -veränderung gehören. Der Bogen setzt dabei ein mit einem kurzen Hinweis auf die durch Migration sich stetig ändernden ethnischen Zusammensetzungen antiker Poleis, woraus sich für Vereinigungen, Synagogen und christliche Gemeinden spezifische Herausforderungen ergaben. In einem zweiten Teil wird es darum gehen, die sozialwissenschaftliche Diskussion über Kriterien ethnischer Bestimmung aufzuarbeiten, sodass deutlich wird, dass es sich auch dort, wo auf den ersten Blick lediglich religiöse Themen angesprochen werden, es im Grunde um die Zugehörigkeit zu Gruppen geht, für die ihre Herkunft ein bestimmender Teil ihrer individuellen und gemeinschaftlichen Identität ist. Eben solche Gemeinschaften rücken anschließend genauer in den Blick, wobei jeweils deutlich wird, welche spezifischen Fragen aus der Existenz in einer fremden Umgebung und in der Begegnung mit ethnisch differenten Personen jeweils angesprochen werden. Auf dieser Basis wird sich dieser Beitrag schließlich dem Aposteldekret zuwenden, dessen spezifische Ausrichtung auf dem Hintergrund ethnisch konstituierter Gemeinschaften schärfer hervortritt.

1. Räumliche Mobilität als Herausforderung antiker Gesellschaften Neben den großen Völkerbewegungen war die Antike durch eine beträchtliche Binnenwanderung geprägt. 1 Zu differenzieren ist dabei einerseits 1 Vgl. für eine Übersicht Ulrich FELLMETH, Art. Mobilität, in: DNP 8 (2000), 310– 313; Kai RUFFING, Die regionale Mobilität von Händlern und Handwerkern nach den griechischen Inschriften, in: E. Olshausen / H. Sonnabend, edd., „Troianer sind wir gewesen“ – Migration in der antiken Welt, Geographica Historia 21, Stuttgart 2006, 133– 149. Ein schönes Beispiel für einen antiken Reisenden war Cicero, vgl. Eckart OLSHAUSEN, Gute Reise! Mit Cicero unterwegs, in: E. Olshausen / H. Sonnabend, edd., Zu Wasser und zu Land. Verkehrswege in der Antike, Geographica Historica 17, Stuttgart 1999, 251–262.

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zwischen der Mobilität ganzer Gruppen, etwa im Zusammenhang von Natur- und Hungerkatastrophen, kriegerischen Auseinandersetzungen und daraus eventuell resultierenden Versklavungen, und andererseits Reisebewegungen Einzelner. Letztere waren als Händler, Gutsbesitzer, Saisonarbeiter oder Sklaven unterwegs, aber auch als Touristen oder offizielle Gesandte, manchmal auch als Verbannte. Forciert wurde die Reisetätigkeit in der Kaiserzeit durch den Ausbau von Verkehrsverbindungen, verbunden mit einer im Vergleich zu früheren Zeiten größeren Sicherheit, doch auch in früheren Jahrhunderten war räumliche Mobilität häufig. Während bei Reisenden, die vorübergehend aus privaten oder geschäftlichen Gründen in der Fremde waren, die Entfernung von der Heimat und damit in der Regel auch vom eigenen Volk bzw. der Polis mehr oder weniger unproblematisch gewesen sein mag, so war ein dauerhafter Aufenthalt am fremden Ort ein Zustand des Übergangs, mit dem verschieden umgegangen werden konnte. Betonte man die Herkunft, blieb man fremd, versuchte man die Assimilation, gab man Bezüge zur Heimat auf. Dabei spielten ethnische Kennzeichen eine ebenso wichtige Rolle wie die Verwurzelung in einer Polis, und es wurden Elemente der Religiosität ebenso zum Thema wie kulturelle Eigenheiten. Für unser Thema sind nun vor allem jene Personen und Personengruppen interessant, die sich dauerhaft an einem fremden Ort niederließen oder dorthin gebracht wurden. In zahlreichen Grabinschriften wird die Herkunft aus der Fremde thematisiert, die das Bewusstsein der Migration des bzw. der Verstorbenen und/oder seiner Familienangehörigen, aber auch im Blick auf Mitglieder des eigenen Volkes bzw. die fremde Umgebung zum Ausdruck bringen. Auffallend ist dabei, dass in den meisten Fällen ein wirtschaftlicher Hintergrund Anlass für Mobilität war, sei es passiv bei Sklaven und Sklavinnen, sei es aktiv bei jenen, die an einem anderen Ort ihren Unterhalt erwerben wollten. 2 In diesem Zusammenhang kam es dann auch häufig zur Bildung von Vereinigungen, die sich nach landsmannschaftlichen Kriterien konstituieren. Welche Kriterien dies waren, lässt sich allgemein bestimmen, zeigt sich aber auch in den Zeugnissen dieser Gemeinschaften.

2. Ethnos und Identität 2.1 Die Definition von Ethnos in der Sozialanthropologie In der sozialanthropologischen Diskussion werden unterschiedliche Konzepte diskutiert, mit denen ethnische Identität in ihrer Herkunft und Funk2

Vgl. dazu RUFFING, Mobilität 134f.

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tion bestimmt wird. Sie sind, das zeigt die Forschungsgeschichte, auch für die Beschreibung von Ethnizität in der Antike vorentscheidend. 3 Unter anderem auf Clifford Geertz geht der Ansatz zurück, die Zugehörigkeit zu einem Ethnos als vorgegeben anzusehen, als ursprüngliche Grundgegebenheit (Primordialität). 4 Diese kann mit neuen Herausforderungen in Konflikt geraten, aber eigentlich nicht abgelegt werden. Von Geburt an werden die einzelnen Grundgegebenheiten durch Veranlagung und Prägung aufgenommen und kultiviert. Da sie a priori vorgegeben sind, können sie auch nicht objektiv analysiert werden. Zu den primordialen Bestimmungen zählte Geertz u.a. Sprache, Religion, Herkunft und Gebräuche. Allerdings hat die Sozialforschung diese Deutung in den vergangenen Jahrzehnten als unzureichend abgelehnt: Sie wertet den konstruktiven Charakter ethnischer Identität nicht ausreichend, der sich vor allem an den zahlreichen Veränderungen innerhalb ethnischer Gruppen ablesen lässt, aber auch daran zu erkennen ist, dass Menschen ihre ethnische Identität zugunsten einer neuen aufgeben können. 5 Anders orientiert ist eine instrumentelle Deutung von Ethnizität, die deren Sinn darin erkennt, dass Gruppen ethnische Kennzeichen einsetzen, um politische oder ökonomische Vorteile für sich zu gerieren. 6 Ethnizität dient 3 Vgl. etwa Johannes SIAPKAS, Heterological Ethnicity. Conceptualizing Identities in Ancient Greece, Boreas 27, Uppsala 2003, 287: „Theoretical assumptions are the most determining aspect for conceptualizations of the past.“ Siapkas Monographie bietet einen kritischen Überblick über verschiedene Ansätze zur Rekonstruktion und Beschreibung von Ethnizität in den Altertumswissenschaften. Für jüngere Arbeiten vgl. Ton DERKS / Nico ROYMANS, edd., Ethnic Constructs in Antiquity. The Role of Power and Tradition, Amsterdam Archaeological Studies 13, Amsterdam 2009. 4 Vgl. dazu Clifford GEERTZ, The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New State, in: ders., Old Societies and New States. The Quest for Modernity in Asia and Africa, New York 1963, 108–113; jetzt in: The Interpretation of Cultures, 59. Aufl., New York 1973/2008, 255–310. Ähnlich argumentierte zuvor Edward SHILS, Primordial, Personal, Sacred, and Secret Ties, British Journal of Sociology 7, 1957, 130–145 (Nachdruck in: Center and Periphery, Chicago 1975, 111– 126). 5 Vgl. zur Darstellung und kritischen Aufnahme etwa Steve FENTON, Ethnicity, Cambridge/Malden 20102, 71–87; Stephen CORNELL / Douglas HARTMANN, Ethnicity and Race. Making Identities in a Changing World, London/New Delhi 1998, 48–56; Gabriele KHAN-SVIK, Ethnizität und Bildungserfolg – begriffsgeschichtlich und empirisch beleuchtet, in: J. Hagedorn u.a., edd., Ethnizität, Geschlecht, Familie und Schule. Heterogenität als erziehungswissenschaftliche Herausforderung, Wiesbaden 2010, 15–32: 18. 6 Vgl. etwa Abner COHEN, Two-Dimensional Man. An Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Society, Berkley/Los Angeles 1976, 96–98: „Ethnicity is fundamentally a political phenomenon” (96); grundlegend Abner COHEN, Custom and Politics in Urban Africa. A Study of Hausa Migrants in Yoruba Towns, London 1969, 183–214.

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nach dieser Ansicht zur Abgrenzung, zur Kommunikation sowie zur Etablierung und Ausübung von Autorität, wobei die symbolischen Eigenheiten, zu denen vor allem auch die Religion gehört, diese stützen sollen. Die Kritik an dieser funktionalistischen Theorie bezieht sich darauf, dass sie gezwungen ist, für jede Eigenart, selbst wenn sie bedeutungslos geworden ist oder gar den gegenwärtigen Zielen der Gruppe widerspricht, einen Sinn zu finden. Die relativ hohe Stabilität ethnischer Identität trotz widerständiger Entwicklungen, die durch Veränderungen leicht zu korrigieren wären, ist hier in der Tat zu wenig berücksichtigt. 7 Der Ansatz von Frederik Barth betont die Grenzziehungen, an denen der Ethnos erst erkennbar wird. 8 Barth sieht die eigentlichen Kennzeichen eines Ethnos dort, wo Gruppen in Kontakt miteinander treten. In der Interaktion werden die Elemente ethnischer Identität sichtbar oder gar erst gebildet. „The critical focus of investigation from this point of view becomes the ethnic boundary that defines the group, not the cultural stuff that it encloses.“ 9

Ein großer Teil gegenwärtiger anthropologischer Forschung arbeitet mit einem, schon bei Barth oder Cohen vorausgesetzten, konstruktivistischen Ansatz. Jonathan M. Hall hält in seiner Monographie zur Ethnizität in der Antike zutreffend fest: 10 „On the one hand, there is … no doubt that ethnic identity is a cultural construct, perpetually renewed and renegotiated through discourse and social practice. … On the other 7 Vgl. dazu u.a. John HUTCHINSON / Anthony D. SMITH, Theories of Ethnicity, in: dies., edd., Ethnicity, Oxford/New York 1996, 32–34: 32; Marcus BANKS, Ethnicity. Anthropological Constructions, London 1997, 32–36. FENTON, Ethnicity 87, verweist darauf, dass eine Beschränkung auf funktionale Beschreibungen scheitere, weil „affect, the powerful influence of familiarity and customariness in social life and the diffuse sense of attachment that flows from circumstances of birth and socialization, use of language and ingrained habits of thought and social practice” nicht ausreichend berücksichtigt werden. 8 Vgl. Frederik BARTH, Introduction, in: ders., Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, Long Grove, Ill. 1998 (Nachdr. v. 1969), 8– 38. Zu Barths Ansatz vgl. etwa BANKS, Ethnicity 12–17; Richard JENKINS, Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, London u.a. 1997, 12f.; FENTON, Ethnicity 89– 92. 9 BARTH, Introduction 15. Die neuere Paulusperspektive geht über weite Strecken stillschweigend von diesem Ansatz aus. 10 Vgl. zum Folgenden vor allem den Überblick bei Jonathan M. HALL, Ethnic Identity in Greek Antiquity, Cambridge 1997, 19, der sich vor allem Anthony D. SMITH, The Ethnic Origins of Nations, Oxford/New York 1986, anschließt. Zu Hall vgl. die Bemerkungen bei SIAPKAS, Ethnicity 198–204. Ähnlich auch John BINTLIFF, MultiEthnicity and Population Movement in Ancient Greece: Alternatives to a World of “RedFigure” People, E. Olshausen / H. Sonnabend, edd., in: „Troianer sind wir gewesen“ – Migration in der antiken Welt, Geographica Historia 21, Stuttgart 2006, 108–114: 108f.

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hand, there is little to be gained, and much to be lost, by denying that the ethnic group does possess its own realm of reality.“

Halls Ausführungen werden weitergeführt von David Konstan, wonach Ethnizität einen Diskurs widerspiegelt, in dem die Beteiligten Identität behaupten, dies freilich mehr aus ideologischen Gründen tun als aufgrund von Fakten. 11 Ethnos und ethnische Identität sind vielmehr Konstrukte, die durch Glieder eines Ethnos oder durch Außenstehende jeweils neu definiert werden. Dabei ist ganz entscheidend, zu beachten, dass ethnische Identität und Abgrenzung nicht allein von Angehörigen dieser Gruppen, sondern auch von Außenstehenden bestimmt werden. Die dazu gehörigen kulturellen Eigenheiten sind freilich variabel und werden von den Individuen jeweils unterschiedlich aktualisiert. Eine endgültige oder einheitliche Definition eines Ethnos ist allein schon deshalb unmöglich, weil die beobachtende oder kategorisierende Person selbst Teil eines Ethnos ist, dessen Eigenheiten die Perspektive und Wahrnehmung eines anderen Ethnos bestimmen. 12 Wie wichtig dabei die Grenzziehungen sind, um zu erkennen, was zu einer kulturellen Identität gehört, leuchtet ein, wenngleich es sich nicht darin erschöpft. Vieles, was selbstverständlich erscheint, wird erst artikuliert und damit auch bestimmt, wenn es zu Berührungen mit einem anderen Ethnos kommt. In der Antike waren nun vor allem drei Bereiche für die Bestimmung eines Ethnos von Bedeutung: Die genealogische Abstammung bzw. geographische Herkunft, die Sprache und die Kultur bzw. Religion. Vor allem Herkunft und Religion spielen im Zusammenhang mit landsmannschaftlichen Vereinigungen, wie wir noch sehen werden, eine wichtige Rolle. Für unsere Fragestellung im Kontext von räumlicher Mobilität ist auch das Verhältnis von Minoritäten zu ihrer Umgebungswelt zu bedenken. Frederik Barth nennt drei Möglichkeiten, wie sich ethnische Minoritäten in der Mehrheitsgesellschaft verhalten 13 : (1) Sie geben ihre ethnische Identität auf und übernehmen jene der Majorität. (2) Sie akzeptieren ihren Minoritätsstatus, passen sich an und versuchen, ihre Abweichungen so zu minimieren, dass sie ihre ethnischen Eigenheiten dort leben, wo sie nicht auffallen. In allen anderen Bereichen partizipieren sie am Leben der Umgebungsgesellschaft. (3) Die Minorität 11

David KONSTAN, Defining Ancient Greek Ethnicity, Diaspora. A Journal of Transnational Studies 6, 1997, 97–110. 12 HALL, Identity 19: „Ethnic identity is socially constructed and subjectively perceived.” 13 Introduction 33; vgl. auch das Konzept von Richard SCHERMERHORN, Ethnicity and Minority Groups, in: J. Hutchinson / A. D. Smith, edd., Ethnicity, Oxford/New York 1996, 17f.

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betont ihre ethnische Besonderheit. Sie versucht, neue Positionen zu finden und Verhaltensweisen zu entwickeln, die in der Umgebungsgesellschaft nicht vorhanden sind oder in ihrem Sinn gestaltet werden können. John M. G. Barclay hat im Blick auf das antike Judentum zwischen Assimilation, Akkulturation und Akkommodation der Judäer in der mediterranen Welt der Antike unterschieden. 14 Der Grad sozialer Assimilation kann von der vollständigen Aufgabe ethnischer Eigenheiten bis zum Rückzug auf die jüdische Gemeinschaft reichen. Anpassung an die Kultur, wie sie durch Sprache und Erziehung vermittelt wird, kann von der völligen Übernahme griechischer Bildung bis zur Unfähigkeit, sich Griechisch zu verständigen, gehen. Als Möglichkeiten der Akkommodation nennt Barclay schließlich die Aufgabe jüdischer Besonderheit, die Interpretation der ethnischen Kennzeichen und die Opposition gegen die griechisch-römische Mehrheitskultur. 15 2.2 Gemeinsame Herkunft als Bestandteil ethnischer Identität Epigraphische Zeugnisse geben häufig jene Orte oder Gegenden an, aus denen die darin genannten Personen stammen. Das macht vor allem dann Sinn, wenn es sich um Zuwanderer oder auf Reisen Verstorbene o.ä. handelt, deren Kennzeichen ihre Zugehörigkeit zu einem anderen Ethnos oder zu einer anderen Polis war. Aus diesen Angaben wird ein gewisser Stolz deutlich, ein Bewusstsein der Abgrenzung, das denjenigen zu etwas Besonderem macht. Schon Herodot, der Begründer der antiken Ethnographie, 16 ging in seiner Beschreibung der Völker geographisch vor. Er widmete sich ausführlich den jeweiligen Besonderheiten der Landschaft, die er für die Darstellung der einzelnen Ethnien auswertete. In hellenistischer Zeit nützte Poseidonius von Apameia die geographische Herkunft u.a. als Erklärung für das Aussehen der Völker, und auch Tacitus berichtete ausführlich über den Siedlungsraum der Germanen. Die Lokalisierung und die geographischen Besonderheiten spielten für die antike Ethnologie also eine wichtige Rolle. 14

John M. G. BARCLAY, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996, 92–98; vgl. auch Atsuhiro ASANO, Community-Identity Construction in Galatians. Exegetical, Social-Anthropological and SocioHistorical Studies, JSNT.S 285, London/New York 2005, 40–48. 15 Vgl. auch Philip A. HARLAND, Dynamics of Identity in the World of the Early Christians. Associations, Judeans, and Cultural Minorities, New York/London 2009, 101–104, für eine ähnliche Diskussion von Modellen. 16 Vgl. zur Geschichte dieser Literaturgattung Klaus E. MÜLLER, Geschichte der antiken Ethnologie, Reinbek bei Hamburg 1997. Die Stereotypien, die in der Antike die Diskussion über Völker prägten, zeigt Gideon BOHAK in einem exemplarischen Aufsatz auf (Ethnic Portraits in Greco-Roman Literature, in: E. S. Gruen, ed., Cultural Borrowings and Ethnic Appropriations in Antiquity, OeO 8, Stuttgart 2005, 207–237).

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Hinzu trat oft die mythologische Ableitung der Völker von Stammvätern und -müttern, die weit gereist waren. Rückführungen der eigenen oder fremden Herkunft, wie des Aeneas und seiner Fluchtgefährten aus Troja für Rom 17 oder des Mose und der zwölf Stämme aus Ägypten für Israel, zeigen, dass selbst für Völker, die schon lange in ihrer Heimat verwurzelt waren, genealogische Ableitungen von großen Gestalten aus der Fremde wichtig waren. 18 Umgekehrt wurde dort, wo keine Einwanderung behauptet wurde, wie etwa bei Athenern 19 oder Germanen, 20 gerade dies als Besonderheit angesehen. Doch nicht nur die geographisch definierte Zugehörigkeit zu einem Volk war wichtig, sondern innerhalb eines Ethnos konnte die Herkunft aus einer Stadt bzw. aus einer Phyle oder Tribus die entsprechende differenzierende Funktion übernehmen. Gerade die lokale Herkunft bzw. genealogische Ableitung waren beinahe selbstverständliche Grenzmarkierungen, die freilich auch diskutiert und gegebenenfalls geändert wurden. Jonathan M. Hall formuliert entsprechend 21 : „Above all else, though, it must be the myth of shared descent which ranks paramount among the features that distinguish ethnic from other social groups.“

2.3 Kultur und Religion als Bestandteil ethnischer Identität Die Bedeutung kultureller und religiöser Gebräuche für die Identität eines Ethnos liegt auf der Hand. Entsprechend enthalten antike Beschreibungen von Völkern vielfältige Darstellungen ihrer Sitten und Gebräuche, der von ihnen verehrten Gottheiten und der dazu gehörenden Riten. Herodot verwies, wie sich am Beispiel der Darstellung der Geloner zeigen lässt (IV 108f.), u.a. auf die Ausübung von Landwirtschaft und die Verehrung griechischer Gottheiten, um diese als Griechen inmitten der skythischen Budiner zu erkennen. Poseidonius von Apameia berichtet in seiner Darstellung der Kelten neben ihrer Herkunft vor allem von ihren Mahlsitten, ihrer Art Krieg zu führen, ihren mantischen Gebräuchen und Opferritualen. 22 17

Den Versuch, die griechische Herkunft der Römer nachzuweisen, unternahm Dionysios von Halikarnass ausführlichst. 18 Vgl. dazu etwa Erich S. GRUEN, Rethinking the Other in Antiquity, Princeton/Oxford 2011, 223–252; zu Griechenland v.a. HALL, Identity 40–51; für das römische Palästina vgl. Nicole BELAYCHE, Foundation myths in Roman Palestine. Traditions and Reworkings, in: T. Derks / N. Roymans, edd., Ethnic Constructs in Antiquity. The Role of Power and Tradition, Amsterdam Archaeological Studies 13, Amsterdam 2009, 167–188. 19 Dazu HALL, Identity 54f. 20 Vgl. Tacitus, Germania 2; dazu ausfürhlicher GRUEN, Rethinking 159–178. 21 HALL, Identity 25. 22 Überliefert bei Strabo, Geogr. IV 4,2ff.; Athenaois IV 151E–152D; Diodorus Sic. V 24–32; vgl. dazu insgesamt Jürgen MALITZ, Die Historien des Poseidonios, Zetemata 79, München 1983, 182–197.

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Waren weder Aussehen noch Sprache differenzierende Kriterien, um eine ethnische Zugehörigkeit zu behaupten oder zu erkennen, dann wurden v.a. kulturelle Eigenheiten zu Grenzmarkierungen, deren Vielfalt in der antiken Welt enorm war. Auch die Religiosität konnte diese differenzierende Funktion übernehmen, wenngleich die fortschreitende Hellenisierung bzw. Romanisierung die Assimilation in dieser Hinsicht erleichterte. Gerade aber orientalische Kulte und Mysterien behielten über lange Zeit ihre spezifisch regionale Ausprägung. 23 Ihre Verbreitung geschah häufig über Auswanderer, Händler, Soldaten und Sklaven, die in ihrer neuen oder vorübergehenden Heimat ihre lokalen Kulte ausübten und u.U. auch institutionalisierten. 24

3. Landsmannschaftliche Vereinigungen Angesichts der Bedeutung von ethnischer Identität in der griechisch-römischen Antike verwundert es nicht, dass dies auch für die Konstituierung von Vereinigungen eine Rolle spielen konnte. 25 Zwar hatten die meisten Vereinigungen auch andere – religiöse, gesellschaftliche oder ökonomische – Interessen, doch überlappte sich dies, wie wir sehen werden, manchmal auch mit der Herkunft aus einer Polis oder Civitas bzw. der Zugehörigkeit zu einem Volk. Diese Mehrzahl von Motiven für die Gründung einer Vereinigung bzw. die Mitgliedschaft ist für die antike Vereinswelt an sich typisch. 26 Im Folgenden werden drei Beispiele dargestellt werden, die auf ihre je eigene Art zeigen, wie sich antikes Gemeinschaftsleben unter der Perspektive von Herkunft und ethnischer Identität entwickelte. 23

Vgl. dazu etwa den Beitrag von J. STEINHAUER in diesem Band. Vgl. für Rom etwa David NOY, Foreigners at Rome. Citizens and Strangers, Swansea 2000, 183: „The importation of those gods to Rome was potentially a way of maintaining communal identity among foreign groups, and of differentiating themselves from their surroundings.“ 25 Ein Überblick zu landsmannschaftlichen Vereinigungen ist zu finden bei Erich ZIEBARTH, Das Griechische Vereinswesen, Leipzig 1896, 121–123; Franz POLAND, Geschichte des griechischen Vereinswesens, Preisschrift der Fürstlich Jablonowskischen Gesellschaft, Leipzig 1909, 78–86; Philip A. HARLAND, Associations, Synagogues, and Congregations. Claiming a Place in Ancient Mediterranean Society, Minneapolis 2003, 33–36. Eine umfassende Darstellung und Diskussion der einschlägigen Belege steht noch aus. 26 Dazu ist zu beachten, dass die mehr oder weniger zufällig erhaltenen Zeugnisse nicht immer erkennen lassen, welche Menschen hier aus welchen Gründen zusammenkamen. Wenn die Herkunft eine Rolle spielte, wird das überdies nicht immer aus der Bezeichnung der Vereinigung deutlich, sondern kann auch aus anderen Elementen, wie aus Angaben über die Mitglieder, die verehrte(n) Gottheit(en) oder aus Namensformen, erschlossen werden. 24

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3.1 Die Kaufleute aus Tyrus in Puteoli Von einer Niederlassung tyrenischer Händler in Puteoli sind uns zwei Inschriften erhalten, die die Geschichte dieser Vereinigung illustrieren. Die erste Inschrift (OGIS 594 = IGRR I 420 = AE 1988, 300 = SEG 36,923) verweist auf ein Ereignis vom 29. Mai 79 n. Chr. 27 und lautet folgendermaßen: 28 Im Konsulat des Lucis Caesennius und Poplius Calvisius und dem 204. Jahr des Tyrenischen Zeitalters, am 11. des Monats Artemisius, segelte von Tyros nach Puteoli der heilige Gott [5] von Sarepta, geführt von Elim, in Übereinstimmung mit dem göttlichen Befehl. Für das Wohlergehen des Imperators Domitian. Der Ort ist zur Verfügung gestellt durch das Dekret …

Die griechisch-lateinische Inschrift berichtet davon, dass der heilige Gott von Sarepta von Tyros nach Puteoli gebracht wurde, und zwar durch einen gewissen Elim. Der Gott war wohl der Helios Saraptenos, der in Phönizien seit dem 4. Jhd. v. Chr. bekannt ist. 29 Offensichtlich hatte die Statue des Gottes einen Händler begleitet, der sich in Puteoli niederließ. Parallel dazu nennt eine Weihinschrift aus Sidon einen Auswanderer, der dem heiligen Gott von Sarepta eine Tafel widmete. 30 Womöglich wurde unsere Inschrift angebracht, als es zur tatsächlichen Gründung der Vereinigung und der Anmietung eines Vereinsgebäudes kam. Erst zu diesem Zeitpunkt war der Ort für die Verehrung jener Gottheit gegeben, an deren Transfer hier erinnert wird. Besonders ungewöhnlich ist eine zweite Inschrift aus dem 2. Jhd. n. Chr., die zeigt, dass in Puteoli inzwischen eine Vereinigung von tyrischen Händlern entstanden war, die sich in finanziellen Nöten befand und zwei Briefe für die Nachwelt aufbewahrte (IG XIV 830 = CIG 5853 = OGIS 595 27

Das ergibt sich aus den Konsulatsjahren. Die Inschrift wurde aber frühestens 81 n. Chr. angebracht. 28 Ich folge hier der Edition von Charles C. TORREY, The Exiled God of Sarepta, Berytus 9, 1948, 45–49 (mit Nachzeichnung und Abbildung): 46; so auch Vincent TRAN TAM TINH, Le culte des divinités Orientales en Campanie. En dehors de Pompéi, de Stabies et d’Herculanum, EPRO 27, Leiden 1972, 157 (mit. Abb.). 29 Vgl. dazu TORREY, God passim; Edward LIPINSKI, Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique, OLA 64, Leuven 1995, 194f.; Robert M. GRANT, Christen als Bürger im Römischen Reich, Göttingen 1981, 165; L. Michael WHITE, The Social Origins of Christian Architecture, I: Building God’s House in the Roman World: Architectural Adaptation among Pagans, Jews, and Christians, Valley Forge, Penn. 1990, 32; Dirk STEUERNAGEL, ‚Corporate Identity‘. Über Vereins-, Stadt- und Staatskulte im kaiserzeitlichen Puteoli, RM 106, 1999, 149–187: 164; ders., Kult und Alltag in römischen Hafenstädten. Soziale Prozesse in archäologischer Perspektive, PAwB 11, Wiesbaden 2004, 248. 30 Bei TORREY, God 46.

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= IGRR I 419). Der ältere der erhaltenen Briefe (Zeilen 1–19) lautet folgendermaßen 31 : Brief, geschrieben an die Stadt der Tyrer, heilige, souveräne und autonome Metropole Phöniziens und anderer Städte und führend auf See. Den Führern, dem Rat und dem Volk und denen unseres herrschaftlichen Vaterlandes senden die, die in Puteoli wohnen, Grüße. [5] Wohlergehen sei durch die Götter und unseren Herrn, den Imperator! Wenn es auch andere Niederlassungen in Puteoli gibt, wie viele von euch wissen, ist unsere doch überlegen sowohl hinsichtlich der Schönheit als auch der Größe. In früheren Zeiten haben sich zwar die in Puteoli wohnenden Tyrener, die viele und reich waren, engagiert, aber jetzt bestehen wir nur noch aus einer kleinen Zahl, und die Opfer und kultischen Verrichtungen für unsere väterlichen Götter bedenkend, [10] die hier in den Tempeln sind, haben wir nicht die Mittel, um die Miete für die Niederlassung zu bezahlen, die 100000 Denare pro Jahr beträgt. Umso schlimmer, ist uns doch auch die Last des Bullenopfers in Puteoli auferlegt worden. Wir bitten daher, dass ihr für den Erhalt der Niederlassung Vorsorge trefft, die nur dann bestehen bleibt, wenn ihr es übernehmt, die jährliche Miete in der Höhe von 100000 Denaren zu zahlen. Bezüglich der Ausgaben und Kosten für die Reparatur der Niederlassung für die heiligen Tage [15] des Herrn, des Imperators, rechnen wir damit, selbst dafür aufzukommen, damit wir die Stadt nicht belasten. Wir erinnern euch aber daran, dass wir kein Einkommen haben – weder von den Schiffseignern noch von den Händlern – hier in der Niederlassung, wie im königlichen Rom. Wir bitten und flehen euch an bei der Tyche, diese Angelegenheit zu bedenken. Geschrieben in Puteoli, am zehnten Tag vor den Kalenden des August, unter dem Konsulat des Gallus und des Flaccus Cornelianus.

Der griechisch verfasste Brief stammt vom 23. Juli 174 n. Chr., seine Verfasser sind die Mitglieder der Handelsniederlassung (evmpo,rion, statio) der Stadt Tyrus in Phönizien, die sich in der für die frühe Kaiserzeit noch wichtigsten Handelsstadt Roms, Puteoli, niedergelassen hatten. Sie bezeichnen sich selbst als „die in Puteoli wohnenden Tyrener“. Das hängt sicherlich auch mit dem Briefanliegen zusammen, dokumentiert aber wohl auch, dass zumindest innerhalb der Gemeinschaft die tyrenische Herkunft von besonderer Bedeutung war. Es ist daher recht wahrscheinlich, dass ausschließlich Tyrener – wohl tatsächlich nur Männer – Mitglieder dieser Niederlassung waren. Wir erfahren auch einiges über die Kulte, die diese Gemeinschaft von Schiffseignern und Händlern betrieben: An erster Stelle nennen sie die väterlichen (oder „vaterländischen“) Götter, die in Tempeln in Puteoli von ihnen verehrt wurden. Zudem sind sie bei einem Fest der Stadt Puteoli 31 Der Text richtet sich nach OGIS 595; vgl. auch TRAN TAM TINH, Culte 153f.; ältere Literatur dazu sind die Arbeiten von Theodor MOMMSEN, Epigraphische Analekten, SSAW.PH 2, 1850, 57–72: 57–62; Charles D UBOIS, Pouzzoles antique. Histoire et topographie, BEFAR 98, Paris 1907, 83–86; George LA PIANA, Foreign Groups in Rome during the First Centuries of the Empire, HThR 20, 1927, 183–403: 256–260.

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beteiligt, bei Festtagen für den Kaiser schmücken sie ihr Vereinshaus. Letzteres ist freilich nur gemietet, die Kosten sind enorm, betreffen aber wohl die gesamte Anlage, die wahrscheinlich auch über Lagerhäuser etc. verfügte. Wir haben es also hier mit einer an sich ökonomischen Niederlassung zu tun, wie es sie auch in Ostia zahlreich gibt. 32 Allerdings hat sich die statio in Puteoli offenbar grundsätzlich als Gemeinschaft der Tyrener verstanden, wie die Sorge um die Götter zeigt. Dazu passt auch die oben erwähnte Inschrift, die für das Jahr 79 n. Chr. die Überführung eines phönizischen Götterbildes belegt. 33 Überdies belegt eine lateinische Inschrift (CIL X 1634), dass es darüber hinaus auch eine Gemeinschaft der cultores Iovis Heliopolitani Berytenses qui Puteolis consistunt schon in Trajanischer Zeit gab. 34 Hinzu kommt ein Tempel, der von den Geremellenses, einer Gemeinschaft von Kultanhängern anscheinend ebenfalls phönizischer Herkunft, betrieben wurde. 35 Die Orientalen unterhielten zudem in Puteoli eigene Grabbezirke, wie sich aus einer Inschrift ergibt, die Regeln für die Bestattung jener aufstellt, die den Jupiter Heliopolitanus verehren. Sie sind in einem Verein (corpus) organisiert, dessen Regeln und Gebräuche nicht verletzt werden dürfen. 36 Aus all diesen Belegen wird deutlich, dass die Phönizier in Puteoli als „ethnische Enklaven“ verstanden werden sollten, die sich nicht assimilierten, sondern gerade durch die Betonung ihrer Herkunft und die damit verbundene Verehrung phönizischer Gottheiten ihre Identität festhielten. 37 Wie die Benennung nach den jeweiligen Poleis und auch unser Brief der Tyrer deutlich machen, differenzierten sie dabei durchaus noch weiter. Sie blieben aber weiterhin jene Fremden, „die in Puteoli wohnen“ (OGIS 595 und CIL X 1634). Das Problem, das die Mitglieder der statio in unserem Brief zum Ausdruck brachten, ist finanzieller Natur. Vielleicht mitbedingt durch den Ausbau Ostias verloren Puteoli und die dortigen Handelsniederlassungen einiges an Bedeutung und ökonomischer Potenz. 38 An sich bestand für 32 Vgl. zu Vereinigungen in Ostia Russell MEIGGS, Roman Ostia, Oxford 1960, 311– 336; STEUERNAGEL, Kult 176–209. 33 Die Stadt Tyros selbst stiftete in Puteoli eine Weiheinschrift für den a[gioj qeo,j (IG XIV 831). 34 Vgl. dazu STEUERNAGEL, Kult 245. 35 CIL X 1578; dazu STEUERNAGEL, Kult 245. 36 CIL X 1579; vgl. dazu STEUERNAGEL, Kult 195f. 37 Vgl. STEUERNAGEL, Kult 247: „Die Bindung an eine ‚fremde‘ Volksgruppe blieb bestehen und wurde gerade durch den Kult deutlich gemacht.“ 38 Darauf verweist vielleicht die Bemerkung in Zeile 17: Man habe keine Einkünfte wie die Statio in Rom, was doch wohl darauf verweist, dass man von Schiffseignern und Händlern nichts verlangen konnte. Anders J. H. D’ARMS, Puteoli in the Second Century of the Roman Empire. A Social and Economic Study, JRS 64, 1974, 104–124: 105.

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Vereinigungen, die wie die vorliegende in das kultische Leben der Stadt eingefügt waren 39 und über ein ökonomisch begründetes Ansehen verfügten, die Möglichkeit, vermögende Mitglieder oder Patrone zu gewinnen, doch scheint das hier entweder erst gar nicht angestrebt worden oder vergeblich gewesen zu sein. Das mag mit den Kulten zusammenhängen, wahrscheinlich auch mit dem bewusst vorgetragenen Status als Fremde (Peregrini). Daher wandte man sich, was ausgesprochen untypisch war, an die Heimatstadt. 40 Dabei ist auffallend, dass die ökonomischen Interessen, die Tyrus an einer Niederlassung in Puteoli haben konnte, nicht dazu genützt werden, die erbetene Unterstützung zu verstärken. Vielmehr sind es gerade die kultischen Aufgaben, die angeführt werden, um deutlich zu machen, wie wichtig eine Unterstützung aus der Heimat ist. Weil die Tyrener in Puteoli sich um die vaterländischen Gottheiten bemühten, sollen sie auch von ihrer Heimatstadt dabei finanziell unterstützt werden. Die Antwort aus Tyrus wird in der Inschrift ebenfalls angeführt, da sie für die statio positiv ausfiel (Zeile 20–41). Der Brief der Stadt Tyrus verweist referierend auf die Anfrage und ihren Überbringer, einen gewissen Laches. Zitiert wird weiters eine Wortmeldung eines Philocles, der angeführt habe, dass die Statio im Rom schon bisher 100000 Denare aus ihren Erträgen an Puteoli übergeben hätte. Sollte dies nicht wieder aufgenommen werden, solle die Vereinigung der Tyrer in Puteoli die Kontrolle auch über die römische statio übernehmen. 41 Auch wenn die Heimatstadt nach der rechtlichen Lage offenbar keine formale Zuständigkeit für diese Sache hatte, sollte ihr Wort doch so viel Gewicht haben, dass die Sache im Sinne der Tyrener in Puteoli gehandhabt wurde. Mit einem entsprechenden Schreiben an die Statio in Rom, das uns nicht überliefert ist, ist zu rechnen. Die beiden in der Inschrift erhaltenen Briefe dokumentieren, dass in diesem Fall zwischen einer Vereinigung und der Heimatstadt, aber auch zwischen den Vereinigungen von Puteoli und Rom Kontakte gab, die vor allem auf finanzielle Unterstützung ausgerichtet waren. Das hängt sicherlich damit zusammen, dass es sich hier um wirtschaftliche Vereinigungen, konkret um Handelsniederlassungen handelte. 42 Immerhin ist davon 39 Man denke an das Bullenopfer (Zeile 11) oder die Beteiligung an den Feiern für den Kaiser (Zeile 14f.). 40 Vgl. STEUERNAGEL, Identity 164. 41 Zu den rechtlichen Fragen hinsichtlich der Versammlung in Tyrus und ihrer Einflussmöglichkeiten auf die Statio vgl. die Diskussion bei Javier TEIXIDOR, L’assemblée législative en Phénicie d’après les inscriptions, Syria 57, 1980, 453–464: 461–464; Walter AMELING, KOINON TWN SIDWNIWN, ZPE 81, 1990, 189–199: 193– 199. 42 Vgl. dazu Richard S. ASCOUGH, Paul’s Macedonian Associations. The Social Context of Philippians and 1 Thessalonians, WUNT II 161, Tübingen 2003, 95; HARLAND, Associations 36; David J. DOWNS, The Offering of the Gentiles. Paul’s

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auszugehen, dass Tyrus daran interessiert war, in den bedeutenden Wirtschaftszentren Italiens durch stationes vertreten zu sein. Allerdings waren diese Vereinigungen, wie die kultischen Aufgaben und Verpflichtungen zeigen, nicht nur von ökonomischen Interessen angetrieben. Gerade der Umstand, dass die in der Inschrift angeführten Ausgaben vor allem religiöser Natur sind, führt deutlich vor Augen, wie bedeutend die Kulte der Heimat für das Leben der Vereinigung waren. 43 Nicht berichtet ist, ob die römische Statio der Aufforderung der Boule von Tyrus nachkam. Die inschriftliche Dokumentation in Puteoli kann aber zumindest so verstanden werden, dass sie dazu dienen soll, die Verpflichtung der Tyrener in Rom für die folgenden Jahre präsent zu erhalten. Zugleich verstärkte sie aber für die Mitglieder der Vereinigung ihre Bindung an die Herkunft, die sie alle verband und auf die sie sich auch berufen konnten. Sie schloss sie freilich nicht nur an die Heimat an, sondern eben auch an andere Vereinigungen von Landsleuten an anderen Orten. 3.2 Die Vereinigung der Beryter Poseidonverehrer in Delos Während der Blüte der Insel Delos (166–88 v. Chr.), in der die Stadt als Zentrum des antiken See- und Sklavenhandels ihre größte Ausdehnung erreichte, ließen sich zahlreiche Einwanderer dauerhaft dort nieder, gründeten Vereinigungen und errichteten Vereinsgebäude. 44 Sie konstituierten sich aufgrund von Kulten, ihrer Herkunft und/oder ihren Berufen. Das Haus der Poseidoniasten von Berytos ist das am Besten erhaltene Vereinsgebäude in Delos. 45 Die Vereinigung bestand aus Kaufleuten, Collection for Jerusalem in Its Chronological, Cultural, and Cultic Contexts, WUNT II 248, Tübingen 2008, 85. 43 Auch sonst lässt sich ein Kontakt zwischen geographisch orientierten Vereinigungen selten aber doch nachweisen, etwa bei den Verehrern der Isis, für die Bezüge nach Ägypten wichtig waren; vgl. ASCOUGH, Associations 95–98; vgl. auch den Beitrag von J. STEINHAUER in diesem Band. 44 Vgl. dazu zuletzt den Überblick bei Monika TRÜMPER, Negotiating Religious and Ethnic Identity: The Case of Clubhouses in Late Hellenistic Delos, Hephaistos 24, 2006, 113–140. Nicholas K. RAUH, The Sacred Bonds of Commerce. Religion, Economy, and Trade Society at Hellenistic Roman Delos, 166–87 B. C., Amsterdam 1993, 26–34, verweist darauf, dass die Einwanderer mit ihren Vereinigungen die Gesellschaft und politische Ordnung in Delos etwa ab 146 v. Chr. nachhalting veränderten: „Fraternally based collegia formed the institutional basis of Delian society“ (34). 45 Vgl. dazu u.a. Philippe BRUNEAU, Les cultes de l’établissement des Poseidoniastes de Bérytos à Délos, in: Margreet B. de Boer / T.A. Edridge, edd., Hommages à Maarten J. Vermaseren, I, EPRO 68, Leiden 1978, 160–190; Bradley Hudson MCLEAN, The Place of Cult in Voluntary Associations and Christian Churches on Delos, in: J. S. Kloppenborg / S. G. Wilson, edd., Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London 1996, 186–225: 196–205; Monika TRÜMPER, Das Sanktuarium des „Établissement des Poseidoniastes de Bérytos“ in Delos. Zur Baugeschichte eines

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Schiffseignern und Lagerhaltern, die aus Berytos in Phönizien stammten und vor allem Poseidon verehrten. 46 Von ihr sind 33 Inschriften aus der Zeit zwischen 153/152 bis 90 v. Chr. erhalten (ID 1520; 1772–1796; 2323– 2327; 2611; 2629). Die Inschrift ID 1520, der wir uns im Folgenden ausführlicher zuwenden wollen, stammt, so viel ist aus der Nennung des Amtsträgers Phaidrias in Zeile 91 erkennbar, aus dem Jahr 153/152. 47 Da Marcus Minatius die Finanzierung der Vollendung des Vereinsgebäudes zu verdanken ist (3), ist auch die Fertigstellung des Gebäudes hier anzusetzen. 48 Für ein gutes Schicksal! Unter der Leitung des --. Beschluss des Koinon der Beiruter Poseidoniasten in Delos, Händler, Schiffseigner und Lagerhalter. Weil der Synodos Mittel gegeben wurden zur Vollendung des Hauses und für die Bezahlung der unterstützenden Gelder, damit nicht allein die schon beschlossenen Angelegenheiten die entsprechende Vollendung haben, [5] sondern damit auch andere, die die guten Umgangsformen der Synodos sehen, nicht zurückhaltend sind, um dem Koinon selbst etwas beizutragen. (vac.) Marcus Minatius, Sohn des Sextus, ein Römer, der ein feiner und guter Mann ist, und den Dingen, die die Götter betreffen, fromm zugetan und in den Dingen, die die Synodos betreffen, ehrsuchend ist. Er sucht die Ehre im Blick auf das Eigene und das Gemeinschaftliche, damit die Planung des Koinon erreicht wird und entsprechend dem, was zuvor beschlossen wurde, [10] das Haus vollendet wird. Er hat frei gegeben sowohl für die hohe Rechnung und die Sammelkasse, von der er den offenen Betrag bedient hat für den Beschluss über die Errichtung des Temenos. Da er selbst auch ein Nachfolgender ist, machte er dem Koinon eine Gabe von 7000 Drachmen, und lud auch noch uns alle zum Opfer, das er [15] den Göttern bereitet hatte für die Synodos, und zu einem Bankett. Er verkündigte aber auch für die Zukunft diese Intention zu haben, an etwas Gutem für das Koinon mitzuwirken. Damit nun auch die Synodos erscheint als eine, die den Guten unter den Männern Ehre erweist und niemals und zu keiner Zeit versäumt in Dankbarkeit eine Erwiderung [20] zu geben.

griechischen Vereinsheiligtums, BCH 126, 2002, 265–330. 46 Delische Vereinigungen, die sich ebenfalls nach beruflichen, landsmannschaftlichen und religiösen Kriterien zusammensetzten, stammten aus Tyros (ID 1519), Alexandria (ID 1521. 1528f.), Samaria (vgl. IJO 1 Ach66f.) oder aus Rom selbst. Zu letzteren vgl. zuletzt Claire HASENOHR, Les Italiens à Délos: entre romanité et hellénisme, Pallas 73, 2007, 221–232. 47 Zur Datierung vgl. Marcus N. TOD, Greek Inscriptions at Cairness House, JHS 54, 1934, 140–162: 159; Louis ROBERT, Sur les inscriptions de Délos, in: BCH Suppl. 1, 1973, 435–489: 486–489. Phaidrias (vgl. auch ID 1499) war wahrscheinlich 153/152 Archon von Athen; siehe dazu mit Diskussion der Forschungslage Christian HABICHT, The Eponymous Archons of Athens from 159/8 to 141/0 B. C., Hesp. 57, 1988, 237–247: 240. Eine Datierung auf 149/148 wird dadurch unwahrscheinlich (so etwa noch in Fik MEIJER / Onno VAN NIJF, Trade, Transport and Society in the Ancient World. A Sourcebook, London/New York 1992, 57). 48 TOD, Inscriptions 148, geht sogar davon aus, dass der Beschluss zur Ehrung noch vor der Fertigstellung gefasst wurde. Englische Übersetzungen finden sich bei TOD, Inscriptions passim; MCLEAN, Place 197–200.

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Für ein gutes Schicksal! Das Koinon hat beschlossen, Marcus Minatius, Sohn des Sextus, Römer, zu ehren, und sein Angebot an das Koinon, das er ehrliebend gemacht hat, freundlich anzunehmen. Und es sei ihm eine Stelle im Hof gegeben, welche er auch will, zur Aufstellung eines Standbilds, – oder eine andere Stelle, die [25] er selbst bestimmt, außerhalb der Kulträume und der Vorhalle – und an einer Stelle im Haus 49 , wo immer er will, zur Anbringung eines Portraits. Auf (der Basis) des Standbilds soll geschrieben stehen: „Das Koinon der Beiruter Poseidoniasten in Delos, Händler, Schiffseigner und Lagerhalter, hat dies errichtet dem Marcus Minatius, Sohn des Sextus, Römer, Bankier, [30] seinem Wohltäter, wegen der Leistungen und des guten Willens, den er beständig dem Koinon erwiesen hat.“ Und dieselbe Inschrift soll auf dem Portrait sein. Und es soll ihm auch ein Platz gehören, sowohl bei den Poseidonia beim Opfernden, als auch der erste Platz bei allen anderen Zusammenkünften. Und es soll auch ein Tag gefeiert werden für ihn am Tag nach [35] den jährlichen Feiern der Apollonia, und dabei darf er zwei Gäste mitbringen, wen immer er will. Und ein goldener Kranz soll auf ihn, der die Synodos gekrönt hat, gelegt werden, und öffentlich soll bei den Poseidonia bekannt gemacht werden: „Das Koinon krönt mit einem goldenen Kranz Marcus Minatius, Sohn des Sextus, wegen der Leistung [40] und des guten Willens, den er beständig dem Koinon erwiesen hat, zu gutem Schicksal.“ Und an demselben Tag: „Das Koinon krönt Marcus Minatius, Sohn des Sextus, und begeht für ihn auch einen Tag, jetzt und für alle Zeit, wegen der Leistung und des guten Willens, den er beständig dem Koinon erwiesen hat, zu gutem Schicksal.“ Und bei den monatlichen Zusammenkünften: [45] „Das Koinon krönt mit goldenem Kranz Marcus Minatius, Sohn des Sextus, der ein Wohltäter der Synodos ist, zu gutem Schicksal.“ Und die öffentliche Krönung soll mitten unter dem Volk geschehen. Und er sei ohne Verpflichtung bezüglich jeder Aufgabe und jeder Aufwendung. Und es soll für ihn [50] ein Ochse beim Umzug während der Apollonia jedes Jahr für alle Zeit geführt werden, der die folgende Inschrift trägt: „Das Koinon der Beryter Poseidoniasten für Marcus Minatius, Sohn des Sextus.“ Und damit die Ehrungen, die von der Synodos dem Marcus gegeben wurden, bestehen bleiben entsprechend dem Recht für alle Zeit, und damit viele angestachelt werden, die [55] Synodos zu ehren, wissend, dass diese nützlich ist und für Wohltäter nicht nur die entsprechenden Ehren beschließt, sondern sich auch bemüht, – was notwendig ist – dass die den Wohltätern gewährten Ehrungen für immer bestehen, darum sei es niemandem erlaubt, weder einem einfachen Mitglied noch einem Leiter, weder zu sagen noch zu schreiben, dass die vergebenen Ehrungen verändert werden sollen oder zurückgenommen oder etwas ungültig [60] gemacht werden soll gegen diesen Beschluss. Der Schreiber, Sprecher, Verlesende, Vorschlagende oder der es zur Abstimmung bringt, der Verfasser oder der Vorschlagende möge völlig untergehen, er und seine Kinder. Und mögen jene, die dies einhalten, Freude am Leben, an Kindern und Besitz haben, und möge ihnen Rettung widerfahren sowohl an Land als auch am Meer. Und jener, der gegen dies handelt, bezahle [65] 6000 „bekränzte“, dem Poseidon heilige Drachmen, und er werde wegen Unrechtmäßigkeit dem Gericht vorgeführt. Und in derselben Weise muss auch der Archithiasites, der das Vorgeschriebene nicht umsetzt, dieselbe Strafe bezahlen, und er werde wegen Unrechtmäßigkeit dem Gericht vorgeführt.

49 Ich lese mit BRUNEAU, Cultes 162 Anm.8 (vgl. ROBERT, Inscriptions 487 Anm.11) in Zeile 25f. oi;kw/| statt i`erw/| (so etwa TOD, Inscriptions 142; ID 1520).

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Und jene, die entsprechend dem Statut als Ochsenführer gewählt wurden, sollen [70] von denen, die von Anfang an Schatzmeister waren, 150 Drachmen erhalten für den Ochsen, der für Marcus beim Umzug geführt wird, und denselben sollen auch für den Empfang, den das Koinon jährlich für Marcus abhält, weitere 150 Drachmen gegeben werden. Und die Ochsenführer sollen, wenn sie die festgesetzte [75] Summe erhalten haben, den Ochsen im Umzug führen und das Bankett abhalten entsprechend dem Beschluss, und sie sollen bei der ersten Sitzung nach dem Empfang eine schriftliche Abrechnung vorlegen über das Verwaltete. Wenn aber einer von den gewählten Ochsenführern nicht tut, was ihm vorgeschrieben wurde, ist er [80] 1000 dem Poseidon heilige Drachmen schuldig, und er werde vor Gericht geführt wegen Unrechtmäßigkeit. Die aber nicht tun, was in diesem Beschluss steht, sollen unter dem Fluch stehen, und wer es von den Thiasiten tun will, soll sie denunzieren, wenn es ihm erlaubt ist. Und der von Anfang an Archithiasites war, [85] soll den Ankläger und den Verteidiger hereinführen, und die Thiasiten abstimmen lassen. ... sei der Untersuchende dem, der denunziert hat. Er nehme mit sich ein Drittel der Strafeinnahme. Wenn aber der Archithiasites das nicht tut, komme es dementsprechend zu einer Anklage gegen ihn, sobald er einfaches Mitglied wird. [90] Es lasse der Archithiasites diesen Beschluss auf einer steinernen Stele aufschreiben und setze sie in den Hof … als Phaidrias … die von Anfang an Schatzmeister waren, sollen dafür die Kosten übernehmen.

Die Inschrift lässt sich folgendermaßen gliedern: Der erste Abschnitt (1–6) – erkennbar auch durch die Lacuna in Zeile 6 – gibt den Anlass der Inschrift bekannt: Die Vollendung des Vereinshauses durch eine Stiftung. Diese Leistung des Marcus Minatius ist Thema des ersten längeren Teiles (6–20), sie wird in allen Details beschrieben. Der Abschnitt zu den Ehrungen (20–52) – erneut eingeleitet nach einer Lacuna mit avgaqh/| tu,ch| – ist zu unterteilen in einen, der die bildlichen Darstellungen des Stifters betrifft (20–32), und einen, in dem die Ehrungen bei diversen Anlässen festgelegt werden (32–53). Die Bestimmungen in 53–68 sind der Unveränderlichkeit dieser Ehrungen gewidmet sowie entsprechenden Strafen. Davon abgesetzt sind ein kurzer Teil zu den Ochsenführern (68–81) und ein Abschnitt, der die Verfahren bei Vergehen bespricht (81–89). Den Schluss (90–93) bilden die Beauftragung zur Aufstellung der Inschrift sowie die Datierung. Die Vereinigung bezeichnet sich in dieser Inschrift in der Regel als to. koino,n oder h` su,nodoj, einmal nennen sich die Mitglieder qiasi,tai (83), ihren Vorsitzenden den avrciqiasi,thj (66f. 84. 87. 89), eine Versammlung su,llogoj (77) oder su,nodoj (33. 44). 50 50

Ähnliche Bezeichnungen finden sich auch bei anderen Vereinigungen von Fremden in Delos, bei den Heraklesiastai von Tyros (ID 1519) und den griechischen Händlern aus Ägypten (ID 1521). Zur Diskussion vgl. Philippe BRUNEAU, Recherches sur les cultes de Délos a l’époque hellénistique et a l’époque impériale, Paris 1970, 621–638; TRÜMPER, Negotiating 116; Marie-Françoise BASLEZ, Recherches sur les conditions de pénétration et de diffusion des religions orientales à Délos, Collection de l’École Normale Supérieure de Jeunes Filles 9, Paris 1977, 207–209; Bradley Hudson MCLEAN, Hierarchically

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Für unseren Zusammenhang interessant sind diese verschiedenen Bezeichnungen, da sie sich vielleicht für eine innere Struktur auswerten lassen. B. H. McLean hat sie unter Bezugnahme auf ähnliche Vereinigungen in Delos so gedeutet, dass Koinon und Synodos Untergruppen des Thiasos seien. Diesen selbst bestimmt er als „religious group constituted for social and religious functions“, die größer gewesen sei als der Kreis jener, die im Koinon durch die berufliche Orientierung verbunden waren. 51 Zum Thiasos hätten dann wohl auch Frauen, Sklaven und Sklavinnen, möglicherweise auch durchreisende Beryter gehört. 52 Im Anschluss an McLean wäre zudem noch zu ergänzen: Die Zugehörigkeit zum Thiasos wäre dann vor allem durch die ethnische Herkunft bestimmt gewesen, für einen inneren Kreis auch durch religiöse oder berufliche Kriterien. 53 Das Koinon als die eigentliche Gemeinschaft sei von der Synodos, zu der lediglich die bedeutenden Personen gehörten, geleitet worden. Man sollte bezüglich einer Offenheit der Vereinigung allerdings nicht zu optimistisch sein 54 und daher auf dieser Rekonstruktion von einer konzentrisch aufgebauten Gemeinschaft nicht zu viel aufbauen. 55 Im Folgenden wird sie daher nicht besonders ausgewertet, sondern von der Vereinigung als Ganzer gesprochen. Die längste Selbstbezeichnung der Vereinigung to. evn Dh,lw| koino.n Bhruti,wn Poseidwniastw/n evmpo,rwn kai. nauklh,rwn kai. evgdoce,wn findet sich am Anfang und verweist auf den Wohnort Delos, die Herkunft aus Organised Associations on Delos, in: XI Congresso Internazionale di Epigrafia Greca e Latina. Atti I, Rom 1999, 361–370. 51 MCLEAN, Hierarchically Organised Associations 368. McLean setzt sich dabei von der Deutung von BASLEZ, Recherches 207–209, ab. 52 Eine Parallelität zu judäischen Synagogen wäre mit Händen zu greifen. 53 Dies würde durch eine Spenderliste (ID 2611), deren Bezug zu den Poseidoniasten allerdings unklar ist, plausibel: Unter den über 80 Personen, die sich an der Finanzierung eines Gebäudeteils oder Kanals beteiligten, sind nur wenige ausdrückliche Nicht-Beryter sowie einige Ärzte; vgl. TRÜMPER, Negotiating 116. 54 Vgl. TRÜMPER, Negotiating 116: „Participation in the association and life in its clubhouse was obviously an exclusive privilege for free males.“ 55 Zweifel daran wurden angemeldet etwa bei TRÜMPER, Negotiating 116. Tatsächlich geht es nicht ganz so leicht auf, wie bei MCLEAN dargestellt: Koinon und Synodos scheinen auf den ersten Blick austauschbar: Die Ehrung für Marcus Minatius wird von beiden Institutionen vergeben bzw. die Ehre durch seine Spende gilt dem Koinon ebenso wie der Synodos. Die Bezeichnung als qi,asoj taucht in keiner Inschrift der Poseidoniasten wörtlich auf. Die einzige Mitgliederliste (ID 2629) enthält nur Namen von Männern, ist allerdings relativ kurz. Die Spenderliste ID 2611 (um 110 v. Chr.), deren Zugehörigkeit zu den Poseidoniasten unsicher ist, lässt entsprechende Schlüsse nicht eindeutig zu: Einerseits kommen auf ihr keine Frauen vor und nur zwei Personen waren vielleicht Sklaven (ID 2611, fr a.1 52. 60). Andererseits enthält sie Hinweise auf Söhne (fr a.1 22f. 48f. 50f. 63f.; fr b.1 8f. 11f.) und Brüder (fr a.1 14f.; fr b.1 17f.). Das könnte auf einen weiteren Kreis hinweisen.

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Berytos, die Verehrung des Poseidon und die am Seehandel orientierten Berufsgruppen. Die Nennung des Wohnorts 56 lenkt den Blick einerseits auf das Leben in der Fremde, andererseits unterscheidet er von Poseidoniasten an anderen Orten. 57 Die Zusammensetzung der Vereinigung richtet sich vor allem aber nach der Herkunft (Berytos), was auch aus anderen Inschriften deutlich wird. 58 Diese Angabe ist dabei die Konstante, der religiöse oder berufliche Zug kann durchaus fehlen. Die Inschriften wie die archäologischen Funde zeigen freilich, dass sich diese Herkunft nicht in einer wie auch immer gearteten orientalischen Kultur ausdrückte, sondern dass sich die Vereinigung ganz und gar griechisch präsentierte. 59 Rekonstruierbare Kultstatuen sowie die Namen der bekannten Mitglieder sind vollständig hellenistisch. Freilich gilt dies bereits für Berytos, die Heimatstadt der Poseidoniasten. 60 Diese hatte in hellenistischer Zeit eine große Bedeutung als Hafenstadt mit Verbindungen ins Hinterland und war klar hellenistisch geprägt. 61 Auch nach der Zerstörung durch Diodotus Tryphon um 145 v. Chr., der sehr rasch ein Wiederaufbau folgte, änderte sich dies wahrscheinlich nicht einschneidend: Berytos wurde als „Laodikeia in Phönizien“ bzw. „Laodikeia in Kanaan“ neu gegründet, zweifellos als hellenistische Polis. Bei den Poseidoniasten blieb es freilich beim Namen Berytos. 62 Für sie war die Herkunftsbezeichnung vielleicht deshalb wichtig, weil es in Delos auch andere Verehrer des Poseidon gab. Zwar ist eine Inschrift Italischer Kaufleute, die sich als Verehrer des Hermes, des Apollo und des Poseidon bezeichnen, erst nach der Zerstörung der Stadt und der 56

Vgl. dazu auch ID 1777. 1782. Bekannt sind etwa Poseidoniasten auf Thasos (IG XII Suppl. 366). 58 So nennt sie sich etwa to. koino.n Bhruti,wn evmpo,rwn kai. nauklh,rwn kai. evgdoce,wn (ID 1780), to. koino.n tw/n evn Dh,lw| Bhruti,wn Poseidwniastw/n evmpo,rwn kai. nauklh,rwn kai. evgdoce,wn (ID 1782), to. koino.n tw/n evn Dh,lw| Bhruti,wn evmpo,rwn kai. nauklh,rwn kai. evgdoce,wn (ID 1777) oder to. koino.n Bhruti,wn Poseidwniastw/n (ID 1776). Auch andere Vereinigungen auf Delos stellten die Herkunft in der Bezeichnung in den Vordergrund; vgl. Marie-Françoise BASLEZ, L’étranger dans la Grèce antique, Realia, Paris 1984, 338– 342; RAUH, Bonds 28f. 59 Vgl. v.a. TRÜMPER, Negotiating 117 u. 122. 60 Vgl. zur Geschichte von Berytos jetzt v.a. Samir KASSIR, Beirut, Berkley u.a. 2010. 61 Vgl. Jean LAUFFRAY, Beyrouth Archéologie et Histoire, époques gréco-romaines. I. Période hellénistique et Haut-Empire romain, in: ANRW II.8, Berlin/New York 1977, 135–163: 141. 62 Vgl. dazu LAUFFRAY, Beyrouth 141f.; KASSIR, Beirut 40–42. Die weitgehende Romanisierung mit der Neugründung als Colonia Iulia Augusta Felix Berytus (spätestens 14 v. Chr.) hat nur wenige archäologische Reste aus hell. Zeit übrig gelassen. Möglicherweise geht die Bildung einer Kolonie ausgerechnet in Berytos auf die guten Beziehungen zwischen Berytern und Römern in Delos zurück (erwogen bei KASSIR, Beirut 43). 57

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Ermordung ihrer Bewohner 88 v. Chr. entstanden (IDelosChoix 157, 74 v. Chr.), doch lässt sich erahnen, dass Poseidon bei einem Seeumschlagplatz auch sonst eine wichtige Rolle hatte. 63 Ein weiteres Kennzeichen der Vereinigung ist die gemeinsame berufliche Orientierung am Seehandel, der die Beryter ja nach Delos geführt hatte. Die Bedeutung der Insel als Freihafen von 166–88 v. Chr. bescherte eine breite Zuwanderung von mit dem Handel verbundenen Personen, eben auch von Händlern, Schiffseignern und Lagerhaltern. 64 Dass sich diese in einem Koinon zusammenschlossen, lag nahe, um die Geschäftstätigkeiten abstimmen zu können. Freilich scheint das nicht der primäre Orientierungspunkt der Vereinigung gewesen zu sein, denn dieser lag – zur Differenzierung von anderen ähnlichen Berufsvereinigungen – in der ethnisch-religiösen Bestimmung. Eine weitere wichtige Selbstbeschreibung der Gemeinschaft ist daher auch religiös: Sie sind Poseidoniasten. 65 Unsere Inschrift spricht zweimal von „Gottheiten“ (7. 15), allerdings lassen sich diese nicht genau bestimmen. In der Inschrift selbst werden ein Fest des Poseidon (32. 38) und des Apollon (35. 50) genannt, letzterer war Hauptgottheit der Insel. Die Beteiligung an der Prozession und den Kultfeiern für Apollon ist ein beredtes Zeugnis für die Integration der Vereinigung von Berytern in der griechisch geprägten Gesellschaft in Delos. 66 Die Benennung als Poseidoniasten macht aber klar, dass Poseidon die wesentliche Gottheit der Vereinigung war. Das hängt vor allem mit der Herkunft der Mitglieder zusammen: Poseidon ist die hellenisierte Version des Baals, der in Berytos verehrt wurde. 67 Zugleich wird damit aber auch die Profession der Mitglieder angesprochen, die doch wesentlich mit dem Meer verbunden war. Auch nach verschiedenen Erweiterungen des Ver63 Vgl. dazu BRUNEAU, Recherches 257–267; TOD, Inscriptions 151; BASLEZ, Recherches 112. Die delischen Feiern für Poseidon (Posideia) werden auf zahlreichen Inschriften erwähnt. 64 Vgl. RUFFING, Mobilität 133.141, mit Forschungsübersicht und zahlreichen Belegen aus Delos für Römer, Athener, Griechen und Levantiner; Carola ZIMMERMANN, Handwerkervereine im griechischen Osten des Imperium Romanum, Monographien des RGZM 57, Bonn 2002, 8. 65 Die Bezeichnung findet sich auf zahlreichen weiteren Inschriften, die zum Teil auch lateinisch sind. Die Inschriften der Beryter Poseidoniasten, in denen sie sich auf Poseidon berufen (1774. 1776. 1778f. 1781f. 1795), sind ausschließlich griechisch, daneben sind Poseidonverehrer in ID 1755. 1757f. (griech.), ID 1751. 1753f. (griech./lat.) und 1752 (lat.) genannt. 66 Vgl. zur Bedeutung der Apollon-Verehrung für die Insel ausführlich BRUNEAU, Recherches 15–170. 67 Zur Bedeutung Poseidons für Berytos vgl. Linda Jones HALL, Roman Berytus. Beirut in Late Antiquity, London/New York 2004, 129f.138. Poseidon ist die auf Münzen aus Berytus am häufigsten dargestellte Gottheit.

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einsgebäudes 68 war Poseidon weiterhin die Hauptgottheit. 69 Archäologisch erhalten ist außerdem in einem der Kulträume eine Inschrift, aus der sich eine Widmung an Poseidon rekonstruieren lässt. 70 Nicht genau zu bestimmen sind die anderen Gottheiten: Zumeist wird in der Forschung Astarte genannt, möglicherweise hellenisiert als Aphrodite, es haben sich allerdings keine Reste einer Inschrift oder Kultstatue gefunden. Immerhin bildete Astarte mit Baal und Eschmun die phönizisch-punische Göttertrias. 71 Die Verehrung von zumindest zwei Gottheiten durch die Poseidoniasten legt sich aus unserer Inschrift selbst nicht nur durch die Nennung von Göttern nahe, sondern auch dadurch, dass es heißt, Marcus Minatius könne sich für seine Statue jeden Platz im Vereinshaus aussuchen, mit Ausnahme der Kulträume und des davor liegenden Säulenraums (25: evkto.j tw/n naw/n kai. tw/n prosto,wn). Illustrativ dafür ist auch die Architravinschrift ID 1774, wo die Errichtung von Haus, Platz und kultischen Einrichtungen für die Qeoi. patri,oi durch die Vereinigung der Poseidoniasten genannt wird. 72 Mehrere Kulträume und Gottheiten sind also gesichert. Dabei wird durch die Nennung der Qeoi. patri,oi deutlich, dass die Kontinuität mit den Kulten der Heimat den Poseidoniasten sehr wichtig war. Allerdings wird die Frage, ob es in der ersten Phase des Baus zwei, drei oder vier Kulträume (und damit zwei, drei oder vier Kulte) gab, unterschiedlich beantwortet. 73 Nach der Rekonstruktion von M. Trümper, deren 68

Es sind mehrere Bauphasen am Sanktuarium der Poseidoniasten unterschieden worden, allerdings mit unterschiedlichen Rekonstruktionen; vgl. etwa BRUNEAU, Cultes passim; Hugo MEYER, Zur Chronologie des Poseidoniastenhauses in Delos, AM 103, 1988, 203–220; TRÜMPER, Sanktuarium 264–330. 69 TRÜMPER, Sanktuarium 330: „So war und blieb der für den Verein namengebende Poseidon nach der Größe, Lage und Ausstattung seiner Kultcella zu urteilen ab der zweiten Hauptbauphase der unangefochtene Herrscher des Vereinsheiligtums.“ Das wird auch durch die Ausmaße und Ausstattung der Kulträume wahrscheinlich; vgl. TRÜMPER, Sanktuarium 299. 70 Den Befund bietet ausführlich TRÜMPER, Sanktuarium 294–298. Die Kultfigur war vielleicht eine Poseidonstatue auf einem Hippokampenwagen. 71 Die Gleichsetzung von Astarte und Aphrodite findet sich in Delos (ID 1719. 2132. 2305). Auf Kos ist eine Vereinigung belegt, die Zeus Soter und Astarte verehrte (Serge, Iscr. di Cos EF 202); weitere Belege bei HARLAND, Dynamics 108f. Grundsätzliches zu den orientalischen Kulten in Delos bei BASLEZ, Recherches 67–97, zu Astarte-Aphrodite ebd. 80f. 72 Vgl. auch ID 1776. 1781. 1783. 1785. 1789. 73 Eine Rekonstruktion der ersten Bauphase des Heiligtums der Beiruter Poseidoniasten findet sich bei TRÜMPER, Sanktuarium 311. MCLEAN, Associations 197, geht von zunächst drei Kulträumen aus, für eine spätere Phase von vier; vgl. auch die dort zu findende Darstellung der Forschungsgeschichte (202–205). Er übernimmt damit die Rekonstruktion nach BRUNEAU, Cultes 162–188; MEYER, Chronologie 219. TRÜMPER, Sanktuarium 310–321, hat dies allerdings überzeugend widerlegt: Der

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Deutung des Befundes hier gefolgt wird, waren es anfangs nur zwei, wobei eine Zuordnung zu Poseidon und Astarte der Herkunft der Mitglieder am besten entsprechen würde. Ein dritter Raum wurde später geschaffen, indem ein Durchgang zu einem nördlich gelegenen Festsaal geschlossen wurde. Für unsere Frage nach der Bedeutung von Kulten in der ethnisch geprägten Vereinigung ist dies besonders interessant, weil in diesem Raum die Verehrung der Dea Roma stattfand, wie aus einer Inschrift auf einer Säulenbasis erkennbar wird. 74 Sie lautet: Der Dea Roma, Wohltäterin, vom Koinon der Beryter Poseidoniasten, Händler, Schiffseigner und Lagerhalter, wegen des guten Willens für das Koinon und die Heimat. Errichtet unter Mnaseas, dem Sohn des Dionysios, des Wohltäters, als er zum zweiten Mal Archithiasites war. Menandros Melanos, der Athener, hat sie gemacht.

Der Bildhauer Menandros Melanos wird auch in der Säulenbasis für Poseidon genannt, beide Ausstattungen gehören also zeitlich zusammen. Allerdings legt der Befund nahe, dass diese Basen bei Renovierungen entstanden, in deren Zusammenhang auch neue Götterstatuen aufgestellt wurden. 75 Der Kult für die Dea Roma wurde also wahrscheinlich nicht zeitgleich mit dem Bau des Vereinshauses eingerichtet, sondern erst später. 76 Dazu wurde der dritte Kultraum gebaut, ein vierter diente möglicherweise für Votivgaben. Wann dieser Umbau stattfand, lässt sich nicht sagen, u.U. geschah dies schon relativ bald. Trifft diese Rekonstruktion zu, dann ist zu fragen, welche Umstände dazu führten, dass die Verehrung der Dea Roma in einer Vereinigung von Berytern verankert wurde. Die Gabe des Marcus Minatius Sexti filius hatte damit wenigstens nicht direkt zu tun, da die Inschrift ausdrücklich die endgültige Finanzierung des Vereinsgebäudes nennt (3. 10), in dem die Dea Roma zu Beginn nicht verehrt wurde. Die Vereinigung, die sicherlich schon länger bestand, möglicherweise seit 167/166, als Delos zum Freihafen wurde, hatte offenbar in den späten 50er Jahren beschlossen, sich eine ihrer Bedeutung gemäße Lokalität zu verschaffen. Dass dabei die finanziellen Rahmenbedingungen falsch eingeschätzt wurden, zeigt sich daran, dass der Bankier Marcus Minatius auch offene Schulden beglich (11). Grundsätzlich wird schon durch diese Stiftung des Marcus Minatius deutlich, dass die Beryter Poseidoniasten trotz der Betonung ihrer ethnischen Herkunft und der damit verbundenen Religiosität Verbindungen zu den Römern über Geschäftsinteressen hinaus als durchaus wichtig ansahen. nördlich gelegene kleine Raum der ersten Bauphase war ein Durchgangsraum zum anschließenden Bankettraum, keine Kultcella. 74 ID 1778; Abb. bei TRÜMPER, Sanktuarium 279. 75 Möglicherweise wurden bei dieser Gelegenheit die aus Berytos mitgebrachten orientalisch geprägten Kultbilder durch hellenistisch gestaltete ersetzt. 76 Vgl. dazu ausführlich TRÜMPER, Sanktuarium 292f.

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Die Ehrungen, die für Marcus Minatius beschlossen wurden, waren ausgesprochen großzügig: Eine Statue, ein Bild, Ehrenplätze bei besonderen Anlässen, Ehrungen sogar bei den monatlichen Zusammenkünften, öffentliche Proklamationen der Dankbarkeit, all dies lässt sich wohl nicht nur durch die Summe begründen, die der Römer der Vereinigung stiftete. Die Ehrungen waren sogar so ausgeprägt, dass fast die Hälfte der Inschrift von Straf- und Durchführungsbestimmungen eingenommen wird, lag es doch angesichts der beträchtlichen finanziellen Kosten dafür – mindestens 300 Drachmen jährlich – nahe, bei Gelegenheit diese Ehrungen zurückzunehmen oder wenigstens einzuschränken. 77 Dabei waren nicht nur Geldstrafen im Blick, sondern auch die Verfluchung von Übertretern (61f.) bzw. Segenswünsche für jene, die die Beschlüsse einhielten (62–64). Auffällig ist, dass ein Teil dieser Ehrungen ausdrücklich mit kultischen Feiern verbunden wurde. Marcus Minatius wird zu Beginn der Inschrift als „feiner und guter Mann“ bezeichnet, der den „Dingen, die die Götter betreffen, fromm zugetan“ sei (7). Daraus lässt sich nicht notwendig eine besondere Hinwendung zu den Gottheiten der Poseidoniasten schließen, allerdings wird dies durch die Finanzierung eines Opfers für die Götter (14f.) schon wahrscheinlicher. Hinzu kommt, dass er in dem Zusammenhang als „Nachfolgender“ bezeichnet wird, was sich dann doch wohl auf die Gottheiten der Poseidoniasten beziehen sollte. 78 Die Ehrungen wurden dementsprechend mit kultischen Feiern verknüpft: Der Römer durfte beim Fest für die Vereinsgottheit Poseidon an der Seite des Opfernden stehen – zweifellos der beste Platz (32f.). Bei den in Delos zentralen Feierlichkeiten für Apollon, an denen sich die Vereinigung selbstverständlich beteiligte, hatte er besondere Rechte. Bei Mahl und Kult war Marcus Minatius, teilweise mit von ihm mitgebrachten Gästen, Teil der Gemeinschaft, wenn auch als Römer. Wurde hier also der Römer in das kultische und soziale Leben des Beryter Koinon hineingenommen, war der Schritt, den Kult für die Dea Roma zu integrieren, nicht mehr so groß. 79 Die Betonung der ethnischen Differenz zwischen den Beryter Vereinsmitgliedern und dem Römer Marcus Minatius, die durch die wiederholte Bezeichnung als `Rwmai/oj zum Ausdruck kommt (7. 21. 29), hatte freilich keine abgrenzende oder gar polemische Stoßrichtung, sondern sollte vielmehr die Bedeutung des Umstandes zeigen, dass sich der vermögende 77 Die Poseidoniasten hatten auch noch andere Euergeten, die allerdings, zumindest nach den erhaltenen Inschriften, nicht durch auffällige Ehrungen hervorgehoben wurden; vgl. ID 1772f. 1775f. 1778. 1780–1786. 1788. 1790f. 1793f. 1796. 78 Ich übersetze w'n de. avko,louqoj e`autw/| mit „da er selbst auch ein Nachfolgender ist“ (ähnlich MCLEAN, Associations 198), vgl. dazu Plato, Leges 716c; Epictet, Diss. 1,30,4. Allerdings wäre als Übersetzung auch möglich „mit sich selbst in Übereinstimmung“ (vgl. TOD, Inscriptions 145). 79 Vgl. dazu auch HARLAND, Identity 112.

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Bankier mit seinen Wohltaten ausgerechnet dieser Vereinigung von Berytern zuwandte: Die weitgehende Integration des römischen Euergeten in das Koinon bedeutete nicht nur finanziellen Gewinn, sondern erhöhte den Status des Koinon und der Synodos, ja wohl der Beryter in Delos insgesamt. Das hatte sicherlich auch geschäftliche Vorteile, da Delos für die Handelsbeziehungen zwischen Rom und dem Osten in dieser Zeit von ganz zentraler Bedeutung war. 80 Daher waren auch öffentliche Ehrungen, wie jene für Marcus Minatius beim Apollonfest, wichtig, waren dies doch jene Anlässe, bei denen auch Außenstehende erkennen konnten, wie gut die Beziehungen der Beryter Poseidoniasten zu Rom waren. 81 Die oben erwähnte Inschrift ID 1778 an der Basis der Roma-Statue lässt erkennen, dass die Vereinigung von Römern konkret profitierte, wird Roma doch als Wohltäterin von Vereinigung und Heimat bezeichnet. 82 Die Einrichtung eines entsprechenden Kultes für die Dea Roma gehört mithin zu diesem Programm, das sich auch in späterer Zeit noch fortsetzte. 83 Aus der Zeit um 90 v. Chr. ist uns eine Inschrift erhalten, in der Gnaeus Octavius, Sohn des Gnaeus, römischer Prätor und 87 v. Chr. Konsul, geehrt wird (ID 1782): Das Koinon der Beryter Poseidoniasten in Delos, Händler, Schiffseigner und Lagerhalter, (ehrt) Gnaeus Octavius, Sohn des Gnaeus, Prätor der Römer, den Wohltäter, unter dem Archithiasiten Gorgios, Sohn des Apollodoros.

Zusammenfassend lässt sich erkennen, dass die Beryter Poseidoniasten als ethnisch und damit auch spezifisch religiös zusammengesetzte Vereinigung punktuell, ohne Aufgabe ihrer eigentlichen Identität, einen Angehörigen eines anderen Ethnos, eben des römischen, integrierten, sowohl personell als auch religiös. In weitere Folge wurde auch der Kult des fremden Ethnos in die Religiosität der Vereinigung aufgenommen. Beides geschah wahrscheinlich aus pragmatischen Motiven, da die Mitglieder der Vereinigung wie diese insgesamt von einem engeren Anschluss an Rom finanziell und gesellschaftlich profitierten.

80 Ähnliches lässt sich im Übrigen für die Beziehung zu Athen sagen: Die Beryter Poseidoniasten widmeten Athen eine eigene Inschrift (ID 1777, ca. 122/121 v. Chr.) und ehrten einen Athener gemeinsam mit seiner Heimatstadt (ID 1780). 81 Als zusätzlicher Effekt ist selbstverständlich Werbung für weitere Stiftungen durch andere Euergeten zu erkennen, wie in der Inschrift ja ausdrücklich vermerkt wird (5f. 55f.). TRÜMPER, Negotiating 122, erwägt, dass das Vereinsgebäude grundsätzlich auch Außenstehenden zugänglich war. 82 Vgl. etwa TRÜMPER, Sanktuarium 328, mit früheren Erklärungsversuchen für die Integration des römischen Kultes. 83 Ein Programm, das in Delos nicht sonderlich ungewöhnlich war; vgl. etwa RAUH, Bonds 113.

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3.3 Die Synagoge der Judäer in Phokaia/Kyme Landsmannschaftliche Vereinigungen par excellence waren die Synagogen der Judäer in der Diaspora. 84 In ihren Selbstbezeichnungen wird die ethnische Zugehörigkeit zu den VIoudai,oi betont, 85 ein Ausdruck, der in der griechischen (und latinisiert in der römischen Welt) selbstverständlich als ethnische Bezeichnung gebraucht und verstanden wurde. 86 Das wird auch in Texten deutlich, die im Zusammenhang von Restriktionen bezüglich der collegia die Synagogen der Judäer unter die Vereinigungen zählen (Josephus, Ant 14,213–216.235; Dio Cass 60,6,6). 87 Auch die Organisation als Politeuma in Ägypten oder Zypern ist in diesem Sinn zu deuten. 88

84

Vgl. dazu ausführlicher Markus ÖHLER, Ethnos und Identität. Landsmannschaftliche Vereinigungen, Synagogen und christliche Gemeinden, in: A. Lykke / F. Schipper, edd., Kult und Macht. Religion und Herrschaft im syro-palästinischen Raum. Studien zu ihrer Wechselbeziehung in hellenistisch-römischer Zeit, WUNT II, Tübingen 2011 (im Druck). 85 Vgl. nur die wiederkehrende Bezeichnung als sunagwgh. tw/n VIoudai,wn; dazu etwa Friedrich AVEMARIE, Jüdische Diasporagemeinden in der Antike. Ihr Selbstverständnis im Spiegel der Inschriften, in: U. H. J. Körtner, ed., Kirche – Christus – Kerygma. Profil und Identität evangelischer Kirche(n), Neukirchen-Vluyn 2009, 21–61: 26f. 86 Vgl. dazu v.a. Steven MASON, Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History, JSJ 38, 2007, 457–512; ähnlich auch Christopher D. STANLEY, ‘Neither Jew nor Greek’: Ethnic Conflict in Graeco-Roman Society, JSNT 64, 1996, 101–124: 110–113; Wolfgang STEGEMANN, Jesus und seine Zeit, Biblische Enzyklopädie 10, Stuttgart 2010, 207–236. Zum inschriftlichen Befund vgl. Margaret H. WILLIAMS, The Meaning and Function of Ioudaoios in Graeco-Roman Inscriptions, ZPE 116, 1997, 249–262: 253–257 (mit einer Sammlung der Inschriften 258–261). Vgl. aber auch die kritische Diskussion dieses Ansatzes etwa bei Daniel R. SCHWARTZ, “Judean” or “Jew”? How should we translate ioudaios in Josephus?, in: J. Frey u.a., edd., Jewish Identity in the Greco-Roman World, AGJU 71, Leiden/Boston 2007, 3–27, sowie die Bemerkungen bei AVEMARIE, Diasporagemeinden 29–31. 87 Cf. etwa Peter RICHARDSON, Early Synagogues as Collegia in the Diaspora and Palestine, in: J. S. Kloppenborg / S. G. Wilson, edd., Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London u.a. 1996, 90–109: 93; Anders RUNESSON, The Origins of the Synagogue. A Socio-Historical Study, CB.NT 37, Stockholm 2001, 467–470; Markus ÖHLER, Römisches Vereinsrecht und christliche Gemeinden, in: M. Labahn / J. Zangenberg, edd., Zwischen den Reichen: Neues Testament und Römische Herrschaft, TANZ 36, Tübingen 2002, 51–71: 53f.; NOY, Foreigners 265; AVEMARIE, Diasporagemeinden 42f.; HARLAND, Dynamics 36–42. 88 Vgl. dazu v.a. Gert LÜDERITZ, What Is the Politeuma?, in: J. W. v. Henten / P. W. v. d. Horst, edd., Studies in Early Jewish Epigraphy, AGKU 21, Leiden u.a. 1994, 185– 225. Zahlreiche Belege finden sich bei James M. S. COWEY / Klaus MARESCH, Urkunden des Politeuma der Juden von Herakleopolis (144/3–133/2 v. Chr.) (P. Polit. Iud.), Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Sonderreihe Papyrologica Coloniensia 29, Wiesbaden 2001.

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Selbst innerhalb des judäischen Ethnos gab es weitere Differenzierungen, die sich u.a. nach lokalen Kriterien richteten. 89 Wenn wir im Folgenden eine der zahlreichen Synagogeninschriften genauer betrachten, sollte daher beachtet werden, dass es sich dabei um ein den oben behandelten paganen Zeugnissen gleichzuhaltendes Dokument handelt. Die Inschrift über Tations Geschenk und Ehrung (IGR IV 1327 = CIJ II 738 = IJO II 36) 90 stammt aus Phokaia oder Kyme, zwei ionischen Städten an der Westküste Kleinasiens, wobei erstere als civitas libera bedeutender war. Ihre Datierung in das 3. Jhd. n. Chr. ist sehr unsicher. 91 Tation, Tochter des Straton, Sohn des Enpedon, erbaute das Haus und die Säulenhalle um den Hof aus eigenem Vermögen und [5] schenkte sie den Judäern. Die Synagoge der Judäer ehrte Tation, Tochter des Straton, Sohn des Enpedon, mit einem goldenen Kranz und einem Ehrenplatz.

Mit Tation begegnen wir in dieser Inschrift einer Wohläterin der Synagogengemeinschaft, wie sie auch sonst belegt sind. 92 Bekannt ist hier vor allem Julia Severa (IJO II 168), eine Priesterin des Kaiserkultes und Agonothetin, die offenbar das Synagogengebäude von Akmoneia gestiftet hatte. Sie wird wegen ihres Engagements in paganen Kulten in der Regel nicht als Judäerin angesehen. 93 Für die Frage zur ethnischen Identität von Tation gibt, wie in der Regel üblich, ihr Name oder der ihres Vaters bzw. auch Großvaters nichts her. Der Name Tation war v.a. in Ionien und Lydien verbreitet, 94 Judäerinnen 89 So war etwa die Synagoge der Hebräer in Rom (JIWE II 2. 33. 578. 579) vielleicht aus Einwanderern aus Israel zusammengesetzt. Die Synagoge der Tripolitaner (JIWE II 166, vgl. 113) und jene der Eläer (JIWE II 406. 576) verweisen auf die Heimat der emigrierten Judäer. Für Jerusalem berichtet Lukas von Synagogen, die aus Freigelassen aus Rom bestehen, aus Kyrenäern, Alexandrinern, Kilikiern und Asiern (Apg 6,9). 90 Die Editionen folgen Salomon REINACH, Synagogue juive à Phocée, BCH 10, 1886, 327–335: 328. 91 Vgl. dazu Walter AMELING, Inscriptiones Judaicae orientis, II: Kleinasien, TSAJ 99, Tübingen 2004, 164. Die Datierung auf das 3. Jhd. findet sich zuerst bei B. LIFSHITZ, Donateurs et fondateurs dans les synagogues Juives. Répertoire des dédicaces grecques relatives à la construction et à la réfection des synagogues, CRB 7, Paris 1967, 22; aufgenommen u.a. bei Paul R. TREBILCO, Jewish Communities in Asia Minor, SNTS.MS 69, Cambridge u.a. 1991, 110; Lee I. LEVINE, The Ancient Synagogue. The First Thousand Years, 2. Aufl., New Haven/London 2005, 508. 92 Allgemein vgl. zu Euergetinnen für Synagogengemeinschaften u.a. LEVINE, Synagogue 507–509. 93 Vgl. etwa AMELING, IJO II 352. In jüngerer Zeit hat BARCLAY, Jews 280 Anm.51, Julia Severa als mögliches Beispiel dafür erwogen, dass eine Jüdin trotz ihrer Ehe mit einem „Heiden“ und ihrer Einbindung in „Götzendienst“ wegen ihrer Unterstützung für die Synagoge stillschweigend geduldet wurde. 94 Vgl. die Belege in A Lexicon of Greek Personal Names, vol. 5a: Costal Asia Minor: Pontos to Ionia, ed. T. Corsten, Oxford 2010, s.v.

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dieses Namens sind bisher nicht bekannt. 95 Es sind vor allem zwei Elemente der Inschrift, die möglicherweise Rückschlüsse auf die Herkunft der Tation geben können. Zum einen heißt es in Zeile 5, dass Tation Synagogengebäude und Säulenhalle evcari,sato toi/j VIoudai,oij und von „der Synagoge der Judäer“ geehrt wird. Das erweckt den Eindruck, Tation sei selbst nicht Judäerin gewesen, sondern habe als Außenstehende – aus welchen Gründen auch immer – die Synagoge unterstützt. 96 Ihre Tat würde also jener der Iulia Severa entsprechen. Ähnliches lässt sich auch über Markus Tittius, Sohn des Sextus, sagen, der um 24 n. Chr. von der Synagogengemeinschaft von Berenike geehrt wurde, dokumentiert durch eine Inschrift in einem Amphitheater. 97 Für seine Unterstützung des judäischen Politeumas wird er bei jeder Versammlung (su,nodoj) und an jedem Neumond durch Bekränzung namentlich geehrt, möglicherweise an einer Statue. Da M. Tittius römischer Präfekt war, war er mit einiger Sicherheit kein Jude. 98 Der Umstand, dass mit Tation eine Frau aus der paganen Umwelt als Antwort auf ihre Stiftung geehrt wird, ist daher nicht außergewöhnlich. 99 Die

95 Tal ILAN, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part III: The Western Diaspora 330 BCE – 650 CE, TSAJ 126, Tübingen 2008, 617, nennt drei weitere Trägerinnen ähnlicher Namensformen, doch ist keine davon sicher judäischer Herkunft. Zu den Namen Straton und Enpedon siehe ebd. 373 bzw. 260, sowie AMELING, IJO II 164. 96 Vgl. Ross Shepard KRAEMER, Her Share of the Blessings. Women’s Religions among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World, New York/Oxford 1993, 119; erwogen bei Bernadette J. BROOTEN, Women Leaders in the Ancient Synagogue. Inscriptional Evidence and Background Issues, BJS 36, Chico 1982, 263; Louis H. FELDMAN, Diaspora Synagogues. New Light from Inscriptions and Papyri, in: Steven Fine, ed., Sacred Realm, New York/Oxford 1996, 48–66: 54; AVEMARIE, Diasporagemeinden 47 Anm.135; Tessa RAJAK, The Synagogue in the Greco-Roman City, in: The Jewish Dialogue with Greece and Rome, AGJU 48, Leiden u.a. 2001, 463– 478: 475 („an outsider“). 97 Bei Gert LÜDERITZ, Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika, mit einem Anhang von Joyce M. Reynolds, BTAVO.B 53, Wiesbaden 1983, No. 71. Zur Datierung vgl. Anders RUNESSON / Donald D. BINDER / Birger OLSSON, The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., AJEC 72, Leiden 2008, No. 132 (mit Lit.). 98 Vgl. etwa RAJAK, Benefactors 382; RUNESSON / BINDER / OLSSON, Synagogue 167. 99 Man könnte auch Inschriften anführen, in denen ganz offensichtlich Nicht-Juden als Stifter genannt werden, diese aber als qeosebh,j bezeichnet werden, vgl. etwa IJO II 14. 132, dazu auch literarische Belege wie Lk 7,5. Michele MURRAY, Playing a Jewish Game. Gentile Christian Judaizing in the First and Second Centuries CE, Studies in Christianity and Judaism 13, Waterloo 2004, 16–18, hält Tation (wie Julia Severa!) stillschweigend für einen solchen Fall. Allgemein zum Euergetismus für Synagogen vgl. etwa FELDMAN, Synagogues 51–55; Tessa RAJAK, Benefactors in the Greco-Jewish Diaspora, in: The Jewish Dialogue with Greece and Rome, AGJU 48, Leiden u.a. 2001, 373–391.

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Judäer hätten so nicht nur die Stiftung empfangen, sondern auch erwartet, weitere finanzielle und gesellschaftliche Unterstützung zu erhalten. 100 Gegen eine pagane Herkunft Tations wird angeführt, dass die Ehrung mit der proe,dria, einem Ehrenplatz in der Versammlung, für eine NichtJudäerin keinen Sinn machen würde. 101 Die Vorstellung, eine pagane Frau würde an prominenter Stelle im Synagogengottesdienst teilnehmen, sei abwegig. Freilich ist die Gewährung der proe,dria – ebenso wie die Bekränzung – an sich eine typische Ehrung für nicht zu den Mitgliedern gehörende Euergeten. 102 Zudem wird man bedenken müssen, dass das von Tation gestiftete oi=koj sowie die Säulenhalle nicht nur für kultische Zwecke verwendet wurden, sondern dass Synagogengebäude auch als soziale Treffpunkte fungierten, bei denen geschäftliche, organisatorische und andere Themen im Mittelpunkt standen. Wenn Tation bei diesen Gelegenheiten geehrt wurde und dabei in der ersten Reihe saß, wären etwaige religiöse Probleme m.E. nicht zu konstatieren. 103 Möglicherweise sollte man aber noch weiter gehen: Wer sagt, dass die Anwesenheit einer prominenten Förderin, die nicht zum judäischen Ethnos gehörte, beim Synagogengottesdienst in Phokaia bzw. Kyme problematisch sein musste? 104 Gerade darin liegt ja der besondere Charakter der Inschrift: Sie stellt vor Augen, welch hohe Ehrungen die „Synagoge der Judäer“ jenen zukommen lässt, die sie unterstützen. 105 Dabei ist nicht gesagt, ob sich die Stiftung der Tation auf eine Identifikation mit der „Religion“ der Judäer stützt oder ob es dafür andere – gesellschaftliche oder ökonomische – Gründe gab. 106 100 Vgl. auch Lynn H. COHICK, Women in the World of the Earliest Christians, Grand Rapids 2009, 300. 101 Vgl. etwa RAJAK, Benefactors 384 („more likely“); Judith LIEU, Neither Jew nor Greek? Constructing Early Christianity, London/New York 2002, 89; LEVINE, Synagogue 509 Anm.58. 102 Für Kyme/Phokaia lässt sich dies im Kontext der Polis für Euergeten und Euergetinnen in IKyme 13,9; 19,29 bzw. als Ehrung für Fremde in 4,6; 5,4; 9,4; 10,3 erkennen. Dass die Sitzordnung in der Synagoge von Bedeutung war, wird auch Mk 12,39 par. angesprochen, wo den Pharisäer und Schriftgelehrten vorgeworfen wird, sie würden u.a. nach prwtokaqedri,aj evn tai/j sunagwgai/j gieren; vgl. für christliche Gemeinden Jak 2,2f.; Hermas, Vis. 3,9,7; Mand. 11,12. 103 Vgl. RAJAK, Synagogue 475f.; COHICK, Women 300. Die „Lösung“, die Tafel wäre an der Außenseite des Gebäudes angebracht und daher würden „die Judäer“ als Empfänger der Stiftung und ehrende Gemeinschaft genannt (TREBILCO, Communities 230 Anm. 34), lässt sich nicht überprüfen, da der Stein verloren und der Fundkontext unbekannt ist. 104 Das würde den Regelungen der Poseidoniasten entsprechen: M. Minatius erhält den Ehrenplatz bei den Opferhandlungen. 105 Auffällig ist aber zumindest, dass Tation keine allgemeinen ehrenden Bezeichnungen erhält. Weder Straton oder Enpedon scheinen besondere Ämter in der Stadt oder Synagoge gehabt zu haben. Die Inschrift bleibt hierin bescheiden. 106 Vgl. etwa den nüchternen Befund bei Shaye J. D. COHEN, The Beginnings of

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4. Ethnos und Gemeinschaft im Aposteldekret 4.1 Die kontextuelle Einbettung des Dekrets Die Situation der christlichen Gemeinde (evkklhsi,a) hinsichtlich ihrer ethnischen Zusammensetzung war nach der Darstellung der Apostelgeschichte hoch problematisch. Lukas stellt immer wieder ethnische Bestimmungen in den Vordergrund, prominent in der Begegnung des Petrus mit dem römischen Hauptmann Kornelius und dessen Hausgemeinschaft (Apg 10f.), in Reminiszenz auf die Anfänge der Gemeinde in Antiochien (11,20) und in der Darstellung der Verkündigung in Kleinasien und Griechenland. 107 In Apg 15 steht dieses Thema in der Mitte des Buches zur Debatte und schon die Vorgeschichte macht deutlich, dass die ethnischen „identity markers“ umstritten sind: Die Beschneidung wird als Forderung der tinej aus Judäa vorgebracht (Apg 15,1), die Einhaltung des no,moj Mwu?se,wj dem hinzugefügt (15,5). Vor allem aber spiegelt das Aposteldekret selbst jene Kriterien wieder, die ethnischen Bestimmungen entsprechen. 4.2 Apg 15,23b–29 als Brief und Dekret Für die Diskussion von Apg 15,23b–29 ist von großer Bedeutung, dass es sich bei dem Text um einen Brief handelt, in den zwei Beschlüsse aufgenommen wurden. Das hellenistisch gestaltete Präskript des Briefes macht bereits zu Beginn deutlich, dass es sich um eine ethnische Frage handelt, die im Folgenden thematisiert wird: Die Adressaten (und Adressatinnen) werden angesprochen als „Brüder in Antiochien, Syrien und Kilikien, die evx evqnw/n“ sind (15,23b). Aus dem narrativen Kontext ist klar, dass die Verfasser Judäer sind, und ausgehend vom Anlass des Konvents und in Aufnahme der Stellungnahmen von Petrus und Jakobus sind nun hier nicht alle Christusgläubigen in Syrien und Kilikien angeschrieben, sondern lediglich jene, die aus den Völkern stammen. Sie werden einerseits als Brüder bezeichnet: Das durch fiktive Verwandtschaft verbindende Element wird zunächst genannt. 108 Es ist vielleicht nur captatio benevolentiae, soll Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties, Hellenistic Culture and Society 31, Berkeley 1999, 147: „Clearly those gentiles respected Judaism, but there is no reason to assume that they had any special affection for it.“ 107 Für letzteres vgl. etwa die programmatische Auslegung von Jes 49,6 in Apg 13,46–48, die Konfrontationen mit Judäern in der Diaspora (u.a. Apg 13,50; 14,2.19; 17,5.13) oder die falsche Anschuldigung, Paulus habe „alle Judäer, die unter den Völkern wohnen, den Abfall von Mose gelehrt“, indem er sie von entscheidenden Kennzeichnen ethnischer Identität habe abbringen wollen: die Beschneidung der Kinder und die Beachtung der Ordnungen (Apg 22,21; vgl. auch 28,17). 108 Es begegnet im narrativen Kontext wiederholt, ist also hier nicht neu auf

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aber m.E. den Briefcharakter insgesamt charakterisieren: Alles, was darin geschrieben ist, ist auf Gemeinschaft ausgerichtet. Erst am Ende der Adscriptio wird das trennende Element genannt: „aus den Völkern“ sind die Adressaten, und gerade dies macht das Problem aus, für das es Beschlüsse der Jerusalemer Gemeindeleitung braucht. Der Umstand, dass letztere dies beschließt, macht deren besondere Stellung deutlich: Sie hat nicht nur die Verantwortung für die Gesamtkirche, sie hat auch die Autorität, Regeln vorzugeben. 109 Blickt man von diesem Befund aus auf die zuvor behandelten Zeugnisse antiker Vereinigungen, so wird erkennbar, dass es in dieser grundlegenden Struktur durchaus Parallelen gibt. Die Abfassung von Briefen durch Vereinigungen wird in der Inschrift aus Puteoli deutlich: Die Statio der Tyrener wendet sich an die Heimatstadt um Hilfe und erhält ein Dekret in Briefform zurück. 110 Auch in den Briefen aus Puteoli und Tyrus ist wie im Aposteldekret die Verbindung zwischen Angehörigen derselben Gemeinschaft – der Stadt Tyrus, den tyrenischen Vereinigungen in Puteoli und Rom – Hintergrund der Schreiben. Das Briefcorpus beginnt in Apg 15,24 mit evpeidh,, um Anlass und Sachverhalt zu schildern, die Beschlüsse werden mit e;doxen eingeleitet (15,25.28). Beide Begriffe sind klassische Termini hellenistisch-römischer Dekrete. 111 In 16,4 bezeichnet Lukas die Beschlüsse auch als do,gmata, ein Ausdruck, der für staatliche Dekrete verwendet wird. 112 Obwohl er bereits Völkerchristen angewandt (vgl. 15,1); anders Jacob JERVELL, Die Apostelgeschichte, KEK 3, Göttingen 1998, 400. 109 Das entspricht der Stellung der Jerusalemer Gemeinde in der Apg grundsätzlich: Von ihr aus nehmen die wesentlichen Entwicklungen ihren Ausgang (vgl. nur Apg 10f.) oder werden zumindest nachträglich durch Jerusalemer autorisiert (11,22f.) oder vollendet (8,14–17). 110 Die Briefform des Aposteldekrets hat ihre Parallele auch in den sg. Diasporabriefen; vgl. dazu u.a. Irene TAATZ, Frühjüdische Briefe. Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Judentums, NTOA 16, Freiburg/Göttingen 1991; Richard BAUCKHAM, James and the Jerusalem Church, in: R. Bauckham, ed., The Book of Acts in Its Palestinian Setting, The Book of Acts in Its First Century Setting 4, Grand Rapids/Carlisle 1995, 415–480: 423–425; Lutz DOERING, Jeremia in Babylonien und Ägypten. Mündliche und schriftliche Toraparänese für Exil und Diaspora nach 4QApocryphon of Jeremiah C, in: W. Kraus u.a., edd., Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie, WUNT 162, Tübingen 2003, 50–79: 77 Anm. 128. 111 Vgl. dazu wegweisend Frederick W. DANKER, Reciprocity in the Ancient World and in Acts 15:23–29, in: R. J. Cassidy / P. J. Scharper, edd., Political Issues in LukeActs, Maryknoll 1983, 49–58: 50. Vgl. im vorliegenden Band auch den Beitrag von E. EBEL. 112 So auch bei Seneca, ep. 95,10; vgl. dazu allgemein Robert K. SHERK, Roman Documents from the Greek East. Senatus Consulta and Epistulae to the Age of Augustus, Baltimore 1969, 15. Die Iobacchen von Athen beschlossen eine Reihe von do,gmata

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zuvor im narrativen Teil den Inhalt des Dekrets referiert hatte (15,19f.), erschien es Lukas wichtig, dies in dieser formalen Art noch einmal bestärkend und verbindlich festzuhalten. Dekrete von Vereinigungen gehören zur häufigsten Form von erhaltenen Dokumenten dieser Gruppen. So setzt die oben genannte Inschrift aus Delos nach dem Titel mit evpeidh, ein (2) und greift mit dedo,cqai (20) ebenfalls auf die Wurzel doke,w zurück, um den Beschluss zum Ausdruck zu bringen. Der Abschluss des Briefes schließlich ist mit dem lapidaren e;rrwsqe, dem das lateinische valete entspricht, ausgesprochen knapp gehalten. Lukas behält einen nüchternen Briefstil bei. 113 4.3 Die Beschlüsse und Bestimmungen (Apg 15,25–29) Bevor die Beschlüsse der Apostel und Presbyter – die jener der boulh, einer Polis entsprechen 114 – verlautbart werden, betont der Brief die Einigkeit aller Beteiligten: genome,noij o`moqumado,n. 115 Dies bindet auch die Gegner, die damit in die Pflicht genommen werden. Der erste Beschluss benennt zunächst die Gesandten, Judas und Silas. Sie sollen Barnabas und Paulus, die ehrend hervorgehoben werden, nach Antiochien begleiten und das eigentliche Dekret vortragen. 116 Die Benennung der Boten und die lobenden Worte über die Gesandten der antiochenischen Gemeinde entsprechen formal weitgehend inschriftlichen Gepflogenheiten, 117 sind inhaltlich aber selbstverständlich christlich orientiert. Das eigentlich Wichtige am Schreiben der Apostel und Presbyter wird in 15,28 mit Bezug auf den Heiligen Geist zusätzlich legitimiert und enthält jene Bestimmungen, die Jakobus zuvor in den Verhandlungen bereits (SIG3/4 III 1109 11.15.22f.), und zwar explizit einstimmig (24); vgl für ein decretum einer Vereinigung auch ILS II/2 7213 8.23; vgl. ausführlicher Eva EBEL, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden. Die Gemeinde von Korinth im Spiegel griechischrömischer Vereine, WUNT II 178, Tübingen 2004, 76–142. 113 Vgl. für Parallelen aus der jüd.-hell. Literatur etwa 3Makk 7,9; Josephus, Ant. 11,104; Vita 1,227. Erweiterungen des Grußes zu einer typisch christlichen Gestaltung finden sich bei Ignatius (Eph 21,2; Magn 15,1; Trall 13,2 u.ö.). 114 Vgl. DANKER, Reciprocity 54. 115 Der Ausdruck o`moqumado,n ist ein ausgesprochenes Lieblingswort des Lukas (vgl. Apg 1,14; 2,46; 4,24; 5,12; 7,57; 8,6; 12,20; 18,12; 19,29). 116 Für Gesandtschaften von Vereinigungen vgl. POLAND, Vereinswesen 409–411. So sandte z.B. die Vereinigung Tyrenischer Händler und Reeder in Delos eine Abordnung nach Athen, um einen Platz für ein Vereinsgebäude zu erhalten (ID 1519; 152/152 v. Chr.). 117 Vgl. dazu etwa SIG3/4 I 116 7; 142 15f.; 150 8; 184 37 (jeweils Athen, 405–360 v. Chr.); II 764 1ff. (Mytilene 45 n. Chr.); 831 10ff. (Pergamon, 117 n. Chr.); IPriene 53 7f.19f. (190 v. Chr.).

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genannt hatte. 118 Dass die Auflagen einleitend als keine weitere Last über das Notwendige hinaus bezeichnet werden, 119 gehört zum Stil des Schreibens, das sehr freundlich gehalten ist, obwohl es den Adressaten ein bestimmtes Verhalten vorgibt. Die konkreten Auflagen werden im Dekretstext als Enthaltsamkeit bezüglich eivdwloqu,twn kai. ai[matoj kai. pniktw/n kai. pornei,aj festgeschrieben. Einerseits handelt es sich um drei Bestimmungen hinsichtlich des Essens, 120 andererseits um ein Verbot bezüglich des sexuellen Verhaltens. 121 Während letzteres doch wahrscheinlich ausschließlich auf den individuellen Umgang zu deuten ist, 122 beziehen sich die ersten drei m.E. sowohl auf das Gemeinschaftsmahl der Gemeinden als auch auf das alltägliche Essen. 123 Gemeinsame Mahlzeiten spielen in der Frage der Zugehörigkeit von Glaubenden aus den Völkern zur christlichen Gemeinschaft schon in Apg 10f. eine entscheidende Rolle. 124 Vor allem ist aber wichtig, dass sowohl Mahlzeiten als auch Sexualpraktiken in der Antike als Kennzeichen spezifisch ethnischer Kultur gewertet wurden. 125 Daher ist die Diskussion, ob es 118 Die Formulierung ist so gestaltet, dass Polis-Dekrete imitiert werden: e;doxen th/| boulh/| kai. tw/| dh,mw|) Die Nennung des Heiligen Geistes gibt dem Ganzen einen heilsgeschichtlich bedeutenderen Charakter; vgl. etwa DANKER, Reciprocity 55. Vgl. dazu auch die Stiftungsinschrift der Kultvereinigung in Philadelphia (SIG3/4 III 985), in der sich Dionysios auf Anweisungen des Zeus im Schlaf beruft. 119 Aus dem Kontext ist zu entnehmen, dass mit ba,roj die Beschneidungsforderung und Unterwerfung unter die Tora gemeint ist, die die Gegner in Antiochien (Apg 15,1) und die pharisäischen Christen in Jerusalem (15,5) vorgebracht hatten. Sie hatten damit die Völkerchristen in Antiochien beunruhigt (15,24). 120 Die Änderung von avlisgh,mata tw/n eivdw,lwn (15,20) zu eivdwlo,quta (15,29; vgl. 21,25) ist als präzisierende Einschränkung zu verstehen. 121 Der Brieftext ist gegenüber dem mündlichen Vorschlag (15,20) darin strukturierter, Essenbestimmungen zusammenzustellen und das Unzuchtsverbot an das Ende zu stellen. 122 Vgl. aber die Überlegungen von R. ASCOUGH in diesem Band. 123 Zu letzterem vgl. u.a. Markus ÖHLER, Das ganze Haus. Antike Alltagsreligiosität und die Apostelgeschichte, ZNW 102, 2011, 201–234: 232. 124 Vgl. v.a. den Vorwurf an Petrus in Apg 11,3: „Du bist zu Männern gegangen, die nicht beschnitten sind, und hast mit ihnen gegessen.“ Das zeigt sich auch im weiteren Verlauf der Apg immer wieder; vgl. dazu u.a. David Lertis MATSON, Household Conversion Narratives in Acts. Pattern and Interpretation, JSNT.S 123, Sheffield 1996, 188. Die Bedeutung von gemeinsamen Mählern in Vereinigungen erörtert A. GUTSFELD in diesem Band ausführlich. 125 Vgl. zum Essen etwa die Darstellung der Kelten bei Poseidonius v. Apameia (bei Athenaois 4,151E–152D) oder die unterschiedlichen Beschreibungen bei Herodot (dazu Oddone LONGO, The Food of Others, in: J.-L. Flandrin / M. Montanari, edd., Food. A Culinary History from Antiquity to the Present, New York 1996, 153–162: 156–158); vgl. auch Markus ÖHLER, Essen, Ethnos, Identität – der antiochenische Zwischenfall (Gal 2,11–14), in: Wolfgang Weiß, ed., Der eine Gott und das gemeinschaftliche Mahl, BThSt 113, Neukirchen-Vluyn 2011 (im Druck). Zu sexuellen Praktiken als Kennzeichen

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sich bei den Dekretsregeln um Vorgaben handelt, die auf Lev 17f. zurückgehen, 126 oder um solche, die die Praxis jüdischer Diasporagemeinden aufnehmen, 127 hier nicht ausführlich zu führen. Beide Thesen sollen im Folgenden in ihren Implikationen bedacht werden. Die entscheidende Gemeinsamkeit besteht jeweils darin, dass sie zeigen, dass die Regeln darauf ausgerichtet sind, die ethnische Identität der Christusgläubigen judäischer Herkunft zu sichern bzw. Angehörige anderer Völker auf Regeln zu verpflichten, die Teil einer spezifischen ethnischen Identitätskonstruktion sind. 4.4 Die Dekretsbestimmungen als Versuch einer Integration Folgt man der Linie von Lev 17f., dann erkennt man in Apg 15 eine Bezugnahme auf jene Regeln, die eine Integration von Nicht-Israeliten in das erwählte Volk und damit im Land Israel ermöglichen sollen. 128 Die lokale Verbindung der Bestimmungen mit dem gelobten Land ist durch Lev 18,22–24 angedeutet, allerdings wird das Land in der christlichen Rezeption spiritualisiert als Heilsbereich/Heilsgut zu denken sein. Bezeichnend für die durch Lukas angedeutete Perspektive der Jerusalemer Apostel und Presbyter ist dann, dass nach Lev 17f. die Angehörigen anderer Völker selbstverständlich Fremdlinge bleiben, freilich solche, ethnischer Beschreibungen vgl. etwa die Darstellung Ägyptens in Euripides’ Helena; dazu Phiroze VASUNIA, The Gift of the Nile. Hellenizing Egypt from Aeschylus to Alexander, Berkley 2001, 58–74. Bei Herodot wird die Unterscheidung der Ägypter und Hellenen von den anderen Völkern u.a. daran aufgezeigt, dass erstere sich sexueller Betätigung in Tempeln enthalten bzw. nach dem Sexualverkehr nicht ungewaschen die Tempel betreten (2,64). Aus jüdischer Perspektive wird pornei,a als Inbegriff paganen Fehlverhaltens ausgedrückt (vgl. dazu die Beitrag von H. LÖHR und F. AVEMARIE in diesem Band). 126 Ausführlich bei Jürgen WEHNERT, Die Reinheit des „christlichen Gottesvolkes“ aus Juden und Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets, FRLANT 173, Göttingen 1997. Ich tendiere immer noch zu dieser mehrheitlich vertretenen Herleitung, da sie unter Berücksichtigung der Targumtraditionen die Bestimmungen des Dekrets schlüssig erklärt; vgl. zur Diskussion auch die Beiträge in diesem Band von W. PRATSCHER, F. AVEMARIE und H. LÖHR. 127 So Roland DEINES, Das Aposteldekret – Halacha für Heidenchristen oder christliche Rücksichtnahme auf jüdische Tabus?, in: J. Frey u.a., edd., Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt, AJEC 71, Leiden 2007, 323–395: 364–367.375f. Der Ansatz von Deines wird sich in der weiteren Diskussion bewähren müssen, hat aber zumindest sehr deutlich den Blick auf die Frage gelenkt, welches Ethos für das Verhältnis zwischen Judäern, Christen judäischer Herkunft und Völkerchristen bestimmend war; vgl. zur Diskussion u.a. den Beitrag von F. AVEMARIE in diesem Band. 128 Vgl. zum Folgenden neben WEHNERT, Reinheit 268f., v.a. Jacob JERVELL, Das Aposteldekret in der lukanischen Theologie, in: T. Fornberg / D. Hellholm, edd., Texts and Contexts, FS L. Hartman, Oslo u.a. 1995, 227–243: 238–240.

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denen durch Gott ein dauerndes Wohnrecht in Israel – also Anteil an der swthri,a (vgl. 15,1) – zugesprochen wurde. Die Form des Christentums, die hinter dieser Ansicht steckt, ist ein dezidiert ethnisches Christentum, das sich zum einen im Rahmen des Ethnos der Judäer versteht, zum anderen aber auf innovative Weise jene mit hinein nimmt, die nicht Teil des judäischen Volkes, aber dennoch von Gott angenommen sind. Jene nicht-judäischen Christen bleiben Teil ihres Herkunftsethnos, wie auch andere Sympathisanten und Sympathisantinnen judäischer Kultur und Religion in ihrem Ethnos verblieben. Es wird also gerade nicht die ethnische Zugehörigkeit gefordert, die die Beschneidung bzw. die vollständige Unterwerfung unter die Tora erfordert hätte. Als Motivation hinter dem Dekret steckt so zum einen eine Theologie, die von der Erwartung der Völkerwallfahrt herkommt. Nicht-Judäer ziehen zum Zion und schließen sich dem Gott Israels als Fremdvölker an (Jes 2,2– 4). Apg 15,16f. wird im Rückgriff auf Amos 9,11f. ausdrücklich festgehalten: Die Hütte Davids wird aufgerichtet, „damit die übrigen der Menschen den Herrn suchen und alle Völker, über die mein Name angerufen ist“. Zum anderen steckt hinter dem Dekret – wie auch immer es entstanden sein mag 129 – die historische Herausforderung der Existenz von Völkerchristen, die nicht beschnitten werden wollten bzw. sollten. Das Dekret löst nun freilich nicht primär das Problem des Zusammenlebens von judäischen und nicht-judäischen Glaubenden, sondern grundsätzlich die Frage, wie nicht-judäische Christen das Heil Gottes empfangen können (vgl. Apg 15,1), nämlich als „Fremdlinge im Volk Israel“. Gerade darum geht es dem Dekret und Lukas: Die wieder aufgebaute Hütte Davids ist das Volk Israel, in dem die Völkerchristen als (gereinigte) Fremdlinge gerettet werden. 130 Christliche Gemeinden entsprechen dann ethnischen Vereinen judäischer Provenienz. Wie Synagogen geben sie sich Regeln zum Umgang mit Nicht-Judäern, die nicht nur nach innen, sondern auch nach außen signalisieren sollen: Wir sind Teil des judäischen Volkes, freilich jener Teil, dem Gottes Heilszusage gilt. 4.5 Die Dekretsbestimmungen als Elemente judäischer Identitätsbestimmungen R. Deines hat einen Ansatz vorgetragen, wonach das Dekret Grenzen definiere, „die um der Wahrung der eigenen Identität willen und im Hinblick auf die Gott gegenüber geforderte Loyalität als sein Volk zu leben nicht überschritten werden dürfen“. 131 Mag auch eine Rückführung 129 130

Vgl. dazu u.a. die Ausführungen von W. PRATSCHER in diesem Band. Vgl. zum Aspekt der Reinigung den Beitrag von L. T. STUCKENBRUCK in diesem

Band. 131

DEINES, Aposteldekret 394. Zur Diskussion vgl. auch den Beitrag von W.

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auf eine naturrechtlich begründete Schöpfungsregel vielleicht zu weit führen, 132 so zeigt sich in dieser Deutung doch recht klar, dass es eine Frage der Perspektive ist, die für den Umgang mit diesen Vorschriften entscheidend ist. Liest man sie vom judäischen Standpunkt aus als Minimalanspruch menschlicher Existenz im Angesicht Gottes, so wird daraus die Sichtweise einer um die eigene Identität besorgten Gemeinschaft in einem Umfeld erkennbar, das ganz offenbar – oder zumindest aus der Minderheitsperspektive – nicht einmal diese Mindeststandards beachtete und sich so aus der Gemeinschaft mit Israel (und damit aus der Gottesnähe) entfernte. Die Enthaltungsbestimmungen geben dann nicht einfach Reinheitsvorschriften vor, deren – mechanische – Einhaltung ausreichen würde, sondern legen offen, wie die – durch die Kultur des judäischen Ethnos praktizierten (vgl. 15,21) – „moralischen“ Regeln gelebt werden müssen. Auch bei dieser Ableitung bleibt die ethnische Perspektive also bestimmend, wenngleich nicht in der Hinsicht, dass es um die Zulassung zu einem Volk geht, sondern darin, dass Bestimmungen, die für ein Volk charakteristisch sind, auf Angehörige anderer Völker übertragen werden, um ein Miteinander zu ermöglichen. Die Bedrohung des Identitätsverlustes steht dabei als Negativbeispiel im Raum: Werden nicht einmal die grundlegenden Ordnungen Gottes eingehalten, besteht jederzeit die Gefahr, dass die ethnisch definierte Gemeinschaft ihre Identität und damit das Heil als Gottes Volk verspielt. 133 Oder allgemeiner gesprochen: Die Begegnung mit den Fremden erhöht den Assimilationsdruck, auf den mit Forderungen an diese Fremden reagiert wird, nicht mit einer Änderung der eigenen Praxis.

5. Das Aposteldekret als ethnisch orientierte Grundsatzbestimmung im Kontext antiker Gemeinschaftsformen Das Aposteldekret, wie es uns in Apg 15,23b–29 begegnet, partizipiert in vielerlei Hinsicht an den Fragen und Herausforderungen antiker PRATSCHER in diesem Band. 132 Vgl. dazu die Ansätze, die Noachidischen Gebote als Ausgangspunkt der Dekretsbestimmungen zu verstehen, etwa bei Markus BOCKMUEHL, The Noachide Commandments and New Testament Ethics. With Special Reference to Acts 15 and Pauline Halakhah, RB 102, 1995, 72–101. Zur Diskussion vgl. u.a. die Beiträge von F. AVEMARIE, H. LÖHR und L. T. STUCKENBRUCK in diesem Band. 133 Das Beispiel der Beiruter Poseidoniasten zeigt deutlich, dass u.a. die Integration des Römers M. Minatius à la longue auch zur Integration der Verehrung der Dea Roma führte. Wahrscheinlich war das völlig unproblematisch, aber es veränderte die Identität der Vereinigung.

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Gemeinschaften. Im Kontext antiker Mobilität entstanden christliche Gruppen in der judäische Diaspora, die sich in Synagogen bzw. aus ihnen heraus entwickelten, sich aber selbstverständlich als Teil des judäischen Ethnos verstanden. Analog zu antiken Vereinigungen waren sie mit Personen konfrontiert, die ihre Anliegen unterstützten, sich aber durch ihre ethnische Herkunft unterschieden. Da nun aber für die judäisch ausgerichteten Gemeinden die Teilhabe an der Gemeinschaft nicht nur eine soziale Bedeutung hatte, sondern vor allem eine soteriologische, stellte sich die Frage des Umgangs mit den Fremden in neuer Schärfe. Waren bei den Poseidoniasten oder möglicherweise auch in judäischen Synagogen (Tation!) ökonomische Aspekte entscheidend dafür, dass Fremde an den Mahlzeiten und kultischen Verrichtungen teilnehmen konnten, so gestaltet Lukas dies als Problem, das Gott selbst löst: Laut dem Dekret durch das Wirken des Heiligen Geistes (15,28a; vgl. 15,8), in der Rede des Jakobus durch ein Schriftwort (15,16–18). Die Völkerchristen bekommen keine Ehrenstellung in der Gemeinde, sondern werden gleichrangige Mitglieder mit besonderen Regeln (vgl. 15,8f.). Das bedeutet selbstverständlich, dass jene, die zur Gemeinschaft hinzukommen, jene Regeln einhalten, die dort gelten. Analoges lässt sich zumindest für die Poseidoniasten auf Delos zeigen: Ihr Wohltäter M. Minatius wird nicht nur selbstverständlich die Mahl- und Kultregeln der Vereinigung eingehalten haben, sondern wird ausdrücklich darauf verpflichtet, die Kulträume zu achten, da ihm verboten wird, dort seine Ehrenstatue und sein Bild anzubringen (ID 1520 25f.). Auch von Tation, der Stifterin der Synagoge von Phokaia/Kyme (IJO II 36), wird man, auch wenn sie NichtJudäerin war, sehr wohl annehmen dürfen, dass sie sich den Vorgaben der judäischen Vereinigung wenigstens für die Dauer der Veranstaltungen, bei denen sie einen Ehrenplatz hatte, anschloss. Das Aposteldekret erhebt nun freilich nicht nur den Anspruch, eine Vereinsregelung zu sein, 134 sondern ist weit darüber hinaus auf das alltägliche Leben der ethnisch fremden Mitglieder ausgerichtet: Die Enthaltungsvorschriften bestimmen grundsätzlich Mahlzeiten und Sexualpraktiken aller Nicht-Judäer, die zur christlichen Gemeinde gehören wollen. Ein anderes Moment wird aber aus dem Brief der Jerusalemer Apostel und Presbyter und der Vorgeschichte des Apostelkonvents auch deutlich: Trotz der Situation der Diaspora fühlten sich die Gemeinden nach der Darstellung des Lukas nicht als unabhängige Institutionen, sondern orientierten ihre Handlungen an Vorgaben aus Jerusalem. Der Dekretscharakter lässt die autoritative Stellung der Jerusalemer Gemeinde nach dem lukanischen Geschichtsbild erkennen. Ein Analogon im Bereich antiker Vereini134 Die Differenzen zwischen den Regeln von Vereinigungen und dem Aposteldekret zeigt E. EBEL in diesem Band auf.

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gungen ist – mit Ausnahme der judäischen Synagogen – hier kaum zu finden, wenngleich zumindest die Briefe, die in der Inschrift aus Puteoli erhalten sind, zeigen, dass es wenigstens in Einzelfällen eine ähnliche Orientierung an der Heimat gab. Für die in Schwierigkeiten steckende christliche Gemeinde von Antiochien war nun freilich die Ur-Gemeinde bzw. genauerhin deren Leitungsgremium der Ansprechpartner, nicht wie für die Tyrener in Puteoli der Rat der Stadt Tyrus. Unter Wahrnehmung dieser unterschiedlichen Aspekte lässt sich erkennen, wie sehr das Dekret in der lukanischen Darstellung an den Problemen und Formen von Gemeinschaftsleben und der Bewahrung bzw. Veränderung von ethnischer Identität durch die Begegnung mit Fremden in der griech.-röm. Antike partizipiert, wie sehr es aber auch zugleich ein spezifisches Profil anbietet, das ethnische Kriterien nicht aufgibt, sondern im Kontext des jüdisch-christlichen Selbstverständnisses anwendet. Es ging Lukas eben um nicht weniger als um die „gute Praxis“ (15,29: eu= pra,xete) als wesentliches Moment christlicher Identität. Die ethnisch bestimmte Identität wird neu konstruiert, weil sie aus dem Kontakt mit dem Fremden sich selbst vergewissert und zugleich Angehörige anderer Völker integrieren muss. So entsteht eine neue Grenzziehung: Zur Heilsgemeinschaft Gottes gehören nun alle, die im Glauben den Geist empfangen haben (vgl. 15,8–11) und Mose oder die Bestimmungen des Dekrets einhalten. Die Betonung der Begrenzungen macht es ja gerade dort, wo Personen verschiedener ethnischer Hintergründe in Gemeinschaft sind, wichtig, dass die Differenzen vermindert und eine gemeinsame Kultur entwickelt wird. 135 Als Minorität in der hellenistisch-römischen Welt, aber auch innerhalb des judäischen Ethnos, gestaltet die Jerusalemer Gemeinde für den ethnisch fremden Teil die Kirche neue Verhaltensweisen, die die Gemeinschaft nach innen stabil halten und nach außen akzeptabel machen.

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Stellenregister

Altes Testament Genesis 5,21–24 6 6–9 6,1–4 6,1–14 6,5–8,22 6,5–9,17 6,11 9 9,1–17 9,3f. 9,4 9,4–6 9,5f. 9,11 19,36 27,40 39,9 40,15

72 76 71, 77 72 61 73 72 60 78 75f. 34 119, 147 115 22 75 25 25 61 25

Exodus 20,10 22,30 34,15 34,15f.

9 18 14 54

Levitikus 11 11,40 17 17f.

17,3f. 17,3–5 17,3–14

38, 143 19 18, 34, 58, 8–11, 20, 26, 29f., 34, 36, 39, 41, 51, 57–62, 65, 109, 115f., 128, 311, 372f. 8 58 10

17,5–9 17,7 17,8 17,10 17,10–14 17,10–16 17,12 17,12f. 17,13 17,15 17,15f. 17,16 17,17 18 18,3 18,5–23 18,6 18,6–29 18,7–17 18,8 18,13 18,16 18,22–24 18,24–30 18,25–28 18,26 19,31 20 20,2 20,2–5 20,3 20,5 20,11 20,17 20,21 20,22f. 22,18

8 54, 115 8, 10, 58 8, 10, 58, 115 8, 18 20, 23 8 58 8, 10, 23, 115 8, 10, 18, 58, 119 8 9 311 10, 24–26, 60, 115f. 26, 58 8 10, 55, 61, 115 51 60 24, 27, 55 55, 61 24 372 26 10 8, 10, 58 12 26 10 9 10, 12 10 27, 60 60 60 26 10

384

Stellen 22,18–20 23,29 24,10–16 27,9f.

9 53 9 14

Numeri 19,10 19,13 25,1 25,2

10 10 54 14

Deuteronomium 5,14 12,23f. 14,21 23,1 27,20 31,16 33,2

9 23 18 27 27 54 25

Richter 2,17 8,27 8,33

54 54 54

1. Samuel 14,33

311

Jesaja 2,2–4 2,3 18,7 19,22 28,8 44,12–20 45,14f. 49,6 60 60,3 60,5 60,10–12 65,17–25 66,18 66,22f. 66,23

373 69f. 69 69 12 128 69 368 69 69 69 69 75 69 75 69

Jeremia 2,20 3,2 3,9 4,14

53 53 53 70

13,27 16,19

53f. 69

Ezechiel 16,3 16,6 16,15 16,16f. 16,22 16,25 16,32 16,33f. 16,36 16,41 20,30 22,4 22,16 23,5 23,7f. 23,10 23,11 23,14 23,17–19 23,18 23,27 23,29 23,29f. 23,35 33,23–26 36,25 36,33 37,23 43,7.9

60 60 53 54 53 53 60 53 53 53 54 12 60 54 53 60 53 53 53 60 53 60 53 53 60 70 70 70 53, 55

Hosea 1,2 2,4 2,6 4,11f. 5,4 6,10

53 53 53 53 53 53

Amos 9,11f.

52, 373

Micha 4,2

69f.

Nahum 2,13

17

385

Stellen Sacharja 8,21–23 13,1 14,5 14,16–19

69 70 130 69

Maleachi 1,7 1,12

13 13

Psalmen 22,27f. 36,11LXX 47,8 51,10 67,3f.

69 120 69 70 69

86,9 102,15 106,28 115,3–8 117,1

69 69 12 128 69

Sprüche 2,70

21

Daniel 1,8 7,13 12,1

13 130 133

2. Chronik 21,11

54

Alttestamentliche Apokryphen und Pseudepigraphen Baruch 4,17 8,5 13,4

55 55 55

äthiopischer Henoch 6 6–11 6–16 6,1f. 7,3–5 8,1–3 8,4–9,2 8,4–9,11 10 11,1 15,7–10 91–105 91,4 91,9f. 91,14 92,1–4 93,11–105,2 104,6 105,1f. 106,1–107,3 107,1

73 71f., 75, 77 61 73 74f. 74 73 73 70–78, 86f. 75 75 82f. 82 77 77 81 81 21 76 72 74

griechischer Henoch 8,2

55

Joseph und Aseneth 21,10

13

Jubiläen 4,15 5,1 5,12 7 7,20 7,20–21a 7,29–33 20,4 25,1 25,1–7

61 61 78 6 61 115 61 54 25 54

3. Makkabäer 7,9

370

4. Makkabäer 5,2

14

Paralipomena Jeremiae 13 7,32 Sapientia Salomonis 12,2–5 14,12 14,22–27 15,17

311 55 25 128

386

Stellen

Sirach 1,28 2,12 33,15 38,10 40,29 42,24f.

82 82 80 70 13 80

Pseudo-Phokylides 31 35 76 139

14 22 21 22

Sibyllinen 1,283–322 3 3,762–766

61 61 61

Testament Abrahams rec. A 10,8

54

Testamente der 12 Patriarchen TestRub 3,3 53 55 4,1 4,6 55 4,6–8 54

4,11 5,3 5,6f. 6,1 TestSim 2,13 5,3f TestLev 9,9 9,10 TestJud inscr. 13,3 14,2f. 15,2 18,2 TestIss 7,2 TestDan 5,5 5,6 TestNaph 3,5 TestAss 1,8f. 2,8 6,4f. TestBen 8,2 10,10

54 53f. 61 54 21 54 53 55 54 53 54 54 54 55 54 53f. 61 121 21, 54 121 53 55

Tobit 4,12 8,7

54f. 55

Neues Testament Matthäus 5,5.7 5,8 5,10–16 5,21–48 5,28 5,32 5,39–46 6,21 7,15 10,17 11,29 12,34f. 13,19 15,18f. 15,19 18,15–17 19,19 23,15 24

123f. 67 124 124 67 56 126 67 130 132 67 66 67 67 56 333–336 56 302 130f.

24,1–13 24,4 24,10 24,12 24,15–20 24,21 24,24 24,30f. Markus 6,3 7,14–23 7,19 7,21 8,38 10,19 11,23 13 13,1–13 13,9

130 133 130, 132 132 132 130 130 130 41 34 10 67 130 5 67 130f. 130 132

387

Stellen 13,11 13,12 13,19 13,22 13,24–27

130 132 130 130 130

Lukas 1f. 1–3 1,1–4 1,1–2,52 1,50–55 1,68–75 3,1 3,4–16 4,16–30 4,22 4,31–36[37] 6,1–5 6,20–23 6,27–32 6,45 7,5 7,36–47 8,15 8,16 10,8 11,37–40 12,34 14,1–24 14,34f. 15,30 17,15 21,12 22,19f. 24 24,27 24,44 24,45 24,49 24,51b

69 103 105 104 69 69 104 104 104 41 104 307f. 123 126 66f. 367 308 66 124 12 308 67 308 124 53 12 132 308 104 103f. 103 104 104 105

Apostelgeschichte 1,1f. 1,21f. 1,8 1,9–11 1,14 2 2,42

105 102 70 105 370 103 329

2,44f. 2,46 3,23 4,5f. 4,24 4,32 4,32–37 4,34f. 5,1–11 5,3f. 5,12 5,21 5,37f. 6,1–6 6,9 7,51 7,53 7,57 7,58 7,58–8,3 8–10 8,1 8,3 8,6 8,14–17 8,21 9,3 9,3–19 9,20 9,23 9,24f. 9,30 10 10f 10,14f. 10,15 10,44f. 11 11f. 11,3 11,9 11,15 11,16f. 11,20 11,22f. 11,24 11,27–30 11,28–30 11,30

125, 329 370 53 327 370 329 125 329 329 67 370 327 329 327 365 67 114 370 95 95 41 95 95 370 369 67 95 101 95 95 96 96 36 65f., 77, 87f., 307, 368f., 371 12 66 66 65f., 307 93, 99 371 66 66, 68 67 368 369 96 94, 97f. 96 322

388

Stellen 12,17 12,20 12,25 13,38f. 13,46–48 13,50 14,2 14,4 14,14 14,19 14,23 15

15,1 15,1f 15,1–5 15,1–23 15,1–24a 15,1–34 15,2–3a 15,3–35 15,4 15,4–35 15,5 15,6–29 15,7–11 15,8 15,8f. 15,8–10 15,8–11 15,9 15,10 15,12 15,13 15,13–21 15,14 15,16f. 15,16–18 15,17 15,18 15,19

41 370 94, 98 94, 114 368f. 368 368 102 102 368 322 13f., 28, 30, 36, 49, 51f., 56–58, 65, 67, 77, 87f., 91–94, 100, 116–119, 127, 139f., 147, 156f., 297, 308, 311–313, 369 35, 52, 97, 369, 371, 373f. 97, 99 114, 341 327 318 36, 323f. 322–224 98 322f. 98 51, 306, 369, 371 341 114 68, 375 65–90, 115, 375 376 376 66, 78 94, 297 52, 114f. 41, 114 49 52 52, 373 375 52 325 35, 52, 101, 106, 115, 306

15,19f. 15,20

15,20f. 15,21 15,22 15,22f. 15,23 15,23–29 15,23b–29 15,24 15,24–27 15,24b–29 15,25 15,25–29 15,27 15,28 15,28a 15,29

15,30 15,30f. 15,30–34 15,41 16,3 16,4 16,14 16,15 17,5 17,13 18 18,12 18,18 18,22 19,29

101, 115, 297, 308, 370 11, 13, 21f., 33f., 36, 38, 40, 49f., 56, 78, 113–116, 119, 135, 310–312, 319, 371 65, 77, 88 11, 29, 35, 52, 103, 116, 374 57, 114 102, 113, 322 39, 52, 57, 298, 320–322, 368 49, 115, 117, 371 368f., 374–376 97f., 339–371 327–328 318 35, 319, 369 370 318 35, 57, 103, 115, 319, 369f. 375 8–12, 14, 21f., 26, 33f., 36, 38, 41, 49–51, 56f., 101, 113–115, 119, 135f., 297, 308, 311, 331, 334, 376 318 116 318 116f. 11 117, 298, 319, 322, 369 67 37 368 368 93 370 11 94, 99 370

389

Stellen 19,29–40 20,16 20,17 21 21–23 21,18 21,18–25 21,20 21,24 21,25

21,26 22,3 22,6–16 22,17 22,21 23,5 26,12–18 28,17

327 11 322 56–58, 116 41 41, 322 52 114 11 8, 11f., 33–35, 38, 41, 49–52, 57, 101, 297, 308, 311 11 11 101 11 368 11 101 368

Römerbrief 1,21–27 2,29 3,31 6,17 10,9f. 13,9 14,1–3 14,14 14,14–23 14,20 14,21 15,26

25 67 133 67 67 5 27 10, 27 27 27 16 44

1.Korintherbrief 1,2–6 3,10–17 4,5 5 5–10 5,1 5,1–5 5,1–13 5,11 5,13 6,12–20 6,13 6,18

134 43 67 37, 55, 107 29, 37 26f., 55 26 118 335f. 335 26f. 56 56

7,2 7,12–16 8–10 8–12 8,1–13 8,4 8,7–13 9,5 9,20 10,1–11 10,11 10,14–22 10,16–21 10,19–22 10,20 10,21 10,25–29 10,28 11,23 15,3 2. Korintherbrief 2,5–11 11,32f. 12,21 Galaterbrief 1 1f. 1,13–24 1,21 2 2,1 2,1–10 2,1–12 2,2 2,4 2,6 2,6–8 2,9 2,10 2,11 2,11–14 2,12 2,14 5,19

56 26 37, 308 27 106, 118 143 27 46 46 27 29 108 27 106 143 16, 106, 119 27 119 28 28 336 95 56 95f. 94, 96 95 96 28, 44f., 65, 91, 94–97, 117f. 96 36, 91–93, 98f., 116, 323f. 329 96 44 28, 36f., 44, 92 43 43–45, 101, 118 44, 96, 117 45, 46 28, 30, 38f. 42, 91, 311 39, 40, 44, 97f., 101 45 56

390

Stellen 5,21

148

5,14

322

Epheserbrief 2,21 5,3 6,6

43 56 67

1.Petrusbrief 1,22 2,11 5,1 5,5

67 21 322 322

Philipperbrief 3,6

95

2.Petrusbrief 2,15

107

Judasbrief 7

54

2. Johannesbrief 1 7–11

322 325

3. Johannesbrief 1 9f.

322 325

Johannesapokalypse 2 2,12–17 2,14 2,14f. 2,18–29 2,20 2,24 9,21 14,8 17,2.4 18,3 19,2 21,8 22,15

107 148 14, 56, 106f. 117 148 14, 56, 106 56, 106f. 56 56 56 56 56 5 5

Kolosserbrief 3,5

56

1. Thessalonicherbrief 21, 56 4,3 4,5 56 1.Timotheusbrief 1,5 1,8–11 4,1 4,3 4,4 5,17.19

67 106 106 21, 106 106 322

2.Timotheusbrief 2,22

67

Titusbrief 1,5 1,15

322 106

Hebräerbrief 10,22

67

Jakobusbrief 2,2f. 2,11

367 5

Apostolische Väter und Neutestamentliche Apokryphen Apostolische Konstitutionen 7,21 134 7,33 131 Barnabasbrief 2,1 4,9b 10,9 10,10fin. 18–20

129 129 129 129 120

18,1 18,2 19f. 19,1 19,2 19,4 19,9 19,9b–10 20,1

121 122 122 121f. 128 56, 120 120 128 122

391

Stellen Ignatius von Antiochien Eph 21,2 370 Phld 3,1 22 Magn 15,1 370 Sm 7,1 22 Trall 13,2 370 2. Clemensbrief 3,1 Didache 1–5 1–6 1,1–2a 1,1–6,1 1,2 1,3 1,3–6 1,3–2,1 1,3b–5 1,3b–2,1 1,4 2 2,2 2,2f. 2,2–7 2,7 3,1–6 3,3 3,7 3,7–8a 3,7–10 3,7–4,10 3,8b–10 4 4,1 4,2f. 4,5–8 4,8 4,9–11 4,12 4,13 4,13a 4,14 5 5,1 5,2 6

6,1 6,2 6,2f. 6,3

143 120, 135 120, 122, 129f., 133f. 122 113, 142 122, 126 126f. 126 120 126f. 126 21 122 56, 126f. 5 122–124 126 122–124 56 120 124 123 125 124 125 120, 125 125 126 125 125 128 127 128 125 122 56, 122 125, 130, 133, 135 119, 125–129,

6,4f. 7,1–4 7,2–4 16 16,1f. 16,2 16,3 16,3–5 16,3–6 16,3–8

133–135 125, 130, 133, 135 126f., 129, 135–136, 143 113, 126–129, 133–135, 142 14, 128f., 134, 142f, 133 134f. 134 129–135 130f. 129, 132 131f. 130 133 130f.

Doctrina Apostolorum 1,1 4,1 4,12 5,2 6,1 6,4f. 6,6

121f. 128 128 130 133, 135 125f., 133 133

Diognetbrief 2,4f.

143

„Hirt“ des Hermas Vis. 2,4 16,4 17,7 (3,9,7) Mand. 27,4–6 (2,4–6) 28,5 29,1 29,5 34,8 38,3 39,12 43,12 (11,12) 44,3 45,2

21 21 367 126 22 56 56 21 56 21 367 21 21

Brief des Polykarp 2,2 6,1

21 21

392

Stellen

Pseudoclementinen Hom. 3,58,3 4,2–4 6,26,3 7,1,1 7,4 7,4,1–5 7,4,2 7,8 7,8,1 7,8,1f. 8,15,4

154 154 154 154 154f. 154 22, 154 154 18, 22, 119, 155 154 154

8,16,2 8,19 8,19,1f. 18,9,1 19,15,1 Rec. 4, 36

154 154 155 22 154 154

Thomasakten 28,4 79,27

56 56

Thomasevangelium 14

12

Philo von Alexandrien Abr. 28 253

22 21

agr. 113 cont. 82

Flacc. 4 4,136f. 136

305 161 165, 305

Jos.

Mos. 1,308

18 161, 165 305 21

22

somn. 1,89

54

spec. 1,281f. 2,15 2,94 2,193 2,198 3,1–50 3,11 3,21 4,23 4,119f. 4,122 4,122f. 4,129

53 21 22 161, 165 21 26 21 21 311 18 18 311 21

virt. 163

22

mut. 47

prov. 2,63

22 21

legat. 310–312 311f. 361

21

21

decal. 45

36

post. 71

21

leg.all. 3,154

21 21

fug. 153

53

393

Stellen

Flavius Josephus Ant. 1,40 1,102 1,334 2,237 3,54 3,92 3,259f. 5,339 6,117 6,313 6,318 7,155 10,190 11,104 14,213–216 14,235 16,272 18,20 Apion. 1,164 1,264

21 22 21 22 22 22 21 21 22 22 22 21 21 370 364 365 21 125 22 21

1,309 2,141 2,148 2,174

7 21 7 21

1,637 1,75 2,69 2,122 2,142 2,307 2,313 2,521 2,581 3,461 4,641 6,383

22 22 22 125 22 22 21 9 21 22 22 22

80 1,227

21 370

Bell.

Vit.

Patristische Literatur Aristides apol. 15,3 15,4 15,5 15,4–8

144 145 119 144

Euseb h.e. 4,3,3 5,1,26 5,1–3 5,4,1f.

144 22, 119 147 148

Chrysotomos hom. 17 ad 1 Kor 6,18 56 Clemens von Alexandrien 56 paed. 2,7 strom. 4,15 97 Irenäus haer.1,6,3

149

1,24,5 1,26,3 1,28,2 2,14,5 3,12,14 3,12,14f.

150 150 150 150 150 115

Justin der Märtyrer dial. 20,1 34,8 35,2–6 95,1

119, 147 119, 146 146 146

Minucius Felix Oct. 5,1–14,1 12,5 16,1–38,7 30,6 31,3–5 38,1

152 152 152 22, 119 152 119, 152

394

Stellen

Origenes c. Cels. 8,29 Comm. Mt.10

49 119

Tertullian apol. 7–9 9,13 9,14 9,15 9,19 22,6 23,14 39,6

150, 151 18, 22, 119 151 119, 151 151 151 151 161, 166

39,14–18 adv. Marc. 4,9 cor. 10,5f. idol. 1 10,2 ieiun. 15,5 praescr. 33,10 pud. 12,2–8 12,4 spect.13,3f. 13,4 mon. 5,3

161, 165 151 151 151 151 151 151 150 119 151 119 119

Antike Autoren Apuleius met. 7,11

215

Asconius Cornel. 75

258

Athenaois deipn. 4,151E–152D

347, 371

Cassius Dio hist. 57,14,2 60,6,6

7 364

Cato agr. 13

215

Cicero Inv. 2,161 Cato 44–46 Mur. 75 n.d. 2,9 3,5 Pis. 69 Verr. 4.33

225 169 215 225 309 214 215

Columella rust. 3,3,10 Digesta 1,12,1,14 3,4,1 3,4,1 praef. 11,7,43,2a

267 244 226, 238, 241, 246 258 250

34,5,20 40,3,1 40,3,1f. 47,1 praef. 47,11,2 praef. 47,22,1 47,22,1,1 47,22,3,1 47,22,3,2 47,22,4 48,19,9,5 49,18,28,2 50,4,6 praef. 50,6,5,12 50,6,6,12 50,6,12

257 246 257 227 225 173, 233 224 226, 244 233 201 214 234 234 281 258 243, 246

Diodorus Sic. bibl. 5,24–32

347

Dio Chrysostom or. 3,97

309

Dorotheus basilica 60,32,1,1

224

Epictet diss. 1,30,4

362

Herodot hist. 2,64 hist. 4,108f.

372 347

395

Stellen Historia Augusta Hadrian 14,5

273

Iulianus Imperator Ad Theod. 453C–454B 7 Gal. 43B 7 Livius urb.cond. 39,46,3

Plutarch vit. par. Antonius 71 mor. 528B quaest. Rom. 100 symp. 697 c–e

250 277 281 169

Rufin symb. 36

120 369 215

215

Macrobius sat. 3,13,10–12

165

Seneca ep. 95,10 95,72

Pausanias perieg. X 32,13–18

202

Servius Aen. 3,22

256

Persius sat. 6,55–60

282

Plautus Bacch. 721

Strabo geogr. 4,4,2ff. 5,3,12

347 281

215

Sueton Aug. 32 32,1 72,2 Vesp. 5

227 301 284 132

Tacitus Germ. hist. 5,5,2 ann. 14,17

347 7 245

Terentius Ad. 6f.

250

Varro rust. 3,2,16

161f., 165

Plato leg. 716c

362

Plinius der Jüngere epist. 3,8 7,27,7 8,16,1f. 10,33 10,33f. 10,92f. 10,116 paneg. 54,4

259 215 254 262f. 243, 245 233, 235, 245 263 241

Rabbinische Schriften Mischna AZ 2,3 3,6 4,8–12 5f. 5,4 Av 3,3 5,9 Hul 1,1 1,2

14 12 15f. 15 15 12 5 19 17

1,8 2,4 2,5 2,9 3,1–7 6,1 6,4–6 8,3 8,5 Tem 6,1

19 19 23 23 19 23 23 23 24 14

396

Stellen

Tosefta Pea 1,2 Shab 15(16),17 15,17 16,17 Sot 6,9 AZ 4,7–9 8,4 8(9),6 Hul 1,7

5 5 61 115 60 15 5, 59, 115 17 17

Jerusalemer Talmud Shevi 4,2/5 San 3,6/10 AZ 2,3 Shab 14,4

5, 61 5, 61 14–16 25

Babylonischer Talmud Shev 7b Pes 25a Yom 9b 82a San 74a 56a 56ab 56b 57a 57b

61 61, 115 61 61 5, 61 6 59 60 9 9

AZ 32b Hul 13b 15b 18a Ar 15b

13 13 17 17 61

Targum TPsJon Lev 17,3 T. Jer. I Dtn 23,10

8 61

Midrasch MekhY zu Ex 14,30 zu Ex 20,2 zu Ex 20,21 zu Ex 31,14 Sifra Ahare, par. 6,5 par. 8,2 (7,2) pq. 13,1 pq. 13,10 Qed., par. 10,2 pq. 11,18 Sifre Devarim 76 254 zu Dtn 23,10 343 zu Dtn 33,2 BerR 34,8 zu Gen 8,17 EkhaR B 3 zu Thr 3,1 MidrTeh zu Ps 12,4

17 25 61 7 8 9 9, 51 6, 7 9 25 23 61 25 6, 59 25 61

Qumran CD 2,16 CD 4,14–19 CD 4,17.20 CD 4,17f. CD 4,20f. CD 5,9f. CD 8,5 CD 19,17 1QS I 1–III 12 1QS I 11f. 1QS I 16 1QS II 5–17 1QS II 18 1QS III 1QS III 13 1QS III 13–IV 26 1QS IV 10

24 61 24 54f. 55,61 24 24 24 85 125 24 85 86 81 83 78–87, 120f. 24, 53

1QS V 1QS V 1 1QS V 1–X 5 1QS V 2 1QS VI 2f. 1QS VI 19f. 1QS VII 6–13 1QHa V 21 1QHa IX 22 1QHa XX 25 1QM VII 7 1QM X 1 1QM XIII 2–12 1QM XVI 15 1QM XVII 1 1QM XVII 5b–8a 1QM XVII 7

85 79 85 125 125 125 125 24 24 24 24 24 81 83 83 81 82

397

Stellen 1Q26 4QpNah 3f. I 4 4Q186 4Q203 4Q203 frg. 8 4Q204 4Q251 XII 4 4Q251 XVII 1.4.6 4Q258 4Q258f. 4Q261 4Q270 frg.11 I 12f. 4Q287 VII 13 4Q365 17a–c,1 4Q387 A,2 4Q415–4Q418 4Q416 2 IV 5 4Q418a 4Q423

81 17 83f. 72 54 72 19 24 85 79 85 55 24 19 24 81 24 81 81

4Q435 2 I 2 4Q436 1 II 1 4Q491 frg.10 II 11 4Q512 29–32,9 4Q512 36–38,17 4Q513 2 II 2 4Q542 4Q543–547 4Q544 frg.1 10–14 4Q544 frg.3 1 4Q548 4Q548 frg.1 9–15 4Q561 4QMMT B 22f. 4QMMT B 75 11QTa XLVIII 6 11QTa LI 4 11QTa LVIII 17 11Q13

24 24 83 24 24 24 80f. 80 81 81 80f. 81 83f. 19 24 19 19 24 81

Inschriften und Papyri AE 1894,148 1899,67 1900,135 1904,94 1908,233 1909,100 1912,92 1913,54 1915,97 1917/8,94 1920,91 1927,115 1929,161

1935,25 1937,161 1942/3,69 1950,205 1955,182 1965,302 1968,282 1971,134 1972,456 1972,500 1974,422

215 283 283 219 276 220 219 283 219 283 238 219f., 280 161–164, 167f., 172–174, 178, 248 238, 258f. 251 219 273 238 220, 280 219 283 219 273 238

1979,62 1984,450 1987,496 1988,300 1988,1120 1991,380 1991,382 1991,1461 1994,413 1994,430 1994,1396 1995,59 1997,252 2000,344a 2000,344b 2002,667a 2003,287 2003,2022 2004,1197 2005,317 2007,886 2007,1199

219 272 238, 258 351 276 273, 282 219 271, 274 276 283 273 220, 263, 280 238 247 266 276 220, 280 219 283 238 238 276

BCAR 1886, 88 no. 1120 238 CCCA

398

Stellen 464

219f., 280

5853

349

2.379 2.1167 2.2395c 2.3114 3.1154 3.3315 3.6679 3.7060 3.8483 3.10891 3.12244 5.336 5.840 5.4428 5.5262 5.5272 5.7881 5.7920 6.85 6.201f. 6.234 6.237 6.414 6.425 6.543 6.820 6.1013 6.1872 6.4416 6.4418 6.6215–6219 6.6220 6.10231 6.10234

219, 280 238, 258 202 256 283 219 276 241 283 272 241 272 276 238 140, 245 268 238, 258f. 268 238, 258 219 251 219 276 219 219f. 215, 267, 277 220, 280 161, 238, 258f. 227, 238, 258 227 250 216 251 261, 263, 267f., 276 280 171, 176 219 250 188 238, 258 220 219 220, 263, 280

CIG CIL

6.10251 6.10297 6.10251 6.10414 6.24628 6.29691 6.30740 6.30740f. 6.30983

6.36868 6.36923 6.33885 8.2557 8.5375 8.7000 8.7095–8.7098 8.7108 8.7126 8.7983f. 8.19489 8.19849 8.25844 9.2213 10.114 10.1588 10 1634 10.1642f. 10.1647 10.1881 10.3699 10.3700 10.5198 11.574 11.3206 11.3810 11.4789 11.5372 11.6033 12.4332 12.4333 12.4449 13.1921 13.1974 14.10 14.168 14.169 14.256 14.2097 14.2104 14.2120 14.2112 14.2113 14.2128 14.2216 14.2416 14.2535 14.2653 14.4572

283 220, 280 261, 268, 276 256 276 276 276 276 276 276 276 276 272 238, 258f. 215 219, 280 351, 354 238, 258 238, 258 247 238, 258f. 238, 258 238, 258f. 202 173 220, 280 172 276 268 276 272 219f., 280 238, 246f. 238, 246f., 259 238, 258f. 238, 258f. 238, 258, 250 238 216 216 271 200, 207–295, 328, 331 271 273 272 276 274, 282 219, 280 238, 259

399

Stellen 14.4573 14.4548

238, 258 238–240, 243, 253

CIJ II 738

365

CIRB 1281 1283 1285f.

321f. 321f. 321f.

EE 8.123–125 FIRA 3.35 32.38

252 207–295 227

ILS 112 2927 2982 3546 3664 3840 4315 4420a 4907 4916 4966 6271 6468 6469 7212 7213 7214 7215a 7231 7259 7313 7315 7336 7337 7338 7339

272 245 140 161, 163f., 168, 171, 173–175 219 220 276 188 272 215, 267f. 227 166 215 215 161–183, 207– 295, 326 161–183, 261, 263, 267f., 276 161–183, 261, 268, 276 181 251 164, 176 251 219 220, 280 219 219, 280 219

IDelos 2250–2253 1499 1519 1520 1521 1719 1751–1758 1772 1772–1796 1773 1774 1775 1776 1777 1778 1779 1780 1781 1782 1783 1785 1786 1788 1789 1790f. 1793f. 1795 1796 2132 2305 2323–2327 2611 2629

199 354 357, 370 354–364, 375 354 360 359 362 354 362 359f. 362 358, 359–362 358, 363 359, 362–364 359 358, 362f. 359–362 359, 362f. 361f. 361f. 362 362 361 362 362 360 362 360 360 354 354, 357 354, 357

IDelosChoix 157

358

IGRR 1,419 1,420 4,1327

350 349 365

IJO II 36 168 352

365, 375 365 366

JIWE II 2

365

400

Stellen 33 406 576 578f.

365 365 365 365

II 168 II² 1292 II² 1368

186 191, 201 200, 319f., 324, 328, 334f. 191 196 195, 198 196 195 196 196 197 198 197 197 192 190 191f. 191 191f. 193 193 192 191 191 193 186, 190 192 194 191, 194 194 191, 194 191 191 189 191 358 189 188 186f. 188 186–188 349 351

IG

IX 4, 1223 X,2 3 X,2 16 X,2 58 X,2 75 X,2 103 X,2 107–109 X,2 192 X,2 220 X,2 222 X,2 258 XI,4 1062 XI,4 1217 XI,4 1223 XI,4 1226 XI,4 1227f. XI,4 1240 XI,4 1243 XI,4 1249–1251 XI,4 1258 XI,4 1260f. XI,4 1268f. XI,4 1299 XI,4 1309 XII,1 157 XII,1 162 XII,1 165 XII,1 701 XII,2 511 XII,5 606 XII,9 916 XII Suppl. 365 XII Suppl. 366 XII Suppl. 556 XII Suppl. 557 XII Suppl. 562 XII Suppl. 565 XII Suppl. 571 XIV 830 XIV 831

IKyme 4,6 5,4 9,4 10,3 13,9 19,29

367 367 367 367 367 367

ILTG 130

283

InscrIt 4.1.35

274, 282

IPriene 53

370

IPrus 48

202

IRT 279 308

273 272

ITral 86

202

OGIS 279 594 595

321 349 349, 351

PLond 2193

330

PPrag.Satzung

335

RICIS 101/0101 101/0201 101/05021 104/0101 104/0101–10 104/0103 104/0104 104/0109 104/0111 104/0113 112/0701 113/0501 113/0503

186 191, 201 191 186f. 188 186–188 189 188 188 188 186 195 196

401

Stellen 113/0505f. 113/0520 113/0526 113/0530 113/0552 113/0557 113/0574 113/0575 113/0576 201/0101 202/0101 202/0115 202/0134 202/0135 202/0136–38 202/0139 202/0140 202/0142–45 202/0161f. 202/0183f. 202/0193 202/0206–10 202/0229 202/0257 202/0269 202/0281f. 202/0297f. 202/0301f. 202/0305 202/0322f. 202/0342 202/0351 202/0384

196 196 197 196 196 197 195, 198 197 198 191 186, 190 190 191f. 191 191 191f. 191f. 193 192 192 192 192 192 192 192 192 192 192 192 192 192 192 192

202/0420 202/0801 204/0105 204/0106f. 204/0201–10 204/0215f. 204/0217 204/0338 204/0339–42 204/0342 204/1101 205/0401 303/1301 308/0401 501/0127 501/0184 501/0151 512/0201 602/0501

193 191 191, 194 194 194 194 191, 194 191, 194f. 195 194f. 191 191 202 202 202 188 219 202 202

36,923

349

I 116 I 142 I 150 I 184 II 764 II 831 III 985 III 1109

370 370 370 370 370 370 310, 371 162, 167, 170, 370

SEG SIG

Autorenregister Abramenko, A. 238 Achard, G. 233 Ådna, J. 11 Albrecht, M. v. 152 Alföldi-Rosenbaum, E. 21 Alpigiano, 144 Ameling, W. 352, 365f. Amir, Y. 7 Andermahr, A. 284 André, J. 166 Apicella, G. 258 Arnaoutoglou, I. 231, 243–246, 303 Arrington, F. 65 Arzt-Grabner, P. 323 Ascough, R. 162, 173, 176, 229, 300, 305f., 324, 329, 352, 371 Aubert, J.-J. 284 Audet, J.-P. 113, 121f., 127, 144 Ausbüttel, F. 163f., 180, 217f., 221, 224, 234–239, 245, 248f., 252, 260, 262, 265f., 281, 305, 317f. Avemarie, F. 7, 25, 108, 329, 364–366, 372–374 Balabanski, V. 131 Banks, M. 344 Barclay, J. 346, 365 Barde, E. 65 Barlösius, E. 162f. Barnes, T. 147 Barrett, Ch. 8, 20, 23, 66, 98, 308, 311f. Barth, F. 344, 376 Barton, S. 325 Baslez, M.-F. 357f., 361 Bauckham R. 115, 369 Bauer, W. 17 Bauernfeind, O. 93 Baur, F. 1, 44 Belayche, N. 347 Belser, J. 65 Bendlin, A. 225, 234, 242f., 246–249, 252, 258, 265, 270, 301–302 Berger, A. 237 Bernheim, P.-A. 38

Billerbeck, P. 23f. Binder, D. 366 Bintliff, J. 344 Birley, A. 241, 260, 274, 279, 285 Biró, J. 251 Black, M. 71 Blagg, Th. 272, 283 Boatwright, M. 282 Bock, D. 308, 310f. Bockmuehl, M. 6, 34, 36, 52, 59f., 374 Bodel, J.P. 219, 250–252, 255f., 264 Böcher, O. 28, 36f. Bömer, F. 231 Bohak, G. 346 Bollmann, B. 162f., 220, 251, 262, 274– 276 Boman, Th. 49 Bommas, M. 187 Borse, U. 37, 39 Brabant, D. 199 Bradley, K. 179 Braun, O. 21 Brawley, R. 308 Brooten, B. 366 Bruce, F. 65 Bruneau, P. 187–191, 353-356, 359f. Brunt, P. 284 Bryennios, Ph. 119 Buckler, D. 199 Bultmann, Ch. 8 Buonocore, M. 252 Buraselis, K. 245 Burchard, Ch. 13, 94, 96, 101f. Burkert, W. 202f. Burton, G. 245 Cabanes, P. 250 Caldelli, M. 250 Callan, T. 8f., 311 Cardinali, C. 208 Carlsen, J. 220, 280, 284 Catchpole, D. 42 Cébeillac-Gervasoni, M. 216 Champlin, E. 266

Autoren Chance, B. 65 Charles, R. 71 Cheung, A. 143, 150f. Chiarucci, P. 216, 271, 273f., 283 Chilton, B. 34 Clauss, M. 303 Clemente, G. 171f., 179f., 259 Coarelli, F. 272, 283 Cohen, A. 343 Cohen S. 367 Cohick, L. 367f. Cohn, M. 224, 226, 229 Collins, J. 71 Conzelmann, H. 65, 98, 307f., 311 Cornell, St. 343 Cotter, J. 302 Cowey, J. 364 D’Arms J. 247, 265f., 268, 283, 351 Danker F. 369–371 De Ligt, L. 224f., 231, 242, 245f., 248 De Manteyer, G. 210, 227 De Robertis, F. 224f., 230f., 236, 242, 248f. De Rossi, G. 219, 229 Deines, R. 5–11, 16, 25f., 28, 35, 372f. Del Verme, M. 125, 129–132 Derks, N. 343 Dessau, H. 227, 271, 283 Dill, S. 305 Dillon, R. 102 Dimant, D. 71, 79 Diosono, F. 235, 258 Doering, L. 369 Dörpfeld, W. 320 Donahue, J. 161–179, 217, 260, 268f., 277, 305 Donati, N. 272 Dorcey, P. 282f. Dow, S. 201 Downs, D. 352 Draper, J. 120f., 127f., 131, 134, 142 Drerup, E. 327 Drexhage, H. 167 Dubois, Ch. 350 Ducat, J. 191 Duff, P. 302 Duhaime, J. 81 Dumont, J. 250 Dunand, F. 188, 198

403

Dunbabin, K. 162f., 166, 169f., 215, 277, 305 Duncan-Jones, R. 166, 168, 172, 247, 256, 259–263, 265, 267, 278 Dunn, J. 34, 65 Ebel, E. 169f., 217, 229, 243, 248, 251, 254, 259, 263f., 271, 274, 277f., 319f., 322, 325f., 330, 333, 335, 369, 375 Ebner, C. 26 Eckey, W. 98 Egelhaaf-Gaiser, U. 165, 202, 277 Eisenman, R. 43 Eliachevitch, B. 231 Enslin, M. 94, 97 Erichsen, W. 332, 335 Erlandsson, S. 53 Esler, F. 298, 312 Essig, K.-G. 143, 145 Estienne, S. 188 Fagan, G. 277 Fascher, E. 7 Fears, J. 222 Feldmann, L. 366f. Fellmeth, U. 341 Fenton, S. 343f. Fishwick, D. 221 Fittschen, K. 273 Fitzmyer, J. 298, 310f. Flambard, J. 326, 214, 251, 254, 259, 262–264, 267, 272, 279 Fless, F. 242, 251 Flusser, D. 50, 59f., 113, 115, 124, 126 Fotopoulos, J. 310 Frankfurter, D. 310 Freudenberger, R. 141 Frey, J. 79 Gabrielsen, V. 194 Garnsey, P. 234 Garrow, J. 123f., 130 Gaventa, B. 311 Geertz, C. 343 Geffcken, J. 144 Gerstenberger, E. 58 Goldhahn-Müller, I. 336 Gordon, A.E. 207, 210, 230, 239, 248f., 273f., 278 Gordon, J.S. 207, 210, 230, 239, 248f. Granino Cecere, M. 282

404 Grant, R. 144, 349 Green, C. 272, 282 Gregori, G. 222, 272, 282f. Grignon, C. 178 Grimm, A. 274 Gruen, E. 347 Guadagno, G. 247 Gutsfeld, A. 178, 301f., 372 Haas, V. 26 Haenchen, E. 8, 93, 115–117, 323 Hall, J. M. 344f., 347 Hall, L. J. 359 Hamilton, R. 191 Hanson, P. 71 Hardy, G. 302, 305 Harland, P. 168, 170, 229, 243, 246, 271, 304, 323, 346, 348, 352, 360, 362, 364 Harnack, A. v. 50, 93, 121 Hartmann, D. 343 Hasegawa, K. 250, 252 Hasenohr, C. 354 Hatch, E. 53 Hauck, F. 25f., 53 Heil, Ch. 28 Heinrici, G. 304 Hengel, M. 39, 99 Henzen, W. 209, 229 Herz, P. 231 Hickson Hahn, F. 221 Hinard, F. 250 Hirschmann, V. 317 Hoffmann, P. 192 Hope, V. 255 Hopkins, K. 217, 236, 252 Horner, T. 146 Horsley, G. 325 Horst, P. v. d. 14 Hübner, H. 37 Hug, A. 215 Huschke, E. 231 Hutchinson, J. 344 Ibbetson, D. 241, 245 Ilan, T. 366 Jacques, F. 166, 172, 176 Jahr, G. 214 Jefford, C. 113, 123f., 144 Jenkins, R. 344 Jervell, J. 8, 10f., 23, 36, 65, 94, 98, 101, 103, 115, 118, 369, 372

Autoren Johnson, L. 65, 298, 300, 307f., 310f. Jones, F. 153 Jones, Ch.P. 274 Kahl, B. 299f., 313 Karrer,M. 14, 18, 322 Kassir, S. 358 Kasten, H. 141 Kayser, P. 229, 235 Kessler, D. 274 Kippenberg, H. 230 Kirchhoff, R. 56 Kissel, W. 282 Klauck, H.-J. 305, 319 Klawans, J. 12 Kleibl, K. 187f., 193, 202 Klein, G. 94, 101 Klinghardt, M. 6, 8f., 50, 53, 58, 62, 65, 94, 100, 103f., 109, 162f., 165f., 169, 176, 305, 311 Kloppenborg, S. 122f., 126, 131, 162, 170, 208, 218, 229, 240, 242, 252, 302 Knibb, M. 70, 79 Knox, J. 94 Kobelski, P. 80 Koch, D.-A. 208 Köster, K. 129, 132 Kolb, A. 220, 233, 303 Konen, H. 167 Konradt, M. 28 Konstan, J. 345 Kornemann, E. 219, 231 Kortes, A. 142 Kosmala, H. 55 Kraus, W. 18 Krodel, G. 65 Krüger, Th. 70 Kuhlmann, P. 274 Kümmel, W. 35 Kytzler, B. 152 l’Éplattenier, Ch. 66 La Piana, G. 350 Lambert, R. 273 Lamboley, J.-L. 250 Lang, M. 22, 38, 115 Lange, A. 79 Lauffray, J. 358 Le Cornu, H. 65 Leiwo, M. 305 Levine, L. 365

Autoren Lichtenberger, H. 79f., 83 Liebenam, W. 208, 229–231, 236, 242f., 258 Liebs, D. 244 Lietzmann, H. 39, 323 Lifshitz, B. 365 Lindemann, A. 27, 94 Linderski, J. 237, 242, 251 Lipi@ski, E. 349 Liu, J. 173, 218, 224, 226, 242, 244f., 248, 252, 257–260, 262, 265, 281, 306 Lo Cascio, E. 245 Löhr, H. 7, 24, 28f., 55, 372–374 Loening, E. 235 Longo, O. 371 Lopez, D. 299 Lüdemann, G. 37, 44, 65f., 98, 298 Lüderitz, G. 364, 366 Luz, U. 336 MacMullen, R. 318 Malaise, M. 185, 188 Malina, B. 311 Malitz, 347 Manacorda, D. 227, 242, 251 Maresch, K. 364 MarguEerat, D. 101, 103 Mari, Z. 274 Marquardt, J. 277 Martin-Achard, R. 58 Marzano, A. 284 Matson, D. 298, 306f., 371 Mau, A. 277 Maué, H. 231, 235 McLean, B. 353–357, 360, 362 Meiggs, R. 351 Meijer, F. 354 Meinhold, A. 13 Mennella, G. 258 Mentxaka, R. 279 Merkel, H. 61 Merkelbach, R. 190 Metso, S. 79 Metzger, B. 49f. Meyer, E. 214 Meyer, H. 273, 279, 282, 360 Milgrom, J. 58 Milik, J. 72, 74 Milne, J. 198 Milvec, A. 127, 131

405

Molthagen, J. 141 Mommsen, Th. 207–209, 217, 219, 223, 226–248, 253f., 258f., 278, 285, 350 Morley, N. 284 Moschini, G. 208 Mrozek, S. 178, 247, 261, 267f. Müller, A. 235f., 251, 259 Müller, K. 58–62, 346 Murphy-O’Connor, J. 79 Murray, M. 366 Mußner, F. 98 Myllykoski, M. 33–35, 38, 142 Neuberth, R. 319, 323, 327 Newsom, C. 71 Newton, D. 139 Nickelsburg, G. 71, 74, 77f. Nicosia, S. 199 Niebuhr, K.-W. 54 Niederwimmer, K. 113, 120, 122f., 126– 129, 131, 133, 142f. Nifj, O. v. 163, 179, 218, 252, 258f., 265f., 304, 354 Nock, A. 330 Novak, D. 60 Noy, D. 348, 364 O’Neill, J. 93 Öhler, M. 28, 34, 93f., 99, 180, 229, 300f., 329, 332, 364f., 371 Olshausen, E. 341 Olsson, B. 366 Overbeck, F. 109 Painter, J. 43f. Panciera, S. 209 Papi, E. 276 Parkin, T. 264 Parsons, M. 66 Patterson, J. 248, 252, 266 Péché, V. 242, 251 Pelling, Ch. 250 Perry, J. 208, 218, 223f., 227, 229, 233, 236, 252, 264, 267, 270, 280 Pesch, R. 34, 98, 325 Phang, S. 224 Philonenko, M. 50 Pierre, M.-J. 144, 146 Pilch, J. 311 Poland, F. 188, 199, 202, 305, 317, 319, 348, 370 Polhill, J. 65 Pouderon, B. 145f., 153

406 Pouilly, J. 79 Pratscher, W. 40, 43f., 372 Pudliszewski, J. 269 Radin, M. 242 Rajak, T. 366f. Ramsay, W. 98 Randazzo, S. 225f., 233, 242 Ratti, N. 208, 209, 223, 274, 275 Rauh, N. 353, 358, 364 Rebell, W. 44 Redpath, H. 53 Rehm, B 153 Reichert, A. 141 Reicke, B. 99 Reinach, S. 365 Renberg, G. 274 Resch, G. 50 Reseghetti, S. 225, 230 Ricci, C. 250, 272 Richardson, P. 364 Rilinger, R. 234 Robert, L. 199, 354f. Roberts, C. 243, 276, 330 Robinson, D. 199 Rohde, D. 162 Rokéah, D. 146 Roller, M. 166 Roloff, J. 66, 98 Rordorf, W. 126f., 129, 134 Rost, B. 9 Rottleuthner, H. 164 Roussell, P. 190, 200 Royden, H.L. 216, 280 Roymans, N. 343 Rüpke, J. 301, 305f. Ruffing, K. 167, 341f., 359 Runesson, A. 364, 366 Safrai, S. 50, 59f. San Nicolo, M. 303 Sandt, H. v. d. 113, 115, 122, 124, 126 Saumagne, Ch. 237 Savelle, C. 307, 311 Schäfer, A. 165 Schäfer, P. 7 Scheid, J. 165, 221, 230, 248f., 275f., 282, 309 Scheidel, W. 234 Schermerhorn, 345 Scheuermann, G. 331, 333 Schiemann, G. 26

Autoren Schiess, T. 219, 224, 231, 235, 250, 256, 260, 262, 264, 268 Schille, G. 98 Schiller, H. 235 Schinkel, D. 208 Schlecht, J. 120 Schmeller, T. 165, 167, 323 Schmid, J. 93 Schmid, M. 193 Schmithals, W. 38, 45, 66, 98 Schneider, G. 39, 97f., 102 Schnöckel, K. 201, 243, 257 Schnorr von Carolsfeld, L. 246 Schoeps, H. 34 Schrage, W. 37 Schrumpf, St. 239, 242, 248f., 252, 254–256, 264 Schürer, E. 78, 323 Schulz, S. 25f., 53 Schulz-Falkenthal, H. 303f. Schumacher, L. 226, 233, 248, 273, 279 Schwartz, D. 10, 364 Schwarzer, H. 193 Schwemer, A. 99 Segal, A. 6 Segal, M. 13 Seland, T. 305 Settipani, Ch. 259 Sfameni Gasparro, J. 219 Sherk, R. 369 Shulam, J. 65 Siapkas, J. 343f. Siard, H. 190 Sigismund Nielsen, H. 180, 252 Simon, M. 50, 62, 113, 117 Sirks, A. 168, 173, 226, 231, 245, 257 Skeat, T. 330 Slater, W. 260, 269, 277 Smith, A. 344 Smith, D. 165, 167, 100, 311 Sommer, St. 221, 246 Spera, L. 251 Staats, R. 60 Stanley, C. 364 Stefanetti, P. 272 Stegemann, H. 79 Stegemann, W. 364 Stehmeier, S. 171 Steimle, C. 196–198, 200, 276 Steinhauer, J. 348

Autoren Stern, M. 7 Stern, S. 25 Steuernagel, D. 221, 349, 351f. Stowers, K. 325 Strack, H. 23f. Strack, M. 321 Strecker, G. 153, 156 Strobel, A. 28, 99f. Stuckenbruck, L. 71f., 75–77, 87, 373f. Stuiber, B. 127f., Suter, D. 74 Svik, K. 343 Syreeni, K. 122f., 129 Taatz, I. 369 Talbert, Ch. 65 Talbert, R. 241 Tannehill, C. 300 Taylor, Ch. 113, 120, 123 Taylor, J. 58, 311 Tchernia, A. 267 Teixidor, J. 352 Tenfelde, K. 208 Theißen, G. 43 Thraede, K. 141f. Tod, N. 354f., 362 Torrey, C. 349 Toynbee, J. 255 Tran Tam Tinh, V. 350 Tran, N. 168, 170, 172, 180, 218, 222, 229, 236, 238, 243, 257, 266, 270, 279, 281 Trebilco, P. 365, 367 Trobisch, D. 95, 105, 107 Trümper, M. 353f., 356–364 Tucket, M. 124, 130 Tuilier, A. 127–129 Tyson, J. 300 Ustinova, Y. 322 Vasunia, P. 372 Venticinque, Ph. 236, 243, 253, 266

407

Verboven, K. 217, 233 Verheyden, J. 81, 130f., 133 Vetter, E. 248 Vidman, L. 188, 199, Vössing, K. 260, 268, 277 Voisin, J.-L. 279, 284f. Vout, C. 273 Wagner, V. 322 Waitz, H. 8, 34, 51, 57 Walaskay, P. 306 Waltzing, J. 163, 165, 177, 217, 219, 221, 231, 238, 240, 256, 258–260, 262, 266, 280f., 283, 309 Warfield, B. 113 Warrior, V. 309 Wedderburn, A. 17, 57, 99, 311 Wehnert, J. 5–13, 17f., 20, 22f., 28, 34, 40f., 49, 51, 61, 99, 116, 140, 143– 150, 153f., 372f. Weiser, A. 98 Weizsäcker, C. 20 Wengst, K. 128 White, M. 349 Wikenhauser, A. 93 Wilken, R. 230 Will, E. 193 Williams, M. 364 Wilson, St. 17, 57, 109, 311 Winkler, L. 220, 222 Witherington, B. 35, 298, 300, 308, 310f. Witulski, Th. 108 Wolter, M. 51 Wright, A. 71, 75, 87 Wright, N. 68 Zeigan, H. 92, 94, 99 Zimmerli, W. 60 Zimmermann, C. 359 Zmijewski, J. 98 Zuiderhoek, A. 270

Personen, Orte, Sachen Abgrenzung 6, 35, 49, 56, 67f., 78f., 83–87, 100, 106, 109, 125, 147, 157, 178f., 195, 283, 306, 318, 344–348, 363, 373, 376 Abstammung (s. Herkunft) Ägypten 185–203, 273f., 303, 324, 330, 332, 335, 347, 353, 357, 365, 372 Älteste (s. Presbyter) Anthropologie 2, 5, 78–88, 151, 343f., 375 Antiochien – Gemeinde 28, 30, 36–46, 96f., 99, 113f., 116f., 298, 318, 321–329, 337, 365, 368–371, 376 – Stadt 36, 49, 96, 153, 371 Antoninus Pius 144, 221f., 238, 241, 243, 259, 276, 283f. Apostel 33, 36, 57, 93, 98f., 102, 107, 109–120, 154, 156, 321, 323, 370, 372, 375 Augustales 162, 173, 215, 247, 252, 261, 268, 271 Augustus 227, 242, 250, 284, 301f., 305 Bankett (Festmahl) 3, 152, 161–181, 191, 193, 198f., 215f., 240, 259f., 267–270, 274, 277, 298, 305–313, 355f., 361 Barnabas 37, 41–44, 96f., 102, 113f., 117, 297, 306, 323, 329, 370 Barnabasbrief 120–122, 129, 133 Bekenntnis 144, 179, 329, 333f. Benefactor (s. Euerget) Beschneidung 7, 28, 34f., 44–46, 51, 67–70, 78, 97, 113f., 127, 297f., 306, 341, 369–374 Bestattung 180, 208, 213–219, 226–230, 237, 240, 242, 248, 254–258, 263, 265, 274, 276, 279 Blut 5–11, 14, 17–30, 34, 50, 59, 61, 108f., 147–156, 297, 308, 310–312, 331

Brief 36, 39, 41, 49, 57, 97, 113, 115– 119, 297, 319–322, 325, 350–353, 368–372, 376 Bruder (s. Familienmetaphorik) Claudius 96, 302, 305 Collegium 4, 161–181, 207–286, 301– 306, 317, 326, 354, 365 Delos 3, 185–193, 199f., 205, 353–364, 370f., 375 Diaspora 2, 6–9, 16, 19f., 23, 26, 35, 46, 364, 372–376 Didache 3, 113–136, 142–145, 156f. Disziplin 133, 179, 245, 332–335 Egalität 176–178, 303, 323 Eranos 191–193, 199, 201, 232, 235 Eretria 3, 185–189, 199, 205 Ersticktes 5–7, 11, 17–20, 23, 28, 30, 33–35, 38, 49, 108, 114f., 119, 139, 147, 151, 154–156, 297, 310–312, 331 Eschatologie 2, 43, 72f., 76f., 81–88, 122f., 126, 128, 131, 133, 135, 219 Ethnos 4, 8, 46, 69, 278, 299, 341–376 Ethos (Ethik, Moral) 1, 4, 6, 21, 29, 35, 50–56, 59–62, 80–86, 130, 144, 148, 255, 297, 307, 310, 312, 373–375 Euerget (Benefactor, Wohltäter) 165, 170–175, 178, 180, 215f., 219–222, 226, 247, 259f., 265–268, 276, 280, 304f., 329, 355f., 361–364, 367, 375 Familie 170–173, 188f., 221f., 250–255, 259, 266, 268, 270, 273, 342 Familienmetaphorik (Bruder, Schwester, Mutter, Vater) 44, 49, 96, 118, 127, 132, 177, 221, 276, 322–324, 327– 330, 333, 335, 358, 368f. Festmahl (s. Bankett) Frau 12, 21, 24–26, 53–56, 62, 75, 149, 188, 191, 201, 317, 325, 327, 332, 335, 357f., 367 Freigelassene 166f., 170f., 178, 189, 220, 225, 242, 253, 255, 278–284, 365

Personen, Orte, Sachen Gast/Gastfreundschaft 166, 169, 174, 177–179, 309, 325, 355, 363 Gebäude (s. Haus) Gehorsam/Observanz 4, 10f., 23, 29, 36, 42–46, 67, 74f., 105, 114, 123, 127, 134, 140, 146f., 154, 158, 306, 312, 332, 334, 337, 341, 356, 369, 375– 376 Geist 27, 35, 57, 66f., 78–88, 96, 103, 107–110, 114, 135, 325, 370, 375f. Geld (Kasse) 54, 96, 163–176, 180, 193, 213–215, 228, 235f., 254–268, 276– 278, 298, 327–330, 334f., 355, 362 Gemeinde 27–29, 36–39, 43–45, 52, 57f., 62, 65, 67, 96, 100, 103, 114– 118, 121, 124–128, 132–135, 139, 147–152, 156–158, 186, 301, 317– 325, 328–337, 341, 367–376 Gemeinschaft 1–4, 10, 20, 26–30, 38– 40, 45f., 52, 62, 74f., 78f., 83–86, 97, 100, 106, 109, 118, 121, 124f., 130– 133, 141, 163, 166, 169–180, 185– 203, 236, 245–247, 250, 260, 265, 268f., 276, 283, 304, 317–337, 341f., 346, 349, 351, 355–360, 363, 368– 372, 375–376 Gesellschaft 3, 168, 171, 177f., 180, 198, 200, 207, 219, 229, 234–236, 244, 252, 264, 284f., 302–305, 313, 341, 345–348, 354, 360, 364, 367f. Gesetz (Tora) 1f., 5–12, 25, 29f., 34–46, 50–62, 68, 103–109, 114, 116, 122– 129, 133–135, 154–158, 297, 306f., 312, 341, 370f., 374 Götzenopferfleisch 7, 11–20, 27, 30, 34, 37f., 49f., 78, 106f., 113–135, 139, 143–151, 154f., 297, 308, 310, 312, 331, 336, 366 Gottesfürchtige 9, 373 Hadrian 213, 220f., 223, 241f., 272– 274, 283–285 Halacha 11–16, 19, 23f., 34–36, 42–46, 55, 108 Haus (Gebäude, Lokal) 23, 162–166, 169, 179, 185–189, 193, 196, 220, 274, 276, 278, 283, 299, 302, 307, 320, 325, 332, 335, 350–371 Herkunft (Abstammung) 194, 279–284, 330, 341–376

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Identität 2–4, 6f., 62, 84–86, 105, 110, 179, 270, 304, 341–352, 363, 366, 369, 372–376 Integration 2f., 91f., 106–110, 162, 164, 170, 172, 180f., 302, 308, 360, 363f., 373, 375 Iobakchen 162, 167, 170, 200, 319f., 324, 327–334 Iseion 186–189, 205 Isis 185–205, 219, 353 Israel 6–10, 24–27, 34, 39, 51, 55–61, 68–70, 76, 78, 80, 84, 87, 105, 115, 300, 347, 365, 372–375 Jakobus 2, 11, 29, 33–46, 49, 52, 57, 97–103, 114–118, 297f., 306f., 310, 319, 368, 370, 376 Jerusalem – Gemeinde 28, 33, 36, 38–45, 52, 57, 65f., 92–102, 107, 110, 113–118, 297, 300, 318–329, 337, 341, 369– 371, 372, 375–376 – Stadt 12, 14, 69, 75f., 132, 299, 365 Julia Severa 365f. Julius Caesar 301 Kaiser 132, 301, 313, 351f., 366 Kaiserkult 108, 170f., 220–222, 241, 273, 303f., 366 Kasse (s. Geld) Kirche 1, 42f., 52, 100, 105, 149, 369, 376 Koinon 187–191, 194f., 199f., 250, 354–364 Kollekte 28, 43f., 92f., 96, 98, 298, 329 Konflikt, antiochenischer (s. Zwischenfall) Kosmos 69, 73, 76–86 Kult – allgemein 34, 115–117, 134, 320 – pagan 3, 7, 9f., 14f., 17, 35, 106, 108, 116, 126, 141, 143–145, 154, 157, 168, 171, 180, 185–203, 207, 220– 222, 225f., 237, 241, 272–274, 278, 281–285, 304f., 324–326, 329, 331, 336, 348, 350–355, 357–368, 371, 375 – Tempelkult 14, 38, 42, 70, 76, 127– 129 Kultmahl 106, 143, 145, 147, 150–154, 171, 198, 310

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Personen, Orte, Sachen

Kultur 6, 75, 77, 92, 168, 185, 304, 342, 345–348, 358, 372–376 Lanuvium 4, 163–167, 170, 200, 207– 286, 326, 329 Lex Julia 226–228, 242, 301f., 305 Lokal (s. Haus) Mahl (Speise) 4, 12, 38, 100, 161–181, 201, 298–301, 305–307, 310, 312, 334, 348, 363, 375 Mahlgemeinschaft 118, 161f., 166, 171, 173–175, 200, 229, 269, 277, 305, 307, 326, 329, 331, 335f., 372 Mahlregel/Mahlordnung 4, 68, 103, 161–181, 298, 300, 305, 375 Menschenbild (s. Anthropologie) Mission 12, 14, 20, 26f., 40–43, 46, 51, 68f., 87, 93, 96, 116–118, 153f., 321 Mitglied (Mitgliedschaft) 3f., 85, 114, 116, 124–128, 132, 134, 162–181, 188–192, 197, 203, 208f., 213–219, 222, 226–229, 240, 243, 247–271, 276–285, 300–306, 310, 313, 317– 334, 342, 349–353, 356–364, 367, 375 Mitgliederverzeichnis 188f., 191–193, 214, 252, 261, 283, 322, 357f. Moral (s. Ethos) Mose 11, 22, 35, 51–53, 103–105, 347, 368, 376 Mysterien 196, 202f., 348 Noachidische Gebote (Noah) 2, 6, 21, 24f., 34, 58–62, 65, 71–78, 115, 311, 374 Öffentlichkeit 142, 149, 152, 170–172, 176, 179, 215, 218, 224, 243, 245, 247, 250, 255–260, 266–269, 273– 278, 285, 301–306, 310, 319, 355f., 362f. Opfer 5, 8–20, 29, 129, 139, 141, 155, 186, 199, 201, 221, 259, 266, 268, 309–311, 326, 334, 348, 350, 352, 355, 362, 368 Opferfleisch (s. Götzenopferfleisch) Ordnung (s. Satzung) Osiris 185, 196 Patronat 163, 165, 170–172, 175–178, 180, 210–218, 238, 242f., 247, 253, 255, 257–261, 266–272, 276–279, 283–285, 309, 352

Paulus 11, 16, 25–30, 36–46, 52, 55f., 62, 65, 69, 92–102, 106–110, 113– 118, 133, 151, 297–300, 306, 323, 335f., 344, 369f. Petrus 2, 12, 41–46, 65–69, 97, 102f., 107, 114f., 153–155, 297, 306f., 368f., 372 Pharisäer 16, 30, 52, 114, 306, 367, 371 Polis (s. Stadt) Politeuma 364, 367 Porneia (s. Unzucht) Presbyter (Älteste) 33, 36, 57, 97, 102, 113f., 117, 148, 320–323, 370, 372, 375 Priester 74f., 186–191, 221, 311, 319, 366 Privileg 173, 226, 233f., 246, 248, 253, 257, 259, 262, 271, 284, 301, 303f. Proselyt 2, 7, 30, 60, 121, 307 Prostitution 20, 24–26, 53, 56, 310 Puteoli 242, 246f., 250, 256, 349–353, 369f., 376 Recht (Legalität) 201, 207–278, 302– 306 Regel (s. Satzung) Reinheit/Unreinheit 2, 4, 9–13, 18, 35– 37, 51, 55, 61, 65–78, 84–88, 106, 114f., 127, 145f., 149f., 152–158, 307f., 311, 373f. Rhodos 3, 185, 191, 194f., 199 Ritual/Ritus 10, 33–39, 43, 50, 59, 62, 69, 109, 115, 118, 127, 135, 147, 171, 196, 217, 220–226, 237, 248, 251– 255, 268, 277, 281, 283, 285, 297, 307–312, 320, 325, 329, 348 Rom 152, 156, 163f., 167f., 207, 209, 216, 220–226, 234, 238, 241–246, 256, 258, 261, 263, 266f., 272, 274, 276, 278, 281–285, 299, 305, 324, 326, 348–354, 363–365, 370 Satzung (Regel, Ordnung, Statut) 1–4, 117, 120, 127, 129, 135, 162, 168– 180, 208, 216f., 222, 235, 243, 247f., 253, 255, 259–266, 269, 271, 277f., 303, 306, 317–337, 356 Sarapis 185–201, 349 Schuld (s. Sünde) Sexualität 8–10, 24–26, 29, 35, 51–57, 61, 108, 139f., 147–152, 156, 310– 313, 332, 334, 336, 372, 375

Personen, Orte, Sachen Sklave/Sklavin 67, 166f., 170, 178, 180, 189, 214, 220, 233, 242, 253–257, 266, 277–284, 325f., 342, 348, 354, 357f. Solidarität 163, 179, 329 Speise (s. Mahl) Speiseregeln/-gebote 20, 28, 37–40, 62, 106, 127, 129, 139, 143, 148, 336 Staat 132, 141, 162, 172, 200f., 258, 319, 370 Stadt (Polis) 16, 22, 101, 162, 170–173, 177–180, 197, 273–278, 304f., 322, 342, 346–354, 358f., 365, 368–371, 375 Statio 350–353, 369 Status 68–70, 88, 128, 201, 207f., 224, 228f., 233f., 237, 241, 244–247, 257– 261, 267–269, 276–279, 285, 300, 304, 352, 363 Statut (s. Satzung) Strafe 5, 7, 9, 26, 72–76, 121, 131, 173, 175, 193, 214f., 250, 265, 331–336, 356f., 362 Sünde (Schuld) 9, 21, 24, 56, 61, 70f., 82–86, 123, 151, 155, 333–336 Synagoge 11, 29, 35, 52, 103, 116, 132, 341, 357, 364–368, 373–376 Synodos 193, 355–358, 363, 366 Syrien 36, 49, 91, 95, 97, 113, 116–119, 132, 142, 153, 156, 298, 319, 321, 328, 369 Tabu 5–7, 14,17f., 20, 22–25, 29f., 57, 108, 115

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Targum 41, 55, 116, 372 Taufe 134f., 142f., 155, 329 Tempel – Jerusalemer Tempel 14, 69f., 132f., 299, 308 – pagane Tempel 7, 12, 35, 141f., 176, 186–189, 192f., 213, 241, 271–283, 310, 350f., 372 – Vereinstempel 163, 169, 274–278, 298, 351 Thessalonich 3, 185f., 195–201, 273 Thiasos 191f., 200, 356f., 361, 364 Titus 22, 276, 299f. Tora (s. Gesetz) Trajan 140f., 302, 351 Unzucht (Porneia) 2, 5–8, 11, 17, 20– 29, 33–36, 49–62, 106–108, 114–118, 139f., 148–151, 156, 297f., 310, 312, 336, 372 Vespasian 132, 299f. Völker (Heiden) 7, 14–16, 25, 30, 52f., 56, 65–71, 76–78, 84–88, 108, 141– 144, 147, 149, 157, 161–181, 229f., 286, 310–313, 317–337, 341, 346– 348, 366 Volk (s. Ethnos) Wohltäter (s. Euerget) Zwei-Wege-Traktat 3, 113, 119–130, 133–135, 142 Zwischenfall, antiochenischer (Konflikt) 2, 28, 30, 37–46, 91, 97, 99f., 103, 107–109, 118

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