A ideia de justiça em Kant: seu fundamento na liberdade e na igualdade 8570410158, 9788570410158

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JOAQUIM CARLOS SALGADO Professor na Universidade Federal de Minas Gerais e na PUC-MG

A IDÉIA DE JUSTIÇA EM KANT - SEU FUNDAMENTO NA LIBERDADE E NA IGUALDADE

Por que as Minas estremecem com dolorosa ansiedade? - Foi preso um simples Alferes, que s6 tinha um bacamarte. O ROMANCEÍRO DA INCONFIDl!lNCIA Cecflla Meireles

FICHA CATALOGRAFICA

S164i 1986

Salgado, Joaquim Carlos A

ldéia de justiça em Kant; seu fundamento

na liberdade e na igualdade.

-

Belo Horizonte:

UFMG, 1986. 352 p. 340.12

141.13

t. CDU: 340.12

A minha família. A D. Elizabeth de Abreu Salgado, minha primeira professora, em memória.

Agradeço, Com muito carinho, a meus filhos, Ricardo Henrique e Guilherme Augusto, que sempre compareceram à minha mesa de estudos para ajudar-me, abstendo-se, muitas vezes, dns passeios a que têm direito; à minha esposa, Maria Auxiliadora, pela colaboração na pesquisa de temas de História e pelo incentivo; Ao Serviço Alemão de Intercâmbio Acadêmico (DAAD), que rne concedeu uma bolsa de estudos na Universidade de Bonn, bem como ao Professor Doutor Armin Kaufmann, da Faculdade de Ciências Jurídicas e Políticas e ao Professor Doutor Gerhard Schmídt, da Facul,dade de Filosojia daqueTa Universidade; Ao Professor Doutor Henrique Cláudio de Lima Vaz, dn Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais e ao Professor Doutor Edgar de Godoi da Mata-Machado, da Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais.

OBRA PUBLICADA PELA UNIVERSIDADE FEDERAL DE MlNAS GERAIS

Reitor: Cid Veloso Vice-Reitor: Carla Américo Fattini Pró-Reitor de Pesquisa: Evando Mirra de Paula e Silva COMISSÃO EDITORIAL

Preswente: Duílio de Paiva Lenm (Faculdade de Farmácia) Membros:

Ângela Tonelli Vaz Leão (Faculdade de Letras) Beatriz Alvarenga Alvares (Instituto de Ciências Exatas) Luiz de Paula Castro (Faculdade de Medicina) Paulo Roberto Margutti (Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas)

Capa: Marlette Menezes Normalização Bibliográfica: Biblioteca Central (Ficha catalográfica e referências bibliográficas)

Impresso no Brasil ISBN: 85-7041-015-8 © Copyright: 1986 -

Joaquim Carlos Salgado

EDITORA UFMG Avenida Antônio Carlos, 6627 - Pampulha Caixa Postal, 1621 - Tel. 441-8077, ramal 1438 31.270 - Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil

ABREVIATURAS As obras de Kant são por mim citadas segundo a Akademie Ausgabe, com a designação do volume, em algarismo romano, e da página, em algarismo arábico A Crítica da Razão Pura é citada segundo a edição de Karl Vorlãnder, da Philosophische Bibliothek (Felix Meiner); as duas edições da Crítica da Razão Pura são designadas pelas letras "A" (a primeira) e "B" (a segunda), seguindo-se o número da página. Uso as seguintes abreviaturas: K r V (Kritik der reinen Vernunft), K p V (Kritik der praktischen Vernunft), K U k (Kritik der Urteilkraft), MS (Metaphysik der Sitten), Z. ew. Fr (Zum ewigen Frieden). Algumas obras são designadas pelas primeiras palavras, como por exemplo : Grundlegung ( Gnmdlegung zur Metaphysik der Siten); Die Religion (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) etc.

SUMÃRIO

INTRODUÇÃO

§

1• -

Importância .e Atualização do Tema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

§

2• -

O Objetivo do Trabalho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

3• -

O Itinerário deste Trabalho com vistas ao seu Objetivo......

18

CAP1TULO I IGUALDADE FORMAL E JUSTIÇA AT:J;i KANT

§

4• -

Momentos Históricos Importantes da Idéla de Justiça . . . . . .

21

§

5• -

A

.......................... · . . . . . . . . .

22

§

6• -

Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .

27

§

7• -

O «Medlum> da Virtude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31

§

8• -

Classificação da Justiça . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35

~

9• -

Elementos da Justiça . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

36

§

10• -

O Outro

37

§

11• -

A Vontade

Perspectlva Platônlca

.. ... ... . .. . .. . .. ... ... . . .. .. . .. .. .. ..... .. ... .. .. . .............................. .... ........ .. .... .

38

§ 12• -

A Conformidade com a Lel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

§ 13• -

Conformidade com a Lel e Equidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42

O Bem Comum

................. .. ....... ........ ..... .... .

44

§ 16• -

A Igualdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

45

16• -

A Igualdade e o Estoicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

51

§

§

14• -

§

17• -

Santo Agostinho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57

§

18• -

Santo Tomãs de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

61

§ 19• -

Grotius e Outros Representantes da Escola Jusnaturallsta Clássica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

a) Grotlus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

b) Pufendorf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

72

c) Leibniz

73

..... ......... .. ... .......................... .... .

d) Thomasius

74

e) Lock.e

76

f)

77

Hobbes

CAPITULO II A FORMAÇAO DO CONHECIMENTO EM KANT

§ 20• -

O Processo de Interiorização na Filosofia de Kant . . . . . . . . . . .

81

§ 21" -

O Problema da Critica da Razão Pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85

§ 22• -

A Estética Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89

§ 23• -

O Espaço

91

24• -

O Tempo

93

§ 25• -

A Teoria da Idealidade do Espaço e do Tempo . . . . . . . . . . . . . .

96

§ 26• -

A Lógica Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

99

§ 27• -

A Analitlca Tra.nBc,endental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

101

§ 28• -

Os Conceitos Puros do Entendimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103

§ 29• -

A Dedução Transcendental dos Conceitos Puros . . . . . . . . . . . . . .

104

30• -

O Resultado da Analltica Transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

109

§

... ......... .... .. ......................... .......

CAPíTULO III A ID1:IA

§ 31' -

A Importância da «Idéia» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

113

§ 32• -

A Idéia em Platão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

116

33• -

Critica a Platão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

129

§

34• -

Idéia e Razão para Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

131

a) A Razão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

131

b) A Idéia ................................................... 134 35• -

36• -

A Idéia e a Passagem para a Filosofia Prática de Kant......

139

a) Idéia e Fim

139

b) A Idéia na Razão Prática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

143

A Revolução llltica de Kant ............ , . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

146

CAPITULO IV O DESENVOLVIMENTO DA 11:TICA DE KANT

37• -

O Direito na ll:tica em Sentido Amplo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

155

38• -

A Vontade

... .................................... ......... .

158

39• -

Vontade Pura e Boa Vontade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

161

40• -

A Vontade e o Formalismo Ético

164

41• -

Ser e Dever Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

173

42• -

Heidegger e a Questão do S!lr e D,ever Ser em Kant . . . . . . . . . .

181

43• -

Hegel e o Dever Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

186

44• -

Os Estuários do Duallsmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

193

45• -

Dever Ser e Liberdade

195

46• -

A l.,el Moral: Principio, Máximo e Lei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

200

47• -

A Lei Moral como Fato da Razão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

205

~

48•. -

A Lei Moral e o Imperativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

208

§

49• -

Os Imperativos

210

50• -

AB Espécies de Imperativos

........... ............ .........

211

51• -

Possibilidade dos Imperativos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

214

52• -

Os Imperativos Hipotéticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

215

53• -

O Imp,erativo Categórico e sua Posslbilldade . . . . . . . . . . . . . . . . .

217

54• -

As Fórmulas do Imperativo Categórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

223

55• -

A Universalidade e a Igualdade . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . .

225

§

§

§

§

§

CAPiTULO V LIBERDADE E JUSTIÇA: A LIBERDADE COMO ELEMENTO CENTRAL DA ID:Jr:IA DE JUSTIÇA § 56• -

A Idéla de Liberdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

233

§ 57• -

A Influência de Rousseau na Formação da Idéia de Liberdade em Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

236

§ 58• -- A §

Liberdade para Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

242

59• -

Liberdade e Direito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

251

60• -

Liberdade Extema e suas Consequências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

260

a) Dever Jurldico e Dever Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

260

b) Moralidade e Legalidade

265

e) Ação Interna e Ação Externa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

265

d) Autonomia e Heteronomla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

266

CAPiTULO VI JUSTIÇA E DIREITO: A JUSTIÇA COMO ID:Jr:IA DO DIREITO 61• -

Uma Perspectlva Utópica das Criticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

261!

§ 62• -

O Justo e o Direito Natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

272

63• -

A Definição do Direito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

278

64• -

A Coação do Direito e a Liberdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

282

§

CAPiTULO VII DIREITO E ESTADO: O ESTADO COMO GUARDIAO DO DIREITO 65• -

O Contrato Social ................................... , . . . . . .

§ 66• -

Liberdade, Igualdade e Cidadania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

296

§

67• -

O Caminho para o Republicanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

304

§

68• 69• -

Revolução e Reforma no Caminho da Constituição Republicana

307

O Estado Republicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

321

A Paz Perpétua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

332

§

§

§ 70• -

291

CONCLUSÃO I -

Justiça: Igualdade e LiQerdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

339

II -

Critica: Ainda o Formalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

341

III -

Justiça Social e a Contribuição de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

346

REFER:mNCIAS BIBLIOGRAFICAS

348

INTRODUÇÃO § l9 IMPORTANCIA E ATUALIDADE DO TEMA

No âmbito da filosofia, muitas vezes, importa mais suscitar questões do que dar soluções. Levantar questões é mesmo a principal tarefa da filosofia no mundo de hoje, na medida em que ela possa ser concebida como saber de terceiro grau~ Como saber desse nível, não é uma reflexão sobre a realidadé imediatamente dada à .consciência, mas uma realidade mediatizada pelo conhecimento científico. ~ filosofia. é, nesse sentido, uma reflexão a partir do conhecimento científico do seu tempoJ Justamente por ser uma reflexão, não oferece solução acabada. Por isso, ela nada acrescenta ao conhecimento, a não ser esse voltar sobre si mesmo. Como saber· que se suporta no conhecimento científico do seu tempo, a filosofia contemporânea mostra-se cada vez mais como um retrair-se, como reflexão do homem sobre si mesmo. Nesse sentido, a filosofia mostra-se como um saber da consciência e, ainda mais especificamente, uma reflexão sobre a liberdade, enquanto essa idéia pode ser pensada a partir de determinadas condições históricas concretas. Partindo dessa idéia, segundo a qual a preocupação filosófica contemporânea é cada vez mais centrada na preocupação com a liberdade. não é difícil conceber a necessidade da filosofia do direito como reflexão sobre a possibilidade da liberdade no con-

!5!m

1. Nesse sentido, ,entende-a Henrique Cláudio de Lima Vaz (SJ), no seu «Comentário à Fenomenologia do Espírito de Hegel», ainda Inédito. O próprio Kant já adverte (v. Nachricht, II, p. 306, K r V, B 965 e Logik, IX, 26) por influência da Ilustração, que [não se aprende filosofia, mas a fllosofar.::: Apr,ender um sistema filosófico é apenas aprender história da filosofia, diz Kant, para acentuar uma atitude não dogmática do filosofar. A reflexão sobre a ciência do seu tempo, porém, não pode de6curar dos seus momentos pregressos, da história da filosofia, que é já fUOBofia (Hegel) .

14

A IDli:IA DE JUSTIÇA EM KANT

vívio social. Nesse caso, \li. filosofia do direito invade a esfera da filosofia política, na medida em que a realização da liberdade é uma preocupação comum do direito e do Estado] Nisto se mostra a importância d e ~ : ter sido o pensador que, fu~la primeira vez, voltou todo o interesse da sua investigação filosófica para a questão da liberdade, enquanto exigência racional da possibilidade da eticidade do. home~ Exatamente por isto permanece a atualidade de Kant: porque ainda não foi possível constituir uma sociedade racional ou livre. As perguntas fundamentais da sua filosofia do direito ainda perduram: "Como é possível uma sociedade racional?", ou, "Como é possível uma sociedade livre?" . 2 2. A questão é bem posta, nesse.s termos, por José Henrique dos Santos, na conferência pronunciada na comemoração dos 200 anos da Critica da Razão Pura, em 25/05/81, no D,epartamento de Filosofia da UFMG. Quando Michel Villey ( Leçons d'historie de la philosophie du àroit, Paris, Dalloz, 1962, p. 268) afirma que Kant não pocl,e mais exercer qualquer influência no direito, tem isso de verdade, apenas em parte, e na medida em que as categorias modernas da Teoria Geral do Direito (portanto, técnicas e não filosóficas) se tornam mais complexas. Se categorias como empresa (e não mais pessoa), propriedade com fins sociais (e não mais propriedade livre) e contrato forçado (não mais decorrente da livre vontade) - como exemplifica Villey - não mais levam em conta o livre arbítrio d,e forma absoluta, nem por isso o principio da liberdade como autonomia está postergado, visto que a legislação que institucionaliza tais categorias é que exige o momento da liberdade como participação na sua elaboração. Não é necessário recorrer aos kantianos (Engisch, Stammler, Lask, Radbruch e Kelsen (a.e bem que neste a questão é mais complexa) ou aos hegelianos que a Kant sempre .estão de certo modo ligados (Binder, Carl Schmidt, Larenz, Schõnfeld), para que se note sempre a necessidade de se recorrer a Kant, ainda que para superá-lo (Windelband) sem, contudo, eliminá-lo. Maihofer, ligado à filosofia da existência (Begriff und Wesen des Rechts, «Vorwort»; Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, p. XVIII e segs) mostra como a justificação racional do direito integra a Filosofia do Direito, a par da sua origem histórica, da sua validade formal e da sua eficácia. Também ActhllL ..JCaufma.nn (Wozu Rechtsphilosophie Heute?, Frankfurt, Atenaum, 1971) ~onclui que a tarefa da filosofia do direito é fazer o direito mais justoJ(p. 9) "'e, com isto, tornar as relações entre os homens mais humanas (p. 39), isto é, ~zer o homem mais livre numa sociedade que muda, ainda que a sua plena liberdade seja uma utopiiu(p. 36). Sobre~ liberdade colll.Q_ fim do dlreito,_g ~ . Villey passa rapidamente, para concluir que Kant é um positivista jurídico. Antes dele, porém, em estudo mais detalhado sobre a «coação» em Kant, Edgar da Mata Machado (Direito e Coerção, cap.

15

JOAQUIM CARLOS SALGADO

Embora seja um problema que, no fundo, é uma herança do racionalismo desde Descartes, culminando em Kant, e embora o racionalismo caia sempre na abstração, desprezar o que nele há de positivo seria debandar para o campo oposto, o do irracionalismo, com todas as suas sérias conseqüências.

O OBJETIVO DO TRABALHO O pensamento de Kant aparece como um momento decisivo na formulação teórica de um novo conceito de justiça :f a idéia de justiça como liberdade e igualdade e que, como idéia'; não se realiza totalmente no momento histórico em que se ofereceram as condições concretas do seu aparecimento, mas fixa um projeto de realização futura, ainda que essa mesma realização seja problemática por força das novas condições concretas de vida que surgirão~)

No l!!mndo antigQ} esse ideal ( idéia) aparece como /virtude (ou mesmo idéia, como em PJatão), cuja essência tem como ~!emento determinante a igualdade) Se bem que essa idéia de igualdade, que compunha o conceito de justiça, prestava a

[~e

IV, Rio, R. Forense, 1957) já advertia sobre a Influência positivista de Kant. Kant mesmo não é posjt!vJsta, mas jusnaturaJlsta, ~mbora não se alinhe no racionalismo de Wolff e de Tromaslus, que pretendem deduzir regras de comportamento a partir de prlncipios universaisJ(Larenz, K. «Zur Beurteilung des Naturrechts,>, in: Naturrecht oder Rechtspositivismus, Darmstadt, Wlssenschaftliche Buchgesellchaft, 1972, p. 31) . Este trabalho se alinha dentre os que não concebem que Kant é um positivista do direito. O direito está ins.erido na questão «Was .soll ich tun ?», ou seja, na filosofia prática que tem como fundamento a liberdade e que completa a noção de ser humano .em Kant (v. Karl Jasper, «Immanuel Kant zu seinen 150. Todootag», in: Kant zu ehren, edlt. por Joachlm Kopper e Rudolf Malter, Frankfurt, Suhrkamp, 1974, p. 368). Flnalrn,ente, não é sem fundamento dizer que o artigo 2• da atual Constituição aiemã é de influência marcadamente kantiana, que é atual também na teoria da justiça: Goldschmldt aponta como supr~mo principio da justiça o desenvolvimento livre da personalidade (La Ciência de la Justfoia Dikelogia, Madrid, Aguilar, 1958, p. 159; o mesmo pensamento se expressa na sua Introducción Filosófica al Derecho, Buenos Aires, Depalma, 1978, p. 439).

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A IDltIA DE JUSTIÇA EM KANT

justificar as condições de vida dos povos antigos] nem por isso deixou de constituir um valor que apontou à consciência da humanidade a necessidade de incorporá-lo como tal. Na lt:Iade Médiá) ..o-mesmo ideal de justiça roatizP11-se de__religiosidade, na medida em que ili cristianismo encontrou, no conceito estóico de igualdade universal dos seres humanmw(como razão), um elemento de grande importância para a consideração da igualdade universal dos homens ( como alma) perante Deus

J

Já na W,evolução Francesru outra foi a idéia de justiça, totalmente profana, fü,mo resultado de um processo que teve origem no humanismo da Renascençª1- [Não mais configura a idéia de justiça uma igualdade qualquer, mas uma igualdade dos seres humanos, enquanto seres que são livres por naturez~ e criadores do seu próprio destino político, bem como da sua ordem jurídica. Embora a Revolução colocasse, a par da igualdade e da liberdade, a fraternidade, que posteriormente se desenvolveu como finalidade social do Estado de direito, enquanto esse deve realizar o bem comum (art. 19 da Constituição francesa de 1973), 4 [Kant não a leva em consideração, centralizando o seu conceito de justiça num elemento eminentemente ético, a liberdade e, ao lado dela, a igualdade) O primeiro "suum", o primeiro bem que se deve reconhecer a cada um, pelo simples fato de ser humano, é a liberdade. Com isso, Kant acredita ter assentado as bases para um projeto mais ambicioso ainda: o da paz perpétua, não só interna, mas também entre as nações. Essa idéia de justiça, como tarefa puramente ética, evidentemente não é ainda a que se entende por justiça social. Justiça social é a idéia norteadora da consciência política dos povos civilizados contemporâneos, nascida sob condições históricas mais complexas . Enquanto a idéia de justiça que informa o Estado de direito, como Estado de direito simplesmente, é a realização da liberdade, a idéia de justiça contemporânea não se restringe ao conteúdo apenas ético da liberdade ou da paz perpétua, mas, ademais de incorporá-lo, estende-se às questões que envolvem 3. Constituição Francesa de 1973, art. 3, 1n: Btaatsver/aBsungen (editada por Günther Franz), Darmstadt, Wissenschaitliche Buchgesellschaft, 1976, p. 372. 4. Forsthoff, Emst. Btato di Diritto in Transformazione, (Trad. ital. de Cario Amirante) Mllano, Giuffré, 1973, p. 34.

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as condições concretas de vida do povo e dá relevância ao aspecto social; não só a idéia de paz, mas também a idéia de uma felicidade perpétua. Justiça social passa a ser a idéia norteadora ou norma da ação política contemporânea. 6 A idéia de justiça, vista assim do ~nto de vista dialético da sua evolução histórica a partir dos momentos concretos de seu aparecimento, embora se mostre também como ideologia na medida em que representa interesses de classe, incorpora-se como valor ao patrimônio espiritual da humanidade civilizada. Como é apenas uma idéia, não pretende efetivar-se mecanicamente, mas de forma dialética, segundo as novas conquistas materiais e espirituais da humanidade. :m projeto e, como projeto, é n gado da própria realidade em que surge, não se conformando ao mesmo tempo em que também é negada pela realidade) tão só com justificá-la, ~istaliz~ mas contribuindo para modificá-la, enquanto modelo de uma realidade, a partir da em que foi produzida. :m um projeto ou idéia q u e ~ realizar, mas que não ~em de ser realizada tal como a concebemos. ~-)./)J)\/1,e,'lf'M-) ~ 1: necessário que se frise que emprego o termo justiça para significar a idéia implícita na filosofia de Kant, a qual dá o dever ser do direito, ou a medida de validade do direito positivo, e não apenas no sentido em que comumente aparece na sua obra, como ordem jurídica dirimirora de conflitos, pois que essa mesma ordem jurídica se justifica pela sua finalidade, a idéia de justiça como liberdade. Kant não quer dar um conceito do direito nos moldes científicos atuais (a partir do direito positivo), mas dar a idéia do direito, ou seja, o critério (filosófico) pelo qual se julga da validade do próprio direito positivo . Com a definição do direito dentro do campo filosófico e não científico estrito, que não convém ao direito propriamente - "o que Kant tem em mira é o ideal do direito, com o qual toda legislação se deve uniformizar para poder ser considerada como justa", ainda que "nenhuma legislação existente corresponda a esse ideal". 6 5. Por exemplo: Constituição brasileira, art. 160; Constituição francesa de 1946, art. 1•; Constituição da DDR, de 1949, art, k9. (Cfr. Btaatsverssungen, Franz, G. ( ed.), Darmsta.dt, WiBsenschaftliche Buchgesellschaft, 1975 . 6. Bobbio, Norberto, Diritto e Stato nel Pensiero di Emanuele Kant, Torino, Glappich,elll, 1969, p. 119 e .segs.

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A idéia de justiça como liberdade, ao que se vê, colocada no momento da elaboração do direito positivo 7 - principalmente da Constituição - é que torna possível uma paz perpétua entre os homens como ideal supremo da espécie humana, torna mais compreensível o moderno conceito de justiça social, com as suas diferentes nuanças. s O lTINERÃRIO DESSE TRABALHO COM VISTAS AO SEU OBJETIVO

A tarefa que me proponho é, pois, explicitar a idéia de justiça em Kant, procurando demonstrar, a partir da Crítica da Razão

Pura, a sua significativa contribuição teórica para a formulação de uma nova idéia de justiça fundada na idéia de liberdade e de igualdade, que constituíram o grande suporte ideológico do maior movimento político da época: a Revolução Francesa. Para isso, é necessário percorrer, em primeiro lugar, os temas principais da Crítica da Razão Pura, que condiciona logicamente as demais obras de Kant. Se a filosofia do direito só é compreendida no âmbito da filosofia prática, é necessário, em primeiro lugar, conhecer o terreno preparado pela Crítica da Razão Pura, cuja tarefa foi exatamente destruir o velho edifício da metafísica tradicional, para dar lugar a uma possível nova metafísica . 9 7. Convém distinguir a justiça nos dois momentos: o da elaboração da lei ( ou da norma jurídica em geral) e o da sua aplicação. Jhering chama a esses momentos de justiça Legislativa e justiça judicial (v. A Finalidade do Direito, trad.: José Antônio Faria Correa, Rio de Janeiro, Editora Rio, 1979, p. 197). 8. Alguns autores procuram conceber Kant na corrente socialista (Adler, Staudinger). Vorlander, que associa Kant a Marx, nega essa possibilidade. Kant não é, segundo Vorliinder, socialista, embora seja o seu pensamento de fundamental importância para o socialismo (v. «Kant und Marx,» in: Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frankfurt, Surkamp, 1976, p. 419) . 9. A rigor, a própria Crítica da Razão Pura não é apenas uma fundamentação para a metafísica especial que se desenvolve a partir da filosofia prática, mas é já uma metafísica geral (ontologia), segundo a opinião de Ernst Vollrath (Die These der Metaphysik, Ratingen, Alois Henn Verlag, 1969, p. III e 123, capítulos 3 e 4 da 2• parte) .

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Seguindo a Grande Crítica, procurarei mostrar, de certa forma, com base em Kroner, 10 o processo de interiorização da filosofia kantiana até atingir a idéia de liberdade, que tem para Kant o mesmo significado de eticidade 11 e que, por isso, é o elemento comum a todo o ético, 12 inclusive o jurídico, como "fundamento de um sistema de princípio do direito", 13 como componente da idéia de justiça desenvolvida na filosofia prática de Kant e, finalmente, critério supremo de legitimação (racional) do poder político .14

10. Kroner, Richard. Von Kant bis Hegel, TUbingen, J.C.B. Mohr (Paul Si.ebeck), 1977. 11.

Grunillegung, IV 448.

12.

Ritter, Joachim. «Moralitãt und Sittllchkeit», in: Hegel in der Sicht der neueren ForBchung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschait, 1973, p. 332. Uso o termo «ético» no sentido amplo, compreendendo também o dir,elto. Kant usa o termo «moralisch», referindo-o tanto à teoria do direito como à ética (MetaphyBik der Sitten, VI 379, 380, 383 e 406). Na nossa \lngua, embora tais palavras tenham or)ginariamente o mesmo sentido, o termo ético tem sido empregado com significado mais abrangente que o termo «moral» (de «mos»), 1!: de notar ainda que «1!:tlca» como substantivo designa a ciência (a Moral) e o objeto dessa ciência (as regras ou o «êthos» por ela estudados). 1gegel, em nota ao § 151 da sua Filosofia do Direito, distingue entre 'ii8oç (Sltte: costume), que se r,efere à sociedade humana e EBoç (Gewonheit: hábito), que se refere ao individuo O termo eticidade (Sittlichkelt) usa para significar o momento dialético em que «o homem reconhec,e suas próprias aspirações livres» nas instituições politicas (no Estado) e constitui o tema da terceira parte da Filo8ofia do Direito, desenvolvido nos i.I:êL.!ru!mentos da substância ética: a famílliJ., ª saciedac~lvil e ~ ' definido como a realidade da eticidade (Grundlinien der Philosophie de8 Rechts, Hamburg, Felix Meiner, Philosophlsche Bibliothek, §§ 142, 156 e 257; Enziklopüdie, Frankfurt, Suhrkamp, § 517). H. C. L. Vaz desenvolve dialeticamente esses dois momentos do ético, além de apres.entar, em estudo de profundidade, uma fenomenologia do «êthos» nas suas «Liçõe8 sobre Eltica», ainda Inéditas.

J

13.

Schambeck, H. «Der Begriff der Natur der Sach,e», ln: Die Ontoàe8 RechtB, Darmstadt, Wissenchaftllche Buchgesellschaft, 1965, p. 189.

logische Begründung

14. L. Vaz mostra que o poder politico não se manifesta como pura violência, mas busca uma legitimação racional (Antropologia e Direitos Humanos». Rev. Ecles. Brasileira, vol. 37, março, 1977) .

CAPÍTULO I

Igualdade formal e justiça até Kant § 49

MOMENTOS filSTõRICOS IMPORTANTES DA

IDÊIA DE JUSTIÇA

A idéia de justiça mostra-se como um momento de penetração do "logos" na sociedade política; dá a sua justificação ou legitimação. Convém, portanto, ser retomada nos seus momentos históricos decisivos . A idéia de igualdade 1 como elemento definidor da justiça aparece, desde a Grécia clássica, como um elemento puramente formal e que, por isso mesmo, sobreviveu às mais diferentes estruturas sociais, a todas indistintamente aplicada. Para o propósito deste trabalho será bastante relembrar, em essência, o que se pensou sobre a justiça como igualdade nos textos mais importantes até Kant. Seleciono aqui algumas perspectivas marcantes no tratamento da justiça como igualdade, tais como a de Sócrates e Platão, a de Aristóteles, a estóica e a cristã, traduzida esta última, após a queda de Roma, no pensamento de Santo Agostinho e São Tomas, e outras que se interpuseram até Kant. 1. Mesmo a simbologia e mitologia gregas nos dão conta dessa idéia de igualdade em que se traduz a de justiça. Exemplo é o simbolo da balança empunhada pela deusa Justiça, a mostrar o equilíbrio, o p.eso Igual com que se tratam as. partes (ver a respeito do símbolo da justiça, Castan Tobe:ãas, José, La ldEia àe Justicia, Buenos Aires, Reus S.A, 1968 p. 24, nota 1).

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§ 59 A PERSPECTIVA PLATôNICA

Antes de Sócrates a justiça aparece, na Grécia, como ordem natural ou social a que o homem se deve submeter inexoravelmente. A injustiça é a ruptura dessa ordem e dá-se pela afirmação da subjetividade (consciente em Sócrates) ou da particularidade do indivíduo pura e simplesmente, que decorre da sua pretensão de fazer-se "medida de todas as coisas" (Protágoras) ao julgar a própria ordem ( vóµoç ou cp'Úmç) . Esse juízo introduz a divisão na ordem e nega-a . como "medida transcendente" do homem. Se a justiça é exatamente essa medida imposta ao homem, questioná-la é incorrer na desmedida (no orgulho, na Ü~(nç) que faz o homem merecer o castigo dos deuses. Daí o destino e, com ele, o trágico . Porque o homem viola a sua medida, ainda que sem o saber, é castigado, pois que, sendo inferior aos deuses, é da sua natureza o mal, na qual está ínsita a sua responsabilidade. É responsável porque é humano; a carência é o fundamento da imputabilidade. O trágico do homem nasce disto: porque é ele carente e não conhece os desígnios dos deuses e os viola. O trágico é a conseqüência da injustiça que rompe com a ordem e divide o ser: "medida aparente" do particular (pseudos) e "medida que o transcende" e "desvela" (alétheia) (Bornheim) . Sócrates afirma a subjetividade conscientemente no ético e faz-se medida do "nomos" da cidade, julgando-o e rompendo a harmonia ou a medida objetiva da ordem da "pólis". Significa isso abrir caminho para a participação de uma nova ordem, como fez Platão. O pensamento platônico sobre a justiça é o ponto de partidá de uma correta reflexão sobre a idéia de justiça como igualdade, posta com impropriedade pelos sofistas Cálicles e Trasímaco . Platão abre duas perspectivas para a concepção da justiça: a justiça como idéia e a justiça como virtude ou corno prática individual; isso mostra A República, obra em que a tematiza com maior propriedade. A justiça aparece já nas primeiras obras de Platão como virtude do cidadão ou do filósofo. Com base no mito da caverna e na teoria da reminiscência (àváµv11mç) (ver capítulo ill, abaixo)

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conclui Platão (segundo a interpretação de Coing sobre a carta VII, 344 a) que "só conhece a justiça aquele que é justo'', 2 que está no trato constante com a justiça. Esse agir com justiça consiste exatamente na suparação de toda atitude egoísta, como interpreta Hartmann, no sentido do reconhecimento da igualdade de direito do outro contra a revindicação de tudo para mim, indiferente ao que ocorra com o outro. 3 Por colocar o outro na mira do agir humano, a justiça 4 torna-se a maior das virtudes, pois que as demais, a sabedoria, a coragem e a temperança 5 são apenas interiores e ela é precisamente a que atém diretamente ao Estado como um todo. Por isto, porque a tônica está no outro como igual, é que fazer a justiça é melhor que recebê-la, e sofrer a injustiça é melhor que praticá-la, como ensina Sócrates no Górgias e na A República, ao afirmar que o melhor modo de viver, o viver feliz na sua alma é viver praticando a justiça, 6 pois o justo supera todos os demais males, 7 porque tem a alma sadia e o equilíbrio necessário para superar as outras dificuldades. Viver justamente não é mais apenas viver conforme as leis da cidade, concepção socrática exposta no Críton. No Górgias, a justiça não se identifica com a legislação, mas dá-lhe fundamento. Da mesma forma que a medicina precede à ginástica na prescrição alimentar para a saúde do corpõ, 8 a justiça é a virtude que prepara a alma e a fortifica. Há uma linha constante observada em toda a obra de Platão sobre o conceito de justiça. No Críton, a concepção de justiça é a do próprio Sócrates. A conformidade das nossas ações com 2. Coing, Helmut, Grundzüge der Rechtsphilosohie, Berlln, W de Gruyter, 1976, p. 12. Para a exposição sobre Platão e Aristóteles, valho-me da edição espanhola da «Aguilar», da portuguesa da «Abril S.A. Cultural», bem como das edições bilingües (grego-alemã, para Platão, ,e grego-francesa para Aristóteles) da «Wissenschaftliche Buchgesellschaft», da «Les Belles Lettres» e da «Garnier» . 3, Hartmann, N. Ethik, Berlin, Walter de Gruyter, 1949. 4. La Republica, 432b e segs. 5. La Republica, 428a, 429a e 430d. 6. Platão, Gorgias, 527e. Aristóteles incorpora na sua ética esse pensamento de Platão: «No ato injusto o menor é sofrer a injustiça; o maior, cometê-la». (EN, 1134 a e 1138a, 1138b e Retorica 1366b). 7. La República, 440d. 8. Gorgias, 464.

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a lei é que as torna justas. Só a sentença (aliás, proferida contra Sócrates) ou os atos das autoridades podem ser injustos, não, porém, a lel, que, se qualquer defeito possui, deve ser modificada, mas nunca violada. Isso, porém, não daria a toda lei criada pelo arbítrio do governante a qualidade de lei justa, como queria Trasímaco, 9 pois que a ruína da cidade se define pela sujeição da lei ao governante e sua salvação pelo império da lei sobre os governantes "que se fazem a si mesmos de escravos da lei". 10 Com Sócrates ainda estava presente na sua forma ingênua, o mundo ético grego a que se refere Hegel, em que o Estado, a família e o indivíduo formavam um todo harmônico, cuja ruptura começara a se expressar na atitude contestativa ·do mesmo Sócrates e na obra poética de Sófocles, em que o critério de justiça é reivindicado, ora pela lei natural da família, ora pela positiva do Estado. Em A República- essa idéia central, que define a justiça como a virtude que consiste na observância da lei permanece, mas num outro plano: não já como dedução empírica da necessidade de observar leis na medida em que essas leis sejam a expressão do costume, da vida ética do povo, mas como idéia da razão que infroma o próprio Estado de Platão, num plano filosófico elevado, visto que não mais ligado ao empírico da observação socrática. O Estado ideal é também o Estado de justiça e nele não há diferença entre as leis e a justiça. Suas leis são justas porque editadas por quem pratica a virtude da justiça e, por isso, contempla a idéia de justiça. Surge aí um momento de convergência entre a concepção da justiça como virtude e a de justiça como idéia, que é sua preocupação desde o Eutifrón, 11 onde indaga se o justo é pela vontade de Deus ou por si mesmo, concluindo que "o bem e o mal, o justo e o injusto são verdades racionais, essências eternas" . 12 Isso permitirá a Platão, pela primeira vez, expressar essa difusa noção em um conceito preciso que atribui a Simônides: dar a cada um o que lhe convém, ao que Simônides chamou 9. La República, 338 e, 10. Las Leye&, 715. 11. Eutifr6n, 10 e. 12. Welzel, Hans, Derecho Natiiral y Ju&ticia Material (Trad. de Fellpe Gonzales Vicén), Madrid, Aguilar, 1957, p. 21.

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"devido", 13 com o objetivo de indagar do próprio conteúdo da definição. A definição do poeta Simônides é aí interpretada no sentido de desfazer a dúvida levantada sobre a sua definição original: "dar a cada um o que lhe é devido". 14 Platão entende o "devido" (Õi:pElÀÓµevov) como "o que convém" (rrQoo~xov) .15 Só não aceita que essa idéia de justiça seja concebida no simples plano das relações entre particulares (justiça comutativa), mas na elevada dimensão da estrutura do seu Estado. Além disso, esse "algo" que convém a cada um no Estado de Platão não é a determinação de qualquer conteúdo, como o tratar o inimigo com o mal e o amigo com o bem, ou o arbítrio do governante, como queria Trasímaco. Entretanto, dar a cada um o que lhe pertence, o que lhe é adequado, explicita-se na estrutura do Estado Platônico, dividido em planos segundo as aptidões de cada um de seus participantes, de modo semelhante ao que ocorre com a alma humana, na sua concepção. O que é devido a cada um, o que lhe pertence por natureza é o posto que corresponde às suas aptidões e a função que cada um, por força dessas mesmas aptidões, pode desempenhar no Estado . 16 Pois bem, as três primeiras virtudes, a sabedoria, a coragem e a temperança vão definir não só a natureza de cada indivíduo, segundo sobressaia essa ou aquela (todas, porém, concertadas pela justiça), mas também a sua posição no Estado, cujas funções se dividem exatamente segundo aquelas virtudes da alma. No Estado, portanto, uma classe de indivíduos, que sobressaem pelas aptidões militares, desenvolverá a virtude da coragem e terá a função específica de sua defesa; uma outra, que deverá desenvolver a temperança, cuidará da produção da riqueza e a que promover a sabedoria cuidará de dirigi-lo. A justiça consistirá na virtude pela qual cada um se põe no seu lugar, segundo as suas aptidões, garantindo com isso a saúde do Estado, cujo mal e ruína será a doença da ambição para além das aptidões de cada classe: uma espécie de 'Ü~QLÇ na estrutura do 13. 14. 15.

La República, 332-c e, ainda, 433a e 433 e, La República, 33le, 433a.

G. Del Vecchio (La Justice - La Verité-Essai de philosophie juri,d·ique et rnorale, Paris, Dalloz, 1955, p. 19) afirma que Platão repudia totalmente a definição de Slmônides, o que me pareceu discutivel à vista do desenvolvimento do tema e do que assevera Platão em .A. República, 339b. 16. La República, 433a.

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Estado . A justiça consistirá na harmonia entre as três virtudes da alma e, do ponto de vista do Estado, na harmonia das classes que o compõem, à semelhança da alma, de modo que o guerreiro não se arrogue o governo, os comerciantes e artesãos, a arte militar, e os governantes, as tarefas destinadas àquelas classes, cabendo a uns comandar e a outros submeterem-se ao comando, como na alma, o racional submete o sensível. Por isso, a imagem que melhor explica a justiça é a da música, que se produz pela combinação harmônica dos sons . 17 A justiça em Platão é concebida, pois, como o elemento em que vive o Estado. A sua preocupação é a função política da idéia de justiça, cuja igualdade dos membros da comunidade se expressa numa relação geométrica, 18 na medida em que se garante a cada um, no Estado, o papel que, pelas suas aptidões, lhe corresponde. 19 A justiça assume, assim, uma expressão de universalidade 20, pois que harmonia, ordem (kosmos-universum). Muito mais do que um receber, é a justiça um dar de si mesmo, um compromisso do cidadão com o Estado, na medida em que devote todas as aptidões ao serviço da comunidade ·e, por força desse dever com a comunidade, recebe dela um papel a desempenhar como reconhecimento. 17. La República, 441 e 442a, 443d-e 18. Em As Leís, 757, as.sim postula Platão a diferença entre a igualdade numérica e a geométrica: «Efetivamente há duas classes de igualdade que recebem o mesmo nome, mas que na realidade quase s,e opõem em muitos aspectos; toda cidade e todo legislador Introduzem uma delas nas distinções honorificas: a que .se determina pela medida, pelo peso ou pelo número; ... mas a melhor de todas a.s igualdades, a mais verdadeira, não se manifesta tão facilmente a todos. Supõe o juízo de Zeus, dando a cada um em proporção com a sua natureza. Assim, por exemplo, a quein mais mérito possui, concede maiores distinções e honra ... ». 19. Ê preciso compreender Platão dentro da sua filosofia. Não se trata de justificar, com essa idéia de justiça, a existência das classes, tais como ocorriam ,empiricamente na Grécia. As elas.ses a que se refere Platão constituem um Estado ideal (como deve ser), formulado segundo princípios por ele considerados absolutamente racionais, sem recurso a qualquer dado empírico. Em Aristóteles, ao contrário, a justiça distributiva desemp,enhará um papel ideológico importante, qual seja o de manter a estrutura social tal como existia em Atenas (como é). Nesse sentido, a ideologia platónica era revolucionária, a de Aristóteles, conservadora. 20. Del Vecchio, Giorglo. La justice - La verité - Essai de philosoph·ie juridique et morale, Paris, Da!loz, 1955, p. 18.

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Essa idéia de justiça expressa, afinal, a própria idéia de Estado para Platão. Não, porém, de um Estado fictício, mas de um Estado real, o Estado grego do seu tempo, refletido no plano filosófico ou no nível do conceito, no dizer de Hegel, já que a filosofia não lida com quimeras, mas está totalmente voltada para e comprometida C'Om a realidade. 21 De qualquer forma, Platão delineia duas vertentes que se separarão no correr da história: a justiça como idéia norteadora da conduta e definidora do direito e da lei e a justiça como virtude norteada e determinada pela lei. De um lado, a idéia de justiça, do próprio Platão, soberana, não sujeita nem mesmo à vontade da divindade, informadora do seu Estado 22 e, de outro, a concepção da justiça como o hábito de cumprir o direito, ora entendido como o direito positivo, ora como direito legislado por Deus ou derivado da natureza. A justiça· como idéia acentua o lado contemplativo da filosofia grega (B[oç 0EwQ11·rn1óç), a justiça como virtude, o ideal de vida ativa no sentido do BCoç JtQaxnxóç) ,23 que são componentes essenciais de toda a filosofia ocidental, que recebeu em Kant um dos seus momentos de reflexão mais elevada.

§ 69 ARISTõTELES A noção platônica de aptidão do homem e, em consequencia, sua função na sociedade 24 é aproveitada por .Aristóteles para desenvolver o ponto central da sua ética eudemônica; EUÕmµovCa 21. Cfr. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg, Fellx Mein,er (Philosophische Bibliothek), 1955, p. 16. 22. «A política é precisamente isto: a justiça em si» ( Las Leyes, 757) . 23. Garcia Mãynez, Eduardo. Doctrina Aristotélica de La Justiça, UNA de México, 1973, p. 31. 24. «A palavra EQ'fOV, que neste contexto traduzimos por função, significa, igualmente, atividade ou tarefa. Ao referir-se a tal tópico (EN, 1097b) H. H. Joachim, em seu excelente comentãrio, afirma que Aristóte~es aceita e desenvolve a seu modo, a doutrina exposta por Platão em República. Por função de uma coisa se entende - explica Joachim - o que só esta pode fazer, ou o que ela pode fazer melhor que qualquer outra». (E. G. Garcia Máynez, op. cit. p. 34) .

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é uma atividade; é o desenvolvimento das aptidões do ser no sentido de realizar a sua perfeição, o seu i:Ér-oç. Desde o início está esse conceito ligado ao de i:Ér-oç, que compreende todo um processo e não somente o ponto estático a que se pretende chegar. 25 ~ a felicidade, na medida em que não se concede como um estado, mas uma atividade, 26 no sentido de realizar ao máximo as aptidões humanas. Como o tocador de uma cítara realiza a sua felicidade ao conseguir a perfeição no tocá-la, o homem alcança-a na medida em que realiza o que há de mais particular nele, que se traduz na atividade da alma de acordo com a razão. 27 É uma atividade que realiza de modo mais perfeito as nossas potências 28 e, em particular, a capacidade intelectual do homem. Este é o seu bem supremo, já que a inteligência é o divino no homem. Daí dizer Aristóteles que o "summum bonum é o cultivo da inteligência" e colocar "sobre os outros ideais o da vida contemplativa". 29 Com isso, afirma-se o primado das virtudes dianoéticas (ensinadas) sobre as éticas (exercitadas), necessárias, por não ser o homem divino apenas. O conceito de "felicidade" norteia toda a ética de Aristóteles; está, porém, muito distante do hedonismo defendido por alguns filósofos gregos (Eudóxio, Epicuro). Se ela se realiza no que há de mais interior da alma (principalmente quando se realiza na sua plenitude, na esfera intelectual), o prazer não tem qualquer função na determinação da idéia de "eudemonia", visto que exterior . 30 O conceito de eudemonia, em Aristóteles, guarda uma vinculação estreita com a concepção de justiça esboçada pelo Mestre da Academia em A República. E mais, Aristóteles absorve, mas com acentuada diferença e originalidade no seu desenvolvimento, a noção segundo a qual a justiça é uma virtude, ao admitir que

Garcia Mâynez, E., op cit., p. 40. Id. fb., p. 38. 27. Aristóteles, 11:tica Nicomaquea, 1098a (Trad.: Francisco de P. Samarach), Madrid, Aguilar, 1977. Consultar ainda García Mâynez, op. cit., p. 36. 28 . Garcia Mâynez, op. cit . , p . 42 . 29. 11:tica a Nicômaco, 1177b. 30. ttJtica a Nicômaco, 1104. (o prazer epicurista não é exterior só, é felicidade interna também como observa Kant). 25.

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só nos tornamos justos, realizando atos de justiça, numa clara diferenciação entre a ordem da razão teórica e a da razão prática (Myoç 0EWQ'Yl1'LXÓÇ e Myoç TC(laxnxóç), já que não compete ao saber prático conhecer os fins humanos, mas atuar com vistas a converter o bem, a realização da perfeição do seu ser humano, no fim de sua ação. 31 Desde logo se nota a herança platônica e, ao mesmo tempo, um novo rumo traçado por Aristóteles para a ética. O discípulo aceita o ensinamento de Platão sobre a justiça sob um aspecto: a sua conceituação como virtude, ou seja, a justiça é um exercício, principalmente um ·exercício político, assentando assim a base de uma vinculação entre a ética e a política, já ideada por Platão, pois "os legisladores formam os cidadãos na virtude, habituando-se a ela". 32 Recusa, porém, conceder-lhe o caráter de uma idéia ontologicamente transcedente, que informa toda a ação virtuosa ou justa. Já ao investigar o que seja o bem, em cujo conceito se inclui o de justiça, Aristóteles combate a teoria das idéias de Platão, asseverando que, embora ame seus amigos ( no caso, Platão) , mais ama a verdade, pois "que é dever sagrado preferir a verdade". 33 . A verdade é que o bem não pode ser apenas um bem em si, ou a idéia do bem: 34 31. Eduardo Garcia Máynez (op. cit.; p. 31) invoca a W. Jager, citando um trabalho por ele publicado .em 1928 ('über Ursprung und Kreialauf des phüosophischen Lebens ldeals) onde afirma «que a história da filosofia grega ~vela uma espécie de movimento pendular entre dois pólos: o ideal da vida contemplativa e o da vida politica». Na verdade, a distinção de Aristóteles é tripartite, pondo-se com isso, mais uma vez, na linha platônica, se bem que em termos emp!ricos. O verum, o bonum e o puZchrum apar,ecem como três formas de vida: a especulativa, a moral e a hedonista, entendida esta como o desejável, ligado ao plano da ,emoção. Braumgarten leva essa terceira forma de vida ao plano de uma reflexão que hoje se denomina estética. Kant farâ a critica da razão no ato do juízo estético, aprofundando filosoficamente as três dimensõ.es em que se manifesta a razão, prenunciadas por Aristóteles (11Jtica a Nicômaco, 1104) e vividas intensamente pelo grego, na filosofia, na política e nas artes. 32 . 11Jtica a Nicômaco, 1103a. 33. Ética a Nicômaco, 1096a. 34. Ética a Nicômaco, 1096b. 35.. Stica a Nicômaco, 1096a.

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"O bem se expressa na categoria da substância, da qualidade e da relação; em si, porém, a substância é, por natureza,anterior à relação . Esta equivale a algo adventício ou a um acidente do ser. Conclui-se que não é possível dar uma idéia comum a essas diferentes formas de aparição do bem". 35 O argumento de Aristóteles contra a teoria das idéias aplicada ao bem e, de conseqüência, à virtude da justiça, continua, procurando mostrar que fora o bem apenas um, teríamos uma única ciência do bem, o que estão os fatos a negar, pois que há um bem estudado na medicina, um na prática, outro na estratégia, etc. Demais, o em si e o particular não se diferenciam em nada. A definição do homem em si coincide com a do homem concreto. De nada vale o argumento de que o homem em si é eterno e o particular é efêmero, visto que é a mesma a brancura de um objeto que dura um dia e a de outro que dura muito tempo. Demais, não é possível, a respeito do bem, identificar as suas diversas categorias: coisa diversa é o conceito de honra, de pensamento, de prazer, etc., "que admitem, enquanto bens, definições diferentes". 36 A questão não se resolve, portanto, com a imposição de uma "idéia" de bem, comum a esses conceitos . A idéia de um bem seria a penas uma forma sem conteúdo. Um tal bem que existisse isolado não poderia realizar-se na relação humana, nem poderia ser alcançado. 37 Aristóteles desenvolverá a discussão na perspectiva analógica como ocorre com o ser. Com efeito, do "bem" se diz com tantas significações quantas existem para o "é" . Podemos dizer: isto é saudável ( dá saúde) , é bom ( tem bondade) , etc. 38 Do mesmo modo, podemos dizer de um bem supremo, enquanto substância e que se chama inteligência ou Deus; de um bem como qualidade, que se denomina virtude; como quantidade, que se denomina medida, etc. 39 Posta a questão nesses termos, a justiça se coloca dentre os bens que Aristóteles designa virtudes, correspondentes à cate36 . 37. 38. 39.

1!itica a Nicômaco, 1096b. 1!itica a N-icômaco, 1096b.

Sobre a analogia do ser, ver Metafísica, 1003b. 1!itica a Nicômaco, 1096a.

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goria da qualidade no que respeita à norma do bem como padrão, mas cujo conteúdo externo é quantificado. Matéria ( coisas, ato, estado afetivo) e forma (norma, bem) estão sob medida. A virtude é como obra de arte. 40

§ 79 O "MEDIUM" DA VIRTUDE Se a justiça é uma virtude, deve-se indagar no que consiste a virtude. Aristóteles demonstra, no livro II da Ética a Nicômaco, que a virtude não é algo natural no ser humano, mas um hábito. É algo adquirido e não algo inato no homem. Temos predisposição para adquirí-la, na medida em que a levamos à perfeição. A natureza nos dá tão somente possibilidade e potências que devemos transformar em atos. 41 A capacidade de fazer é-nos dada pela natureza, mas a ação moral, a virtude, não; nem pode ser imposta contra a natureza, nem é imposta pela natureza. É da nossa essência sermos capazes de promovê-la ao máximo através do hábito. Os valores éticos, ao contrário da capacidade natural que nasce conosco, só conseguimos na medida ,em que agimos. Não é pelo exercício da visão que adquirim·os a visão . No caso da virtude, porém, é por exercitá-la que a adquirimos, 42 como no caso do arquiteto que aprende a construir, construindo, ou do justo, que aprende a justiça, praticando-a. 43 Toda virtude e toda técnica nascem e se desenvolvem pelo exercício. Aristóteles distingue o que é racional do que é irracional no homem. Na parte racional e na comandada por ela, distingue as virtudes do racional em si (da inteligencia ou dianoéticas - o saber teórico) e as do caráter ( ou virtudes éticas - o saber prático) .44 As virtudes éticas, como virtudes do saber prático, não se destinam ao conhecer, mas à ação. Por isso se adquirem pelo exercício: "Para possuir virtudes morais o conhecimento tem pouca 40. Cfr. Gomez Robledo, A., Meditaci6n sobre la justicia, México, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econômica, 1963, p. 45. 41. Etica a Nicômaco, 1103b. 42. 1!:tica a Nicômaco, 1103b. 43. 1!Jtica a Nicômaco, 1103b. 44. Ética a Nicômaco, 1103a.

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significação ou nenhuma",45 posição que o distancia definitivamente de Platão. Por sua vez, dentro desse saber prático ou agir humano (racional, portanto) distinguimos o puramente técnico, que envolve um certo conhecimento e a virtude ou a ação moral, que se caracterizam por três aspectos importantes: 19 ) na ação moral, não basta a sua conformidade com o que se tem como virtuoso; assim, não basta que o homem pratique a justiça, mas é necessário que ele saiba da justiça do seu ato, ou seja, tenha consciência dessa ação justa; 2 9 ) na ação moral, é preciso que o homem aja por força de uma decisão da vontade, uma decisão que se motiva pela própria ação; 39 ) na ação moral, o homem deve agir com firme e inabalável certeza, já que a dúvida quanto à moralidade do ato impede que seja um hábito virtuoso.4jl Assim, a virtude da justiça é praticada na medida em que se realizam esses três elementos. Uma vez desvinculada do elemento saber, a ética se desvincula também de toda idéia ou dever ser, para atar-se ao real, ao mundo do ser. Mesmo que a virtude seja realizar ao máximo as aptidões humanas e levá-las à sua perfeição, ela só se concebe como gerada pela realidade do homem, como ser racional que cria os próprios hábitos e costumes. Aristóteles, entretanto, não deixa sem parâmetro o ato virtuoso. Para fixá-lo, procura esclarecer qual é a natureza da virtude, ou dizer o que ela é. Se, como demonstra, as virtudes não são paixões da alma, nem meras possibilidades ou potências, mas disposições ou hábitos da alma, adquiridos e não dados a nós pela natureza,47 que tipos de disposições ou hábitos são esses? Os que têm como finalidade produzir a perfeição, como a "virtude" do olho é a que o exercita para que esse órgão cumpra a sua finalidade com perfeição . Perfeito é o que está disposto conforme a natureza. Dita do homem, a sua virtude é o hábito que se dirige para realizar a função que lhe é característica. 48 Ora, o que é característico no homem é ser racional, o que traz como conseqüência que a virtude, por excelência, é desenvolver a inteligência do 45. 46. 47. 48.

Stica Stica Stica Ji)tica

a a a a

Nicômaco, Nicômaco, Nicômaco, Nicômaco,

1105b. 1105b. 1105b. 1106a.

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homem, não, porém, como um ser isolado, mas como um ser social. A virtude se traduz, enfim, no realizar o que o homem tem em si de melhor. De que modo, contudo, realiza o homem o "optimum" do seu ser? Aristóteles já havia respondido a essa questão no capítulo I do Livro TI da tiltica a Nicômaco. Agora procura explicar esse modo de consegui-lo, aclarando melhor o que seja a virtude: "Em todo objeto homogêneo e divisível podemos distinguir o mais, o menos ,e o igual, seja com relação ao mesmo objeto, seja com relação a nós. Por igual entende-se o meio entre o excesso e a carência. Por outra parte, chamo posição intermédia em uma grandeza àquela que se encontra equidistante dos extremos, que é o mesmo para todos os homens. Com relação a nós, o meio, entretanto, é o que nem é muito, nem é pouco; não é o único e o mesmo para todos" .49 O alimento excessivo e o carente para um forte atleta não são os mesmos para um principiante. A virtude é uma espécie de harmonia segundo as circunstâncias ou um termo médio que equilibra os extremos, considerados b momento da ação, o seu fim, a pessoa envolvida e a forma de ação. Define-se como uma disposição voluntária adquirida, que "consiste em um termo médio em relação a n6s mesmos, definida pela razão e de conformidade com a conduta de um homem consciente" .50 Aristóteles, contudo, adverte que esse termo médio não pode ser interpretado de modo arbitrário, mas segundo o critério do razoável. Segundo sua essência (oucr(u) ou segundo o seu "logos" (a sua representação conceptual), a virtude é um termo médio; com relação, porém, ao bem e a perfeição que ela deve realizar, a virtude coloca-se no ponto mais alto, o extremo. Daí a interpretação válida de N. Hartmann: 49. 50.

111tica a Nicâmaco, 1106a. 111tica a Nicâmaco, 1106b.

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"Aqui se expressa claramente que a virtude é sempre µEcrÓtrJÇ e ao mesmo tempo, apenas em relação diversa. Em toda virtude se defrontam dois pontos de vista: um ontológico (indicado por ovala e ,( rjv dvm) , que se refere à forma do ser da ação - poder-se-ia dizer, à matéria do valor - e um axiológico, que se refere ao próprio caráter do valor (xa,à to CÍ(Jtcrtou xm tó di). No último sentido, a virtude é àXQÓt'Y)Ç, no primeiro é µrnó,riç. Isso significa indubitavelmente que, como valor ético, é ela um absoluto, acima do qual nenhum excesso ( 'ÕJtE(l6oJ..'Í)) pode existir. Ela é um termo médio somente segundo a forma do ser''.61 àXQÓT'Y)Ç

51. Hartmann, N., Ethik, p. 441. Como mostra Hartmann, há um momento valorativo no conceito de justiça de Aristóteles. Não parece ter razão Kelsen (Was ist Gerechtijkeit?, Wien Franz D,euticke, 1975, p. 34/36) ao procurar mostrar na teoria da justiça de Aristóteles uma total carência de valor científico. Aristóteles parte evidentemente (como filósofo com os pés no empírico) da vida ética da sua comunidade e a aceita como válida, no estado da sua positividade, de certo modo. Essa aceitação não é absoluta, a ponto de ter como válida a lei moral positiva (ou juridica) somente por ser positiva. A análise da virtude como o meio entre dois extremoe, que se opõem, mostra um critério de racionalidade para denotar o ato virtuoso. Ao dizer que a virtude está no meio, Aristóteles explicita o que ocorre com a virtude como fato, o que não significa que aceita qualquer fato. Como mostra Hartmann, a virtude é, ao mesmo tempo, o oposto do vicio ( o que percebe Kelsen: «A justiça é simplesmente o contrário do injusto», p. 36) e o meio de dois vícios que são os extremos. Não é virtuoso o ato que está conforme a lei ou costume pelo simp\es fato de ser lei, mas porque promove a perfeição do ser humano, como acima ficou dito. O certo é que, para concebermos a justiça como meio, não temos de consid.erar as ações possíveis de uma mesma pessoa, mas o resultado do ato de injustiç:i. de um e do sofrer a injustiça por outro. Robledo (op. cit., 83) chama a atenção para o fato de Kelsen, ao afirmar que a ética de Aristóteles é uma «glorificação incondicional do direito positivo» de então, não ter levado em consideração um capitulo tão importante como o da eqüidade. Finalmenta, o melo que caracteriza a justiça não é o entre dois viclos, mas o meio que caracteriza o Igual, isto é, o excesso que um recebeu e a falta que o outro sofreu. Kelsen ao interpretar Aristóteles, no que se ~efere à virtude como melo, não considera outros textos, como, por exemplo, a Grande Moral, 1193b/1194a e a própria P!tica a Nicômaco, 1096b, onde Arlatóteles fala desse melo objetivo. (Cfr. Kelsen, A Justiça e o Direito Natitral, trad. de João Batista Machado, Coimbra, Armênio Amado 1963, p. 38-39).

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De qualquer modo, no plano ontológico, como diz N. Hartmann, a idéia de igualdade aparece como elemento constitutivo do ato moral em geral ou da virtude. Como a justiça é uma virtude, vê-se que a estrutura do ato justo revela, desde logo, a idéia de igualdade. Esse médio que expressa uma igualdade comum a todas as virtudes refere-se, contudo, à ação do indivíduo humano enquanto ação, ou seja, enquanto acidente da substância humana. Na ação não deve haver excesso nem carência. Quando essa ação envolve no seu objeto material uma outra substância individual humana, então reaparece a igualdade como elemento definidor de uma virtude específica: a justiça. Aí, o objeto da ação é o outro indivíduo humano que se relaciona com quem age, exercendo uma decisiva influência na avaliação da ação. Neste caso, quando o bem se coloca na perspectiva do outro ser humano,52 a ação moral, então chamada justa, deverá ser determinada pela igualdade das substâncias por ela relacionadas, principalmente a do sujeito que age e a do que sofre a ação.

§ 89 CLASSIFICAÇÃO DA JUSTIÇA Aristóteles distingue duas classes importantes de justiça: a universal e a particular.63 A justiça em sentido amplo (universal) se define como a conduta de acordo com a lei (vóµoç); em sentido estrito (particular) como o hábito (E0oç) que realiza a igualdade. No primeiro caso, abrange as demais virtudes, pois que a lei ordena também que se 52. 2tica a Nicômaco, 1130a. 53. Aristóteles acrescenta à palavra justiça vários qualificativos que demonstram a possibilidade de classificá-la de diferentes modos, segundo o critério que se adota. Assim, fala em justo politico, que se refere à comunidade politica ,e justo doméstico, que se refere à familla (olxlu.) (Grande Moral, 1194b), o justo privado que se refere a um outro individuo ou a vários e o justo diante da comunidade, que se refere ao que a ela é devido (Retórica, 1373); o justo geral, que impregna todo ato virtuoso e o estrito, referente à virtude específica da justiça; justo legal promanado da lei humana, também chamado simplesmente justo, legal (vóµoç), politico e o justo original, denominado também equitativo e natural (qiúcnç) (Grande Moral, 1193b); finalmente, o justo absoluto, atinente à igualdade proporcional quanto ao mérito e o justo que diriamos relativo (Política, 1279a e 1301b).

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sentido de Platão. No sentido estrito é que poderíamos dizer da pratique a temperança, a coragem, etc. Ê a "virtude universal" no justiça sem privilegiar a lei e até mesmo da possibilidade de retificar a lei pela eqüidade. Na ética aristotélica temos, pois, as virtudes que o agente pode referir somente a si mesmo e as que se referem ao outro. Quando as virtudes são praticadas na dimensão do outro, chamamse, quaisquer que sejam, justiça. Se na relação com o outro a virtude é apenas o cumprimento da lei em geral, chama-se virtude universal; se é acentuadamente a observância da igualdade, justiça estrita. 54 Trata-se, neste caso (justiça estrita), de uma virtude dentre as demais, que Aristóteles denomina justiça particular. A justiça particular ou a justiça enquanto uma virtude ao lado das demais, classifica-se, segundo Aristóteles, em justiça distributiva e justiça comutativa. Nesta esfera (na justiça particular) é que o conceito de igualdade será explorado com profundidade por Aristóteles, corno elemento proponderante da justiça.

§ 99 ELEMENTOS DA JUSTIÇA A justiça é uma virtude que só pode ser praticada em relação ao outro 55 de modo consciente, na medida em que essa prática se destina à realização do seu elemento fundamental: a igualdade, ou a conformidade com a lei, cujo objetivo é realizar a felicidade da "pólis" num plano mais alto, ou o bem comum de modo geral. O elemento igualdade possibilitará a classificação da justiça particular em comutativa e distributiva, de que falarei adiante. Começarei por analisar esse conceito de justiça nos seus elementos determinados, isto é, que aparecem como notas definidoras da virtude justiça, mas que se determinam pelo elemento igualdade. Não quero com isso dizer que tais elementos sejam dispensáveis. Evidentemente que o não são, visto que todos compõem o conceito de justiça no sentido aristotélico, ou seja, a essência dessa virtude. São eles: o outro, a consciência do ato, a conformidade com a lei e o bem comum, além da igualdade. 54. 55.

Cfr. Garcia Máynez, op. cit. , p. 70 . Política, 1282b; Gran 11Jtica, 1196a.

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§ 109 O OUTRO

Mais acima já me referi ao "outro" como elemento constitutivo do conceito de justiça.56 A justiça é uma virtude que só se torna possível na dimensão do outro, enquanto igual ao sujeito que a pratica, vale dizer, na medida em que seja considerado corno ser racional, ou sujeito. Essa alteridade da justiça é o que lhe dá o posto de maior nobreza dentre todas as virtudes e o que a faz uma virtude perfeita, pois "o que a possui pode executá-la em relação com o outro e não só consigo mesmo". 57 Por isso o "outro" aparece como nota característica da virtude da justiça: "dentre todas as virtudes só a justiça parece ser um bem para o outro".58 O que faz uma virtude, enquanto hábito (por isso não há um ato de justiça isolado) , ser justiça é a existência da "relação com o outro". 59 A alteridade é, inquestionavelmente, elemento essencial ao conceito de justiça em Aristóteles, seja no sentido de justiça universal (respeito à lei ou prática das virtudes enquanto relacionadas 56. Dei Vecchio procura mostr~r que a caracteristica da alt.eridade (rrQÓç E"tEQO'V) é mais própria à noção de justiça particular (La justice - La verité, n. 15, p. 30). Com efeito, a noção de lei que define o ato de justiça universal, enquanto a ela seja conforme, abrange também a lei moral, o que traz certa d1ficuldade de interpretação, que aqui não ca~ discutir. Se Aristóteles, entretanto, insiste, tantas vezes, .em pontos diversos da sua obra, sobre a alteridade da justiça, não há dúvida de que, mesmo quando se trate de uma ação prescrita por uma lei moral, será chamada justa, na medida em que quem a pratica, fá-lo como membro de uma comunidade para a qual deve formar-se como bom cidadão. O próprio Dei Vecchio cita Molina (De justitia et jure) e Wolff (Ethicci sive Philosophia moralis et jus maturae method-0 scientifica pertractatiim) como defensores da alteridade também na justiça universal. De qualquer forma, a alteridade aparece na justiça universal de modo pelo menoo indireto e, na particular, de modo direto na relação entre as pessoas, malgrado o que se diz na Grancle Etica, onde Aristóteles afirma que há uma justiça referente ao trato com o nosso semelhante, difer.ente da justiça legal (G. E., 1193b). É significativa a seguinte passag,em da Ética a Nicômaco, depois de mostrar que a justiça é o que a lei prescreve de modo não arbitrário: «a justiça assim entendida é uma virtude completa, não em si, mas pela relação com o outro» (.t:tica a Nicômaco, 1129b). 57. .t:tica a Nicômaco, 1130b. 58. .t:tica a Nicômaco, 1130a .e 1134b. 59. .t:tica a Nicômaco, 1130a; Politica, 1282b.

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com o outro), seja no de justiça particular ( que manda observar a igualdade) .60 Não há justiça de um indivíduo consigo mesmo. "Injusto é o que procede com injustiça, não o mal em geral". Se fosse possível alguém cometer injustiça consigo mesmo, seria possível que obtivesse de seu ato mais do que possui tirado de si mesmo; receberia "a um só tempo mais e menos. Mas isto é impossível". Afinal, "ninguém quer ser vítima de um ato injusto", 61 e, se ninguém o quer, ninguém pode praticar o ato injusto contra si mesmo; é da essência do ato justo ou do injusto o querer.

§ 119 A VONTADE

Só é possível a prática de um ato justo ou injusto na medida em que alguém o quer. O justo e o injusto são caracterizados pela lei; o ato de justiça, porém, difere do simplesmente justo ou injusto, visto que "só se realiza voluntariamente". 62 Alguém que cause um dano a outrem pode ter causado uma injustiça, mas apenas por acidente; não comete injustiça se não age voluntariamente. "O ato justo e o injusto são, pois, definidos pelo ato voluntário e pelo involuntário. Quando um ato injusto é voluntário, é censurado e, então, é ao mesmo tempo, ato de injustiça".63 Aristóteles procura esclarecer o que é ato voluntário, 64 depois de exemplificar que atos poderiam ser chamados involuntários: "O voluntário parece ser aquele cuja origem se acha no agente que conhece todas as circunstâncias da ação" .66 60. 61. 62. 63.

:G:tica Gran :G:tica Ética

a Nicômaco, 1229b. Cfr. Robledo, op. cit., p. 48. :G:tica, 1196a. Nicomaquea, 1135a. Nicomaquea, 1135a.

64. Não levo aqui em consideração que o conceito de ato implica ação voluntária, que só o homem pratica; daí empregar o termo adjetivado «ato voluntário». 65. :G:tica Nicomaquea, llla.

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A causa do ato voluntário está no homem mesmo, que só ele tem em si mesmo o princípio de certos atos, o que significa ter a possibilidade de realizá-los ou não. 66 O ato voluntário é, desta forma, um ato interno, ao passo que o involuntário é o externo, é o ato que se pratica com o conhecimento pleno das circunstâncias que o envolvem:

"Chamo voluntário, como disse anteriormente, a ação que depende do agente e que este realiza conscientemente, isto é, sem ignorar a pessoa que a ação afeta, os meios empregados e o fim da ação",67 E mais: do ponto de vista do agente, a moralidade do seu ato não se mede ainda pela simples voluntariedade da ação, mas pela premeditação ou escolha deliberada. Se não houve essa reflexão prévia para a execução do ato, pode ser o ato injusto, mas não o seu autor, pois que não agiu com perversidade. Em resumo: algumas ações causam danos que não foram previstos (infortúnio) ; outras prevêem o resultado, porém sem maldade (erro); outras ocorrem com o conhecimento do agente (voluntário), mas sem perversidade; finalmente, outras ações são premeditadas, o que significa que se elegem os meios próprios a alcançar os resultados previamente conhecidos. Nesse caso, não só o ato como o seu autor reputam-se injustos ou justos, conforme causem danos ou bem ao outro.68

§ 129 A CONFORMIDADE COM A LEI Na comunidade ética da "polis", o justo pouco se diferenciava do legal ou da norma de direito positiva ,em geral, fosse ela costumeira ou legal, ou, ainda, do padrão de comportamento em geral. Consciente de que direito era a ordem ou a garantia da comuni66. 67. 68.

.Stica Nicomaquea, 1110a. .Stica Nicomaquea, 1135a. 1iltica a Nicômaco, 1135b.

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dade ética que se caracterizou na "pólis", o grego (pelo menos em alguns autores) reverenciava a lei ou o costume como algo de origem divina,69 A ordem é a lei e o governo da lei é preferível ao de qualquer cidadão, porque a lei é a raziio sem apetites, dirá Aristóteles na Política. 70 Onde existe a relação de um ser humano com outro ser humano - relação que é natural por ser o homem social por natureza - existirá a lei para ordenar essas relações, e onde há a ordem legal, surge a possibilidade da justiça e da injustiça.71 A lei, contudo, não é o produto do arbítrio do legislador político. Tem o seu critério de validade: a lei natural que expressa a própria natureza da ordem política que é uma ordem natural destinada a realizar a autárkeia do homem, que isolado não pode consegui-la. A lei que realiza essa finalidade do Estado, que se destina ao bem comum e não a interesses de particulares (governantes ou grupos de governados) expressa a justiça, e agir em desacordo com o seu preceito é injustiça. Há, portanto, uma lei natural (ou direito natural), que é a lei que revela a natureza da comunidade política, o seu fim, pois que o Estado é uma realidade

69. A palavra vóµoç, como lembra García Máynez (Doctrina Aristotélica de la Justicia, p. 63), não significa apenas lei no sentido técnico jurídico moderno, mas normas de modo geral. Abrange, portanto, todo o comportamento humano. Disso nos dão conta os vários textos em que os autores gregos paralelizam cpúo1.ç com vó1wç. A mesma interpretação dá Del Vecchio ( op. 15, p. 30) : «a lei a que se refere tanto Aristóteles como São Tomás, quando falam respectivamente de voµiµov õlx.mov e da «justitia legalls» não é .somente a lei jurídica (muito menos a lei do direito positivo como entende Cathrein, Droit Naturel, 2• ed., Bruxelas, 1912, p. 149), mas, ao mesmo tempo, a te! moral». Também Gustavo Rümelin ( über die Gerechtichkeit, Frankfurt, Klostermann, 1948, p. 23 e segs.), ao acompanhar as nuanças do conceito de justiça na história, diz que o conceito grego de justiça é étivo, ao contrário do romano que é jurídico (p. 24 e 25). Somente mais tarde é que o conceito ético de justiça aparece entre os romanos por influência da educaçã.o filosófica grega. A caracterização histórica feita por Rümelin (justiça teológica, ética, jurídica, metafisica) tem certo interesse. Pena que o seu próprio conceito de justiça (que chamo psicológico) se perde na confusa noção de sentimento do direito ( Rechtsg,eftihl), uma espécie de instinto de ordem ( über da8 Recht8gcfühl, Frankfutr, Hatmann, 1948,. p. 12). 70. Política, 1287a. 71. Stica a Nicômaco, 1134a.

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natural cujo "telos" 72 é a autárkeia. Há um parentesco próximo entre razão, lei e igualdade. A razão é o comum a todos os homens, o igual. A lei é razão porque "é a instância impessoal e objetiva" que impede o arbítrio73 e realiza a igualdade jurídica formal ( tal como desenvolvida pelo Estado romano) . A justiça é para Aristóteles, observando, de certa forma, a tradição platônica a que aludimos acima, a virtude que opera em definitivo a vinculação do político com o ético. 74 A razão de ser dessa virtude é a comunidade, sem a qual não se poderá falar em justiça, porque esta, por sua vez, se destina ao bem da comunidade. Dai, que

"Jústiça é uma virtude pela qual cada um tem o que lhe pertence, e isto segundo a lei, enquanto que injustiça é o vicio pelo qual alguém se apodera do alheio, contrariamente à lei" .76 Como se vê, a essa altura, Aristóteles cliverge, na concepção de justiça, da direção platônica: em vez de investigar a justiça como idéia, para, depois de conhecê-1~. definir o direito, isto é, em vez de definir o direito em função da idéia de justiça, que seria o seu objeto, define a justiça em função do direito, que se torna o objeto da justiça, que só "se dá no Estado" .7f> A divergência entre o mestre e o discípulo acentua-se ainda na concepção analógica de justiça (a exemplo da sua ontologia pela "analogia entis"), ao contrário do pensamento idealista de Platão, que concebe a

72. «Esta physis diz Welzel ao afirmar a identificação do «telas» com a «physis» não é, contudo, só um fim ideal, mas também causa atuante real da formação do Estado, e o é tanto no sentido orgânico-biológico como num sentido teleológico consciente. (H. Welzel, lntroducción a la Filosofia del Derecho Derecho Natural y Justicia Material, Madrid, Agu!lar, 1979, p. 26) . 73. Goméz Robledo, op cit., p. 61 74 . Retórica, 1362b. 75 . Retórica, 1366b. 76. Política, 1253a. Veremos mais à frente que Santo Tomas colocará. o direito como objeto da virtude justiça, em definitivo.

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justiça como uma idéia essencialmente idêntica, pelo que é a mesma, seja na família ou no Estado. 77 O ato justo, conforme, a lei, de que fala Aristóteles, não é simplesmente e somente o ato conforme à lei positiva convencional. Devemos distinguir, segundo diz, dois tipos de leis: uma particular (escrita ou costumeira) que regula a vida de um Estado e outra comum, não escrita, que é conhecida de todos os povos. Repete, assim, o tema central da Antígona de Sófocles. 78 A lei comum é uma lei natural, pois que tem validade geral, independente da opinião dos homens, embora não imutável, visto que nem na natureza nada é imutável, apenas entre os deuses. 79 Trata-se, pois, da natureza humana que se destina a viver na sociedade política não como pessoa a ela transcendente,80 mas organicamente comprometida com a sua comunidade. Segundo seja o objeto da virtude justiça realizar a ação conforme uma ou outra lei, poderíamos deduzir o conceito do justo legal ou político e do justo natural ou original. O justo político consiste na igualdade e na paridade. Entretanto, o justo natural é melhor não só do que o justo legal no sentido de convencional, mas superior a toda forma de justiça, o que nos autoriza a concluir que, também na justiça particular, a conformidade com a lei (natural) é o elemento essencial para o conceito de justiça.

§ 139 CONFORMIDADE COM A LEI E EQülDADE Essa conformidade ocorre não só no que diz respeito à justiça particular, mas, também, de modo específico, no que se refere à equidade (EmdxELa), que de certo modo se compreende no conceito de justiça particular. É que "o equitativo é o justo que vai além da lei escrita" ,81 não além da lei natural. E mais: o equitativo 77. Cfr. Garcia Máynez ( op. cit., p. 184) ao expor a hipótese de Paul Moraux sobre a existência de uma obra de Aristóteles acerca da justiça (n:eot õuw.iooúvl'lç), como réplica à A RepúbUca de Platão. Essa obra daria unida.de aos temas das «Éticas» e da Política. 78. Retórica, 1368b e 1373b. 79. Êtica a Nicômaco, 1134b, 1135a e Política, 1373b. 80. Gómez R., Meditación sobre la justicia, p. 70. 81. Retórica, 1374a.

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vai além da lei escrita para informar-se do pensamento do legislador,82 da razão de ser da lei escrita. O equitativo parece, pois, não ser diferente da lei natural, 83 na medida em que possa ser entendido como um critério de estabelecimento da igualdade ditado pela razão, conforme à lei natural, já que a razão para Aristóteles é uma forma superior da natureza, é a natureza humana. Isto deixa claro Aristóteles não só a respeito de justiça, mas de toda virtude, ao afirmar que o justo meio é "conforme ao que prescreve a reta razão" ,84 De outro lado, a justiça expressa pela lei positiva é uma justiça abstrata, já que a lei tem de prevenir casos futuros, sem consideração das particularidades que envolvem cada fato, podendo, com isso, sua aplicação mecânica não corresponder à justiça. Daí a eqüidade para a correção da aspereza da lei: "Pois o eqüitativo é melhor que uma espécie de justiça, mas não é melhor que o justo como algo genericamente diverso. O eqüitativo e o justo são, pois, o mesmo e, sendo valiosos ambos, o eqüitativo é, contudo, preferível. O que ocasiona a dificuldade é que o equitativo é certamente o justo, mas não segundo a lei, senão como retificação do justo legal. A causa _disso reside em que a ler é sempre genérica e em certas ocasiões não é possível dispor corretamente em termos gerais" ,86 O justo não é, frisa Aristóteles, algo diferente da eqüidade. Esta é suscitada pelas circunstâncias particulares do caso. Entretanto, tanto a fonte inspiradora da lei como a do ato de eqüidade que dirime um caso concreto são uma e mesma: a igualdade que deve ser realizada entre os indivíduos, pois que, quem pratica a eqüidade age como agiria o legislador na mesma situação.8 6 Justo é, finalmente, na concepção aristotélica, "o que observa a lei e a 82. Retórica, 1374b. 83. V. Smmna Theologica, 2-2, q. 58, p. 226. «Epiéikeia: é a justiga legal natural. Em Santo Tomás far-se-á claro que a .eqüidade é a justlga legal natural e que está no momento da aplicação como uma elaboração da lei escrita face a sua letra e indaga da intenção do legislador. 84. t!Jtica a Nicômaco, 1138b. 85. 1iltica Nicomaquea, 1137b. 86. 1iltica a Nicômaco, 1137b.

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igualdade" 87 ou o que é conforme a lei e a eqüidade.88 Justo é o gênero de que são espécies o justo legal ,e a eqüidade. Ambos, porém, a eqüidade no momento da aplicação da lei e o justo no da sua elaboração, procuram realizar uma só coisa: a essência da virtude da justiça que é a igualdade. Ambos consultam o ditame da razão, a igualdade: um no momento abstrato da lei, outro no momento concreto da relação de justiça. O équo é o justo enquanto atende ao ditame da lei não escrita, do qual indaga o legislador ao elaborar a lei escrita.

O BEM COMUM

A vinculação do político com o ético a que tenho aludido tem um pressuposto teórico de fundamental importância: "o homem é por natureza destinado à vida em comunidade" (cpúon :n:oÂLnxóv õãv0eo:n:oç) .89 Esse princípio se repete na Política, onde Aristóteles coloca como fim mais alto do homem o viver bem como imperativo da razão, que fundamenta todo ato virtuoso.90 Esse bem é concebido como auto-suficiência (a:utáQ.tELa), "o que se basta a si mesmo". Esta auto-suficiência é fim e bem principal, que possibilita alcançar a perfeição humana, e que só a comunidade política, como algo natural, pode realizar, visto que, fora dela, não é possível o ser ou a espécie humana: "A cidade-estado é algo natural e o homem, um animal político ou social; e um homem que, por natureza e não meramente por acaso, fosse apolítico ou insociável, ou seria inferior na escala humana ou estaria superior a ela" .91 87. 1!:tica a Nicômaco, 1129a; Gran 1!:tica, 1193b. 88. Ética a Nicômaco, 1129b. 89. 1!:tica a Nicômaco, 1097b. 90. «O virtuoso, ao contrário, faz o que deve fazer, pois todo ser racional escolhe o que é melhor para si, e o virtuoso obedece à razão». (1!:tica a Nicômaco, 1169a.) . 91. Política, 1253a..

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A ética eudemônica de Aristóteles encontra assim seu coroamento e sua perfeição na política. Se todas as ciências tem como finalidade a busca do bem, o bem supremo se dá na arte política que procura a realização do bem político, que é a justiça, na medida em que procura o beneficio da comunidade, realizando o justo, na medida em que reconhece que "aos iguais deve corresponder sempre algo igual" .92 Com isso realiza o homem sua felicidade, concebida, no nível da comunidade, como aui;áex.Eia.93 Procurando destacar o caráter teleológico da sua ética, também no tratamento do tema "justiça", Aristóteles chega a identificá-la com o bem comum ao dizer que "Todas as comunidades são como partes do Estado, se unem com vistas a algum prov,eito e com o fim de conseguir o necessário para a vida. Com efeito, desde sua origem a comunidade política parece ter-se constituído e perdurar graças ao interesse comum. A isto precisamente se inclinam os legisladores e dizem ser justo o que beneficia a comunidade''. (grifo meu).94

§ ·159 A IGUALDADE A igualdade que dá o sentido próprio de justiça "como princípio fundamental de valoração jurídica" 95 não é uma descoberta de Aristóteles, no entender de Del Vecchio, mas dos pitagóricos.96 Ê em Aristóteles, contudo, que o conceito de igualdade é trabalhado com esmero ao definir a justiça, visto que, para ele, sua "essência se identifica com o igual ( foov) " . 97 92 . Política, 1282b. 93. A idéia de auto-suficiência (rdrtáq,mo.) será retomada por Hegel, no nível da superação da liberdade Individual abstrata e do poder ab.soluto uo Estado, como nova concepção de liberdade. 94. Stica Nicomaquea, 1160a. 95. Del Vecchlo, op. cit., p. 25. 96. Id. lbid., p. 36. 97. Id. Jbid., p. 22.

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A ID11lIA DE JUSTIÇA EM KANT

O elemento igualdade na justiça, segundo Aristóteles, aparece em três momentos, dois dos quais apontados por ele expressamente 98 na ação considerada em si mesma: a) a justiça é o termo médio entre o injusto e o justiceiro, a carência e o excesso; b) no objeto da ação; neste caso, a igualdade aparece na atribuição do bem: injusta é a ação que se pratica no sentido de receber mais bem do que o outro. Aqui há uma igualdade quantitativa, matemática: "O justo com relação ao outro é, para dizê-lo numa palavra, o igual. Pois o injusto é o desigual. Com efeito, quando os homens se atribuem a si mesmos parte maior dos bens e menor dos males, isto é desigual e desta forma pensam que se comete e se sofre injustiça" .99 Com efeito, o igual é o medium, mas o medium objetivo de que falará Santo Tomás: "Ao cometer uma injustiça o homem injusto recebe mais, ao padecer a injustiça, o homem injustiçado recebe menos. O termo médio entre esse mais e esse menos é a justiça" .100 c) tudo isso, porém, no pressuposto de uma igualdade fundamental (que não despreza certa desigualdade) : o ser humano na justiça universal e o cidadão na justiça particular. A virtude que leva em consideração o outro como o igual e cujas ações se determinam por essa igualdade é a justiça. Em princípio, essa igualdade é exigida pela essência racional do homem, embora Aristóteles leve em consideração, para a prática da ação justa, certas qualidades que possui o ser humano, desigualmente. 101 Somente para a justiça 98. Anteriormente (J!Jtica u Nicômnco, 1096b) já acentuara Aristóteles que o medium se dá tanto com relação ao sujeito como com relação ao objeto. 99. Gran 1!Jticu, 1193b. 100. Gran J!Jtica, 1193b. 101. 11l o caso da escravidão por natureza, admitida na «11:tica a Nlcômaco», 1134b, Politlca, 1554a.

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retributiva, depois de definido o cidadão, aceita Aristóteles uma igualdade absoluta entre as pessoas (cidadãos), pois que o dano cometido pelo homem educado não é diferente do causado pelo inculto.102 A igualdade aparece, de certo modo, também na justiça situada em sentido universal, como a virtude referida ao outro, qualquer que seja. Também aí preside o conceito de igualdade, de dar a cada um o seu 103 e não reivindicar em excesso o bem, nem suportar com escassez o mal em prejuízo de outrem, embora seja na justiça como uma virtude particular diante das demais que a noção de igualdade mais se faz necessária para conceituá-la. Diz Aristóteles:

"Visto que o injusto peca contra a igualdade e o injusto é o desigual, é claro que existe algum meio no desigual; este é o igual. Pois, em toda ação em que ocorrem o mais e o menos ocorre também o igual. Se, por conseguinte, o injusto é o desigual, o justo será o igual, o que, ainda que sem prova, é evidente a todos. E como o igual é um meio, o justo será, também, uma espécie de meio" .104

Mais adiante, contudo, dirá Aristóteles que, se os sujeitos relacionados "não são iguais, não receberão coisas iguais". Quer com isso dizer que há uma justiça que manda dar aos iguais coisas iguais e aos desiguais, coisas desiguais. E é exatamente nesse tratamento que ela realiza as formas de igualdade, ora dando a cada um o que lhe corresponde por mérito, ou o que equivale ao seu mérito, ora reparando o dano que uma das partes tenha causado à outra, ou presidindo à troca equânime de bens . Há, pois, duas espécies de justiça, assim classificadas segundo os tipos de igualdade matemática conhecida: a justiça distributiva que expressa uma igualdade proporcional, geométria, e a justiça 102. 103. 104.

Ética a Nicômaco, 1132a. Retórica, 1366b. :li)tica Nicomaquea, 1131a.

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A ID:JnIA DE JUSTIÇA EM KANT

comutativa 1o5 que exprime uma igualdade aritmética. Ambas traduzem a igualdade. Entretanto, a igualdade que encontramos na justiça retificadora refere-se aos bens, enquanto que a igualdade da justiça distributiva é uma igualdade de relações.1º6 A justiça comutativa tem lugar nas relações interpessoais, quer sejam voluntárias, quer sejam involuntárias, o que não significa que seja possível a existência de injustiça ou justiça involuntárias. As relações intersubjetivas voluntárias são aquelas que nascem com a adesão da vontade das partes, como no contrato, desde que coincida com a lei. As involuntárias resultam de um ato injusto voluntário imposto por uma das partes à outra, que involuntariamente ingressa na relação interpessoal (vítima). Em ambos os casos, o que se pretende como justo é garantir a igualdade dos bens ou dos males que as partes se atribuíram ou sofreram na relação interpessoal. Se na relação interpessoal voluntária alguém compra ou troca algo por mais do que vale, se esse mais não foi intencionalmente transferido de uma a outra, o ato não é de justiça, cabendo a retificação pelo excesso a favor de uma das partes. Esse tipo de justiça é o que aparece nas relações de intercâmbio que garantem a existência da comunidade e que tem como pressupostos: a) a necessidade do bem a ser trocado; b) a possibilidade de disposição do bem por quem deseja trocá-lo; c) o critério de medida do valor (moeda); e d) o acordo das vontades dos indivíduos envolvidos na transação . 107 105. Garcia Máynez, na Doctrina A.ristotelica de La justicia, p. 98, nota 25, explica porque prefere a tradução «justiça retificadora» e não «justiça comutativa», usada pela tradição tomista, e que teria origem no destaque dado por São Tomás à palavra cruvuÀ),Úyf1u.,u (relações interpessoais) e não à palavra õtoo1:0,1Y.ÓV. A palavra cruvnUúyfunu, contudo, identifica exatamente a justiça que se opera nas relações inter-subjetivas particulares e não a repartição dos bens aos m.embros da comunidade (o que é admitido por Garcia Máynez, op. cit., p. 75) . Parece mais correta a interpretação tradicional da divisão binária como demonstra Del Vecchio (op. cit., p. 44 e 49/50 n• 8 e 9). Entretanto, prefere este autor usar o termo «justiça parificadora» ou «sinalagmática» ou «retificadora», em lugar do termo «justiça comutativa» que seria apenas um dos dois aspectos (ao lado da judiciária), em que aparece a «justiça, parificadora». O esquema de Dei Vecchia é o correto. Entretanto, conservo o termo tradicional «justiça comutativa» em lugar de «parificadora», o que em nada interfere no signüicado. 106. Garcia Máynez, op. c'it., p. 83. 107. Garcia Máynez, op. cit., p. 91.

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Nesse caso, embora se fale de justiça comutativa, há que se observar também a igualdade proporcional, pois que não se há de querer que a obra do construtor valha o mesmo que a do sapateiro. l!j mais importante o que produz o mais necessar10 e que exige maior talento. Há uma relação entre o objeto produzido e o seu produtor que define a igualdade que deve existir na relação de troca, pois é "a diferença de talentos e aptidões" que dá origem à divisão do trabalho e possibilita o intercâmbio.108 "Nas relações de troca, o justo exige a retribuição, não segundo a igualdade, mas segundo a proporcionalidade. Graças a esse obrar recíproco e proporcional, mantém o Estado a sua coesão" .109 E mais adiante: "Nada impede, portanto, que o produto de um valha mais que o de outro, pelo que é preciso igualá-los". uo Dentro ainda da chamada justiça comutativa ( das relações interpessoais) assinala Aristóteles a que deriva de relações involuntárias ou do ilícito. Nestas podemos fazer a seguinte distinção: se o dano se traduz numa reparação à vítima, a justiça se define na igualdade aritmética entre o dano causado e a reparação que o agressor deve fazer. Aqui não há que distinguir as pessoas pelos seus talentos ou méritos . 111 Entretanto, se se trata de uma pena a ser aplicada pela violação da lei, um castigo por conseguinte, a igualdade aritmética entre dano e castigo, como princípio de retribuição taliônica, não realiza a justiça. Há que se recorrer à igualdade de proporções ou geométrica, pois que, "se o que ocupa urn cargo público golpeou alguém, não se deve por isso golpeá-lo também; mas se um particular golpeia a um funcionário, não só deve ele ser golpeado, mas ainda castigado" .112 Garcia Máynez, op. cit., p. 91. 109. Pltica Nicomaquea, 1132b. 110. Pltica Nicomaquea, 1133a. 111. Pltica a Niclimaco, 1132b. 112. Pltica Nicomaquea, 1132b. As pW!sagens da l!ltica a Nicômaco aqui citadas demonstram a justeza do termo empregado por Santo Tomás, justiça comutativa, que se realiza entre as ~ssoas particulares, ainda que na sua realização apareça também a proporção geométrica atinente ao· mérito dos indlviduos envolvidos (no que se refere à pessoa, não aos berul) .

108.

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Diferentemente do que ocorre com a justiça comutativa, a justiça distributiva define uma relação, não dos particulares entre si, mas uma relação entre os particulares e a comunidade. Aqui também rege o conceito de igualdade, não, porém, a aritmética, mas a proporcional ou geométrica, visto que se trata de definir a posição de cada indivíduo na comunidade, ou, o que dá no mesmo, de distribuir cargos e encargos na comunidade, vantagens e ônus, honras e também penas e desonras. O pressuposto da justiça distributiva é que todos os homens são iguais, mas também em um certo sentido desiguais, mesmo porque, se não fossem desiguais, seriam idênticos, o que acarretaria o desaparecimento dos iguais como substâncias individuais. Qual então o critério da distribuição dos bens da coletividade? Aristóteles não tem dúvida em adiantar que é o mérito de cada um, "pois todos reconhecem que, ao repartir, o justo há de determinar-se em função de algum mérito " . Entretanto, não foge ao formalismo totalmente. Há que se indagar ainda sobre o que produz o mérito de cada um. E nisto nem todos estão de acordo : "Para os democratas radica na liberdade; para os aristocratas, nas virtudes" . 113 . Com efeito, Aristóteles não nega que a justiça se possa realizar plenamente em qualquer das formas de governo, seja monárquica, aristocrática ou republicana, desde que promovam o bem da comunidade, no sentido de atender aos seus interesses e não aos interesses particulares dos governantes, já que "o Estado é uma comunidade de homens livres" .114 Dado positivo, contudo, na avaliação do mérito é encontrado por Aristóteles na Magna Moralia, onde o mérito se define pelo esforço de cada um: "quem se esforçou muito, receba muito e quem se esforçou pouco, receba pouco" .115 Malgrado a manifesta simpatia de Aristóteles pela república e pela direção da "pólis" através dos seus próprios membros, 113. 114. 115.

1!!ti.ca Nicomaquea, 1131a. Política, 1279a. Gran :Stica, 1194a.

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como cidadãos livres ( cidadão é o que participa do governo), a sua teoria manifesta uma insuperável contradição, gerada talvez pela sua posição ideológica na sociedade escravocrata grega: livre não é o ser humano em geral, dotado da diferença especifica, a racionalidade. A divisão da sociedade entre livres e escravos não procede das convenções, mas da própria natureza, visto que o escravo é inferior ao senhor (salvo se se tratar de um grego submetido à escravidão pela guerra): "aquele que sendo um ser humano pertence por natureza não a si mesmo, mas a outros, é por natureza um escravo". us Com isso, o conceito de justiça distributiva de Aristóteles permanece formal e vago, prestando-se a diferentes sistemas de distribuição . 117 Além do mais, impossibilita fixar individualmente, em cada caso, o cânon do justo . 118 Kant introduzirá um elemento fundamental para levantar a contradição entre o cidadão e o homem ,em geral, atribuindo a todo ser racional a liberdade como dado essencial e a priori,119 que não pôde ser levado às últimas consequencias por Aristóteles, por entender a liberdade pelo modelo empirico da sociedade de -seu tempo.

A IGUALDADE E O ESTOICISMO Um grande passo para a concepção de justiça como critério formal de tratamento igual de todos, perante a lei, foi dado pelas novas condições de vida do Império Romano, cuja expressão filosófica mais própria apareceu no estoicismo. 116. Politica, 1554a. 117. O igual p,ermanece abstrato e pode justificar tanto a democracia como outro sistema politico (ver Política, 1282b). 118. Welzel, op. cit., p. 30. 119. Devem-se ressalvar algumas passagens não consentâneas com o seu sistema e suas posições teóricas (ver Metafísica dos Costumes), mas que não os invalida.

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\!fegel descreve na "Fenomenologia do Espírito" a dissolução do "mundo ético" grego, que concentrava à essência da comunidade em sua "imediatidade" e o aparecimento do "Estado de direito" romanoj O Estado, após a destruição da "pólis", não é mais a comunidade ética em que o indivíduo aparece integrado como cidadão. Os indivíduos aparecem diante do Estado universal abstrato como essências punctiformes, isolados na vastidão do Império Romano. Como indivíduos que reivindicam a essência ética, .são todoR iguais, mas iguais· perante a lei, sem qualquer vinculação orgânica. 'Vrata-se de uma igualdade abstrata que resultará numa liberdade individual desordenada, pois que o concreto revela como livre a posse, cuja forma jurídica é a propriedade, em que o "eu" livre, - tido como livre somente porque não está no outro - mas solipcista (porque reivindica toda a essência), passa a ser um "meu". Essa multidão punctiforme, contudo, não pode manter em si mesma a essência ética, pois que, como individualismo desarticulado e caótico, acabará por alienar a sua essência num indivíduo que manifesta a sua unidade, o imperador, senhor do mundo .120 Não é de admirar, pois, que a ética estoicista consista na inserção na ordem cósmica e na resignação com sua lei universal, que é a expressão da razão universal, da qual a nossa é apenas o local da sua aparição. A lei universal ou a ordem é um destino inexorável que os bons "seguem voluntariamente, incluindo-se harmonicamente no acontecer histórico", numa espécie de determinismo teleológico .121 O "logos" de Heráclito é, para os estóicos, um critério de ação virtuosa. "li: preciso seguir o universal", isto é, a razão (Myoç) , pois que esta é o universal, e não viver como muitos, como se tivessem um pensamento só para si . 122 Entretanto, 120. Ver meu escrito «O Aparecimento do Estado na Fenomenologia do Espirita de Hegel'>, Revista da Faculdade de Direito, da UFMG, n• 19: 178 - 193. Além da bibliografia citada, valho-me também, para a exposição do pensamento de Hegel, do excelente comentário às suas obras principais, elaborado pelo Prof. Pe. Henrique Cláudio de Lima Vaz, ainda inédito. 121. Welzel, op. cit., p. 35. 122. Heraklit, Fragmente. (Trad. alemã billngUe: Bruno Snell) München Helmeran, 1979, B2.

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somente "se respiramos o logos divino, tornamo-nos seres dotados de razão" . 123 Essa apoteose do "logos" ( ou da razão), que não é somente uma faculdade do ser humano, mas a ordem que penetra toda a realidade, é a fonte inspiradora do estoicismo.

i'.O

formalismo estóico não tem, de outro lado, um critério do verdadeiro ou do bom 124 a não ser no pensamento abstrato, sem conteúdo] se não posso ser livre concretamente, posso no pensamento; e isso basta. Por isso "a liberdade da consciência de si é indiferente com relação ao ser natural existente". É apenas liberdade no pensamento, conceito abstrato de liberdade e não liberdade viva, razão pela qual a sua atividade própria é de "ser livre no trono ou nas correntes, no interior de toda dependência quanto à sua existência singular" . 125 Parece, contudo, ter propiciado ao direito romano uma definição mais lúcida da escravidão, negando-a como algo natural. 126 Essa liberdade abstrata que aparece nos indivíduos torna-os conseqüentemente iguais também abstratamente, como pessoas do consistirá direito, ou seja, como iguais perante a lei. numa fórmula abstrata de a lei tratar a t~os igualmentíJ De outro lado,l~ é inserir-se na ordem, ou submeter-se à lei natural ou á reta razão ( recta tatio), isto é, à razão "concorde com a natureza, difundida em todos os homens, constante e eterna} 127 Esta lei natural é a vontade de Deus ou razão de Deus, "ordinem naturalem conservari iubens, pertubari vetans" .12.8 A vontade de Deus do estoicismo, contudo, é a de um deus impessoal, que não coincide com o demiurgo platônico que "ordena o mundo segundo as idéias que lhe estão supra-ordenadas", nem a do Deus pessoal do cristianismo que domina suas criaturas de

rA -

123. Herakllt, ibidem, A 16 . 124. Hegel, Phiinomenolo gie des Geistes, Hamburg, Fellx Melner, 1952, p. 154. 125. Heg,el, Phiinomenologie des Geistes, Hamburg, Fellx Melner, 1952. p. 153. 126. «Servltus autem est conatltutlo juris gentlum, qua quis domlnlo alieno contra naturam subllcltur». Inst. 1, 3, 2. 127 . Clcero, Da República, Trad. A. Clsnelros, Abril, 1973, m, 33. 128. Sto. Agostinho, Contra Faustum, xxm, 27, apud Carlos Sorta, cintr. à q. 93,> ln: Bumma Theologica, BAC, 1956, p. 77.

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modo absoluto . 129 O Deus do estoicismo é um princípio que anima a matéria como o Myoç de Heráclito. Deus é a causa. intrínseca e imanente do universo, ou seja, a razão que forma também a essência da alma humana, pois[o homem também pertence à ordem cósmica que se rege por princípios necessários . 13 Com isso desaparece o dualismo grego "nomos" ~- "physis", ou do dever ser e do ser. A razão como princípio igualitário põe fim às diferenças .,.,.,.i, 1

°

No estoicismo, o natural, como universal, funde-se totalmente no racional, como puro pensar abstrato. 131 Esta concepção permitirá a um jurista de grande conhecimento do direito, como IBpiano, incluir ;também os animais na definição do direito natural (ius naturale est quod natura omnia animalia docuit) . 132 ~· Vê-se que o período do império, por influência do estoicismo que considera igual todo ser humano, por ser cada um uma centelha da razão cósmica, propicia uma concepção do direito natural diversa da do p.,gó,Q.JlQ.,,.,!p~tj.§_,n,:r..imiJ.iw'°, do direito J.:,QDJ.ane, quando ~lW.,_J],f!t,l;!r~L,!c~"'S~~.~~1!~;~~--..RWP,ri~J;ne ( o que ocorreu também na Grécia), considerado como uma comunidade ética que integrava o indivíduo e a família. Aí,· distinguia-se não o direito positivo de um direito transcendente, mas o direito escrito do não escrito. Essa naturalidade do costume gerou inclusive uma concepção paralela do direito natural, diversa da de IBpiano, a de Gaio. A busca do justo para além da lei e do costume tem sua origem -em Sócrates, o conceituador da consciência moral. A definição de justiça dada por UI piano ( constans et perpétua voluntas, ius suum cuique tribuendi) 133 reflete essa necessidade de sujeição do homem à lei, que se manifesta na esfera do divino, na da natureza e na humana (lex aeterna, lex naturalis e lex humana),· trilogia já existente de forma embrionária no pen129. Gómez Rabledo, op. cit., p. 94. 130. Fasso, Guido, Storia della Filo8ofia del Diritto, Bologna, II Mullno, 1? vol., p. 107. 131. H. Welzel (op. cit., p. 40) distingue três fases do estoicismo: uma referente ao instinto de conservação, às coisas físicas, outra que situa a natur,eza do homem só na razão e outra que procura recuperar a natureza física admitindo que o homem pode aspirar os bens a ela referentes e antes combatidos. Para o meu propósito não importa essa destinação. 132. 133.

D., I, 1, 3.

D., I, 1, 10.

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sarnento estóico e desenvolvida por Sànto Agostinho e Santo Tomás. 184 O "ius suum cuique tribuere" ·equivale ao . "devido" de que fala Platão ao citar Simônides, ou o· que convém à cada uin na linguagem do mesmo Platão . Dar a cada· urp. o seu· direito é atribuir-lhe o que lhe é devido. O devido, porér,n, ·não é o que decorre da idéia de justiça como em Platão,· mas .o · que define o direito, ou seja, a lei, po~itiva ou natural. · A linha seguida, neste particular, é a de Aristóteles. Ulpiano incorpora na sua definição o elemento "vontade constante e perpétua", que, ao lado do seu objeto "dar a ~ada um o seu direito", indica uma tendência definitiva na concepção de jüstiça como virtude que busca seu objeto na lei natural.

o

devido ou O "suum",135 como O que deve ser. atribuído, reflete, no plano de execução da conduta, o caráter imperativoatributivo da norma jurídica de que fala Del Vecchio . 130 Atribuo ao outro o que eu lhe devo, por força do império de uma lei, que cria o dever ( o direito subjetivo)' o qual se torna exigível no âmbito do direito . 137 Isto é o· quê dá a· nota ·jurídica à definição de Ulpiano. Essa bilateralidade que se expressa no "ius suum" é o terceiro elemento essencial integrante do conceito juridico de justiça, ao lado da igualdade e da alteridade, segundo Del • Vecchio . 138 Ü

e

A definição de Ulpiano, contudo, permanece formal 139 e expressa tão só a vontade constante e perpétua dé servir ao direito, em suma, o dever de cumprir a lei: justo será cumprir a lei, .-134. Cfr. H. Welzel, op. cit., p. 35. Leibniz, de outra parte, já havia interpretado a expressão honeste vivere como a justiça que existe na relação entre o homem e Deus; a expressão neniineni lcteclere; como a que existe na relação do homem com a humanidade e a expressão iits · sumn cii-ique tribuere como a justiça entre o homem e o Estado. (Ver Dei Vecchio, op. ·cit., p. 23). 135. Dei Vecchio (op. cit., p. 47) e Castan Tobe:iias (op·. ·cit,,.p. 50) atribuem a Cícero o mérito de ter ligado ao «suum» o «ius .» 136. Del Vecchio, Filosofia del Derecho, Trad. Luis Legaz y Lacambra. Barcelona, Bosch, 1942, p. 282, passim. . 137. Radbruch, G. Rechasphilosophie, Stuttgart, Koehler, 197;!, · p. 130. 138. Del Vecchio, Justice et verité, p. 47. . · ·· · · 139. Kelsen (Was ist Gerecht·igkeit?, p. 23) . procura demonstrar ,esse formalismo, e até «esterilidade» da fórmula, ao dize_r que «ela pode s.ervir para justificar qualquer ordem social que se queira, seja ela uma ordem capitalista ou socialista, autocrática ou democrática».

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A ID:l!JIA DE JUSTIÇA EM KANT

que cria o "suum". Disso decoITe que o conteúdo da justiça será plúrimo, quando dado pelo direito positivo . 1Daí, a necessidade de recorrer-se à lei natural, com o objetivo de conseguir-se um conteúdo constante e universal/ A justiça desempenha um papel ancilar diante do direito que lhe dá conteúdo, que é o seu objeto. 1-1-0 A lei natural prescreve à conduta humana o "aequum" (igual). Em Cícero a igualdade é considerada como um critério de equilíbrio entre três poderes tradicionais: "magistratus", "populus" e "senatus" . Ao considerar que cada forma de governo tem suas virtudes ,e inconvenientes, 141 opta por aquela que possa eliminar os vícios e, ao mesmo tempo, somar virtudes da .monarquia, com as da aristocracia e as da democracia, de modo que a força de um dos poderes fiscalize e contribua para a virtude dos demais. Essa tríade acaba entretanto numa diíde: 142 o "senatus", que é a reunião dos magistrados a que se reconhece autoridade (auctoritas) criadora do "ius", e o "populus" que possui o poder (potestas) , criador da "lex", mais tarde desembocando no império _143 Adequada à república de Cícero está a classificação das leis que ele concebe. . . entende que ,LJ.e.i.,.,,.é"'>,ll.JJ1,"'~~"' (inclusive ,etimologicamente), o que se faz através da reta razão,

lll!!~J~~ÍllV::,c~Q"',:v.erJiad-ªlt,Q,,."4~"~8,,.tR~;44 A razão é o . que há "de mais divino" "não só no homem, mas também em todo o céu e em toda a terra" e que faz com que o homem seja semelhante à divindade, pois que ela é comum a ambos . Ora, diz Cícero, a "Lei é uma reta razão", que escolhe o certo, devendo por isso serem os homens considerados partícipes da divindade "também no que se refere à lei", portanto, participes de uma lei comum . 146 Dessa forma, Cícero destingue as leis em: a lei que procede da "recta ratio" do supremo Júpiter e a lei que procede da 140. Castan Tobefiãs, op. cit., p. 50-51) demonstra o triunfo dessa concepção derivada da idéia de justiça, própria da filosofia clássica. Deve ser ressalvada, contudo, a posição de Platão, sobre a qual discorri acima. 141. Da República, I, 44 . 142. Id. Ibid., I, 45. 143. Las Leyes, Trad. Alvaro D'ors, Madrid, IEP, 1970, IlI, 12. 144. Cfr. Alvaro D'ors, Introducción, in Las Leyes de Cicero, Madrid, Instituto de Estudios Politlcos, 1970, p. 18. 145. Las Leyes, I, 7.

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"recta ratio" do sábio. Trata-se de uma distinção em razão da fonte e não propriamente em razão da natureza, pois que em ambos os casos a razão é a mesma, pois também no homem há uma razão perfeita (in homine est perfecta ratio ... perfecta in mente sapientis) ,146 ~sta é a lei natural de que fala Cícero, que define o que é justo e dá o critério supremo da lei humana positivil visto que deve estar na "essência de toda lei saber escolher entre o verdadeiro e o justo" . 147 Essa çlei=-naty_raJ,,_,~ .. ~, .r~t!!.,,_raz.ã91 ,c.onfoqrut,,ª1,,,D-ªt.ureza;···-··g:rav-ag1t~m,..,Jo,g.g§,,,,P!,,,f,.2I!-S,§es,., »11,1J.tável,,,...eJ;~rm1.:; ,148 válida para todos os povos e em todos os tempos, que determina o objeto da justiça, que, também para Cícero, manda "dar a cada um o seu" . 149

§ 17

9

SANTO AGOSTINHO

-~ Santo Agostinho absorve a teoria estóica, através de Cícero, no que diz respeito ao direito e à concepção de lei. Contudo, a trilogia legal reveste-se agora de um dado fundamental para a nova concepção de justiça : a idéía de um Deus pessoal, cuja vontade criou tudo o que existe. A justiça divina ,está em que os homens - o homem é a mais importante criatura, porque lhe é semelhante - são criados em iguais condições: todos são filhos de Deus. E porque todos são iguais, a justiça consistirá, daí por diante, num tratamento desigual, ao mÓdo da justiça distributiva de Aristóteles, porque os premiados serão os que maior mérito alcançarem e os que alcançam o maior mérito são os que observam a lei de Deus, a lei natural e, depois, a humana, que se colocam numa estrutura escalonada. A igualdade de todos perante a lei, contudo, é um princípio de justiça que preside ao ato de criação, mas não explica totalmente ·essa justiça, que se substitui por um valor mais alto que se cha;ma graça e que para Santo Agostinho é a justiça divina que o homem não compreende (uma conseqüência da doutrina da iluminação) . 146. 147. 148. 149.

Id. Id. Da Id.

Ibid., II, 5. Jbid., II, 5. República, III, 17. lbid., m, 9.

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A IDlliIA DE JUS'l'IÇA EM KANT

O dar a cada um o seu, em Santo Agostinho, assume uma significação ética ampla. Santo Agostinho desenvolve a concepção estóica da existência de uma lei natural universal e escalona as ordens legais divididas por ele em lex aeterna, lex naturalis e lex humana. Aplica a essas diferentes ordens o dar a cada um o seu, de que falaram Cícero e ln piano. Significa isso que também a Deus se aplica a fórmula da justiça, na medida em que dar a Deus o seu, o que lhe é devido, é dar-lhe amor incondicionado, é adorá-lo (latreía), reconhecendo-se seu servo . 150 · A primeira justiça, a suma justiça é, pois, a que se põe como predicado de Deus, como adequação infalível do seu agir com a sua vontade, que se refeve a si mesmo. Deus não se ordena senão a si mesmo, vazão pela qual não há algo devido por ele ao homem, que só pode invocar diante d'Ele a graça, que é uma gratuidade.151 O ato de justiça supremo do homem é, portanto, a submissão absoluta a Deus, reconhecendo-o como senhor de tudo . A alma deve submeter-se a Deus como seu criador, como o corpo à alma, que o governa. Dar a Deus o que é de Deus e a César o que é de César é um princípio que fundamenta a doutrina da diferença entre o inteligível e o sensível, a cidade de Deus e a cidade dos homens em Santo Agostinho. A igualdade dos homens entre si é posta por Santo Agostinho como absoluta, mas somente na esfera da cidade de Deus. Neste caso, o homem só é servo diante de Deus, só se submete a Deus, seu Criador. Ocorre de modo diverso se se trata de aferir essa igualdade entre os homens na sua cidade. Aí, a estrutura hierárquica é justificada pela só existência das duas cidades . Cl cidade dos homens, que objetiva a paz temporária, tem de ordenar-se à cidade de Deus, que realiza para o homem a paz eterna, em Deus:)A sua finalidade subordina-se, diz Santo Agostinho, ii.Jlu..MLQAd~=1lill,l}l_a do....homem.,;"JJgus-';· O Estado que não observa essa ordem comete injustiça, não pode ser chamado uma república justa. Suma 150. Santo Agostinho. A Cidade de Deus, (Trad. de Oscar Pa,es Leme). São Paulo, Editora das Américas, 1961, Livro XII, cap. XVIII, p. 177. 151. Cfr. Giorgianni, Virgílio. II concetto del Diritto e dello Stato in S. Agostino, Pádua, CEDAM Casa Editrice Dott Antonio Milanl, 1951, p. 75.

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injustiça comete quando se furta à submissão ao seu Criador.162 Ora, se é dever ordenar os homens com vista ao seu fim último, é dever combater o mal e, por isso, castigar e dominar os maus, visto que diante de suas ações a piedade é injustiça.153 Daí a necessidade de' certos homens submeterem-se a outros como servos e da justiça do castigo infligido aos maus, para que neles não se incentive a maldade. O. justiça perfeita como igualdade de todos só se opera eficazmente na cidade de Deu§} Para Santo Agostinho não há servidão por natureza. Servo é aquele que recebeu a vida do seu vencedor na guerra e que. por isso pode ou não conser~ vá-la. 164 A servidão nasce do pecado, visto que o é a guerra, que, mesmo justa, tem origem na guerra injusta da outra parte. O servo passa a servir em troca de sua vida. 155 "A causa primeira da servidão é, pois, o pecado que submete um homem ao outro pelo vínculo da posição social" . 156 A servidão, de outro lado, passa a i,er compreendida como um modo de expiação dos pecados e com& relação humana passa a segundo plano diante da relação religiosa, ou seja, a servidão do pecado. Como expiação, o .homem escravo não deve romper com a ordem social costumeira, embora, "por natureza, tal como Deus no princípio criou o homem, ninguém é escravo do homem, nem do pecado" .167 A justiça consiste, também para Santo Agostinho, em dar a cada um o seu, 168 que por sua vez é ditado pela ordem natural e justa criada por Deus, isto é, a submissão do corpo à alma, da alma a Deus e das paixões à razão. 159 A justiça perfeita, como igualdade de todos, só se opera . plenamente na cidade de 152. A Cidade de Deus, XXII, p. 181. 153. Id. lbid., p. 181 e 182. 154. Hegel desenvolverá esse tema na dialética do senhor e do escravo na «F.enomenologia do Espírito». 155. A Cidade de Deus, XV, p. 173. 156. Id. lbid., p. 174. 157. Id. lbid., p. 174. 158. Id. Ibid., cap. IV, p. 153 e cap. XXI, p. 181. 159. Id. lbid., p. 182.

A IDJí:IA DE JUSTIÇA EM 'KANT

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Deus, em que os homens que observam essa hierarquia são iguais.

-~t

Se na ordem sobrenatural a ~têfiffii liga.~Jodo.,.~c~ia.~us;····cbriSt4tuindo"-a.,j!,lJ!is~.u~~HRm!~~iR,da_,.-_çtiatura~a.o..,,cr.J.adQi;,na ordem natural a ,ru:,~;i~re:y~,,,a.cJ;u1.rcmonia"""',dg, hO,!JlêllL--C.Q.O.Sjgp,,,·!llJlÃIJl,jl.,,,,,ÇOffi,,,,!)c,-Il~.!fr~;.~~,~.,---~,~m . ,,9,,~~~~~:.?!~-Nesse sentido, a justiça será reconhecer à alma hurnarüi' o que ela tem de mais valioso : ser imagem de Deus, ao contrário da carne que é limo da terra . 160 E quem ama a carne mais que a alma, inverte a ordem de valores posta por Deus, pois que avilta sua imagem, colocando acima dela o limo da terra. O que deve ser dado à alma é o reconhecimento da sua dignidade corno semelhança de Deus e isto constitui um equilíbrio, que revela o elemento igualdade subjacente na concepção de justiça de Santo Agostinho. O mesmo princípio de ordenação preside à lei humana. Esta deve ter corno fonte de referência a lei natural - sob pena de perder 'o seu caráter vinculante - os princípios imutáveis da lei eterna, que não é algo impessoal e independente de Deus, como entre os gregos e romanos, mas a razão e vontade de Deus,161 motivo por que rege a tudo o que foi criado como princípio harmonizador universal. O homem, demais, não se submete ao regime das relações necessárias tão somente, pois que dotado de razão. Na ordem humana, a lei eterna se mostra como "um conjunto de essências racionais" e a "participação racional do homem na lei eterna é o que se chama lei natural", 162 que está inserta no coração de todo ser racional, cristão ou não, como já havia dito São Paulo. 163 E o princípio de justiça natural é um princípio de "equilíbrio entre o que se dá e o que é devido como suum" . 164 Esse equilíbrio é o que prescreve ao homem a Zex naturalis.

160. 161. 162 . 163. 164.

Giordiannl, op. cit., p. 84. Glorgiaru; op. cit., p. 59. Id. Ibid., p. 63. Cfr. Epistola ao/$ Romanos II, 14-15. Glorgianni, op. cit., p. 98.

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§ 189 SANTO TOMAS DE AQUINO O ponto de partida de Santo Tomás é o mesmo de Santo Ago~tinho: o homem é imagem e semelhança de Deus. É sua tarefa desenvolver essa imagem ao nível supremo de sua perfeição, com vistas ao criador, seu fim último. Entretanto, não pode o homem promover essa perfeição isolado ou por si mesmo; somente pelo uso das coisas exteriores que são colocadas pelo criador para seu uso, razão pela qual lhe é lícito e até dever trabalhá-las, modificá-las e delas apossar-se. E mais: o homem não se encontra só no mundo ,e nem pode realizar o trabalho sobre ele sem a cooperação dos outros seres humanos. Daí ter de recorrer aos outros e ao mesmo tempo promover o seu fim individual em função do bem comum, que é o fim último temporal .166 O fim aparece como a razão de ser do direito e se desdobra: a) na perfeição da pessoa humana; b) no bem comum que a possibilita; c) na orientação última para Deus como fim transcedente e suma felicidade 166 da pessoa, visto que, embora com relação a Deus não se possa falar em compensação equivalente ao que lhe é devido - por isso não é a lei divina propriamente direito - "a justiça tende a que o homem, tanto quanto possível, satisfaça a Deus, submetendo-lhe totalmente o seu espírito" .167 O fim de todo ato do homem é o bem, que é apetecido pelo apetite racional da vontade; 168 este, o bem, na tradição teleológica de Aristóteles é a perfeição, que se opera quando se realiza na sua plenitude a essência (a natureza) do ser, ao passo que o mal é uma "privação relativa" . 169 Por isso, o bem deve ser feito e o mal evitado. 110 De início é possível vislumbrar os dois elementos da justiça, ou pelo menos do seu objeto, o direito, como dirá Santo Tomás: 165. Cfr. Summa Theologica, 1-2 q. 20 a 2, Madrid, BAC, 1956. 166. Summa de Veritate Fidei Catolicae contra Gentiles, cap. (Madrid, BAC) . 167. Summa Theologica, 2-2- q. 57 a 1. 168. Summa Theologica 1-2 q. 8, a 1. 169. Summa Theologica 1-2 q. 18 a 5. 170. Summa Theologica 1-2 q. 94 a 2.

37.

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A IDltIA DE JUSTIÇA EM KANT

a alteridade, por força de ter o homem de atender à sua vocação para o criador juntamente com os outros que também a procuram realizar, e a igualdade, como ponto de partida para a consideração da possibilidade do direito manifestada na expressão de sagrada significação para São Tomás: imagem de Deus . Com base nesse dado de fé que consagra o homem como imagem de Deus, os tomistas puderam concluir que o fundamento imediato e absoluto do direito é a pessoa humana, seu fundamento relativo, a comunidade humana e o seu fundamento último, como autor da natureza humana e de toda ordem moral - portanto, também do direito - Deus . Essa concepção pela qual o fundamento do direito, imediato, é a pessoa humana concebida como o ser subsistente por si mesmo (indivíduo), dotado de natureza racional,171 levou alguns seguidores de São Tomás a afirmar que o conceito de direito adotado na Summa Theologica é de direito subjetivo, traduzido na exigência da pessoa humana, diante de uma coisa ou de uma ação de outrem para a realização da sua perfeição como pessoa. 172

Penso, contudo, poder dispensar, aqui, as discussões entre as correntes tomistas que interpretam diversamente a concepção de Santo Tomás sobre o direito. A fonte principal da teoria tomista da justiça como virtude específica é a liJtica a Nicômaco de Aristóteles, no seu livro V, onde a justiça se define como o "hábito com o qual se fazem coisas justas". 173 Hábito ( de "habere" para Santo Tomás) é uma qualidade determinada e adventícia (não uma disposição natural), que implica uma ordenação ao ato; 174 hábito operativo e bom, que é exatamente o que se denomina virtude. 175 A virtude da 171. A definição de Boécio, «persona .est rationalis naturae individua substantia» é aceita sem reservas por S. Tomás (1. q29 a 1). 172. Urdafioz, T. «Introducclón a la Cuestión 57», S. TheoZ., Madrid, BAC, 1956, p. 196. Urdafioz responsabílíza o voluntarismo de Suarez por dar nascimento a essa corrente com sua definição de direito como direito faculdade. Diz Suarez: «Et juxta posteriorem, et str!ctam iuris slgnificationem solet proprie ius vocart facultas quaedam moralls, quam unusquisque habet, vel circa rem suam, vel ad rem sibi debitam» (Tratactus de Legibus ac De:o Legislcitore, Livro I, cap. 2, n• 5, Madrid, IEP, 1967) . 173. Ética a Nicômaco, 1120a. 174. Smmna Theologica, 1-2 q. 49, a 1. 175. Bumma TheoZogica, 1-2 q. 55, a 1, 2 e 3.

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justiça, contudo, diferentemente do que ocorre com as demais virtudes morais, tem sede p.a faculdade da alma denominada vontade ou apetite racional, 6 que juntamente com o seu objeto material - segundo o qual o homem se relaciona aos outros conforme dissera Aristóteles na Ética a Nikômaco, 1366b - a torna mais próxima da razão e, por isso, a principal virtude moral . 176 A justiça contém, pois, os três ,elementos essenciais de toda virtude (o hábito, o agir e o bem) mais a sua nota específica: o bem é a igualdade para o outro, Santo Tomás aceita a definição de Ulpiano: a justiça é uma "vontade constante e perpétua de dar a cada um o seu direito". Como vontade constante e perpétua, aparece ela como um hábito, algo próprio do sujeito que age, pois que, na definição, ato é tomado como hábito. 177 A vontade não surge como algo contingente, mas constante e perpétuo. Vontade perpétua implica o propósito de agir com justiça sempre e em qualquer circunstância; vontade constante indica "a firmeza subjetiva ou a perseverança firme no propósito. 178 Citando Aristóteles, dirá que na ação virtuosa se deve agir com consciência do que se faz, com eleição de um fim legítimo e de modo invariável . 179 A vontade (apetite racional) desempenha o papel central dentre os elementos do ato justo, porque no caso de ignorância não haveria ato voluntário. É, pois, a vontade, com o acréscimo de constância e perpetuidade para demonstrar a firmeza do ato, que torna a definição completa: "et ideo predicta definitio est completa defini tio iustitiae" .1so Se é a justiça uma vontade constante e perpétua ou uma virtude segundo Aristóteles, é necessário indagar do seu objeto, pois que toda virtude tem um objeto. É exatamente o seu objeto que lhe dará a sua diferença específica com relação às outras virtudes. O objeto da justiça é o direito. Da análise do que significa o direito para Santo Tomás, portanto, é que se terá a nítida noção da justiça . 176. 177. 178. 179. 180.

Summa Theologica, 2-2 q. 66, a 4. Summa Theologica, 1-2 q. 55, a 1.

Urdaiioz, «Intr. a la Cuestión 58», 8. Theol., p. 246. Summa Theologica, 2·2, q. 58, a 1. Summa Theologica, 2-2, q. 58, a 1.

A IDll'.:IA DE JUSTIÇA EM KANT

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O direito aparece na segunda parte da definição de IDpiano por ele adotada: "ius suum" . O "ius suum", por sua vez, é o mesmo "suum" de que fala Aristóteles, Cícero ou Santo Agostinho, 181 esclarecido por IDpiano pela palavra "ius", o que evita que se conceba como justo o "suum" de fato ( como no caso da posse injusta). O "suum" deve decorrer de uma lei ou norma em geral, para que não tenha origem apenas no fato ou na força, observado, contudo, o princípio hierárquico da lei natural sobre a positiva .182 O critério supremo do "suum" é, pois, a igualdade de proporção, que tem seu fundamento na lei natural. 183

O "ius suum", de outro lado, é entendido como o devido. 184 Do ponto de vista daquele que pratica a justiça, o seu objeto é um "debitum", o que é devido ao outro. Do lado do destinatário do ato justo, o "debitum" aparece como o "ius suum" . O devido destingue-se, na justiça, do devido enquanto objeto das outras virtudes, exatamente por essa possibilidade de passagem dialética do "debitum" no "ius" do outro, ou seja, o devido na justiça é o que pode exigir, como seu, o beneficiário do ato justo. Daí poder dizer Santo Tomás que a palavra justiça importa igualdade - "nomen institiae aequalitatem importet" . 185 O que é devido é exatamente o a que tem direito o outro, o que lhe é adequado, nem mais, nem menos. Isso possibilita dizer que a justiça é a virtude que realiza a igualdade ( que é a sua fórmula geral) e, ao mesmo tempo, a virtude que só pode existir na direção do outro. Ê da sua essência a alteridade, porque, sendo a realização da igualdade enquanto "mediwn rei", não pode existir a não ser para o outro, pois que "nada é igual a si mesmo, senão a outro" . 186 Ê a igualdade que faz do devido o elemento Urdafl.oz, op. cit., p. 246. Vários são os autores que se r,eferem ao como objeto da justiça; Platão (A República), Aristóteles (Retórica e Grande ll;tica), Cícero (De Flnibus e De Legibus) Ulplano (Digesto), bem como Justiniano, reproduzindo Ulpiano (Instituitlones), Santo Ambrósio (De Offic!ls, apud Santo Tomás) e Santo Agostinho (D,e llbre arbítrio, apud Santo Tomás e De Clvltate Dei) e, finalmente, Santo Tomás, na Summa Theologica, 2-2- q. 57, 58 e 61. 182. Bumma Theologica, 2-2 q. 60 a 5. 183. Sumina Theologica, 2-2 q. 58 a 11. 184. Summa Theologica, 2-2 q. 58 a 11. 185. Summa Theologica, 2-2 q. 52 a 2. 186. Summa Theologica, 2-2 q. 58 a l!. 181.

4:SUum»

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especificador da justiça. 187 Se não há igualdade entre o "ius suum" e o "debitum", não ocorre a virtude da justiça, mas outra. O direito é, portanto, algo objetivo que a virtude da justiça realiza e que aparece para Santo Tomás como o justo ( coisas justas, õlxmov) de que falava Aristóteles e que se revela como o "ius suum" de um lado e como "debitum" de outro, que Santo Tomás considerará como um "medium rei" ( um meio real, objetivo), já que a igualdade deve dar-se no que é devido ao outro, externamente, trate-se de coisa ou de ação, segundo uma regra de quantidade (aritmética) ou de proporcionalidade (geométrica). Diferente, pois, do "medium rationis" das outras virtudes puramente morais, que consideram a igualdade tendo em vista as condições subjetivas do autor da ação. 188 Essa objetividade na avaliação da igualdade proporcional, a ser realizada pela justiça, é que autoriza Santo Tomás a admitir que se possa punir com pena maior a injúria ao principe que a praticada contra o particular. 189 O direito, objeto da justiça, é algo objetivo, mas não se confunde com a lei. Esta não é o direito mesmo, propriamente falando, mas certa razão do direito (Et ideo lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris) . 190 O direito como o justo (o "devido" ou o "suum.") surge antes por uma regra da razão que determina o justo . Esta regra da prudência 191 pode manifestar-se sob a forma escrita, caso em que se chama lei. Ê neste sentido principalmente que lei não se confunde com o direito, o qual, porém, tem sua origem sempre na lei. Entretanto, a lei natural é o próprio direito que se manifesta como regra criadora do "ius suum", embora, como regra, possa estar somente na razão, à guisa de idéia reguladora do ato justo. 187. Olgiatl, Francesco. ll Ooncetto di Giuridicitá in San Tomaso D'Aquino, Milano, Socletá Editrice Vita e Penslero, Milano, 1943, p. 97.

188. «Et ideo medi um tallum virtutum non acciptur secundum proportionem unius rei ad alteram, sed solum secundum comparationem ad ipaum virtuosum. Et propter hoc ln ipsls est medi um solum secundum rationem quoad nos. Sed ma teria iustitiae est exterior operatio aecundum quod lpsa, vel res cuius est usus, debitam proportionem habet ad aliam peraonam ... Unde iustltia habet medium rei». Summa Theologica, 2-2 q. 58 a 10). 189. Summa Theolog·lca, 2-2 q. 58 a 10. 190. 191 .

Summa Theologica, 2-2 q. 57 a 1.

Idem, ibidem

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De qualquer forma, a lei escrita (humana) determina o justo quando está ela conforme com a lei natural ( ou não a contraria) que, por sua vez, é a lei própria do ser racional e que participa da "lex aeterna", que se dá como vontade do criador nas criaturas. 192 Ora, a lei segundo Santo Tomás não é um ditame do arbítrio (nem mesmo procede da vontade), mas da razão como medida dos atos humanos ;193 nem é um preceito destinado ao bem particular, mas ao bem comum como fim último temporal do homem (que é o mais perfeito) . 194 Estes os dois elementos essenciais que compõem o conceito de lei em Santo Tomás: razão e bem comum. Justo será, pois, o ato que realiza a igualdade segundo a lei natural ou segundo a lei positiva humana na medida em que esta esteja conforme à lei natural, "pois que a força da lei depende do nível de sua justiça" . Ora, a justiça nas coisas humanas existe na medida em que elas se conformam com a norma da razão. Por cons.eguinte, "omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, iam non erit J.ex sed legis corruptio" . 19 5 Santo Tomás define, portanto, o direito enquanto objeto da justiça em todos os seus momentos objetivos, quer como o devido (não simplesmente como dever subjetivo), quer como o "suum" (não como mera potência ou faculdade subjetiva), quer como norma ou lei que é a "ratio iuris" ou norma do justo . 196 Justo é, em suma, o igual ou adequado ao outro. Nele aparecem esses elementos essenciais: o igual e o outro exigido pelo igual, o qual se revela sob a forma do "ius suum" ou o devido ao outro. Esse devido come expressão da igualdade, isto 192. «Et talis participatio legis aeternae in rationall creatura !ex naturalis dicitur» (Summa Theologica, 1-2 q. 91 a 2 e a 4). 193. Summa Theologica, 1-2 q. 90 a 2. 194. «A razão pode, sem dúvida, ser movida pela vontade como se disse, pois do mesmo modo que a vontade apetec.e o fim, a razão opera com relação aos meios que conduzem a ele. Para que a vontade, porém, ao apetecer esses meios, tenha força de lei é necessário que ela mesma seja regulada pela razão. Desse modo é que se entende que a vontade do principe tem força de lei, de outro modo a vontade do príncipe seria antes uma iniqüidade, do que lei>) (Summa Theologica, 1-2 q. 90 a 1). 195. Summa Theologica, 1-2, q. 95 a 2; 2-2 q. 60 a 5. 196. Summa Theologica, 2-2 q. 57 a 4.

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é, adequado ao outro dirige a divisão da justiça, segundo o outro, posto como termo da relação, seja a comunidade ou os particulares . 197 Em linguagem técnica contemporânea a lei é para Santo Tomás a fonte do direito. Não é propriamente o direito, que para ele é o justo que se manifesta como o "ius suum" ou o "debitum" nas relações entre as pessoas. 'Entretanto, a lei que cria o direito, se humana, tem como critério de validade (para que possa, portanto, criar o direito) a lei natural .e, em escala ainda superior, a lei eterna, supremo critério dê validade de todas as leis. Como se elaboram as leis positivas que se conformam ou não colidem com as leis naturais, 198 a razão é que definirá, pois que ela é o elemento natural específico do homem. A razão, entretanto, determina o que é justo num determinado ato, segundo uma regra de prudência "preexistente no entendimento" . 199 Exatamente por isso é que a arte de legislar é parte da virtude chamada prudência. 200 É agindo conforme essa regra da prudência que se pode encontrar o justo. O ato justo se determina, pois, pela razão através dessa regra da prudência que é uma idéia da razão. 201 Santo Tomás deixa transparecer, na tradição de Santo Agostinho, uma concepção de vontade que se assemelha à desenvolvida por Kant. Uma lei promulgada por uma vontade pura será sempre uma lei justa, conforme a lei natural. Somente se a lei decorre de uma vontade deturpada é que poderá colidir com a lei natural. Tanto assim, que a lei divina (na questão 58, lei é igual a direito) sempre determina o justo, visto que a vontade divina é pura. "Na lei divina há coisas que são boas porque preceituadas e más porque proibidas". Há também coisas que são boas por si mesmas e por isso são ordenadas e coisas más que são proibidas . 202 A vontade que não esteja afetada por corrupção dirige-se ao bem como ao seu objeto, 2m nunca ao mal. De outro lado, muito dis197. Summa Theologica, 2-2 q. 57 a 3. 198. Summa Theologica, 2-2 q. 58 a 1. 199. Summa Theologica, 2-2 q. 57 a 2. 200. Summa TheoZogica, 2-2 q. 57 a 2. 201. Bumma TheoZogica, 2-2 q. 57 a 2. 202. «Sunt enlm in lege divina quaedam praecepta quia bona, .et phoibita quia mala: quaedamvero bona quia praecepta, et mala qula prohibita» (Summa Theologica, 2-2 q. 57 a 2) . 203. Bumma Theologica, 1-2 q. 8 a 1.

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tante se coloca o ponto de vista aquiniano da vontade com relação ao de Kant, se observarmos que Santo Tomás afirma a existência de coisas, externas à vontade, que são boas em si e que, por isso, a determinam. Tomando a segunda parte da definição de justiça de IBpiano ( ius suum cuique tribuendi) incorporada ao pensamento jurídico de Santo Tomás, Olgiati 204 faz uma análise interpretativa dos conceitos que aparecem na descrição do objeto da justiça à luz da filosofia de Santo Tomás. O termo "tribuendi" designa o elemento material da justiça e se traduz na atividade exterior de quem pratica o ato justo, observado, entretanto, que esse ato, sendo externo, não é um "facere" que se dirige à coisa, mas um "agere" concreto que se orienta para o outro (ser racional) .20s O termo "cuique" denota a ação exterior ordenada ao outro, que dá o primeiro elemento formal da justiça, a alteridade (neóç EtE(lov) e que implica duas noções fundamentais: a pessoa e a sociedade, realidades inconcebíveis, se isoladas . Esses conceitos são colocados. em relações por força da lei fundamental do ser: a finalidade. O fim intrínseco do ente dá o fundamento dessa relação . 206 Já o termo "ius suum" corresponde ao segundo elemento formal, sem o qual não é possível a virtude da justiça: a igualdade, a "forma generalis justitiae" . 207 Os elementos formais da justiça orientam a sua divisão segundo os três tipos de relações em que se envolvem pessoa e sociedade, nas quais ocorre a igualdade quer como "proportio rei ad rem" (igualdade aritmética) , quer como "proportio rei ad personam" (igualdade geométrica): 208 a relação indivíduo sociedade, que caracteriza a justiça legal ou universal; a relação sociedade - indivíduo e a relação indivíduo - indivíduo, que ocorrem na justiça particular e que correspondem respectivamente à justiça distributiva e à justiça comutativa. Esclarecido que o objeto da justiça é o devido ao outro, o direito do outro, procura Santo Tomás - sempre acompanhando 204. 205 . 206. 207. 208.

Olglati, Fr., op cit., p. 78 e segs. ld., ibi.d., p. 83 . Id., ibi.d., p. 94 e 95. Summa Theologica, 2-2, q. 61 a 2. Olglati, Fr., op. cit., p. 99.

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e ao mesmo tempo explicitando e completanto o pensamento de Aristóteles - definir as espécies de justiça segundo o sujeito do direito a que se dirige o ato da justiça, seja o outro particular ou o outro enquanto comunidade, (uno modo ad alium singulariter considerandum. Alio modo ad alium in communi) . 209 Demonstra que não se trata de uma diferença apenas quantitativa, mas formal. E com razão, pois, se o fosse do ponto de vista apenas quantitativo, não haveria que se cuidar de fazer tal distinção; a comunidade não é apenas o plural dos indivíduos, mas uma nova realidade, com essência -diversa, pois que ( citando Aristóteles na Política, 1252 a) a cidade e a casa não se diferem "só pela sua quantidade, mas por sua espécie" . 210 Ora, esse outro diverso caracteriza os fins diversos das virtudes que são por esses fins determinadas. Esses fins diversos são o bem comum e o bem particular do outro. A justiça, que cuida de realizar imediatamente o bem comum como o que é devido à comunidade e indiretamente o do particular, é a justiça legal, ao passo que à particular cabe promover o bem do particular, enquanto lhe dá o que lhe é devido, diretamente e, indiretamente, promove o bem comum. Desde logo vê-se que a justiça legal tem uma posição preeminente com relação à justiça particular, do mesmo modo que a justiça é preeminente às outras virtudes morais. Ê o que se infere do problema n 9 3 e 4, do artigo 6, da questão 58 da Suma Teológica: o bem comum "praeeminet bano unius singularis personae", que a ele se ordena, o que vem confirmado na solução dada ao problema número 3, do artigo 9, da mesma questão, onde "o bem comum é o fim das pessoas singulares que vivem em comunidade" . O bem particular que se destina a realizar a justiça particular expressa a igualdade de dois modos: aritmético, que é o "medium rei" da justiça comutativa, e geométrico, que é o "medium rei" da justiça distributiva. 211 Como se vê, na doutrina de Santo Tomás, a justiça é concebida como uma virtude, cujo objeto é o direito . O direito por sua vez é que define aquela virtude e lhe dá conteúdo. Esse direito se mostra como o igual ou o adequado ao outro, numa tríplice relação em que esse igual se apresenta de modo diverso, 209. 210. 211.

Summa Tlteologica, 2-2 q. 58 a 5. Bumma Tlteologica, 2-2 q. 58 a 7. Bumma Tlteologica, 2-2 a. 58 a 10.

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A IDl!lIA DE JUSTIÇA EM KANT

segundo sejam os termos da relação os seguintes: o social diante do outro, como particular (justiça particular distributiva - S : P); o particular diante do outro como particular (justiça particular comutativa - P: P) ; o particular diante do social (justiça legal ou social -P:S) _211 O "outro" define, pois, a igualdade na medida em que lhe é devido o que lhe é adequado. Mas o que lhe é adequado é determinado pela lei, 212 que em última instância é a vontade ou razão de Deus. Embora as coisas boas existam independentemente de serem preceituadas, a igualdade que constitui a idéia de justiça, que tem justmcação transcedente, não se propõe realizar-se total e concretamente no mundo humano, em que a servidão é justificáv,el, 213 apesar de já superada de certa forma a posição aristotélica a respeito da escravidão, pelos romanos. 214 211. Mata-Machado, E. de Godoi da, E"lementos de Teoria Geral do Direito, p. 32 e segs. 212. Summa Theologica, 2-2 q. 60 a 5. 213. Santo Tomás (Summa Theologica 2-2 q. 57 a 3), porém, procura atenuar a concepção aristotélica da escravidão como justo natural ou adequada a outro por natureza. Para isso, usa o conceito do direito natural de Galo: o que se dá comumente entre os homens (jus gentium). Somente no sentido de ser útil aos homens, em todos os lugares, é que a servidão pode ser chamada natural. Natural, aí, corresponde a costumeiro. lí: evidente, pois, que houve uma acentuada evolução do pensamento de Santo Tomás com relação ao por ele exposto na «Summa contra Gentiles», cap. 81. Demais, mesmo tendo citado a justificação Aristotélica da escravidão (PoUtica, 1554a), é de admitir que o contexto não comporta uma aceitação ao pé da letra do texto de Aristóteles, pois que Santo Tomás, ao modo de Platão, quer que o governo e a ordem entre os homens obedeçam ao critério da superioridade intelectual e não da superioridade da força física. De qualquer modo, ainda que lhe fosse exigível uma melhor posição (Welzel, op. cit., p. 65) e ainda que se conceba a justificação da servidão como uma incongruência no pensamento de Sànto Tomás, não se deve negar que esses deslizes ocorrem comumente com os grandes p,ensadores que se adiantam ao seu tempo, mas não resistem à tentação de justificar a sociedade em que vivem, quanto a situações empíricas relevantes. Ocorreu com Aristóteles ao justificar a escravidão, com Ulpiano ao admitir a igualdade dos que na.se.em e, ao mesmo tempo, regulamentar a escravidão; a Kant, ao negar à mulher e a certas pessoas, segundo suas atividades, direitos politicos e a Hegel ao justificar o Estado prussiano. Essa dificuldade d,e conciliação das suas vidas, enquanto produzidas numa determinada classe, não relevam diante da grandiosidade dos seus sistemas e do que nos legaram. 214. Inst. I, 3, 2.

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§ 199 GROTTIJS E OUTROS REPRESENTANTES DA ESCOLA JUSNATURALISTA CLASSICA O pensamento agostiniano-tomista sobre o direito e a justiça não atuou diretamente nos juristas alemães, quer no aspecto prático, quer no teórico, 215 dos quais poucos, ,entretanto, foram os que sobressaíram antes da abertura da Renascença: Ludold von Bebenburg e Eike von Repgow. Este, que viveu à época de Santo Tomás, estava impregnado das mesmas idéias religiosas que direcionaram o pensamento medieval, principalmente quanto ao fundamento do direito natural: a vontade de Deus, que criou o homem segundo sua imagem, do que concluiu que todos são iguais em liberdade. 215 a)

GROTIUS

Em Grotius a igualdade em que consiste a noção de justiça liga-se à noção de "appetitus societatis" . A justiça só se realiza numa vida natural e racional da comunidade. 216 Não se justifica a igualdade somente como igualaade perante Deus, ou perante a lei. Por força do direito natural é ela um sentimento comum dos membros da comunidade. "O homem age, segundo Grotius, de acordo com a sua natureza, se pratica a justiça corno efetiva "virtus socialis" . 217 Direito não significa para ele outra coisa senão o que é justo e justo é o que realiza e conserva a sociedade, visto que "injusto é o que repugna à essência da sociedade dos que gozam da razão" .218 A justiça é, pois, entendida a partir do conceito central do seu pensamento, o "appetitus socialis", que, ao 215. Wolf, Erick. Grosse Rechtsdenker, Tüb!ngen, Mohr (Siebeck), 1963, p. 71. Johan Oldendorf repete alguns dos pensamentos importantes de Santo Tomás como: o que D.eus quer é justo: o que promove o bem comum é justo. Entretanto, não o cita. Ver J. Oldendorf, Was billig ist (editado por Erik Wolf), Frankfurt, Klostermann, 1948, p. 13 e segs.). 215a Wolf, E., op. cit., p. 10 e 11. 216 . Id. ibid., p. 286. 217 . Id. ibid., p. 286. 218. Grotius, H. Dei Derecho de la Guerra y de la Paz, Livro I, cap. m, § 3.1 (Trad., Jaime Torrubinao Rigo II), Madrid, Edltorlal Reus {S.A.), 1925.

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A IDl!llA DE JUSTIÇA EM KANT

contrário de Hobbes, f1U1damenta a sua visão liberal do Estado, na medida em que o pacto de união que sobre ele se assenta visa à recíproca ajuda dos cidadãos. 219 Grotius liga o direito natural à vontade de Deus, autor da natureza; 220 contudo, ele se torna tão imutável, que se independentiza daquela vontade, como ocorre com as equações matemáticas, 221 já que é um ditame da reta razão que mostra a justiça ou não de um ato, "segundo seja este conforme ou não a mesma razão natural do homem" . 222

b)

PUFENDORF

Como nomes importantes na formação da concepção da justiça e do direito em Kant estão os de Samuel Pufendorf e Wilhelm Gotlieb Leibniz. Pufendorf coloca-se como precursor de Kant. 223 Caracterizando o seu sistema do direito natural sem privilégios para esta ou aquela esfera ( criação, história e razão) , relaciona igreja, direito, moral, sociedade e particulares, de modo que o seu sistema do direito natural é uma unidade de todos os conteúdos espirituais da vida ordenada. 224 "A regra fundamental do direito natural", diz Pufendorf, "é esta: todos têm o dever de preservar a com1U1idade e de servir ao todo social, tão bem quanto possível". 226 Esse. imperativo fundamental se desdobra em três grupos de deveres, que indicam como o homem segundo a "recta ratio" se conduza perante Deus, 219. Essa visão li~ral do Estado com base no «appetitus socialis» é confrontada pela visão autoritária de Hobbes, para o qual o contrato é um pacto de sujeição, cuja finalidade é não a ajuda mútua concebida por Grotius na tradição aristotélica, ma.s a segurança de cada um diante da realidade do principio, «homo lupus hominis», (v. Ernst Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt, Suhrkamp, 1972, p. 337. 220. Grotius, H., op. cit., I, cap. I, § X.I. 221. Id. ibid.., II, cap. I, § X.5. 222 . Id. ibid.., I, cap. 10 . 223. Wolf, E., op. cit., p. 340. Peter Burg, citando a Ilting questiona uma influência dir.eta de Pufendorf sobre Kant, por ser pouco citado por Kant (v. Kant imd die Franzosische Revolution, Berlln, Duncker Hamblot, 1974, 224. Wolf, E., op. cit., 340. 225. Pufendorf, S., De Officio Honiinis et Civis (Edição alemã, por Erik Wolf), Frankfurt, Klostermann, 1948, p. 17).

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perante si mesmo e perante os outros. A relação com Deus é fundamental para a existência da comunidade . Sem o sentimento religioso o homem não seria sociável. 226 De outro lado, também o dever do homem para consigo mesmo tem fundamento tanto na religião quanto na vida social. Interessa, contudo, o grupo dos deveres do homem para com os outros e, dentre esses deveres, o segundo, observada a ordem dada por Pufendorf. Três são esses deveres: 1 9 ) não prejudicar o outro; 29 ) considerar o outro como igual em direito; 39 ) ser útil aos outros, tanto quanto possivel. Em virtude do segundo imperativo, o outro deve ser considerado como portador de iguais direitos, de tal modo que o uso de qualquer vantagem que não decorra do princípio fundamental do direito natural (conservar a comunidade e servi-la) será considerado violência, não direito, porque o dever de conservar a sociedade é de todos, o que vale como direito para todos deve cada um ter como válido para si mesmo: "O que cada um pode esperar ou exigir de todos os outros, deve ser permitido a todos, com fundamento na eqüidade, exigir de cada um" . 227 A igualdade de todos aparece aqui como núcleo da justiça (que Puffendorf chama eqüidade). É uma igualdade de direito que, por sua vez, decorre da reta razão ou dos principios do direito natural; Puffendorf retoma a concepção igualitária do estoicismo. 228 c)

LEIBNIZ

Também Leibniz agrupa os deveres naturais do homem em três classes, retomando a célebre proposição de Ulpiano sobre os preceitos do direito: "honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere". 229 Com fundamento nessa trilogia, Leibniz divide 226. Id. ibid., p. 19. 227. Id. ibid., p. 27. Cfr. ainda, De Jure N aturae et Gentium - Libri oto Francofurte, Leipsiae, Off. Knochiana, 1746 p. 314. 228. Gusdorf afirma essa continuidacl,e do principio da igualdade de todos, entre o estoicismo e Pufendorf, interrompida pela concepção teocrática da Idade Média. A igualdade aparece, na época do jusnaturalismo, também em termos políticos: a cidadania se define .em função da igualdade (Gusdorf, G., Les Sciences Humaines et la Pensée Occidentale La Conscience Revolucinaire, Les ldeologies, Paris Payot, 1978, Vol. VIIl, p. 110 - m. 229. D., I, I, 10, I.

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A IDl1lIA DE JUSTIÇA EM KANT

a justiça em: justiça universal, que corresponde à fórmula de lnpiano, honeste vivere; justiça comutativa, que designa o direito puro ou estrito (alterum non laedere) e justiça distributiva (suum cuique tribuere), que designa o direito amplo. 230 A justiça universal é o degrau supremo da justiça, porque compreende também uma relação com Deus . 231 Ê que viver honestamente implica no cultivo de todas as virtudes interiores, o que agrada a Deus e se traduz na piedade ou amor de Deus . Esse conceito de justiça universal desarticula-se da tradiçço greco-romana, absorvida por Santo Tomás, na qual não se cogita, na justiça propriamente dita, universal ou particular, de uma relação com Deus. De outro lado, ela opera novamente a fusão do ético ( em sentido estrito) com o direito, 232 demonstrando a base comum existente entre as duas ordens, "porque ambos exprimem uma exigência de ordem deontológica". 233 Essa base comum será retomada por Kant em outra dimensão, já com vistas à separação pensada por Thomasius. d)

THOMASIUS

Seguidor de Puffendof, Christianus Thomasius (Fundamenta Juris Naturae et Gentium, escrito em 1705), embora diferentemente de Puffendorf, limita a ética a uma ética individual. 234 De qualquer forma, é apontado como o primeiro a estabelecer um critério teórico de distinção entre a moral, o direito e a política, no que foi seguido posteriormente por Kant e Fichte. 2 35 O juiz do direito natural é a vida feliz do homem, que só é atingida através da paz (tranquilitas vitae), individual ou social. Para alcançar a felicidade que consiste em observar e prolongar a vida e que é o fundamento da sua ética em sentido amplo, Thomasius aponta três regras fundamentais: a primeira, "que fundamenta a 230. Dei Vecchio, op. cit., p. 24. 231. Grua, Gaston. La Justice Humaine selon Leibniz, Paris, P. U. F., 1956, p. 125. · 232. Dei Vecchio, Lct Verité, p. 24. 233. Id. Ibid., p. 25. 234. Wolf, Grasse Rechtsdenl,er, p. 406. 235. Wolf, op. cit., p. 406. Ver ainda Wilhelm Metzer, Gesel'lschaft, Recht und Staat in der Ethik des deutschen Idealismus, Heidelberg, Scientia Veriag, 1966, p. 151.

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moralidade pessoal e social" 236 tem sede no caráter. regra da moral (honestum), cuja sanção se reduz ao da consciência moral (incoercitiva, portanto) e cuja operar a "tranquilitatem vitae" interna, isto é. a e individual com que se alcança a felicidade.

75 Trata-se da foro íntimo finalidade é paz interna

A segunda regra fundamenta a conveniência da vida; tem sede no entendimento e se expressa na "regra de ouro" positiva. 237 É a regra da política ( decor) , cuja sanção é externa e tem origem convencional; sua finalidade é produzir a paz externa A terceira "regra de ouro" é negativa; fundamenta a juridicidade e tem sede na vontade. Como garantia da exigência desse "mínimo ético" 238 está a sanção externa da lei, ou seja, um justo coercitivo. 239 Dela trata o direito, cujo objeto é o "iustum", que tem como fruto a paz externa individual. Assim formula Thomasius essas três regras: "§ XL

Primum itaque principium honesti hoc est: Quod vis ut alii sibi faciant, tu te tibi facies ...

§

XLI -

Decori: Quod vis ut alii tibi faciant, tu ipsis facies.

§

XLII -

Justi: Quod tibi non vis fieri, alteri ne faceris". 240

Essa separação teoricamente desenvolvida por Thomasius, entretanto, não isola essas esferas éticas em compartimentos estanques. Ao contrário, elas se mostram numa relação dialética compondo o todo a que denomina ética em sentido amplo .241 Se à paz perpétua se ordena todo o projeto ético, como quer Kant, há que se encontrar um denominador comum para a ordem ética em todas as suas esferas: moral, política e direito. Esse é o pensamento orientador da filosofia prática de Kant que se desenvol236 . Id. ibid., p. 404 . 237. Id. ibid., p. 405. 238 . Id. ibid., p. 405. 239. Bloch, op. cit., p. 334. 240. Thomasius, Chr. Fundamentei juris naturae et gentium, Halle, Christoph Salfeld, 1718, p. 177 (r.eproduzida por Scientia Verlag, Aalen, 1979). 241. Wolf, op. cit., p. 406.

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verá sob a influência teórica de Rousseau e prática (no sentido de empírica) da Revolução Francesa. 242 e)

LOCKE

A importância de Locke e de Hobbes no pensamento político de Kant é inquestionável. Nesses dois autores aparece o elemento igualdade como pressuposto de toda ordem normativa, de direito natural e de direito positivo. Em um e outro a igualdade é condição do próprio direito natural que, para Hobbes, é a vida e, para Locke, além da vida, a propriedade. Locke descreve o estado de natureza como um estado de liberdade e de igualdade: "Estado também de igualdade, no qual é recíproco qualquer poder ou jurisdição, ninguém tendo mais do que qualquer outro; nada havendo de mais evidente que criaturas da mesma espécie e da mesma ordem, terão de ser também iguais urnas às outras sem subordinação ou sujeição" . 243 A razão natural nos diz que os homens têm direito à sua preservação. Para isso, o homem tem como primeiro e inalienável direito natural o de propriedade, que não é dado por Deus ( que a todos sem distinção deu a terra) , mas conseguida "com o trabalho do seu corpo e obra das suas mãos", que são propriamente dele e por meio dos quais lhe é garantida a propriedade daquilo que tirou da natureza. 244 Isso significa que o direito de proprie242. Mata-Machado, Elementos de Teoria Geral do Dtretto, p. 81. No propósito que dirige este tmbalho importa mais a contribuição acima apontada, bem como o modelo da regra de ouro que contribuirá, de certo modo, para o imperativo categórico. Não, porém, o estudo da coerção na concepção do direito positivo de Kant que é outra herança de Kant com relação a Thomasius, como salienta Mata-Machado. 243. Locke, J., Segundo Tratado sobre o Governo, Trad. de Anoar Alex. São Paulo, Abril S.A. Cultural e Industrial, 1973, p. 41. 244. Id. ibid., p. 51.

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dade não deriva do Estado, e é "anterior a toda Constituição" política, mas somente do trabalho. 245 O outro conceito fundamental pelo qual é possível a aquisição e garantia da propriedade é o de liberdade. Locke define-a sob dois aspectos: a liberdade natural, segundo a qual o homem está livre de qualquer "poder superior na terra", submetendo-se tão só "à lei da natureza como regra" e a liberdade na sociedade, que não pode ficar sujeita a algum poder legislativo "senão o que se estabelece por consentimento da comunidade", devendo ser resguardada contra qualquer vontade constante e arbitrária do homem, sob pena de comprometer-se a preservação e a vida do próprio homem. 246

Esse direito à liberdade é, sob todos aspectos, irrenunciável e se conserva ainda que se celebre o pacto social para a constituição do Estado, caracterizando o liberalismo burguês. 247 A propriedade existe, portanto, antes mesmo que exista o Estado, isto é, antes do pacto que o criou. Por isso, é o critério superior do jus~o e do injusto. O objetivo principal pelo qual os homens constituem um Estado e se "colocam sob um governo", renunciando serem juiz em causa própria é "a preservação da propriedade". Onde não há propriedade, não há nem justiça no sentido de um aparelho dirimidor de disputa, nem justiça ou injustiça das ações dos indivíduos.:wi Injusto é o ato que viola a propriedade. A insubsistência dessa doutrina aparece, quando, como diz Bobbio, a comparamos com a de Habbes, para quem "onde não há leis nem pactos, não há justiça" . 249 f)

HOBBES

O ponto de partida de Hobbes é da mesma forma, a igualdade, tanto do ponto de vista físico, como do espiritual. 245. Bobbio, N. Diritt-0 e Btato nel Pen.siero di Emanuele Kant, Torino, Giappichelll, 1969, p. 56. 246. Locke, op. cit., p. 49. 24 7. Bobbio, op. cit., p. 56. 248. Id. ibid., p. 88 . 249. Bobbio, N. Locke e il Diritto Naturale, Torino, Giappichelll, 1963, p. 57.

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A ID'.mIA DE JUSTIÇA EM KANT

"A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo ou de espírito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isso em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é suficientemente considerável para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefício a que outro não possa também aspirar, tal como ele. 260 No que se refere à igualdade física, entende Hobbes que ela ocorre também entre o forte e o fraco, visto que este "tem força suficiente para matar o mais forte", pela imaginação ou pela associação com outros e, no que se refere às faculdades do espírito, a igualdade é ainda maior. 2 51 Só a vaidade da própria sabedoria nega essa igualdade, como é o caso de Aristóteles que, diz Hobbes, incluindo-se dentre os sábios, acabou por considerar naturalmente inferiores aqueles que se qualificam apenas pela sua força física e que, por isso mesmo, se destinam a servir. Entretanto, todos os homens são iguais na sua condição natural; a desigualdade só aparece com "as leis civis". 252 É uma lei natural "que cada homem reconheça os outros como seres iguais por natureza". 263 Embora Hobbes parta dessa concepção sobre a igualdade originária (natural) dos homens, o seu conceito de justiça não se estriba nela, porque o estado de natureza é um estado de desprazer pelo convívio com os outros seres humanos 254 - esse estado é um ambiente de guerra de todos contra todos - o homem sai dele através de um pacto, pelo qual ele renuncia a toda sua liberdade para instituir o poder soberano e com isso prover a sua conservação e uma vida mais feliz, já que a lei natural por si só (como ditame da razão), impropriamente chamada lei, 255 não garante a vida em sociedade, onde o apetite pessoal é "a medida do bem e do mal". 256 Essa passagem necessária se faz através 250. 251. 252. 253. 254. 255. 256 .

Hobbes, Th. ld. ibid., p. Id. ibid., p. ld. ibid., p. ld. ibid., p. Id. ibid., p. Id. ibid., p.

Leviatã, São Paulo, Abril S.A. Cultural, 1974, p. 78. 78. 95 . 96. 79. 99. 98.

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de um pacto que cria esse poder soberano, sem o qual o pacto nenhuma eficácia possuirá: "pactos sem espada não passam de palavras". 257 Se por esse pacto estão autorizados todos os atos do soberano, todos os direitos e faculdades lhe são conferidos, devendo os súditos reconhecer tais atos como seus, considerando bom o que ele "considerar bom". 258 Ora, no estado de natureza, onde impera o guerra de todos contra todos, "nada pode ser injusto". Nesse estado não há "poder comum", nem lei, e "onde não há lei, não há injustiça", nem propriedade ( o meu e o seu) , pois só pertence a cada homem aquilo que ele é capaz de conseguir" e conservar. 259 "Justo, diz Hobbes, é aquele que obedece à lei". Para obedecer à lei natural basta que se esforce por isso. 260 Justiça está aí empregada num sentido impróprio, pois que a lei da natureza não é eficaz quanto ao seu cumprimento. Somente quando há lei em sentido próprio, que é a "palavra daquele que tem direito de mando sobre os outros" ,260 é que podemos falar de justiça propriamente dita. 261 Ê que justiça só existe na medida em que haja um pacto anterior; só se comete injustiça contra a. pessoa com a qual se celebrou algum pacto. 262 "Nesta lei de natureza" (Hobbes refere-se ao princípio pacta sunt servanda)" reside a fonte e a origem da justiça. Porque sem um pacto anterior não há transferência de direito, e todo homem tem direito a todas as coisas, conseqüentemente nenhuma ação pode ser injusta. Mas depois de celebrado um pacto, rompê-lo é injusto. E a definição de injustiça não é outra senão o não cumprimento de um pacto" . 263 257 . 258. 259. 260. 261. 262. 263.

ibid., ibid., ibid., ibid., ibid., ibià., Id. ibid.,

Id. Id. Id. Id. Id. Id.

p. 107, p. p. p. p. p.

111, 81. 98. 99. 94. p. 90.

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A ID:mIA DE JUSTIÇA EM KANT

Não se trata, contudo, de um pacto qualquer, mas pacto garantido por um poder coercitivo capaz de obrigar ao seu cumprimento. Só então, é possível falar em dar um o seu, porque só então surgem a propriedade 264 e os direitos.

de um a todos a cada demais

Ora, uma vez celebrado o pacto da instituição do poder soberano, concedendo-lhe "autorização" para exercer o mando sobre os demais membros da sociedade - o que é feito através de leis - é injusto o ato contrário à lei do Estado. A conseqüência é que, diversamente do que se conclui da teoria de Locke, o Estado despótico concebido por Hobbes em virtude da renúncia sem reserva da liberdade natural 266 dos indivíduos para a sua instituição, não comete injustiça, do que decorre também não ser possível opor-lhe qualquer direito de resistência.

264. Id. ibid., p. 90. 265 . Id. ibid., p. 90. 266. Lib,erdade é a faculdade de se fazer o que se quer, segundo Hobbes, e se confunde com o direito natural (impropriamente chamado direito) que é a liberdade que cada um tem de usar seu próprio poder para a preservação da sua vida. :m concebida como o que sobra do quadro das ações obrigatórias por lei (v. Leviatã, p. 82).

CAPITULO

II

A Formação do Conhecimento em Kant

§ 209 O PROCESSO DE INTERIORIZAÇÃO NA FILOSOFIA DE KANT 1 A filosofia de Kant apresenta-se corno uma filosofia da reflexão. Corno reflexiva, é um movimento de interiorização que começa na Crítica da Razão Pura pelo conceito de fenôrneno, cuja matéria é já algo que se dá no sujeito e se aprofunda no mesmo sujeito, distanciando-se cada vez mais do externo, pela aplicação sucessiva das formas a priori da sensibilidade e do entendimento. Na esfera da sensibilidade, . o fenômeno é algo interior, se bem que se remeta à sua causa, o objeto externo. Não é este, entretanto, o objeto do conhecimento, mas o seu fenômeno. No fenôrneno a matéria (sensações) é já elemento do sujeito, tanto quanto as suas formas a priori, o espaço e o tempo, que constituem a própria condição subjetiva (faculdade do sujeito) de unificação dessa matéria numa intuição sensível. Importa para a interiorização que se trate de intuição sensível, visto que urna intuição intelectual seria uma comunicação direta do intelecto com o objeto, o que implicaria a possibilidade do conhecimento da coisa em si, já que a matéria do pensamento (entendimento) não seria o sensível, que não capta o "noumenon", mas tão só o fenômeno. A intuição pura (matemática) e a intuição de modo geral são matéria do pensamento, ou seja, constituem a matéria a que se 1. Esse processo aparece no próprio método de exposição da.e suas criticas principais: na Crítica da Razão Pura, Kant parte dos sentidos para os conceitos e destes para os princípios. Na Critica da Razão Prâtica, parte dos princípios para os conceitos e destes para o sensível (Cfr. Delbos, Victor, La Philosophie pratique de Kant, Paris, Fellx Alcan, 1926, p. 424:) .

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A IDlf::IA DE JUSTIÇA EM KANT

aplicam as formas puras do entendimento, os conceitos puros a priori ou categorias. Tanto o conteúdo como as formas aparecem numa perspectiva puramente subjetiva, aprofundando o processo ou movimento de interiorização do pensamento kantiano. A esse movimento chamou Hegel, e na sua descendência Kroner, 2 de reflexão, volta sobre si (Rück-Wendung) do pensamento, ou filosofia do "eu". A próxima etapa dessa interiorização é exatamente o momento de disjunção, ao mesmo tempo que de passagem da razão teórica para a razão prática, o outro verso da verdade ôntica do homem. Ê o momento de disjunção, porque o método de análise até então adotado não mais se presta à penetração do interior humano. Além disso, a dialética transcendental promove o desligamento total do pensamento e do fenômeno, de que se descompromete, para investigar o "noumenon" sem auxílio da sensibilidade, que se mostrou, desde o princípio, imprópria para detectar a coisa em si. Aparece então o conceito de idéia, cuja forma é dada pelos conceitos e cujo conteúdo, pela própria razão. A disjunção revela-se no momento em que as idéias fracassam na tentativa de mostrarem-se como realidades, ou seja, no fracasso da razão ao tentar conhecer pelas próprias forças e, com isso uma vez dispensada a ajuda da sensibilidade que se volta apenas para o fenômeno - de encontrar a coisa em si. A razão convence-se de que, no campo do conhecimento teórico, não é mais possív,el dar de que no campo do conhecimento teórico não é mais possível dar um passo no movimento de reflexão ou interiorização, pois, ao querer escapar para o objeto exterior, o "em si", mostrou-se vazia e contraditória. O que só restou do seu movimento de rebeldia à sensibilidade foram duas novas "realidades" importantes: a idéia e o cânon ou regra. O cânon ou regra é a primeira amostra ou o primeiro ensaio da atividade prática da razão. A idéia, o modelo, dá a única forma por que se poderia chegar ao "em si" sem contradição, ainda que como pressuposto (já que não pode ser conhecido), um "em si" que não mais se apresenta como algo externo, mas, ao contrário, o mais interior de todos os momentos alcançados pela caminhada interiorizante do pensamento de Kant. Note-se que emprego interiorização no sentido semelhante ao de 2.

Kroner, op. oit., p. 43 e 128.

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reflexão. O pensamento de Hegel é também interiorizante. Entretanto, enquanto Kant abandona o exterior para inserir-se na profundidade do eu, Hegel procura trazer o exterior para a interioridade do eu, que se torna espírito. A essa altura, a razão teórica aparece como reguladora do conhecimento (intelecto) e ao mesmo tempo como constituidora de um conhecimento, na medida em que tem a pretensão de fornecer uma matéria para o conhecimento que não provém da sensibilidade e que, por isso, é algo transcendente. Exatamente por ser simplesmente reguladora e, apesar disso, tentar a busca do transcedente ( do "em si") , a razão descobre o seu verdadeiro caminho, pelo qual é possível realizar a plenitude dos seus anseios, isto é, torna-se prática, vontade capaz de criar o seu "objeto" por meio de regras que culminarão no imperativo categórico. A explicitação da vontade pela razão é o momento do encontro do "noumenon" no homem e, portanto, o ponto mais interno e central alcançado pela filosofia kantiana. A vontade cria seu próprio objeto, isto é, a existência do objeto, o que não ocorre com o conhecimento pelas representações. As representações não criam o objeto; elas são, enquanto concordam com o objeto na formação da síntese, condições dos objetos e,;iquanto conhecidos. Condições de objetos e não das coisas, visto que os objetos são correlatos do sujeito, portanto a coisa no processo do conhecimento, ou melhor, o fenômeno. Kant não fala da coisa, mas sempre do objeto, da coisa no sujeito. Pois bem. Não sendo o objeto o que torna possível a representação, mas esta o objeto (naquele caso tratar-se-ia de representação empírica), não quer isto dizer que a representação faz nascer o objeto - que é exatamente o que pretende destruir a crítica, ao negar a possibilidade de conhecimento de objetos não fenomênicos (metafísicos) - mas significa que a representação é condição do objeto, ou seja, para que algo apareça no processo do conhecimento, para que algo se torne objeto do conhecimento, é necessária a determinação a priori da representação. Ela é condição imposta pelo sujeito ao fenômeno, para que este apareça no sujeito como objeto, como algo conhecido. Caso diverso ocorre com a vontade. Neste caso, é legítimo falarmos de metafísica, visto que é na esfera moral que vai buscar refúgio a metafísica. A vontade não é mera condição a priori do ato moral, como se condicionasse ou sintetizasse a matéria diversa

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dada nos sentidos, como ocorre no conhecimento. A vontade cria o ato moral, é fonte, nascedouro desse ato; dá-lhe existência. Nesse sentido é que se pode falar de vontade livre, porque no ato moral nada de fora do sujeito participa da sua formação. Nada de externo pode intervir, sob pena de não se cogitar de ato moral. A vontade é o princípio (origem) absoluto do ato moral. E é por isso que ela o cria, isto é, que ela cria o seu objeto, embora seja impróprio esse termo na esfera do agir moral, tendo em vista o que discorre Kant sobre o objeto na Crítica da Razão Pura. 3 Já o direito, embora apareça como um aspecto exteriorizante da filosofia de Kant, não perde, de todo, o que nela há de interior, visto que o seu fundamento é a liberdade, em última instância, ainda que essa liberdade se possa chamar exterior. Essa liberdade exterior importa na ação concreta perante o outro ser humano, mas, por ser a razão da existência da sociedade, permanece de certa forma interior a ,essa mesma sociedade, porque só nela é que deve ser o homem considerado, como fará Hegel. O desdobramento da vontade que é livre (portanto, da liberdade) vai buscar duplo modo de realização: a moral, em que a vontade está recolhida em si mesma, e o direito, em que a vontade se dirige ao outro e, defrontando com o outro, deve (imperativo categórico) reconhecer-lhe a liberdade para que possa conservar-se livre. Da necessidade da coexistência das liberdades surge a possibilidad~ da vida em sociedade segundo regras . Essas regras formarão o direito, mas só são imposições de deveres, na medida em que sejam um desdobramento da vontade que os cria e, nessa medida, sejam normas válidas para todo ser racional. E serão válidas para todo ser racional se, originando-se na vontade, se destinarem à preservação da liberdade. A norma jurídica surge para o resguardo da sociedade como sociedade, isto é, na medida em que concilia o arbítrio de cada um com a liberdade de todos . Como consegui-lo? Anulando as afecções do sentido que impedem a conciliação das liberdades, a violação do espaço livre do outro, por outra afecção dos sentidos: a coação. O direito revela, portanto, o momento de exteriorização da filosofia kantiana, mas uma exteriorização apenas relativa. De qualquer forma é a abertura para uma exteriorização interiorizante, na medida em que a socie3.

K r V, B. 124-125.

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dade humana como um todo vai ser interpretada como um interior, o espírito, o que só alcança explicitação filosófica, isto é, forma conceptual, na filosofia hegeliana. Em Kant, a vontade, como momento mais interior da sua filosofia, realiza o seu objeto na regra moral e na regra de direito. Naquela, ainda de forma totalmente interior; nesta, pela exteriorização na direção do outro. Em ambos os casos, porém, o fundamento é a liberdade.

§ 219 O PROBLEMA DA CRíTICA DA RAZÃO PURA Ceticismo e dogmatismo são as duas t)rminais da metafísica. O primeiro se assemelha ao caos, à anarquia da ordem social; o segundo, ao despotismo . 4 O instrumento da superação dessas correntes estéreis é o criticismo, com que Kant pretende evitar aquelas conseqüências que o unilateralismo traz. O conhecimento não poderá desprezar a razão como fonte de representações a priori, nem os sentidos como lugar da ocorrência do objeto. O racional e o sensível devem estar, pois, presentes em todo conhecimento, para evitarmos o vôo das idéias no "espaço vazio do entendimento puro", como ocorreu com Platão. 5 Essa superação dos dois unilateralismos ( empirismo e racionalismo) Kant resume assim: "Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum nicht eben alle aus der Erfahrung" . s Para, entretanto, verificar se isso ocorre e demolir o dogmatismo, assim como evitar o ceticismo, Kant empreende a crítica da razão pura, que significa o julgamento que a razão faz de si mesma para verificar dos limites da sua possibilidade no processo do conhecimento. 4.

K

r V, A IX.

5. K r V, B 9. Sobre a origem sociológica da filosofia de Kant, cfr. Manfred Buhr ,e Gerd Irreitz, «Immanuel Kant», Materialien 2u Kants Rechtsphilo/lophie, Frankfurt, Suhrkamp, p. 108 e segs. 6. K r V., B I; ver, ainda, B 166.

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à maneira como procedeu Copérnico, Kant coloca a hipótese: quem sabe, se fizéssemos girar em torno do objeto as nossas faculdades, encontraríamos a verdadeira estrutura do conhecimento?

Hume havia observado que nenhuma representação podemos possuir, que não proceda das impressões sensíveis. Por isso a necessidade da relação de causa e ,efeito não procede dessas impressões. Isso desperta Kant do sono dogmático, como diz nos Prolegomena, 7 que aceita inclusive as conclusões de Hume, segundo as quais, seguindo esse argumento, a causalidade é um conceito enganoso e quimérico. Entretanto, o erro de Hume, observa Kant, está em considerar as coisas em si mesmas e não como fenômenos. A noção de causalidade não procede do conhecimento dos objetos, mas é condição do sujeito para esse conhecimento,8 a qual não é sensível, porque possibilita pensar objetos transcendentes. Essa premissa fundamental, que considera as coisas como fenômenos, é a revolução copernicana ( espernikanische Wendung) de Kant, a partir do despertar do sono dogmático. Aproveitando o que há de positivo no racionalismo, bem como no ,empirismo, Kant observa que os nossos conhecimentos ora são empíricos, ora são a priori ou puros, isto é, ou provêm da experiência sensível, ou se constituem independentemente da experiência. Do mesmo modo como havia observado o empirismo de Hume - de conseqüências céticas - o conhecimento empírico não nos garante, enquanto empírico, universalidade alguma ou necessidade, tais como encontramos nas proposições matemáticas ou da física ( relação de causalidade) ,s mas tão somente uma generalidade colhida pela associação de imagens, segundo a freqüência dos casos. As proposições da matemática e da física pura, contudo, apresentam-se com um caráter de universalidade e necessidade, que só podem ser dadas pelas condições subjetivas do conhecimento, de modo a priori. 7. Beck, op. cit., p. 173; Prolegomena, IV, 260. 8. Beck, L. Kants «Kritik der Praktischen Vernunft», Trad. por K. H. Ilting, München, Wilhelm Fink, 1974, p. 174. 9. K r V, B 5. Nem o associacionismo de Hume, nem a repetição do fenomeno no nosso espírito, como querem Stuart Mill e Comte, explicam a necessidade e universalidades das citadas proposições (Cfr. Carlos Campos, Ensaios sobre a Teoria do Conhecimento, São Paulo, Ed. Ed. Cardeal Ltda, 1959, p. 16.

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De outro lado, Kant observa que os juízos empíricos são todos sintéticos; neles o predicado não pertence ao sujeito, mas é-lhe acrescido. Entretanto, há juízos que se definem por uma análise do sujeito, já que nele está contido o predicado. São os juízos analíticos que podem ser formulados independentemente da experiência, isto é, a priori. Daí o problema: os juízos empíricos são sintéticos, aumentam o conhecimento, mas não são necessários nem universais, razão por que não podem expressar as leis das ciência;; matemáticas ou da física pura. Os juízos analíticos, embora a priori, ,em nada podem contribuir para o conhecimento, porque são simples explicações do sujeito. É necessário, pois, que haja juízos sintéticos a priori para que haja essas ciências, isto é, juízos universais e necessários em que ü predicado não está no sujeito (como ocorre com os juízos analíticos), mas lhe é acrescentado por meio de uma operação do entendimento a partir da sensibilidade . 1 Kant assim os distingue:

°

"ln allen Urteilen, worinnen das Verhãltnis eines Subjekts zum Prãdicat gedacht wird, (wenn ich nur die bejahende erwãge, denn auf veneinenden ist nachher die Anwendung leicht) ist dieses Verhãltnis auf zweierlei Art mõglich. Entw,eder das Prãdikat B gehõrt zum .Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist; oder B liegt ganz ausser dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknüpfung steht. Im erstm Fali nenne ich das Urteil analytisch, in dem andern syntetisch". n

No juízo "todo corpo é extenso", temos um exemplo de juízo analítico, pois que a extensão está compreendida no próprio conceito de corpo. Mas se digo "todos os corpos são pesados", construo uma proposição em que o predicado é totalmente outro que o 10. K r V, A 8 e B 12. 11. K r V, B 10. Paton explica a distinção entre juizos analíticos e juízos sintétlcoa do seguinte modo: «no caso de um juízo analítico não se pode pensar o sujeito sem que com ele SE' pense também o predicado, ainda que de modo não totalmente claro, ao passo que no caso de um juizo sintético a priori, o sujeito pode ser pensado sem o predicado» (Paton, J. H. Der kategorische Imperativ; trad. alemã: Karen Schenck, Walter de Gruyter, 1962, p. 142) .

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simples conceito de um corpo. Há um acréscimo ao conceito de corpo que não encerra em si mesmo o conceito de pesado. Assim, todos os juízos da experiência são sintéticos. Não é necessário sair do meu conceito analítico para obter simples explicação do entendimento que ele contém. 12 Ora, somente os juízos sintéticos possibilitam o avanço de um conhecimento . Uma ciência que se constituísse de juízos somente analíticos não seria ciência, porque seus conceitos nada trariam de acréscimo ao conhecimento. Entvetanto, ser um conhecimento constituído de juízos si.ntéticos de natureza somatória, crescente, é necessário, mas não bastante para caracterizar a existência de uma ciência. Falta-lhe o caráter de universalidade, sem o que nenhum conhecimento pode ser considerado cientifico. Ora, na experiência não é possível encontrar a universalidade, que traduz a noção de necessidade. No máximo é possível conseguir certa generalidade nos conceitos ou juízos provindos somente dela. A universalidade ou necessidade que encerram as proposições cientificas, como por ,exemplo: "o calor dilata o metal", não provindo da experiência, só podem ser dados a priori, o que significa um conceito anterior à experiência, no sentido lógico-transcendental ( e não temporal, como esquemas inatos) . 12 Ora, se os juízos analíticos trazem em si a universalidade e são, porisso, sempre a priori, e se OR juízos sintéticos da experiência oferecem somente a possibilidade do crescimento do conhecimento - dado que naqueles o conhecimento é universal, mas não avança, e nestes o conhecimento é crescent,;i, mas não universal - é preciso que existam juízos sintéticqs a priori que tenham as duas características, já que sem ·eles não seria possível a física pura, nem a matemática que, entretanto, são um fato. O juízo "todo acontecimento tem uma causa" é um juízo sintético a priori. É a priori porque vale universalmente, de modo necessário, não provindo pois da experiência; é sintético porque no conceito "acontecimento" não está contido o conceito de "causa". Diferentemente, no juízo "todo efeito tem uma causa", nada acrescentamos ao conceito "efeito", pois não pode ser peI1cBado senão juntamente com a causa. 12.

13.

K r V., B 11. Paton, op. cit., p. 140.

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Kant observa, portanto, que 9.S ciências da natureza são um fato. A questão que se coloca é, destarte, não se tàis juízos ou tais ciências são possíveis, mas como são possíveis . 14 Daí que o problema fundamental da razão pura é: "Como são possíveis juízos sintéticos a priori?", o qual se desdobra em: "Como é possível a matemática pura?", "Como é possível a física pura?". Finalmente, visto que, como simples disposição natural da razão, não se justifica a metafísica por faltar-lhe certeza, deverá ser colocada a questão: "Como é possível a Metafísica enquanto ciência?". Daí a necessidade da crítica para que se conheça dos limites da razão pura, no campo teórico. Para justificar o saber humano como ciência e limitar com isso o uso da razão, eliminando os seus erros, Kant emprega o método que caracteriza o que ele chama de filosofia transcendental, que "não se ocupa de objetos, mas do nosso modo de conhecer tais objetos, enquanto modo possível a priori" . 15 O método transcendental caracteriza-se por partir de um fato ( as ciências, a sociedade civil, 3. lei moral como "Faktum" da razão) e demonstrar as condições a priori da sua possibilidade, vale dizer, demonstrar, por conceitos a priori, como são possíveis e não que são possíveis. A transcendentalidade "consiste numa anterioridade funcionalmente lógfca" 16 com relação à experiência; e a experiência possível, por sua vez, é o critério de verdade de todo conhecimento a priori. Nos parágrafos seguintes acompanharei outros temas da Critica da Razão Pura até alcançar o conceito de idéia, a partir do qual se tomará a direção da filosofia prática.

§ 22' A ESTÊTICA TRANSCENDENTAL O ponto de partida de todo conhecimento para Kant é a intuição. Só há intuição se o objeto é dado na nossa sensibilidade. 11 . K r V, B 20 e segs. 15. «Ich nenne alie Erkenntnis transzendental, die .slch nlcht sowohl rnit Gegenstãnden, sondern mit iinserer Erk&nntnisart von (fBgenstiinden, insofern diese a priori moglich sei.n soll, überhaupt beschãftigt (K r V., B 25). 16. Reale, Miguel, Filosofia do DiT(!ito, São Paulo, Saraiva, 1978, p. 101.

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A intuição é, pois, sensível. Mas é o entendimento que pensa esses objetos dados. Daí, dois aspectos do conhecimento do objeto: o da sensibilidade e o do entendimento. De qualquer forma, não há conhecimento que não se apoie nas intuições pelas quais os objetos se dão a conhecer. Kant assim explicita essa estrutura do nosso conhecimento. "Die Fãhigkeif (Rezeptivitãt), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenstãnden affiziert werden, zu bekommen, heisst Sinnlichkeit. Vermitelst der Sinlichkeit also werden uns Gegenstãnde gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muss sich, es sei geradezu (direkte) oder im Umschweife (indirekte), vermittels gewisser Merkmale, zuletzt auf Anschauungen, mithin, beis uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann" . 17 Kant vai, em primeiro lugar, 1:,studar as intuições e nelas distingue dois tipos: uma, a empírica, pela qual o objeto nos é dado pela sensação, que é a impressão causada pelo objeto na nossa faculdade representativa. Na intuição empírica, o objeto enquanto não determinado, é chamado fenômeno. No fenômeno, pode-se distinguir sua forma e sua matéria; esta é o diverso do fenômeno, diverso enquanto várias representações, várias impressões sensíveis: é a própria sensação . Essas sensações, essas representações, são coordenadas desde o momento em que se dão à sensibilidade. O que coordena essas representações segundo certas relações é o que se chama fenômeno. 18 Mas essa coordenação não é dada pela sensação. Logo, a sensação já encontra na "faculdade" que é a sensibilidade (capacidade de receber representações) algo que a põe em ordem e lhe dá forma: é a forma do fenômeno. A forma não se confunde com a sensação. Está no espírito a priori, pronta para se aplicar às sensações que são "a posteriori" . Essa forma 17. K r V, B 33. 18. «ln der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, dass das Mannigfaltige der Erscheinung ln gewisser Verhfiltnissen geordnet werden kann, nenne lch die Form der Erscheinung» (K r V, B 34) .

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pode-se dar como representação. E por ela estar no espírito, a priori, independentemente da sensação, embora se revele com a sensação, é ela chamada, na sensibilidade, intuição pura. Intuição pura é o que fica do objeto despido de tudo o que se apresenta nele como sensação. A sensação, porém, na Estética Transcendental não é objeto do estudo de Kant. Interessa-lhe a intuição pura, as formas a priori da sensibilidade como capacidade receptiva. do sujeito. Estuda o lado a priori do nosso conhecimento que dá o caráter de necessidade e univesalidade a ele. Seu estudo não é, pois, de Psicologia, mas das condições do conhecimento sensível, condições a priori. Esse estudo é por ele chamado "Estética Transcendental", em que Kant isola sensibilidade do entendimento e, na sensibilidade, o a priori, do empírico. 19 Aí são estudadas as duas formas puras da sensibilidade, condições a priori de todo conhecimento : espaço e tempo.

§ 23 9 O ESPAÇO O que é feito em primeJrp _lugar é" um levantamento do problem~~ !Jl.t€ ~'tô:' ê~pâço '! Ele se apresenta desde logo como forma do ribssoconhecimento externo. É por ele que podemos representar as coisas fora de nós, locaUzadas etc, ao lado do tempo que permite ao espírito intuir a si mesmo. 20

A pergunta que surge é a seguinte: São o espaço e o tempo objetos reais ou são relações existentes nas coisas (ainda que não intuídas), ou apenas pertencem à constituição subjetiva do nosso espírito? 21 Essa perguntas são respondidas por Kant na exposição metafísica, que faz desses dois "conceitos" . Essa é uma exposição do espaço, de modo que ele seja apresentado como dado a priori do nosso espírito . Faz essa exposição, eliminando as representações errôneas que possamos fazer do espaço. Demonstra que: 1) "o espaço não é um conceito empírico"; 2) "o espaço é uma 19. 20. 21.

K r V, B 36. K r V, B 37 . K r V, B 38 .

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representação a priori que serve de fundamento a todas as intuições exteriores" ;22 3) não é um conceito discursivo ou das relações das coisas em geral; 4) "é representado por uma grandeza infinita dada", o que nenhum conceito pode fazer. 2a Em todos esses pontos a preccupação é demonstrar que o espaço é uma intuição a priori, "uma representação a priori que fundamenta necessariamente os fcnômenos exteriores". 24 Esta exposição, em que Kant demonstra que o espaço é uma intuição a priori, é chamada por ele "exposição metafísica" . Tratará em seguida da "exposição tram,cendental", onde mostrará que do espaço assim considerado, isto é, como intuição a priori, decorrem conhecimentos sintéticos a priori, que só são possíveis e só encontram explicação se o espaço for tomado como intuição a priori. Só assim se justificam os conhecimentos sintéticos a priori que encontramos nas ciências, na Geometria, por exemplo. Os princípios da Matemática são necessários e wüversais. Se se fundassem em conceitos empíricos, não no seriam, pois que esses só possibilitam a formação de proposições contingentes e de generalidade relativa. Para compreender-se como é possível a Geometria como conhecimento sintético a priori, é preciso considerar o espaço como intujção. !J. priori. Conclui-se que: a) o é;~;·çó"''..não é uma:t'.·det~~w-a.çíi,o das coisas, subsistindo sem as condiçÕ8s subjetivas· da intuição; não é algo que pertença às coisas, pois, se assim fosse, não seria intuído independentemente da sua existência; b) "o espaço é a forma de todos os fenômenos do sentido extE:rno" : "é a condição subjetiva da sensibilidade". 25 Como a receptividade, característica da sensibilidade, precede às intuições dos objetos necessariamente, tem-se que ela se encontra anteriormente no espírito, isto é, a priori; é condição subjetiva do conhecimento dos fenômenos. As condições particulares da sensibilidade não são, entretanto, condições das coisas em si, mas da sua manifestação fenomênica, não enquanto aparecem exteriormente, mas representadas em nós 22. 23.

K r V, B 38. K r V, B 39.

24. Kant suprimiu o item n• 3 na 2• edição. Na edlção A, havia 5 Itens; na B, aparecem 4. É que o conteúdo do texto do item 3 da edição A é matéria de exposição transcendental e não de exposição metafísica. 25 . K T V, B 42.

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como fenômenos. A proposição: "todas as coisas estão· justapostas no espaço" não é uma proposição válida universalmente, se as coisas são tomadas como coisas em si. Mas se dizemos que as coisas estão como fenômenos, então se afirma a realidade do espaço, isto é, seu valor objetivo, enquanto necessidade e universalidade. A proposição será então necessária e universalmente válida. 26 E o que é necessário e universalmente válido é objetivo. Resta a Kant apenas demonstrar que não há outra forma a priori de sensibilidade externa além do espaço. O gosto, o tato etc., embora tenham algo de comum com o espaço quanto à dependência da constituição subjetiva da sensibilidade, não são formas a priori, pois deles não deriva nenhuma proposição sintética a priori. Estão no campo das sensações e dão a impressão de representar as coisas em si, ao passo que o "conceito" transcendental dos fenômenos no espaço é uma "advertência crítica" de que, em geral, nada do que se intui no espaço é coisa em si.

§ 24° O TEMPO O mesmo procedimento observado para a análise do espaço é retomado por Kant no estudo do tempo. Começa com a "exposição metafísica" do "conceito" do tempo, constatando: :n 1 9 ) que a relação de simultaneidade e sucessividade só é possível se o tempo lhe serve de fundamento a priori; 29 ) que é uma intuição necessária a todos os fenômenos, podendo-se pensar o tempo sem eles, porém são impensáveis sem o tempo, que é, pois, um dado a priori; 39 ) que dessa sua necessidade a priori decorrem princípios apodíticos a priori como : tempos diferentes não são diferentes, mas sucessivos, princípios que além da certeza apodítica encerram rigorosa universalidade, o que não é dado pela experiência; 49 ) que o tempo não é conceito discursivo tirado através da indução de diferentes tempos, pois tempos diferentes são apenas partes do mesmo tempo; 5 9 ) que o tempo se apresenta como infinito. Sua representação total não é dada por conceito, mas por intuição. 28 26. 27. 28.

K, r V, B 44. K r V, B 46 e segs.

K r V, B 48.

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Na "exposição transcendental", Kant se reporta ao item n 9 3 da exposição metafísica, que é propriamente de caráter transcendental, pois mostra sua objetividade como condição de conhecimentos sintéticos a priori. Acrescenta apenas que sua teoria sobre o tempo é a única capaz de explicar a existência de conceitos, melhor, conhecimentos sintéticos a priori encontrados na Teoria Geral do Movimento. Feitas as exposições, extrai as seguintes conclusões: a) o tempo não é uma coisa em si, exterior, nem tampouco qualidade ou relações das coisas. Se assim fosse, não seria dado antes da experiência das próprias coisas, "nem poderia ser intuído a priori'' por proposições sintéticas_ Ao contrário, se o tomamos como condição subjetiva em que se dão todas as intuições, é fácil intuí-lo a priori antes da experiência das coisas; é a forma do nosso sentido interno, capaz de nos dar a intuição de nós mesmos, e não dos sentidos externos, pois não se apresenta como figura ou posição, a não ser por analogia, quando o representamos por uma linha; 29 b)

c) Ê condição a priori de todos os fenômenos em geral . O espaço é apenas condição dos fenômenos externos. Mas todas as representações são submetidas ao estado interior do espírito que se submete às condições formais dos fenômenos internos e, portanto, pertencem ao tempo. É ele a condição de todos os fenômenos, pois todos os objetos do sentido se dão no tempo. 30 Como foi dito para o espaço, o tempo só se apresenta como objetivo, enquanto tomamos as coisas como dadas aos sentidos, enquanto nos afetam. Se dizemos das coisas em si, enquanto não fenômenos, enquanto não se dêem ao sujeito, então o tempo nada é, e a afirmação de que todas as coisas se dão no tempo não tem caráter universal, pois não se mostra a priori. Daí que o tempo só tem "um valor objetivo em relação aos fenômenos" . 31 Sua idealidade transcendental significa que está do lado do sujeito, a priori, como condição subjetiva daintuição sensível, nada sendo se se desconsideram essas condições e se se toma o tempo como 29. 30. 31.

K r V, B 49. K r V, B 50. K r V, B 52.

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do lado das coisas em si, quer como acidente, quer como substância. A mesma observação feita para o espaço quanto à idealidade com relação às sensações é válida para o tempo. Kant, diante das objeções que se fizeram à sua teoria do tempo, diz que não nega a realidade do tempo. Nega sim a sua realidade absoluta, enquanto fora Jo sujeito, mas afirma sua realidade empírica, enquanto condição de toda experiência. "O tempo é algo real; é a forma real da intuição interna". 32 O espaço e o tempo são duas fontes de conhecimentos sintéticos a priori, justamente por serem formas puras da intuição sensív,el. Não poderiam ser a priori se não fossem formas e não estivessem do lado do sujeito como condições de toda experiência, anteriores a ela portanto, nem poderiam ser sintéticas se não estivessem do lado do sensível . Mostram-no as proposições matemáticas.

Duas dificuldades adviriam de considerar-se o espaço e o tempo como substâncias independentes de nós, ou como acidentes, relações das coisas em si: lQ) ter-se-iam o espaço e o tempo como dois entes infinitos, existentes em si mesmos, mas sem serem algo real, só existindo enquanto continentes das coisas; 2 9 ) seriam conhecidos através da experiência ·e, assim sendo, não poderiam ser fontes de conhecimentos a priori, tal como nos fornece a Matemática. 33 Se a "Estética Transcendental", como foi dito, trata do estudo das formas a priori da sensibilidade, é preciso terminar, pois, por explicar se há, além do espaço e do tempo, outra forma a priori da intuição sensível. Kant considera o movimento e a mudança (transformação) os únicos que poderiam pleitear tal posição. Refuta, porém, essa pretensão, dizendo que o movimento supõe algo que mova, o que pressupõe algo empírico; da mesma forma, a mudança implica algo que muda no tempo, o que quer dizer que se trata de um conhecimento empírico. Não poderiam ser incluídos ·entre os dados a priori da "Estética Transcendental". 32. 33.

K r V, B 53. K r V, B 55.

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§ 25~ A TEORIA DA IDEALIDADE DO ESPAÇO E DO TEMPO Kant explica que toda intuição é somente a representação do fenômeno e que não intuimos os objetos em si mesmos, mas como fenômenos, isto é, se nós suprirmos o sujeito ou a natureza subjetiva dos sentidos em geral, tudo àesaparece. Só dos fenômenos temos conhecimento. As suas formas puras são o espaço e o tempo; o conteúdo é a sensação . Aquelas só são conhecidas a priori; daí serem intuições puras, ao contrário da sensação que é um dado e só fornece a matéria do conhecimento "a posteriori", ou seja, da intuição empírica. Considerar o espaço e o tempo como objetos em si seria instaurar uma contradição com uma realidade fática constatada. Trata-se das proposições a priori e sintéticas da Geometria. Como se justificaria a existência desses juízos a priori, necessários e universais se se considera o espaço como algo em si, que só é percebido "a posteriori", empiricamente ?34 Como conceitos, o espaço e o tempo, ainda que a priori não poderiam por si mesmos fornecer conhecimentos sintéticos, mas só analíticos. Exemplo nos dá a proposição: de duas linhas retas não se traça uma figura. Esse juízo não se extrai do conceito "linhas retas". Uma vez que o conceito não nos dá uma proposição sintética, sobra-nos apenas considerar o espaço como intuição pura, pois, se -empírica, não nos poderia fornecer juízos a priori necessários, e muito menos apodíticos, como acontece na Geometria. Sem que sejam intuições puras ou formas a priori da intuição, não se extrairia nenhum juízo ou conhecimento sintético a priori de objeto ,externo algum . Ê, pois, porque as coisas nos são dadas como fenômenos, isto é, enquanto submetidas à subjetividade, às condições da sensibilidade do sujeito, que se poderão conhecer a priori muitas coisas que se referem à forma desses fenômenos. 35 A teoria da idealidade de todos os objetos dos sentidos, que os expressa como simples fenômenos tem apoio num fato: tudo no conhecimento que pertence à intuição encerra simples relações: 34. 35.

K r V, B 64. K r V, B 64.

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de lugar (extensão), de mudança (movimento) e leis que determinam tais mudanças (forças motrizes). Aquilo que está presente no lugar não é conhecido. Ora, rE:lações· não são coisas em si, mas simples representações. 36 O mesmo ocorre com a representação do sujeito na intuição de si mesmo. :m uma intuição sensível. "A consciência de si mesmo ( apercepção) é a representação simples do eu e, se por ela todo o diverso que está no sujeito fosse dado espontaneamente, a intuição interna seria intelectual" . 37 No homem, porém,· esse diverso se dá sem espontaneidade do espírito . É, pois, dado pela sensibilidade. Mas para que se dê essa consciência do eu é preciso que o espírito seja por -esse diverso afetado e só assim é que se pode falar de intuição de si mesmo. A forma dessa intuição está, pois, no espírito ( Gemüth) e determina no tempo a maneira pela qual o diverso é reunido no espírito. Este "se intuiciona não como se representa imediata e espontaneamente, mas pelo modo pelo qual é ele afetado interiormente; tal como aparece e não como é". '18 Dizer que os objetos nos são dados como nos aparecem não quer dizer que são simples aparêncfas (Schein) .39 Nos fenômenos os objetqs são considerados como algo realmente dado, somente que o objeto dado no fenômeno, · na intuição, não é o objeto em si . As coisas não parecem, simplesmente, existir. O que se afirma é que elas não são conhecidas como objetos em si, mas como fenômenos, isto é, dadas ao sujeito, e somente enquanto dadas ao sujeito. Não há para Kant um problema ontológico, mas gnosiológico. A coisa não é negada quanto à sua existência, mas o conhecimento da coisa em si (essência) é que é negado. 'Demos certeza de que conhecemos o objeto como fenômeno, mas não enquanto objeto em si, pois, sempre que ele se apresenta à nossa sensibilidade, recebe um dado subjetivo para poder ser conhcido : as formas da intuição sensível a priori . Tanto as coisas externas como nossa própria alma nos são dadas como fenômenos, só cognoscíveis se intuídos através das formas a priori da sensibilidade: espaço e tempo. 36. 37. 38. 39.

K r V, B 67. KrV,B68. K r V, B 69.

K r V, B 69.

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A rn:mrA DE JUSTIÇA EM KANT

A idealidade '.las nossas intuições sensíveis não leva, entretanto, a afirmar a aparência das coisas. Corno duas coisas infinitas, que não são substanciais nem relações de substâncias, podem ser condição da existência de todas as coisas? O tempo, um não ser, seria nesse caso a condição da nossa própria existência. Esta reduzir-se-ia a simples aparências, o que seria absurdo. 4-0 Se o espaço e o tempo fossem condição da existência de todas as coisas, seriam da existência de Deus. Mas são só formas objetivas ( dependem do objeto) de nosso modo de intuição, não condições subjetivas ( nosso poder criador) de todas as coisas. A intuição que desse existência às coisas só poderia estar num ente superior; seria originária, no sentido de gerar, dar origem à coisa, intelectual. O espaço e o tempo porém, só são formas do nosso modo de intuição das coisas. Modo, considerado sensível, não originário. Isto significa que é preciso que o objeto seja dado ao sujeito, seja apresentado à sensibilidade, isto é, é preciso que o objeto já existia, pois a intuição sensível não dá a existência do objeto. Dessa existência anterior depende nosso modo de intuição. Trata-se, pois, de um modo de intuição não originário ( que dê existência) , mas derivado ( que depende da anterior existência do objeto) . 41 Dai que a teoria do espaço e tempo de Kant objetiva responder ao problema fundamental da Filosofia Transcendental: "Como são possíveis os juízos sintéticos a priori? Isto é: Como é possível a ciência (já que ela existe), ou, como é possível que uma proposição científica encerre um acréscimo ao conhecimento, ou seja, que se acrescente ao sujeito de um juízo algo que ele não tem, de modo que esse juízo conserve o caráter de universalidade e necessidade que só os juízos a priori fornecem. Os dados da resposta à pergunta acima formulada são as intuições puras a priori: espaço e tempo. Nelas encontramos algo a priori que pode ser ligado sinteticamente ao conceito. E os juízos a priori daí obtidos só atingem os objetos dos sentidos e só valem para uma experiência possível, nunca para objetos que não se submetem à possível experiência. 42 40. 41. 42.

K r V, B 70 - 71. K r V, B 72. K r V, B 73.

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§ 26ç A LõGICA TRANSCENDENTAL Estudado o primeiro elemento do conhecimento humano, Kant passa ao estudo do segundo: o entendimento . No sensível, fonte do nosso conhecimento, estudou-se o poder de receber representações ( receptividade das impressões) . Estuda-se agora o poder de conhecer o objeto por meio destas representações. Primeiro o objeto é dado, depois pensado. Qualquer conhecimento tem de possuir intuições e conceitos, os quais podem ser puros ou empíricos, conforme tenham ou não o elemento sensação que é a matéria do conhecimento sensível. 43 Como a intuição pura, que é apenas a forma da intuição das coisas, o conceito puro é apenas a forma do pensamento das coisas, do objeto. São os únicos possíveis "a priori" . O entendimento, segundo Kant, é o poder de nós mesmos produzirmos representações, como a sensibilidade é o poder de recebê-las. Ambos são fundamentais para que haja o conhecimento. Sem a sensibilidade o objeto não é dado; sem o entendimento não é pensado. "Pensamentos sem conteúdo (intuição) são vazios, intuição sem pensamentos, são cegasu. O pensamento não intuiciona é a intuição não pensa. "E o pensamento, ao receber a intuição, torna-se sensível e a intuição se torna intelectual". Isto é, é pensada, sem que contudo que as faculdades se confundam . Kant resume que assim o núcleo do seu pensamento: "Unsere Natur bringt es so mit sich, dass die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d. i, nur die Art enthiilt, wie wir von Gegensta~de affiziert werden. Dagegen ist das Vermõgen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand . Keine dieser Eingenschaften ist der anderen vorzusiehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschanungen ohne Begriffe sind blind ... Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken" . 44 43. 44.

K r V, B 74 e 75. K r V, B 75.

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Diante disso, há uma ciência distinta da que estuda as regras gerais da sensibilidade (Estética Transcendental); é a ciência que ,estuda as regras do entendimento em geral: a Lógica. A Lógica se divide em : Lógica Geral, que estuda as regras necessárias para o uso do entendimento em geral, e particular, que estuda as regras do uso do e-ntendimento para determinados objetos. A Lógica Geral pode ser pura, a que faz abstração do conteúdo do pensamento, ocupando-se dos puros princípios a priori. Ê um cânon do entendimento e da razão, no aspecto formal. A Lógica aplicada estabelece as regras do uso do entendimento em condições subjetivas, empíricas, psicológicas (atenção, dúvida, origem do erro etc) . 45 Só a Lógica Geral é ciência. Como Lógica Geral, ela abstrai de todo conteúdo e se refere ao lado formal do pensamento; como Lógica pura, não tem princípios empíricos e nada tira da Psicologia. A Lógica pura está para a aplicada como "a Moral pura, que contém as leis morais necessárias da vontade livre" está para a teoria das virtudes, que considera tais leis com relação às paixões, sentimentos etc. que são obstáculos concretos. 46 LõGICA TRANSCENDENTAL A Lógica Geral pura, como se viu, trata apenas das formas do entendimento, não se preocupando com o conteúdo. Mas áh uma Lógica ( como ciência) que trata do conteúdo do conhecimento. Nessa podemos discutir também a origem dos nossos conhecimentos, enquanto não atribuída aos objetos. A Lógica Transcendental é a ciência que determina a origem, a extensão e o valor dos conhecimentos a priori. Transcendental é todo conhecimento pelo qual nós conhecemos serem certas representações (intuições ou conceitos) aplicadas a priori ou pelo qual conhecemos como são possíveis a priori. Daí que "a priori" não é exatamente transcendental. Transcendental quer dizer possibilidade, ou uso "a priori" do conhecimento. O espaço, por exemplo, não é transcendental; mas o conhecimento da origem ou da possibilidade de 45. 46.

K r V, B 77. K r V, B 79.

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certas representações se referirem a priori aos objetos da experiência é que é transcendental . 47 Como na Lógica Geral, a Lógica Transcendental se divide em Analítica Transcendental e Dialética Transcendental. Na Lógica Transcendental procedemos como na Estética: isolamos o entendimento e só considerarmos "no nosso conhecimento a partir do pensamento que se origina unicamente no entendimento" . 48 O uso, porém, desse conhecimento puro repousa na condição de serem os objetos, a que se aplicam, dados na intuição. A Analítica Transcendental é a parte da Lógica Transcendental que trata dos elementos do conhecimento puro do entendimento e dos princípios sem os quais objeto algum pode ser pensado . A Dialética Transcendental é uma crítica ao uso ilimitado, fora do sensível, dos princípios puros do entendimento.

§ 27º A ANALíTICA TRANSCENDENTAL Ê a decomposição de todo o nosso conhecimento "a priori" nos elementos do conhecimento .puro do entendimento. Daí ser necessário que: "l) os conceitos sejam puros, não empíricos; 2) não pertençam à sensibilidade e sim ao pensamento e ao entendimento; 3) sejam conceitos elementares distintos dos derivados que deles se compõem; 4) seu quadro seja completo abrangendo todo o campo do entendimento puro". 49

Assim, a Analítica Transcendental será uma c1encia em que se poderão fundamentar os conceitos puros do entendimento. Pode ser dividida segundo trate dos conceitos do entendimento, ou dos juízos fundamentais, isto é, dos princípios a priori do entendimento. No primeiro caso, temos a analítica dos conceitos em que serão deduzidos os conceitos puros do entendimento, que são os elementos dos quais todos os outros se compõem. No segundo caso, a analítica dos vrincípios, em que se deduz "certo número de proposições fundamentais", absolutamente a priori. 47. 48. 49.

K r V, B 80 e 81. K r V, B 87. K r V, B 89.

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A IDJl':IA DE JUSTIÇA EM KANT

Note-se, entretanto, que a Analítica não consiste em decompor os conceitos para torná-los claros. Trata-se de decompor, analisar o próprio pOder do entendimento para encontrar a possibilidade dos conceitos a priori. 50 Se o entendimento é o poder de conhecer não-sensível ( definição negativa) e se a intuição só se dá na sensibilidade, decorre disso que o entendimento não é uma intuição. Logo, o conhecimento do entendimento é um conhecimento por conceitos, não intuitivo, mas discursivo. "As intuições, por serem sensíveis, repousam em afecções", os conceitos sobre funções. Função é a "unidade do ato que alinha diversas representações sob uma representação comum". 51 Enquanto a intuição é uma representação que se refere diretamente ao objeto, o conceito precisa de um intermediário, quer seja intuição, que1· seja outro conceito. O entendimento usa os conceitos para julgar. E o juízo, pois, um conhecimento mediato do objeto, isto é, "z epresentações de uma representação" do objeto. 52 Todos os juízos são, pois, função da unidade entre nossas representações; todos os atos do entendimento podem se tornar em jÜízos, porque o entendimento é. o poder de julgar, de pensar, isto é, conhecer por conceitos, de emitir juízos. Juízo é a forma pela qual urnas representações são sub-sumidas no predicado. Daí que, se conseguirmos determinar completamente as funções de unidade nos juízos, conseguimos encontrar todas as funções do entendimento. 53 Desconsiderando o conteúdo e atendo-se às simples formas do entendimento, encontramos a função do pensamento no juízo, que s~ refere aos seguintes quadros: quantidade (universais, particulares e singulares); qualidade (afirmativos, negativos e indefinidos); relação (categóricos, hipotéticos e disjuntivos) e modalidade (problemáticos, assertários e apodíticos) . Em seguida, Kant faz certas considerações à divisão apresentada diante da Lógica Geral, mostrando a necessidade de tal divisão, justificando cada urna delas. Passa então a urna dedução metafísica dos conceitos puros derivados das funções lógicas do juízo . 50. 51. 52. 53.

K K K K

r V, B 90. r V, B 93.

r V, B 93. r V, B 94.

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§ 289 OS CONCEITOS PUROS DO ENTENDTh1:ENTO A Lógica Transcendental considera que só é possível o conhecimento se se oferece alguma intuição ao entendimento, isto é, a partir do diverso da sensibilidade a priori que lhe oferece a Estética Transcendental como matéria. As representações apresentadas nas intuições são sintetizadas no entendimento. "A síntese é o ato de acrescentar uma a outra diversas representações e de compreender a sua diversidade num conhecimento". A própria intuição de uma mesa, por exemplo, dá-se por meio de uma síntese das representações dadas em diversos momentos. A síntese é, pois, a reunificação dos elementos constitutivos do conhecimento. Ê o que une esses elementos para formar um conteúdo. Ela é a garantia do conhecimento. Ê ela então que poderá dizer da origem do nosso conhecimento, qualificando-se como pura quando a diversidade compreendida não é dada empiricamente. 54 A síntese, no sentido geral, que se aplica às representações em geral não nos dá uma consciência do conhecimento que nos fornece, pois é mero efeito da imaginação. Mas a síntese operada por conceitos, e que é a síntese propriamente dita, é a função· do entendimento. Exige Kant, para que se dê o conhecimento, três momentos: 19 ) o diverso das intuições puras, isto é, a pluralidade de representações oferecidas pela intuição; 29 ) que esse diverso da intuição pura seja sintetizado pela imaginação, que é a síntese referente à função do entendimento englobada no conceito mais geral que se dá à síntese; 39 ) representações da síntese operada na imaginação por conceitos, o que lhe dá a unidade. 55 Kant observa em seguida que a mesma função que dá a unidade de diversas representações num juízo, dá unidade à síntese de diversas representações em uma intuição . O mesmo entendimento opera-a. Essa unidade 6m um e outro caso é o que ele chama conceito puro do entendimtnto. Ora, basta então procurar 54. 55.

K r V, B 103. K r V, B 104.

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A IDl!rIA DE JUSTIÇA EM KANT

quais são as funções reveladas nos juízos ( quadro anterior) para se saber quais são os conceitos puros do entendimento, ou categorias, que se aplicam aos objetos para se formar o conhecimento,66 Derivando, do quadro de juízos, as categorias, temos: unidade Da Quantidade pluralidade · totalidade

j

Da Qualidade

realidade negação limitação

j

da inerência e da substância (substância e acidente) Da Relação da causalidade e da dependência ( causa e efeito) da comunidade (ação recíproca - agente e paciente)

l

Da Modalidade

possibilidade - impossibilidade existência - inexistência necessidade - contingência

!

Conclui Kant que as categorias não são predicados transcendentais das coisas, mas exigências lógicas e "critério de todo conhecimento das coisas em geral" . 57

A DEDUÇÃO TRANSCENDENTAL DOS CONCEITOS PUROS Comparando a dedução transcendental com a atividade dos juristas ( o direito seria um a priori com relação ao fato), diz Kant que há certos conceitos destinados ao uso puro a priori, cuja legitimidade necessita de uma dedução, pois a prova da experiência não basta para legitimá-los. Trata-se, portanto, não só de constatá-los (ver que existem, experimentá-los - fato da dedução metafísica), mas também de deduzi-los, isto é, de buscar seus fundamentos. A explicação pela qual os conceitos a priori siio referidos aos objetos é o que chama Kant "dedução transcendental", diferente de uma dedução empírica, que mostraria como 56. 57.

K r V, B 105. K r V, B 114.

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a expenencia fornece conceitos (Locke) . 58 Se as categorias como as intuições puras se referem aos objetos de modo inteiramente a priori, vê-se que a dedução de que se servirá, será a transcendental, pois a sua relação com objetos nada pede à experiência. A dedução transcendental estabelece o valor objetivo, a legitimidade da categoria, que, pela dedução metafísica, provou~se não terem nascido da experiência, mas têm sua fonte a priori nas leis do entendimento . Demonstra-se, pela dedução transcendental, a validade objetiva das categorias, que são condições subjetivas do pensar . 59 A dedução transcendental se faz mais necessária em virtude de os conceitos puros do entendimento, não sendo intuições como o espaço que funda a Geometria, poderem ser usados além dos seus limites de uso, quando não considerados em função de uma experiência possível . O problema que se põe é se os conceitos válidos para o entendimento são válidos também para as coisas. Como provar a validade objetiva das categorias, isto é, que são condições da possibilidade de todo conhecimento dos objetos, se os fenômenos se podem dar nas intuições indeprndentemente do entendimento? Mas os fenômenos, mesmo com a habitualidade, não são capazes de fornecer necessidade e universalidade, como por exemplo na causa e efeito, dado seu caráter empírico. Daí ter a "síntese da causa e efeito uma dignidade que não pode ser expressa de _modo empírico". 60 Para uma representação sintética coincidir com seus objetos, há dois métodos: ou só o objeto torna possível a representação, ou a representação torna possível o objeto. No primeiro caso, há uma relação empírica e a representação é empírica. No segundo, a. representação é a priori, não querendo isto dizer que ela produza o objeto, mas simplesmente que condiciona o conhecimento objetivo, isto é, que só por ela é possível conhecer algo como objeto. "Há porém somente duas condições que tornam possível o conhecimento dos objetos": a intuição pela qual o objeto é dado "e o conceito pelo qual é pensado" . 61 Sem as intuições os objetos não 58. 59. 60. 61.

K r V, K r V, K r V, K r V,

B B B B

117 e 119. 122. 134. 125.

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se dão ao sujeito, pois são ,elas as formas da sensibilidade. Do mesmo modo, os conceitos a priori são as únicas condições de se pensar algo como objeto. Sem a suposição de tais conceitos, nada é possível como objeto da experiência. Ora, toda experiência mostra, além da intuição pela qual a coisa é dada, um conceito do objeto intuído. Há, pois, conceitos de objetos em geral que servem de fundamento a todo conhecimento experimental como suas condições a priori. O valor objetivo das categorias significa isto: que somente elas tornam possível a experiência quanto à forma do pensamento e não quanto à forma da sensibilidade. Só por elas é que um objeto da experiência pode ser pensado . O princípio que regula, pois, a dedução transcendental é o pelo qual é preciso reconhecer tais conceitos a priori como condições a priori da possibilidade de toda experiência. Daí serem necessários, visto que sem eles não se dá experiência ( enquanto pensada) ; mas eles existem exclusivamente como condições a priori da experiência, 62 o que desautoriza seu uso ilimitado. A intuição apenas nos dá as coisas como representações em pura receptividade. Para serem entendidas, pensadas, é preciso que se opere nas suas representações uma síntese que é o resultado da espontaneidade do nosso espírito . 63 Pode-se dizer que uma ligação rudimentar se dá no diverso das intuições, inconscientemente. As ligações, porém, operadas no diverso, são obras do nosso espírito, pois que a intuição não fornece a síntese consciente das representações, mas as representações simplesmente. A ligação é a representação da unidade sintética do diverso. A unidade, porém, que precede de modo a priori todos os conceitos de ligação, não é propriamente a categoria da unidade. Isto porque todas as categorias se fundam nas funções lógicas dos juízos. Ora, para que haja juízos é preciso supor antes já pensada uma ligação, por conseguinte, uma unidade dos conceitos. A categoria supõe já uma ligação, daí que não é nela, porém mais longe, que devemos buscar o fundamento mesmo da unidade de diversos conceitos no juízo, isto é, a própria possibilidade do uso lógico do entendimento, ou seja, no que tange às formas lógicas do juízo. 64 62. 63 . 64.

K r V, B 126. K r V, B 130 . K r V, B 131.

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Qual é essa unidade última qu~ dá fundamento a todo conhecimento, quer se trate dos conceitos, das intuições, ou das próprias formas do juízo? Ê a unidade transcendental da consciência. Por essa unidade do eu que pensa, porque o "eu penso" se dá no mesmo sujeito e acompanha todas as representações, é que é possível realizar a síntese de quaisquer representações. 65 E as diversas representações só podem ser chamadas nossas representações porque pertencem a uma consciência de si una.66 Com relação ao entendimento, todo o diverso da intuição, assumida nas condições formais do espaço e do tempo, é submetido à unidade originariamente sintética da a percepção. Pela a percepção ( consciência de si mesmo) as representações simplesmente dadas são então ligadas. s7 O entendimento é o "poder dos conhecimentos", enquanto pensa as representações dadas de um objeto. "O objeto é aquele em cujo conceito se reune o diverso de uma intuição dada" . 68 Ora, se toda reunião de representações exige a unidade da consciência para a sua síntese (das representações), "essa mesma unidade da consciência é que estabelecerá a relação das representações com um objeto" . Ê, pois, ela que dá às representações um valor objetivo. "A unidade da consci'ência é que dá possibilidade aos conhecimentos e inclusive torna possível o próprio entendimento". 69 E o objeto só se tornará um objeto, se toda intuição for submetida à unidade da consciência. Ê preciso, pois, que haja uma apercepção transcendental que preceda a toda experiência, sem a qual experiência alguma é possível. Ela, como unidade da consciência, é que possibilita todos os conhecimentos, as ligações entre eles e suas unidades. Ê a consciência pura, imutável, originária, diferente da consciência empírica que não é um eu fixo 70 diante do fluxo dos fenômenos interiores, mas simples operação dos nossos estados internos. 71 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71.

K r V, K r V, K r V, K r V, K r V, K r V, K r V,

B B B B B A B

132. 139. 136 e 137 . 137. 137. 123. 139.

A IDlilIA DE JUSTIÇA EM KANT

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A função lógica do juízo é levar à apercepção em geral o diverso das representações dadas (intuições ou conceitos), pois que o juízo não é simplesmente união de conceitos, mas consiste numa unidade objetiva da a percepção dos conceitos. Ã consciência em geral está submetida o diverso da intuição empírica que, por sua vez, já é apresentado a ela por uma das funções lógicas do juízo. "Ora, se as categorias nada mais são do que as próprias funções do juízo enquanto o diverso de uma intuição dada seja determinado com relação a elas", o diverso da intuição é "necessariamente a elas submetido" . 72 Pensar, portanto, não é necessariamente conhecer. O conhecimento se forma do elemento chamado pensamento e do chamado intuição, pelo qual o objeto é dado. Caso o objeto não se dê ao sujeito, poderá haver um pensamento, mas nunca um conhecimento. Como toda intuição possível é sensível, decorre disso que o conhecimento só existe, quando haja pensamento exercido a partir de uma intuição que oferece o objeto. O conhecimento é, pois, exclusivamente sensível. Sensível, mas nem sempre empírico, pois que pode a intuição ser pura ou empírica conforme encerre ou não a sensação. Entretanto, o conhecimento matemático que se dá a partir de urna intuição pura se estabelece do ponto de vista da forma dos objetos. Propriamente dito, não é verdadeiro conhecimento do ponto de vista das coisas que só se dão como percepções, isto é, representações dotadas de sensações, empíricas, portanto. Assim os conhecimentos puros do entendimento mesmo, quando aplicados às intuições a priori não geram "conhecimentos, senão enquanto que tais intuições e por meio delas também os conceitos do entendimento possam ser aplicados a intuições empíricas". Daí que as categorias só "servem para tornar possível o conhecimento empírico", pois sua aplicação só é possível à intuição empírica. Se o conhecimento empírico é o que se chama ezperiência,73 as categorias não servem ao conhecimento das coisas senão quando tais coisas sejam tornadas como objeto de urna experiência possível. 74 Só se aplicam para o conhecimento das coisas da experiência sensível e seu valor só existe em virtude de uma intuição sensível. Se elas se alçam a objetos que não 12. 73. 74.

K r V, B 143. K r V, B 147 e 166. K r V, B 147 e 148.

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sejam sensíveis serão simples pensamento sem nenhuma objetividade, nenhuma realidade. 75 Deve-se observar o que disse Kant na Introdução: se "todo conhecimento nosso se dá com a experiência", não significa que "todo conhecimento procede da experiência ;76 "o conhecimento é limitado à experiência, mas não inteiramente dela tirado". 77 Para que ele se dê é preciso então · o acordo entre a experiência e os conceitos. Só há duas maneiras de se estabelecer esse acordo: "ou a experiência torna possível os conceitos ou os conceitos a experiência". 78 A primeira hipótese está afastada, pois que conceitos puros, a priori, que são as categorias, são independentes das experiências. Resta a outra alternativa: "que as categorias encerram os princípios da possibilidade de toda ·experiência em geral". 79 Uma posição intermédia que afirme sermos feitos de modo a que nossos pensamentos correspondam à realidade não explicaria o caráter de necessidade que encerram as categorias. 80

§ 309 O RESULTADO DA ANALiTICA 'IRANSCENDENTAL Kant dá, na Analítica dos Conceitos, a estrutura fundamental do conhecimento. Entretanto, a sua análise prossegue, segundo o esquema das faculdades superiores do conhecimento. O entendimento em geral desdobra-se em entendimento propriamente dito ou entendimento em sentido estrito ( o intelecto) , que é a faculdade dos conceitos (já estudada), a capacidade de julgar, que é a faculdade dos juízos, e a razão, que é faculdade do raciocínio. 81 Esse esquema está à base das três Críticas, em que Kant estuda: na primeira, o entendimento como faculdade do conhecimento; na segunda, o juízo como faculdade de julgar; na terceira, a razão como faculdade própria do agir. 75. 76.

77. 78. 79. 80. 81.

K K K K K K K

r r r r r r r

V, V, V, V, V, V, V,

B B B B B B B

148. 1.

166. 166 e 167. 167. 168. 169.

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A IDJl'JIA DE JUSTIÇA EM KANT

Ao estudar os juízos, Kant procura defini-los de modo transcendental e não somente pelo modo da lógica formal que se abstrai de todo conteúdo. O juízo é o ato pelo qual uma intuição (fato) é subsumida a uma categoria (direito). Analogicamente à "metaxis" (participação da coisa na idéia) de Platão no O Sofista, surge a questão: como subsumir as intuições nas categorias, se se trata de representações heterogêneas, uma pertencente à sensibilidade e outra ao entendimento? Para dar solução a essa dificuldade, Kant introduz na Analítica dos Princípios a doutrina do esquematismo, que constata a heterogeneidade das intuições e dos conceitos e procura uma representação que seja comum a ambos, o esquema. O esquema faz a ponte entre ambos e possibilita a aplicação das categorias às intuições. São esquemas do sentido interno ( o tempo) , já que "outra coisa não são, senão determinações a priori do tempo, segundo regras" B2 e segundo a ordem das categorias: a série do tempo ou número (quantidade) ; o conteúdo do tempo ou algo (qualidade); a ordem do tempo ou a simultaneidade e a sucessividade (relação) ; e o conjunto no tempo ou a existência (modalidade), tendo em vista todos os objetos possíveis. O esquema é, pois, um conceito sensível do objeto, que representa as coisas como aparecem (no tempo) ,83 ao cóntrário das categorias consideradas em si mesmas, isto é, sem a sensibilidade, que se arriscam a dizer como as coisas são, e que, por isso mesmo, não formam por si próprias um conceito do objeto,84 mas "são apenas funções do entendimento para criar conceitos, as quais não representam nenhum objeto sem os esquemas". 86 Uma vez estudada a faculdade dos juízos, a Crítica se torna apta a arrolar os princípios supremos a priori do entendimento puro, válidos para a experiência, segundo o quadro das categorias. Demonstrado que o limite de todo conhecimento é uma experiência possível, Kant passa a analisar o comportamento da razão, na medida em que ela julga poder alcançar certos conhecimentos pela própria força dos seus conceitos puros, independente de qualquer experiência, levando em conta, portanto, somente o critério da não contradição que deve dirigir o raciocínio. Com isso, 82. 83 . 84.

85.

K r V, B 184. K r B 183 e 184 . K r V, B 186. K r V, B 187.

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a razão transforma os conceitos puros do entendimento em idéias, estudadas na Dialética Transcendental . Na Dialética Transcendental interessa-nos, tendo em vista o objetivo deste trabalho, o conceito de idéia e, particularmente, a idéia de liberdade discutida na terceira antinomia da razão pura, para cuja compreensão se faz necessária a precedente exposição do processo do conhecimento, em Kant, que se mostrou um conhecimento limitado ao fenômeno, isto é, ao objeto enquanto é dado (ou aparece) na nossa sensibilidade, já que o "noumenon" pode, no máximo, ser pensado, não, porém, conhecido . Isso não significa que Kant nega a existência da coisa em si. Nega a possibilidade de conhecê-la, segundo a ,estrutura do conhecimento humano. A questão não é, pois, ontológica, já que a coisa em si existe como suporte dos fenômenos. Nós não estamos num mundo de visionários. A afirmação da existência exclusiva dos fenômenos seria mesmo contraditória, pois que fenômeno é o que aparece de alguma coisa. Conceber o fenômeno como algo do sujeito apenas, que nasce e termina no sujeito, isto é, como criação absoluta do sujeito seria de tão pouco valor filosófico, que não mereceria o destaque que a história dá a Kant com relação a esse tema. Não há ess-e subjetivismo . E mais . O fenômeno para Kant tem um desempenho fundamental : não é pura aparência (Schein); é realidade da qual se faz a ciência (de Galileu e Newton). Não é "doxa" enganosa, mas a realidade no sujeito. A questão é, portanto, gnoseológica. 86 O homem é entendimento e sensibilidade e só pode conhecer o objeto que aparece na sensibilidade. Não é possível ao entendimento o conhecimento pelas suas próprias forças, isto é, sem recolher nas suas categorias (puras formas) a "matéria" da intuição sensível, pois que essas duas faculdades são inseparáv.eis. 87 Daí conhecermos não a coisa em si, mas a coisa como aparece nas nossas faculdades do conhecimento. Este, portanto, o resultado da Analítica Transcendental: 86. Na Fundamentação (IV, 458 e 459), Kant mostra que a liberdade seria contraditória se considerada como fenômeno (este pertence à lei da natureza) e postula que o homem, enquanto considerado como inteligência, deve ser pensado como coisa em si mesma, não como fenômeno-.. 87. K r V, B 314.

112

A IDl:IA DE JUSTIÇA EM KANT

"dass der Verstand a priori niemals mehr leisten kõnne, als die Form einer mõglichen Erfahrung überhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was nicht Erscheiung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, dass er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstande gegeben werden, niemals überschreiten kõnne". 88

88.

K r V, B 303.

CAPíTULO

III

A Idéia

§ 319 A IMPORTÃNCIA DA "!Df:IA"

Na Crítica da Razão Pura,1 Kant chama de noção o conceito puro que tem origem tão só no entendimento. Quando a noção se torna transcendente, isto é, ultrapassa toda possibilidade da experiência, tem-se a idéia ou o conceito da razão. 2 A idéia é criada pela faculdade da razão, como o conceito é produto da faculdade do entendimento, e a intuição, criação da sensibilidade. 3 A idéia é uma exigência de um.a síntese total e incondicionada, que só pode ser conseguida pela razão, já que as sínteses do entendimento são pàrciais. Dado o condicionado, a razão exige a totalidade dos condicionados ou um membro inconK r V, B 337. 2. K r V, B 337. 3. A palavra faculdade (Vermõgen) aparece em Kant com acepções diversas. Em sentido estrito traduz também a palavra «Kraft» (Urteilskraft, Einbildungskraft) e significa atividade. Neste caso seriam faculdades tão somente a razão e o entendimento, ao passo que a sensibilidade, por ser pura receptividade, passividade portanto, não se considera propriamente faculdade. Contudo, a palavra é usada também no sentido amplo; neste caso, passa a significar capacidade, aptidão, abrangendo também a sensibilidade (Vermõgen) equivale, pois, à capacidade ou possibilidade de receber (sensibilidade) ou de atuar (entendimento e razão). Somente a palavra «Kraft», traduzida também como «faculdade», tem um sentido apenas ativo, razão por que não se emprega para a sensibilidade enquanto tal. De qualquer forma, Kant procura empregar a palavra «Vermõgen» (faculdade) com mais freqüência no sentido de atividade, embora apareça também como designativa da receptivldade sensível, ou seja, faculdade da intuição (Vermõge der Anschauung). V,er a respeito Kant-Lexikon, elaborado por Rudolf Eisler, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1972. 1.

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dicionado. Às categorias correspondem idéias. No caso, a categoria da causalidade exige ou a série infinita das condições, ou um incondicionado como origem da série das condições, isto é, uma causa inca usada, livre. 4 A primeira idéia, a antítese, justifica a ciência; a segunda, a tese, possibilita a moral. A antítese, porém, não possibilita completar o edifício da ciência. O interesse da razão, especulativo e prático, é pela liberdade. A razão é, portanto, a faculdade que produz a idéia. Às vezes essa palavra é tomada num sentiào amplo e tradicional, envolvendo também o entendimento. Só nos interessa, porém, o sentido técnico que a palavra recebe na exposição de Kant. Se a sensibilidade recolhe o múltiplo das sensações e o prepara, através das suas formas puras, o espaço e o tempo, como intuição, o entendimento organiza esse material através da aplicação das suas formas puras, as categorias. A razão é a faculdade superior (nesse sentido se coloca na classe do entendimento) cuja única função, no conhecimento, é sistematizá-lo, desempenhando uma função meramente regulativa. O interesse da razão, entretanto, não se limita a essa função reguladora, mas compele-a a medir as suas próprias forças (pela sua própria natureza) e a faz ultrapassar a experiência, ou seja, não se contentar com apenas regular conhecimentos que lhe oferecem o entendimento e a sensibilidade e que só são conhecimentos porque fundados numa experiência possível. Não se contentando com o conhecimento limitado à experiência, procura um conhecimento absoluto, do incondicionado, fazendo, dos conceitos puros do entendimento, meras formas a se aplicarem ao conteúdo da sensibilidade, ,entidades distintas que têm valor por si mesmas, coroo os seres incondicionados. A razão, portanto, aspira, pela sua própria natureza, ao incondicionado, é metafísica por excelência. Ao aspirar um uso construtivo, isto é, quando a razão ultrapassa a região de toda experiência possível para buscar um conhecimento totalmente independente da experiência, o resultado é a criação da idéia, uma realidade aparente (Schein), embora se mostre à razão como coisa em si. Kant demonstra o insucesso da razão ao tentar um vôo tão alto, na dialética da razão pura. Com isso prepara o uso cor4. Beck, Lewis, Kant's «Kritik der prakti8chen Vermunft», Trad. alemã de Karl-Heinz Ilting. Munique Wilhelrn Fink, 1974, p. 175-176.

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reto da razão pura, na forma meramente regulativa, no caso da razão teorética e inteiramente constitutiva no caso da razão prática. A idéia representa na filosofia kantiana o ponto de passagem da filosofia teórica para a prática. Demonstrando através da dialética 6 da razão pura a impossibilidade de ela alcançar um conhecimento por puras idéias, Kant mostrará o caminho certo da razão na esfera do agir, quando a razão opera um retorno em si mesma e, não mais como intelecto que se volta para o sensível para conhecer, mas como vontade que se desdobra sobre si mesma para agir, percebe que ela mesma é o seu objeto e seu único interesse (Rohden), visto que na ordem prática a razão recobra o seu mais alto valor. Ao afirmar a impossibilidade de um ,entendimento intuitivo que possa conhecer o objeto diretamente (as intuições só podem ser sensíveis, do contrário seria impossível o conhecimento científico, que se faz por juízos sintéticos a priori), Kant está situando na Crítica a função prática da razão. O entendimento só capta o objeto através de uma síntese operada discursivamente, ou seja, através do pensar; ora, o entendimento é essa faculdade de pensar. 6 E como ato de pensar, discursivo (não intuitivo), está portanto, 5. A dialética, no sentido kantiano, é a lógica da aparência (Schein), como mostra a Critica da Razão Pura (K r V, B 349 e 355). Ao contrârio do significado dado por Platão, a dialética não capta a verdade, mas enreda a razão em meras aparências de verdade; para Platão os sentidos é que não alcançam a verdade, mas tão só aparências . O termo dialética para Platão tem, por isso, uma dignidade especial, que farâ a «verdadeira grandeza de Platão», no dizer de H:egel, ao citá-lo como o iniciador do pensamento es.peculativo, quer no Filebo (12 c, 16c, 25b), onde Platão teria exposto com clarividência a dialética do finito e do ir:finito, quer no Parmênides (135 e 136 a), em que a dialética aparece como movimento do puro pensamento. Platão, contudo, não realiza .essa união de forma especulativa, através da negação da negação da dialética hegeliana, isto é, não alcança o movimento especulativo da «identidade da identidade e da não identidade», ( Logik, Felix Meiner, Hambug, Vol. I p. 59) ou a identidade do ser e do pensar (ver a respeito, J. Hyppolite, «La Critique Hegelienne de la Reflexion», in: KantStud·ien, n• 45, 1953/54, p. 83). Não consegue a dialética platônica um resultado positivo pela superação dos opostos, do universal e do particular; dissolve o particular substituindo-o pelo universal e por isso mesmo o universal surge cmo obstrato (Hegel, Leçons sur Plctton, texto até então Inédito, editado por Jean-Louis Vieillard-Barson, Pal'is, •'..ubier-Montaigne, 1976, p. 91-101). 6. K r V, B 75, B 145 e A 140. 0

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de certo modo, ligado ao prático, já que inconcebível uma consciência somente teorética. 7 As idéias transcendentes, wna espécie de conceitos a priori gerados pela forma do silogismo da razão ( alma, mundo e Deus) , são vazias, visto que se não referem a objeto algwn (Objekt) exatamente porque são idéias. 8 Por outro lado, também a liberdade (por isso, a justiça) aparece em Kant como idéia (o que exporei mais adiante), razão por que é necessário se investigue mais de perto o que se entende por idéia.

§ 329 A IDÉIA EM PLATÃO Ao tratar da idéia em geral no inicío da Dialética Transcendental, 9 Kant recorre a Platão para melhor esclarecer o que entende por idéia. E é importante que se entenda o conceito de idéia criado por Platão, já que o próprio Kant o aproveitará no uso prático, evidentemente sem o caráter hipotático que lhe dá Platão, segundo a interpretação tradicional a partir de Aristóteles e que o próprio Kant parece, em parte, reconhecer. Que entende Platão por idéia? A teoria das idéias de Platão está exposta em vários trechos das várias obras que nos deixou. É sabido que Sócrates, no afã de demonstrar que a virtude pode ser objeto de wna ciência, isto é, pode ser ensinada (a ignorância é que gera o vício), além de fundar a Ética como ciência, legou para a humanidade 10 urna das mais importantes contribuições intelectuais: a formulação do conceito. O conceito de Sócrates, contudo, é um resultado exclusivamente lógico, um momento abstrato do pensamento. Aplicando ao conceito socrático os predicados do ser de Parmênides, Platão constrói a idéia, um conceito entificado. Não interessa aqui diretamente a discussão em si, aberta entre os intérpretes de Platão, de um lado a corrente tradicional, a partir de Aristóteles e, de outro, mais recente, a dos que procuram ver na teoria das idéias de Platão um significado de profundidade 7.

Kroner, op. cit., p. 159.

8. 9.

K r V, B 393. K r V, B 368 e .segs.

10.

Lima Vaz, H.C., «Lições sobre Ética», ainda inédito.

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maior do que encontrou a interpretação tradicional. 11 Contudo, os pontos de vista divergentes prestam valioso auxílio na compreensão do que seja a idéia para Kant. A interpretação tradicional tem origem em Aristóteles, que afirmava serem as idéias de Platão concebidas como entes. Daí as sérias críticas por ele desenvolvidas na Metafisica, capítulo 9 do livro I e também na Êtica a Nicômaco, capítulo 6 do livro I, ao discorrer sobre o bem, quando chega mesmo a dizer preferir a verdade ao amigo Platão. Ao querer Platão encontrar nas idéias as causas dos seres, criou "outros tantos seres iguais em número aos do mundo sensível", diz Aristóteles na Metafísica. Responsáveis por urna nova orientação nos estudos de Platão estão os neo-kantianos de Marburgo, dentre os quais se destaca Paul Natorp. Para esse autor, a interpretação tradicional baseada em Aristóteles é superlicial e não revela o verdadeiro alcance nem das palavras, nem do conjunto da obra de Platão. A idéia de Platão é antes um método, um processo lógico ;12 não uma coisa, mas um método,13 diz Natorp na pesquisa de várias obras de Platão que procuram demonstrar que a pura determinação do pensar, o ser, o que é em si, não se concebe através da investigação sensível, mas dirigindo-se ao objeto tão s6 com o pensamento .14 11. A interpretação tradicional considera que as idéias em Platão são verdadeiras substâncias, diferentemente do rumo traçado pelos estudos filosóficos e históricos acerca de Platão, traduzidos em certa minimização da teoria das idéias-substância», como é o caso de Werner Jãger (Paidéia A Formação do Homem Grego; trad. de Artur M. P,ereira, São Paulo, Herder, S/d, p. 545 e segs), o qual acentua o caráter educativo dos escritos de Platão. 12. «Dass Platos «Idee» sich auf nichts stützt nichts anderes zum wesentlichen Inhalt hat ais das logische Verfahren, dafür ist der Phaedo ein Hauptzeuge» (Natorp, Paul, Platos ldeenlehre, Hamburg, Fellx Melner, 1961, p. 133). 13. «Die Ideen bedeuten nicht Dinge, sondem Methoden. . . Ein reines Denken kann nicht absolute Existenz aufstellen, sondem nur Erkenntnisfunktionen zur Begründung der Vvissenschaft ins S-piel setzen;... damit ist die Ideen ... Grundlagen zur Erforschwig Phanorn.ene» (id. ibid., p. 133). A conclusão semelhante chega l!:mile Bréhier ao afirmar que o que dá sentido à filosofia de Platão não é o «dogma das idéias, ma.a o esforço metódico» (História da Filosofia, São Paulo, Mestre I ou, 1977, Vol. I, p. 107), pois o «método é muito mais amplo e importante que a teoria das idéias, que nada mais é do que uma explicação particu.lar dele» (il. ibid., p. 97). 14. Natorp, op. cit., p. 137.

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A idéia platônica - lõECI é derivada de id - ( vid-) = ver, segundo Natorp - significa antes de tudo a atividade do espírito (não dos órgãos do corpo) no sentido de captar a realidade, de "vê-la" no seu íntimo como ela é. Não se trata, portanto, de um simples Hôoç que traz como significado a passividade da coisa vista, o visto, ou aspecto do visto, 15 mas da atividade do ver, o que dá à palavra a conotação do lógico, isto é, "a própria legalidade" ( Gesetzlichkeit) , por força da qual o pensar forma seu objeto. 16 Com isso a palavra guarda também o significado de um universal determinado, ou de espécie .17 Daí a íntima ligação do conceito de idéia com o de teoria contemplar) . A teoria no sentido amplo (pois que técnicamente a lei científica não é ainda teoria), é a contemplação do ser, enquanto essa contemplação não se dá pelos órgãos físicos, mas por uma faculdade capaz de penetrar a opacidade do sensível e captar o íntimo das coisas, ou seja, a sua essência. As essências não são, pois, objeto da visão sensível, mas do 0ecoQÉLv, do ver interno, que só é possível através do intelecto, do pensar. Uma lei científica não é algo que se encontra a partir da pura amostragem sensível dos dados, razão pela qual devemos deixar de lado os "astros que estão no céu", diz Platão. A própria idéia do bem na interpretação a que aludi nos parágrafos anteriores (de Natorp) não é um "princípio lógico", mas o "princípio do lógico" em geral, no qual todo ser particular ( ou pensar particular) se justifica, como na sua última lei, que está acima da lei particular e do objeto por ela "constituído" .18 Não só Natorp, na sua obra clássica sobre Platão, mas também Ernst Cassirer ( dos mais importantes filósofos da geração neo-kantiana) - embora não tematize a questão e malgrado fazer referências à "realidade das idéias", "nova forma de ser" - não deixa espaço para outra interpretação de Platão, ao afirmar ser de importância capital na filosofia platônica o giro do Ser para o valor, (0EWQÉlv:

15. Heidegger, M., Introdução d Metafísica, Rio, Tempo Brasileiro, 1966, p. 258 e 259. 16. Natorp, op. cit., p. I. 17. Hegel, Phêinomenologie des Geistes. Hamburg, F.ell.x Meiner, 1952, p. 46. 18. . 4.2. La República, 533d e 334a. 43. La República, 531 b a 535a. 44. La República, 596d. 45. La ReJJúbZica, 532a. 46. El Sofista, 253. 47. Sobre essa organização discursiva das idéias pelo homem e a aporia daí resultante, ver Henrique Cláudio de Lima Vaz (SJ), «A Dialética das idéias no Sofista», ln: Ontologia e Historia, São Paulo, Duas cidades, 1968, p. 15-66, .e «Itinerârio do Ontologia Clássica», ibidem, p. 71, para quem Platão, no «O Sofista», lança definitivamente as bases da ontologia como ciência». 48. V. Hegel, Leçons sur PZaton, p. 97.

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Se se considera a idéia de Platão como coisa, então aparecerá, para a filosofia kantiana, como ilegítima postulação da razão. Se for, entretanto, tomada como método, lei, então a idéia platônica assumirá um caráter positivo na filosofia kantiana, principalmente na Crítica da Razão Prática. Se a teoria das idéias é o principal objetivo da obra de Platão, como quer Natorp, se a religião nela desempenha um caráter puramente instrumental, de natureza erística (de argumento; por exemplo, a admissão de Deus, no livro X de A República, entendida por Natorp como mera concessão ao interlocutor) , então a idéia deverá ser concebida como lei, expressão da legalidade ( Gesetzlichkeit) da realidade, ou seja, regra de conhecimento, método, colocando-se toda a tônica da filosofia platônica na gnoseologia e, em particular, na epistemologia. Se, ao contrário, se privilegia o caráter religioso de Platão, na sua obra, vendo-se nela uma preocupação antes de tudo teológica, de forma a admitir, por exemplo, que Deus é o criador das idéias, como arquétipos das coisas (A República, livro X), então a conseqüência é aceitar como válida a interpretação tradicional fundada na MetaJísica de Aristóteles, dando-se preeminência ao lado ontológico da filosofia platônica, concebendo-se a idéia como ente, coisa ou objeto. Se, entretanto, se vislumbra o caráter trágico da alma platônica, que se coloca no embate entre a exigência lógica da explicação da realidade e a salvação da religião que decai,49 então não se há de destacar este ou aquele lado, e a idéia aparece com uma função onto-gnoseológica, como método e como objeto, numa perspectiva de superação das dicotomias propostas: sensível - inteligível, religioso - lógico, aparência - verdade, conservando ainda o seu aspecto normativo como modelo que deve ser. 50 49. O conflito entre a explicação racional do Cosmos (no periodo cosmológico da filosofia grega) e depois do próprio homem (no periodo antropológico), que constitui o que se conv,encionou dizer o milagre grego ( cfr. Mondolfo, Rodolfo; El Genio Helénico y los caracteres de sus creacione8 espirituale8, Trad. de Docezlo Licitra, Univ. Nacional de Tucuman, 1943, cap. 1•), com a sua justificação pela religião é expresso no ,espirito religioso de Sófocles, principalmente na A Antigona. 50.

Heidegger, op. cit., p. 280.

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Hegel se coloca na perspectiva. também contrária à interpretação aristotélica da teoria das idéias, rejeitando a coisificação do mwido supra-sensível no pensamento de Platão. 61 Para estudar Platão, Hegel parte da divisão da sua filosofia proposta por Diógenes de Laércio em: 1) a dialética procedente do pensamento moral de Sócrates; 2) a filosofia da natureza; e 3) a filosofia do espírito". Interessa aqui o estudo da dialética, pois que aí exporá Hegel também a sua interpretação sobre o que Platão concebe como idéia. Hegel escolhe cuidadosamente os textos que lhe pareceram importantes em três obras fundamentais (segundo seu ponto de vista) para a compreensão da dialética em Platão: O Sofista, Filebo e Parmênides. Em O Sofista, Platão estuda o ser e suas determinações, a partir do ser e não ser; no Filebo, aparecem as determinações especulativas segundo Hegel: finito e infinito; e no Parmênides, obra prima de Platão (Hegel) ,52 a dialética do uno e do múltiplo. No Parmênides é que mais claramente a concepção dialética de Platão se revela, visto que ,entendida por Hegel como a conclusão dos temas lançados em O Sofista e no Filebo.63 Ao contrário da dialética pura;mente "raciocinante", argumentativa e demolitória dos sofistas (Hegel), a dialética de Platão consiste na necessidade da nnião doE contrários num termo superior, no conceito nniversal, a idéia, ao considerar o predicado não como mera determinação do sujeito, mas em si mesmo: "Não o homem justo, mas a justiça em si, a beleza em si" etc. 64 A idéia em Platão aparece para Hegel como o resultado do próprio movimento do pensar, que, para Hegel, é significado por Platão como alma. 55 Alma é o que tem a vida em si, o que dá o 51. Hegel, Leçons sur Platon, p. 35. 52. Hegel, Phéinomenologie des Geistes, p. 57. 53. A posteridade do Parménides com relação ao Filebo e «O Sofista» não obedece para Hegel a um critério histórico. Tão pouco leva Hegel em consideração que Parménides é exatamente o momento critico da teoria das ldéias (Leçons sur Platon, p. 47), 54 . Hegel, Leçons sur Platon, p. 97 . 55. O esforço de Platão em O Sofista para solucionar a oposição de Herâclito e de Parmênldes, consiste em salvar o permanente ao mesmo tempo que o movimenta, pois, as idéias se dootinam a ser conhecidas sob pena

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movimento a si mesmo. Nesse sentido, o dinamismo do pensamento enquanto movimento, liberdade, se traduz nas determinações de si mesmo, nas idéias que, por serem o próprio pensamento que se determina, são o universal, já que o pensamento é o próprio universal livre, ou o que, na linguagem filosófica a partir de Sócrates, se chamou conceito e que para Hegel equivalerá ainda ao momento abstrato do universal que se torna concreto no gênero. O movimento como elemento essencial da dialética já se encontra em Heráclito, 66 cujo pensamento diz Hegel ter aproveitado totalmente na sua Lógica. 57 A dialética é, nesse caso, a concepção da realidade que se move, que é livre . Ora, a realidade livre, cujo movimento está em si mesma, é o pensamento para Hegel: "die Dialektik ist nichts Anderes als dfo Tãtigkeit...",68 pois que "Freiheit ist nur in der Rück-Kehr in sich ... ". 69 Ê: ·exatamente por ser a alma de Platão o próprio pensamento, que Hegel não encontra dificuldade em ligar a sua filosofia à de Platão, ao conceber a reminiscência platônica como o descobrir-se do próprio pensamento ou o interiorizar-se do pensamento (Erinnerung: recordação: "interiorização") . Platão opera esse retorno ao interior. 60 Não haverá, por isso mesmo, dois mundos totalmente separados, um dualismo inconciliável entre o mundo das idéias e o dos sentidos. "Somente do ponto de vista da representação é que o mundo das idéias é uma cópia ideal do mundo percebido; do ponto de vista da razão, é o mundo das idéias, que é o verdadeiro mundo" . 61 O Filebo é o lugar onde essa idéia é revelada. O infinito aparece como o indeterminado, e o prazer que figura no Filebo como o sensível ( e que é colocado em confronto com o conhecide perder.em a sua razão de ser. Entram dessa forma no movimento, já que o conhecimento é um processo (ver a respeito Gottfrled Martin, op. cit., p. 428). Para Hegel as idéias são resultantes do próprio movimento do pensar. 56. Fragmento B 12; B 30, 31; München, Heimeran, 1979. 57. Hegel: «Es ist kein Satz des Heraklit, den Ich nicht in meine Logik aufgenommen». (Werke, Suhrkamp, vol. 18, p. 320); v. ainda Logik, Hamburg, Philosophische Bibliothek, (Felix Meiner), vol. I, p. 68. 58. H:egel, Leçons sur Platon, p. 106. 59. Hegel, Leçons sur Platon, p. 98. 60. Hegel, Leçons sur Platon, p. 34. 61. Hegel, Le·çons sur Platon, p . .34 .

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mento) é esse indeterminado, isto é, o sensível é o indeterminado, o infinito, o que aparece ora assim, ora doutro modo, corno o calor se manifesta ora em baixo grau, ora em alto. O conhecimento aparece como o limite, o finito, o determinado. O infinito é indeterminado, uma vez que se não determina a si mesmo" . Só a iuéia é o ato de determinar-se a si mésmo ... ". 62 Só o pensar, que é vivo, determina-se a si mesmo na idéia.

CRíTICA A PLATÃO Como idealista, Kant dá seqüência à trajetória filosófica de Platão. Ciência, para Platão, era a matemática ( e ciências assemelhadas), a ciência de seu tempo. Nesse sentido Platão se mostra um verdadeiro filosófo, ou seja, um filosófo no sentido hegeliano . Platão reconhece a dignidade da filosofia, ao mesmo tempo em que procura mostrá-la como uma reflexão sobre a realidade, mas enquanto essa realidade é expressa no conhecimento científico. A sua filosofia alicerça-se, pois, na ciência de seu tempo, de certa forma, diferentemente da tendência aristotélica, que pretende fazer da filosofia um conhecimento autônomo, separado do conhecimento da realidade material mediatizada pela ciência. E outra não poderia ser a conseqüência. Uma vez que considerava Aristóteles o conhecimento sensível da sua época, não podia sobre ele construir a filosofia, isto é, não encontrava na física do seu tempo a base necessária à reflexão filosófica. E como a reflexão filosófica só tem sentido quando levada à realidade mediatizada pelo conhecimento científico ( e não à realidade crua dos sentidos do conhecimento vulgar) , fugindo à sustentação da filosofia em bases exclusivamente matemáticas (como fez Platão, que trouxe como conseqüência a negação do mundo sensível como base do conhecimento) , construiu a metafísica para além da física, sem a matemática ou o socorro de qualquer realidade "laborada" pela ciência. Platão, porém, não podia encontrar outra ciência, que não a matemática do seu tempo, para embasar a sua reflexão filosófica, 62 .

Hegel, Leçons sur Platon, p . 100.

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Ja que só ela oferecia um conhecimento válido universalmente. Tinha, portanto, como pensador conseqüente, de negar aos acontecimentos da natureza, do sensível, a possibilidade do conhecimento universalmente válido, dado que não conhecera a ciência física moderna, ou seja, a aplicação do pensamento matemático aos fenômenos da natureza. Como seguidora direta de Platão, a filosofia de Kant é o pensar do conhecimento científico do sen tempo, isto é, a resposta à indagação: como é possível a reflexão filosófica sobre a natureza conhecida pelos métodos da física galileana? Matematizado o conhecimento dos fenômenos naturais, o mundo sensível deixou de ser um problema à maneira platônica, para ser a razão de ser de todo conhecimento. Esta recuperação do sensível opera-se pela revolução realizada por Kant, isto é, a centração do pensamento filosófico no eu, ou seja, a interiorização da filosofia. 63 As categorias não são mais ontológicas, não pertencem ao objeto: a substância e a causalidade não estão mais do lado do ser, mas do "eu", do sujeito, "que é o criador da ordem causal do universo, o criador da legalidade (Gezetzlichkeit) da natureza", de modo que a possibilidade do ente está condicionada pelo eu. 64 Kant opera a cisão do eu e do mundo, do pensar e do ser, que Parmênides havia unido na ontologia,65 que, segundo Kroner, significa exatamente essa fusão do "ontos" (Õvtoç) com o "logos" O.óyoç). 66 Daí chamar Hegel a filosofia kantiana de filosofia da reflexão, ao contrário da sua filosofia que é a recuperação da ontologia, da identificação do ser e do pensar. A posição ontológica de Platão põe em dúvida, portanto, o esforço de Natorp, válido sob muitos aspectos, de identificar o conceito de idéia em Platão com o de Kant. O próprio Kant, ao contrário de Natorp, concebe a idéia platônica no estilo tradicional. Na Crítica da Razoo Pura, ao comparar Platão com Epicuro, vai afirmar a importância de Platão na esfera prática, mas também apontar a sua posição errônea ao permitir à razão explicações 63.

Kroner, op. cit., p. 98.

64.

Id. ibid., p. 58.

65 . A fórmula eleática «ser e pensar são a mesma coisa» traça a trajetória de toda a posterior ontologia idealista. 66. Kron.er, op. cit., p. 349.

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"idealistas" dos fenômenos naturais. 67 Por isso mesmo, classifica Platão como intelectualista e dá, como principais características do intelectualismo, a "realidade mística dos conceitos do entendimento", a intuição do entendimento que capta os inteligíveis como objetos verdadeiros, reconhecendo somente ao entendimento o poder de alcançar a verdade, já que os sentidos oferecem apenas aparências. 68

§ 34Ú5tç são elementos do pensar grego, principalmente no seu período de maior desenvolvimento. A distinção coloca-se, em primeiro lugar, no nível ontológico, e gnosiológico. Entretanto, somente a partir de Hume é que aparece uma conotação nitidamente lógica dessas duas expressões: ser e dever ser surgem como formas da linguagem para exprimir duas espécies de juízo . O "deve ser" é uma outra forma de cópula que ocoITe nas proposições pertencentes aos sistemas morais. Diz Hume: "Em todos os sistemas morais encontram-se proposições que não usam a cópula "é" ou "não é", mas só proposições ilgadas por "deve" e "não deve". Elas exprimem uma nova relação". 63 Kant desenvolve a questão .para além da perspectiva puramente lógico-formal de Hume, dando seqüência à sua preocupação crítica, âue se dirige ao estudo da razão, sem deixar, contudo, de também levar em consideração esse outro ângulo de enfoque do dualismo ser e dever ser, legado por Hume ( que os considera como simples cópula), como veremos em textos que serão adiante reproduzidos. A razão para Kant se desdobra em dois momentos que, por sua vez, determinarão caminhos diversos do pensamento crítico . A razão teórica é o que, na tradição filosófica, se convencionou chamar intelecto, a razão prática, a que se denominou vontade. A razão teórica ( 0EffiQÉtv: contemplação das essências) tem por finalidade conhecer e seu objeto e a lei da natureza expressa em relações necessárias de causa e efeito. A razão prática, como razão que ag,e, e que doa finalidade a si e às coisas, 63. Hume, D., Traité de la Nature Humaine. :JlJssai pour introduire la methode experimentale dans les sujets moraux, trad. franc.: André Leroy,

Paris, Aubier, 1946, p. 585. Morris Stockhammer considera Platão o criador do dualismo ser - dever ser, a partir do contra.ate entre idéla e sensibilidade (v. «Kausalltãt und Zurechnung», Kant Btudien, n. 61: 501, 1970.

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se dirige ao conhecimento das coisas, enquanto princípio de ação, determina o que deve acontecer e se expressa por uma relação de obrigatoriedade, não de necessidade. É da vontade que surge a noção de dever ser, visto que só ela cria esse dever ser. Assim como o intelecto se ocupa do ser, a vontade cria o dever ser ou, como diz Hegel, "enquanto a inteligência se ocupa tão somente de captar o mundo como ele é, a vontade, ao contrário, procura fazer do mundo, antecipadainente, como ele deve ser". 64 O dever ser detennina-se pelo querer - como o ser se determina pelo entendimento 65 - já que razão prática é a mesma coisa que vontade pura. Ora, o querer da vontade pura é o dever ser da vontade enquanto afetada pelos desejos, ou seja, pelas inclinações e impulsos sensíveis. "Onde a razão prática, sem os obstáculos dos desejos, diria simplesmente: "eu quero", uma razão prática, obstaculizada pelos desejos, tem de dizer: "eu devo". 66 O conceito da "idéia" trouxe-nos o de regra, que, por sua vez, se dirige ao sujeito cognoscente para prescrever-lhe uma conduta e não ao objeto para constituí-lo. Em Platão, a idéia representa um dever ser com que aquele filósofo procura explicar também a realidade do ser. Em Kant, porém, o dever ser não é apenas a idéia, na acepção do ser perfeito, como modelo a ser atingido (por exemplo, a mesa harmônica que o merceneiro deve fazer), mas a própria lei moral, como ditame da razão prática. 67 A identificação entre ser e dever ser, feita por Platão ao negar o ser aparente e sensível (a idéia é o ser de toda realidade, da ordem prática e da ordem teórica), é que Kant procura desfazer ou, pelo menos, analisar criticamente. O conceito de vontade como sendo a própria razão prática nos forneceu a faculdade de a razão agir por si mesma, de ser prática sem deixar de ser pura e criar não mais uma regra para o sujeito no sentido de organizar o conhecimento em sistema ou de retroagir ao incondicionado na série das causas naturais, mas no sentido de criar o próprio conteúdo da regra para o sujeito, isto é, regular o próprio incondicionado como princípio de ação . 64. Hegel, Enziklopiidie der philosophischcn Wissensohaften, Frankfurt, Suhrkamp, 1981, p. 386 (adendo ao § 234). 65 . Hartmann, op . oit . , p . 100 . 66. Paton, op. oit., p. 131 e 132. 67. Foulller A. Le Moralisme de Kant, Paris, Alcan, S/d, p. 22.

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E o incondicionado é exatamente isto: uma forma que se dá. con-

teúdo ou, na linguagem de Hegel, o pensamento que se pensa, o racional que é real. Como vimos, Kant perq1,1ire uma ética fundada em princípios universais, visto que nenhum sentido teria uma ética subjetiva, que seria a negação da própria ética, no sentido de que cada um pudesse agir a seu modo . A. regra moral exige uma universalidade incontestável, que só pode ser dada se derivada a priori da razão, da vontade pura. Ao sair a vontade pura de si mesma, ao agir, ela cria essa regra moral, de modo absolutamente independente da experiência sensível, que é a ''mãe da aparência" ( die Mutter des Scheins) na ordem prática, razão por que é altamente condenável que se se queira "tirar, do que se faz, as leis do que se deve fazer" . 68 E define: teórico é "um conhecimento pelo qual eu conheço o que é" e prático o pelo qual "eu me represento o que deve ser". Para Kant, pois, o dever ser não pode ser deduzido do ser;~ não se assenta "na estrutura do fato, mas na racionalidade do subjetivo" . 7 Kant coloca aqui a base de todo dualismo metódico na investigação da ordem normativa. Desta forma é posta a questão do conhecimento que o homem tem de si mesmo. Ele conhece a natureza somente através dos sentidos e, como parte da natureza, também se conhece pelos sentidos, como fenômeno, mas esse conhecimento não esgota a sua verdade. O homem se conhece também pelos seus atos e auto-determinações internas, vale dizer, pela espontaneidade absoluta da razão; portanto, como fenômeno, de uma parte, e como objeto inteligível (noumenon) , de outra parte, "já que sua ação não pode em absoluto ser atribuída à receptividade da sensibilidade". Há que se buscar, portanto, uma causalidade diversa da causalidade natural, pelo menos quando se nota que o homem se "liga a determinados princípios" por uma espécie de necessidade que não se encontra na

°

68. «Denn ln Betrachtung der Natur gibt uns Erfahrung dl,e Regei an die Hand und ist der Quell der Wahrheit: ln Ansehung der slttllchen Gesetze aber ist Erfahrung (leider!) die Mutter des Schelns» (K r V, B 375). 69. Baratta, A. «Natur der Sache und Naturrechb, in: Die antalogische Begründung eles Rechts, Wlssenschaftllche Buchgesellschaft, 1965, p. 112. 70. Id. Ibui., p. 114.

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natureza 71 o que define a esfera do dever ser (Sollen) .72 Enquanto o entendimento, voltado sempre para a tarefa de organizar a pluralidade dos dados da sensibilidade em conceitos, s6 pode conhecer como "a natureza é, foi ou será, a razão prática prescreve a ação do sujeito ou o agir da vontade" . Seria de todo destituído de significado prescrever para a natureza, determinar, através de um comando ditado pela vontade, que o círculo deva ter esta ou aquela propriedade, ou que algo deva acontecer; o sobre que podemos indagar é "o que ocorr~ na natureza ou quais são as propriedades do círculo" ;73 isto pelo fato simples de que um imperativo, que é a forma do dever ser, um comando, só pode ter origem numa vontade e só pode dirigir-se a outra vontade. A atuação da vontade na natureza só gera conseqüência dentro da estrutura do fenômeno, segundo a causalidade natural que lhe definirá os limites . Na natureza existem leis objetivas que se traduzem numa proposição indicativa, mas nunca em expressão conativa. A proposição "o metal aquecido dilata-se" nada tem a ver com um imperativo; é mero enunciado que traduz uma r,elação de causalidade. Se digo, porém: "se queres dilatar o metal, aquece-o" então estamos não mais diante de uma proposição enunciativa, mas diante de um imperativo (uma norma) que prescreve uma conduta no sentido de se fazer alguma coisa. É claro que, através 71. K r V, B 575. 72 . Kant. promove urna depuração do «dever ser» hipotético, cuja neceasldade é relativa, Isto é, está sempre condicionada à relação de melo e fim. A questão que se coloca é se é possivel um «Sollen» puro, que não seja determinado externamente, mas exclusivamente pela razão pura; um «Sollen» que seja a determinação da vontade pura é possivel, na medida em que a vontade pura possa determinar-se sem Interferência externa (das incllnaçõ,es sensiveis) ; essa capacidade de determinar-se é a liberdade. O «Sollen» que dai decorre vincula incondicionalmente. :11: incondlcionado porque não tem origem fora da vontade pura, que auto-determina, que é livre. Nesse sentido é incondicionado, pois não há possibilidade de a ldéia do «SoJLem> ser de outro modo, ao passo que as condições da realidade podem ser outras e, neste caso, outra será a realidade. Sobre essa condicionalidade do ser ,e incondicionalidad,e do dever ser, cfr. Ellscheid, op. cit., p. 36 e sega. e prlnc!palment.e à p. 42 e sega. 73. «Wir kõnnen gar nicht frager.: was ln der Natur geschehen soll; ebensowenig ais: was für Eigenschaften ein Zirkel haben soll, sondern was darin geschieht, oder welche Eigenschaften der letztere hat» (K r V, B 575) .

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das regras técnicas ou imperativas hipotéticos, eu posso atuar na natureza e modificá-la. Ao penetrar a minha vontade no âmbito da natureza, porém, submete-se ela às leis da natureza, pois que, do contrário, não alcanço o fim colimado, o qual está determinado pelas relações de causalidade que devo observar para atuar nos fenômenos naturais. O imperativo aparece somente do lado da vontade e não significa que necessariamente tenha de ser o comando de outra vontade, já que a natureza não possui vontade. Importa tão só que tenha forma imperativa, isto é, de um dever ser dirigido à vontade. Por isso, eu mesmo poderia expressar o imperativo hipotético de uma norma técnica do seguinte modo : "se quero dilatar o metal devo aquecê-lo". O dever ser (Sollen), nesse caso, aparece como comando à vontade. E esta vontade mesma, ao aceitar o comando, tem de observar as leis da natureza para alcançar o resultado almejado, resultado que evidentemente é posto, melhor, projetado pela vontade por meio da intenção. De outro lado, nenhum mobil sensível, que possa levar a querer, produzirá um dever, visto que jamais poderia móbil sensível gerar o dever ser, um imperativo a que eu me vincule, isto é, que crie em mim a representação do dever. Não procedendo o dever ser da realidade que é, isto é, do ser, nem este do dever ser (inócuo seria um comando dirigido à natureza, fundado tão só na vontade, sem submeter-se às leis dos fenômenos naturais), procede ele da pura razão prática, ou seja, da vontade pura, incondicionada, porque, aí, o dever ser se identifica com o querer (Sollen: Wollen) .74

O único sentido do dever ser está na obra humana, na cultura, concebida como aquilo que o homem cria, em que se inclui a legislação como sua obra,76 portanto, na liberdade. Somente a partir da concepção kantiana do mundo inteligível e mundo sensível é que se poderá justüicar a dicotomia ser e dever ser, ciência e filosofia (se bem que esta penetra também aquela região). Enquanto a sensibilidade e o entendimento totalmente comprometido com ela desvendam o mundo do ser, não podem oferecer qualquer contribuição para o mundo do dever ser. A esfera do dever ser pertence ao mundo inteligível, ao reino dos fins, ao mundo das idéias, enfim, ao mundo da razão enquanto não se determina pela sensi74.

75.

Grundlegung, IV, 449. K r V, B 358.

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bilidade. A razão, embora não possa explicar o mundo do ser (já que tem apenas um comportamento regulativo e não constitutivo com relação a ele) , é a faculdade criadora da idéia do dever ser. O exercício regulativo da razão teórica e o transcendente da razão especulativa, cujo único valor positivo na esfera teórica foi levar-nos à idéia, passa agora a ser uma atividade da razão, criadora de conteúdo. Não é mais apenas regra formal para sistematizar as verdades resultantes da síntese realizada pelo entendimento na sensibilidade. A razão !)Õe a idéia como fundamento do agir, ou o dever ser. Eis porque, sendo a razão prática a origem do dever ser, a experiência que pertence à esfera do ser é aipenas aparência na ordem moral . E com isso se nega todo relativismo moral. 76 Ser e dever ser formam uma dicotomia que nasce da própria estrutura do pensamento kantiano. O dever ser exige um pressuposto, sem o qual não existiria: a liberdade, que é postulada pelo simples fato de não ser dado da sensibilidade ou da experiência, o que tornaria o dever ser mero desdobramento do ser da sensibilidade, mas não uma idéia. Se na natureza ( esfera do ser) não encontramos uma causa última que marque o ponto final da série, na esfera do dever ser há uma causa originária e que dá fundamento, que cria: a liberdade. O dualismo exige, pois, um aprofundamento maior, radical, que só é possível pela investigação filosófica. 77 Os fundamentos da ética (incluído também o direito) de Kant são encontrados na esfera do dever ser, de que a norma é sua 76. «. . . es ist hêichst ververfllch, die Gesetze über das, was ich tun sol!, von demjenigen herzunehmen, oder dadurch ,einschrãnken zu wollen, was getan wird». (K r V, B 375). 77. K r V, B 575. Esse aprofundamento não é levado em consideração, obviamente, por Kelsen (Teoria Pura do Direito, p. 23), qu.e adota, por força da pureza que pretende para a teoria do direito, uma distinção meramente lógico-formal entre ser ,e dever ser ( expressão da relação de imputação), ren,egando todo o conteúdo da Ética e da Filosofia do Direito de Kant (Cfr. Dernokratie und Sozialismus, Wien, Verlag der Wiener Volksbuchlandlung, 1967, p. 82) . Kelaen atalha essa inv,estigação de profundidade ao dizer -que a distinção entre ser e dever ser não pode ser aprofundada para além da afirmação de que um não decorre do outro (Teoria Pura do Direito, p. 23).

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expressão. 78 O dever ser não exprime qualquer conteúdo externo, visto que é o próprio agir, o legislar da razão prática. E esse legislar, esse agir se expressa pela forma de um imperativo, que só se concebe como a expressão de uma vontade em geral. O "Sollen", entretanto, esse imperativo, não é subjetivo (dessa vontade particular), mas uma lei ditada pela razão pura e, por isso, a priori, universalmente válida, ou seja, objetiva. A lei moral é esse dever ser objetivo que se dirige a dar validade à máxima, a qual é a ação subjetiva elevada em padrão de conduta subjetiva. Para Kant, não é possível uma ciência positiva da ordem normativa moral, no âmbito da razão prática. Afirmar o dever ser e o ser como duas ordens diversas não basta, se não for precedida essa afirmação de uma investigação radical. Ora, a esfera do dever ser só tem sentido se fundada na vontade, pois que esta é a condição de existência do dever ser. Entretanto, a vontade que o sustém ou é psicológica e empírica, ou transcendental. Se psicológica e empírica, funde-se o dever ser no ser e nenhum sentido teria o dualismo. A sua origem só pode ser justificada do ponto de vista transcendental, filosófico portanto. Nesse sentido, o direito, a moral e todas as ordens normativas teriam um suporte último na lei fundamental da razão - critério (a priori) de toda obrigatoriedade objeto de indagação filosófica. 79 Demais, não poderia ser outra a origem do dever ser que se desvincula totalmente das coordenadas do espaço e do tempo, formas a priori da sensibilidade, onde, somente, é possível a ciência positiva. A posição metodológica dualista de Kant, distinguindo a esfera do ser (leis da natureza) da esfera do dever ser (leis da vontade livre) abre caminho para as importantes correntes contemporâneas do pensamento ético, que sempre tomam Kant como ponto de partida: ou se referem à trilha diretamente tra78. Goldschmldt, Wern,er. «Beziehung zwischen Ontologie und Loglk», in: Die ontologische Begründung de8 Recht11, Darmstadt, Wlssenschaftllche Buchgesellschaft, 1965, p . 253 . 79. Claesges, IDrich, «Legalitãt und Moralitii.t in Hegels Naturrechtsschrift», ln: Der Ideali8mus und seine Gegervwart. Festschrlft für Wemer Marx. Hamburg, Félix Meiner, p. 55. Sobre os conceitos a priori da razão como critério da obrigatoriedade ver Grundlegung, IV, 389; Cfr. Ellscheld, op. cit. p. 48.

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çada por Kant, no formalismo, e com isso, na direção normativa, ou buscam a fundamentação da ética não na norma como determinação formal pura, mas no conteúdo que se lhe pode dar e que também é a priori; ou se fixam na posição de uma ética de conceitos não a priori, voltada para o conteúdo da norma, que a determina no sentido sociológico. Na direção normativista, a norma (o dever ser) determina o valor. O bem e o mal só existem depois da norma e nada mais são do que a conformidade ou não com a norma, como em Kant: o agir pura e simplesmente pela norma moral, a lei moral ditada pela razão de modo autônomo e que não se deduz de valor externo algum (heteronomia), e o agir em sentido contrário ao da lei moral. Boa é a ação não só conforme a lei moral, ·mas pela lei moral, ainda que não a realize, ou seja, boa é a ação cuja intenção é boa, tem como motivo a lei moral e não somente a ação conforme a lei moral. ir.: de notar, porém, que em Kant é a idéia de liberdade (autonomia) da vontade (que é por isso boa) que fundamenta toda ordem normativa. Do ponto de vista da axiologia, a solução é contrária: é preciso, em primeiro lugar, definir o conteúdo para encontrar a forma, se bem que N. Hartmann procure demonstrar uma certa contemporaneidade ou simultaneidade do valor e do dever ser, pois que conectados indissoluvelmente. Embora afirme que nenhum é mais importante, é o valor que, com precedência lógica, dita o dever ser como norma (des von ihnen ausgehenden Seinsollens),8º como lei moral, pois é o seu conteúdo,81 é considerado não como conteúdo empírico, mas a priori, constituindo uma esfera ao lado da esfera do ser - o valor vale e o ser é. O valor é, nesse· sentido, pura idealidade ou idealidade livre independente do homem, que o não cria, mas o descobre através da cultura e que o realiza como sujeito real, sendo contudo indiferente que se realize ou não. O conteúdo ( o valor) determina G dever ser; um e outro não são simples determinação da vontade, visto que esta se relaciona com o fim que os realiza. O valor, em suma, fundamenta tanto o fim como o dever ser. 82 80. 81.

82.

Hartmann, op. cit. , p . 182. ibid.., p. 172. Hartmann, op. cit. , p. 42 .

Id.

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§ 421 HEIDEGGER E A QUESTÃO DO SER E DEVER SER EM KANT Heidegger, na Introdução à Metafísica, esforça se por mostrar o desvio da filosofia ocidental, da rota do ser, tão bem ideada por Parmênides e Heráclito, mas impedida por Platão e Aristóteles e sua tradição, por força da ,eleição do ente e conseqüente trans~ formação da cpúatç, entendida pelos pré-socráticos como o "vigor que se desvela", e do Myoç, entendido como percepção que dá unidade a esse desvelar-se do ser e que aparece como categorias lógicas em Aristóteles. 83 Dentre as várias espécies de "abandono do ser" através de dicotomias (ser e vir-a-ser, ser e aparência, ser e pensar) aparece a de Kant, que, pela primeira vez na história da filosofia, confronta explícita e completamente ser e dever ser. 84 Para Heidegger, o ser de Kant se identifica com a própria natureza, à qual se opõe a idéia dever ser. 86 83. Heidegger, Introdução à Metafwica, trad. port. de Ernmanuel Carneiro Leão, Rio, Tempo Brasileiro, 19613, p . 269. 84. Ellscheid, op . cit., p . 7; Heidegger, op. cit. , p. 279. 85. Ellscheid (op. cit., p. 9), criticando a afirmação de Heidegger, nega que Kant tenha Identificado o ser com a natureza. Em conseqüêncla afirma que o dever ser se opõe, na filosofia kantiana, à natureza e não ao ser como tal. As passagens que tratam do confronto de ser e do dever ser na Critica da Razão Pura e om outros escritos parecem dar razão a Heidegger, como ele o demonstra na sua Kants Thesis über das Bein, em Kant unà das Problem der Metaphysik e na Introdução à Metaf!sica. O próprio Ellscheld afirma que o momento de realização do «Sollen» (dever ser moral) tem a forma de ser (Se!n), na medida em que se consiga essa realização através «de urna transformação da realidade por melo da vontade moral» (op. cit. p. 9) . Ora, esse momento de realização não é possiv,el, a não ser na natureza; se só é possivel dentro da natureza, não é «Sollen». Esta vai ser a contradição apontada por Hegel. Não se pode também invocar o postulado da existência de Deus corno um ser diverso da natureza, exatamente por tratar-s,e de postulado da,_ razão prática, dentro, portanto, da esfera do dever ser e não da razão teórica, onde só é possível a ldéia de Deus e onde postulados (que são um «ninho de contradições»). são compromlssados com a experiência. Postulado da razão prática não está fora da esfera do «Sollen», é mero «Sollen» aem objetividade alguma (Hegel, Verle&ungen über die Geschicht chte der PhilosCYph-ie, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, vol. 20, p. 371 e 372).

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O dever ser aparece, na exposição de Heidegger, como o· coroamento do ser, que, por sua vez, tem seu fundamento no pensar. O dever ser, entretanto, não encontra guarida como ente, o que é experimentável segundo as ciências naturais e tem de legitimar-se e de credenciar-se para afirmar-se como tal, a partir de si mesmo. 86

Esse afirmar-se do dever ser cria uma nova forma do pensar ocidental, que se conduz à mais elevada confusão e desarraigamento do ser do ente: o valor que, para eliminar a possibilidade de um relativismo e subjetivismo, procura certa objetividade como ser . 87

Em outros textos, 88 Heidegg~r expõe com maior largueza a tese de Kant sobre o ser, embora na sua interpretação esteja sempre presente o seu próprio pensar filosófico. A passagem mais importante sobre a teoria de Kant sobre o ser, descobre-a Heidegger na Crítica da Razão Pura, no seguinte texto: "Ser evidentemente não é um pr,edicado real, vale dizer, um conceito de algo que se pudesse acrescentar ao conceito de uma coisa. E uma posição de uma coisa, ou de certas determinações de si mesmas" . 89 Nessa passagem, diz Heidegger, podemos distinguir dois pronunciamentos de Kant sobre o ser: o primeiro, negativo, segundo o qual o ser não tem caráter algum de predicado real, nem mesmo de um predicado em geral . O que sobra para a resposta afirmativa é simplesmente a segunda parte do texto, em que Kant define o ser como posição simplesmente. 90 O "é" de qualquer proposição indica a relação predicado com o sujeito e tem uma função puramente lógica, mas poderá ter uma outra função quando significa existência. Nesse caso, é urna relação da coisa 86. Heidegger, Introdução à Metafísica, p. 280. 87. Id. ibià., p. 211. 88. Refiro-me a «Kant und das Problem der Metaphysik», e 89. K r V, B 626. 90. Heidgger, Kants Thesis über das Bein, p. 8 ,e 11. Sobre o ser como presença e o nada como ausência, ver E. Holz, «Kants These Uber das Nlchts», in: Kant-Btudien, n. 61: 50-65, 1970. A exposição de Kant sobre o nada aparece na Critica da Razão Pura (ver K r V, B 346).

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mesma, corno objeto, com o conceito. A coisa se põe como existente com todos os seus predicados, sem receber do "ser" qualquer outro predicado. Tem razão Heidegger, pois que, a partir dai, Kant nega a possibilidade de deduzir-se do conceito de Deus, analiticamente, a sua existência, ilustrando a sua negação com o famoso exemplo dos vinte táleres,91 conseqüente à sua posição anterior à Crítica, em que já afirmava que "é necessário convencer-se da existência de Deus, mas não que seja demonstrada". 92 Kant vai ligar todas essas afirmações sobre o ser ao conceito de experiência e com isso atar definitivamente a noção de ser, na Crítica da Razão Pura, à natureza. E isso é feito pelo desdobramento do ser, nos seus modos indicados nos postulados da experiência: a possibilidade (ser possível), a existência (ser atual) e a necessidade (ser necessário) que só se justificam 93 em função de uma intuição sensível. 94 O ser, porém, aparece como cópula de um juízo em que se atribui um predicado ao sujeito e, neste caso, nada pode acrescentar ao sujeito. De outro lado, o ser aparece como indicador de uma posição absoluta do sujeito, como na expressão "Deus é". Aqui equivale a "existir", que, por sua vez, também nada acrescenta ao conceito de Deus, mas tão só indica uma posição do sujeito, isto é, diz que o ente está aí ( da-sein) . 96 Como simples cópula, o ser une conceitos, une predicados lógicos ao sujeito. Nesse caso, até o sujeito pode ser predicado de si mesmo, já que, na lógica formal, não se cogita do conteúdo. O predicado sempre acrescenta algo ao sujeito; mas o ser, quer como cópula, quer como indicativo da existência, nada acrescenta ao sujeito: Deus é onipotente significa apenas . a justaposição de dois objetos, diz Kant: Deus e onipotência. Já a proposição "Deus é", indica não a relação de dois objetos, em que um acresce algo ao outro, mas tão só a realidade de Deus que, ao seu conceito, corno sujeito, nada adiciona, visto que o real não contém nada mais do que o possível: "Und so enthãlt das Wirkliche nichts mehr als 91. 92.

K r V, B 627. Der etnzig mi:igliche Bewei8gnind zu ei:ner Demonstration des Daseins

Gottes, II, 205. 93. K r V, B 302. 94. Heidegger, Kants Tliesi8 über das Sein, p. 23 e segs. 95. Id. ibid., p. 13 e 14.

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das blos Mõgliche". Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert mõgliche" . 96 Ora, essa exposição de Heidegger leva-nos à conclusão de que o juízo que afirma a posição de algo, que algo existe ou está ai, só pode ser concebido na condição de uma localização, de uma intuição espaço-temporal. Vale dizer: nenhum existente se dá fora das condições formais da sensibilidade, espaço e tempo. Estes, como formas a priori da sensibilidade, é que vão constituir a base de todo o conhecimento da natureza entendida como reino da necessidade. Por isso são elementos necessários da constituição da esfera do ser. A conclusão de Kant é que o dever ser não pode ser conseqüência do ser, que se coloca na região das leis da necessidade natural, submetidas às condições sensíveis do espaço e do tempo. Entendido o ser de outra forma, nenhum sentido teria o dualismo kantiano, pois o que está na base do dualismo, ser e dever ser, é o dualismo originário: liberdade e necessidade (natureza), como determinações do mundo inteligível e do mundo sensível. A exposição de Heidegger sobre a teoria do ser kantiano tem como pressuposto o desenvolvimento da sua tese sobre a Crítica da Razão Pura, como fundàmento de uma possível metafísica. Fundamento é por ele entendido como plano, o projeto do plano de construção, arquitetônica, delimitação e distinção da possibilidade interna da metafísica, e não simplesmente como uma "construção vazia de um sistema e de suas partes". Indica como a construção deve ser fundada. Nesse sentido, a Crítica da Razão Pura é "um tratado do método", que dá o esboço de um sistema da metafísica. Daí não ser, segundo Heidegger, uma teoria do conhecimento ou teoria da experiência das ciências positivas,97 mas a interrogadora da possibilidade de uma ontologia,98 no sentido da metafísica geral, que indaga pelo ser em geral e não de uma metafísica especial (teologia racional, cosmologia e psicologia racional), cujos objetos a Crítica da Razão Pura mostrará contraditórios. Poder (kõnnen - ter capacidade), deer (sollen dever ser) e poder ( dürfen - ser permitido) , que determinam o significado das três questões fundamentais com que se preocupa Kant ou por que se interessa. a razão (Que posso saber?, Que 96. 97. 98.

K r V, B 627. Id. ibid., p. 25. Id. ibid., p. 26.

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devo fazer? Que posso esperar?), atestam antes de tudo a limitação do ser humano, cujo conhecimento é necessário para a estruturação de urna antropologia filosófica (Kant und das Problem, p. 195). O ser do homem mostra, portanto, uma perspectiva de síntese para a construção de uma antropologia filosófica. "Sein" que se opõe ao "Sollen" é para Kant tão somente o ser da natureza, objeto da interrogação radical da Crítica da Razão Pura: "Que posso conhecer?". O ser como tal será investigado numa dimensão ontológica que se encontra no caráter histórico do homem, que é o momento de união das tensões ( que, no dizer de Kant, é o que foi ou será) 99 do ser como natureza, do dever ser como liberdade e do crer. A posição de Heidegger é um esforço para superar as posições kantianas e tem como positivo elucidar que a dicotomia ser e dever ser só tem sentido, como demonstra Kant, se se concebe o ser, nesse dualismo, como esfera da natureza. A questão colocada por Kant na introdução às Lições de Lógica, "Que é o Homem?", indica, como procura mostrar Heidegger,100 um momento de relacionamento das três primeiras que se não entendem isoladamente, pois, no fundo, tudo isso é antropologia, "porque as três primeiras perguntas se referem à última". 101 O interesse de Kant, como, de resto, o interesse da própria ra:zão é a questão sobre o seu ser ( do homem) , que não pode encontrar resposta na esfera do ser como natureza somente, mas envolve a dimensão do "Sollen" e do "Hoffen". V ale dizer, o interesse da razão é o homem ou a própria razão (Rohden). Malgrado a intenção de Heidegger de chegar a outras reflexões filosóficas próprias a partir das considerações sobre a crítica kantiana, procurando demonstrar a necessidade de indagar-se sobre o ser humano como finitude, enquanto considerado como existente e limitado, como o revelam as três questões fundamentais da 99. Heidegger, Kants Thesis über das Bein, p. 5. 100. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 193 e segs. 101. Esse significativo texto de Kant é o seguinte: «Das Feld der Philosophie in dieser weltbürgerllchen Bedeutung Hisst slch auf folgende Fragen bringen: 1) Was kann ich wissen? 2) Was soll ich thun? 3) Was darf ich hoffen? 4) Wae ist der Mensch? Die erste Fra.ge beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, d.i.e drltte die Religion und dle vierte die Anthropologie. Konnte man aber alies ideses zur Anthropologie rechnen, well sich die drei ersten Fragen auf die letzste beziehen» (Logik, IX, 25).

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antropologia de Kant, sobra-nos como, dado importante, que o ser humano, enquanto algo finito, será objeto da reflexão filosófica kantiana, não apenas como ser individual - pois que esse só encontrará remédio na imortalidade da alma - mas principalmente como espécie que se desenvolve no elemento da cultura. De outro lado, decisivo para a filosofia ocidental é o aprofundamento da reflexão sobre o sujeito e o objeto; e a volta sobre o sujeito ou a libertação do espírito com relação à metafísica do empírico, realizada por Kant, constituiu um dos seus grandes méritos 102 que tanto contribuiu para o desenvolvimento do pensamento especulativo de Hegel e ·para as reflexões do próprio Heidegger. 103

§ 43~ HEGEL E O DEVER SER Hegel coloca na Fenomenologia,104 todo o seu empenho para demonstrar que a filosofia kantiana é a expressão ideal de um determinado momento histórico da humanidade, o período revolucionário. Ela é a consciência de uma experiência concreta vivida pela· humanidade. Essa experiência é a experiência da liberdade como algo absoluto, tal como se revelou na Revolução Francesa. A liberdade é o núcleo do pensamento kantiano. Essa liberdade sabida, plena, elevada em termos de conceito, é que gera o dever puro e o dever ser ( Sollen) , pois que impossível a existência do 102. Hegel considera a noção de juizo sintético a priori como o que há de mais grandioso e peren,e na filosofia de Kant (Wischsschaft der Logik, Hamburg, Félix Meiner, 1971, vol. I, p. 204). 103. Sobre a evolução do pensamento de Heidegger acerca de Kant, ver, de Hansgeorg Hopp, «Wandlung,en ln Kant - Auffassung Heideggers», ln: Zur Kant Forschung der Gegenwart, Darmstadt, Wlssenschaftliche Buchgesellschaft 1981, p. 369 e segs. A concepção de Heidegger sobre Kant, segundo ~sse autor, parte da correlação sujeito - objeto, que resulta na objetividade do objeto e na subjetividade do sujeito, as quais se traduzem na expressão chave da filosofia de Heidegger, «ser e ~nsar». 104. Hegel, Phiinomenologie des Gei.stes, Hamburg, Félix Meiner Verlag, 1952, p. 423 ~ segs. Sobre a moral de Kant dedica Hegel também um capitulo de Glauben und Wissen, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, além de inúmeras passagens nas suas obras principais.

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dever, a não ser em um ente livre. O dever ser, para Kant, não se encontra no mundo da natureza, mas no da liberdade. Não pode por isso ser estudado na esfera da razão teórica, mas numa outra dimensão da consciência, a razão prática, que oferecerá a resposta aos problemas metafísicos mais importantes: Deus, o homem e o mundo, que são postulados no sentido de justificar a própria esfera da liberdade ou da moralidade e que deverão solucionar as grandes oposições levantadas a partir da Crítica da Razão Pura: a oposição interior e exterior, ou liberdade e necessidade, ou ainda homem e natureza; a oposição dentro do próprio homem que é ser híbrido, em que a natureza física e psicológica ou sensível se coloca diante do homem como razão; a oposição entre Deus legislador, que é o postulado do ser moral perfeito - já que o homem não pode realizar na plenitude o dever moral puro - e a nossa consciência . Para resolver essa oposição, Kant recorre aos postulados da razão prática: o postulado da harmonia da natureza com o homem, o postulado da harmonia interna no homem, isto é, entre seu elemento natural e o racional, e o postulado da harmonia entre. o homem e o sobrenatural . A primeira oposição ( consciência de si moral e o outro) , isto é, o dever puro e o que não é ele,- Kant procurará resolver, separando radicalmente o mundo moral, do mundo natural. Daí que não poderia contemplar, na sua visão moral, qualquer conteúdo, que sempre seria externo. A moralidade se mostra como imposição pura e simples do dever ao sujeito, pois não "é moral deduzir a virtude da felicidade, como fazem os epicuristas". Entretanto, em Kant já estava superado o estoicismo moral, fechado em si mesmo. Julgando poder deduzir a felicidade da virtude (o que é impossível para Kant), era necessário agir moralmente. Nessa primeira oposição é que aparece o problema da felicidade. Hegel critica a Kant, afirmando que todo cumprimento do dever está, para o sujeito que o cumpre, ligado indissoluvelmente à felicidade que é o seu fim. Se para Kant a felicidade é contingência que não pode interferir no cumprimento do dever, por ser a ele estranha, para Hegel não há dever que não se ligue à felicidade. O dever não pode ser fechado na consciência moral abstratamente, mas tem de ser cumprido pelo indivíduo singular, visto que a moralidade não pode permanecer na pura disposição do agir, mas tem de encontrar no agir a sua "realização efetiva, o dever cumprido que é ao mesmo

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tempo ação puraineiite moral e individualidade realizada" . 10s E se é o indivíduo concreto que o cumpre, não pode ·. ser esquecida uma finalidade importante que ele coloca nesse cumprimento, a felicidade, que para Kant está na esfera da natureza. Para solucionar essa oposição (dever - felicidade), Kant postula a harmonia entre a moralidade e a natureza, isto é, uma unidade entre a consciência teórica do dever ou a consciência que conhece o dever e a consciência que age, ou seja, a consciência prática. A consciência do dever se harmoniza com a consciência individual, que age na medida em que o cumprimento do dever tenha como conseqüência a felicidade. Esta não pode ser o motivo da ação moral, mas deve ser a sua conseqüência; não que sempre se seguirá a felicidade do ato moral concreto, pois a ação moral nem sempre gera a felicidade, mas porque não há conflito entre o ato moral e a felicidade. Essa oposição da natureza externa à moralidade é que Kant procura vencer por um simples postulado da harmonia entre ambos, isto é, postula que a natureza não é hostil ao homem e que a felicidade e o ato moral podem ser pensados necessariamente como harmônicos .106 Hegel aponta a contradição dos postulados de Kant na execução do ato moral. As circunstâncias pesarão sobre o dever puro da consciência e determinarão o surgimento de várias leis morais, ao passo que a lei moral deve ser única. Assim, para a circunstância de uma agressão injusta, cria-se uma lei moral ,específica que permite o revide eficaz e oportuno do inocente. As circunstâncias concretas conflitam com o dever puro e criam "deveres". A segunda harmonização postulada por Kant refere-se ao dualismo existente internamente no homem. O homem é a sensibilidade (paixões e inclinações) ou natureza e também razão (moralidade) ou liberdade. É necessário que se postule uma unidade desses dois princípios. Por existir no homem uma parte natural, seu ato moral não consegue ser puro. A sensibilidade natural está sempre a interferir e a obstacularizar a execução do ato moral pleno, que passa a ser tarefa interminável e sempre recomeçada. Como operar essa unidade, sem eliminar a sensibilidade? Kant postula a imortalidade da alma como solução do 105.

Hyppolit.e, J., Génese et Structure àe la Phénoménologie àe l' t!Jsprit Montaigne, 1946, II, p. 461. Hegel, Phanomenologie, p. 426.

de Hegel, Paris, Aubier -

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ato moral. Sem a imortalidade da alma, sentido algum teria a moralidade. O ato moral só terá sentido se postularmos que ele é o fim da natureza, a qual, como natureza, pura e simplesmente, não tem finalidade. O terceiro postulado da razão prática é o da existência de Deus como um momento condicionante do Sumo Bem. O postulado de Deus resolve as contradições entre o dever e o agir humano, que nunca conseguem formar uma unidade perfeita. 1: preciso que haja uma consciência santa, em que o agir seja idêntico ao dever, em que a natureza não interfira na moralidade. E essa moralidade não é possível no homem, porque não tem ele liberdade absoluta (a experiência dessa liberdade na Revolução Francesa se convertera em terror) , pois "a liberdade universal não pode então produzir uma obra positiva, nem operar positivamente; só lhe resta operar negativamente. Ela é somente a fúria e a destruição" . 107 Se não é absoluta a liberdade, é condicionada (no entender de Hegel) . ln preciso salvar a liberdade absoluta que, no homem, se revelou impossível. Daí o postulado de Deus como a sua plena realização. Deus, porém, é para Kant posterior à experiência moral. Não aparece como realidade nos termos da filosofia tomista e da tradição. grega, para dar fundamento à moral. 1: postulado como legislador que conciliará tanto a natureza e a moralidade, corno a pluralidade dos deveres que surgem na efetivação da ação e o dever puro. 108 Para criticar a posição kantiana, Hegel faz uma análise profunda do agir humano, demonstrando que esse agir concreto, que é a moralidade efetiva, está sempre a oscilar entre aceitar a imposição das circunstâncias ou acolher o império da lei moral ou do comando do legislador divino. Essa oscilação será um comportamento hipócrita (Verstellung) que procura adaptar a lei às circunstâncias. Essa dialética do agir mostrará que as harmonias preconizadas na visão moral do mundo, da filosofia kantiana, por serem postuladas, não são reais; constituem meras representações e, por isso, criam contradições que elas não podem resolver, pois não ~e operam no momento do conceito entendido (para Hegel) como a unidade do real e do racional, no sentido da sua famosa afirmação: "o que é racional é real e 107. Id. lbid., p. 418. 108. Hyppollte, J, op. cit., p. 464 e sega.

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o que é real é racional" . 109 Os postulados são abstratos porque, sendo representações, existem como puro pensamento separado da realidade. 110 O postulado do legislador divino tem a tarefa de solucionar o impasse criado pela impossibilidade de o homem realizar o dever puro. É exatamente por isso que é representação, pois não o temos em nós; se o tivéssemos, seríamos divinos. Hegel tentará dialeticamente unir o dever puro, a consciência moral abstrata de Kant, com a realidade; em suma, procurará superar dialeticamente a oposição entre ambas sem a eliminação de qualquer dos momentos, natureza (necessidade) e moralidade (liberdade), cuja oposição em Kant é harmoniza.da abstratamente, não superada ou não ultrapassada dialeticamente, já que a legislação de Deus, no momento da ação, contradiz com as circunstâncias em que ela é executada. E por ser abstrata, é também a solução kantiana formal, pois que procura resolver a questão moral não no plano da ação concreta, mas no pensamento como representação, separado da realidade. O objeto não pode figurar na ação moral como algo que a determina, senão não haveria o dever ser ( Sollen) , isto é, o dever não surgiria exclusivamente da autonomia da vontade. Nisto é que Hegel vê a contradição mais aguçada da visão moral do mundo. O dever tem fundamento tão só na autonomia da vontade, mas a lei divina também cria para o homem . o dever. Se ela também cria o dever, esse dever é hetorônomo. Além disso, a harmonia simplesmente postulada, representada, não ocorre efetivamente no momento da ação moral. O resultado será a infinita tarefa da moralidade a caminho da ação moral perfeita, que nunca se concretizará ( como no pensamento de Fichte) ou u'a moral da intenção, fechada no momento da subjetividade. Hegel, entretanto, não critica a Kant negativamente. Ao contrário, a ética da subjetividade de Kant, desenvolvida depois por Schelling ,e Fichte, aparece como um momento necessário à sua própria filosofia ética, entendida no sentido amplo e tradicional. A ética para Hegel não pode cingir-se à unilateralidade da posição de Kant, oriunda da separação rígida entre moralidade 109. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hamburg) Félix Meiner, 1955), p. 14. 110). Abstrato para Hegel tem o sentido etimológico originário de «separado». Opõe-se ao dialético, que não separa ou divide ( como faz o ,entendimento reflexivo), mas compreend,e a totalidade (como faz a razão).

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e legalidade. A moral da subjetividade é um momento de decadência do mundo ético, mas mundo ético se concebe a partir do conceito grego itQá~Lç que não encontra sua significação mais legítima na simples imediatidade do fazer, mas no cultivar-se "através da ordem ética e institucional da polis" . A filosofia prática é uma teoria das ordens éticas e das instituições.111 Foi Sócrates o criador da moral subjetiva, na medida em que opôs, pela primeira vez, a sua interioridade ao mundo ético grego. A introdução definitiva da subjetividade na ética, entretanto, é o marco característico do mundo moderno e só encontrou sua realização plena na Revolução Francesa e na filosofia alemã a partir de Kant, que torna a Ilustração teorética e revolve a ética tradicionalmente institucional ao modelo de Aristóteles ( que se completa na Política), negando o valor moral do costume e assinalando com isso a mais alta significação da filosofia kantiana, em que o momento da subjetividade encontra sua elaboração acabada. Kant, porém, permanecendo n1 unilateralidade, exclui da moralidade, como algo externo, as instituições e os costumes. E nisto consiste o caráter abstrato da sua ética, que culminou no eu reflexivo de Fichte (Ich = Ich), mas que deve ser superado no momento da eticidade, que é o momento das instituições objetivas da sociedade e do Estado, no qual a liberdade subjetiva se realiza como liberdade concreta. Os deveres e as responsabilidades do ser humano não provêm somente da interioridade do seu espírito, mas "também das relações em que vive, trabalha etc. e nas quais ele tem de decidir e de agir" . 112 A eticidade é, portanto, a superação da moralidade unilateral, que nela aparece apenas como momento de processo, que culmina no Estado como realização plena da liberdade concreta que o indivíduo afirma como exclusividade da sua subjetividade no momento da moralidade. No Estado, esse momento da reflexão da consciência para si, que procura se afirmar diante da substância ética objetiva, encontra sua plena realização, realizando o interesse do indivíduo, ao mesmo tempo que o geral.113 Em Kant, o universal não aparecE: como momento da realização do singular, pela superação do particular, mas se refugia abstra111. 112 . 113.

Ritter, J., Moralitiit u.nd Sittlichkeit, p. 338 e 345. Id. lbid., p. 348 . Hegel, Grundlinien der Pkilosophie de8 Recht8, § · 260.

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tamente na idéia do imperativo categórico determinante da vontade afetada pelos impulsos sensíveis. A vontade subjetiva, portanto, só pode encontrar sua plenituàe na superação da moralidade, no momento da eticidade,114 que constitui o momento da realização concreta do ser ético e livre do indivíduo,m através do reconhecimento do direito do Estado na organização política, única forma da vida em que a liberdade pessoal, como pura interioridade, ultrapassa o interesse particular fechado sobre si. O Estado é o destino dessa ultrapassagem e o momento de superação do dever ser abstratamente universal, criado pelo sujeito diante do risco da frustração da sua efetiva realização externa. E, por ser o momento da realização da liberdade no sentido acima descrito, é que o concebe Hegel também como a realização da razão, por ele entendida como um "eu que é um nós e um nós que é um eu" ,U~ pois que é num povo livre que se realiza verdadeiramente a razão; ela é o espírito vivo atual, em que o indivíduo encontra a sua determinação, isto é, a sua essência universal e singular como existente, na medida em que ele é "essa própria essência", como determinação por ele mesmo alcançada. E na ainda Fenomenologia, Hegel define o conceito de eticidade, descrevendo o modo de vida da antigüidade clássica: "a sabedoria e a virtude consistem em viver conforme os costumes do seu povo". 111 Hegel procura com isso, no momento da eticidade, superar a unilateralidade e o dualismo de Kant, aberto entre ser e dever ser, moralidade subjetiva e eticidade objetiva. Hegel procura, pois, demonstrai.· que o dualismo kantiano leva a conseqüências abstratas. E, para superá-lo, intenta a recuperação da ontologia ou da filosofia especulativa pela união dialética do sujeito e do objeto, do ser e do pensar, princípio básico do idealismo desde Parmênides e, no campo ético, a união do ser e do dever ser. A filosofia prática é para ele a própria história do Espírito; portanto, uma disciplina teórica, no sentido de dirigir-se ao conhecimento da história do espírito na realidade, na sua organização ética, longe, pois, de ser uma disciplina do que deve ser. 114. 115. 116. 117.

Rltter, J., op. cit., p. 349. Id. ibid., p. 345. Hegel, Phiinomenologi.e (Félix Melner), p. 140. Id. ibid., p. 258.

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A distinção feita por Kant entre ser e dever ser é abstração que deve ser superada, da mesma forma que ocorrerá na distinção entre legalidade e moralidade no interi0r da razão prática, bem como o dualismo originário de fenômeno e "noumenon" - a primeira abstração que deve ser superada, pois que o efetivamente real é o que "essencialmente é para um outro, ou seja, é o ser". A diferença entre o em si e o ser não contém verdade alguma, pois o que não é para o outro, o que não se manifesta é pura abstração, ou seja, o que não se manifesta não é; ora, a essência da essência é manifestar-se, da mesma forma que a essência da manifestação é manifestar a essência. 118 Ao identificar o homem com a razão, Kant o torna um ser abstrato, diz Hegel. O homem é também ser vivo e ser vivo não é nele algo contingente, mas necessário, pois em primeiro lugar ele precisa viver para ser racional, precisa satisfazer as suas necessidades vitais para que possa desenvolver as suas qualidades espirituais, já que não pode existir apenas como ser espiritual, ll9 O bem superior da existência espiritual "não exclui o bem natural da vida" 120 e vida é um processo na totalidade .121 No dever ser kantiano, a moral (ou o direito) é algo diverso da moral existente; é moral em si, mas como pura ~xigência inessencial, subjetiva e aparente 122 e, por isso mesmo, surge como o confronto permanente entre o que o homem é e o que deve ser, o que ele é na situação de "insatisfeita existência empírica" e o que deve ser como lei moral universal. 123 Ora, o homem é, diz Hegel, tal como deveria ser.

§ 449 OS ESTU.ÃRIOS DO DUALISMO

:mtica formal do sujeito como elaborador da lei moral, a priori; ética axiológica em que o valor, como conteúdo a priori da lei 118. 119. 120. 121. 122 . 123.

Hyppolite, op. cit., p. 281 e 282. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 123. Fleischmann, op. cit., p. 159. Hegel, Phanomenologie, p. 138. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 84. Flelschmann, op. cit., p. 119.

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' moral, a determina; ética do ser relativizada no monismo · da esfera do acontecer, todas têm, em última instância, um compromisso com a ética de Kant, quer para desenvolvê-la, no sentido de ultrapassá~la, quer para negar todos, ou alguns dos seus fundamentos. Em resumo: a) o dever ser não pode surgir do ser entendido como o ser da natureza,124 posição que seria uma seqüência lógica das bases do dualismo lançado, na Crítica da Razão Pura, pela primeira vez na história da filosofia, segundo Heidegger; 125 b) o dever ser procede do ser, da natureza ( aí incluída a sociedade ~.!1:'11-~~a), _isto ~. ~- norma! _do fat~, c~m o que cairíamos no empirismo moral; ·c) para superar a dicotomia,. o dever ser é. ape1,1a!'l momento dialético do ser, que não podem ser interpretados como regiões incomunicáveis e abstratas, mas momentos que se superam num resultado superior, a sociedade civil, como quer Hegel; d) a solução da aporia não está na disjunção ser ou dever ser no sentido em que as posições antagônicas de Kant e dos empiristas a colocam; não se resolve também pelo formalismo kantiano, mediante o qual o dever ser determina o seu próprio conteúdo 126 e do qual poderia resultar um positivismo infecundo; resblver-se~ià, na medida ,em que se busca a origein do dever ser em um coriteúdci ~ priori, fora da experiência sensível (empírica), ou seja, fazendo o. dever ser decorrer de um objeto ·a priori que · não é criação subjetiva, nem objeto real: o valor; a questão desemboca ria âxiologia. Prevalece, neste último caso, o dualismo ser e dever s·er, somente na medida em que o ser se identifica com a naturza, de onde realmente não procede o dever ser, cuja origem é um objeto a priori, ideal, não real . 127 A resposta da filosofia dos valores, contudo, não pode encontrar correspondência no pensamento de Kant, para quem esse objeto ideal a priori ( como objeto de conhecimento) é transcendente e carece da objetividade dada pela experiência. 124. Ellscheid ( op. cit., p. 9) diz que a noção de ser para Kant não se restringe à esfera da natureza. 125. Ellscheld, op. cit., p. 7. 126. Id. ibid., p. 10~ 127. Id. ibid., p. 9.

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§ 459 DEVER SER E LIBERDADE A questão fundamental da ética crítica, segundo Ellscheid, é a referente à universal natureza da obrigatoriedade .128 Quando a ação se torna obrigatória, vale dizer, no sentido etimológico-semântico, vinculada a um dever ser? Kant encontra a expressão "necessidade da ação" para expressar o dever ser, ou, com isso, a vinculação necessária entre a ação e o dever ser como norma. A ação se torna conseqüência necessária do dever ser. Como é possível o necessário liame entre a ação concreta e o dever ser? Somente na medida em que o fim e o motivo da ação sejam o próprio dever ser como lei moral. Como é possível que o dever sér moral, a lei moral seja motivo e fim da ação? Na me~ dida em que ele mesmo, o dever ser, seja incondicionado, isto é, necessário. E só será necessário, incondicionado, se decorrente da razão pura prática, ou seja, se entendido como sua própria atividade, de forma a não ser determinado por nada que à razão seja estranho. Como é possível que isto aconteça, que o dever ser ou a lei moral não tenha causa exte.rna à razão, explica o postulado da liberdade como "causa incausada" da lei moral, do dever ser, que é origem de toda lei moral (incondicioliada, portanto) e que, ào. mesmo. tempo, é o próprio determinar-se da vontade pura ( da razão pura prática), que cria para si e, por isso, é autônoma. A capacidade de a vontade pura determinar-se, que é exatamente o que se chama liberdade em sentido positivo, conduz-nos ao "Sollen", que é o momento da vontade enquanto já determinada, sem interferência de qualquer causa externa. Nesse sentido o dever ser é um dever ser puro que expressa uma necessidade absoluta, incondicionada e, por isso, vincula incondicionadamente. Porque não tem origem fora da vontade pura, mas na vontade pura ou razão prática, na razão que age, cujo agir é o auto-determinar (a liberdade), o dever ser é incondicionado e incondicional. Incondicionado no sentido de não se determinar por algo estranho à vontade pura e não no sentido de não ter origem senão em si mesmo, visto que só a liberdade seria esse incondicionado. Exprime 128.

Id. ibid., p. 36.

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necessidade e impõe ação incondicional, isto é, exige absoluta e exclusiva adesão de quem age. A liberdade é a causa do "Sollen" e este, o inconclicionado final do processo de determinação da . vontade. Na causalidade natural há uma necessidade, mas esta necessidade é relativa: na relação de causalidade, do ponto de vista da causa, a necessidade parece absoluta, determinando apenas um efeito. Entretanto, essa causa é por si mesma efeito. E, como efeito, não é necessariamente determinada por uma s6 causa. A necessidade do "Sollen" para a ação equipara-se à necessidade da causalidade. Contudo, não há necessidade suficiente, mas relativa. A causa pode ser arbitrária, sendo s6 o efeito necessário. A necessidade é, de qualquer forma, um modo do ser, ao lado da possibilidade e da realidade, e se mostra como momento a priori, já que categorias do entendimento. Dai se vê que o conceito de necessidade não é próprio para a esfera do dever ser, embora possa ser empregado para expressar a relação do dever ser com a ação. A relação entre querer e dever só é necessária se o querer é a manifestação da vontade pura. Nesse caso, o querer está conforme o dever, necessariamente, já que o querer, aí, é a própria vontade que cria o dever. O "Sollen" causa "necessariamente", como dever ser formal, o querer da ação concreta. O querer pode não corresponder ao "Sollen" e neste caso a causa do querer, da ação enfim, não é o "Sollen", mas um impulso ou uma inclinação que estabelece uma relação de causalidade física e não moral, pois que, do ato moral, a única causa é o dever ser como manifestação da vontade livre. A vontade que é boa, pura, não se pode determinar a não ser pelo "Sollen", de modo absoluto, visto que o "Sollen" é o agir da vontade livre. A necessidade nesse caso não é apenas a conditio sine qua non da causalidade natural, mas a condição absoluta, que é também suificiente,129 possível na ordem da liberdade. Não há circulo, pois que o "Sollen" da vontade pura só tem sentido para uma vontade que pode ser afetada pelas inclinações ou impulsos sensíveis, podendo com isso desviar-se. Uma vontade, que não pudesse ser influenciada pelos sentidos, não poderia de forma alguma agir contra a lei moral 129. Schmidt, Gerhard. «Das Splel der Moralitãt und die Macht der Notwendigkeit», in: Hegel in der Sicht der neueren Forschung, Darmstadt, W!ssenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, p. 189.

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por ela mesma criada. Nesse caso, esta mesma lei não teria razão de ser. O "Sollen" só existe para um ser que se coloca no conflito entre os impulsos e inclinações dos sentidos e o império da vontade pura que se expressa na forma do "Sollen", a lei moral, embora esta possa conceber-se como válida para qualquer ser racional. 13º Não se deve perder de vista, entretanto, que a necessidade, a incondicionalidade da lei moral quanto à sua determinação não significa relação de causa e efeito com ação concreta, pois que isto só se dá na esfera da natureza, é claro. Também o "Sollen" não é a primeira causa, por analogia com primeira causa da dialética da razão pura. l!l a liberdade, também pensada como causa incausada, que se coloca como primeira causa, que cria o "Sollen" ou lhe dá fundamento, já que ess-e é posto pela vontade livre. ia1 l!l preciso lembrar-se sempre da distinção entre o "Sollen" puro e simples de Kant e a idéia corno dever ser, sem se esquecer de que o "Sollen" mesmo é uma idéia. O direito positivo não se enquadra · na esfera do "Sollen" moral, a determinação incondicionada da vontade. Nesse sentido, o direito positivo não está na esfera do "Sollen, porque não ordena incondicionadamente. Só a moral define essa esfera. O dev~r ser que aparece no direito se identifica como idéia. Portanto, em Kant temos dois conceitos de dever ser: a) um comum, tirado da tradição platônica o dever ser como idéia, pois a idéia é o modelo, indica como deve ser a realidade, o ponto de convergência da ação que, em Kant, passa a ser uma regra; b) o conceito próprio de Kant, restrito à ação moral, significando imposição da lei moral, criada pela vontade livre . 132 A indagação é a seguinte: o direito positivo é apenas uma determinação de vontade que tem apenas a aparência do dever ser, já que este, fundando-se em si mesmo, isto é, sendo a lei moral, 130. Ellscheid, op. cit., p. 38. 131. Ellscheid ( op. cit., p. 39) é de opinião que hã em Kant uma impropriedade em dizer primeira causa. Entretanto, na nota n• 9, reconhece que a causa é a vontade livre e que o «Sollen» é apenas analogia da relação de causa e efeito. 132. 1: d.e se lembrar que, em ambos os casos, o dever ser só se concebe, pelo menos para Kant, enquanto encontra seu fundamento na vontade humana; é desnecessârio para o meu objetivo desenvolver a distinção mencionada por G. E. Moore (Principia J!'Jthica, Stuttgart, Reclam, 1970, p. 251) entre «que d.eve ser?» e «que devemos fazer?».

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só existe na moral? Não há dúvida de que, não constituindo a norma jurídica positiva, por si mesma, um imperativo categórico, não é um dever ser no sentido estrito; tem apenas a forma do dever ser, na medida em que o preceito jurídico deve ser observado, realizado. O dever ser, contudo, que informa e caracteriza imediamente o direito, não é o dever ser em sentido estrito, mas o dever ser no sentido de idéia. Neste caso, o direito não tem em si mesmo o critério da sua validade, como a lei moral, que brota do próprio transbordar da liberdade. O direito busca seu fundamento na liberdade como idéia. E buscar o seu fundamento na liberdade como idéia é buscar um critério de validade para suas normas. A moral nada mais é do que o exercício pleno da liberdade e suas leis são desdobramento da liberdade, mas o direito positivo não tem nas suas normas o fluir natural da liberdade, pois que e!as não são constituídas necessariamente por princípios racionais puros, mas se deixam elaborar por motivos contingentes, externos, porque atendem também a certas condições da realidade que devem regular. Nesse sentido, a norma jurídica é imperativo hipotético, que coloca um objeto a ser alcançado numa realidade, cuja estrutura ôntica tem de ser atendida: um imperativo hipotético, contudo, que tem seu limite no imperativo categórico. Vê-se, pois, que Kant parte do conceito de dever ser, como o que caracteriza a idéia, e chega a um conceito estrito de dever ser como lei moral. O dever ser do direito, como tal, é a liberdade que deve realizar. A validade do direito está comprometida com a realização da liberdade. O dever ser que aparece como modo de expressar da norma jurídica pode, pois, não ser a realização do dever ser que lhe dá validade ( a liberdade como idéia) , ou melhor, o preceito pode guardar apenas a forma do dever ser e ter sua origem no arbítrio do legislador e não na vontade livre, como razão pura. O dever ser fundamental do direito, porém, não é apenas uma forma de expressão, mas a idéia que lhe dá validade. Como imperativo hipotético, aparece o direito apenas numa zona periférica. O fundamento e o destino do direito são a liberdade e o seu imperativo, enquanto considerado nos seus princípios a priori ou como idéia, é o imperativo categórico. E não pode ser de outra forma, pois que as normas jurídicas que guardam outro compromisso que não seja com a liberdade (por exemplo, com o bem estar), não merecem qualquer consideração de Kant para uma

199 justificação a priori. Essas, sem dúvida, serão sempre formas de imperativos hipotéticos, mas não compõem a esfera do direito na liberclade apenas. Por que existe o dever ser (Sollen)? Por que o homem necessita viver num mundo de imperativos? "Porque o homem necessita do Sollen para ser" . 133 Por que necessita do "Sollen"? A resposta parece simples; porque o homem vive em sociedade, e, de modo especial, é político. A sociedade, porém, apenas, não é slÜiciente para justificar o "Sollen", porque também as abelhas, já notara Aristóteles, vivem em sociedade. A filosofia kantiana procura explicar: porque o homem é dotado de vontade, compreendida esta, não como uma ·forma de relações causais internas (psicológicas), mas como capacidade· criadora, como liberdade. As abelhas não de. normás porque a sua - sociedade é garantida por leis naturais, pelo instinto. Porque o homem é livre, sobreleva-se ao instinto, porque pode ser origem de efeito sobre o mundo e sobre os outros, só poderá viver em sociedade com outros seres que também sejam livres, se o seu arbítrio é limitado por regras, por normas, por um dever ser. Vontade livre, eis o postulado necessário da razão prática. Daí não ter sentido o dever ser a não ser no homem concebido como ser livre, razão pela qual não tem s-entido prescrever ·ao círculo que deve ser deste ou daquele modo, como observou Kant na Crítica da Razoo Pura: 134 Uma vontade livre e não determinada e nem determinável externamente, mas tão só pela razão pura, vale dizer, por si mesma, é a. condição de todo dever ser.

necessitam

Não sendo possível o "Sollen" na natureza, por esta não possuir liberdade, o conceito de dever ser não pode ser e:ii:pHç~di;> pelas ciências do entendimento, mas somente filosoficamente, ou, na linguagem de Kant, metafisicamente . O dever ser só pode ser explicado à base da investigação filosófica, ao passo que a esfera do ser se presta à explicação científica, para a qual a realidade é sempre homogênea e não aceita duas esferas diversas e irredutí133. Rehfeld e Rehbinder, ( Einfüh,ung in die Rechts Wissenachaft, BerIln, de Gruyter, 1978 p. 57) fazem essa indagação, que entretanto exige nova resposta, como procurarei- demonstrar, na filosofia de Kant. Dizem os autores citados: «Warum also soll man überhaupt sollen? Weil der Mensch des Sollens bedarf, um seln zu kiinnen» . 134. Ver nota n. 72 deste capitulo. Cfr. Ellscheld, op. cit., p. 8,

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veis em que a atividade científica possa operar. A esfera do dever ser, da razão pura prática, da vontade livre é a esfera privilegiada da filosofia e nela não penetram os métodos do conhecimento científico, limitado às formas da intuição sensível do espaço e do tempo, para além dos quais se situa o dever ser. A liberdade aparece aqui como o ponto central de toda reflexão na esfera do dever ser ou do agir, de que ela é o fundamento último, pois "prático é tudo que é possível através da liberdade",135 que, entretanto, só se revela a partir da lei moral.

§ 469 A LEI MORAL: PRINCIPIO, MÃXIMA E LEI Princípio é um conhecimento que dá fundamento a outro conhecimento. Ê a priori quando seu fundamento é a própria razão. 136 Ê nesse sentido o começo da série do conhecimento, conservando o significado original grego de àQx;~. Trata-se, neste caso, de um princípio absoluto. 137 O que Kant quer na Fundamentação é encontrar esse princípio supremo da moralidade, absoluto, e justificá-lo. E deve encontrá-lo, visto que, no âmbito prático, o princípio é uma regra que dá a última razão do agir, ou, na linguagem do próprio Kant, o princípio é a "representação de leis", segundo as quais um ser racional deve agir. Só o ser racional tem a faculdade de agir segundo a representação de uma lei, ao contráxio dos demais seres da natureza que atuam segundo leis, 138 Agir segundo a representação de uma lei é introduzir no mundo o elemento vontade e, com isso, a liberdade. Esse princípio prático ( a representação de uma lei que informa a ação) , quando é fim em si mesmo, é absoluto e, por isso, também objetivo, que em Kant tem o significado de universal. Princípios práticos objetivos são os princípios válidos para todos os seres racionais . Por isso, são 135. K r V, B 818. 136. «Grundsãtze a priori führen dlesen Namen nicht bolas de.swegen, weil sie die Grtinde anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie selbst nJcht in héiheren und allgemeineren Erkenntnissen gegründet sind> (K r V, B 188) . 137. Cfr. Paton, op. cit., p. 58. 138. Grunàlegung, IV, 412.

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chamados princípios da razão, princípios que não decorrem de nenhum dado sensível, mas são a priori; são princípios práticos formais, porque não se fundamentam em fins subjetivos, empíricos, mas objetivos, dados somente pela razão. 139 Na Fundamentação, Kant demonstra a existência de três tipos de princípios objetivos de ação, que determinam as respectivas máximas, por ele chamadas princípios subjetivos: o princípio técnico, segundo o qual se deve empregar o meio eficaz e adequado para se alcançar o fim proposto; o princípio da prudência, peloq ual se deve aspirar à própria felicidade; e o princípio da moralidade. Os primeiros não são somente máximas para a ação de muitos seres humanos, mas princípios objetivos de ação, pois que válidos para todos os seres racionais. 140 A correta aplicação dos meios necessários a alcançar um fim e a busca da felicidade são tarefa que não deve ser descurada pela razão. Tais princípios, contudo, diferem radicalmente do princípio da moralidade, em que, enquanto os primeiros, embora objetivos, têm validade condicionada, os segundos valem incondicionadamente. O princípio técnico vale para todo ser racional, mas é condicionado pelo fim particular que se almeja. O princípio da prudência condiciona-se ao desejo e ao caráter do ser que age .141 Essa condicionalidade na aplicação do princípiÕ não aparece, porém, no princípio da moralidade, que, além de universal, vale incondicionadamente, isto é, independentemente dos desejos e não simplesmente para realizar os desejos. 142 Demais, os princípios técnicos devem submeter-se aos princípios da prudência, que procuram realizar a felicidade humana e os da prudência devem submeter-se ao princípio da moralidade. Só este é, pois, incondicionado. E por ser um princípio incondicionado, absoluto, é uma idéia da razão, que funciona como regra da ação humana. 143 Aqueles princípios ( técnicos e da prudência) são, portanto, duas vezes condicionados: porque se sujeitam, na sua aplicação, aos desejos e aos fins que querem realizar e porque se sujeitam a uma lei absoluta e incondicionada, ou seja, ao supremo princípio da moralidade. 139. 140. 141. 142. 143.

Grundlegung, IV, 427. Paton, op. cit., p. 102. Id. ibià., p. 103. Id. ibid., p. 106. Id. ibid., p. 104.

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Há, por outro lado, princípios de ação individual, que cada pessoa em separado possui e que podem ser ou não conformes com princípios objetivos ... São os princípios subjetivos ou máximas da ação individual : "Maxime ist das subjektive Princip des Wollens; das objektive Princip (d. i. dasjenige, was allen vernünftigen Wesen auch subjektiv zum praklischen Princip dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermõgen hãtte} ist das praktische Gesetz" . 144 . A máxima pode ser material, que tem um fim externo, como objeto do arbítrio, e formal, que somente com a liberdade se relaciona. A máxima inaterial não é um princípio que dá fundamento à eticidade (nem à moral, nem ao direito}, diz Kant:

"Um die praktische Philosophie mit sich selbst em1g zu ma- chen, ist nõthig, zuvõrdest die Frage zu entscheiden: ob in Aufgabe der praktischen Vernunft vom materialen Princip deselben, dem Zweck (als Gegenstand der Willkür) , der Anfang gemacht werden müsse, oder vom formalen, d. i, demgenigen (bloss auf Freiheit im ãussern Verhãltnis gestellten}, darnach es heisst: Handle so, dass du wollen kannst, deine Maxime solle ein allgemein Gesetz werden ( der Zweck mag sein, welcher er wolle) " . 145

. Á máxima é um princ1p10 de ação do sujeito e não apenas o impulso da ação, que também possui o animal, um princípio de ação que medeia a lei moral abstrata e a ação concreta do indivíduo. Essa máxima pode ser, de outro lado, boa ou má,146 sem que seja válida universalmente. Somente quando a máxima é a realização do princípio universal objetivo (princípio absoluto}, 144. Grundlegung, IV, 400. Em outro contexto (Logik, IX, 24), Kant liga ao conceito de máxima o conceito de fim. Máxima «é um principio interno de escolha entre diferente fins» . 145. Z. ew. Fr., VIII, 376 - 377. 146. Cfr. Paton, op. cit., p. 59.

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quando ela incorpora, por assim dizer, o princípio objetivo, é que coincidirá com a lei, e passa a ser lei. Entretanto, só pode configurar-se como lei a máxima formal e não a material, visto que, enquanto aquela não se obtém através de simples generalização da experiência, mas a priori ( e por isso é universal), a máxima material é a posteriori e se formula segundo a experiência dos nossos desejos. As máximas empíricas materiais, sendo a posteriori, não encerram em si a universalidade necessária para que prevaleçam para todo ser racional; possuiriam, no máximo, uma generalidade tirada da experiência, mesmo porque o sentimento do prazer ou não prazer, que ela revela, varia de indivíduo para indivíduo . Só a máxima formal se expurga do conteúdo empírico e garante a universalidade que caracterizara a lei. Por isso, faz-se coincidente com a lei e válida como lei. A máxima material ensina-nos a agir segundo finalidades que não se encontram no princípio objetivo . A máxima formal, a priori, é a que indica uma ação por dever, isto é, uma ação por reverência à lei moral (princípio objetivo). Essa reverência não impurifica a máxima, visto que não se trata de um s,entimento moral criador da lei moral, mas de um estado de consciência (Bewusstsein) despertado pela inoral no ser raciona],147 humano; humano porque uma vontade santa não poderia ter o sentimento de reverência à lei. Sua máxima seria a própria lei, sempre, A reverência é um motivo interno da consciência, pelo qual ela faz da lei moral sua máxima, ao mesmo tempo que eleva a sua máxima a lei universal. Nesse sentido, o movimento moral não é apenas um "Werde allgemein", como processo de u:iliversaliza.ção da máxima, tal como o descreve Werner Maihofer,148 contrastando o pensamento moral de Kant com o de Nietzsche (Werde selbst!), inas, ao mesmo tempo, um processo de interiorização e particularização da lei moral. A reverência à lei opera a mediação desse processo, pelo qual o universal se particulariza na máxima ou a máxima se universaliza no princípio objetivo . 149 A reverência à lei, despertada pelo conhecimento da lei, leva o ser racional a 147. Grundlegimg, IV, 401; Paton; Paton, op. clt., p. 64 .. 148. Malhofer, W., Vom Sinn der menschlichen Ordnung, Frankfurt, V. Klostermann, 1956, p. 17 e segs. 149. K p V, V, p, 76.

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aceitá-la e a fazê-la sua máxima.150 A ação deve realizar a máxima, como seu princípio subjetivo. A máxima deve realizar a lei, como seu princípio objetivo. Assim, a lei é o critério objetivo de validade da máxima; a máxima, o critério subjetivo de julgamento da ação. Máxima e lei, porém, se identificam quando a máxima for a regra de agir de uma vontade pura. Nesse caso, o dev,er ser se identifica com o querer . 151 Agora é possível formular o conceito de lei como princípio objetivo, vale dizer, universal . A característica mais importante da lei é, pois, a universalidade. "Uma lei no sentido rigoroso do termo (im strengen Sinne des Begriffs) tem de valer para todos os casos e não pode admitir exceção" . Essa característica é comum a toda proposição que se chama lei, e vale, pois, tanto para a lei da natureza (Naturgesetz), como para a lei da liberdade ( Gesetz der Freiheit) , ou seja, a lei segundo a qual deve agir o ser racional, quando domina as suas inclinações e os seus impulsos. 152 Pouco importa, pois, qual seja o conteúdo ou o objeto da lei ( da natureza ou da esfera da liberdade, do mundo sensível ou do mundo inteligível) . Quanto à sua forma ou, o que significa o mesmo, quanto ao seu caráter universal, não há diferença entre uma e outra. Essa universalidade da lei aparece na esfera moral não só pela sua origem a priori, na razão, mas também pela sua aplicação, isto é, levado ,em conta o momento da sua incidência nos atos humanos. A lei é universal, porque válida para todos indistintamente. E, para ser válida para todos, é formal, isto é, não pode 150 . Esaa é a função desse discutido sentimento de reverência à lei, despertado por ela mesma, diretamente, na vontade: «atuar, diz Gerhard Funke, para que a lel moral objetiva seja escolhida pela máxima subjetiva». (Funke, «Achtung fürs morallsches Gesetz». Kant Btudien, n• 65, 1974, p. 54). 151. K p V, 31. Na Fundamentação o texto é o seguinte: « ... denn dieses Sollen ist eigentlich ein Wollen, das unter der Bedingung für jedes vemlinftige Wesen gilt, wenn die Vernunft bei ihm ohne Hlndernisse prakUsch ware; für Weaen, die wie wir, noch durch Slnnllchkeit ais Triebfedem anderer Art affiziert werden, bei denen es nicht immer geschieht, was die Vernunft für sich alleln tun würde, heisst jene Notwendigkeit der Handlung nur ein Sollen, und die subjektive Notwendlgkeit wird von der objektiven unteschiedem>, p. 449. 152 . Paton, op. cit., p. 70.

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levar em conta os aspectos contingentes da sua aplicação subjetiva. Kant retoma o princípio da igualdade de todos perante a lei como princípio formal da sua aplicação. A lei que proíbe matar não quer significar, para ser universal, que não se deva matar em determinadas circunstâncias . Tão só quer dizer que, s,e há exceção para a proibição da ação, . a exceção deve alcançar todos os seres racionais. Esse formalismo do direito, já vislumbrado no direito romano, da igualdade abstrata de todos perante a lei e que provocou a acerba crítica de Anatole France (Le Lys Rouge), segundo a qual a lei proíbe igualmente ao rico e ao pobre furtar um pão, "mendigar e dormir debaixo da ponte", não é, contudo, o que acentua predominantemente o caráter universal da lei; essa universalidade advém do momento da sua elaboração e significa uma conformidade absoluta com a razão, na medida em que a vontade pura a cria de tal modo, que seja válida para todos os seres racionais. Nesse sentido, aceito o critério da admissibilidade de Krausser,153 não seria avesso ao pensamento de Kant, o princípio de eqüidade que preside às situações concretas, pelo qual, por exemplo, não seria imoral o furto famélico, visto que, em tais circunstâncias, a sua prática não colidiria com uma forma racional de ação, aceita por todo ser racional. Essa questão, contudo, tem a ver mais com o tema específico do imperativo categórico, do que o conceito de lei moral suscita.

§ 47'1 A LEI MORAL COMO FATO DA RAZÃO A lei moral não é deduzida, nem induzida de dado algum empírico; é uma proposição sintética a priori. Se é a priori na 153. P. Krallil~er (tl'ber eine unvermerkte Doppelrolle des kategorischen Imperatlvs ln Kants «Grundlegung der Metaphysik der Siten», ln: Kant-Studien, n• 59, 1968, p. 318), citando Paton, recusa a teoria dedutivista, segundo a qual o imperativo categórico é uma premissa, de que se deduzem (ableiten) logicamente os deveres morais. Adota a teoria do critério, ou seja: o imperativo categórico é o supremo critério de admissibilidade de u'a máxima. A expressão «abgeleitet» empregada por Kant não teria um sentido lógico-formal. Essa posição é plenamente justificável quando se tem em vista que, embora Kant tenha sofrido grande influência dos jusnaturalistas e sellil métodos dedutivistas, a eles não ficou atado.

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procedência, origina-se diretamente da razão, considerando-a Kant um "fato da razão", porque, sendo a razão originariamente legisladora, dela temos imediata consciência . 154 Essa natureza legisladora da razão submete imediatamente a vontade. Como a vontade pura é a razão prática, 155 o dever ser daí decorrente é, na realidade, um querer, que "vale para todo ser racional, desde que a razão nesse ser possa agir sem obstáculo" . 156 Razão prática, liberdade, vontade pura são termos que se equivalem e se substituem sem deixar resto. A vontade pura que age tem, na sua ação, uma lei racional, ao mesmo tempo que o exercício da liberdade. O querer é idêntico ao ordenar, ou liberdade atuante (vontade livre) é lei racional; não é sem razão que Kant define o "fato da razão" ora como a consciência da lei moral (Man kann das Bewusstsein dieses frundgesetzes ein Faktum der Vernunft nennen) ,157 ora como consciência da liberdade (dieses Faktum - da razão - mit dem Bewusstsein der Freiheit des Willens unzertrennlich verbunden) ,158 como momentos dialeticamente considerados ( no sentido hegeliano) , mesmo porque "Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselsweise atúeb nander zuruck" .159 Dentro do pensamento kantiano isso é perfeitamente coerente, já que, na Fundamntação, afirmara Kant . que liberdade e moralidade são a mesma coisa. 16º Como "fato da razão", a consciência da liberdade - que é o terceiro elemento que, como condição absoluta da Jei moral; torna possível a ligação sujeito e predicado num juízo sintético à priori ( o imperativo categórico) - evita o regressus ad- infinitum .ou o vício do argumento do terceiro homem. É que a consciência da razão sobre a liberdade,

p V, V 31 -- 32.

154.

K

155.

Grundlegung, IV, 412 e 455; K p V, V, p. 55.

156. Grundlegwng, IV, 449. O mesmo ocorre com a vontade pura: sua realidade objetiva é dada por um «Faktum» na lei moral a priori (K p V, V, 55). 157. 158.

K p V, V, 55 K p V, V, 42. «Praktische VemUIÚt ist Freiheit», diz Kant à p. 59.

Considerando a equação liberdade razão prática, Beck procura mostrar dois sentidos do «Faktum»: ora é a consciência da lei, ora a própria lei (Beck, op. cit, p. 160). 159. 160.

K p V, V, 29. Grunálegung, IV, · 448.

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como "fato da razão", é imefüàta ;- é um conhecimento pela evidência da proposição, se_gu!l~º a qual o ser racional como tal tem de agir e pensar sob o pressuposto da liberdade. Isto tem seu assento no princípio que sustenta toda a filosofia de Kant: "a necessária consciência de si da razão prática.". 161 Os princípios da razão prática são a consciência da mesma razão, enquanto na sua atividade de pensar e de agir; ou, ainda, nós experimentamos em nós diretamente, pela consciência da lei, a ação da razão pura prática sem poder, entretanto, "penetrar pela intuição ou compreender por conceito como essa ação se produz" . 162 A razão é a única esfera que nos distingue radicalmente .dos animais e tem no homem, como função fundamental, a moralidade. A tomada de consciência direta da moralidade é um fato a priori, não derivado de qualquer atividade empírica. isso decorre que o caráter legiferante da razão é um fato que não se tem de demonstrar, mas exsurge da própria consciência imediata que dele temos. Que a razão é prática é, pois, um fato acusado pela nossa consciência. Demonstrar, contudo, como a razão pura é prática; isto é o que Kant diz que permanece como problema. Uma tentativa de soiuçãó seria mera atitude "dogmática diarité 'do problema. Perguntar como a razão pura pode ser prática é perguntar_ sobre fJ. po5.sibilidade d_e a raz~o, como criadora_ de leis a p;r~ir_ ge si mesma, poder atuar no mundo sensível, na natureza: Resolver ~ssa_ q11estãCl seria exorl::>itar~se da esfera __ da_ crí~i_ca e_ en!edfl.r-se em afirmações dogmáticas, como a da pressuposta coincidência entre a estrutura da razão e a do mundo material, ou especulatiVl;I.S, como a falaz demonstração da existência da liberdade, discutida na "Dialética da Razão Pura". Kant, porém, não deixa de todo sem resposta a questão. A razão prática, ao atuar no mundo da natureza, o faz sobre fenômenos que, por sua vez, estão condicionados pela transcendentalidade do sujeito . 163

161. Paton, op. cit., p. 329. 162. Delbos, op. cit., p. 431. 163. Valério Rohden (Interesse da Razão e Liberdade, São Paulo, Atica. 1981; p. 39) faz um estudo das diferentes indicaçõ.es da expressão ~fato-,d!i:

razão».

.,

..

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§ 489 A LEI MORAL E O IMPERATIVO A caracteristica principal da lei moral como princípio formal, de que se exclui todo e qualquer conteúdo de natureza material,164 é a universalidade, que define a sua validade pa.ra todo ser racional. Nesse sentido, a lei não distingue entre uma vontade santa que a realiza plenamente, cujo motivo de realização é o amor, ou uma vontade afeta.da pelos sentidos de um ser que pertence aos dois mundos, sensível e inteligível, que tem como motivo do cumprimento da lei moral a reverência que lhe presta o sujeito (Achtung fürs Gesetz) e que Kant chama dever (Pflicht). Por aí se vê que a lei moral tomada em si mesma não é um imperativo, um mandamento (Gebot) . 165 Como imperativo, como expressão do dever ser (Sollen), a lei moral aparece apenas para um determinado ser racional, o homem, e não para todos. Na Fundamentação, Kant faz expressa distinção entre ambos, ao afirmar a validade da lei moral para qualquer ser racional ( e não só o homem) ... sein Gesetz von so ausgebreiteter Bedeutung sei, dass es nicht bloss für Menschen, sondern alle vernünftigen Wesen übernhaupt, nicht bloss unter zufiilligen Bedingungen und mit Ausnahmen, sondern schlechterdings notwendig gelten müsse: ".166 "Tu não deves mentir" é uma lei válida não somente para seres humanos. 167 Essa passagem da Fundamentação trouxe a Kant a crítica de Schopenhauer, segundo a qual, para Kant, a lei moral é válida para todo ser racional; para o homem, que, na verdade é o único ser racional que podemos conhecer, no entanto, a lei moral é válida per accidens; Kant estaria procurando fazer o leitor crer ( ou aproveitar dessa crença) "em anjinhos" . 168 164. Paton, op. cit., p. 73. 165. ld. ibià., p. 72. 166. Grunálegung, IV, 408; v. ainda Metaphysik der Sitten, VI, 222. 167. Grundlegung, IV, 389. 168. Schopenhauer, Arthur, «Kritlk des von Kant der Ethlk gegebenen Fundaments», ln: Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernunft; Frankfurt, Suhrkamp, 1975, p. 362 .

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ir:: evidente que a intenção de Kant não era a de refletir sobre a moral dos anjos, nem mesmo de aceitar a sua existência. Kant quer acentuar, como observa validamente Paton, 169 que a lei moral só tem sentido para nós, seres humanos, em virtude exclusivamente da nossa natureza racional. É por pertencer o homem ao mundo inteligível, que pode formular e seguir a lei moral que, em princípio, nada tem a ver com a parte sensível, natural, que compõe esse ser bifurcado. Digo ",em princípio" porque, como lei moral em si, tem ela fundamento exclusivamente na razão. Entretanto, quando se trata da formulação e aplicação para um ser que não é somente racional, mas também sensível, a lei moral manifesta-se como um dever ser que se expressa por um imperativo. O mandamento, o imperativo que expressa a lei moral só é pensável com relação a um ser, no qual o cumprimento da lei moral não se faz sem sacrifício, isto é, no. qual a região sensivel está sempre a obstacularizar a plena realização da lei moral. Fosse o homem apenas razão (vontade pura não perturbável pelos sentidos, santa), então não apareceria a lei moral sob a forma de imperativo, um mando que coage, como: "tu deves", mas seria a pura espontaneidade da ação do ser racional. Como o homem é formado de razão e natureza ( esta como impulsos e inclinações) , de parte inteligível e de parte sensível, é necessário que esta se submeta à esfera racional e que a razão domine totalmente a reg1ao sensivel humana, para que seus atos sejam morais, visto que a lei moral tem origem exclusiva na razão. A lei moral na esfera das condições humanas surge, pois, como imperativo, lei da vontade motivada pelo dever (Pflicht), de uma vontade que pode ser afetada por inclinações e impulsos sensíveis.

A forma do "Sollen" assumida pela lei moral, quando esta se refere ao homem, não indica, portanto, a existência de duas espécies de lei moral, ou que a lei moral, como imperativo, seja uma espécie num gênero. A lei moral é uma só. O imperativo não é a lei moral com uma diferença específica que se lhe acresce, mas a mesma lei moral considerada do ponto de vista de um ser, que a não pode realizar espontaneamente, porque pertence também ao mundo sensível; de um ser que deve dominar seus desejos para cumprir a lei moral; enfim, de um ser que tem um sentimento de 169.

Paton, op. cit., p. 72.

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respeito pela lei moral (ou seja, dever). Para Kant, o próprio Cristo, como homem, tinha suas ações submetidas à lei moral como um "Sollen." Suas ações não eram a pura espontaneidade de uma vontade pura, mas de uma vontade em que também interferiam os desejos, os sentimentos, enfim. O fato de o Cristianismo afirmar a santidade completa de Cristo não quer dizer que sempre agira na qualidade de ser puramente racional, mas como um ser que fazia prevalecer a ;ei moral sobre as suas inclinações e os seus impulsos. Mesmo que tenha realizado sempre a lei moral, essa lei sempre lhe apareceu como um imperativo. Por outro lado, de nenhum modo significa essa vinculação do imperativo com o sensível, que a lei moral humana tenha a origem também no sensível. A presença do sensível simplesmente faz com que a lei moral, que tem origem tão só na razão, que é um desdobramento espontâneo da razão pura prática, se imponha ao sensível como um mandamento, com toda a força do seu império. O sensível é somente a condição pela qual a lei aparece ao destinatário de que esse sensível é parte, como mandamento ou imperativo capaz de determinar a vontade de forma absolutamente a priori, isto é, independentemente de qualquer condição empírica. O imperativo é a fórmula mandamental da lei da razão que, por sua vez, é a representação de um princípio objetivo (qualquer que seja e não somente moral), na medida em que esse principio é cogente para a vontade. 170 O modo pelo qual o imperativo se expressa é a cópula "dever ser" . Ao expressar-se por um "deve ser", o imperativo "revela uma relação de uma lei objetiva com uma vontade que não se determina necessariamente" pela lei, em virtude da sua constituição subjetiva. Por isso, aparece como uma força coativa (Nõtigung) .m

OS IMPERATIVOS O princípio objetivo ou princípio universal de ação, pois, é a lei, que, sendo objetiva, é válida para todo ser racional. A lei 170. 171.

Grundlegung, IV, 413. Gru.ndlegung, IV, 413.

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moral, em si mesma, não encerra, porém, comando algum não é um imperativo (Gebot). Somente aparece como imperativo, como mandamento, na esfera do ser racional que pertence ao mundo sensível, ou seja, para o homem. O imperativo é, portanto, a forma de um princípio ou a expressão da lei para o ser humano . A lei moral só se transmuta em dever ser (Sollen), para o ser que se constitui de razão e sensibilidade, de liberdade e de necessidade. O dever ser (e por isso o imperativo, sua expressão) não tem sentido para um ser puramente racional ou cuja vontade fosse exclusivamente pura; somente o ser cuja vontade pode ser perturbada pelos impulsos e inclinações sensíveis pode ser destinatário de um comando que se expresse na forma imperativa: "tu deves" . Isto, justamente porque pode ocorrer que não realize a lei moral, enquanto que, para um ser puramente racional, não a realizar de forma absoluta e sempre, seria impossível. Kant não tem intenção de estudar a não ser o princípio de moralidade e este enquanto se refira ao homem. Nesse caso, esse princípio supremo se identifica com o imperativo categórico. Para estudá-lo porém, Kant considera: a) as espécies de imperativos; b) a possibilidade dos imperativos; d) a possibilidade do imperativo categórico; c) as fórmulas do imperativo categórico.

§ 509 AS ESPÉCIES DE IMPERATIVO Os princípios objetivos não se realizam automaticamente na forma da máxima, em virtude das inclinações sensíveis ou porque o "homem nem sempre faz o que faria um ser racional, se a razão dominasse completamente as suas paixões". 172 Isto é válido para todos os princípios e não só para o da moralidade. Esses princípios são sempre modelos de ação, por isso, imperativos, que se impõem a nós, aparentemente como algo estranho e externo, embora na verdade o que é externo são os impulsos sensíveis, cuja causa não tem origem em nós mesmos, mas se remete para além 172.

Paton, op. cit., p. 131.

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do nosso corpo. 17 3 O mandamento (Gebot) manifesta-se em um ser racional sob a forma de necessidade. Por isso, Kant define o imperativo como "a representação de um princípio objetivo, na medida em que esse princípio coage a vontade" (Die Vorstellung eines objektiven Princips, sofern es für einen Willen nõthigend ist),174 ou ainda: "Daher sind Imperativen nur Formeln, das Verhãltnis objektiver Gesetze des Wollens überhaupt zu der subjektiven Unvollkommenheit des Willens, dieses oder jenes vernünftigen Wesens, z. B. des menschlichen Willens, auszudrücken" . 17õ Kant não leva adiante uma distinção entre mandamento (Gebot) e imperativo (Imperativ). Paton diz ser isto dispensável. 176 O imperativo, como fórmula do mandamento, é o próprio mandamento enquanto expresso em linguagem, ou enquanto essa expressão assume a forma de uma função conativa. Como ficou dito anteriormente, a vontade pura, por ser boa em si, cria o valor. A vontade pura é o bem supremo e, por isso, o bem não é algo externo, pelo qual se determina a vontade, mas é a própria determinação da vontade a partir de si mesma. O bem é "deduzido" da vontade. A vontade pura como bem, entretanto, não é o único bem, embora seja o mais alto: "Dieser Wille darf also nicht das einzige und das ganze, aber er muss doch das hõchste Gute und zu allem übrigen, selbst aliem Verlangen nach Glückselligkeik, die Bedingung sein, ... " .11 7 173. Paton procura demonstrar essa natureza coativa dos princlpios (Zwang, Nõtigung), esclarecendo a d1ferença entre «necessidade» (Notwend1gkeit) .e «coação» (Nõtlgung, Zwang). Aquela aparece sempre no principio objetivo, inclusive para a vontade de um ser que só pertence ao mundo racional; ,esse. última é própria dos princípios subjetivos do ser humano. Esse. coação, entretanto, não é o que faz o principio válido e sua exterioridade é sempre aparente; de nenhum modo Kant admitiu que pudesse «ser moralidade a simples obediência diante dos imperativos do Estado ou dos mandamentos de Deus» op. oit., p. 131). 174. Grundlegv,ng, IV, 413. 175. Grunàlegu.ng, IV, 414. 176. Paton, op. oit., p. 131. 177. Grundlegu.ng, IV, 396.

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Outras espécies de bem existem, embora condicionadas ao bem supremo, à boa vontade. Isso significa que o ser racional deve buscar a sua felicidade. Esse bem, porém, está condicionado ao bem moral, vale dizer, não pode a sua realização opor-se à do bem moral. Uma situação em que se realizam tanto o bem moral como a felicidade, é obviamente melhor do que aquela em que realiza tão só o bem moral, quando poderia também realizar a felicidade. 178 É, contudo, questionável que se pudesse pensar nesse caso como uma soma de bens. O que importa é que o bem moral jamais é incompatível com a felicidade e esta pode perfeitamente ser incorporada no bem moral. A ação pode ser considerada boa para algum fim, boa para a pessoa que a realiza e boa em si mesma. Seu valor define-se pelos princípios da destreza, da felicidade e da moralidade, aos quais corresponderão os imperativos, quando esses princípios se referem a um ser que não é puramente razão. Quando o princípio objetivo se condiciona a um fim, à guisa de uma relação de meio e fim, o imperativo chama-se hipotético. O fim a que se refere o imperativo pode ser "possivelmente" almejado por alguém ou "naturalmente" desejado por todos. No primeiro caso, é chamado imperativo problemático e, no segundo, assertório. Uma outra classe de imperativo é a do categórico · que, em oposição ao hipotético, é um princípio objetivo que ordena uma ação incondicionalmente, porque boa em si mesma, sem relação com outro fim, senão com ela mesma. O imperativo que define uma tal ação, que é boa em si mesma (não condicionada a um fim) e que deve ser praticada necessariamente por todo ser racional, é o imperativo categórico, que não é apenas possivelmente querido por alguém, nem naturalmente almejado por todos, mas necessariamente querido por todo ser racional, enquanto racional. Por isso é também um imperativo apodíctico . 179 Segundo o grau de "coação" que cada um pode exercer na consciência do ser humano, Kant classifica os imperativos em regras da destreza (ou imperativos técnicos), conselhos da prudência (ou imperativos pragmáticos) e mandamentos (ou leis) da moralidade ( ou imperativo da moralidade) , sendo bom frisar 178. 179.

Moore, G. E., Principia Ethica, p. 244. Gr111ndlegung, IV, 415.

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que somente o mandamento ( Gebot, usado aqui em sentido estrito) é considerado lei moral, embora a lei moral não seja somente o mandamento ou imperativo. Em resumo: o imperativo técnico é o princípio da destreza, na medida em que define a ação ( ou o bem) como meio útil ou adequado a determinado fim (por isso se chama hipotético), que alguém pode querer (problemático). O imperativo pragmático é o princípio da prudência que define a ação ( ou bem enquanto meu bem) como o que é útil a minha felicidade (hipotético) e que é naturalmen~e desejado por todos (por isso, assestório) . O imperativo da moralidade define o bem moral considerado em si mesmo ou a ação humana enquanto boa em si mesma (por isso é categório) - e não apenas boa para algum fim externo a ela - e que deve ser querida por todo ser racional (apodítico) . 1so

§ 5l9 POSSIBILIDADE DOS ThfPERATIVOS

Os imperativos são proposições práticas, vale dizer, juízos práticos. São, pois, da mesma forma que os teóricos, juízos. A questão sobre a sua possibilidade é uma questão puramente lógica, que prescinde de todos os dados psicológicos, antropológicos ou metafísicas. Da mesma forma que foi necessário justificar, na Crítica da Razão Pura, a possibilidade da matemática, da física e da m-etafísica,181 Kant quer justificar a possibilidade da moral na medida em que responde à pergunta pela origem da validade ( ou da obrigatoriedade) do imperativo categórico, que é a chave de explicação de todo edifício da sua filosofia prática. Só que, para o imperativo, a justificação se faz na medida em que é explicitada a origem do "Sollen" que ele expressa, ou da vinculação que cria para o ser racional. Aqui ainda prevalece a distinção radical preconizada desde a Crítica da Raziio Pura e já acima exposta: a distinção entre ser e dever ser. Quando se tratou da razão teórica, a indagação era sobre a possibilidade de juízos sintéticos a priori nas ciências matemáticas e físicas, bem como na metafísica, onde o juízo ou proposição expressa uma relação de ser. Agora 180. 181.

K p V, V, II; Grunãlegung, IV, 414 Paton, op. cit., p. 138.

416.

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a propos1çao em que se revela o imperativo categórico é um JUIZO do dever ser, que se destina a vincular a vontade de um ser racional. Para explicar a possibilidade dos imperativos e em particular do imperativo categórico, Kant recorre ao conceito de juízo sintético a priori. Na Crítica da Razão Pura, teve oportunidade de estabelecer a distinção entre juízo analítico e juízo sintético, da qual depende a "saúde ou ruína da metafísica'',182 para chegar à conclusão da possibilidade do juízo sintético a priori,1 83 sem o que é impossível qualquer ciência, inclusive a metafísica.

§ 529 OS IMPERATIVOS HIPOTÉTICOS Os imperativos hipotéticos, que não são leis,1M segundo Kant são analíticos. Analogamente à proposição "todo efeito tem uma causa", podemos dizer que "quem quer o fim quer o meio". Essa proposição, tanto quanto a outra, expressa um juízo analítico e, da mesma forma que a primeira, teórico . Se levarmos em consideração, ,entretanto, que no ser humano a razão nem sempre atua na sua pureza, mas aparece quase sempre mesclada pela sensibilidade que nela atua sob a forma de impulsos e inclinações, a proposição se transforma num juízo prático da seguinte forma: "quem quer o fim deve querer o meio para alcançá-lo", se bem que Kant não se mostre seguro quanto à natureza imperativa e prática dos chamados imperativos hipotéticos . E isso é válido tanto para os imperativos da destreza (regras técnicas) como para os da prudência ( conselhos para a felicidade) , embora estes últimos se diferenciem daqueles por não terem bem definido o seu fim. Ê verdade, de outro lado, que ambos pressupõem a existência de proposições teóricas. Por exemplo, para se querer o fim, é necessário conhecê-lo e conhecer a adequação do meio ao fim. Essa circunstância não afeta a natureza prática do imperativo hipotético em si. São imperativos analíticos, K r V, B 19. «Kant», diz Paton ( op cit., p. 140), «foi o primeiro a fazer a distinção entre juízos analíticos e sintéticos». 184. K p V, V, 20. 182 . 183.

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embora pressuponham juízos sintéticos e teóricos. São, portanto, possíveis como juízos analíticos, na medida em que expressam um dever ser. A insegurança de Kant quanto à natureza prática do imp~ rativo hipotético se mostra na Crítica da Faculdade de Julgar, onde coloca os imperativos hipotéticos como meros corolários do conhecimento puramente teórico: "Alie technisch - praktische Regeln (d. i. die der Kunst und Geschicklichkeit überhaupt. oder auch der Klugheit, ais einer Geschicklichkeit auf Menschen und ihren Willen Einfluss zu haben), sofern ihre Principien auf Begriffen beruhen, müssen nur ais Korollarien zur theoretischen Philosophie gezãhlt werden" ,185 A própria vontade, que aí aparece como faculdade natural, não tem outro caminho senão determinar-se por essas regras técnicas através das leis ditadas pela natureza. Na verdade, os imperativos hipotéticos, se são imperativos, hão de ser práticos. Mesmo que alguém só possa alcançar determinado fim usando os meios adequados para consegui-lo, essa circunstância traduz sempre uma relação que envolve a vontade humana como um elemento que define o fim, embora tenha de determinar-se, quanto ao meio, pelas leis naturais, que o tornam viável e exeqüível. Mesmo que o marceneiro tenha de obedecer às determinações naturais para que consiga construir uma cadeira (uso de serrote, se de madeira, serra própria, se de ferro etc.), a sua ação não se porta num mundo exclusivamente natural, ou seja, não é ele uma peça na série de causas ·e efeitos naturais, mas o princípio de ação, por isso vontade capaz de criar projetos (representações ideais de algo a realizar) . Ora, se o elemento vontade aparece aí como origem da obra (por isso é que é possível a cultura como criação) , trata-se de uma atividade prática passível do comando do imperativo. A questão permanece, mas não será aqui discutida mais a fundo. O imperativo hipotético tem relevância para o direito, embora não seja o seu fundamento último. Ê o modo como aparece a 185.

K U k, V, 172. Ver Paton, op. cit., p. 142 e segs.

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norma jurídica no direito positivo e deve funcionar, pode-se dizer como esquema da aplicação dos princípios a priori do direito (do imperativo categórico) ao mundo pragmático da legislação positiva, dada a sua participação, ao mesmo tempo, do teórico e do prático.

§ 53'1 O IMPERATIVO CATEGõRICO E SUA POSSIBILIDADE No imperativo categórico, o "Sollen" aparece em toda sua plenitude. Por isso mesmo não provém o imperativo categórico da experiência, visto que esta só pode fornecer juízos do ser, condicionados às formas puras da sensibilidade, o espaço e o tempo. A experiência só nos diz como as coisas são e não como devem ser. Daí que o imperativo categórico não é um imperativo empírico, mas uma proposição prática a priori, isto é, princípio formal da razão pura prática,186 na medida em que se dirige a condições subjetivas, embora seja objetivo, necessário .187 Com relação ao imperativo categórico, nenhuma dúvida subsiste sobre ser ele uma proposição prática, que exprime um dever ser, problema suscitado quanto ·ao imperativo hipotético. Mais distante se coloca ainda o imperativo categórico, do hipotético (e aqui talvez ele seja mais próximo da lei da natureza do que do hipotético, tanto que haverá uma forma que o analogará àquela lei), quando se constata que o imperativo categórico não ordena um meio com relação a um fim, pelo que não condiciona a vontade diante de um fim, mas a determina de modo incondicionado, absoluto, pois que ele mesmo é o fim da ação. 188 186. K p V, V, 41. 187 . K p V, V, 21. 188. Com base na teoria da aferição da validade da máxima pelo critério a sua universalização, Manfred Morits (-Ober einige formale Strukturen des kategorischen Imperativas»; Kant-Btudien Internationaler Kant-Kongress, n• 65: 201 e segs, 1974) procura mostrar que a ação universalizável pode ser também negativa (ação omissiva) e até mesmo meramente permissiva. Quando Kant diz «age apenas ... » significa: uma ação comlsslva contrária não é passivei de universalização, mas uma ação com1ssiva, sim. E esta seria um imperativo categórico que pode ser tanto uma ordem, como um.a proibição. Entretanto, como proibição ele é sempre sujeito a uma condição, diz

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Esse comando ou imperativo é categórico porque ordena incondicionadamente; e ordena incondicionalmente porque exprime uma universalidade absoluta: e, para exprimir uma universalidade absoluta, tem de ser formal, independente de todo conteúdo, de todos os motivos e fins particulares, pessoais, sociais ou culturais, considerados como valores. 00 Qualquer conteúdo determinaria o imperativo e tirar-lhe-ia o caráter da universalidade. Não sendo o imperativo categórico empírico, mas a priori, não é, contudo, um juízo analítico, visto que do conceito de vontade racional ou ser racional não se depreende analiticamente o comando do imperativo, vale dizer, que estejamos "obrigados a querer. agir de determinado modo" .190 Ao contrário do imperativo hipotético, o categórico é sintético e a priori; sintético, porque a ligação da minha máxima com a lei moral não está incluída previamente na vontade; e a priori, porque não decorre da experiência, pois essa ligação ( entre vontade e Moritz, isto é, a proibição sempre será precedida de uma proposição condicional, da seguinte forma: ~se ocorrer tal condição, deves ... » . A única diferença entre imperativo categórico e hipotético, segundo Moritz, seria a relação de melo a fim, neste existente, além de seu caráter teórico. De minha parte, cuido apenas de lembrar que uma ação meramente permitida não tem revelâ.ncla moral para Kant (MB, VI, p. 222, 223 e 409; ver Ebert Theodor, «Kants kategorischer Imperatlv und die Kriterien gebotener, verboterer und freigestellter Handlungen»: Kant-Btudien, 67: 570 e segs, 1976). Além disso, é Irrelevante tentar distinguir uma ordem incondiclonada e uma proibição lncondiclonada. Demais, a tentativa de demonstrar o imperativo categórico não é condicionado, pois a condição contradiria o seu slgniflcado categórico. A proposição: «se ocorrer a condição, deves ... » não poderia condicionar o Imperativo, mas apenas o aparecimento de uma ação que deverá submeter-se ao imperativo categórico. Werner Malhofer diz que o verdadeiro sentido do imperativo categórico de Kant é dado pela noção de situação ou papel do individuo (Alssein), que nos permite avaliar da sua exigibilidade para qualquer outra pessoa na mesma situação ( «Natur der Sache», ln: Die ontologische Begründung des Rechts, Darmstadt, Wissenschaftllche Buchgesellschaft, 1965, p. 79). Penso que ai não está sendo condicionado o imperativo categórico; trata-se de observá-lo sob um outro ponto de vista, no sentido de fazê-lo menos abstrato, segundo Alessandro Barata ( «Natur der Sache und Naturrecht»; in: Die ontowgische Begrundung eles Rechts, Darmstadt W. B. G., 1965, 145). 189. Krausser, op. cit., p. 329. 190. Paton, op. cit., p. 148.

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ação) é universal e necessária. 191 Além disso, sua possibilidade deve ser demonstrada, ao contrário dos juízos sintéticos a priori do conhecimento da natureza que, dando-se na experiência, exigem apenas uma explicação. 192 Em todo juízo sintético aparece um terceiro elemento que torna possível a ligação do sujeito com o predicado que não lhe pertence, mas que lhe é acrescentado: "Nun ist hieraus klar: 2 dass durch analytische Urteile unsere Erkenntnis gar nicht erweitert werde, sondern der Begriff, den ich schon babe, auseinandergesetzt, und mir selbst verstãndlich gemacht werde; 2 dass bei syntetischen Urteilen ich ausser dem Begriffe des Subjekts noch etwas anderes (x) haben müsse, worauf sich der Verstand stützt, um ein Prlidikat, das in jenem Begriffe nicht liegt, doch als dazu gehõrig zu erkennen" .193 Nos juízos empíricos, que todos são sintéticos, a experiencia aparece como esse x, esse terceiro elemento que torna possível a ligação . 194 No caso do juízo sintético a priori, porém, não é a experiência essa mediadora da ligaçã.o "sujeito e predicado", mas algo totalmente a priori (Kant não diz qual é o x) ,195 a intuição pura, ou melhor, o ,esquematismo através do tempo, cuja idealidade Kant demonstra na Crítica da Razão Pura, e que torna possível a existência dos juízos sintéticos a priori. Sem a intuição (a sensibilidade) , o entendimento não poderia operar pelo juízo a síntese necessária para o conhecimento. Demais, o espaço e o tempo não são entes (ontológicos), mas puras formas a priori (lógico-transcendentais), condições subjetivas da experiência. Essa idealidade de ambos, que caracteriza a intuição pura, é que justifica a existência da matemática como ciência, vale dizer, como juízos sintéticos 191.

Camols, Bernard. La cohérence de la Doctrine de Za Liberté chez

Kant, Paris, Seuil, 1973, p. 86.

192. 193. 194. 195.

Id. ibià., p. 88. Kant, K r v, A 7 e 8. Kant, K r V, B 12. K r V, B 13: >; in: Kant-Studien, n. 60: 192, 1969.

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somente no sentido de que o direito positivo, para ele, não encontra o seu fundamento de validade última em si mesmo ou no arbítrio do legislador, mas na razão ou, em última palavra, na liberdade, o único direito natural. Essa posição é essencialmente diversa de todo o jusnaturalismo que o precedeu, pois que foi o primeiro a buscar na liberdade um supremo e rigoroso critério de validade de todo ético. Para isso foi necessário reformular esse conceito de liberdade e distingui-la do livre arbítrio que permite uma ética heterônoma, na medida em que o indivíduo escolha entre seguir ou não uma lei que lhe é externamente imposta. Kant liquida, no aprofundamento das suas investigações, o direito natural do seu tempo. E este é um dos seus méritos: 18 conceber corno direito natural tão só a legislação segundo a razão pura prática ou liberdade. O direito natural é, para ele, o critério de validade do direito positivo, na medida em que a justificação última do direito positivo se encontra na idéia de liberdade, e só existe em função dessa idéia. A ele precede uma lei natural da liberdade que dá fundamento à autoridade do legislador, para que suas leis, como ato do seu arbítrio ou vontade empírica, possam obrigar. 19 Kant chama esse direito de liberdade, direito do homem, ou "o mais sagrado que existe no mundo" (das Heiligste, was in der Wel ist) . 20 A liberdade (no sentido transcendental) dá o critério do bem e do mal e, por isso mesmo, da validade de toda ordem normativa, inclusive da ordem normativa jurídica positiva. O que está contrário à lei da moralidade fundamentada na liberdade não obriga, isto é, não torna "necessária" uma ação, porque então não há nem um imperativo categórico, nem uma ação livre. 21 Diante dela não tenho, pois, dever; ela não se impõe à minha consciência, razão por que não lhe devo obediência. 22 O direito positivo como um fato deve ter o seu fundamento buscado através da interrogação crítica, "como é possível o di18. Dulckeit, G. N !tturrecht nnd positives Rech,t Scientia Verlag, 1973, p. 68; Mata-Machado, Elemento.~ Direito, p. 87 e segs. 19. MS, VI, 224. 20. Dulckeit, op. cit., p. 57. 21. MB, VI, 221. 22. MS, VI, 371; Dulckelt mostra a dificuldade que na discussão do direito de resistência (op. c·it., p. 56 .e

bei Kant. Leipzig, de Teoria Geral do

essas idéias trazem segs).

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rei to?", cuja resposta é: sob a condição de ser o direito a) um conjunto de condições nas quais o b) arbítrio de cada um possa c) coexistir com o arbítrio do outro, d) segundo uma lei universal da liberdade. Entre os arbítrios há uma insuperável oposição. Apesar disso, deve ser possível a sua compatibilização. Essa possibilidade, contudo, só existe se esses arbítrios puderem submeter-se a uma lei geral da liberdade, uma lei criada livremente por todos . Ora, a criação de tal lei e sua observância é possível na medida em que se trate de arbítrios livres, sem o que não poderia haver a sua coexistência sob lei da liberdade (Dulckeit) . São arbítrios que podem ser determinados pela razão pura e não somente pela sensibilidade; por isso mesmo, podem ser unidos sob leis da liberdade (e não da natureza). As condições pelas quais se podem unir os arbítrios do ponto de vista de uma coexistência da liberdade ou de sua limitação (não limitação da liberdade interna) mostram-se na coação (no aparato normativo externo), que no direito objetivo se justifica, diante da liberdade dos indivíduos, por essa sua natureza ética. O direito natural ( cognoscível a priori) ,22ª como legislação da razão (liberdade positiva), oferece uma norma, um "maximum" para a validade do direito positivo, ou seja, é a idéia do direito positivo, como sua esfera "noumênica", enquanto esse último se refere ao momento da legislação como fenômeno (empírica). Se é permitido aplicar o método dualista-critico, tal como fez Kant na dialética da razão juridicamente prática, para encontrar a. possibilidade do "meu" e do "teu" externos, então teremos uma idéia mais precisa da justiça. Como fenômeno, o "meu" externo é impossível, quer dizer, não me é possível ter uma coisa externa sem estar em sua posse física. Do ponto de vista do inteligível somente é que é possível pensar no "meu" sem a posse direta, física (cap. VII da Metafísica dos Costumes). Ã mesma dialética está sujeita a noção de justiça. A justiça, pode-se afirmar, existe acima do direito positivo como seu critério de validade; ao mesmo tempo, afirma-se a tese contrária: que o justo é o que 22-a.

MS, VI, 296 -

297.

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277

determina a lei positiva. Ora, somente pelo método dualista de consideração do homem como fenômeno, ao mesmo tempo noumenon, tem essa dialética solução. Como fenômeno (no tempo), a justiça é a conformidade com a lei positiva, como queria Hobbes, ou mera conformidade com uma lei natural, como queriam os jusnaturalistas, já que o direito natural também se insere no quadro fenomênico (enquanto a lei está ou se manifesta na natureza). Entretanto, considerada a justiça do ponto de vista das condições a priori da possibilidade do direito ( da liberdade e, por isto, da razão pura prática apenas), então é possível concebê-la como critério de validade do direito, pois que, na esfera do inteligível, a razão pura prática prescinde das formas da intuição sensível, sem perder sua objetividade. Justo é o que está conforme os princ1p10s a priori da razão prática ou, mais precisamente, da razão juridicamente prática. 23 Ou, ainda, negativamente: "Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allegemeinen Gesetze zusammen bestehen kann" . 24 O critério do justo e do injusto não pode ser encontrado na análise empírica do direito positivo, mas tão só na razão. 25 Sobre os princípios a priori da razão deve fundar-se todo o edifício da ordem jurídica positiva e, por conseqüência, da ordem política que para nada .mais existe senão para ser guardiã do direito. A partir desses princípios, podemos acompanhar o desenvolvimento da fundamentação filosófica do direito pelo desdobramento dos seguintes imperativos categóricos do direito: a) reconhecer como válida a lei a que pudermos dar o nosso consentimento; b) ingressar numa sociedade juridicamente organizada; c) constituir a república; d) promover a paz perpétua. 23. 24. 25.

MS, VI, 268. MS, VI, 230. MS, VI, 229 -

230.

278

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§ 639 A DEFINIÇÃO DO DIB.EITO Na Orítica da Fazéio Pura, Kant zomba do afã dos juristas na procura de uma definição para o direito. 26 Com isso quer Kant mostrar que o conceito de direito não pode ser buscado no empírico e nem através da razão especulativa, mas deve s-er objeto de consideração no âmbito da razão prática, razão pela qual não se explica pela noção de necessidade limitada à natureza, na experiência, mas a priori,27 na razão pura prática. Kant procura mostrar na Metafísica dos Oostumes que o fracasso dos juristas, na busca do conceito do direito, r,esulta da crença de encontrar, na legislação positiva, a resposta para uma questão de essência e que deve ter valor universal. Há uma inversão das questões e das respostas: enquanto se pergunta "quid sit iuris ?" (Was rechtens sei?), a indagação só encontra resposta no empírico, vale dizer, o que uma certa legislação positiva do direito diz em certo tempo e em certo lugar. Aí não se pode encontrar a resposta correta no sentido de estruturar cientificamente o direito. 28 Para os juristas que assim procedem permanece recôndita a diferença entre o justo e o injusto (iustum et iniustum). A questão a ser colocada para que se alcance o conceito do justo e do injusto não concerne ao direito positivo existente, mas ao direito natural. A pergunta é "quid sit ius ?" e não mais "quid sit iuris ?" Sua resposta está não nos princípios empíricos ( do direito positivo) , mas nos princípios a priori da razão pura 26. «Noch suchen dle Jurlsten elne Deflnltlon zu lhrem Begrlffe von Recht» (K r V, B 760). Essa passagem tem sido uma preocupação constante dos juristas (por exemplo, Somló, Tr.endelenburg, A. Feuerbach, :Malhofer, Wolf, Garcia Maynez) quando procuram discutir o conceito do direito. Del Vecchlo entende que essa passagem da obra de Kant não é mais válida, visto que a «investigação sobre a histórica e positiva relatividade do direito, na medida em que este pertence ao mundo da experiência", tem sua própria legitimidade («Vom Wesen des Naturrechts»; ln: Naturrecht oder Rechtspositivismus Y,,, Darmstadt, Wlssenschaitllche Buchgesellschait, 1972, p . 305 - 306). 27. tJber den Gemeinspruch, vm, p. 306: «so grUndet es slch auf Prinziplen a priori ( denn was Recht sei, kann nlcht Erfahrung lehren) ». 28. MS, VI, 229.

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(prática) .29 Falta aos juristas, que se contentam em conhecer o direito positivo, o núcleo do direito, por isso sua ciência se assemelha a uma bela cabeça; sem cérebro, entretanto. 30 O conceito do direito segundo essa perspectiva de Kant, na medida em que se revele como conceito ético, abrange três elementos: 1Q) uma reT,ação prática externa, o que quer dizer: todo direito é uma relação entre seres humanos (só o ser humano se envolve numa relação prática), na medida em que .tal relação se mostre como ações que, como fato, possam exercer influência, um no outro, direta ou indiretamente; 2Q) essa relação prática e externa estabelece- se entre um arbítrio e outro e não entre o arbítrio do indivíduo e o desejo de outro (Wunsch), como nos atos de benemerência (Wohltãtigkeit), ou de crueldade do estado de natureza, de amor ou de poder. Em lugar dessas relações, surgem as do direito como relações arbitrárias, da disposição da vontade alheia por meio do contrato (particular) ou da lei (geral) ;31 39) a reT,ação puramente formal entre os arbítrios recíprocos, razão pela qual não se leva em conta o conteúdo da vontade ou matéria do arbítrio. Não interessa que objetivo alguém teve ao contrair um determinado contrato, se há um equilíbrio de vantagens ou desvantagens. Exige-se tão só que, no ato da vinculação, haja liberdade formal dos arbítrios no sentido de uma independência com relação "ao arbítrio coator de outro", segundo um princípio de igualdade inata e natural, definida como a liberdade "de não ser obrigado pelos outros a fazer mais do que a que eles reciprocamente também possam ser obrigados". 32 Estes são os elementos do conceito do direito geral, que inclui também o direito "natural", concebido como aquele que ocorreria também num estado de natureza ou direito privado. No estado de cultura, contudo, (status civilis), o direito liga-se a um novo elemento, à coação, que decorre do mesmo princípio de igualdade 29. MS, VI, 230. A distinção entre conceito e ldéla do direito, posta por Kant, será desenvolvida pelos neokantlanos, (Stammler e Del V~chio). Cfr. Reale, M. Estudos de Filosofia e mêncin do Direito, São Paulo, Saraiva, 1978, p. 36. 30. MS, VI, p. 230. 31. Maihofer, Werner; «Vorwort»; ln: «Begriff und Wesoo des Rechts», p. XXI. 32. MS, VI, 237; Malhofer, op. cit., p. XXI.

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280

quanto às limitações de arbítrios, em analogia com o princípio natural (físico) de ação e reação. 33 Interessa a Kant conceituar mais de perto o direito estrito, que é o direito que aparece na sociedade civil. Esse direito não é um novo direito do ponto de vista material, enquanto considerado com relação aos direitos existent~s no estado da natureza ( direitos privados). Os direitos são os mesmos, mas assumem forma diversa na sociedade civil : "Dieses enthãlt nicht mehr oder anderen Pflichten der Menschen unter sich, als in jenem gedacht werden kõnnen; die Materie des Privatrechts ist eben dieselbe in beiden. Die Gesetze des letzteren betreffen also nur die rechtliche Forn ihres Beisammenseins (Verfassung), in Ansehung deren diese Gesetze notwendig als õffentliche gedacht werden müssen" . 34 O "direito", ao passar para a sociedade civil, aparece com a forma de um direito guarnecido de coação. Esta é a nova característica que assume o "direito" ao entrar numa sociedade organizada politicamente com fundamento em um pacto social. Ao exemplificar o "ius equivocum", Kant mostra esse caráter coativo do direito, na medida em que exista a administração pública da justiça. O "ius strictum" é, pois, o direito público ou a justiça pública, que para ele se diferencia do privado (direito no estado de natureza), por ser direito da sociedade civil. Não pode ser pensado sem o monopólio do poder jurisdicional pelo Estado, que supõe atrás de si uma ordem coativa. Daí dizer Kant que o direito (estrito) está ligado à noção de coação . O princípio do direito é uma idéia a priori da razão prática, que se mostra como condição da existência da sociedade civil ( da vida humana em sociedade) , como a liberdade é uma idéia a priori da razão prática postulada apodíticamente, sob pena de se não poder fundar toda a eticidade, inclusive o direito; por isso, a "definição" do direito deve trazer em si o conceito de liberdade e de igualdade, que são elementos constitutivos da idéia de justiça. Na definição dada por Kant, a idéia de justiça aparece como critério 33. 34.

MS, VI, 232. MS, VI, 306

e 313; ver ainda a Refle:cion 7656, XIX, p. 478.

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de aferição de validade de toda legislação jurídica . Kant não cogita, pois, somente de oferecer um conceito do direito, arrolando as categorias jurídicas principais com vistas ao direito positivo, mas quer justificar, em primeiro lugar e radicalmente, o direito como idéia (idéia como fundamento e não tarefa em primeiro lugar), para, com base na idéia do direito (que é a justiça) desenvolver as suas categorias. Daí "definir" o direito da seguinte forma: "Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freihet zusammen vereinigt werden kann" . 35 Nessa já amadurecida definição, 36 Kant cuidadosamente coloca, sob o comando da liberdade, o confronto do arbítrio dos indivíduos. Assim, não fala em limitação da liberdade de um pela liberdade do outro, mas de limitação do arbítrio de cada um segundo uma lei universal da liberdade, que tem procedência na razão, de modo a compatibilizar esses arbítrios e fazer resplender a liberdade. Nesse conceito estão implícitos, portanto, os dois elementos essenciais do seu conceito de justiça: a. liberdade e a igualdade. O direito procura realizar a liberdade na plenitude, na medida em que torna possível o seu exercício externo, limitando o arbítrio dos indivíduos de forma igual, no sentido de tornar possível o pleno exercício, em sociedade, do maior dos bens do homem: a liberdade. 37 Da idéia de que todos são iguais, porque racionais, e, sendo racionais, são iguais em liberdade, e da idéia de que se deve viver numa sociedade, cujos membros não são somente racionais, mas também pertencentes ao mundo sensível, decorre a necessidade da limitação do arbítrio (o momento da ação no mundo dos sentidos) de cada 35. MB, VI, p. 230. A definição em über den Gemeinspruch, expressa-se assim: «Reacht ist dl,e Einschrãnkund der Frelheit e!nes jeden auf die Bedingung !hrer Zusammenstimmung m!t der Fre!heit von jedermann, insofern diese nach einem allgemeinen Gesetze mõglich ist; und das õffentiche Recht ist der Inbegriff der ãusseren Gezetze, welche eine solche durchgãngige Zusammenstimmung mõglich mach,en» (VIII, p. 289 - 290). 36. Nii.o uso a palavra «definição», aqui, no sentido dado na Critica da Razão Pura. 37. Refiexicm 6856, XIX, 181.

282

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um. E para que· essa limitação seja justa, tem de ser igual para todos. Como limitá-lo? Ou, por outra, como podem unir-se os arbítrios segundo uma lei universal da liberdade ( zusam menvereinigt werden kann)?

§ 64 9 A COAÇÃO DO DIREITO E A LIBERDADE Kant, na Metafísica dos Costumes, mostra que os princípios do direito expostos, no Digesto, por Ulpiano j( "honeste vivere/ neminem laedere, suum cuique tribuere'']J. não dão uma base metafisica ao direito, tal como se pretende. )Ps dois últimos poderiam ser propriamente do direito (positivoDe correspondem a uma Jus; tiga negativa (que proibe) e a uma fustica positiv3s (que ordena) .38 Quanto ao thoneste viverJ!:} só poderia relacionar-se com fu_, direito natural que em Kant é o direito à liberdade_) Em Pela Paz Perpétua, 39 procura mais urna vez esclarecer que as chamadas "leges permissives" outra coisa não são que exceções às "legibus proibitivis". A função limitadora do direito se exerce, do ponto de vista da norma, de forma imperativa: ou por proibição, ou por ordem. 40 A coerência desse ponto de vista reflete-se na teoria da coação e na sua fundamentação por ele formulada. Kant desenvolve o seu pensamento, demonstrando que, se a minha ação pode conviver com a liberdade de todos, segundo leis universais, é ela justa; injusta ( unrecht) é a ação do outro que me impeça de praticá-la. Daí o imperativo universal do direito como aplicação do imperativo categórico da moral :41 "age externall!ente de tal modo, que o livre uso do teu arbítrio pass-;=;,;existir c'o liberdade de odos segundo uma lei universal". 42 Disso con-clui Kant que (tudo o que co · · ~ 38. 39. 40. 41.

MS, VI, 236 -

42.

MS, VI, 231.

237.

Z. ew. Fr., VIII, 347 -

348, nota.

MS, VI, 223.

M:etzger, W. Geselschaft, Re'Cht und Staat in der Ethik des Deutschen Idealismus, Heidelberg, Sc!entia Verlag Aalen, 1917, p. 83.

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( ~ e r a i s ) é iniusto ( ~ e que o afastamento ~ é, pela mesma forma, justo. "Nun ist alles, was unrecht ist, ein Hindernis der Freiheit nach aligemeinen Gesetzen" . 44 coação que me exerce o ou ro, contrária à minha ação just um ss1m, o obstáculo ao o s aculo à liberdade, exatamen orque restaura o bem maior do homem e critério definidor do justo, a liberdade, é justo: Folglich: wenn ein gewisser Gebrauch der Freiheit selbst ein Hinderniss der Freiheit nach algemeinen Gesetzen ( d. i . unrecht) ist, so ist der Zwang, der diesem entgegengesetzt wird, als Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit mit der Freiheit nach allegemeinen Gesetzen zusammen stimmend, d. i. recht". 4li Com isto mostra Kant o caráter ético da própria coação no direito. 46 Esse caráter ético da coação não aparece somente em virtude da finalidade que ela tem de resguardo da liberdade, mas também por força de ser ~erdade .considerada coroo direito. inato e que ex-surge pelo próprio fato de se ter a qualidade de humaoo. Por ser livre, possui qualquer indivíduo, ainda que pensado no estado de natureza, o direito de compelir os demais a ingressarem numa ordem jurídica em que os arbítrios de todos se limitem por leis universais. Essa coatividade ou coercibilidade está no momento mesmo da formação da sociedade civil, ou do contrato social e, só 43. A tradução de «recht» por «justo» e «unrecht» por «injusto» é feita no sentido próprio dessas palavras. No contexto em que se encontram, não poderiam significar confonnidade com leis positivas quaisquer, mesmo porque a lei universal (ou geral) a que se refere o conceito do direito dev,e ser a expressão da autonomia. 44. MS, VI, 232. 45. MS, VI, 231. 46. «Tugendpfllcht ist von der Rechtpfllcht wesentllch darin unterschl,eden, dass zu dieser ein ãusserer Zwang morallsch mõgllch 1st, jene aber auf d.em frelen Selbstzwange alleln beruht» (MB, VI, 383). Isso não significa que a coação externa crie, o dever diverso, que é estrutualmente o mesmo .

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li

por ter como objetivo sua formação; é justa. 47 coação não perturba, portanto, a eticidade do direit, VIII, p. 310, Kant dá. duas causas do progresso do homem para o melhor: a Providência como plano racional que orlenta a natureza, e a Educação, que cultiva a moralidade. Em ldee (VIII, p. 20 - 21) a humanidade é levada a sair dÔ seu rude estado de natureza para a perfeição do estado de liberdade. 78. Passinl, op. cit., p. 147. 79. Der Btreit der Fakultãten, VII, 148. 80. Burg, op. cit., 124. 81. Id. ibià., p. 126.

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republicana se caracteriza por pertencer o poder ·do Estado ao povo e por eliminar os resquícios de belicosidade do arbítrio de poucos e a base religiosa e feudal absolutista do poder,82 segue-se que a paz perpétua é possível e só pode ser garantida pela constituição republicana. 83 Urna vez republicanas as constituições, a paz perpétua seguirá corno decorrência. A constituição republicana, na medida em que manifesta um poder do povo, realiza o pleno conceito do direito dado a priori cientificamente 84 através da razão e não a posteriori, por meio da indução do direito positivo . O conceito a priori é o direito natural e é o resultado do auto-conhecimento da razão. 86 Ora, o princípio de validade de todo direito se desdobra em liberdade e igualdade como seus momentos constitutivos e que, de resto, ~ornpõem a própria estrutura da razão na medida em que ela é universal e legisladora. Esses princípios práticos 86 compõem a definição de direito da Metafísica dos Costumes.87 Um povo que, sob o princípio de igualdade, exerce o poder de criar o direito, de legislar para si mesmo, realiza plenamente os princípios fundamentais do direito natural, que são igualmente o critério ideal (direito in potentia) de validade do direito positivo e que comum ente chamamos de justiça. 88 82. Kant não assume a.e bases materialistas dos enc!clopedistas franceses, mas chega a tomar uma posição mais ou menos semelhante à de alguns deles. O que, entretanto, em Btreit der Fakultéiten se mostra inquestionável é que a concepção da história fundada· na vontade divina fica totalmente abalada diante da ~eg!t!mação do poder pela vontade popular pr,econlzada pela Revolução Francesa, que destruiu a base da legitimação feudal: omni.s potestas a Deo. Kant passa a fundamentar a história na razão (Burg, op. cit ., 102). 83. Id. ibid. 84. Já vimos que a ciência do direito para Kant é a filosofia do direito, única capaz de responder o que é o direito. O jurista não chega ao conceito a priori do direito, porque está preocupado com a sanção imposta estatutariamente pelo legislador e não com a adequação da norma estatutária com a razão ( Burg, op . cit . , 126) . A filosofia do direito é o conhecimento da validade última do direito poaltivo, que é dado pelo direito natural, como prlncipios a priori da razão. Não há uma ciência positiva do direito nos moldes de Kelsen. 85. Burg, op. cit., 133. 86. Deve-se lembrar que a razão é a faculdade dos prlnciplos, o entendimento, dos conceitos. Aqueles referem-se à esfera prática, estes à teórica (Burg, op. cit., 133) . 87. Burg, op. cit., 129. 88. Reflexion, 7665, XIX! 482.

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Nesse estágio do progresso ético, encontramos o ponto máximo de sua realização, visto que a liberdade e a igualdade aparecem como fim último do direito . Enquanto a preocupação da constituição permanece tão só como a realização do bem comum (e a Constituição Francesa o previa também), não temos ainda aquela expressão ética absoluta, pois que no espaço da cultura o próprio homem pode aparecer como meio para a conservação de certos fins ( por exemplo, nas relações de produção) . Somente pela consagração da liberdade como objetivo supremo da constituição é que o homem aparece como fim em si mesmo e, por isso, num contexto puramente ético. A Revolução Francesa propôs essa finalidade ética suprema, que é ao mesmo tempo a base de uma paz perpétua entre as nações. Disso teve consciência plena Kant. A insegurança ou indecisão aparente quanto a definir-se por uma revolução ética, como foi a francesa, advém principalmente da sua inserção existencial na ordem vigente e não de uma exigência lógica de princípios filosóficos abstratos. 89 Nenhuma dificuldade teórica insuperável ocorreria para uma justificação da Revolução no sistema kantiano, já que Kant reconhece nela a finalidade ética, já que objetivou realizar a liberdade,90 que é o critério supremo e fundamento da ordem jurídica e política. Se de um lado a liberdade, como o "mais sagrado dos direitos" exige, para a sua conservação e desenvolvimento, que se entre num estado jurídico, justificando-se para isso até mesmo a guerra, de outro lado, a fé pietista e a "proximidade do palácio prussiano" (Burg) não são elementos desprezíveis para a avaliação da posição kantiana quanto à revolução como forma de progresso moral. Penso, contudo, que uma interpretação da teoria da revolução de Kant, que o "viesse aproximar do absolutismo (ainda que com este seja compatível a sua idéia de vontade geral), não é válida. Embora se perceba uma tensão constante entre o liberalismo inglês, que sempre aparece na idéia de liberdade como pura nega89. Uma tomada de posição decididamente favorável à Revolução, como o movimento ,em que, pela. primeira. vez, a liberdade politlca se faz direito de todos aparecerá em Hegel, que sempre a aprovou (V. Rltter, Joach.lm; Hegel und die Franzosiache Revolution, Frankfurt, Suhrkamp, 1972, p. 22 e 29). 90.

Grunálegung,

r:v,

448. _

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tividade, e o democratismo rousseauiano da Revolução Francesa, representado teoricamente na idéia de liberdade como autonomia, Kant, malgrado as interferências do momento histórico que produziram momentos de insegurança no seu pensamento, está sempre na via da democracia representativa como participação, porque prevalece na sua doutrina da liberdade o momento da autonomia. Ora, do ponto de vista lógico-jurídico, com a democracia, concebida como auto-regulação de um povo, como participação na sua própria legislação, é que é incompatível a idéia de direito de resistência. "O liberalismo", sim, "é compatível com o despotismo ilustrado ou com um monarca que auto-limita, respeitando os direitos individuais" . 91 Portanto, a teoria de Kant, que nega o direito de resistência pela revolução, é compatível com a teoria democrática, antes que com o despotismo. Demais, o liberalismo reivindicado na liberdade de pensar (liberdade negativa), não exclui a democracia (liberdade positiva) como participação. Ê antes instrumento para chegar à democracia, que é mais importante do que o simples liberalismo, visto que ao conceito de democracia corresponde o de autonomia ou liberdade positiva. Se aceitarmos a diferença que estabelece Gurwitch 92 entre revolução e direito de resistência, poderemos admitir que Kant, pelo menos em certa fase e em determinados casos, aceita opor um direito ao arbítrio de quem detenha o poder de legislador. Isso é possível quando se fere a liberdade de consciência do cidadão através da imposição de uma religião ou de qualquer ação contra 91. Vila Nova, Lourival, «Teoria Jurídica da Revolução»; Revista Brasileira de Estudos Pollticos, Belo Horizonte, n• 52: 81, 1981. «A teoria democrática coerentemente levada às suas maiores conseqüênclas, importa na eliminação do direito de revolução, como direito subj.etivo Incluído no Interior do ordenamento jurídico. Na teoria liberal tem acolhida o direito de revolução. Pois, para o liberalismo não importa quem é o titular do poder. Importa, sim, a definição dos direitos individuais e suas garantias. Liberalismo é Individualismo politlco... Para a teoria democrática, Importam não só os direitos individuais, mas ainda, quem tem o poder. O liberalismo é compatível com um despotismo ilustrado», pola, «o poder constituinte pode ficar com o monarca» ao passo que «na democracia, o poder constituinte tem como titular o povo ou a nação> . 92. Linares, Filadelfo, Beitriige 2ur negativen Revolutionstheorie. Percha am Stelnberg:er See, Verlag R. S. Schulz, 1975, p. 115.

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a moral. 93 O imperativo de obediência à autoridade que detém o poder é condicionado ao respeito à moralidade interna do súdito: "Gehorchet der Obrigkeit ( in allem, was nicht dem inneren Moralichen wiederstreitet) ... ". 94 Por outro lado, Kant procura mostrar que fora da constituição não há direito algum, nem mesmo para o povo 96 e que seria uma ilogicidade introduzir na legislação o poder de resistir ao poder (como ocorreu na Constituição Francesa de 1973, art. 35); isso traria como conseqüência a existência de dois poderes soberanos, o que é contraditório. 96 O argumento é puramente lógieojurídico-formal e não tem mais como base lógico-transcendental a ameaça do estado de natureza, do qual é um dever sair. 97 Linares encontra explicação para essa "involução" do pensamento kantiano (na Metafísica dos Costumes), no fato de ter ele aderido à noção de contrato social de Hobbes e abandonado a de Locke. Por que então essa nova direção? É bem verdade que Kant sempre teve como texto inspirador do seu pensamento filosófico-jurídico o livro de Achenwall, onde é exposta uma teoria mista do contrato social, considerado como um "pactum unionis" num determinado momento e como um "pactum subjectionis" 98 num outro momento. 99 Não é, portanto, hipótese desarra.zoada admitir que Kant a retoma tacitamente, mas de modo que não seja pensada, entre esses dois momentos, uma sucessividade temporal, já que o contrato social é concebido apenas como exigência lógica. Ao "pactum unionis", a reserva liberal do direito de resistência é plenamente adequada, mas como "pactum subjectionis" não há possibilidade de resistência. Kant, porém, expressamente nega a possibilidade de um tal "pactum subjectionis" . Sobre o texto de Achenwall faz as seguintes observações referentes aos parágrafos 91 e 98: 93. 94.

Id.

ibid.

M 8, VI, 371. 95. M 8, VI, 144; Reflexion 8051, XIX, 594. 96. M 8, VI, 272. 97. Linares, op. cit. , p. 120 e sega. 98. O «pactum subjectlonis» não Impede a Achenwall de admitir a revolução e volta ao estado de natureza. A posição de Kant é diversa, como é a posição de Hobbes (Cfr. tJber den Gemeinspruch, VIII, 102) . 99. Achenwall, G. Juris naturalis pars posterior, §§ 91 e 98 (Akad.emie, vol. XIX, p. 367 e 369) .

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"Es kann kein mit summo suo imperante stattfinden, weil ein Theil seine Bedingungen nicht zu zwingen, ja nicht eimmal dariiber zu urtheilen, befugt ist" . 100 E conclui com outra observação: "Beym pacto subjectionis kann sich das Volk keine rechte vorbehaJten, weil es sonst sich auch eine Gewalt verbehalten müsste, den imperantem zu zwingen. 101 Esse pacto traria as seguintes conseqüências: a) uma das partes não poderia ter qualquer direito nele previsto, porque b) não poderia obrigar a parte soberana. Então não é possível um pacto de sujeição como pacto da liberdade. Daí concluir Kant, em expressa rejeição dos princípios de Hobbes (para quem a finalidade principal do pacto não é a liberdade): "dentre os vários contratos sob os quais os homens se ligam (pactum &ociale) há o contrato da criação da constituição civil ( pactum unionis civili&) , que se caracteriza por não buscar algum fim senão a própria união, que é em si mesma um fim, isto é, que se traduz "no direito dos homens sob leis coativas públicas" . O fato de ser um dever e um direito essa união, diferencia-a da concepção de Hobbes, pois que não se procura fim ulterior algum com o pacto, como, por exemplo, a felicidade dos cidadãos. O direito em si é que funda o pacto; por isso, o conceito de liberdade nas relações externas das pessoas é que é seu fundamento .102 Isso, contudo, não implica uma modificação na concepção central de Kant sobre o poder. Mesmo que se não possa discutir a origem da constituição e do poder, 103 soberano é sempre o povo através de representação (ainda que essa representação se faça pelo monarca); não o povo como massa desordenada, mas como vontade que une a todos por uma lei: 100. 101. 102. 103.

Reflexion, 7419, XIX, p.

369.

Id. ibid, über den Gemeinspruch, VIII, M 8, VI, 371.

289.

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"Unbedingte Unterwerfung des V:olkswillens ( der an sich unvereinigt, mithin gesetzlos ist) unter einen souverãnen (alie durch ein Gesetz vereinigenden) Willen ... "104 A idéia de criação da constituição civil tem á sua realidade prática como lei a priori da razão, que manda que se obrigue ao legislador que legisle de tal modo, que possam ser suas leis consideradas como originadas "da vontade unida de todo o povo" ; basta que seja possível que essa vontade dê aprovação a tal lei, para que ela obrigue. 105 Esta idéia reforça ainda mais o veto vertical de Kant ao direito de resistência, que poderia ser oposta pela vontade psíquica contra uma lei racional. Kant submete ao princípio da publicidade das máximas relativas ao direito de outra pessoa a questão da possibilidade da revolução. Pelo princípio da publicidade essa possibilidade deveria ser revelada e consignadan a constituição. Colocá-la na constituição seria negar ao soberano o poder e não criar o Estado. Ora, o soberano representa sempre a vontade geral não pode ser destituído pelo povo empiricamente considerado. Kant não nega que o poder soberano pertença ao povo, mas que a vontade revolucionária empírica do povo represent_e esse poder soberano. Importa sempre preservar a vontade civil, mesmo contra o que exerceu o poder soberano, se foi destituído, pois sua condição seria a de simples súdito e não poderia reivindicar novamente o poder. Não havendo juridicamente direito algum fora da constituição e politicamente poder algum além do que ela autoriza, e não podendo ser nela previsto qualquer direito que submete o soberano, o caminho único que resta (o direito que resta ao cidadão) 106 para modificá-la é a reforma, já que a revolução é a própria negação do direito e põe em risco a sociedade jurídica . 107 A reforma 104. 105. 106.

M S, VI, 372.

107.

M S, VI, 355.

über den Gemeinspruch,

vm,

297.

Kant repele a tes,e de Hobbes: o soberano não comete qualquer injustiça contra o súd!to. Para Kant o súdito não pode opor-lhe um direito coativo, mas tem contra ele um direito sem coaçãc, o que implica que pode o soberano ser Injusto. Cfr. Vorarbeiten zum Gemeinspruch, XXIII, 133; ver ainda Spaemann, R, «Kants Kritl.k des Wlderstandesrechts»; ln: Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 348.

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é o umco comportamento ético que pode tornar mais racional a ordem jurídica, visto que o existente, "por mais imperfeito ou irracional que possa ser", não pode ser destruído para, sobre ele, "construir uma realidade perfeita"; só pode, porém, ser aperfeiçoado" pela razão por meio da "Aufklãrung" ,108 que atesta o direito do povo contra a autoridade, embora sem coação. 109 Eine Verãnderung der (fehlerhaften) Staatsverfassung, die wohl bisweilen nõtig sein mag, - kann also nur vom Souverãn selbst durch Reform, aber nicht vom Volk, mithin durch Revoluton verrichtet werden, und wenn sie geschieht, so kann jene nur die ausübende Gewalt nicht die gesetsgebende treffen. 110 Se se trata de uma constituição em que o poder legislativo está separado do executivo e é exercido pelos represntantes do povo ( o que o torna soberano) , a resistência ao arbitrário uso do poder executivo só pode ser feita pelo mesmo parlamento. lll Se o executivo concentra também em suas mãos o poder legislativo, então representa ele o poder soberano, que não pode ser abalado. Certo é que o poder soberano, o legislativo, não pode ser atacado pela revolução. O povo conserva tão só o direito de resistência, que não é provido da faculdade de coagir e se resume no direito de opor-se pela manifestação livre do pensamento,1'12 objetivando 108. Gurwitch, A. «Emmanuel Kant und die Aufklãrung», 1n: Materialien zu Kant8 Rechtsphilosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 336. 109. Kant coloca-se nesse sentido contra Hobbes, para quem nenhum direito sobeja ao povo após o contrato social (v. über àen Gll'meinspruch, VIII, p. 303). 110. M B, VI, 321 - 322. O texto encerra certa amblgüldade, pois, mesmo separados os poderes, o executivo procede da constituição. Como pode uma revolução alcançá-lo sem atingir a constituição e o próprio poder legislativo? 111. M B, VI, 322. 112. über den Gemeinspruch, VIII, 295, nota: «.. . es ist befugt, wider dasselbe» (a lei injusta que trata desigualmente os cidadãos) «wenigstens Vorstellungen zu tun, ... ». Essa posição corresponde à da «Reflexion» 8046, d,e certa forma. Nesta, porém, Kant fala de uma resistência do povo organizado sob a lei, não «per turbes», mas sem levante, entretanto com poder para negar obediência ao governante. Dieter Henrlch dlz que essa posição foi superada nos escritos posteriores (v. «Kant über die Revolution»; ln: Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Darmstadt,

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a reforma da constituição para a implantação de "uma constituição legal fundada em princípios de liberdade, que é a única perene,113 legítima ou segundo o direito (zu Recht bestãndige Staatsverfassung)" .1114

§ 69~ O ESTADO REPUBLICANO

Uma vez que a finalidade do Estado kantiano é somente ética, não há em Kant uma distinção essencial entre o Estado despótico e o republicano. O Estado é um só: o que garante o direito. Também o Estado despótico garante o direito, na medida em que preserva a sociedade de incidir no estado de natureza, em que não haveria liberdade e direitos garantidos. Entretanto, embora a razão de ser do Estado seja exclusivamente ética, há que distinguir entre os tipos de Estado que realizam mais ou menos essa eticidade, entendida como liberdade. O Estado que expressa e possibilita plenamente a liberdade concebida como autonomia (inclusive) é o Estado Republicano. Estado Republicano é aquele_ em que o poder soberano, o que tem o poder de criar as leis, é exercido pelo povo através de representação, observada a divisão dos poderes. O próprio Estado Republicano é concebido sob duas formas, como se verá. Na Metafísica dos Costumes,115 Kant afirma pertencer à vontade geral do povo o poder legislativo, uma vez admitida a divisão Wissenschaftliche BuchgeseIIschaft, 1976, p. 361). Se distinguirmos entre governante e soberano, ela pode harmonizar-se .em muitos aspectos com as demais posições. Além disso, devemos ter em conta o momento histórico posterior, com o endurecimento da censura, em virtude dos acontecimentos na França, o qual gerou o conflito com ela, quando da publicação da «Religião» (Cfr. Dilthey, W.; Die Jugendsgeschickte Hegels uncl andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen ldenlismus; Gesammelte Schriften; Stuttgart, B. G. T.eubner V. Ges., 1959, vol. IV, p. 291) . Qualquer ataque à religião era também um ataque político, tendo-se em vista a estrutura teocrático - monarquica até a Revolução; mais séria ainda seria u'a manifestação politica aberta. 113. Z. ew. Fr., VIII, 373, nota. 114. z. ew. FT., VITI, 374. 115. M 8, VI, 313.

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triparti te de Montesquieu. Ao povo pertence o poder soberano. Entretanto, esse poder soberano não é exercido por ele diretamente, senão geraria uma espécie de anarquia em que todos mandam, denominada por Kant democracia do poder das turbas. 116 Esse poder soberano deve ser exercido pelo representante da vontade popular. Se isto ocorre, temos a república. Se, porém, o poder é usurpado por um ou por um grupo de indivíduos que não representam os cidadãos por cuidarem, no poder, dos seus interesses particulares, temos o despotismo. O despotismo não se confunde com o exercício do poder legiferante somente por uma pessoa, como ocorre, por exemplo, na monarquia. Mesmo na monarquia absoluta pode haver uma forma de república, ainda que imperfeita, desde que aquele, que detém o poder soberano, edite leis "como se" fossem leis que se dariam os próprios súditos . 117 Nesse caso, haveria representação do povo como elemento essencial da forma de governo republicano. ll8 Ora, uma lei é "como se" fosse a própria lei dosúditos, se ela for conforme os princípios a priori do direito, isto é, conforme a razão. Subjacente a essa idéia de república imperfeita está o imperativo categórico, que ordena que aja o indivíduo (no caso, o monarca) de modo que possa sua máxima (no caso, a lei que ele edita) tornar-se lei universal, isto é, uma lei que será editada por qualquer ser racional, portanto, válida para todos. Essa forma imperfeita de república está ainda submetida ao dever do monarca de conduzir o Estado à república perfeita, que "não pode ser outra senão um sistema representativo do povo, para, em nome dele, enquanto unido por todos os cidadãos através de mandatários (deputados), cuidar dos seus interesses".119 Em ambos os casos, quer na república perfeita, quer na imperfeita, a lei, que é o exercício do poder soberano, deve ser a expressão da vontade geral que caracteriza a representação, o qu só ocorrrá quando for ela conforme os princípios a priori da razão prática. O que está no centro desse pensamento político é a questão da liberdade e a indagação da sua possibilidade através de uma 116. A própria concepção de cidadania, restritiva, já é uma forma de r.epresentação compulsória de toda a população. 117. Borrles, op. cit ., p. 193. 118. Id. -ibid., p. 187. 119. M 8, VI, p. 241.

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ordem social politicamente organizada, isto é, sob o poder político ( o Estado) . Essa preocupação acompanha o pensamento kantiano em toda sua fase crítica,120 ou mesmo a partir de "Dissertação" de 1770) . 121 Na Crítica da Razão Pura insere esse pensamento que elucida, desde o início, a sua preocupação pelo político enquanto habitat da liberdade, quando diz: "Eine Verfassung von der grõssten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche machen, dass jedes Freiheit mit der anderen ihrer zusammenbestehen kann, (nicht von der grõsten Glückseligkeik, denn diese wird schon von selbst folgen;) ist doch wenigstens eine notwenige Idee, die mann nicht bloss im ersten Entwurfe einer Staatsverfassung, sondern auch bei allen Gesetzen zum Grunde legen muss, und wobei man anfãnglich von den gegenwiirtigen Hindernissen abstrahieren muss, die vielleicht nicht wohl aus der menschlichen Natur unvermeidglich entspringen mõgen, als vielmehr aus der Vernachlãssigung der echten Ideen bei der Gesetzgebung" . 122 Uma constituição cuja finalidade deve ser absolutamente ética justifica-se satisfatoriamente na idéia de liberdade, que é o bem maior que não só a constituição do Estado, mas toda sua legislação deve procurar realizar. A tarefa do Estado não é realizar o bem estar material dos cidadãos - esta aparece como conseqüência da primeira, e é colocada em segundo plano - mas o seu fim é a liberdade humana segundo leis "que façam com que a liberdade de cada um subsista ao mesmo tempo que a liberdade de todos os demais". Uma constituição política que fosse erigida em bases puramente eudemonistas não seria o marco da passagem do estado de natureza para a sociedade civil, nem encontraria uma justificação 120. Triiume 71hysik (II, 315 -

eines

Geistersehers,

erlautert durch

Triiume

der Meta-

373) prenuncia essa fase. 121. «De Mundi Sensibilis atqu,e Intelllgibilis Forma et Principüs» (II, 385 - 419) marca a passagem para a fase do seu original criticismo com a ·divisão metódica da realidade em mundo sensível e mundo inteligível. Dai a necessidade desse método dualista no trato da realidade, pelo qual «os princípios do conhecimento sensível não aaiam ·dos seus limites para afetar os princípios intelectuais» ( § 24, p. 411) . 122. K r V., B, 373.

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a priori, mas em meros fatos empíricos . 123 O bem maior do Estado é a promoção do direito, cujos princípios decorrem da idéia de liberdade, razão por que é um imperativo categórico almejar realizá-los na constituição, segundo o princípio da divisão dos poderes: "ln ihrer Vereinigung" (Kant fala dos três poderes através dos quais o Estado se forma segundo leis da liberdade) besteht das Heil des Staats (salus reipublicae suprema lex est); worunter mann nicht das Wohl der Staatsburger und ihre GlückseIigkeit verstehen muss; denn die kann vielleicht (wie auch Rousseau behauptet) im Naturzurtande oder auch unter einer despotischen Regierung viel behaglicher und erwünschter ausfallen; sondem der Zustand der grõssten Ubereinstimmung der Verfassung mit Rechtsprinzipien versteht, als nach welchem zu streben uns die Vernunft durch einen kategorischen Imperativ verbindlich macht" . 124 Esse imperativo categórico que nos ordena "aspirar à mais alta harmonia entre a constituição e os princípios de direito" ( salus publica) ,125 ordena com isso que aspiremos, nesse estado de direito, a igual liberdade de cada um no convívio social, como antes dissera Kant: "Der Satz: salus publica suprema civitatis lex est, bleibt in reinem unverminderten Wert und Ansehen; aber das õffentliche Heil, welches zuerst in Betrachtung zu ziehen steht, ist gerade diejenige gesetzliche Verfassung, die jedem seine Freiheit durch Gesetze sichert". 126 Esse princípio ético (não eudemônico), que fundamenta o Estado kantiano, é a idéia do Estado de direito que florescia na Reflexion 7738, XIX, p. 504. M S, VI, p. 318. Ver ainda no vol. XIX da Adademie: Reflexion 7542 {p. 451); 7526 (p. 472), 6849 (p. 177) 8078 p. 612) 7430 (p. 372) e especialmente a de n~ 7938 (p. 560) que diz: «Im Staatsrecht ist nicht das

123. 124.

Glück der Bürger (denn das mtigen sle selbst besorgen) sondem das Itecht derselben, was das Prlncip der Verfassung ausmacht». 125. M S, VI, 318. 126. über àen Gemeimpruch, VIII, p. 298. «Salus publica» aparece também como slnônlmo de «lustitla publlca» (Reflexion 1420, XIX, p. 366).

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sua época. Por isso Kant não transige com alguma outra forma de Estado que não coloque o direito como fim primeiro e, com isso, desvie da sua origem e da razão de ser do pacto social que o possibilita. O Estado despótico pode realizar o bem material dos indivíduos, tanto quanto o pode até o estado de natureza, como observa Rousseau. 127 Esses, considera Kant como falsos Estados. Verdadeiro, somente o que busca o seu fundamento nos princípios formais do direito,128 com o que Kant leva para a consideração do Estado o método purificador da sua ética, caracterizada por uma rígida separação entre forma e matéria, felicidade e dever; 129 e define o Estado de direito: "Ein Staat ( civitas) ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen. Sofern diese als Gesetze a priori notwendig, d. i. aus Begriffen des ãusseren Rechts überhaupt von selbst folgend (nicht statutarisch) sind, ist seine Form die Form eines Staats überhaupt, d. i. der Saat in der Idee, wie er nach reinen Phinzipien sein soll, welche jeder wirklichen Vereinigung zu einem gemeinen Wesen ( also im lnneren) zur Richtschnur (norma) dient. 130 Ora, os conceitos a priori do .direito (por isso universalmente válidos) foram "deduzidos" a partir da razão pura e encontraram sua razão de ser na idéia a priori de liberdade. E por conceber Kant o Estado ( o único verdadeiro) como uma organização ética, a única forma em que ele pode aparecer como tal, isto é, como Estado de direito, (portanto fundado na liberdade) é o que ele chama de Republicanismo. O Estado nasce do direito ( contrato de seres livres) para o direito . A República é a forma de governo que realiza o "Estado na idéia" (Staat in der Idee) a que se referiu na definição do § 45 da Metafísica dos Costumes, ou seja, um grupo de seres humanos unidos por leis do dil'eito, cuja origem é a vontade geral na sua unidade, constituída como poder legiferante ( Gesetzgebende Gewalt), que é o soberano ou o povo . 131 127. M S, VI 318. 128. Metzger, op . cit. , p. 99. 129. Id. ibidem, p. 106 . 130. M S, VI, 313. 131. «Dle gesetzgebende Gewalt kann nur den verelnlgen Wlllen des Volks zukornmen» ( M S, VI, 313) .

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A República é o Estado fundado no direito ou nos princípios a priori do direito formulados pela razão pura prática e não a manifestação empfrica, pura e simplesmente, das vontades psicológicas somadas dos cidadãos. Trata-se antes de um Estado fundado na vontade universal transcendental e não na resultante da soma das · vontades empíricas dos indivíduos. Porque fundado no direito e na vontade geral, é o Estado representativo do povo, que se opõe ao Estado despótico e paternalista, que se caracteriza por ser fundado não na vontade popular, mas na do déspota, que busca uma legitimação divina e se conduz de modo a ordenar os súditos (não cidadãos) , como incapazes, à felicidade condicionada à ética heterônoma, em que o bem está fora da vontade, segundo o princípio da benevolência. 132 Não basta que haja o consenso empírico de todos para que uma legislação seja puramente republicana, mas exige-se a sua conformidade com a razão. Tanto assim, que se o soberano edita leis como seriam editadas por todos os cidadãos, segundo portanto um princípio de racionalidade, preenche as condições da república. Ao contrário, a escolha da maioria, a vontade plural empírica dos cidadãos não é que define a vontade geral que deve coincidir com a vontade pura ou racional. A lei deve ser de tal modo, como se ("ais ob") fosse decoITente da vontade geral (ou razão universal) . "Ais ob" aparece como momento a priori na elaboração da lei, segundo o imperativo categórico, do mesmo modo que aparece no momento a posteriori da descrição da lei da natureza, como entenderam Galileu e Newton. Somente o poder legislativo que pertence ao povo é o soberano, porque soberana é a vontade geral; isto é decisivo na caracterização da república. O poder executivo submete-se às suas leis, como, de resto, o judiciário. A preocupação de Kant não é com relação ao "equilíbrio constitucional dos poderes (Montesquieu)", mas precisamente com que o poder soberano (o poder de legislar) promane da vontade geral corno um poder que pertence ao povo 133 e deve ser por ele exercido representativamente. 134 A outra con132. Cerronl, V., Kant e la Fonàazione àe la Categoria Giurlàica, Mllano, Giuffré, 1972, p. 177. 133. M S, VI, 341: « ... ln ihm (dem Volk) beflndet sich ursprllngllch dfe oberste Gewalt ... ». 134. Burg, (Kant unà die frazosische Revolution, Berlim, Dwickes Humblot, 1974, p. 169) entende que o sistema representativo é caracteristlca essencial da república. Dieter Henrich, de outro lado, diz poder ser a

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seqüência não leva a deslaicização da origem do poder postulada na teoria do contrato social. A separação dos poderes é também citada por Kant como elemento da república, e mais com a intenção (penso) de realçar a titularidade única do poder de legislar: o povo. Esse é "res" propriamente do povo. Ã monarquia parlamentar é essencial a divisão dos poderes, para que o monarca não se arrogue o poder que é do povo. Para Kant, porém, não é só a monarquia parlamentar que pode ser república, também a república no sentido usual. Do contrário, seria de pouca valia o seu entusiasmo, expresso no Conflito das Faculdades, pela Revolução e sua constituição que, à época da publicação daquela obra, era republicana, no sentido comum da palavra. Kant, como meio de alcançar essa república pura representativa, como forma política ( do Estado) ,136 admite um modo de governo republicano transitório, que pode ser exercido pelo monarca. Um monarca que governe autocraticamente, concentrando no seu poder também o de legislar, pode governar pelo método da república, desde que edite leis que correspondam a leis que o povo daria a si mesmo, segundo o espirita delas, ainda que o povo não aprovasse sua letra .136 Essa forma autocrática, entretanto, é concebida como provisória e deverá· evoluir através de reformas procedidas pelo monarca, pelo esclarecimento que a liberdade de pensamento, publicamente manifestada, possibilita, para a forma política da república pura fundada na idéia de uma "constituição, em harmonia com o direito natural dos homens, isto é, na qual aqueles que obedecem a lei devem, reunidos representativamente, legislar", chamada por Kant "República Noumenon", 137 A liberdade de pensamento e a educação livre do povo quanto a seus direitos ( e deveres) 138 - liberalismo - são o caminho para essa constituição - democracia participativa. monarquia não representativa uma forma de governo republicano (ver «Kant über die Revolution», in: Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 361) . :m que a representatividade para Kant, assim penso, é a priori, e existe desde que as leis sejam criadas como se fossem pela vontade do povo. 135. 136. 137. 138 .

Der Der Der Der

Streit Streit Btreit Btreit

der der der der

Fakultãten, Fakultãten, Fakultãten, Fakultãten,

VII, VII, VII, VII,

88. 91. 90 89 .

91.

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A IDli'.lIA DE JUSTIÇA EM KANT

O princ1p10 da autonomia da vontade popular é concebido como supremo principio da ordem política. Ora, o princípio da autonomia ou auto-legislação do povo é a liberdade positiva na sociedade civil. Essa liberdade não aparece, contudo, como conceito abstrato de uma vontade popular indefinida, mas emerge da idéia do contrato social e, com isso, manifesta-se como liberdade não só do povo como um todo, mas também de cada cidadão que o compõe. O conceito de autonomia é trazido para o direito e a política na idéia de república pura. Na moral, Kant demonstrou a necessidade de uma vontade autônoma (livre), sob pena de não ser possível a moral. Aí, a vontade pura é que é a auto-legisladora e é entendida como razão pura prática que dirige a ação moral do individuo. Na república pura deverá haver uma vontade pura legisladora, não restrita à vontade individual ( como na moral), mas como vontade geral pura. A essa vontade, que é diferente de uma vontade geral como soma das vontades psicológicas individuais, corresponde a república pura, na medida em que nesta as leis juridicas devem ser de tal modo formuladas, que possam proceder dessa vontade geral (pura). :m o princípio da autonomia transplantado para a esfera do direito, com uma nova dimensão,189 que marca em Kant uma acentuada tendência democrática (participativa) a par do liberalismo. A preocupação de Kant quanto à possibilidade da liberdade na ordem política encontra o seu ponto máximo de manifestação na sua obra Pela Paz Perpétua, muito embora esteja sempre implícita em toda sua obra, como idéia orientadora do seu pensamento, inclusive na sua filosofia da História. Na esfera da liberdade, em que é possível o progresso, a humanidade se orienta para o melhor (Vom Schlechtem zum Bessern) .140 Kalbach coloca como uma das tarefas principais da filosofia da História de Kant "demonstrar que eu posso contribuir para a conservação do fim" político, que é a "construção de uma constituição republicana livre, na sociedade .141 Por ser livre, o homem é convocado para tornar-se 139. 140.

Pasqualucci, op . cit. , p. 74. MutmassZicher Anfang, VIII, p. 123. Ver, ainda, Ober den Gemeinspruch, vm, 3• parte, p. 307 e segs. 141. Kalbach, Friedrich, «Welchen Nutzen gibt Kant der Geschlchtsphllosopde ?» Kant-Stuàien, 66: 84, 1975.

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melhor (Zum Bessern), como autor dessa situação superior (Urheber deselben zu sein) . 142 E, como uma espécie de "astúcia da liberdade" ( ou da razão segundo Hegel) , ele o faz, ainda que os dados empíricos aparentes demonstrem o contrário, como ocorreu com a Revolução Francesa na fase do terror - que não embotou sua essência ética - a qual é um dado positivo, fenomênico da realização desse progresso ético : "Die Revolution eines geistreichen Volks, die wir in unseren Tagen haben vor sich gehen sehen, mag gelingen oder scheitern; sie mag mit Elend und Greuelthaten dermassen angefüllt sein, dass ein wohldenkender Mensch sie, wenn er sie zum zweitenmale unternehmend glücklich auszuführen hoffen kõnnte, doch das Experiment auf solche Kosten zu machen nie beschliessen würde, - diese Revolution, sage ich, findet doch in der Gemüther aller Zuschauer (die nicht selbst in diesem Spiele mit verwickelt sind) eine Theilnehmung dem Wunsche nach, die nahe an Enthusiasm grenzt, und deren Ãusserung selbst mit Gefahr verbunden war, die also keine andere als eine moralische Anlage im Menschengeschlecht zur Ursache haben kann" . 143 O que está subjacente no texto citado, é a liberdade (a natureza ética do homem como causa) ou mais propriamente a liberdade na igualdade, visto que igualdade e liberdade se tornam a divisa e o ideal da Revolução Francesa, que preconizava o puro conceito do direito .144 O "zum Besseren" outra coisa não pode significar que a criação do Estado de direito por que pugnaram os revolucionários, cujo esforço foi a fundação do Estado republicano através da Constituição livre. Essa criação só é possível segundo um princípio incondicionado de moralidade política, que não se funda na prudência ou conveniência, mas no dever: um povo deve unir-se num Estado segundo os exclusivos conceitos ( que são do direito) de liberdade e de igualdade. 145 Esse Estado ideal não está, pois, num começo da história, mas no fim, como norma e protótico de quantas associações que se queiram tornar Estado e se apresenta 142. 143. 144.

Der Streit der Facultiiten, VII, 84. Der Streit der Fak.uZtiiten, VII, 84 e 85. Der Streit der Fak.ultãten, VII, 86.

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como um Estado "noumênico" ou república pura,146 que se diferencia do despotismo, principalmente por ter como fundamento os princípios da liberdade e da igualdade: "Um die republikanische Verfassung in Vergleichung mit jeder anderen kenntlich zu machen muss ich anmerken dass die Verfassung (constitutio) eines Staats (civitas) so fern sie dem Recht der Menschheit angemessen sein will allerwerts auf denselben Principien (der Freyheit und Gleichleit) gegründet d.i. ihrem Geiste nach republikanisch seyn müsse deren Gegentheil die nicht nach jenen Principien eingerichtet ist die despotische heisst" . 147 A liberdade é a base de toda eticidade e constitui o lado ético do Estado de direito puro 148 (a república no sentido kantiano). Este dá a si mesmo como fundamento e, ao mesmo tempo, como o seu objetivo a liberdade como possibilidade igual na sociedade humana. O Estado justo é o Estado ético ou Estado de direito, na medida em nele haja a liberdade de todos segundo uma legislação universal, que deve cada vez mais alcançar esse objetivo supremo : uma legislação que se torne mais e mais expressão da racionalidade. Fiat justitia pereat mundus, por mais de uma vez citada por Kant,149 quer significar, como ele mesmo explica, essa suprema dignidade do direito, que não deve ser sacrificado, e da ordem política, que torna possível uma sociedade livre: sem a liberdade o homem não é mais homem, o mundo humano perecerá como humano. "Toda lei jurídica tem de nascer da liberdade dos que devem obedecê-la" . 150 A liberdade aparece, pois, com duas faces na estrutura do pensamento político de Kant: a) como fundamento do Estado; 145. Z. ew. Fr., VIII, 378: «So lat es z. B. eln Grundsatz der moralischen Polltik: dass slch .ein Volk zu ei nem Staat nach den allelnlgen Rechtsbegriffen der Frelhelt und Gleichhelt vereinigen solle, und dieses Princlp 1st nlcht auf Klugh.eit, sondern auf Phlicllt gegründet». 146 . Passlni, op. cit. , p. 153. 147. Vorarbeiten zu «Zwm ewigen Frieden», xxm, 164. 148. «Kant foi o único que deu ao Estado de direito puro um lado legitimamente ético» (Metzger, op. cit., p. 101, nota 3). 149. M S, VI, 154; Z. ew. Fr., VIII, 378 e 379. 150. Vorarbeiten zum Gemeinspruch, XXIII, 129.

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b) como o próprio fim supremo do Estado. Como fundamento do Estado é ela uma experiência lógica, portanto da razão pura prática. Nesse sentido não é idéia-tarefa, mas justificação racional do Estado . Este aparece somente sob o pressuposto da liberdade que se manifesta no "ato" do contrato social. Esse "ato" do contrato social, que não é empírico, é uma idéia de razão ou uma experiência sua no sentido de justificar o Estado e não uma tarefa a ser cumprida. A justiça que realiza a liberdade 161 é uma idéia que justifica a administração do direito segundo leis universais que têm fundamento a priori . 152 "Idéia" é também tarefa, objetivo, tal como já a definira na Crítica da Razão Pura (maximum, protótipo), ao combater a atitude dos que buscam empiricamente o conceito do Estado: "Je übereinstimmender die Gesetzgebung und Regiereung mit dieser ldee eingerichtet wãren, desto seltener würden allerdings die Strafen werden, und da ist es denn ganz vernünftig (wie Plato behauptet), dass bei einer vollkommenen Anordnung derselben gar keine dergleichen nõtig sein würden. Ob nun gleich das letztere niemals zustande kommen mag, so ist die Idee doch ganz richtig, welche dieses Maximum zum Urbilde aufstellt, um nàch demselben die gesetzliche Verfassung der Menschen der mê:ilich grõssten Vollkommenheit immer nliher zu bringen. Denn welches der hê:ichste Grad sein mag, bei welchem die Menschheit stehenbleiben müsse, und wie gross also der Kluft, die zwischen der ldee und ihrer Ausfünrung notwendig übrigbleibt, sein mê:ige, das kann und soll niemand bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist, welche jede angegbene Grenze übersteigen kann . 153 Porque a liberdade não conhece limites, a idéia de uma república pura e, com base nela, a do bem supremo na sociedade humana ( quanto à espécie humana) não é uma fantasia, mas factível, na medida em que a concebamos como uma ordem legal plenamente racional, ainda que, possivelmente, no plano dos indivíduos 151. Bobblo, Deux Notlons de la Llberté dans la Pensée polltique de Kant», ln: La Philosophie politique de Kant, Paris, P U F, 1962, p. 113. 152. M S, VI, 334. 153. K r V, B 373. (O grifo é meu).

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A rn:mIA DE JUSTIÇA EM KANT

não se admita uma plena perfeição. Idéia · significa, então, também fim (Zweck), meta . 164 O objetivo ou tarefa do Estado é realizar uma ordem plenamente justa, isto é, que possibilita nela mesma a plena realização da liberdade ( ainda que a perfeição dos indivíduos como tais não seja alcançada), o que se consegue com o aproximar-se incessante de uma legislação fundada nos princípios de racionalidade. A história é possível porque o homem é livre, (possui razão) e é evolutiva porque, sendo livre, procura realizar essa liberdade externamente na sociedade, de modo cada vez mais perfeito. §

70 9

A PAZ PERP:li1TUA

O bem supremo (das hüchste Gut) do indivíduo teve de buscá-lo Kant na idéia de Deus através da imortalidade da alma, como postulado da razão pura. 156 A plena eficácia dos atos morais do indivíduo como forma de superação (não dialética) de ser e dever ser só se encontra na imortalidade que é a "realidade" justa dos seus atos e, ao mesmo tempo, divina. 166 154. K r V, B 375. 155. Não cabe aqui discutir se se trata de wn artificio de Kant a introdução desse ideal na ética, no sentido de salvar o seu sentimento pletista, ou se o bem supremo legítimo é mesmo o postulado de Deus como pretende Luclen Goldman (A Origem da Dialética, p. 212 .e sega.) . Interes sa-me tão só que Kant concebe, a par do bem supremo referente à moralidade do individuo, o bem supremo referente à espécie hwnana. De qualquer modo, se há uma preocupação polítlca fundamental no pensamento de Kant (e não apenas metafísica com base religiosa) com suporte na liberdade, não há como relegar a segundo plano o bem supremo por ele representado na idéia de paz perpétua. Esse bem supremo é que está no centro das preocupações filosóficas de Kant, não o do individuo isoladamente. Tanto assim que, como reconhece o próprio Goldmann (op. cit., p. 237), para a ldéia de bem supremo da comunidade humana, Kant encontra uma prova eficaz, a Revolução Francesa e suas conseqüências políticas, o que não é possível para o Ideal do bem supremo do Individuo. O «plano da natureza~ que propulsiona a história. não é um artificio para provar a existência de Deus, mas uma constatação que possibilita postulá-la. A paz perpétua é o núcleo da filosofia da história de Kant. 156 . Ellscheld, op . c4t., p. 79.

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A realização da plena moralidade do indivíduo neste mundo não parece a Kant possível, como já salientei acima. O bem supremo do indivíduo não é, porém, o mesmo da espécie, porque o indivíduo morre, a espécie, não . 157 Na filosofia prática a resposta sobre o que o homem é não se encontra somente no indivíduo, mas na humanidade como idéia, que nunca se realizará no indivíduo, mas na espécie. Ao indivíduo só resta o ideal do bem supremo em outra vida; à espécie reserva-se a possibilidade da sua realização neste mundo. Kant, nesse ponto, coloca-se numa nova visão da realidade humana até então não enfrentada. Desde os gregos, a preocupação fundamental com a projeção da vida do homem para além da realidade presente não se interessou por uma perspectiva histórica. Entre os gregos havia a preocupação pela comunidade; não, porém, numa perspectiva histórica linear. Depois da desagregação da "pólis" e na Idade Média, a preocupação com o futuro centrava-se totalmente no indivíduo e sua salvação pelo ingresso num mundo transcendente e pelo abandono do mundo real que em nada poderia modificar. Kant confiou na possibilidade de um progresso histórico para melhor, até a realização do bem supremo na humanidade como comunidade.

Há, por isso, um outro caµiinho para encontrarmos a resposta a uma das fundamentais perguntas da sua filosofia : "que me é permitido esperar?". Enquanto a justiça, para o indivíduo que age moralmente, desloca-se para o postulado da imortalidade da alma, a sociedade humana ( ou homem como espécie) busca realizar a justiça de todos na própria terra, na tentativa de superar o dualismo "Sein-Sollen" existente no conflito entre uma ordem jurídica positiva e a idéia do direito, a justiça (seu dever ser), que para Kant é o reparto igualitário do mais alto bem do homem: a liberdade, que dá fundamento e todo o ético, como idéia da razão pura prática, cuja realidade e cognoscibilidade é indiscutível . 158 Kant não pensa na criação de uma sociedade perfeita com a extinção dos entraves físicos ao respeito à liberdade de cada um. Não diz que basta que se criem leis perfeitas para que os indi157. 158.

Reflexion 6176, XVill, 480. K U K, 491, 468 e segs; Einkitung, V, 176.

A IDl!lIA DE JUSTIÇA EM KANT

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víduos se tornem bons e com isso se extingam, por exemplo, as penas. O direito aparece sempre como uma exigência da sociedade livre de indivíduos, que são humanos (fenômenos e "noumenon") . Está, contudo, convicto de que a idéia de liberdade é dire. tora da história humana, não só no sentido de que ela é construída por ser livre o homem, mas também no sentido de que ela é construída para ser livre o homem . A liberdade é o reino da paz perpétua que ela instaura, na medida em que uma legislação universal se assente na razão pura, como fim último da história,lfi 9 que só se alcança a partir do Estado de direito pleno. O bem supremo aparece, pois, no momento da constituição política perfeita que garante à espécie humana a paz perpétua sobre a terra, o que se conseguirá na medida em que a constituição ( e toda legislação) encontre o seu fundamento na razão. Que posso esperar 160 enquanto membro da sociedade humana? A resposta é a paz perpétua como o reino de realização da justiça, nas nações e entre as nações, cuja idéia central é a liberdade. Esta é o primeiro e mais importante "suum" que a cada deve ser reconhecido. Esse "suum" é antes de tudo a autonomia pela qual cada cidadão ( ou cada indivíduo na medida em que se torna cidadão) é co-autor de uma legislação universal, que por sua vez tem como fim precípuo realizar essa mesma liberdade, que só se alcança propriamente na paz perpétua (não só dentro da fronteira, mas entre todos os povos como superação do estado de guerra, em convívio independente) e que se consolida não apenas pelo dever de amor, mas por um dever maior e incondicional, o respeito pelos direitos dos homens. 161 Paz Perpétua não se funda na compaixão ou na caridade entre os indivíduos, mas numa constante relação de direito, em que não haja a expoliação nem a violência entre os homens, mas um comportamento de "pessoas livres e iguais" ;162 e outra coisa não é o reino da razão pura prática e da sua justiça, segundo o imperativo:

159. Haasner, Pierre, V. «Situation de Ia Philosophie Politique chez Kant», ln: La Philosophie politique de Kant, Paris, P U F., 1962, p. 82. 160. Esp,erar é, para Kant, representar algo como sendo porque deve ser (K r V, B 834) . 161. 162.

ew. Fr., VIII, p. 385 Metzer, op. cit., p. 107.

Z.

386.

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"Trachtet allererst nach dem Reiche der reiner praktischen Vermunft und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch euer Zweck (die Wohltat des ewigen Friedens) von selbst zufallen" . 163 O direito assume em Kant uma dignidade total. O direito "não se pede", diz ele, mas exige-se . 164 Essa exigibilidade não decorre, porém, da coação que o resguarda, mas do dever, ou seja, da obrigação que o outro assume. Por isso, também o devedor no direito é dignificado, visto que a exigência do outro não tem o seu fundamento na força pura e simples (coação) , mas, em última instância, na vontade autônoma (liberdade do devedor e na lei que a todos iguala e através da qual somente são possíveis a exigência e a coação) . 165 A comunidade que vivesse totalmente segundo o direito (soberano e súditos) poderia dispensar os deveres da bondade,1 66 pois que enquanto os deveres do amor são condicionados, os do direito são incondicionados. 167 A paz perpétua tem a sua origem num estado de guerra,168 que é o estado de natureza dos povos, mas é constituída pela razão. Esse mesmo estado de guerra é que possibilita uma paz duradoura, pois que a guerra é já uma afirmação da liberdade dos povos, sendo altamente condenável uma paz imposta ou paz da força . 169 A paz perpétua configura o supremo bem político, não só no sentido de mais alto (moralidade), como também no sentido de mais completo (moralidade e felicidade), e é considerada por Kant como o cororamento da história do homem vista do lado de liberdade (não da natureza) como constante. 163. 164. 165. 166. 167. 168.

Z. ew. Fr., VIII, p. 378. Reflexion 1008, XIX, p. 225. über den Gemeinspruch, VIII, 291 Reflexion 6672, xrx, p. 129. Z. ew. Fr., VIII, 385.

292 .

«Quello stesso atato di natura che vigeva, prima della costituzlone dello stato, tra gli individui, continua ad aver vigore nei rapporti tra gli st ti. II trlonfo del diritto nella societá non sará completo se no quando sarà Jnstaurato uno stato giurdico civile e non naturale anche tra gU atat.i». (Bobblo, Btato e Diritto, p. 266). 169. Frings, Manfred S. «Zur Idee des Frledens bei Kant und Max Scheler», Kant-Studien, n. 66: 98 - 99, 1975.

A IDJ!:IA DE JUSTIÇA EM KANT

336

Na paz perpétua a humanidade atinge a sua moralidade mais perfeita pela eliminação da violência e, conseqüentemente, a sua felicidade mais sadia pela ausência das guerras. Ela é o único direito peremptório das nações, visto que a guerra, como violência, é anti-direito e só provisoriamente pode ser considerada como um "jus belli" . Assim é ela o sumo bem político, o reino dos fins, ou o reino da liberdade e da razão, em que todos os homens são considerados como pessoas. É ao que devemos aspirar e pelo qual devemos lutar através de reformas que nos possibilitem aproximar-nos deste supremo bem político" : "In kontinuierliche Annãhrung zum hõchsten politischen Gut, zum ewigen Frieden" .11° A moral não eudemônica {formalista) de Kant forneceu a chave para a concepção de uma política não eudemônica e, com isso, da possibilidade de um progresso (só demonstrável na esfera ética e, portanto, da liberdade) do estado de natureza para a sociedade civil, da sociedade civil para o Estado republicano puro e deste para a idéia de paz perpétua, que é o destino lógico da filosofia moral de Kant .171 O ético preside ao político, "que não pode dar um passo sem antes homenagear" aquele, pois: "das Recht des Menschen muss heilig gehalten werden, der herrschenden Gewalt mag es auch noch so grosse Aufõpferung kosten. 172 É ao direito que a política deve adequar-se, não o contrário .173 Em razão disso, as condições de uma paz perpétua são, em primeiro lugar, a formação de Estados republicanos em que decidam os cidadãos livres sobre a guerra e a paz, visto que eles são os primeiros nesta interessados . Sem o republicanismo não é possível a paz perpétua. Em seguida, são condições da sua existência a formação de um direito internacional, entre as nações, que elimine a guerra como meio de resolver conflitos, e a criação de um direito cosmopolítico para os homens, fundado na hospitalidade. 170. 171.

M 8, VI, 355. K. J. Frledrich ( op . cit. , p . 146) chega mesmo a considerar a

idéia de paz perpétua, ao lado da idé!a de liberdade, como um elemento central da filosofia moral de Kant. 172. z. ew. Fr., vm, 380. 173. über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe z·u lügen, VIII, 429.

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A natureza, que compele os Estados a estabelecerm as bases de uma paz perpétua, a partir do mesmo princípio da "insociável sociabilidade", não pode, por si só, garantir a paz perpétua. :É necessária uma garantia moral consubstanciada na ação moral do político, que se consuma na constituição republicana. Somente quando a política obedece ao princípio de justiça ditado pela razão pura prática, superando os sofismas das técnicas utilitaristas de governo, que procuram meios mecânicos de dirigir (fac et nega etc), é que é possível garantir a paz perpétua, cuja realidade ( e não apenas aproximação) Kant vê atestada e garantida na exemplar constituição livre dos revolucionários franceses 174 que "tinham em vista o direito do povo, a que pertenciam" . 176

174. 175 .

Der Btreit der FacuZtc'iten, VII, 88. Der Streit der Facultc'itf:l.n, VII, 86.

CONCLUSÃO

JUSTIÇA: IGUALDADE E LIBERDADE

Tanto quanto me foi possível perceber, há uma preocupação política constante no pensamento de Kant, que se desenvolve num crescendo na sua fase crítica. Essa preocupação espelha-se na necessidade de justificar a vida do homem como sociedade organizada, sob a idéia de liberdade, que, por sua vez, justifica toda sua preocupação moral já veiculada na. Crítica da Razão Pura, por ele concebida como meio para limpar e acertar o terreno sobre o qual deveria construir a contextura firme da sua filosofia prática, que dá valor e dignifica a filosofia de modo geral . 1 A perspectiva histórica e a reflexão sobre Kant parecem autorizar que se conceba a idéia de ·justiça como um conceito dinâmico. Na sua primeira fase confirmou-se como um conceito de igualdade abstrata; adequada às condições históricas em que se desenvolveu, até que pôde receber um novo elemento positivo através da Revolução Francesa - a liberdade - e uma sólida fundamentação filosófica através do pensamento de Kant, que não consagra um puro individualismo, mas assenta as bases de um ideal de igualdade e liberdade do homem, enquanto também considerado na sociedade, como conseqüência da sua constante preocupação pelo universal; Kant coloca, no centro do seu conceito de justiça, a idéia de liberdade, seguida da de igualdade, em função das quais somente pode ser pensado o conceito de ordem na sociedade. As fórmulas do imperativo categórico ofereceram-nos os conceitos fundamentais da filosofia jurídica de Kant: a igualdade na universalidade, a liberdade e o reino dos fins, representados na idéia de I'epública pura e de paz perpétua. 1.

K r V, B 375 -

376.

340

A IDJ!:IA DE JUSTIÇA EM KANT

A quinta fórmula do imperativo categórico sintetizou os elementos centrais das fórmulas em que se desdobrou a sua expressão originária e geral (universalidade, dignidade da pessoa, liberdade), com que Kant pensa o homem também na ordem política e jurídica. Esses conceitos constituem elementos positivos do pensamento de Kant e traduzem o seu constante inconformismo com o despotismo que trata o povo como incapaz.

A lei moral como fato da razão postula a existência da liberdade ou de uma causalidade livre, diversa da necessidade da natureza. A liberdade é a própria autonomia da razão pura prática ou da vontade pura e que aparece também no seu momento externo em relação a outro ser humano sob o princípio da igualdade. O direito é a dimensão do ético que torna possível a liberdade externa, mas que, por sua vez, encontra o critério de sua validade nos princípios da razão pura prática, ou, em última instância, na legislação autônoma da razão. Entrar, portanto, numa sociedade de direito é imperativo categórico da razão jurídica prática, como o é criar uma constituição republicana e instaurar a paz perpétua, que são possíveis sob o pressuposto da autonomia da vontade geral (pura) na elaboração da ordem jurídica positiva, que será tão mais expressiva de urna legislação da razão, quanto mais livre for a sociedade e vice-versa. Justa é a lei que expressa ou que realiza 2 a liberdade, ou o que é dela resultado. Se a liberdade é autonomia, justa é a lei de cuja elaboração os que são seus destinatários participaram em igual medida. Ã vista disso, a idéia de justiça em Kant (que não é apenas virtude do particular) desdobra-se em três momentos: 1 - Justo é, em primeiro lugar, o que reconhece o único direito natural (inato), a liberdade, como igual para todos os seres racionais ( o homem na humanidade) ; 2 _:_ Justo é, de outro lado, o que realiza as liberdades externas de todos os indivíduos, limitadas por um princípio de igualdade, isto é, segundo uma lei universal, no sentido de compatibilizá-las e tornar possível a sociedade organizada (o homem na sociedade civil); 2. Bobbio, Kant, p. 113.

Deux

Notions de la Liberté

dams

la

Pensée

politique de

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3 - Justa é, finalmente, a lei que realiza a liberdade no sentido de autonomia, ou seja, a lei que cada vez mais se aproxima do princípio de racionalidade, criando uma legislação jurídica universal, no sentido de ser a expressão da vontade geral da qual cada um deve participar, como garantia da paz perpétua num reino dos fins ( o homem na república e no contexto da sociedade das nações) . Este terceiro momento mostra que a liberdade aparece, também na esfera política, nas duas formas com que se apresentou na esfera moral: negativa e positiva, não impedimento e autonomia, que, na política, aparecem nas expressões "liberalismo" e "democracia" ( como participação) . A idéia de igualdade acompanha os momentos em que aparece a idéia de liberdade ( que ocupa o plano principal e lhe dá conteúdo) e se mostra sob três aspectos: 1 - como igualdade de todos os seres racionais que possuem um direito inato, a liberdade; 2 - como limitação dos arbítrios individuais para a formação da sociedade civil; 3 - como igual participação ( ou possibilidade de participação) na legislação jurídica, enquanto expressão da vontade geral na perspectiva do republicanismo.

II CRITICA: AINDA O FORMALISMO O pensamento analítico de Kant, porém, não supera definitivamente o unilateral intelectualismo da "Aufkiãrung". A identificação da razão com a liberdade, como diz Hegel, é uma exigência da sua filosofia, mas não chega ao seu momento de plena explicitação. Na Crítica da Razão Pura, Kant preconiza que a razão é intelecto e é vontade, e afirma que o interesse pela lei moral nasce de nossa vontade como inteligência e, portanto, do nosso verdadeiro eu" . 3 Entretanto, o que mais e mais se acentua, na medida em que penetra o campo ético, é a cisão inteligívelsensível. Prevalece sempre o afastamento do sensível, aprofundando a ruptura na própria razão, que, como entendimento, se prende ao sensível totalmente e, como razão prática ou vontade, dele se desliga cabalmente, ainda que, num e noutro caso, seja a razão que determine a intuição e a ação, de certo modo. Daí o 3.

Rohden, op. cit., p. 83.

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formalismo· radical como única condição da ciência ética, que não pode cuidar do conteúdo, do ethos. 4 A superação dessa cisão, dessa contradição interna à razão só será possível quando se puder integrar nela o elemento que causa desarmonia: o sensível ou o mundo da natureza. Isto será tentado de modo dialético pela filosofia especulativa de Hegel ( embora prenunciada pelo mesmo Kant na Critica da Facuulade de Julgar, segundo Kroner) ou por Marx, no rumo imanentista do materialismo. Em Hegel, a realidade se integra na razão e a razão na realidade, segundo a fórmula "o que é racional é real e o que é real é racional". Em Kant, esse fórmula cumpre-se apenas no seu primeiro momento; assim mesmo, para a esfera da razão prática: "Was aus Vernünftgründen für die Theorie gilt, das gilt auch für die Praxis". 5 Kant não exige que a lei tenha a aprovação consciente de todos, mas que "possa ter" . Para isso basta que seja uma lei conforme a razão. Daí a sua origem poder ser limitada a cidadãos limitados, ou mesmo a um único legislador, desde que a sua lei possa ter a aprovação de todos, isto é, seja conforme a uma razão, desvinculada do homem concreto, com sua vontade psicológica, com suas necessidades vitais, e que deve também decidir sobr·e si, ainda que sujeito a erro. A vontade livre (autonomia) que sustenta toda esfera do agir humano aparece como um modo de superar o intelectualismo da filosofia do entendimento da "Aufklãrung" . :m, porém, um superar mecânico, pelo acréscimo de uma dimensão descurada, de certa forma, por aquele movimento, para o qual a liberdade significava fundamentalmente maioridade no pensar, não no agir; isto porque, embora Kant conceba uma república participàtiva, na medida em que todos devem participar da criação da lei que os vai obrigar, essa "democracia" ou república perde seu "status" quando exercida pela vontade psicológica da maioria e se torna, de certo modo, inviável, de vez que vontade da maioria é despotismo, se não é a expressão da vontade geral abstrata. 4. Uma conseqüêncla do exagero formal no direito é, por exemplo, o principio taliônJco da pena, com base na analogia da lei natural de ação e reação (M S, VI, p. 232 e sega. ) , o que constitui um regr,esso ao século XVI, segundo J!:. Bloch (Naturrecht und menschliche Würde, p. 82). 5. Ober den Gememspruch, VIII, p. 313 .

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Se Kant, por um lado, introduziu definitivamente o concerto de liberdade como conteúdo da igualdade que até então definiu a justiça, esse conteúdo e essa igualdade permanecem, contudo, abstratos, pois a cisão fenômeno-noumenon isola o ético na esfera inteligível, longe de toda impureza sensível,6 Kant não alcança o conceito de liberdade também como domínio da natureza ( o que levaria esse conceito às últimas conseqüências) e, por isso, não pôde pensar uma liberdade e uma igualdade totalmente concretos. Por isso também não colocou a questão da justiça social concebida como a relação com o outro para a realização de uma igualdade e liberdade concretas,7 ou seja, igualdade de participação na riqueza social pelo critério do mérito de cada um avaliado pelo trabalho, idéia essa que só pôde ser formulada a partir de determinadas condições históricas materiais e espirituais, que não haviam amadurecido a seu tempo. Kant, embora reconhecesse que todos são igualmente livres, fez dessa liberdade um direito dos que podem agir livremente, à maneira de Aristóteles, embora, de forma abstrata (ainda que prospectivista), se possa entrever a extensão da cidadania a todos. Hegel procurará definir o cidadão pelo critério da humanidade, independentemente do credo, da raça ou da posse, que são 6. :m fá.cll ver, na sua teoria da revolução, a tensão a que ficou submetido o seu pensamento entre a convicção da moralidade da Revolução Francesa, que o entusiasmou, e a justificação lógica e abstrata da impossibllldade da revolução, traduzida no argumento de que ,ela viola o dever de se entrar numa ordem jurldica e, por isso, não pode ser prevista na mesma ordem jurldica. l!: que, do ponto de vista apenas lógico (de Kant), não se insere na questão o elemento tempo. Ora, concebida a revolução no tempo como fenõ:m,eno (histórica), então seria possivel verificar que a sociedade civil não será. destruida pela revolução, que é dirigida por um projeto dos revolucionários, que se realiza na ação no tempo. Essa dialética que exige o elemento tempo, portanto fenomênlco na linguagem de Kant, não poderia ser levada a efeito por ele, em virtude do dualismo rígido do seu método que, na esfera ética, nada pode justificar em termos empiricos. 7 . W. Goldschmidt assim se exp~essa com relação ao aparecimento da nova idéia de justiça: «Asi por ejemplo, há sido sustituido el Estado liberal de la segunda mitad del siglo XIX por Estado social de este siglo, en el que la mera liberdad formal que escondia una relación de seliorla y esclavitud halla sua superación mediante uma liberdad sustanclal (La Ciência de la Justicia Dikelogia, p. 182) .

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elementos contingentes. 8 E· o faz pela "reflexão sobre o processo da história universal", cujos estádios, como diferentes degraus da realização do "saber da liberdade" leva à formula: os orientais sabem (ou sabiam) que um é livre; os gregos e os romanos, que alguns são livres; 9 os europeus ( do seu tempo) , que todos são livres. O Estado aparece como fim do indivíduo, na medida em que nele se realiza o universal concreto, ou seja, a "síntese" da vontade universal com a particular que, para Kant, é apenas uma esperança, 10 já que o seu Estado, segundo Hegel, tem a finalidade de realizar a liberdade que é do indivíduo, o qual, por sua vez, trabalha para si e só indiretamente tem como fim o Estado que existe para o seu direito (finis privatus) . 11 Caberá a Hegel abrir a perspectiva da formulação mais precisa desse novo conceito de justiça, a social, que depois se desenvolverá nas várias vertentes do pensamento contemporâneo (com matizes diversos, mas sempre com uma mesma preocupação) . E fê-lo a partir de uma nova concepção de liberdade, por ele entendida de forma dialética (de totalidade de compreensão de liberdade e necessidade) , ao inserir, no seu conceito, a noção de domínio da natureza 12 e, com isso, abrir a perspectiva para a fixação do justo pelo critério do trabalho .13 A liberdade passa a ser um dado do homem, um "Beisichsein", entendido como um 8. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 209. Cfr., ainda, Bien, GUnther, «Revolution, Bürgerbegriff und Freiheit»; in: Materialien zu Kants Rechtsphüosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976, p. 92 93. 9. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt, Suhrkamp, 1981, p. 134; Bien, op. cit., p. 92 . 10. Bien, op. cit., p. 91. · 11. Reflexion 7542, XIX, p. 421. 12. «Denn die Natur ist nun ein System bekannter und erkannter Gesetze, der Mensch 1st zu Haus,e darin, und nur das gilt, worin er zu Hause 1st, er 1st frei durch die Erkenntnis der Natur» (Hegel, Vorlesungen über tiie Philosophie &r Geschichte, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, vol. XII, p . 522) . O adendo ao § 49 da «Philosophie des Rechts» mostra como a vontade que é livre e o pensamento aparecem integrados como momentos do intelecto, e como o momento da liberdade se perfaz no momento do conhecer o mundo. 13. Não se trata, portanto, de eliminar a liberdade em nome da justiça social a ser feita, nem há um prius valoratlvo da liberdade. Não M wnà opção entendida na sua acepção subjetiva, como par.ece querer Julian Marias (La Justicia Social y Otras Justicias, Madrid, Espasa - Calpe S.A.,

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estar no mundo como em sua casa, num mundo não estranho, mas seu dominio, ao mesmo tempo que diante dos outros e com os outros, ou poder-ser-ele~mesmo" (Selbstseinkõnnen) e que, por pertencer ( essa liberdade) à estrutura do ser humano (Menschensein) ,14 deve ser elevada à forma de direito de todos, como direito de construir a ordem política, que possibilite a cada um ser ele mesmo ou seja, ter a sua liberdade. Não é, portanto, a "liberdade do indivíduo, na medida em que ele se recusa a reconhecer" o universal para "manter-se na sua individualidade enquanto tal", como liberdade puramente "subjetiva que nada mais é do que o arbítrário" ;1Ii é, porém, a liberdade que está no fundo da era antropológica da filosofia aberta por Descartes e Galileu, que orientou a perspectiva do domínio da natureza, por um método que torna o homem o centro, isto é, sujeito ou produtor do saber. Nesse sentido, a liberdade é uma permanente conquista, visto que, na medida em que o homem domina a natureza pelo seu trabalho, é mais livre e deve participar dessa liberdade, cada um segundo o seu mérito, sem, contudo, perder a dimensão da liberdade diante do outro,16 compreendida como ausência de domínio ( sentido negativo) , ou como reconhecimento do outro como igual (sentido positivo) na forma da superação da desigualdade imposta pelo domínio do outro, mediada pelo trabalho . 17 A liberdade surge, nesse caso, não só como um dominio da. realidade natural, mas também da realidade humana, no sentido de ser o homem comprometido com dirigir e mudar a sua própria realidade e criar a sua história a partir de certas condições obje1979, p. 22 fi! sega). Há antes de tudo, uma. integre.çã.o dialética. de liberdade necessidade (necessidade a.parece também como carência do Individuo), no conceito de justiça. social. 14. Rltter, J. op. cit., p. 25 e segs. l!: de notar, na concepção de Hegel, uma. difer,ença essencial com relaçã.o ao conceito da cidadania de Aristóteles. Embora. Hegel aceite de certa forma a sua definição de liberdade (perante o outro, não perante o mundo em geral), procede de modo diverso: têm direitos politicos oa que sã.o livres - portanto, todos os homens, porque a liberdade é constitutiva. do ser homem (Menschsein) - não apenas os que estão livres dlant.e dos outros na sociedade. 15. Well, Erlc, Hegel et l'~tat, Paris, Vrln, 1970, p. 53. 16. Gurdorff, Georges. La Bignification Humaine de la Liberté, Paris, Payot, 1962. 17. A dialética do senhor e do escravo no cap. IV da «Fenomenologia do Esplrlto», de Hegel, nos dé. a ldéla de uma tal justiça do reconhecimento.

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tivas. Só assim a liberdade pode ser concebida como a base do direito (das Boden des Rechts) ,18 e que marca o destino da história .do Ocidente como "a instauração de uma sociedade onde toda forma de dominação c.eda lugar ao livre reconhecimento de cada um, no consenso em torno de uma Razão que é de todos" . 19 Por isso Hegel, procurando superar a unilateralidade do "Sollen" no "poder infinito" da razão na realidade,20 apontou o artifício dos postulados da razão prática, dentre os quais aparecem, de certa forma, a liberdade e a concepção da formação do Estado através do contrato social (ainda que como idéia), a qual compromete a sua eticidade e o faz mero instrumento dos interesses dos indivíduos.

III JUSTIÇA SOCIAL E A CONTRIBUIÇÃO DE KANT Malgrado isso, a contribuição de Kant faz-se presente também na nova concepção de justiça social através da noção de dignidade humana e da exigência do bem supremo como ideal de vida racional de toda a humanidade, na sociedade do consenso ou de um reino em que o homem é sempre considerado fim em si mesmo. E isso decorre imediatamente do fato da liberdade. Porque é livre, o homem não pode nunca ser considerado simplesmente meio, mas fim em si mesmo ou pessoa. Como pessoa, possui um mérito próprio, originário, que não se avalia pela utilidade que possa ter ( como meio) para alguma coisa. A justiça social, para não ser abstrata, tem de traduzir-se no proveito individual (de cada um) do produto do seu trabalho individual. Se limitarmos, porém, o conceito de justiça social a "dar a cada um segundo seu mérito avaliado pelo trabalho", reduziremos o seu fundamento a uma atividade puramente mecânica (instrumental) ou fabricadora do homem (poiética) . 21 Há também, como critério de fixação do mérito, um valor exclusivamente ético do homem, pelo qual é justo que cada um, pelo simples fato de ser um ser humano, seja considerado como fim em si mesmo (com valor próprio e não apenas como ser útil) e receba o que lhe seja necessário para sua vida material e espiritual. Assim, 18. 19. 20.

Hegel, Grundlinien der Philosophie eles Rechts, § 4Y . Lima Vaz, H. C., Senhor e Escravo, p. 26. Hegel, Vorlesungen über àie Philosophie der Geschichte, p. 20 -

21.

Vaz, H. C. L., Curso sobre Stica

21.

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o homem, por dignidade própria, como ser livre, possui um direito à participação na riqueza social (.material ou espiritual) , quando não pode contribuir para a sua produção . Só assim é redimida a sua dignidade, garantindo-se-lhe um direito à participação nessa riqueza, que não é fruto de mera caridade ou benevolência humilhantes . Nesse sentido, pode inserir-se no conceito de justiça social, como justiça concreta, a noção de dignidade do ser humano de Kant, como ser livre ou fim em si mesmo ( e não mero instrumento), que lhe garante um direito e não o abandona à mercê do favor do outro. Além do mais, a noção de bem supremo, concebida como o ideal da vida racional da humanidade, tem sido a idéia propulsara da concepção de justiça social, na medida em que evoca como resposta à indagação fundamental da ética: "como é possível uma sociedade livre (racional) ?",22 a idéia de um reino dos fins, reino da liberdade ou sociedade do consenso. A igualdade abstrata, igualdade e · liberdade abstratas, igualdade e liberdade concretas ou justiça social são os momentos d_e revelação do conceito de justiça na história, fixados como projetos. As críticas que se podem fazer a Kant por ter ficado no momento abstrato da liberdade e da igualdade, embora próprias, não anulam o dado positivo inerente à idéia (projeto) de uma república pura fundada na idéia de liberdade e de uma paz perpétua, para cuja realização é nosso dever esforçarmo-nos e esperar que a consigamos para a instauração do reino da liberdade. Essa esperança não é um mito consolador da razão, mas tem também a sua base num dado histórico de valor universal, que atesta o progresso para o melhor, a Revolução Francesa. O mérito de Kant, como já havia salientado Hegel, foi ter introduzido do ponto de vista da fundamentação teórica, em definitivo, a idéia de liberdade no conceito de justiça, que nunca mais poderá ser dela · separada, por já constituir um valor da nossa cultura. A· grandeza do Filósofo da Liberdade é ter exatamente elevado, em termos de reflexão, não a particularidade do momento histórico que o circundava, mas o momento histórico universal que se manifestou através da Revolução Francesa. 22.

Cfr. a Introdução deste trabalho.

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REFEMNCIAS BIBLIOGRÃFICAS KANT, Immanuel. Gesammelte Schriften. Editadas pela Kõnlgllch Preu.s· slschen Akademle der Wissenschaft, a partir de 1910, posteriormente, Preusslsche Akademle der Wissenschaft, e Deutsche Akademle der Wlssenschaft zu Berlln, Berlln, Relmer (posteriormente, Walter de Gruyter), compreendendo:

IV

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V

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VI

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VII

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VIII IX

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X XI XII

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Vol. I II

m

xm XIV XV-1 XV-2

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XVI XVII XVIII XIX -

Vorkritlsche Bchrifte·n I (1747-1756). Vorkritische Schriften II (1757-1777). Kritik. der reinen Vernunft (2. Auflage, 1787). Kritik der reinen Vernunft (1. Auflage) . Prologomena. Gnrndlegung zur Metaphyaik der Sitten. ,Wetaphysische Anfangsgrünàe der Naturwi,ssenachaft. Kritik der Praktischen Vernun/t. Kritik der Urthei'ú3kraft. Die Religion innerhalb der Grrmzen der blosaen Vermin/t. Die Metaphysik der Sitten. De1· Streit der Fakultitten. Antropologie in preg-matischer Hinsicht. Abhandlungen nach 1181. Logik. Physische Geographie. Piidagogik. Briefwechsel ((1747-1788). Brie/wechsel (1789-1794). Briefwechsel (1795-1803). Briefwechsel. Anmer~ungen und Reg-ister. Reflexionen zur Mathematik, Physik und Chemie Physische Geographie. Reflexionen zur Anthropologie. Reflexionen zur Anthropologie. Reflexionen zur Logik. Reflexionen zur Metaphyaik. Ref'lexionen zur Metaphysik. Reflexionen zur Moralphilosophie, Rechtaphiloaophie und Religionsphilosophie.

XX

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Bem.erkungen zu den Beobachtungen über Schilnen und Erhabenen. Lose Blittter. Erste Einleitung in die KUk.

XXI XXII XXIII XXIV

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Opu.a postumum. Opu.a postumum. Vorarbeiten und Nachtritge. Vorlesungen über Logik (2 volumes).

das

Gefühl des

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30.000 Belo Horizonte -

Minas Gerais -

Brasil