том 28. #1 (122) 2018 Логос

Citation preview

ЖУРНАЛ ИНДЕКСИРУЕТСЯ БАЗАМИ ДАННЫХ ISSN 0869-5377

eISSN 2499-9628

RSCI

122 Главный редактор Валерий Анашвили Редактор-составитель номера Сергей Фокин Редакционная коллегия Александр Бикбов Вячеслав Данилов Дмитрий Кралечкин Виталий Куренной (научный редактор) Инна Кушнарева Михаил Маяцкий Яков Охонько (ответственный ­секретарь) Александр Павлов Артем Смирнов Руслан ­Хестанов Игорь Чубаров Редакционный совет Петар Боянич (Белград) Максим Викторов (Москва) Борис Гройс (Нью-Йорк) Гасан Гусейнов (Базель) Георгий Дерлугьян (Нью-Йорк, Абу-Даби) Славой Жижек (Любляна) Сергей Зуев (Москва) Леонид Ионин (Москва) Борис Капустин (Нью-Хейвен) Драган Куюнджич (Гейнсвилл) Владимир Мау (председатель совета, Москва) Кристиан Меккель (Берлин) Виктор Молчанов (Москва) Фритьоф Роди (Бохум) Блэр Рубл (Вашингтон) Сергей Синельников‑Мурылев (Москва) Клаус Хельд (Вупперталь) Михаил Ямпольский (Нью-Йорк) E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: www.logosjournal.ru Facebook: www.facebook.com/logosjournal Twitter: twitter.com/logos_journal

Ф и л о с о ф с к олитературный журнал Издается с 1991 года, выходит 6 раз в год Учредитель —  Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Т ОМ 2 8 #1 2018 В оформлении обложки использована фотография Жизель Фройнд

Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн Сергей Зиновьев Верстка Анастасия Меерсон Обложка Владимир Вертинский Редактор Ксения Заманская Корректор Любовь Агадулина Руководитель проектов Кирилл Мартынов Редактор сайта Егор Соколов Редактор английских текстов Нильс Кловайт Свидетельство о регистрации ПИ № ФС77-46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 (философские науки) 24.00.00 (культурология) 08.00.00 (экономические науки) © Издательство Института Гайдара, 2018 http://www.iep.ru

Содержание

М ОД Е Л И И   Д Е ТА Л И 1 Сергей Фокин. «Московский дневник»: о методе рассуждения, любви, безумии, революции 37 Наталия Азарова. Испанский формат «Московского дневника» 59 Александр Погребняк. Морщины и игрушки Вальтера Беньямина: «Московский дневник» как испытание метода АФ Ф Е К Т Ы И  П Е Р Ц Е П Т Ы 87 Нина Савченкова. «Бесчувственная любовь»: техники аффективного мимесиса Вальтера Беньямина 99 Дмитрий Смирнов. Владимир Ленин в размышлениях Вальтера Беньямина до, во время и после «Московского дневника» 115 Денис Скопин. Конец буржуазных апартаментов. Коммунальные квартиры и музеи в «Московском дневнике» Т Е КС Т Ы И  КО Н Т Е КС Т Ы 143 Валерий Лукоянов, Екатерина Шерихова. Лукач и Беньямин: две версии исторического материализма 157 Герхард Рихтер. Блуждание, дрейфование, наследование: «Московский дневник» Вальтера Беньямина 179 Сьюзан Гиллеспи. О переводимости «Московского дневника» Вальтера Беньямина. Критический взгляд из XXI века ПАССАЖИ И А РКА ДЫ 201 Петар Боянич. «Историю пишут побежденные»: мессианство Вальтера Беньямина 217 Семен Травников. Аура истории и диалектическое воображение в «Пассажах» Вальтера Беньямина 233 Игорь Чубаров. Теория медиа Вальтера Беньямина и русский левый авангард: газета, радио, кино 261 Петер Вайбель. Теории насилия: Беньямин, Фрейд, Шмитт, Деррида, Адорно



iii

LOGOS

Philosophical and L iterary Journal

Volume 28 · #1 · 2018

Published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy Editor-in-chief Valery Anashvili Guest editor Serguei Fokine Editorial B oard: Alexander Bikbov, Vyacheslav Danilov, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Artem Smirnov, Rouslan Khestanov, Igor Chubarov Editorial C ouncil: Petar Bojanić (Belgrade), Georgi Derluguian (New York, Abu-Dhabi), Boris Groys (New York), Gasan Guseynov (Basel), Klaus Held (Wuppertal), Leonid Ionin (Moscow), Boris Kapustin (New Haven), Dragan Kujundzic (Gainesville), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Victor Molchanov (Moscow), Frithjof Rodi (Bochum), Blair Ruble (Washington, D.  C . ), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Maxim Viktorov (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana), Sergey Zuev (Moscow) Executive editor Elena Popova; Design Sergey Zinoviev; Layout Anastasia Meyerson; Cover Vladimir Vertinskiy; Editor Kseniya Zamanskaya; Proofreader Lyubov Agadulina; Project manager Kirill Martynov; Website editor Egor Sokolov; English language editor Nils Klowait E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Cover photo by Gisèle Freund Certificate of registration ПИ № ФС 77-46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii”— 44761 All published materials passed review and expert selection procedure © Gaidar Institute Press, 2018 (http://www.iep.ru) Print run 1000 copies

iv

Contents

M O D E L S A N D D E TA I L S 1 Serguei Fokine. “The Moscow Diary”: On the Method of Reasoning, Love, Madness, and Revolution 37 Natalia Azarova. The Spanish Format of “The Moscow Diary” 59 Alexander Po grebnyak. The Wrinkles and Toys of Walter Benjamin: “The Moscow Dairy” as a Method Appraisal AFFECTS AND PERCEPTS 87 Nina Savchenkova. “Amour pour rien”: Techniques of Affective Mimesis by Walter Benjamin 99 Dmitrij Smirnov. Vladimir Lenin in Walter Benjamin’s Reflections Before, During and After “The Moscow Diary” 115 Denis Skopin. The End of Bourgeois Dwellings. Communal Apartments and Museums in “The Moscow Diary” TEXTS AND CONTEXTS 143 Valery Lukojanov, Ekaterina Sherikhova. Lukács and Benjamin: Two Versions of Historical Materialism 157 Gerhard R ichter. Straying, Drifting, Inheriting: Walter Benjamin’s The Moscow Diary 179 Susan H. Gillespie. On the Translatability of Walter Benjamin’s The Moscow Dairy: A Critical View From the 21st Century PA S S AG E S A N D A R C A D E S 201 Petar B ojanić. “The Vanquished Writes History”: Walter Benjamin’s Messianism 217 Semyon Travnikov. The Aura of History and the Dialectical Imagination in Walter Benjamin’s Passages 233 Igor Chubarov. Walter Benjamin’s Media Theory and Russian Left Avant-Garde: Newspaper, Radio, Cinema 261 Peter Weibel. Theories on Violence: Benjamin, Freud, Schmitt, Derrida, Adorno



v

ОБЪЕДИНЕННЫЙ КАТАЛОГ «ПРЕССА РОССИИ» ПОДПИСНОЙ ИНДЕКС 44761

«Московский дневник»: о методе рассуждения, любви, безумии, революции Сергей Фокин

Заведующий кафедрой немецкого, романских и скандинавских языков и перевода, гуманитарный факультет, Санкт-Петербургский государственный экономический университет (СПбГЭУ); профессор кафедры междисциплинарных исследований в области языков и литературы, факультет свободных искусств и наук, Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ). Адрес: 191023, Санкт-Петербург, Москательный пер., 4. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: русская революция; Вальтер Беньямин; «Московский дневник»; русское искусство; Всеволод Мейерхольд. В статье рассматривается «Московский дневник» Вальтера Беньямина в свете понятия «метод рассуждения» и тех мотивов, которыми отмечено путешествие философа в Москву: любовь и революция, безумие и познание чужого, невозможность фланировать по советской столице и невосприимчивость к революционности русского авангарда 1920-х годов. Автор обращает внимание на один из главных компонентов московского опыта Беньямина: в отличие от Берлина или Парижа, располагающих к бесцельной прогулке и открытых широкому взгляду, заледеневшие улицы Москвы требовали сверхъестественного или даже сюрреалистического усилия. Иными словами, отнюдь не европейским фланером чувствовал себя Беньямин в России 1926–1927 годов, мысленно и зрительно наблюдая за близкими или случайными знакомыми, торговцами, горожанами, церквями, рынками, пивными. Чтобы не поскользнуться, он ступал осто-

рожно, утрачивая сущностную для фланера связь между хождением и зрением. Автор подчеркивает, что основанием приобретенного Беньямином в Москве опыта служила не оптимистически-утопическая идея революции, приведшая путешественника в столицу Страны Советов, а своеобразная революционная меланхолия, подрывавшая последующие творческие начинания философа изнутри. Ее элементы — травма угасания революционного порыва, обманутые чувственные ожидания — вынуждали мыслителя сообразовать опыт перелома и открытости сознания с соответствующими формами письма — отрывочного, раздробленного, фрагментарного. «Московский дневник» — последнее завершенное произведение Беньямина, а все последующие тексты могут рассматриваться лишь как наброски, пассажи, переходы к грядущей книге, которая никогда не будет завершена, — Passagen-Werk.

1

Пролегомены к методу рассуждения и сценографии в «Московском дневнике»

В

С В О Е М московском путешествии Беньямин преследовал несколько целей, и почти все они сходились под знаком завоевания. В чувственном плане, движимый любовной страстью, он стремился в Москву, чтобы завоевать латышскую «большевичку» Асю Лацис, которая была любовницей его товарища Бернхардта Райха, то  есть принадлежала другому и, можно сказать, не вполне принадлежала себе (если принять во внимание характер ее заболевания). В геопоэтическом плане ему предстояло покорить столицу Советской России, которая из берлинского далека виделась градом грядущего мира и уже с 20 декабря воспринималась немецким путешественником не иначе, как через аллегорию «почти неприступной крепости»1, — впрочем, как и сама Ася. В политическом плане колеблющемуся интеллектуалу левого толка важно было занять более определенное место в революционном движении, которое как раз в этот исторический момент стало поворачивать вспять вследствие усиления консервативного курса Сталина в ущерб идее перманентной революции Троцкого. В интеллектуально-эстетическом плане критику и философу необходимо было сформировать новые представления о пролетарском искусстве, которое в муках и скандалах рождалось и умирало в условиях грандиозного социального эксперимента, предпринятого большевистской партией в России. Наконец, в экзистенциальном плане Беньямину надлежало отвоевать себе хотя бы толику Эта и дальнейшие статьи номера (исключая раздел «Пассажи и аркады») представляют собой доработанные тексты докладов V Международной конференции по компаративным исследованиям национальных языков и культур «„Московский дневник“ Вальтера Беньямина и хождения западных интеллектуалов по мукам России (XX век)», прошедшей на факультете свободных искусств и наук СПбГУ 24–26 мая 2016 года при содействии Фонда поддержки либерального образования. 1. Беньямин В. Московский дневник / Пер. с  нем. и  прим. С. Ромашко; предисл. Г. Шолема; общ. ред. и послесл. М. Рыклина. М.: Ad Marginem, 1997. C. 51.

2

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

нового типа существования, поскольку, отправляясь в Москву, он намеревался среди прочего «избежать смертельной меланхолии рождественских дней»2 Европы. Под конец тех хождений по мукам, которыми обернулось пребывание Беньямина в Москве, стало очевидно, что почти ни одной из своих целей берлинский гость не достиг; в  последней фразе дневника с  кинематографической выразительностью зафиксировано окончательное поражение по всем фронтам московской кампании: «С большим чемоданом на коленях я плача ехал по сумеречным улицам к вокзалу»3. Тем не менее двух несомненных результатов, о которых мыслитель не особенно задумывался, отправляясь в коммунистическую столицу, он добился. Во-первых, «новый взгляд на город», «новый взгляд на людей», «обретение нового духовного состояния»4: этот результат в общем и целом соответствовал последней цели — «побочной задаче» — путешественника и был осознан только по возвращении в Берлин. Во-вторых, сам «Московский дневник», представляющий собой, с одной стороны, по выражению Гершома Шолема, «наиболее личный, полностью и безжалостно откровенный документ»5, с  другой же — поразительный литературный текст, повествующий среди прочего о том странном политическо-эротическом превращении, которое пережил в Москве левый немецкий интеллектуал, поддавшись чарам латышской революционерки и самой русской революции. Действительно, одна из красных нитей, проходящих сквозь повествование «Московского дневника», образована переплетением мотивов политического радикализма, к которому стал тяготеть немецкий мыслитель под влиянием встречи с Асей на Капри в июне 1924 года, и импульсов своеобразного эротического эксперимента, которым с момента появления Беньямина в Москве обернулись его отношения с Лацис и Райхом: в них, помимо чувственных порывов и надрывов классического любовного треугольника, немаловажную роль играли позиции и позы интеллектуального соперничества, борьбы за признание, состязание авторских самолюбий, стремлений каждого обрести власть над двумя другими. Таким образом, «Московский дневник» ценен не только запечатленными в нем началами разработки материалистического понимания истории, сущности современных диктаторских режимов, различий 2. Там же. С. 50. 3. Там же. С. 172. 4. Там же. С. 160. 5. Шолем Г. Предисловие // Беньямин В. Указ соч. C. 7.

СЕРГЕЙ ФОКИН

3

между буржуазным и пролетарским искусством, новых условий существования интеллектуалов, изменений положения женщины и ребенка. Не менее интересен этот текст в качестве свидетельства своеобразного политическо-эротического экспериментирования, поскольку осмысление источников и движущих сил революционных процессов сопровождается в нем напряженным вниманием к «сексуальной энергии» революции, к материальности, физиологичности нового положения человека в истории. Не будет большой натяжки, если сказать, что главным элементом этого эксперимента была стихия игры: все главные персонажи «Московского дневника» в  основном заняты тем, что играют — в шахматы, домино; исполняют какие-то социально-психологические роли — безнадежно влюбленного, мнимого больного, великодушного рогоносца, старшего товарища, оппонента, ученой жены, заботливой матери, роковой женщины; устраивают друг другу сцены, посвященные главным образом воспитанию чувств или новых навыков социального поведения, разъяснению особенностей текущего политического момента. Они играют друг другом: женщина двумя мужчинами, последние друг другом и друг перед другом; наконец, все трое беспрестанно спорят и рассуждают об игре, о новых и старых постановках в московских театрах, пишут рецензии на премьеры и диспуты. В сущности, знаменитая статья «Русские игрушки», ставшая одним из самых заметных результатов московских изысканий Беньямина, может рассматриваться не только в плане действительного содержания, но и как форма выражения самой игровой стихии, в которой разворачивалась жизнь немецкого гостя в коммунистической Москве: само неодолимое желание покупать игрушки, неоднократно зафиксированное на страницах «Московского дневника», а также детальные описания акта покупки-продажи можно было бы расценить как своего рода языковую материализацию тех людически-театральных импульсов, что пронизывали бытие и мышление Беньямина в советской столице. Вместе с тем не приходится сомневаться, что троим главным героям случалось время от времени заигрываться, точнее, «переигрывать», впадать в чрезмерный пафос или вообще терять чувство меры, действительности, истины. Таков Райх, отчитывающий Беньямина за несогласованную с ним статью о Мейерхольде или за слишком свободное интервью «Вечерней Москве»6; таков сам Беньямин, которому доводилось ощущать себя «персонажем из ро 6. Беньямин В. Указ. соч. C. 110, 128.

4

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

мана Якобсена»7 или просто присочинить в упомянутом интервью, будто он собирается написать «книгу об искусстве в условиях диктатуры: итальянском при фашизме и русском при пролетарской диктатуре»8; такова, разумеется, Ася, которая с бесподобным «эротическим цинизмом»9 буквально вертит двумя незадачливыми соперниками, добиваясь от одного дорогих подарков и денег, от другого — помощи в быту и интеллектуальной поддержки, не упуская возможности при случае еще и пофлиртовать с неким «красным генералом»10. Едва намеченные отношения с любвеобильным генералом словно бы утраивают любовный треугольник «Московского дневника», преобразуя эротическую линию повествования в советский вариант «Опасных связей», а саму Асю — в бессердечную интриганку-обольстительницу в духе маркизы де Мертей. Разумеется, не следует преувеличивать значимость эротического элемента в общей сценографии «Московского дневника»: в нем с равным мастерством прописаны сцены унылого гостиничного быта, блужданий по чужому холодному городу, встречи со знакомыми, малознакомыми и незнакомыми деятелями западной и русской культуры, визиты в музеи, магазины, рестораны, столовые, пивные, московские квартиры, посещения официальных советских учреждений, театров, соборов, рынков. Тем не менее именно живая, упругая связка политического и эротического, публичного и интимного придает всему повествованию необычайную жизненную силу. Как заметил Жак Деррида, «„Московский дневник“ целиком писался и, так сказать, бился об острые углы этого адского треугольника»11, образованного «опасными связями» между Беньямином, Райхом и Асей. В подтверждение этому достаточно вспомнить сцену одного из последних любовных признаний, которую разыгрывал берлинский гость перед своей возлюбленной, смутно сознавая, что вновь ломает комедию, разрываясь между неодолимым влечением к любимой женщине и непобедимой потребностью сохранить индивидуальную свободу: Так мы говорили о многом. [Она] Собираюсь ли я и дальше смотреть на луну и думать об Асе. [Он] Надеюсь, что в следующий раз будет лучше. [Она] Что ты тогда снова целыми сутками смо 7. Там же. С. 20. 8. Там же. С. 45. 9. Шолем Г. Указ. соч. C. 12. 10. Беньямин В. Указ. соч. C. 145, 147, 154. 11. Деррида Ж. Back from Moscow, in the USSR // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.: РИК «Культура», 1993. C. 63.

СЕРГЕЙ ФОКИН

5

жешь лежать на мне? Этот разговор очень волновал меня весь день, да и всю ночь. Но мое стремление уехать было все же сильнее влечения к ней… Жизнь в России для меня слишком тяжела, если я буду в партии, а если нет, то почти бесперспективна, но вряд ли легче12.

Очевидно, что в  сознании автора «Московского дневника» эротическое неразрывно сплетается с политическим, и сексуальный цинизм Аси выступает своего рода пробным камнем готовности немецкого мыслителя вступить в компартию и остаться в Стране Советов. Строго говоря, именно на фоне вереницы душераздирающих сцен, маленьких трагедий и парадоксальных интермедий, беспрестанно разыгрывавшихся тремя главными персонажами своеобразного «театра жестокости», к которому порой сводились отношения Беньямина, Аси и Райха, а также, разумеется, под шоковым воздействием самой московской жизни, лишившей берлинского путешественника привычных узусов буржуазного быта, автор приобрел опыт тех состояний психовитальной пустоты, теорию которых он умозрительно разрабатывал еще с ранних статей. Действительно, эта внутренняя пустота, в философском плане подразумевающая нечто аналогичное «феноменологической редукции»13, соответствует также понятию нулевой степени опыта, к разработке которого Беньямин подошел в одном юношеском наброске: в нем он подвергает критике основанное на предании и традиции классическое понятие опыта, усматривая в последнем прибежище буржуазного филистерства14. Начинающий мыслитель противопоставляет ему такой опыт, движущая сила которого — не потребность накапливать (опыт), а стремление находить новые жизненные ценности. Главное в  новой концепции опыта, которая, разумеется, будет существенно усложняться в связи с осмыслением социальных, психических и экономических итогов великой войны, заключается в экзистенциальной готовности человека пойти на что-то радикально новое: речь идет о своеобразной витальной открытости субъекта, его эпистемологической расположенности к восприятию самой материальной реальности, а не «рассказов» и «теорий» о ней. Действительно, французский 12. Беньямин В. Указ. соч. C. 154–155. 13. Деррида пишет о «феноменологическо-марксистском мотиве», который сплачивает разнородные нарративные страты «Московского дневника» (Деррида Ж. Указ. соч. C. 57). 14. Benjamin W. Erfahrung // Gesammelte Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1980. Bd. II-1. S. 54–56.

6

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

переводчик и исследователь творчества Беньямина Марк де Лоне полагает, что в этой ранней работе мыслитель наметил очертания совершенно новой концепции опыта, в которой понятие «переживания» конкурирует с «изживанием», «приобретение» — с «тратой», «производство» — с «бездельем» и «безработицей», а главное — со временем открывается пространство экзистенциального и эпистемологического экспериментирования. Это пространство связано с явлением, которое сам Беньямин называет разломом или переломом сознания, что отличает последнее от любой формы знания, построенного «по модели»15. В сущности, пространство такого опыта, отрицая ценность традиционной дискурсивной рефлексии, предоставляет субъекту возможность рассуждать «мыслительными образами», «озарениями», «прозрениями». В эпистемологическом плане это отключение или перерыв в деятельности сознания означает его выброшенность в мир абсолютной имманентности, лишенной даже тени трансцендентности: сознание обращается чистым феноменологическим видением. В поэтическом плане удержание этого видения связано с  поиском такой манеры письма, чтобы говорил не критик, не рассказчик, не теоретик, а сами «вещи», «другие люди», «другой я»: речь идет о том, что Деррида именует притязательным проектом «нейтрализации любой интерпретации, любого дистанцирования, любой теоретической конструкции»16, уточняя, что такой проект был реализован Беньямином лишь отчасти, в большей мере в «Московском дневнике», нежели в статьях на «московские темы». Здесь нам важно проследить, как мотив разрыва сознания мог быть связан с почти полным жизненным провалом, которым оказалось для Беньямина путешествие в Москву; при этом необходимо также наметить очертания того абсолютно нового опыта творческого существования, который был обусловлен критическим осознанием абсурдности московских злоключений, своеобразно отразившимся в  известном жесте перечеркивания названия рукописи «Московский дневник» и заменой его на многозначительное выражение «Испанское путешествие» (die Spanische Reise): как известно, один из  возможных смыслов нового заголовка — «абсурдное, нелепое путешествие»17. Можно сразу подчеркнуть, что 15. De Launay M. Expérimentation, expérience et expérience vécue // Walter Benjamin. Cahier de l’Herne. № 104. P.: Éditions de l’Herne, 2013. P. 143. 16. Деррида Ж. Указ. соч. C. 58. 17. Подмечено Валерием Зусманом в  ходе обсуждения доклада Наталии Азаровой на конференции «„Московский дневник“ Вальтера Беньямина и  хождения западных интеллектуалов по  мукам России (XX век)».

СЕРГЕЙ ФОКИН

7

в шаткие основания нового опыта была положена не оптимистически-утопическая идея революции, которая вела путешественника в столицу Страны Советов, а своеобразная революционная меланхолия, подрывавшая последующие творческие начинания философа изнутри: глубокая внутренняя травма, нанесенная переживанием угасания революционного порыва, вынуждала его сообразовать опыт перелома и открытости сознания с формами письма, отличительной характеристикой которого стала отныне отрывочность, раздробленность, фрагментарность. Строго говоря, «Московский дневник» — последнее завершенное произведение Беньямина, поскольку все последующие тексты могут рассматриваться как наброски, переходы, пассажи, ведущие к грядущей книге, которая никогда не будет завершена, — Passagen-Werk. С течением времени приступы революционной меланхолии, мотивированной неприятием принципов капиталистического производства, разбивают фигуру «автора как производителя», инкорпорируя фрагменты авторской субъективности в более сложную конфигурацию, в которой так или иначе задействована идея деструкции произведения. При этом в витально-экзистенциальном плане ощущение перманентного краха как знака собственной судьбы стало своеобразным негативным двигателем всего творческого становления мыслителя: впервые оно было испытано при крушении надежд на университетскую карьеру; по завершении московских злосчастий вошло в его сознание в виде своего рода больного места; впоследствии ярко отразилось в формуле «деструктивный характер». В ней Беньямин представил своеобразный ключ к новому типу существования человека в истории, которому сам отныне стремился соответствовать: Деструктивный характер обладает сознанием исторического человека, его главный импульс складывается из непреодолимого недоверия по отношению к ходу вещей и поспешности констатировать всякий раз, что все может принять дурной оборот. Вот почему деструктивный характер — это сама живучесть. В глазах деструктивного характера ничто не длится. Вот почему он повсюду видит дороги. Там, где другие натыкаются на стены или на горы, он все равно видит дорогу. Но поскольку он их видит повсюду, ему нужно их прокладывать. Не всегда грубой силой, иногда — силой скорее благородной. Видя повсюду Более глубокие слои «испанского подтекста» «Московского дневника» см. в статье Наталии Азаровой «Испанский формат „Московского дневника“» в настоящем номере «Логоса».

8

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

дороги, он сам все время на перепутье. Ни одному мгновению не ведомо мгновение следующее. Он рушит все, что существует, но не из-за любви к руинам, а из-за любви к дорогам, которые по ним проходят18.

Нам уже приходилось более подробно рассматривать понятие «деструктивный характер»19, сейчас же подчеркнем, насколько тесно связан данный фрагмент с тем знаменитым посвящением к «Улице с односторонним движением» (1928), одной из главных книг Беньямина, использованной им в Москве как орудие интеллектуального обольщения своенравной революционной нимфы: «Эта улица зовется Улицей Аси Лацис в честь той, кто, как инженер, прорубил ее в  авторе». Вряд ли это текстуальное совпадение было случайным: новый тип существования человека в истории, принципы которого Беньямин представил в программной статье 1931 года, явно восходил к образу Аси, проложившей для него дорогу к радикальному марксизму, или, точнее, к воинственному историческому материализму, начавшему после московских дискуссий и открытий приобретать в работах мыслителя очертания метода постижения истории в измерениях прошлого, настоящего и будущего. Действительно, Шолем, приложивший немало усилий, чтобы перетянуть своего друга на сторону метафизики и каббалистической теологии, был буквально обескуражен, осознав всю глубину обращения или даже падения Беньямина, принявшего марксизм словно бы в противовес иудаизму: Действительно, именно с 1929 года конфликт между этими двумя способами мышления, метафизическим и  марксистским, в тот момент, когда он пытался перейти — через трансформацию себя — от первого ко второму, стал определять его духовную жизнь и характеризовать его самого: это было очевидно20.

Не вдаваясь здесь в детальное рассмотрение реальных противоречий и разногласий, омрачивших после встречи с Асей идиллию 18. Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. IV-1. S. 398. 19. Фокин С. Л. Капитализм как религия, или Вальтер Беньямин как переводчик Макса Вебера (к характеристике метода критического рассуждения) // Альманах Центра исследований экономической культуры факультета свободных искусств и наук СПбГУ. Специальный выпуск: Экономика и религия. М.: Издательство Института Гайдара; СПб.: СПбГУ, факультет свободных искусств и наук, 2015. С. 167–179. 20. Scholem G. Walter Benjamin. Histoire d’une amitié. P.: Calmann Lévy, 1981. P. 185.

СЕРГЕЙ ФОКИН

9

духовной близости и умственного согласия, которая после отъезда Шолема в  Палестину поддерживалась почти исключительно через переписку21, заметим: пытаясь разобраться в причинах настоящей духовной революции, которую Беньямин пережил в 1924–1929 годах, еврейский философ почти не принимал во внимание эротического фактора, сыгравшего решающую роль в пробуждении исторического сознания у немецкого мыслителя22. Политический praxis коммунизма означал для него не только реальную революционную деятельность, не только интеллектуальную работу, поставленную на службу революции, но и тотальную мобилизацию всего аффективно-психического потенциала человека, рассогласование и преобразование всех чувств. Любопытно будет отметить, что в этом пункте Беньямин несколько расходился с «идеальным» коммунизмом, для которого, как он полагал, характерно «пренебрежение любовью и сексуальной жизнью»23. Для немецкого мыслителя реальная политическая практика подразумевала скорее не  сублимацию, а  революционизирование сексуальности, поиск новых форм женского и мужского, воспитание новой социалистической чувственности, мотивированной ощущением деструкции традиционных форм буржуазной семьи: собственно, Ася представляла собой один из характерных образов этих революционных валькирий, которые, подобно легендарной Ларисе Рейснер или не менее эффектной Александре Коллонтай, видели в революции не только захват и удержание политической власти, но и опыт женского отмщения сильным мира сего, возможность революционного становления другой и в конечном счете — обретение вожделенного господства над мужчиной. Характерно, что одним из симптомов упадка революционной энергии в России Беньямин счел деэротизацию советского кино: «Русскому кино совершенно ничего не известно об эротике»24. Вместе с тем, рассматривая причины неудач немецкого мыслителя в советской столице, следует заметить, что, воспринимая 21. Подробнее об  отношениях двух мыслителей см. обстоятельную работу Дмитрия Смирнова: Смирнов Д. А. Гершом Шолем и Вальтер Беньямин: частная жизнь и дружба двух интеллектуалов в контексте идеологической борьбы межвоенного времени // Вестник Кемеровского государственного университета. 2015. Т. 2. № 3. С. 43–48. 22. Как уже упоминалось, в предисловии к «Московскому дневнику» Шолем мимоходом говорит об «эротическом цинизме» Лацис, не утруждая себя разъяснениями по явно скользкому вопросу: Шолем Г. Указ. соч. C. 12. 23. Беньямин В. Указ. соч. C. 80. 24. Там же.

10

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Асю, Москву, революцию, новую русскую литературу, саму Россию через аллегорию «почти неприступной крепости», Беньямин в ходе пребывания в русской столице постоянно подыскивал различные ходы и подходы, уловки и ухищрения, которые помогли бы ему покорить чужестранные твердыни, прибегая при этом к своеобразному искусству перевоплощения, превращения, точнее, умаления собственной самости вплоть до чистого листа, чистого ничто самости, которое он отважно выставлял или даже бросал навстречу неизвестности. В сущности, то, что Беньямин писал позднее о своем способе любить, может быть отнесено к его способу познания другого и манере письма в «Московском дневнике»: речь снова идет о своеобразной феноменологической редукции, когда в скобки заключается весь предыдущий опыт — интеллектуальный, психологический, политический, чувственный, эстетический, — а  сознание предстает в  наготе, предельно восприимчивой к вещам, людям, материи, к плоти видимого, а также к следам невидимого, вследствие чего с каждым опытом такого рода субъект мысли и письма не просто изменяется или преображается, а буквально становится другим. Действительно, в одном из автобиографических фрагментов 1931 года, ретроспективно характеризуя свой способ любить, Беньямин признавался: Всякий раз, когда большая любовь завладевала мной, я испытывал столь глубокую трансформацию, что вынужден был говорить себе с превеликим удивлением: да, этот человек, который высказывал столь невероятные вещи и вел себя столь непредсказуемым образом, это был я. Причина в том, что реальная любовь делает меня идентичным любимой женщине, и я был рад, когда Грета подтвердила мне существование такого феномена, правда представив его характерным для женской любви. Именно в отношениях с Асей такого рода трансформация в подобного была как нельзя более интенсивной, в результате чего я впервые открыл в себе множество нового. В течение своей жизни я знал трех различных женщин, а в себе самом — трех различных мужчин. В моей биографии следовало бы описать конструирование и распад этих трех мужчин, равно как компромисс между ними, или, можно было бы добавить, этот триумвират, который представляет собой мою жизнь25.

В этом фрагменте ключевым является выражение «трансформация в подобного», которое явственно перекликается с одним из самых 25. Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. VI-2. S. 427.

СЕРГЕЙ ФОКИН

11

загадочных концептов Бенямина — нечувственного подобия, или уподобления26. В данном случае речь идет о таком витально-психическом миметизме, в котором сознание парадоксальным образом взывает к внешнему миру, используя шок от столкновения с другим не только для извлечения затерянных в глубинах мыслимого обрывков изведанного некогда опыта, но и для миметического приспособления к новым реалиям, в результате чего субъект становится способным открыть что-то новое как вовне, так и внутри себя. В одном пассаже «Московского дневника» Беньямин дает превосходную формулировку этой направленности сознания вовне себя: Перед необычайно красивой картиной Сезанна я подумал, насколько неуместны разговоры о «вчувствовании» уже с языковой точки зрения. Мне показалось, что, созерцая картину, вовсе не погружаешься в ее пространство, скорее, напротив, это пространство атакует тебя в определенных различных местах. Оно открывается нам в уголках, где, как нам кажется, находятся очень важные воспоминания, в этих местах появляется нечто необъяснимо знакомое27.

Заметим, что, хотя речь идет о  созерцании картины в  одном из московских музеев («Дорога в Понтуазе» Поля Сезанна), формула, предложенная мыслителем, соответствует как методу рассуждения в «Московском дневнике», так и общей эпистемологической установке образа мысли Беньямина: ему важно подставить себя под шоковое воздействие новых реальностей, важно быть атакованным, чтобы, испытав на себе удары нового, сделать мысль и письмо своего рода контратакой сущего. Итак, подводя предварительный итог, необходимо подчеркнуть, что в московском путешествии маршрут писателя должен был пролегать от одной стихии к другой — от меланхолии к революции. И если первая была порождена в основном крушением надежд на научную карьеру в немецком университете, то последняя вбирала в себя любовь, безумие, чужестранный город, коммунистическую партию, пролетарское искусство, новую жизнь. Нельзя сказать, что возвращение к меланхолии Европы подразумева 26. См. об этом: Чубаров И. Перевод как опыт нечувственных уподоблений. Причины неудач переводов «Задачи переводчика» Вальтера Беньямина на русский язык // Логос. 2011. № 5–6 (84). С. 237–252. См. также: Lavelle P. La ressemblence non sensible et le travail de la ressemblance // Europe. 2013. № 1008. Р. 212–228. 27. Беньямин В. Указ. соч. C. 60–61.

12

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ло забвение всех революционных стихий, однако не приходится отрицать, что все они приобрели некую траурную ауру — любовь, безумие, чужестранный город, компартия, пролетарское искусство, новая жизнь; все эти мотивы — то  попеременно, то  одновременно, то переплетаясь, то сливаясь, — составили опыт своего рода перманентной творческой деструкции, которую Беньямин сумел превратить в одну из главных движущих сил своего существования и письма. Как уже было отмечено, начала этого опыта находятся именно в Москве и зафиксированы в «Московском дневнике». Вот почему имеет смысл проследовать непосредственно по  вехам московских блужданий, которые расставил для себя сам мыслитель, обозначив при этом определенную иерархию своих задач и целей: во-первых, важнее всего для него была страсть к Асе, которая, помимо всего прочего, представлялась ему воплощенной аллегорией революции; во-вторых, ему хотелось открыть для себя Москву, которая виделась из немецкого далека столицей нового, неведомого мира; в-третьих, гонимый в московскую даль Angelus Novus, Беньямин надеялся сообразовать благоприобретенную марксистскую установку мышления со вступлением в компартию как передовой отряд революционного движения; в-четвертых, сознавая, что подлинная революция немыслима без истинно революционного искусства, критик искал в Москве того переворота в сфере эстетического, который захватил бы все политическое; в-пятых, наконец, остро ощущая разрыв со статусом буржуазного университария, Беньямин надеялся отыскать в большевистской России возможности такого экзистенциального удела, который лучше соответствовал бы его реальному положению люмпен-интеллектуала28. Оставляя анализ других направлений московских блужданий Беньямина для будущих работ, в следующем разделе нам бы хотелось сосредоточиться именно на связке идеи революции и идеи любви, средним членом в которой предстает идея безумия.

Любовь — безумие — революция Начиная с Шолема, многие биографы Беньямина тщетно ломали голову над загадкой странных чувственных отношений, которые с июня 1924 по начало 1930 года связывали немецкого мыслителя с радикальной латышской революционеркой. Действительно, ха 28. О понятии люмпен-интеллектуала см.: Фокин С. Л. Пассажи. Этюды о Бодлере. СПб.: Machina, 2011. С. 64–75.

СЕРГЕЙ ФОКИН

13

рактер этих «опасных связей» оказался настолько непредвиденным, настолько непонятным и неприемлемым для ближайшего окружения философа, что не  приходится удивляться тому, что Теодор Адорно, издавая в 1955 году «Улицу с односторонним движением», ничтоже сумняшеся решил избавить книгу от велеречивого авторского посвящения. Шолем также сомневался в действительно решающем интеллектуальном значении, которое могло иметь знакомство Беньямина с  Асей, утверждая под конец предисловия к «Московскому дневнику», что «по поводу интеллектуальной стороны любимой им женщины дневник оставляет нас в полном неведении», добавив в последней фразе текста более чем мистическое суждение: «Здесь остается какая-то загадка, которая в жизни такого человека, как Вальтер Беньямин, вполне уместна»29. В более раннем тексте, затрагивая вопрос отношений Аси и Беньямина, Шолем не останавливается перед тем, чтобы поставить под сомнение достоверность воспоминаний о Беньямине, представленных в  ее мемуарной книге «Революционер в профессии»: В той мере, в какой я мог это проверить, они не представляются точными ни с точки зрения содержания, ни в плане хронологии событий. Очевидно, что эта женщина, которая провела несколько лет в сталинских лагерях и которая по этой причине лишилась всех документальных источников, могла сохранить лишь самые смутные воспоминания о той далекой эпохе30.

Не  вдаваясь здесь в  обсуждение этической проблематичности критики исторических свидетельств, принадлежавших перу или устному слову тех, кто прошел через лагеря, и не касаясь также мотивов своеобразной интеллектуальной ревности, которая могла двигать еврейским мыслителем, открыто противопоставлявшим свою «историю дружбы» с Беньямином истории его любви к латышской большевичке, заметим: ставя под вопрос достоверность воспоминаний Аси, Шолем явно кривил душой — комукому, а  ему было прекрасно известно, какое интеллектуальное и  эмоциональное потрясение испытал Беньямин, познакомившись с этой женщиной на Капри в июне 1924 года. Не что иное, как любовная страсть подтолкнула мыслителя к историческому материализму и марксизму. 29. Шолем Г. Указ. соч. C. 12. 30. Scholem G. Op. cit. Р. 7.

14

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Действительно, если в письме к Шолему от 13 июня 1924 года Беньямин признавался, что не  встретил пока на  Капри сколько-нибудь интересных людей, за исключением «одной латышки, большевички из  Риги, которая занимается театром и  режиссурой» и представляется ему «самой замечательной личностью»31, то  меньше чем через месяц он писал, что эта встреча стала настоящим событием его жизни, круто изменившим как ход его интеллектуальных занятий, включая работу над диссертацией, так и ритмы его буржуазного существования. В сущности, Беньямин уже тогда осознал, что эта встреча оказалась чем-то сразу отдалившим его от Шолема и иудаистского проекта, в чем он и признавался другу в письме от 7 июля 1924 года: Здесь произошло множество такого, что можно было бы доверить друг другу только в том случае, если бы я совершил путешествие в Палестину или, что было бы, возможно, более легитимно, если бы ты приехал на Капри. Речь, стало быть, о событиях, которые не полезны ни моим опасно прервавшимся занятиям, ни, вероятно, ритмике буржуазной жизни, столь необходимой для всяких занятий, но зато они бесспорно полезны для витального освобождения и напряженного внимания к актуальности радикального коммунизма. Я познакомился с русской революционеркой из Риги, являющейся одной из самых исключительных женщин, которых я когда-либо встречал32.

Очевидно, Шолему было отчего беспокоиться: в этом письме зафиксирована трещина в духовном сообществе друзей, во всяком случае Беньямин прямо говорит о том, что в их отношениях появилось нечто несообщаемое (inkommunizirbar), по крайней мере в  письмах, и, следовательно, требующее более деятельного, экзистенциального участия, присутствия друг перед другом. Иными словами, добиваясь витального освобождения, Беньямин под влиянием встречи с  Асей противопоставляет умозрительному иудаизму Шолема опыт «радикального коммунизма». О том, насколько глубокой была внутренняя коммунистическая революция, пережитая мыслителем на Капри, наглядно свидетельствует довольно пространный фрагмент из письма Шолему, написанного 16 сентября 1924 года в  ответ на  несколько уязвленное предложение последнего объясниться по поводу его увлечения ради 31. Benjamin W. Gesammelte Briefe. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1995–2000. Bd. II: 1919– 1924. S. 466. 32. Ibid. S. 473.

СЕРГЕЙ ФОКИН

15

кальным коммунизмом. Поскольку в этом пассаже переход к марксистскому материализму вновь связывается с общением с Асей, имеет смысл привести его здесь полностью: Убедительно и ответственно прошу тебя потерпеть и дать мне время, чтобы я мог досконально рассмотреть данные той проблемы, которую ставит передо мной в силу стечения разных обстоятельств актуальный коммунизм. Для того, чтобы я мог говорить тебе об этом, необходимо, чтобы окончательно сложился объективный аспект этого предмета, равно как и прояснились мои личные мотивировки. Возможно, я писал тебе, что здесь, судя по  всему, сошлось несколько показательных элементов: к одному из них, личного порядка, добавилось чтение книги Лукача, которая меня поразила в том смысле, что Лукач, исходя из политических соображений, приходит, по крайней мере в каких-то частях и наверняка не в той мере, в какой мне сначала подумалось, к тезисам, касающимся теории познания, которые мне очень близки или подтверждают мои собственные идеи в этой области. В пространстве коммунизма проблема «теории и практики» ставится, как мне представляется, в таких понятиях, что при всех различиях, которые необходимо сохранять между этими двумя регистрами, некое понимание теории справедливо увязывается здесь с практикой. По крайней мере, я отчетливо вижу, что у Лукача подобное утверждение заключает в себе твердое философское ядро и что всякий другой подход сводится лишь к буржуазной демагогии и фразеологии. Поскольку я не могу сейчас ответствовать этой весьма жесткой предварительной установке, объективный аспект предмета также должен быть отложен. Но именно только отложен, это точно. Как только мне представится возможность, я сразу возьмусь за изучение книги Лукача, и или я во всем ошибаюсь, или критическое обсуждение гегелевских концепций и положений диалектики, направленных против коммунизма, обнаружит основания моего нигилизма. Но это никоим образом не препятствует тому, что с тех пор, как я нахожусь здесь, политическая практика коммунизма (не в виде теоретической проблемы, но прежде всего как обязывающий образ жизни [verbindliche Haltung]) предстает передо мной совершенно в ином свете, нежели раньше. Думаю, уже писал тебе, что множество вещей, которых я касаюсь в такого рода размышлениях, вызвали самый неожиданный интерес у тех, с кем я об этом здесь разговариваю, — среди них есть одна исключительная коммунистка, которая еще с Думской революции работает в партии33. 33. Ibid. S. 482–483.

16

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Не касаясь вопроса о том, как в действительности повлияла работа Лукача «История и классовое сознание» на переход Беньямина к марксистской диалектике34, заметим, что в этом фрагменте актуальный коммунизм предстает немецкому мыслителю в плоскости скорее жизненной практики, даже образа жизни, нежели как сугубо теоретическая проблема. Нельзя не обратить внимания и на ту мысль, что в  самой идее классового сознания он надеется найти философские основания своего «нигилизма» по  отношению к буржуазному обществу и буржуазному образу мысли. Очевидно, что Беньямин нащупывает здесь отдельные моменты относительно положения свободного интеллектуала в буржуазном обществе, которое не могло не казаться ему двусмысленным, особенно в сравнении с открыто «партийной» позицией русских интеллектуалов, образцом которых ему виделась Ася. В  этой связи подчеркнем также, что образ латышской революционерки как бы обрамляет все это рассуждение о коммунистическом образе жизни, придавая ему статус исповедания новой веры, неразрывно связанной с самим существованием мыслителя. В сущности, в данном фрагменте радикальный коммунизм Беньямина — не столько идея, обосновать которую он еще не готов, сколько реальный жизненный проект, посредством которого он незаметно, но решительно стремится эмансипироваться от иудейского проекта Шолема. Строго говоря, еврейский мыслитель явно лукавил, когда писал в предисловии к «Московскому дневнику», что в отношениях между Беньямином и Асей «остается загадка»: приведенные фрагменты писем дают основания полагать, что латышская революционерка действительно стала для него источником и движущей силой настоящей интеллектуальной революции. В  действительности речь здесь идет не  столько о  загадке, сколько о своеобразной мистификации, точнее, попытке вычеркнуть московский опыт из интеллектуальной генеалогии Беньямина и перечеркнуть значение встречи и отношений с Асей для последующей духовной эволюции автора «Улицы с односторонним движением». К этой мистификации, в итоге нацеленной на своеобразную реапроприацию наследия мыслителя, возвращение его в лоно более благообразных философских традиций, приложил руку и Адорно, желавший видеть в авторе Passagen-Werk воспитанника Франкфуртской школы avant lettre, и Шолем, не желав 34. См. статью Екатерины Шериховой и Валерия Лукоянова «Лукач и Беньямин: две версии исторического материализма» в  настоящем номере «Логоса».

СЕРГЕЙ ФОКИН

17

ший видеть в  мыслительных построениях своего друга ничего ценного, кроме метафизически-теологического начала, и  Ханс Майер, выдающийся немецкий литературовед, музыковед и  социолог, младший современник Беньямина, встречавшийся с ним на заседаниях «Коллежа социологии» в Париже: в одном из мемуарных очерков он высказал предположение о том, что Ася, склоняя европейских интеллектуалов к принятию коммунистической догматики, работала на ГПУ (правда, мемуарист, изменяя исторической памяти, называет эту организацию КГБ)35. Разумеется, нельзя исключить, что, оказавшись в Москве весной 1926 года, Ася могла попасть в поле зрения советских разведывательных служб: она прибыла из враждебной буржуазной Латвии, правда, там чудом избежала ареста и приговора за коммунистическую агитацию с подмостков гонимого36 пролетарского театра; в Москве была вхожа в кабинет Вильгельма Кнорина, видного латышского большевика, заведовавшего в то время отделом агитпропа ЦК ВКП(б); наконец, во время первой поездки в Берлин (1922–1924) завязала личные и творческие отношения с целым рядом немецких писателей, близких к левому авангарду (Бертольтом Брехтом, Максом Рейнхардтом, Бернхардтом Райхом), читала там лекции о советском искусстве, которые берлинскими обывателями воспринимались как коммунистическая пропаганда. Словом, латышская «большевичка», как не без иронии называет ее Беньямин в своих письмах, действительно могла вызвать повышенный интерес советских политических и культурных властей, озабоченных проблемой легитимации режима через привлечение в  страну выдающихся деятелей европейской культуры. В  пользу такого предположения говорит и то обстоятельство, что уже после возвращения Беньямина в  Берлин Ася получила довольно престижное место референта по вопросам культуры при торгпредстве СССР в немецкой столице, где она работала около двух лет (1928–1930), возобновив свои творческие отношения с немецкими театральными деятелями, а также свою связь с Беньямином, который ради совместной жизни с пламенной революционеркой развелся с женой. Правда, новый союз также потерпел крах. Правда и то, что на самом пике театральной карьеры, когда в свет стали 35. Mayer H. Walter Benjamin: Réflexions sur un contemporain. P.: Le Promeneur, 1995. P. 40. 36. Гонимый театр — театральное движение в Латвии середины 1920-х годов, близкое по духу и формам немецким агитпропколлективам и политическому театру Эрвина Пискатора.

18

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

выходить ее труды по истории и теории театра, Ася поплатилась за свои опасные связи с заграницей: в русском варианте воспоминаний говорится, что с 1937 года она «руководила клубной самодеятельностью в Казахстане»37; в действительности скупой советский эвфемизм скрывал арест, приговор и ссылку. Вместе с тем, не исключая возможности той или иной формы сотрудничества Аси Лацис с ГПУ в 1920–1930-е годы, необходимо иметь в виду, что все существование этой необыкновенной женщины разворачивалось под знаком революции; более того, всем своим существом она была буквально предана революционному движению: показательно в этом отношении, что в немецком варианте воспоминаний понятие «революционер» поставлено на первое место. В самом деле, Ася была истинным порождением революции, которая стала своего рода наваждением для этого поколения молодых женщин, увидевших в революционных стихиях шанс отречься от прежнего женского удела, изменить себя вместе с изменением мира. Действительно, родившись в 1891 году в бедной латышской семье ткачихи-надомницы и деревенского кустаря, который, правда, был «убежденным социалистом»38 и  читал Августа Бебеля, Чарлза Дарвина, Эрнста Геккеля, Ася с младых лет была движима несколькими устремлениями; их  осуществлению содействовало само революционное время, когда возможным становится немыслимое. Во-первых, речь идет о  подлинной страсти к  театру: зародившись в домашнем закутке за ткацким станком, где девочка часами предавалась игре в театр, о которой спустя многие годы прочтет в книге Николая Евреинова «Театр для себя», эта страсть приведет Асю к сотрудничеству с самыми видными деятелями революционного театра 1920–1930-х годов. Во-вторых, это страсть к литературе, благодаря которой уже в юности, помимо шедевров латышской прозы, перед ней открылись миры Байро 37. Лацис А. Красная гвоздика. Воспоминания. Рига: Лиесма, 1984. С. 153. Существует два варианта воспоминаний Анны Эрнестовны Лацис: первый был подготовлен на немецком языке и имел довольно характерное, если не сказать вызывающее, название «Революционер в профессии», явно диссонирующее со временем его появления в Западной Германии: Lacis А. Revolutionär im Beruf. Berichte über proletarisches Theater, über Meyerhold, Brecht, Benjamin und Piscator / H. Brenner (Hg.). München: Rogner und Bernhard, 1971. Второй вышел в советской Латвии на русском языке, его название было также явно анахроническим, поскольку «Красная гвоздика» (цветок, символизирующий революцию) вышла в свет накануне начала распада СССР. 38. Там же. С. 15.

С ергей  Ф окин

19

на, Ибсена, Метерлинка, но также Достоевского, Тургенева, Чехова, чуть позже — Платона, Ницше, Шопенгауэра; настоящим откровением стала книга Бебеля «Женщина и социализм»; в советское время она зачитывалась Бабелем, Маяковским, Пастернаком, на дух не переносила Булгакова, считая постановку «Дней Турбиных» «белогвардейской диверсией». В-третьих, в ней всегда жила страсть «увидеть мир, узнать иную жизнь», «незнакомые города», «новых людей». Все три страсти, усиленные резким неприятием устоев и условностей буржуазного существования, слились воедино в дерзком замысле изменить участь вчерашней рижской гимназистки, чье будущее сводилось к роли учительницы или в лучшем случае ученой жены какого-нибудь латышского коммивояжера или инженера: летом 1912 года Ася «с одним узелком и одним рублем в кармане» отправилась учиться в Петербург, где поступила на общеобразовательный факультет Психоневрологического института, созданного в 1908 году Владимиром Бехтеревым. Институт Бехтерева был своего рода прообразом университета либерального образования: здесь наряду со специальными, естественно-научными, медицинскими и психологическими дисциплинами читались курсы по  истории, литературе, философии. Вместе с тем в годы, когда в нем училась Ася (1912–1914), Бехтеревский институт был очагом распространения революционных идей, поскольку тут могли продолжать свое образование студенты, изгнанные из других университетов по политическим мотивам: вместе с  земляками-латышами девушка читала тогда Маркса, Энгельса, Плеханова. Словом, не приходится удивляться тому, что Февральскую революцию Ася встретила в Москве, где в 1916–1918 годах училась в театральной студии Федора Комиссаржевского. Таким образом, революционная страсть соединилась со страстью театральной, и отныне все в творческом существовании Аси было направлено на то, чтобы театр был революционным, а революция стала не теорией, а образом и стихией жизни. Следующий этап жизни молодой женщины был поистине героическим: в самый разгар гражданской войны она оказалась во главе детского театра эстетического воспитания в Орле (1918–1920), затем руководила театральной студией при Рабочем университете в Риге (1920–1922), после этого работала в Берлине в экспериментальном театре Рейнхардта (1922–1923), играла у Брехта в Мюнхене (1923–1924); осенью 1925 года, откликнувшись на призыв латышских коммунистов, Ася возглавила в Риге театр при Клубе левых профсоюзов, проработав там вплоть до весны 1926 года, когда, опасаясь преследований со стороны латышских властей, решила эмигрировать в Советскую Россию. 20

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Что обращает на себя внимание в этом героическом маршруте? Во-первых, Ася почти все время находится «во главе»: она верховодит и господствует в этом своеобразном пространстве игры и самоутверждения, каковым является театр. Во-вторых, даже когда она не главенствует, а работает ассистентом, она связывает себя с исключительными творческими личностями. В ее «послужном списке» — Макс Рейнхардт, Бертольт Брехт, Эрвин Пискатор; нельзя исключить, что творческие отношения с мастерами революционного театра также были сопряжены с «опасными связями», хотя впоследствии сама Ася отрицала, что была близка с  Брехтом39. Во всяком случае в ее библиотеке было первое издание пьесы «Барабаны в ночи» с многозначительным авторским посвящением: «Или Анна — невеста солдата»40. Так или иначе, можно думать, что любовный треугольник был необходимой психической сценой, где Ася все время разыгрывала свою партию, постоянно ставя двух других персонажей в неудобное положение: один становился рогоносцем, не будучи даже мужем, второй оказывался коварным соблазнителем, чья нечистая совесть подогревалась сознанием того, что он соблазняется любовницей друга. В «Красной гвоздике» есть характерный пассаж, где автор, так сказать, «проговаривается», обнаруживая жизненную важность треугольника для организации собственного существования. Речь идет об обсуждении мизансцены из пьесы Поля Клоделя «Обмен»: Тут есть один эпизод, — сказал Райх. — Двое мужчин любят одну женщину, а она все не может решить, кого же выбрать. В конце концов прибегает к детской считалке: остается с тем, на кого выпадает последнее слово. Как бы вы, режиссер, поставили эту мизансцену? — Очень просто. Допустим, здесь стоите вы, рядом — я, здесь другой мужчина, — я поставила вместо него стул. — Кому же уходить? Глядите. Подошла к Райху, плечом коснулась его плеча и стала отсчитывать: «Тути-рути-били-бум!»41

В этой сцене вся Ася — вольнолюбивая, любвеобильная, азартная, дерзкая, игривая, эксцентричная женщина, которая любит любить, но еще больше — быть любимой, быть в центре внимания, любовных влечений и приключений, которые она организует по законам театрального представления. Но она не только режиссер, она веду 39. Альчук А. Любовь и революция в судьбе Аси Лацис, Вальтера Беньямина и Бернхарда Райха // Гендерные исследования. 2008. № 17. С. 170–177. 40. Райх Б. Вена — Берлин — Москва — Берлин. М.: Искусство, 1972. С. 141. 41. Лацис А. Указ. соч. С. 168.

С ергей  Ф окин

21

щая актриса в этом экспериментальном театре «адского треугольника», где хочет быть все время на главных ролях, хочет, «чтобы ею восторгались» и «ее обожали, потому что она очень зависела от взгляда других людей»42. Инфантильный эгоцентризм Аси мог кому-то казаться трогательным, но Беньямина он по-настоящему ранил. Несмотря на это, в Москве мыслитель до последнего дня своего пребывания надеялся покорить эту «неприступную крепость», которой представала перед ним латышская «большевичка». «Московский дневник», скорее, скуп в  плане описания сцен близости — мимолетные поцелуи, прижимания, прикосновения; чуть многословнее, когда речь идет о неудачных домогательствах влюбленного философа; тем не  менее в  одном месте Беньямин упоминает о «контроле», которому «подвергает себя Ася» «в эротических делах». Очевидно, что речь снова идет о своеобразной игре революционной нимфы, на сей раз сексуальной игре: она играет желанием мужчины, подчиняя его особому режиму удовлетворения/неудовлетворения, подразумевающему сдерживание, нагнетание и контролирование чувственного влечения. Разумеется, Беньямин подыгрывал своей возлюбленной, когда читал ей «лесбийскую сцену из Пруста»43, возможно, даже пытался ее переиграть, разжечь чувственность контролирующей себя женщины книжной перверсивностью. В таких пассажах как нельзя лучше сказывается сплетение эротического и политического, в чем можно убедиться, если привести здесь краткую авторскую ремарку, идущую вслед за упоминанием о чтении Марселя Пруста: Ася поняла ее [лесбийской сцены. — С. Ф.] необузданный нигилизм: как Пруст, так сказать, врывается в аккуратно обставленный кабинет в душе обывателя, на котором висит табличка «Садизм», и все безжалостно разносит вдребезги, так что от блестящей, упорядоченной концепции греховности не остается ничего, более того, на всех разломах зло слишком ясно обнаруживает «человечность», «доброту», свою истинную основу44.

В таких задушевных разговорах Беньямин лучше распознает свою мысль: возлюбленная, будто зеркало, возвращает мыслителя к образу, который смутно вырисовывался в его сознании. Перверсивный эротизм Пруста соотносится здесь не только с критикой буржуазной морали, но и с отрицанием христианского понятия зла. 42. Альчук А. Указ. соч. С. 171. 43. Беньямин В. Указ. соч. С. 138. 44. Там же. С. 139.

22

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Как уже говорилось, Беньямина сильно занимает вопрос о роли эротического начала в революционном движении, он пытается его решать, наблюдая за отношениями Аси и Райха, приходя к неутешительному выводу, что революционное становление в современной России подразумевает для него сдерживание и сокращение эротической энергии. Действительно, взвешивая все за и против вступления в компартию, мыслитель приходит к едва ли не самой сильной характеристике той ситуации западного интеллектуала в Советской России, с которой он все время соотносит собственные искания своего места в революционном движении: Во всяком случае, грядущая эпоха, кажется, отличается для меня от предыдущей тем, что ослабевает влияние эротического начала. Я осознал это не без влияния наблюдений за отношениями Райха и Аси. Я заметил, что Райх сохраняет твердость при всех колебаниях Аси, и ее выходки, от которых я бы сошел с ума, на него не действуют или он не подает вида. И если только не подает вида, то это уже очень много. Все дело в «опоре», которую он здесь нашел для своей работы. К реальным отношениям, которые она ему здесь обеспечивает, добавляется, конечно, и то, что он является здесь представителем господствующего класса. Именно этот процесс формирования всей системы господства и делает жизнь здесь такой содержательной. Она настолько же замкнута на себя и полна событий, бедна и в то же время полна перспектив, как жизнь золотоискателей в Клондайке. С утра до вечера идут поиски власти45.

В  этом фрагменте наглядно обнаруживается одна особенность текстов Беньямина: сколь угодно различные тематические страты все сходятся под знаком политического, точнее, тех краев политического, где актуальность внешней современности сливается с самыми интимными импульсами субъективности, ищущей своего места в потоке исторического времени. Вновь эротическая энергия соотносится со становлением революции, и вновь Беньямин вынужден констатировать спад революционного порыва, который подавляется в процессе формирования новой системы господства в Советской России. Отнюдь не случайной кажется та деталь, что своего рода средним членом между полюсами оппозиции «безудержный эротизм — борьба за власть» предстает здесь мотив безумия, который в «Московском дневнике» становится лейтмотивом, своеобразно объединяющим темы любви и  революции. Действительно, если 45. Там же. С. 108–109.

С ергей  Ф окин

23

Ася представала в глазах Беньямина живой аллегорией революции, то он не мог не сознавать (хотя всячески уходил от необходимости проанализировать характер ее заболевания), что его революционная муза была тяжело больна, с трудом преодолев глубокое нервное расстройство: в  сущности, болезнь Аси отбрасывала болезненную тень на образ революции, как он складывался в сознании мыслителя и отражался в «Московском дневнике». Сама Ася почти ничего не пишет о своей болезни, несмотря на то что окончила курс в Психоневрологическом институте Бехтерева. Между тем нельзя исключить, что характер ее заболевания непосредственно связан с тем, что можно назвать ощущением утраты революционной энергии, которое латышская «большевичка» могла испытать в Москве весной 1926 года. Действительно, после революционных бурь, разыгрывавшихся режиссером на подмостках гонимого театра при Клубе левых профсоюзов в Риге, когда Ася могла ощущать себя на переднем крае исторической борьбы, жизнь в советской столице могла поразить пламенную революционерку всеобщей жаждой покоя, обывательским тяготением к социальному умиротворению, неуклонным возвращением мелкобуржуазных ценностей в существование партийной элиты. Словом, оказавшись в Москве середины 1920-х годов, латышская революционерка вполне могла испытать некий шок от ощущения «конца истории», свертывания революции, подразумевавшего маргинализацию радикальных революционных элементов. В сущности, душевное расстройство Аси могло быть несколько сродни безумию экзистенциальной неприспособленности к постреволюционной московской действительности, описанному Алексеем Толстым в знаменитой повести «Гадюка» (1928): «Здесь ни к чему были ее ловкость, ее безрассудная смелость, ее гадючья злость»46. Собственно, именно это ощущение овладело Асей в первые дни ее пребывания в Москве, когда она думала, что с революцией все «кончено»47, что в России больше не нужна эта негативная революционная энергия, которая двигала ею в гонимом театре в Риге. Лишь какое-то время спустя, с трудом преодолев глубокое нервное потрясение, пламенная революционерка смогла смириться с той мыслью, что революционное насилие необходимо преобразовать в «техническую работу»48. Если попытаться описать эту ситуацию через другое антропологическое понятие, то  можно сказать, что латышская боль 46. Толстой А. К. Гадюка // Собр. соч.: В 10 т. М.: Гослитиздат, 1958. Т. 4. С. 212. 47. Беньямин В. Указ. соч. С. 122. 48. Там же.

24

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

шевичка впала в Москве в то состояние переживания собственной ненужности в настоящем, которую десятилетие спустя Жорж Батай будет описывать через концепт «безработной негативности»49 — состояние человека, который смутно или, наоборот, остро ощущает, что история подошла к концу, что его человеческая сущность, состоящая в разрушении наличной действительности, более ни к чему, а главное — не ко времени: последнее, пройдя сквозь разрыв времен связующей нити, которым является любая революция, скатилось в эпоху исторического безвременья, к чему сводится всякая консервативная политика. В сущности, все протагонисты «Московского дневника», равно как ряд второстепенных его персонажей, находятся в состоянии «безработной негативности»: все они находятся в поиске работы, ищут или теряют «должности», так или иначе отстранены от реального участия в том повороте исторического становления, когда на повестке дня не разрушение наличного положения вещей, а опыт сохранения достигнутого. Завершая этот раздел, нам остается подчеркнуть, что тень умопомешательства витает не  только над Асей, которая находится в  санатории для душевнобольных и  которой случается впадать в полное безумие, когда она организует мятеж больных женщин против того, что в соседнюю палату положили «настоящую» сумасшедшую50: очевидно, что речь идет о своего рода «непризнании» безумия в себе. Под гнетом безумия существует и Райх, поскольку «он живет с сумасшедшим, и жилищные условия, и без того тяжелые, становятся от этого невыносимыми»51 — вот почему он ночует в гостиничном номере Беньямина, зачастую заставляя последнего терять самообладание и присутствие духа. Более того, почти все время, пока Беньямин находится в Москве, Райх болеет или делает вид, что болеет: то сердечный приступ, то до судорог воспаленная десна, то внезапное гриппозное состояние. Симптомы его заболевания, которое валит его с ног под занавес «Московского дневника», свидетельствуют скорее о глубоком нервном срыве, спровоцированном как выходками Аси, так и постоянным общением с соперником, нежели о каком-то реальном нездоровье. Собственно говоря, Беньямин не раз ловит себя на сомнении касательно болезней Райха, воспринимая его, скорее, как «мнимого 49. Батай Ж. Письмо X, руководителю семинара по Гегелю // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века / Сост., пер. с фр. и прим. С. Л. Фокина. СПб.: Мифрил, 1994. С. 318–320. 50. Беньямин В. Указ. соч. С. 45. 51. Там же. С. 23.

С ергей  Ф окин

25

больного»; что до Аси, то ей случается с садистическим упорством «донести до сознания другого, какую несправедливость тот совершает, заболев»52. Таким образом, можно убедиться: «Московский дневник» наглядно свидетельствует о том, что в сознании Беньямина любовь, революция, безумие образуют причудливую семантическую констелляцию, смысл которой сводится к переживанию краха революционного проекта. Как уже упоминалось, нельзя сказать, что революционные стихии полностью исчезают с интеллектуального горизонта Беньямина, но с этого момента они облекаются своего рода траурной аурой, а сам мыслитель проникается мыслью, что обречен отныне существовать в виде исторического пережитка, люмпена от истории или отребья революционного становления. Основываясь на этой мысли, он после московского поражения будет сообразовывать свое творчество с той линией жизни и критического письма, что чуть позднее назовет «традицией побежденных»53. Вместе с тем некой более наглядной фигурой существования Беньямина в Москве под знаком безумия стал образ ревизора поневоле, который обернулся своего рода ментальным двойником берлинского гостя, с одной стороны помогая ему скрывать опыт гнетущей экзистенциальной пустоты, а с другой — препятствуя ему действительно увидеть и понять Москву. Анализом этого мотива нам бы хотелось завершить настоящую работу.

Ревизор поневоле и топтун поневоле, или Как Беньямин проглядел Москву С самых первых моментов пребывания в столице мирового коммунизма Беньямин оказывается во власти одного ментального наваждения, которое будет сопровождать его на протяжении всех хождений по Москве. Речь идет о фигуре ревизора, с которой он сталкивается в день приезда — 6 декабря: Райх проводил меня в гостиницу, мы немного поели в моей комнате, а потом пошли в театр Мейерхольда. Была первая генеральная репетиция «Ревизора». Достать для меня билет, несмотря на попытку Аси, не удалось. Тогда я прошелся полчаса туда-сюда по Тверской, пытаясь разбирать по буквам вывески и осторожно ступать по льду54. 52. Там же. С. 48. 53. Walter Benjamin, la tradition des vaincus / Ph. Simay (dir.). Cahier d’Anthropologie sociale. № 4. P.: Éditions de l’Herne, 2008. 54. Беньямин В. Указ. соч. С. 17.

26

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Помимо образа ревизора в этой зарисовке появляется еще один злой гений, изрядно попортивший кровь берлинскому путешественнику и немало поспособствовавший провалу московской миссии Беньямина. Это покрытые льдом московские улицы, по которым не только фланировать, но и просто ходить можно было не иначе, как с большим трудом и напряжением. В русском переводе использовано словосочетание «осторожно ступать», непосредственно отсылающее нас к образу «топтуна», который, согласно внутренней форме слова, не столько ходит, сколько топчется на месте. Развивая эту аналогию, можно сказать, что вместо фланера, который спокойно прогуливается по улицам европейских столиц, внимательно поглядывает по сторонам, остро подмечает особенности жизни огромных городов, Беньямин в Москве 1926 года вынужден был выступать в роли «топтуна», который осторожно ступает по заледеневшим улицам зимнего города, правда, смотрит не столько по сторонам, сколько себе под ноги, ставя под вопрос саму способность изучать и наблюдать жизнь коммунистической столицы. При этом обратим сразу внимание на то обстоятельство, что в русском слове «топтун» присутствует семантическая перекличка с понятием «ревизора»: и первый, и второй отслеживают что-то такое, что противоречит законному положению дел. Наконец, заметим, что и маску ревизора, и маску топтуна Беньямин принимает против своей воли, просто в силу сложившихся обстоятельств. Тем не менее именно эти две маски как нельзя более удачно скрывают определенного рода «пустоту» духовно-интеллектуального опыта, на которую Беньямин сам себя настраивает, когда собирается в коммунистическую Москву. Итак, московский топтун, ревизор поневоле, Беньямин в Москве испытывает на себе то интеллектуально-ментальное состояние, которое сам называет пустотой опыта и которому в общем и целом соответствует, с одной стороны, понятие разрушительного характера, с другой — безработной негативности. Как уже было сказано, Беньямин слышит разговоры о «Ревизоре» с момента своего прибытия в Москву. Постановка представляет собой одно из главных событий театральной Москвы 1926 года. Действительно, Мейерхольд обратился к классической русской комедии, чтобы показать, что революционное искусство в состоянии продолжить дело революции именно в  тот поворотный момент, когда последняя обращается в свою противоположность, то есть в спасительный для обескровленной России политический консерватизм. Режиссер-авангардист, работая с пьесой Гоголя, стремится обнаружить первоисходные силы произведения искусства, поэтому он, скорее, переписывает классический текст, используя для С ергей  Ф окин

27

своей постановки варианты и черновики, преданные забвению автором. Можно сказать, что, отказываясь воспроизводить на сцене классический текст, Мейерхольд пытается обрести утраченное время начала начал, иными словами, время катастрофы, или революции, когда, с одной стороны, «рвется времен связующая нить», тогда как с другой — все становится возможно. Однако в отличие от Гамлета, который, согласно Деррида, ощущает невозможность связать порванные нити55, Хлестаков представляет собой, скорее, экзистенциальную пустоту человеческого существования: призрачность, пустословие, откровенная ложь, на что указывает его имя на русском языке. Строго говоря, выстраивая линию образа, Мейерхольд стремится обнаружить своего рода пустоту русскости как таковой, и именно эта пустота оказалась невыносимой для критиков-коммунистов, выступивших с уничижительной критикой постановки. Как уже было сказано, собственно революция была снята с повестки дня исторического становления России, что нашло выражение в усилении позиции Сталина в ущерб позиции перманентной революции Троцкого. Беньямин остро почувствовал и выразил политическую подоплеку провала Мейерхольда: Во внешних отношениях правительство стремится к миру, чтобы заключать с  империалистическими государствами торговые договоры; но прежде всего оно стремится внутри страны к  ограничению влияния воинственного коммунизма, оно пытается на время установить классовый мир, деполитизировать повседневную жизнь, насколько это возможно… Предпринята попытка приостановить в государственной жизни динамику революционного процесса — желают того или нет, но начался процесс реставрации56.

Неуместность или несвоевременность постановки Мейерхольда Беньямин также ощутил как нельзя более остро, вникая в обсуждение генеральной репетиции, которое развернулось между Асей и Райхом 7 декабря: В центре дискуссии — затраты на бархат и шелк и пятнадцать платьев для жены Мейерхольда, между прочим, пьеса идет пять с половиной часов57.

55. Об этом см.: Derrida J. Spectres de Marx. P.: Galilé, 1989. Р. 44. 56. Беньямин В. Указ. соч. С. 78. 57. Там же. С. 18.

28

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Не  будет никакого преувеличения, если сказать, что образ или призрак «Ревизора» буквально преследует Беньямина в Москве, сливаясь с  образом Райха, его соперника в  разделенной любви к Асе. 13 декабря он записывает: Во второй половине дня Райх читал нам свой отзыв на прогон постановки «Ревизора». Он очень хорош58.

В общем, когда 19 декабря сам Беньямин идет смотреть пьесу, он уже буквально сжился с «Ревизором», воспринимая его как свое альтер эго. Отзыв о впечатлениях Беньямина от пьесы советского режиссера занимает в  «Дневнике» примерно одну страницу, но  важно подчеркнуть, что он оказывается своего рода авантекстом для статьи о  Мейерхольде, которую пишет Беньямин для газеты Literarische Welt и которая будет опубликована 11 февраля 1927 года. Небезынтересно будет отметить, что в статье — в сравнении с отзывом на пьесу в «Дневнике» — Беньямин более категоричен в своих утверждениях о прекращении революционного движения и искусства в России: если в «Дневнике» он говорит о «социологически-аналитической направленности постановки», которая связывала инсценировку с революционным искусством, то в статье он почти хладнокровно констатирует поражение Мейерхольда, используя в названии глагол erledigen59 и предвосхищая таким образом трагическую судьбу советского художника60. Сопоставляя два текста — отзыв из «Дневника» и статью для Literarische Welt, — можно обратить внимание на  один пассаж из «Дневника», в котором странным образом выражается своего рода ключ к пониманию постановки Мейерхольда и современной политической ситуации. Речь идет о сцене с «шинелью»: перед балюстрадой стоит ревизор, за ней

58. Там же. С. 28. 59. Ликвидировать, покончить, уничтожить (нем.). — Прим. ред. 60. Benjamin W. Der Regisseur Meyerhold in Moscau erledigt? Ein literarische Gericht wegen der Inszenierung von Gogols “Revisor” // Gesammelte Schriften. Bd. IV-1. S. 481–483. Русский перевод этой статьи и обстоятельный комментарий к ней см.: Маликова М. Э. К описанию позиции Вальтера Беньямина в Москве: театр и кино // К истории идей на Западе: «Русская идея» / Под ред. В. Е. Багно и М. Э. Маликовой. СПб.: Пушкинский дом; Петрополис, 2011. С. 421–456. URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/LinkClick.aspx?fi leticket=ANd309P3mCg%3D&tabid=10459.

С ергей  Ф окин

29

…толпа, следующая за всеми его движениями и ведущая очень выразительную игру с его шинелью — то держит ее шестью или восемью руками, то накидывает ее на ревизора61.

Нет никакой необходимости подчеркивать то значение, какое мог иметь образ шинели для Гоголя: шинель делает недочеловека человеком; гораздо интереснее указать на возможную перекличку всей сцены с советским политическим театром, который уже тогда мог восприниматься как театр жестокости, где Сталин, с броскими усами, незатейливой трубкой и солдатской шинелью, начинал входить в роль скромного и обаятельного диктатора. Не останавливаясь здесь на той роли, которую сыграл Анатолий Луначарский в провале московской миссии Беньямина, заметим, что именно он ясно выразил метафизический характер этой сцены: Хлестаков заметил, что его приняли за другого. В нем уже смутно, полусознательно зарождается идея использовать положение, раздувшись индюком, поэксплуатировать недоразумение провинциальных пентюхов. Поэтому у своего спутника он занимает шинель и кивер, оставляя ему старую военную шапку и поношенный плащ, и с этой минуты выступает уже действительно как какая-то важная птица. Сама психология его меняется в этот момент. На наших глазах испуганный фертик, чиновник из самых нечиновных, превращается в фантасмагорическую фигуру самозванца. Только это вполне оправдывает все дальнейшее. Малюсенький чиновник, у которого нет никакого гардероба, не может быть, почти невероятен в дальнейшем как Хлестаков. Между тем эта шинель с меховым воротником, этот высокий кивер не могут не ошеломить сразу уездную мелкоту62.

Итак, в свете приведенного фрагмента можно предположить, что к мотиву ревизора в сознании Беньямина так или иначе примешивался мотив самозванца: собственно, два этих переплетающихся мотива составляли основу ментальной настроенности любого европейского путешественника в Советскую Россию (разумеется, если не считать тех, кто был официально зван). С одной стороны, сознание такого странника определяется стремлением понять, проверить, а все ли так распрекрасно в этой стране антибуржуаз 61. Беньямин В. Указ. соч. С. 49. 62. Луначарский А. В. «Ревизор» Гоголя-Мейерхольда // Собр. соч.: В 8 т. М.: Художественная литература, 1964. URL: http://lunacharsky.newgod.su/lib/ ss-tom-3/-revizor-gogola-mejerholda.

30

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ных грез, с другой — он смутно ощущает, что сам он, собственно, не зван, остается чужим и чужестранным в отношении этого радикально нового опыта социального строительства. В  отношении Беньямина это общее положение может быть конкретизировано следующими уточнениями: автор «Дневника» так или иначе осознавал свою задачу не  ошибиться в  восприятии России в двух отношениях. С одной стороны, он не мог позволить себе смотреть на нее исключительно как чужой, который видит и узнает на чужбине лишь то, о чем раньше знал и читал (книжное восприятие чужбины). С другой стороны, он остерегался смотреть на Россию с точки зрения своего, что, в общем, было бы возможно и просто, если бы он воспринимал Страну Советов исключительно сквозь призму драгоценного образа Аси, через который к тому же он был связан с тем сообществом или даже той многонациональной и многоязычной семьей, составленной в России 1920-х годов западными революционерами. Другими словами, первая опасность и просто помеха для верного и критического восприятия России определялись тем, что в России хотелось видеть идеальное воплощение заветных коммунистических грез самой Европы. В своих размышлениях о разочарованиях Йозефа Рота Беньямин недвусмысленно отвергает эпистемологическую ценность такого путешествия: Он приехал в Россию почти убежденным большевиком, а уезжает из нее роялистом. Как обычно, страна расплачивается за смену политической окраски тех, кто приезжает сюда с красноваторозовым политическим отливом (под знаком «левой» оппозиции и глупого оптимизма)63.

Отталкиваясь от такой позиции, которая доминировала в сознании многих западных ревизоров, обозревавших успехи и неуспехи реализации коммунистической идеи в России, Беньямин пытается настроить свою субъективность таким образом, чтобы в ней преобладало отсутствие всякой предустановленной позиции, своего рода чистота феноменологического сознания, которая, собственно говоря, образует метод рассуждения в «Дневнике»: «Метод письма для России — излагать саму материю и ничего более»64. Другими словами, в  отношении чужой России письмо «Дневника» разворачивается под знаком отрицания всякого 63. Беньямин В. Указ. соч. С. 43. 64. Там же. С. 61.

С ергей  Ф окин

31

предустановленного опыта, которому парадоксальным образом соответствует пустота фигуры западного ревизора: во-первых, как инспектора состояния революционного движения; во-вторых, как самозванца, заведомо выступающего под маской другого, или чужого; в-третьих, как чистой маски, маскирующей чистое ничто опыта, исходя из  которого Беньямин пытается постичь Россию. Итак, перед лицом двойной опасности невосприятия столицы мирового коммунизма — и  с  точки зрения абсолютной чуждости, когда путешественник видит только то, что бросается в глаза, или ищет то, о чем раньше прочитал и услышал (дежавю), и с точки зрения самозваной близости, когда путешественник смотрит на чужбину не столько глазами, сколько сердцем, к которой был близок Беньямин через почти безумную любовь к  Асе, — автор «Дневника» пытается разрабатывать и  опробовать в своем письме некое многовидение, множество различных точек зрения. Большинство из них может быть сведено к следующей формуле: Беньямину в Москве важнее всего устоять на ногах и смотреть на столицу широко открытыми глазами вопреки двойной опасности слишком чужого и слишком близкого. Речь идет, разумеется, о своего рода критическом героизме, которого Беньямин искал в образе Бодлера, и его воображаемом двойнике — парижском фланере. Однако, как уже говорилось в самом начале этого раздела, то, что могло выглядеть совершенно естественным в Берлине или Париже (твердо стоять на ногах, прогуливаться, фланировать, смотреть на  город широко открытыми глазами), требовало сверхъестественного или даже сюрреалистического усилия на заледеневших улицах Москвы. Другими словами, отнюдь не в виде европейского фланера Беньямин ходил по  московским улицам 1926 года, пытаясь наблюдать мыслью и взором первых встречных, уличных торговцев, прохожих, озабоченных горожан, церкви, рынки, пивные: он просто топал, смотря себе под ноги, чтобы не поскользнуться на льду, утрачивая эту сущностную способность фланера, которая заключается в тесной связи между хождением и зрением. В заключение можно даже сказать, что хождение на одном месте предопределило еще одно измерение почти полного краха, в который вылился московский вояж: Беньямин почти проглядел советское авангардное искусство, которое, несмотря ни на что, продолжало биться за новую жизнь, за новые формы. Впрочем, это тема для других работ.

32

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Библиография Benjamin W. Der Regisseur Meyerhold in Moscau erledigt? Ein literarische Gericht wegen der Inszenierung von Gogols “Revisor” // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. IV–1. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. S. 481–483. Benjamin W. Erfahrung // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. II–1. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Gesammelte Briefe. Bd. II: 1919–1924. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1995–2000. De Launay M. Expérimentation, expérience et expérience vécue // Cahier de l’Herne. № 104. P.: Éditions de l’Herne, 2013. Derrida J. Spectres de Marx. P.: Galilé, 1989. Lacis А. Revolutionär im Beruf. Berichte über proletarisches Theater, über Meyerhold, Brecht, Benjamin und Piscator / H. Brenner (Hg.). München: Rogner und Bernhard, 1971. Lavelle P. La ressemblence non sensible et le travail de la ressemblance // Europe. 2013. № 1008. Р. 212–228. Mayer H. Walter Benjamin: Réflexions sur un contemporain. P.: Le Promeneur, 1995. Scholem G. Walter Benjamin. Histoire d’une amitié. P.: Calmann Lévy, 1981. Walter Benjamin, la tradition des vaincus / Ph. Simay (dir.). Cahier d’Anthropologie sociale. № 4. P.: Éditions de l’Herne, 2008. Альчук А. Любовь и революция в судьбе Аси Лацис, Вальтера Беньямина и Бернхарда Райха // Гендерные исследования. 2008. № 17. С. 170–177. Батай Ж. Письмо X, руководителю семинара по Гегелю // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века / Сост., пер. с фр. и прим. С. Л. Фокина. СПб.: Мифрил, 1994. С. 318–320. Беньямин В. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 1997. Деррида Ж. Back from Moscow, in the USSR // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.: РИК «Культура», 1993. Лацис А. Красная гвоздика. Воспоминания. Рига: Лиесма, 1984. Луначарский А. В. «Ревизор» Гоголя-Мейерхольда // Он же. Собр. соч.: В 8 т. М.: Художественная литература, 1964. URL: http://lunacharsky.newgod.su/lib/ ss-tom-3/-revizor-gogola-mejerholda. Маликова М. Э. К описанию позиции Вальтера Беньямина в Москве: театр и кино // К истории идей на Западе: «Русская идея» / Под ред. В. Е. Багно и М. Э. Маликовой. СПб.: Пушкинский дом; Петрополис, 2011. С. 421–456. Райх Б. Вена — Берлин — Москва — Берлин. М.: Искусство, 1972. Смирнов Д. А. Гершом Шолем и Вальтер Беньямин: частная жизнь и дружба двух интеллектуалов в контексте идеологической борьбы межвоенного времени // Вестник Кемеровского государственного университета. 2015. Т. 2. № 3. С. 43–48. Толстой А. К. Гадюка // Он же. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4. М.: Гослитиздат, 1958. Фокин С. Л. Капитализм как религия, или Вальтер Беньямин как переводчик Макса Вебера (к характеристике метода критического рассуждения) // Альманах Центра исследований экономической культуры факультета свободных искусств и наук СПбГУ. Специальный выпуск: Экономика и религия. М.: Издательство Института Гайдара; СПб.: СПбГУ, факультет свободных искусств и наук, 2015. С. 167–179. Фокин С. Л. Пассажи. Этюды о Бодлере. СПб.: Machina, 2011. Чубаров И. Перевод как опыт нечувственных уподоблений // Логос. 2011. № 5–6 (84). С. 237–252.

С ергей  Ф окин

33

“THE MOSCOW DIARY”: ON THE METHOD OF REASONING, LOVE, MADNESS, AND REVOLUTION Serguei Fokine. Head of Department of German, Romance and Scandinavian Languages and Translation, Faculty of Humanities; Professor of Department of Interdisciplinary Studies in the Field of Languages and Literature, Faculty of Liberal Arts and Sciences (Smolny College), [email protected]. St. Petersburg State University of Economics (UNECON), 4 Moskatelny ln, St. Petersburg 191023, Russia. St. Petersburg State University (SPbU), 58–60 Galernaya str., St. Petersburg 190000, Russia. Keywords: Russian revolution; Walter Benjamin; “The Moscow Diary”; Russian art; Vsevolod Meyerhold. This article aims to study The Moscow Diary through the notion of “method of reasoning,” and the challenges that prompted Benjamin’s visit to Moscow: love and revolution, madness and the discovery of the other, the impossibility to saunter along the icy streets of the Soviet capital, and the inability to grasp the truly revolutionary elements of the Russian avant-garde of the 1920s. Attention is drawn to one of the main aggravating circumstances of Benjamin’s Moscow experience: what would seem perfectly natural in Berlin or in Paris—to stand firmly on one’s feet, walk around, saunter and watch the city, eyes wide open—demanded supernatural and even surreal efforts on the icy streets of Moscow. In other words, it was not as a European flaneur that Benjamin walked the Moscow streets of 1926–1927, trying to observe with thought and gaze his close friends, casual acquaintances, strangers, street vendors, preoccupied locals, churches, markets and bars: he moved carefully, watching his step to avoid slipping on ice, thus losing the essential capacity of the stroller that lies in the close connection between walking and watching. The author emphasizes that the experience gained by Benjamin in Moscow was not based on the optimistic-utopian idea of the Revolution that originally led the traveler to the Soviet capital, but on a kind of revolutionary melancholy that undermined the subsequent creative endeavors of the philosopher from within. Its elements—the trauma of the fading-away of the revolutionary impulse, as well as unfulfilled sensual expectations—compelled the thinker to conform the experience of the fracture and openness of consciousness with forms of writing marked by disjunction and fragmentation. The Moscow Diary is the last completed work of Benjamin, and all subsequent texts can be considered only as sketches, passages, and transitions to the yet to come—but never to be completed—book: the Passagen-Werk. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-1-33

References Al’chuk A. Liubov’ i revoliutsiia v sud’be Asi Latsis, Val’tera Ben’iamina i Bernkharda Raikha [Love and Revolution in the Destinies of Asja Lācis, Walter Benjamin and Bernhard Reich]. Gendernye issledovaniia [Gender Studies], 2008, no. 17, pp. 170–177. Bataille G. Pis’mo X, rukovoditeliu seminara po Gegeliu [Letter to X, the Director of Hegel Seminar]. Tanatografiia erosa. Zhorzh Batai i frantsuzskaia mysl’ serediny XX veka [Thanatography of Eros. Georges Bataille and the French

34

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Thought of Mid-Twentieth century] (ed. S. L. Fokin), Saint Petersburg, Mifril, 1994, pp. 318–320. Benjamin W. Der Regisseur Meyerhold in Moscau erledigt? Ein literarische Gericht wegen der Inszenierung von Gogols “Revisor”. Gesammelte Schriften. Bd. IV–1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991, S. 481–483. Benjamin W. Erfahrung. Gesammelte Schriften. Bd. II–1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Gesammelte Briefe. Bd. II: 1919–1924, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. Moskovskii dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 2012. Chubarov I. Perevod kak opyt nechuvstvennykh upodoblenii [Translation as an Art of the Non-Sensual Likenings]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2011, vol. 21, no. 5–6, pp. 240–242. De Launay M. Expérimentation, expérience et expérience vécue. Cahier de l’Herne, no. 104, Paris, Éditions de l’Herne, 2013. Derrida J. Back from Moscow, in the USSR. Zhak Derrida v Moskve: dekonstruktsiia puteshestviia [Jacques Derrida in Moscow: A Deconstruction of Journey], Moscow, RIK “Kul’tura”, 1993. Derrida J. Spectres de Marx, Paris, Galilé, 1989. Fokin S. L. Kapitalizm kak religiia, ili Val’ter Ben’iamin kak perevodchik Maksa Vebera (k kharakteristike metoda kriticheskogo rassuzhdeniia) [Capitalism as Religion, or Walter Benjamin as a Translator of Max Weber (to the Characteristic of Critical Reasoning Method]. Al’manakh Tsentra issledovanii ekonomicheskoi kul’tury fakul’teta svobodnykh iskusstv i nauk SPbGU. Spetsial’nyi vypusk: Ekonomika i religiia [Centre for Economical Culture Research of SPbSU Liberal Arts Faculty. Special Issue: Economics and Religion], Moscow, Saint Petersburg, Izdatel’stvo Instituta Gaidara, SPbSU, Liberal Arts Faculty, 2015, pp. 167–179. Fokin S. L. Passazhi. Etiudy o Bodlere [Passages. Etudes on Baudelaire], Saint Petersburg, Machina, 2011. Lācis A. Krasnaia gvozdika. Vospominaniia [Red Carnation. Memories], Riga, Liesma, 1984. Lacis А. Revolutionär im Beruf. Berichte über proletarisches Theater, über Meyerhold, Brecht, Benjamin und Piscator (Hg. H. Brenner), München: Rogner und Bernhard, 1971. Lavelle P. La ressemblence non sensible et le travail de la ressemblance. Europe, 2013, no. 1008, pp. 212–228. Lunacharsky A. V. “Revizor” Gogolia-Meierkhol’da [Gogol–Meyerhold’s “The Government Inspector”]. Sobr. soch.: V 8 t. [Collected Works: In 8 vols], Moscow, Art Literature, 1964. Available at: http://lunacharsky.newgod.su/lib/ss-tom3/-revizor-gogola-mejerholda. Malikova M. E. K opisaniiu pozitsii Val’tera Ben’iamina v Moskve: teatr i kino [To the Description of Walter Benjamin’s Position in Moscow: Theatre and Cinema]. K istorii idei na Zapade: “Russkaia ideia” [To the History of Ideas in the West: “Russian Idea”] (eds V. E. Bagno, M. E. Malikova), Saint Petersburg, Pushkinskii dom, Petropolis, 2011, pp. 421–456. Mayer H. Walter Benjamin: Réflexions sur un contemporain, Paris, Le Promeneur, 1995.

С ергей  Ф окин

35

Reich B. Vena — Berlin — Moskva — Berlin [Wien — Berlin — Moskau — Berlin], Moscow, Art, 1972. Scholem G. Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, Paris, Calmann Lévy, 1981. Smirnov D. A. Gershom Sholem i Val’ter Ben’iamin: chastnaia zhizn’ i druzhba dvukh intellektualov v kontekste ideologicheskoi bor’by mezhvoennogo vremeni [Gershom Scholem and Walter Benjamin: Private Life and Friendship of Two Intellectuals in the Context of Ideological Struggle in Mid-War Time]. Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta [Herald of Kemerovo State University], 2015, vol. 2, no. 3, pp. 43–48. Tolstoy A. K. Gadiuka [Adder]. Sobr. soch.: V 10 t. T. 4 [Collected Works: In 10 vols. Vol. 4], Moscow, Goslitizdat, 1958. Walter Benjamin, la tradition des vaincus (dir. Ph. Simay). Cahier d’Anthropologie sociale, no. 4, Paris, Éditions de l’Herne, 2008.

36

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Испанский формат «Московского дневника» Н а та л и я   А з а р о в а

Ведущий научный сотрудник отдела теоретического и прикладного языкознания, Институт языкознания РАН. Адрес: 125009, Москва, Большой Кисловский пер., 1, стр. 1. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Вальтер Беньямин; «Московский дневник»; Беньямин из Туделы; травелог; Испания; идиш; утопия.

В статье делается попытка выявить испанский формат «Московского дневника» Вальтера Беньямина и объяснить изменение его названия на «Испанское путешествие» (Spanische Reise). Автор прослеживает сходство текста Беньямина с традицией испано-еврейских средневековых травелогов (представленных прежде всего знаменитым путешественником XII века Беньямином из Туделы), проецируя на «Московский дневник» гипотетический концепт «Испания». Испанский формат выявляется в способах построения текста, в непротиворечивом сочетании коммерческого и сакрального и более всего — в концептуализации пространства. Это путешествие по «своим», по еврейским общинам, создающее прерывистость, чередование сгущений и пустот там, где эти «свои» отсутствуют. Это путешествие

из комнаты в комнату, по замкнутым помещениям. В последней части «Московского дневника» принцип меняется, и в тексте появляется некий генерализованный взгляд на чужое пространство. В «Московском дневнике», как и в еврейском травелоге, явно прослеживается мессианский характер обнаружения и собирания потерянных и найденных новых своих. Кроме того, само путешествие мыслится и как поиск возможного (идеального) места для жизни, и в связи с этим — как исправление мира. Испания как утопия может быть связана с идеей революции как утопии и Москвой как ее воплощением. Испанское путешествие формализует возможность утопии как таковой, и любая утопия в путешествии может быть названа испанской.

37

И

З В Е С Т Н О , что Беньямин изменил название «Московского дневника» на «Испанское путешествие», замазав первоначальное заглавие чернилами. Однако остается загадкой, когда и  почему это было сделано. Я  попытаюсь выявить испанский формат «Московского дневника» как через обнаружение сходств с традицией, идущей от испано-еврейских средневековых травелогов, так и через наложение на текст гипотетического концепта «Испания». В  какой-то  степени «Московский дневник» действительно можно назвать еврейским травелогом, этим традиционным форматом. Сразу оговорюсь: я не буду подробно останавливаться на биографических связях Беньямина с Испанией. Замечу лишь, что, возможно, не случайно уже после написания дневника Испания фигурирует в самые переломные моменты жизни Беньямина (пребывание на Ибице в 1932–1933 годах и его смерть в Порт-Боу)1. Формат еврейско-испанского травелога восходит к  знаменитому путешественнику XII века Беньямину из Туделы2. Тудела — родина многих известных мыслителей: кроме путешественника Беньямина, отсюда происходят поэт, философ Иегуда бен Галеви и крупный каббалист Авраам бен Абулафия. «Книга странствий» Беньямина была впервые опубликована в Константинополе в 1543 году. В 1881 году в Санкт-Петербурге цензор и издатель Павел Васильевич Марголин, крещеный еврей, выпустил кни Исследование выполнено при поддержке гранта Российского научного фонда № 14-28-00130 в Институте языкознания РАН. 1. См.: Baleares, un viaje en el tempo — Walter Benjamin en Ibiza (1932–1933) // Radiotelevisión Española. 04.08.2013. URL: http://www.rtve.es/alacarta/videos/ baleares-un-viaje-en-el-tiempo/baleares-viaje-tiempo-walter-benjamin-ibiza1932-1933/1973887. 2. Если говорить не  прямо о  травелогах, а  о  фигуре путешественника, то  «длинный список средневековых еврейских путешественников открывается как раз Исааком, переводчиком в посольстве Карла Великого к Харуну ар-Рашиду, который на обратном пути сопровождал экзотический подарок Харуна Карлу — слона Абулабаца» (Марголин П. Предисловие // Три еврейских путешественника (Эльдад Данит, раби Вениамин, Петахия Регенсбургский) / Пер., прим. и карты П. Марголина. М.; Иерусалим: Мосты культуры, Гешарим, 2004. С. 10. URL: http://www.e-reading. club/book.php?book=1032672).

38

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

гу «Три еврейских путешественника», в которую были включены оригиналы на иврите и русские переводы сочинений Эльдада Данита, Беньямина из Туделы и Петахии Регенсбургского. Формат еврейского травелога может пониматься и как формат хождения не только потому, что его очевидная цель — паломничество в Палестину, но и благодаря мессианской телеологии путешествия как такового. В VIII веке до н. э. ассирийцы выводят из Палестины десять колен израилевых; поиск бней Моше, сыновей Моисея, по миру, который предпринимали еврейские путешественники, всегда был пронизан мессианством. Пришествию Мессии должно предшествовать возвращение пропавших десяти колен, которыми в разные эпохи объявляли хазар, американских индейцев, эфиопских или японских евреев и т. д. Автор второй половины IX века Эльдад Данит в своем «Письме к евреям Испании» утверждает, что сам происходит из колена Дана, вместе с  другими пропавшими коленами живущего в  Восточной Африке. Травелог Эльдада был издан в  Мантуе в  1480 году и получил большую популярность в диаспоре прежде всего из-за своего явно мессианского и утопического звучания: автор отыскивает и описывает обычаи пропавших колен, отличающиеся от принятых в остальном еврейском мире3. Закономерные обвинения Эльдада в фальсификации тем более знаменательны, что фальсификация всегда гораздо лучше формализована (четче концептуализирована), а ее популярность говорит о спросе на сам концепт мессианства и мессианского путешествия как типологическом признаке травелога. Попутно заметим, что одним из близких к еврейскому травелогу жанров впоследствии стал плутовской роман, в котором путешествие в поисках справедливости трактуется как антиутопия. Его родоначальником был анонимный испанский автор марран 3. «Эльдад также путешествовал по Йемену, Месопотамии, Северной Африке и Египту, где повстречал много евреев из разных стран и узнал о местонахождении остальных пропавших колен Израилевых… Свидетельства Эльдада о десяти коленах имели очевидное мессианское звучание, стали своего рода еврейской утопией» (Там же. С. XIII). Именно задачей отобразить жизнь и обычаи евреев, отличающиеся от принятых в еврейском мире, известном автору, объясняется и то, что во многих травелогах мы встречаем описание еды как описание иных законов кашрута. Беньямин очень скрупулезен в описании еды: «…в первый день Рождества… гусь… был жестким, плохо проваренным. Хороша была холодная закуска, рыба по-еврейски, и суп тоже» (Беньямин В. Московский дневник / Пер. с нем. и прим. С. Ромашко; предисл. Г. Шолема. М.: Ad Marginem, 2012. С. 69. URL: http:// bookz.ru/authors/val_ter-ben_amin/moskovsk_591/1-moskovsk_591.html).

НАТАЛИЯ АЗАРОВА

39

ского происхождения, перу которого принадлежит роман «Ласарильо с Тормеса» (XVI век, издан в 1554 году и сразу запрещен испанской инквизицией)4. Перечислим основные типологические признаки еврейского травелога, а затем остановимся подробнее на тексте Беньямина из Туделы и спроецируем его на «Московский дневник». Поскольку в сравнении будут фигурировать два Беньямина, — возможно, это совпадение не случайно, — для удобства будем называть нашего героя просто Беньямином, а средневекового автора — Беньямином из Туделы. • Путешествие «по своим» (от своих к своим). Евреи — не только гонимые странники, но и путешественники от точки к точке, от общины к общине, от своих к своим, ищущие своих и сообщающие о своих. У евреев имелись материальные средства для поездок, и они путешествовали по своим, описывая жизнь диаспоры. Как пишет Маркус Натан Адлер, «куда бы они ни отправились, всюду могли рассчитывать на радушный прием со стороны единоверцев»5. • Judisch und praktisch. Евреи в путешествиях не прекращали деловой активности (у Беньямина из Туделы это торговля кораллами, а у Беньямина — работа над статьей о Гёте и стремление получить редакторскую и переводческую работу в Советской России), причем с  делами совмещалось и  паломничество (путешествие в Палестину или «мессианское путешествие»), как, например, в известном путешествии испанского поэта и фи 4. Ср. также: Менделе Мойхер-Сфорим. Путешествие Вениамина Третьего. Свердловск: Государственное издательство художественной литературы, 1942. 5. The Itinerary of Benjamin of Tudela / M. N. Adler (trans., comm.). N.Y.: The House of the Jewish Book; Philipp Feldheim, 2005. P. xii. См. также: «Следует также пояснить, что еврей в Средние века был весьма привержен путешествиям. Он был Странствующим Евреем, который поддерживал сообщение одной страны с другой и был наделен природной склонностью к торговле и путешествиям. Его народ был рассеян по четырем сторонам света. Как видно из „Книги странствий“ Беньямина, не было практически ни одного мало-мальски важного города, где не жили бы евреи. Священное наречие было их языком бытового общения… Так что путешествия не составляли для них сложности, а общие интересы исправно снабжали причинами к таковым. Словно Иосифа, путешественника посылали в дорогу с наказом: „Пойди посмотри, здоровы ли братья твои и цел ли скот, и принеси мне ответ“» (Ibidem).

40

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

лософа Иегуды Галеви (что обычно обозначают остроумной формулой доктора Цунца judisch und praktisch)6. • Владение языком для коммуникации. Путешествующий еврей не просто владеет языком, необходимым для коммуникации; часто он еще и переводчик, осуществляющий как собственно языковой, так и культурный трансфер и в христианском, и в мусульманском мире. • Поиск возможного места жизни для себя. Еврей, изгнанник и завоеватель одновременно, рассматривает любое место не туристически, а как потенциальное место жизни для себя («Неужели здесь мы заживем-заживем»). Он как бы примеряет на себя тот город, где есть или была еврейская диаспора. Одна из целей еврейского путешествия — найти себе убежище (прибежище). Другими словами можно сказать, что путешествующий еврей — это потенциальный экспат. Гершом Шолем в предисловии к «Московскому дневнику» указывает на «желание поближе познакомиться с ситуацией в России, возможно, в какой-либо форме даже закрепиться там»7 как на важный мотив поездки Беньямина в Москву. Нетрудно заметить, что этот текст вполне соответствует перечисленным типологическим характеристикам средневекового хождения. Можно сконструировать некую модель «мессианского путешествия»: путешествующий ученый-еврей (переводчик, коммерсант) — путешествие «по своим» — утопия (часто с восточным колоритом) — Испания. Последний пункт требует уточнения. Обратим внимание, что Испания у Эльдада вынесена в заглавие, что характерно для всей традиции еврейских травелогов и  вписывает «Испанское путешествие» Беньямина в общий жанровый ряд. Испания выступает и как локализация адресата текста, и как отправная точка путешествия, и как авторитет при верификации. Например, у Беньямина из Туделы: «…в течение года прочитывается у них все Пятикнижие, как это делается во всей Испании»8. Анонимный современник Беньямина из Туделы, объединивший его дорожные заметки в рукописи «Книги странствий», пишет: В  своем странствовании он [Беньямин] посетил весьма многие отдаленные страны, как он объясняет это в своих рассказах, 6. Марголин П. Указ. соч. С. 5. 7. Шолем Г. Предисловие // Беньямин В. Указ. соч. С. 8. 8. Книга странствий раби Вениамина // Три еврейских путешественника. С. 65–195. Здесь и далее курсив мой. — Н. А.

НАТАЛИЯ АЗАРОВА

41

и в каждом месте, где был, записывал все, что видел и слышал от людей достоверных, имена которых известны во всей Испании9.

Путешествуя из  города в  город, из  страны в  страну, Беньямин из Туделы всегда дает характеристику именно еврейского населения, его численности, занятий, правового статуса общины, образования. Марголин называет этот текст «настоящей энциклопедией жизни средневековых еврейских общин на Западе и на Востоке»10. Но  и  Беньямин в  Москве путешествует «по  своим». Гершом Шолем отмечает, что почти все люди, с которыми Беньямин вообще мог наладить хоть какие-то отношения, — знал он это или нет (а судя по тексту дневника, Беньямин это знал), — были почти исключительно евреи. Кроме ежедневного и неотменимого общения с Вильгельмом Райхом, выходцем из еврейской семьи в Галиции, Беньямин упоминает среди лиц или собеседников, встреченных в Москве, Григория Лелевича (Лабори Гилелевич Калмансон; 1901–1945), редактора журнала «На  посту»; Николауса Бассехеса (1895–1961), австрийского еврея, журналиста, позднее автора книги о Сталине; Петра Семеновича Когана (1872–1932), историка литературы, критика; Эгона Эрвина Киша (1885–1948), немецкоязычного сефарда, чешско-немецкого публициста левой ориентации; Евгения Александровича Гнедина (1898–1983), советского дипломата, сына Парвуса (Александра Львовича Гельфанда), с которым Райх и Беньямин познакомились в Берлине; Ольгу Каменеву (сестру Троцкого); Карла Радека; Анну Матвеевну Рахлин и др. Беньямин из Туделы всегда использует примерно одну и ту же модель описания города: сначала указывает, сколько в нем проживает евреев, а затем переходит к описанию отдельных встреченных евреев, давая им типовые, повторяющиеся характеристики, например: «богатые и благотворительные люди, оказывающие заступничество и покровительство всякому, кто обращается к ним за помощью»; в Нарбонне «живут люди весьма ученые и высокопоставленные»11. Другой пример такого описания: Отсюда в двух же фарсангах Бокер, большой город, в котором евреев до четырехсот человек. Там есть большая еврейская иешива, управляемая великим раввином р. Авраамом… К нему приходят из отдаленных стран учиться закону Божьему и в доме его нахо 9. Марголин П. Указ. соч. 10. Там же. С. 15. 11. Книга странствий раби Вениамина.

42

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

дят приют и училище, причем неимущих он снабжает всем нужным из собственных средств, так как сам очень богат. Из других живущих здесь евреев замечательны своею ученостию…12

В этой связи любопытно привести параллельные характеристики персонажей у двух Беньяминов. Беньямин из Туделы …р. Иехиэль, служащий у папы главным распорядителем его двора и  имущества, юноша красивый, умный и  образованный; он внук р. Натана, сочинителя книги «Арух» и толкований к ней13.

Вальтер Беньямин После этого Бассехес потащил меня с  собой в  какой-то  маленький кабинет, чтобы представить меня банковскому начальнику, с  которым он был знаком. Это был д-р Шик14, заведующий зарубежным отделом. Этот человек очень долго жил в  Германии, учился там, без сомнения происходит из  очень богатой семьи и  наряду с профессиональной деятельностью всегда интересовался искусством. Так что контакт установился тут же, и  короткий разговор закончился приглашением на  обед на 20-е15.

Очевидным адресатом текста Беньямина тоже выступает либо «я»-в-будущем, либо тот, кто обладает сходными когнитивными рамками восприятия (не)своего, иначе оказываются необъяснимыми такие замечания Беньямина: В  один из  залов втиснуто 29 картин Гогена. (Между прочим, я снова открыл для себя — насколько такое определение позволительно на основании беглого просмотра этой большой коллекции, — что картины Гогена производят на меня враждебное впе 12. Там же. С. 70. 13. Там же. С. 74. 14. Максимилиан Яковлевич Шик (1884–1968) заведовал в то время отделом иностранных переводов и корреспондентов Внешторгбанка. Литератор и переводчик, в юности примыкавший к символистам и публиковавшийся в их изданиях (в основном в журнале «Весы»). 15. Беньямин В. Указ. соч. С. 145–146.

Н аталия  А зарова

43

чатление; они обрушивают на меня всю неприязнь, какую нееврей может ощущать по отношению к еврею.)16

В следующей паре фрагментов явно прослеживается мессианский мотив обнаружения и собирания потерянных и найденных новых своих, который к тому же сопровождается пением. Беньямин из Туделы Между евреями помянутых городов есть люди очень ученые; все члены общин любят своих собратьев и предлагают свои услуги как ближнему, так и дальнему. Если явится к ним приезжий, они с  радостию принимают его, делают ему угощение и говорят… «и если бы мы не боялись, что время еще не пришло и срок избавлению еще не наступил, то давно уже собрались бы все воедино; но мы сделать этого не можем, пока не  настанет время пения и не будет слышен голос горлицы»17.

Вальтер Беньямин Пели переделанные на  коммунистический лад еврейские песни (как я предполагаю, речь не шла о пародиях). За исключением Аси, все в  комнате были, судя по всему, евреями. Среди нас был и профсоюзный секретарь из  Владивостока, приехавший в Москву на седьмую профсоюзную конференцию. Так что за столом собралась целая коллекция евреев от Берлина до Владивостока18.

Сходство текстов обнаруживается не  только в  способах их  построения и  непротиворечивом сочетании коммерческого с  сакральным, но более всего в концептуализации пространства: это путешествие «по  своим», по  еврейским общинам, в  результате чего образуется прерывистость, чередование сгущений и пустот там, где эти «свои» отсутствуют. В небольшой замечательной статье Валерия Дымшица вводится очень уместный термин «дискретное пространство»: Под дискретным пространством мы будем понимать такое пространство, в  котором только определенные локусы наделены структурой (ландшафтом), а все промежутки между ними пу-

16. Там же. С. 139. 17. Книга странствий раби Вениамина. С. 193. 18. Беньямин В. Указ. соч. С. 70–71.

44

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

сты, бесструктурны и могут быть охарактеризованы только протяженностью или временем, потребным для их пересечения19.

Дымшиц обращает внимание на  отрывок из  книги «Сэфер хасидим» («Книга благочестивых», XIII век), написанной на  Рейне, «с  его неожиданным уподоблением полей и  виноградников Среднего Рейна пустыне». Автор «противопоставляет городу… не  сельскую местность, но  пустыню. Иными словами, для него пространство, в котором не живут его единоверцы, пусто, то есть лишено структуры»20. «Пустыня» может материализоваться в  виде суши, моря, настоящей пустыни, городов и т. д. Беньямин из Туделы характеризует пространство от города до города всегда только его протяженностью. Это расстояние, измеряемое в парсангах, или дневных переходах: От Арля три дня пути до Марселя. Это город величайших раввинов и ученейших людей в мире… От Марселя отправляются на кораблях в Геную — город, лежащий на морском берегу, и прибывают туда в четыре дня пути. Там живут только два еврея, братья: р. Самуил, сын Килама, и брат его, из города Сабаты, люди очень хорошие21. От реки Леги такое же расстояние до города Куфы, где находится великолепно построенная гробница царя Иехонии и синагога пред ней; евреев там до семи тысяч22. Оттуда, через пустыню страны Саба, называемой иначе АльИемен и лежащей на север от земли сеннаарской, двадцать один день пути до места, населенного евреями, которые известны под именем Рехавитов23.

«Московский дневник» также путешествие из комнаты в комнату, по замкнутым, разделенным пустыми расстояниями помещениям. И у Беньямина описание внешнего пространства дано с помощью глаголов движения или указания расстояний, временных проме 19. Дымшиц В. А. Еврейский путешественник, или Дискретное пространство // Jewniverse Yiddish Shtetl. 19.01.2005. URL: http://www.jewniverse.ru/ modules.php?name=News&file=print&sid=700. 20. Там же. 21. Книга странствий раби Вениамина. С. 71–72. 22. Там же. С. 144. 23. Там же. С. 145.

Н аталия  А зарова

45

жутков. Само движение мыслится как пересечение промежутка, пустого расстояния до основной точки назначения: гостиница, санаторий, театр. Можно смоделировать описание пространственного пребывания Беньямина в Москве в глаголах движения, которыми изобилует «Московский дневник»: идет, едет — где — остановка (встреча). Какое-то время Ася идет с нами по Тверской. В кондитерской я покупаю ей халву, и она идет к себе. Грановский — еврей из Риги. Он создал подчеркнуто антирелигиозный и по внешним проявлениям в какой-то степени антисемитский фарсовый театр, являющийся по своим истокам карикатурным воспроизведением оперетты на идише24. Мы всего несколько минут проехали по широкой, блестящей от снега и грязи Тверской, как увидели машущую Асю. Райх вылез из саней и пошел до гостиницы, что была в двух шагах, пешком, а мы поехали. Потом Райх проводил меня в гостиницу, мы немного поели в моей комнате, а потом пошли в театр Мейерхольда. Я прошел по всему Арбату и вышел к рынку на Смоленском бульваре. В этот день было очень холодно. Я ел на ходу шоколад, купленный по дороге25.

Само слово расстояние у Беньямина встречается весьма часто, как и указание на способ передвижения. При этом сосредоточенность путешественника на пунктах назначения накладывает определенные когнитивные рамки на описание пространства как на то, что нужно преодолеть. После обеда я порядком устал и не смог отправиться к Лелевичу пешком, как собирался. Небольшое расстояние пришлось проехать. Потом быстро через большой сад или парк, в котором разбросаны дома. Совсем в глубине красивый черно-белый деревянный дом с квартирой Лелевича на втором этаже26.

У Беньямина расстояние — это холод, безлюдное пространство, холодная пустыня, преодоление, а статика — тепло. Но холод мешает видеть, и это одна из причин, по которой внешнее пространство ощущается как пустыня: «напряжение, которого мне стоила ходьба по холоду»27. 24. Беньямин В. Указ. соч. С. 20. 25. Там же. С. 56. 26. Там же. С. 22. 27. Там же. С. 16.

46

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Кое-что об облике Москвы. В первые дни я почти полностью поглощен трудностями привыкания к ходьбе по совершенно обледеневшим улицам. Мне приходится так пристально смотреть под ноги, что я мало могу смотреть по сторонам. Жизнь на улице — словно в студеном зеркальном зале, где всякая остановка и осмысление ситуации даются с невероятным трудом28.

Один из  московских топосов  — это, как известно, трамвай, но у Беньямина именно трамвай становится символом промежутка (ни внутри, ни вне которого нет людей и вообще ничего нет). Основной мотив — ничего не видно, ничего нет, поэтому и пункт назначения ускользает, теряется в пустыне: Домой, как и в театр, — в маленьком, неотапливаемом трамвае с заиндевевшими окнами29. Азарт, которым сопровождается здесь поездка в трамвае. Через заиндевевшие окна никогда не разобрать, где находишься30. …окна трамвая покрылись толстой коркой льда, так что сквозь них ничего не было видно. Сначала я порядком проехал остановку, на которой должен был выйти. Пришлось ехать обратно31.

При этом статика комнаты в гостинице, напротив, ассоциируется с теплом и мыслится как обживание, примеривание на себя возможного места для жизни: Моя комната хорошо протоплена и просторна, находиться в ней приятно32. Я читаю в своей комнате Пруста, поглощая при этом марципан33. Моя комната дышит спокойствием. Мне редко приходилось жить в помещении, где работа шла бы так легко34.

28. Там же. С. 54. 29. Там же. С. 25. 30. Там же. С. 47. 31. Там же. С. 142. 32. Там же. С. 19. 33. Там же. С. 24. 34. Там же. С. 84–86.

Н аталия  А зарова

47

Тема холод/жар и, соответственно, пустыня/место жизни легко накладывается на тему чужие/свои. Если церкви «по большей части… стоят неухоженными, такими же пустыми и холодными, как собор Василия Блаженного, когда я побывал внутри него»35, то жар появляется только тогда, когда слышится знакомая речь и появляются узнаваемые (свои) персонажи: Но жар, отсвет которого алтари еще кое-где отбрасывают на снег, вполне сохранился в  деревянных городках рыночных ларьков. В  их  заваленных снегом узких проходах тихо, слышно только, как тихо переговариваются на идише еврейские торговцы одеждой36.

Пустыня — это пространство, в  котором нет отдельных людей либо они даны как декорации, как множественные объекты в ряду архитектурных объектов. Отсюда характерное противопоставление единственного числа в  характеристиках евреев как субъектов и множественного числа для характеристики местных жителей. Вот примеры из «Книги странствий»: Отсюда полдня пути до Амальфи, где живут около двадцати евреев, и между ними р. Хананель, врач, р. Елисей и благородный Абуалгид. Все христианское население этой земли занимается исключительно торговлей, для которой и отправляется в разные страны. Здесь земли не возделывают, а покупают все на наличные деньги, потому что все живут на высоких горах и вершинах скал37. Богемия, называемая иначе Прагой… и евреи, там живущие, называют эту землю Ханааном, потому что туземцы продают своих сыновей и дочерей всем народам, и так же делают жители Руси. Там человек зимой не выходит из дверей своего дома от ужасной стужи38.

В «Московском дневнике» практически отсутствует описание отдельных людей вне внутренних помещений. Торговцы обозначены через названия товара, а не как лица: «Здесь бесчисленное количество магазинов и еще больше торговцев, у которых, кроме корзины с яблоками, мандаринами или земляными орехами, ни 35. Там же. С. 34–36. 36. Там же. С. 36. 37. Книга странствий раби Вениамина. С. 79. 38. Там же. С. 194.

48

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

чего нет»39. Далее появляются «торговки, крестьянки», которые «ставят свою корзину с  товаром перед собой», китайцы, продающие бумажные цветы, «люди, чьи корзины полны деревянными игрушками»40. Ср. у Беньямина из Туделы: В том месте из глубины морской бьет ключ, дающий целебное масло, называемое петролеумом, которое жители собирают с поверхности воды и употребляют в лекарства41.

У Беньямина: Во время этой прогулки по Ямской Тверской мы встретили группу комсомольцев, маршировавших под музыку. Эта музыка, так же как и музыка советской армии, производит впечатление соединения свиста и пения42.

Далее люди в основном тоже появляются как театральная массовка, как декорации. Я видел, как маршировали красноармейцы, а дети тут же играли в футбол. Девочки шли из школы. Напротив остановки, на которой я потом наконец сел в трамвай, чтобы вернуться домой, была сияющая красная церковь с колокольней и куполами, отгороженная от улицы длинной красной стеной. Мое блуждание утомило меня еще сильнее43.

Ситуация несколько меняется перед отъездом Беньямина. В самой последней части «Московского дневника» этот принцип дискретности уступает место некому генерализованному взгляду на чужое пространство: «Подсобравшись, я проделал эти последние походы по  городу; и  они доставили мне удовольствие, поскольку я мог позволить себе большую беспечность, чем это было обычно в Москве»44. Примечательно, что, во-первых, он уже уезжает, оставляет пространство как не-свое, во-вторых, становится теплее. Характерно и  замечание, что из-за  тепла можно наблюдать уличную 39. Беньямин В. Указ. соч. С. 25. 40. Там же. С. 29. 41. Книга странствий раби Вениамина. С. 78. 42. Беньямин В. Указ. соч. С. 29. 43. Там же. С. 49. 44. Там же. С. 192.

Н аталия  А зарова

49

жизнь: «и я вижу много нового»45. Перед отъездом, меняя взгляд еврейского путешественника на туристический или журналистский, Беньямин начинает замечать чужие лица (которые он называет монгольскими): Поразительно, как много экзотического обрушивает на тебя этот город. В моей гостинице я каждый день вижу множество монгольских лиц. В то же время кондукторши в трамвае напоминают мне примитивные народы Севера46. Последние дни в Москве мне показалось, что монгольские продавцы разноцветных бумажных изделий снова стали попадаться на улицах чаще47.

Беньямин говорит, что многое о  Москве ему стало ясно лишь в Берлине: Новый взгляд на город, как и новый взгляд на людей, напоминают обретение нового духовного состояния: все это несомненный результат поездки в Россию. …после этого начинаешь наблюдать и оценивать Европу с сознанием того, что происходит в России48.

Как явствует из  многих приведенных фрагментов, в  организации дискретного пространства немалую роль играет язык. Непонятный язык отождествляется с пустыней у обоих Беньяминов: «…когда делаешь глупости только из-за незнания языка, осознаешь с особой остротой, с какой невероятной потерей сил и времени связано это состояние»49. Как и  средневековый еврей, Беньямин радуется любым возможностям коммуникации со своими: Я проводил ее, прежде чем идти в Музей игрушки, к портнихе. По пути мы зашли к часовщику. Ася дала ему мои часы. Это был еврей, говорящий по-немецки50.

45. Там же. С. 167. 46. Там же. С. 165. 47. Там же. С. 179–180. 48. Там же. С. 179. 49. Там же. С. 129. 50. Там же. С. 64.

50

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Мы блестяще обыграли Райха и  ее соседку по  палате. С  ней я встретился потом в театре Мейерхольда… Чтобы как-то понять друг друга, она говорила со мной на идиш51.

Любопытно, что Беньямин, видимо, почти не  владеет идишем, но тот все равно служит для него некоторым посредником, средством коммуникации «своих», и он вслушивается в речь на идише, в отличие от русской (чужой) речи: Потому что уже сама комнатка, в которой сейчас редко бывает трое, чаще всего четверо, а если к соседке Аси приходят гости, то  и  больше людей, действует на  меня удручающе: я  слушаю много русских разговоров, ничего не понимаю, засыпаю или читаю52. Но какое-то время там была Маня. Еще там была Даша, маленькая украинская еврейка, которая там живет и  сейчас готовит Райху. Она мне очень понравилась. Девушки говорили на идише, но я не понимал, что они говорили53.

Еще одна немаловажная черта еврейского путешественника — внимание к письменным знакам, буквам. Тема созерцания букв объединяет всех еврейских путешественников и мыслителей. В Москве Беньямина привлекают надписи, вывески: он ходит по Тверской осторожно, пытаясь разбирать буквы. Хотя, возможно, это естественно для иностранца, впервые сталкивающегося с кириллицей, однако стремление связать письменные знаки с характером и особенностями народа — типичная черта еврейского травелога54. Переходя от  формата испанско-еврейского травелога к  возможным интерпретациям концепта и слова «Испания» как такового, важно понимать, что в диаспоре слово «Испания» концептуализировалось как еврейская Испания: на иврите Испания — Sfarad, 51. Там же. С. 61. 52. Там же. С. 91. 53. Там же. С. 174. 54. Ср. с рассуждениями Беньямина из Туделы: «У самаритян не достает трех букв: гей, хет и айн; буквы гей — в имени нашего праотца Авраама (Аврагам), и потому у них нет славы (год); буквы хет — в имени нашего праотца Исаака (Ицхак), и потому у них нет милосердия (хесед); и наконец, буквы айн — в имени нашего праотца Иакова (Иаков), и потому у них нет смирения (анава). Все эти три буквы заменяются одною — алеф, чем и доказывается, что самаритяне не происходят из рода Израилева; ибо знают закон Моисея, за исключением означенных трех букв» (Книга странствий раби Вениамина. С. 102–103).

Н аталия  А зарова

51

и, собственно, прямой перевод слова «сефард»  — «испанец». Но и наоборот: «испанское» можно читать как «сефардское». В  целом мы уже отмечали задействованность концепта «Испания» в идее еврейского путешествия вообще, но, с другой стороны, необходимо подчеркнуть важность этого концепта в  еврейском Просвещении в  Германии, центром которого был Берлин. Еврейское Просвещение (Хашкала) датируется с конца XVIII по конец XIX века55. Его мыслители, рассматривая еврейскую историю в оценочном ключе, воспринимали средневековую Испанию как эпоху, когда евреи были независимы и пользовались высоким статусом, в том числе могли служить при дворе. Просветители называли испанских евреев этого времени свободными и  транслировали испанский период еврейской истории как историческую утопию золотого века: недаром европейские синагоги просветительской эпохи строились в стиле мудехар (в «мавританском» стиле), имитирующем архитектуру арабской Испании. Для авторов еврейского Просвещения был привлекателен и образ еврейского интеллектуала из средневековой мусульманской Испании: он в совершенстве знал не только иврит, но и язык титульной культуры (арабский), был не только поэтом, но и переводчиком, философом, ученым, правоведом или врачом. Немалую роль здесь играло постулирование просветительского идеала языка56. Именно средневековая еврейская Испания (Сфарад) в немецко-еврейской просветительской традиции XVIII–XIX веков служила ориентиром для создаваемой нормы литературного языка (сефардская норма иврита) и мыслилась как золотой век еврейской литературы и философии, то есть могла обозначать некую возможную утопию, в том числе утопию мирного сосуществования не только разных религий, но и (что особенно важно в случае Беньямина) утопию сосуществования светского и сакрального. На протяжении всей истории еврейских путешествий само путешествие мыслилось и как поиск возможного (идеального) места для жизни, и в связи с этим как исправление мира. Именно 55. «В средневековой еврейской философии тенденция к исключительной концептуализации превалировала… в раннее Новое время, с XV века до периода еврейского Просвещения (Хаскала) в XVIII веке, и даже до XIX столетия» (Shear A. The Early Modern Construction of Medieval Jewish Thought // Early Modern Medievalisms / A. C. Montoya et al. (eds). Leiden; Boston: Brill, 2010). 56. См. подробнее: Полян А. Л. Поэтический текст на спящем языке в условиях многоязычия (на материале поэзии на иврите III–XIX вв.). Дисс. … канд. филол. наук. М., 2015.

52

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Испания (Сфарад) заняла место не только страны, где евреи долгое время жили в  процветании и  относительной безопасности, но  и  страны, воплощавшей культурную открытость: еврейская культура, с одной стороны, процветала, с а другой — взаимодействовала со всеми остальными культурами57. В XV–XVI веках, во время или после изгнания евреев, в эпоху великих иберийских географических открытий, когда на сцене были уже не  непосредственно еврейские путешественники, а, скорее, путешественники-марраны, все равно модель путешествия как утопии сохранялась (путешествия Колумба, Магеллана). Ср. воспроизведение этой модели в образе Колумба у Маяковского в стихотворении 1925 года (sic!): Христофор Колумб был Христофор Коломб — испанский еврей. Из журналов Шепчутся: «Черту ввязались в попутчики. Дома плохо? И стол и кровать. Знаем мы эти жидовские штучки — разные Америки закрывать и открывать!»

Любопытно и  совпадение описания занятий в  стихотворении Маяковского с родом деятельности Беньямина из Туделы, неоднократно демонстрировавшего заинтересованность в коралловой торговле58: «Кораллами торгуете?! / Дешевле редиски». Отдельной темой могло бы быть и  типологическое сходство между еврейским травелогом и фильмом Маяковского, Лили Брик и Виктора Шкловского «Евреи на земле» 1927 года (sic!) о путешествии в коммунистическую еврейскую утопию Крыма. 57. См.: Ruderman David B. Foreword // Renewing the Past, Reconfiguring Jewish Culture: From Al-Andalus to the Haskalah / R. Brann, A. Sutcliffe (eds). Philadelphia: University of Pennsylavnia Press, 2004. Этот проект Эдама Сатклиффа и Росса Бранна исследует, как испанское еврейское прошлое концептуализируется в позднем XIX веке. 58. Марголин П. Указ. соч.

Н аталия  А зарова

53

В начале XX века создается огромное количество травелогов на идише. Интересен выбор мест в травелогах, написанных в те же годы, что и «Московский дневник». Особенно популярными были отчеты о  путешествиях в  Советскую Россию (в  том числе в Биробиджан), а следующее место в перечне целей путешествий после Палестины занимала Испания (например, травелог Mayn rayze iber Shpanyen известного писателя Шолема Аша, номинировавшегося на Нобелевскую премию). В то же самое время бегство в Испанию (самое известное — Испания Хемингуэя) предшествует республиканской Испании, тоже как утопическому проекту. Характерно, что Хемингуэя в путешествиях по Испании сопровождал Шолем Аш. Испания как классическая утопия сохраняется в еврейской литературе до сих пор (от «Испанской баллады» Фейхтвангера (1954) до «Белой голубки Кордовы» Дины Рубиной (2009)). Чем дальше Беньямин из Туделы удаляется от Европы, тем более фантастические очертания принимают его описания, тем более они утопичны. В XX веке Испания и Россия, условно говоря, две самые дальние точки возможного для европейца путешествия. Вот эта удаленность и маргинальность и сближают, и свидетельствуют в пользу потенциальной утопичности. В  республиканской Испании особенно интересна и  связана с именем Беньямина (Ибица и Порт-Боу) Каталония. С одной стороны, эта провинция была наиболее коммунистической, а с другой стороны (или с той же самой), считается, что именно в Каталонии больше всего марранов, то есть крещеных и ассимилированных евреев, поэтому тема Испании в  целом и  Каталонии в частности тоже могла получить мессианское звучание. Приходу мессии должно предшествовать ре-обретение Испании. Возможно, стремление Беньямина найти «сородичей и единоверцев» в путешествии объясняется не только чисто коммуникативными потребностями, но и утопической идеей, подобной мессианской, — найти пропавшие десять колен, или, иными словами, евреев, которые, сохраняя веру, тем не менее практикуют иные ритуальные действия, демонстрируют иной образ жизни, иную социальную организацию. Основная идея здесь в том, что это евреи, но другие. В данном случае евреи-коммунисты в России оказываются типологически схожи с хазарами, евреями Абиссинии или некоторыми племенами в Аравии в сознании средневекового еврейского путешественника. Возможно, диаспора в Советской России могла если не мыслиться, то ощущаться как некое найденное колено, во всяком случае обнаруживалось безусловное типо54

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

логическое сходство. Совершив революцию и в социальном, обрядовом, бытовом смысле, они сохраняют, условно говоря, некую сакральную идею. Но и Москва в целом представляется утопией. Увиденное воспринимается не как успешно или безуспешно осуществленный проект, а как угадывание возможности, концентрация потенциального, образ возможности, которая способна не только прорасти в Москве, но угадывается в любой современности, что недвусмысленно высказывает сам Беньямин: Москва, какой она предстает в этот момент, позволяет угадать в себе в схематическом, редуцированном виде все возможности: прежде всего возможность осуществления или крушения революции. Однако в обоих случаях возникнет нечто непредвиденное, образ которого будет сильно отличаться от всех проектов будущего, контуры этого образа проступают в наши дни в людях и их окружении резко и ясно59.

Испания как утопия может быть связана с идеей революции как утопии и Москвой как воплощением этой утопии60, но, безусловно, не напрямую, о чем рефлексирует Беньямин: «Как обычно, страна расплачивается за смену политической окраски тех, кто приезжает сюда с красновато-розовым политическим отливом (под знаком «левой» оппозиции и глупого оптимизма)»61. Более того, путешествие подразумевает отложенную определенность. Путешественник может мыслить передвижение в  пространстве как способ оставаться маргиналом, не теряя веры в утопию: «…вступать в партию? Решающие преимущества: твердая позиция, наличие — пусть даже только принципиальная возможность — мандата. Организованный, гарантированный контакт с людьми. Правда, пока я путешествую, о вступлении в партию вряд ли может идти речь»62. Испанское путешествие формализует возможность утопии как таковой, или любая утопия в  путешествии может быть названа испанской (сефардской). Изменение названия «Московского дневника» на «Испанское путешествие» (Spanische Reise) не кажется случайным. 59. Беньямин В. Указ. соч. С. 10. 60. См.: Jewish Thought, Utopia, and Revolution / E. Namli et al. (eds). Amsterdam; N.Y.: Editions Rodopi, 2014. 61. Беньямин В. Указ. соч. С. 44. 62. Там же. С. 118.

Н аталия  А зарова

55

Библиография Baleares, un viaje en el tempo — Walter Benjamin en Ibiza (1932–1933) // Radiotelevisión Española. 04.08.2013. URL: http://rtve.es/alacarta/videos/ baleares-un-viaje-en-el-tiempo/baleares-viaje-tiempo-walter-benjaminibiza-1932-1933/1973887. Jewish Thought, Utopia, and Revolution / E. Namli, J. Svenungsson, A. M. Vincent (eds). Amsterdam; N.Y.: Editions Rodopi, 2014. Ruderman David B. Foreword // Renewing the Past, Reconfiguring Jewish Culture: From Al-Andalus to the Haskalah / R. Brann, A. Sutcliffe (eds). Philadelphia: University of Pennsylavnia Press, 2004. Shear A. The Early Modern Construction of Medieval Jewish Thought // Early Modern Medievalisms / A. C. Montoya, S. van Romburgh, W. van Anrooij (eds). Leiden; Boston: Brill, 2010. The Itinerary of Benjamin of Tudela. N.Y.: The House of the Jewish Book; Philipp Feldheim, 2005. Беньямин В. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 2012. Дымшиц В. А. Еврейский путешественник, или Дискретное пространство // Jewniverse Yiddish Shtetl. 19.01.2005. URL: http://jewniverse.ru/ modules.php?name=News&file=print&sid=700. Марголин П. Предисловие // Три еврейских путешественника (Эльдад Данит, раби Вениамин, Петахия Регенсбургский). М.; Иерусалим: Мосты культуры, Гешарим, 2004. URL: http://e-reading.club/book.php?book=1032672. Мойхер-Сфорим М. Путешествие Вениамина Третьего. Свердловск: Государственное издательство художественной литературы, 1942. Полян А. Л. Поэтический текст на спящем языке в условиях многоязычия (на материале поэзии на иврите III–XIX вв.). Дисс. … канд. филол. наук. М., 2015.

56

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

THE SPANISH FORMAT OF “THE MOSCOW DIARY” Natalia Azarova. Senior Research Fellow, [email protected]. Institute of Linguistics of Russian Academy of Sciences, 1 Bolshoy Kislovskiy ln, Bldg 1, Moscow 125009, Russia. Keywords: Walter Benjamin; “The Moscow Diary”; Benjamin from Tudela; travelogue; Spain; Yiddish; utopia. This article attempts to explain the re-naming of Walter Benjamin’s The Moscow Diary to The Spanish Journey (Spanische Reise) and uncover the Spanish format of The Moscow Diary. The article explores its similarity to the traditions of medieval Spanish-Jewish travelogues (primarily in the works of the acclaimed twelfth-century traveler Benjamin of Tudela) and applies the hypothetical concept of “Spain” to the text of The Moscow Diary. This format becomes apparent in the methodologies of textual construction, in the non-contradictory juxtaposition of the commercial and the sacred, and, more importantly, in the conceptualization of space: this journey to “his people”, through Jewish communities, create a kind of discontinuity, a series of thickenings and sparsity, in those places where they are absent. This is an adventure from room to room, across enclosed environments. This principle only changes in the final part of The Moscow Diary, and there appears a sort of generalized view of “the other’s” space. In The Moscow Diary, much like the Jewish travelogue, there are visible traces of a messianic approach to the discovery and collation of the misplaced and recovered entities that can be called “your own.” Furthermore, the travels themselves can be thought of as a search for a possible, (perhaps ideal) place for life, and, in relation to this, a vision for a better world. Spain as a utopia might be related to the idea of a revolution; Moscow, in this sense, is the incarnation of such a place. The Spanish Journey formulates the possibility of the utopia as such. Or, perhaps, any utopia encountered in an adventure might be called Spanish. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-37-56

References Baleares, un viaje en el tempo — Walter Benjamin en Ibiza (1932–1933). Radiotelevisión Española, August 4, 2013. Available at: http://rtve.es/alacarta/videos/ baleares-un-viaje-en-el-tiempo/baleares-viaje-tiempo-walter-benjaminibiza-1932-1933/1973887. Benjamin W. Moskovskii dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 2012. Dymshits V. A. Evreiskii puteshestvennik, ili Diskretnoe prostranstvo [Jewish Traveller, or The Discrete Space]. Jewniverse Yiddish Shtetl, January 19, 2005. Available at: http://jewniverse.ru/modules.php?name=News&file=print&sid=700. Jewish Thought, Utopia, and Revolution (eds E. Namli, J. Svenungsson, A. M. Vincent), Amsterdam, New York, Editions Rodopi, 2014. Margolin P. Predislovie [Foreword]. Tri evreiskikh puteshestvennika (El’dad Danit, rabi Veniamin, Petakhiia Regensburgskii) [Three Jewish Travellers (Eldad Danite, Rabbi Benjamin, Petachiah of Regensburg)]. Moscow, Jerusalem, Mosty kul’tury, Gesharim, 2004. Available at: http://e-reading.club/book. php?book=1032672.

Н аталия  А зарова

57

Mocher Sforim M. Puteshestvie Veniamina Tret’ego [The Itinerary of Benjamin the Third], Sverdlovsk, Gosudarstvennoe izdatel’stvo khudozhestvennoi literatury, 1942. Polian A. L. Poeticheskii tekst na spiashchem iazyke v usloviiakh mnogoiazychiia (na materiale poezii na ivrite III–XIX vv.) [Poetical Text in Dormant Language under the Conditions of Multilingualism (on the Materials of III–XIX centuries’ Hebraic Poetry]. A thesis submitted in fulfillment of the requirements for a Candidate degree in Philology. Moscow, 2015. Ruderman David B. Foreword. Renewing the Past, Reconfiguring Jewish Culture: From Al-Andalus to the Haskalah (eds R. Brann, A. Sutcliffe), Philadelphia, University of Pennsylavnia Press, 2004. Shear A. The Early Modern Construction of Medieval Jewish Thought. Early Modern Medievalisms (eds A. C. Montoya, S. van Romburgh, W. van Anrooij), Leiden, Boston, Brill, 2010. The Itinerary of Benjamin of Tudela, New York, The House of the Jewish Book, Philipp Feldheim, 2005.

58

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Морщины и игрушки Вальтера Беньямина: «Московский дневник» как испытание метода Александр Погребняк

Доцент кафедры проблем междисциплинарного синтеза в области социальных и гуманитарных наук, факультет свободных искусств и наук, Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ). Адрес: 190121, Санкт-Петербург, Галерная ул., 58–60. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Вальтер Беньямин; методология; диалектика; феноменология; марксизм; город; коллекционирование; революция.

В статье «Московский дневник» Вальтера Беньямина прочитывается как уникальное свидетельство той конкретно-исторической и биографической ситуации, в которой сложилась беньяминовская методология социально-критического исследования, сделавшая автора одним из наиболее влиятельных мыслителей ХХ столетия. Эта методология позволяет проводить аналогии между самыми различными сферами опыта — от эротики до политики, от науки до лирики, — поскольку лишь в абстракции они существуют как нечто обособленное. Задача мыслителя — фиксировать их в единстве «диалектического образа», что позволяет не просто видеть двусмысленность феномена или ситуации, но и усматривать реальную возможность сопротивления тенденциям к гомогенизации опыта существования. Жизнь послереволюционной Москвы позволила сформироваться неповторимой манере беньяминов-

ского мировосприятия с особым вниманием к принципиальным «остановкам» мысли, важным не менее, чем ее движение. Трудно не увидеть сходства морщин на лице любимой женщины, инея на окнах московских трамваев, исчезающих кустарных игрушек в московских магазинах и, например, баррикад и траншей на бульварах Парижа эпохи Коммуны. Вместе они образуют ту констелляцию (или коллекцию) материальных моментов, которые позволяют живущему противопоставлять смертоносным силам истории и прогресса мессианское упование на счастье. Пребывание Беньямина в Москве, изначально преследовавшее «большие» цели (любовь, работа, политика), по мере углубления в материал все больше сталкивается с «оглушением» этих своих первоначальных интенций. Но за счет этого сам материал «кристаллизуется в монаду», переживается в своей радикальной историчности.

59

М

«

О С КО В С К И Й дневник» можно читать по-разному: как исторический документ, как автобиографическое свидетельство, как роман, наконец, — любовный, приключенческий, воспитательный. А  почему бы не  прочесть его как трактат о  методе? Скажем точнее: поскольку для исследователя-диалектика, которым претендует быть Беньямин, метод не существует в отрыве от предмета, следует представить этот текст как демонстрацию метода в работе. Речь о методе, требующем, чтобы объективное рассмотрение исторической ситуации не отделялось от той своеобразной аскетики (включающей в  себя экономику, эротику, диететику и  акробатику!), которой непрерывно подвергает себя субъект1 с целью достигнуть такого уровня достоверности своих свидетельств, до какого едва ли дойдет любая сколь угодно «строгая» наука («объективность» объекта здесь открывается исключительно специфицированному субъекту — хоть и рассеянному, но экзаменатору). Но если речь о методе, то о методе какой дисциплины? Можно ли в «Московском дневнике» отделить то, что в дальнейшем должно послужить «материалом» для некоей возможной — скажем, феноменологической — социологии города? Наверняка можно, но с двумя оговорками: во-первых, это будут опять-таки в высшей мере специфические «феноменология» и «социология»; во-вторых, такое отделение быстро обнаружит свою контрпродуктивность в отношении собственной темы Беньямина, неизбежно превосхо 1. Возможно, есть смысл читать «Московский дневник» в перспективе того, что Фуко однажды назовет «заботой о себе», или «техникой/культурой себя», ведь и для Беньямина, и для Фуко парадигматической фигурой был Бодлер, «поэт эпохи развитого капитализма». Фуко так формулировал главное «правило метода», восходящее к Бодлеру: «Ухватывать нечто вечное, но такое, которое таится не по ту сторону настоящего мгновения, не позади него, а в нем самом. Современность отличается от того обыкновения, когда мы только и делаем, что следуем бегу времени; эта установка, которая позволяет схватить то, что является „героическим“ в настоящей минуте» (Фуко М. Что такое Просвещение? // Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью 1970–1984. М.: Праксис, 2002. Ч. 1. С. 345). О героическом в облике Бодлера говорит и Беньямин в первой записи «Центрального парка» (Беньямин В. Центральный парк. М.: Grundrisse, 2015. С. 10).

60

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

дящей масштабом задач все те условные форматы, которые навязываются ей со стороны науки или журналистики, а также «партийности», какой бы ни была эта последняя. Разумеется, в «Московском дневнике» можно увидеть черновые материалы к очерку «Москва», но куда интереснее увидеть в самом этом очерке, пока еще не написанном, лишь повод для создания такой вещи, какой в итоге оказался «Московский дневник». Можно было бы увидеть в нем, к примеру, что-то вроде «пособия по безработице», которое парадоксальным образом не должно исчезнуть в эпоху развитого социализма: инструкцию по неиспользованию многочисленных серий не находящих употребления предметов и ситуаций, которые как раз и должны стать «материальным базисом» формирующегося строя, но только если он готов хранить верность своей истине! Итак, нужно попытаться выявить своеобразие метода Беньямина, тестируемого в  «Московском дневнике». Исходная гипотеза заключается в  том, что это своеобразие возникает как результат принципиальной полемики с  ведущими стратегиями социальной и гуманитарной мысли ХХ столетия: установка здесь не на позитивность фактов или нормативность ценностей, не на трансцендентальную субъективность или инвариантную бессознательную структуру, не на жизненный порыв или подлинность экзистенциального опыта, но на интересы просто живущего человека в той мере, в которой он исторически захвачен аппаратом «мифического насилия», притом что в рамках этого аппарата он все же пытается противостоять полному подчинению правовому порядку в той или иной его форме. То, что из этой установки следуют этические и политические (но также и эстетические) выводы, не отменяет ее фундаментального теоретического значения.

1 На  третий день по  прибытии в  Москву Беньямин читает Асе «фрагмент о  морщинках» из  своей книги «Улица с  односторонним движением»: Любящий привязывается не только к недостаткам возлюбленной, не  только к  женским причудам и  слабостям, морщины на лице и родимые пятна, поношенная одежда и неуклюжая походка властвуют над ним гораздо дольше и вернее, чем любая красота. Об этом известно издавна. А почему? Если верно учеАЛЕКСАНДР ПОГРЕБНЯК

61

ние, гласящее, что ощущение обитает не в голове, что ощущения от окна, облака и дерева возникают не в мозгу, но, скорее, в той точке, где мы видим эти вещи, то и при взгляде на возлюбленную мы вне себя. Но тут уже — с мучительным напряжением и страстью. Ослепленное блеском и великолепием женщины, ощущение порхает, как стайка птиц. И подобно тому как птицы ищут убежища в густой листве деревьев, ощущения спасаются в тени морщин, в нелепых жестах и неприметных изъянах любимого тела, куда они забираются, как в безопасное убежище. И ни один прохожий не догадается, что именно здесь, в несовершенствах, в чем-то предосудительном, обитает стремительный любовный порыв воздыхателя2.

Фрагмент взят из  главки с  названием «Просьба бережно относиться к  зеленым насаждениям» (просьба, очевидно, обращена к Асе, но через нее также и к мировому историческому процессу с его тенденцией капитализировать сущее, санкционируя существование лишь полезного, ценного, эффективного: насаждения не должны заслонять обзор!). Возможно, его следует читать не только как личный комментарий к некоей «науке любви», но и как схему освоения московского пространства, а вслед за этим еще и как аллегорическое указание на ту отвечающую духу революционной политики «форму жизни», теоретиком и  практиком которой Беньямин постепенно становится. В  самом деле, как мы знаем из предисловия Шолема, у приезда Беньямина в Москву было три значимые причины: во-первых, страсть к Асе Лацис, во-вторых, желание ближе познакомиться с Россией и принять решение о том, вступать ли ему в коммунистическую партию, и, наконец, в-третьих, необходимость собрать материал для серии очерков, так как поездка финансировалась за счет авансов, полученных за их написание. Но лишь благодаря «Дневнику» мы можем проследить, как это случайное соединение сугубо личных обстоятельств невольно превращается в основание для запланированного «исследования», а императив (столь схожий с феноменологическим эпохэ), повелевающий ограничиться исключительно фактами, без опосредования теорией, в итоге восполняется этой основой. Парадокс, но именно в силу этого «запрещенного приема» текст читается как уникальный документ о формировании и извлечении опыта онтологической критики современного капитализма и империализма (притом в столице 2. Он же. Улица с односторонним движением. М.: Ad Marginem (серия «Библиотека журнала „Логос“»), 2012. С. 22–23.

62

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

победившей социалистической революции) — критики, основанной на внимании к тому, что существует только как исчезающее из вида в силу колонизации пространства видения теми или иными «капитальными» сущностями. В случае Беньямина это партия как сущность моральная, работа как сущность экономическая, женщина как сущность эротическая — каждая предполагает собственную «корпоративную этику», свой собственный критерий «чистоты» сознания, которым может противостоять лишь «приватье»3 с его «слабой силой». «Фрагмент о  морщинках» — законченное произведение, одновременно лирическое и теоретическое. Вначале — тезис, затем обоснование, в  качестве которого выступает, по  сути, феноменология восприятия с ее ведущим принципом интенциональности, и сразу после этого — кульминация: возвращение к эротической теме, но уже во всеоружии теории. При этом нельзя сказать, что эротический опыт предстает здесь просто как частный случай, пример «опыта вообще» (как если бы «мучительное напряжение и страсть» были просто разновидностью окраски); скорее, опыт здесь впервые приобретает черты действительной конкретности — феноменология становится диалектической, поскольку сам феномен становится внутренне неоднозначным, но эта неоднозначность и  придает ему смысл (субъект не  только захватывается страстью, но  и  переживает эту захваченность, обретая убежище). При этом облик возлюбленной и городской ландшафт (с его «насаждениями») как бы отражаются друг в друге: эротическая страсть приобретает политико-историческое измерение, а политика и история выступают пространством становления (и выживания) любящего. Кстати, посвящение книги гласит: «Эта улица зовется Улицей Аси Лацис в честь той, кто, как инженер, прорубил ее в авторе». Не просматривается ли здесь «избирательное сродство» с бароном Османом, на чью попытку предотвратить строительство баррикад во французской столице посредством «прорубания» широких бульваров Коммуна ответит баррикадой еще более прочной и совершенной («она пересекает большие бульвары, часто достигает второго этажа и прикрывает скрывающиеся за ней траншеи»4)? Будет ли натяжкой сказать, 3. Приватье у Беньямина — это, конечно, буржуа, но в той мере, в какой он пытается удержаться от полного растворения в капиталистическом процессе; видимо, именно поэтому его утопический, по сути, опыт может оказаться полезным для коммунизма, как его понимает Беньямин. 4. Он же. Париж, столица XIX столетия // Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 166.

АЛЕКСАНДР ПОГРЕБНЯК

63

что женская красота способна индуцировать такой же катастрофический сценарий для влюбленного, как и реконструированный в соответствии с требованиями прогрессивного урбанизма мегаполис — для горожанина (что было справедливо для Парижа уже в XIX веке, то однажды станет справедливым и для Москвы)? Вот почему действие названных выше «капитальных сущностей» можно сравнить с  Мальстремом из  рассказа Эдгара По, а  морщинки на лице любимой и баррикады, прикрывающие траншеи на  улицах города, — с  теми никчемными обломками природы и культуры, которые в силу своей формы медлят на краю гигантского водоворота и тем самым дают субъекту шанс на спасение. Собственно, такова беньяминовская концепция утопии: не идеальное место в  некоем «светлом будущем», но  бытие в  настоящем того, чему в настоящем места уже нет, чему в месте отказано, — только вот это место еще не успели, а может быть, просто забыли приватизировать (Джорджо Агамбен увидит здесь реактивацию теологемы Лимба). Морщинки (люмпены, заговорщики, фланеры, приватье) — то, на что до времени не обратилось внимание Великого Косметолога… Похоже, это место из Беньямина вновь цитирует себя в наши дни — в контексте повсеместно культивируемого сегодня, бесконечно далекого от какой-либо бережности отношения к «насаждениям» «лихих девяностых» (а ведь речь о вопросах прожитой жизни, на которые мы так и не сумели найти ответ!).

2 В «Центральном парке» есть такая запись: «Признание», иначе — апология, настроено скрадывать революционные моменты в  историческом развитии. Оно печется лишь о том, чтобы установить преемственность. И подчеркивает лишь те элементы произведения, которые уже воздействовали на дальнейшее. А вот каменистые уступы и зубья, что цепляются за пожелавшего вырваться прочь, — эти ускользают от внимания5.

Произведение, о котором идет речь, — «Цветы зла», но разве то же самое нельзя сказать о мегаполисе (о Москве, например), о том произведении истории, что растет для наблюдателя из настояще 5. Он же. Центральный парк. С. 14.

64

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

го в прошлое, возможно, незапамятное, многократно прерванное в своем «воздействии на дальнейшее»? Бернхард Вальденфельс, феноменолог, анализирующий город (и ссылающийся в своем анализе на Беньямина), утверждает: Как естественно сложившиеся, так и  искусственно спроектированные города имеют свои стены, свои темные уголки и  свои анклавы вплоть до  гетто. То, что отставляется в  сторону как нечто неактуальное, маргинальное, нетипичное, ненормальное или чужеродное, прячется в тени гомогенного порядка, налагающего на все определенные мерки. Различными способами вытесненные и редуцированные содержания опыта выступают из тени, как только естественный мир утрачивает статус само собой разумеющегося. Они необратимым образом выходят на свет, когда оказываются неудачными различные попытки их сглаживания, а именно — когда метафизические, трансцендентальные или всемирно-исторические попытки понимания терпят крах, сталкиваясь с гетерогенностью опытных содержаний, которые никогда не могут быть полностью уравнены6.

Порывает ли эта позиция с идеализмом? Ведь каким бы гетерогенным ни был материал опыта, сколь бы чужим ни представлялся чужак, они изначально мыслятся в перспективе охватывающего горизонта, более инклюзивного порядка, более широкого контекста. Разве не об этом свидетельствуют указания на «крах», кризис как ситуацию утраты очевидности? А что если тенденция сегодня нам кажется вполне успешной, прогрессивной, истинной? И «нам» — это кому? На всем протяжении «Московского дневника» Беньямин, похоже, ни разу не выражает сомнения в состоятельности того, что сегодня называют «коммунистическим экспериментом»; несмотря на это, его внимание отдано по преимуществу тем «уступам и зубьям» (порой, правда, истонченным и почти незаметным шероховатостям), которые он встречает и регистрирует, производит и воспроизводит в своих блужданиях по устремленной в будущее Москве. Его стратегия — не привлекать, а отвлекать внимание, и поэтому «кафкианская» сущность Москвы обладает поистине позитивной ценностью: церкви-замки окружены спасительными закоулками, рынками, подвальчиками, музея 6. Вальденфельс Б. Одновременность неоднородного. Современный порядок в зеркале большого города // Логос. 2002. № 3–4 (34). С. 332–350. URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number/34/19.pdf.

АЛЕКСАНДР ПОГРЕБНЯК

65

ми, не говоря уж о контртелеологическом и антисозерцательном устройстве московского трамвая!7 В записи от 27 декабря Беньямин упоминает о вечернем разговоре с  Райхом на  предмет своей настоящей и  будущей писательской деятельности. Райх критикует манеру его письма, в ответ на это Беньямин высказывает (отсылая к своей давней работе «О языке вообще и языке человека») свои взгляды на «биполярную» сущность языка, являющегося одновременно выражением и сообщением. В итоге он признает, что как автор переживает кризис, и поскольку ему могут помочь лишь «конкретные задачи и проблемы, а не общие убеждения или абстрактные решения», то  он не  видит в  данный момент какого-либо выхода. В  ответ Райх указывает Беньямину на его заметки о городах. «Это, — пишет Беньямин, — меня очень ободрило. Я начал с большей уверенностью думать о своем очерке о Москве»8. Проблематика города имеет самое непосредственное отношение к той версии диалектики, которую развивает Беньямин: в городе коммуникативность как бы доведена до  предела, и  на  этом пределе (вследствие, например, шока от избытка информации) вдруг заново открывается пространство выражения — в той физиогномике городской жизни, что обращена к типу опыта, который еще предстоит создать. Чистое сообщение, подчеркивает Беньямин, разрушает язык, чистое выражение грозит ему мистикой молчания; то, что существует в интервале между ними, — уже выпав из сообщения, но еще не  погрузившись в  молчание, — и  есть предмет заботы Беньямина. Можно назвать это историей в собственном смысле слова, но с той поправкой, что для Беньямина ничто историческое не редуцируется к царству культуры или духа, означая, скорее, то, что словно бы совершает исход из этого царства, — правда, отнюдь не возвращается при этом в природу, хотя и приобретает в этом движении квазинатуральные черты (лед на стеклах московских трамваев — пример исторического натурального явления; другой 7. Для Москвы, как она предстает Беньямину, походит понятие гетеротопии, предложенное Фуко. Гетеротопия (например, докартезианская эпистема с  ее аллегорикой, симпатическими связями и  т. п., которая, несмотря ни  на  что, продолжает будоражить классику) тревожит гладкое и успокоительное пространство утопии, бороздит его морщинами, но  в  этой тревоге и  «вспыхивает» диалектический образ реального существования! 8. Беньямин В. Московский дневник / Пер. с  нем. и  прим. С. Ромашко; предисл. Г. Шолема; общ. ред. и послесл. М. Рыклина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 69.

66

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

пример — деревенская жизнь, начинающаяся за передней линией московских домов). Чтобы выразить психосоматическое состояние автора «Московского дневника», предопределенное ландшафтными и климатическими особенностями Москвы и, в свою очередь, предопределившее форму и содержание произведения, Сергей Фокин предложил емкий образ «топтуна поневоле». Соглашаясь с тем, что Москва оказалась городом, который ставит под вопрос любую попытку фланирования и оставляет заезжему субъекту ограниченную несколькими шагами перспективу топтания на месте, следует тем не менее подчеркнуть, что именно эта неудача Беньямина-путешественника обернулась удачей Беньямина-теоретика: заледеневшие мостовые и окна делали шаг и взгляд соразмерным тому, что прозябало на  задворках прогресса. Конечно, Москва в  контексте предыдущих опытов Беньямина предстает весьма и весьма специфичной — но все-таки не в смысле отнесения к «радикально иному» классу явлений, а в смысле включения в видимую констелляцию феноменов (в данном случае — городов), подключения к взаимной игре их отражений9: ведь не случайно же в этом холодном городе неожиданно, и не только в аспекте узости тротуаров, возникают ассоциации с Неаполем!10 В подтверждение тому, что эта невольность или даже неволя являлась для Беньямина чем-то едва ли не желанным (в форме оксюморона это было бы: неволя по собственной воле, «сладкий плен», а ведь эротическая тема «Московского дневника» — боль 9. Ср.: «Превращение вида в принцип идентичности и классификации есть первородный грех нашей культуры, ее самая непоколебимая установка. Нечто персонализируется — его относят к некоей идентичности — только при условии принесения в жертву особенности. Специальное есть на самом деле бытие — лицо, жест, событие, — которое, ни на что не походя, походит на все остальное» (Агамбен Дж. Профанации. М.: Гилея, 2014. С. 62). Особенное, специальное, эйдетическое — в своей попытке вернуть им их изначальный смысл Агамбен явно опирается на Беньямина, которому все-таки удалось указанную установку поколебать: «Перевод проходит сквозь континуумы превращений, а не через абстрактные области равенства и подобия» (Беньямин В. О языке вообще и о человеческом языке // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 19). 10. Напр.: «Впервые после Неаполя я встретил здесь торговца курьезами: он предлагал маленькие бутылки, в  которых сидели большие тряпичные обезьяны. На самом деле в бутылку засовывают маленького зверька, но он разбухает от воды» (Он же. Московский дневник. С. 102). Чем не прообраз карлика, управляющего шахматным аппаратом, из первого тезиса «О понятии истории»?

АЛЕКСАНДР ПОГРЕБНЯК

67

ше, чем просто одна из линий!), можно привести методологически важное сопоставление Анри Бергсона и Марселя Пруста в очерке о Бодлере. Философия длительности Бергсона, согласно Беньямину, выносит за скобки вопрос о социально-исторической обусловленности той формы опыта, которую эта философия предполагает, — это «неуютный, слепящий опыт существования в индустриальную эпоху»11. Благодаря этому игнорированию …у Бергсона получается так, будто обращение к созерцанию потока жизни, всплывающего перед внутренним взором, — дело свободного выбора. Пруст же с самого начала с помощью терминологического расхождения дает понять, что его убеждения расходятся с позицией Бергсона. Чистая память — mémoire pure — теории Бергсона становится у него mémoire involantaire — непроизвольной памятью12.

Возвращение утраченного времени, присвоение собственного истока оказывается производным от чего-то в высшей мере случайного — произвольной, «вольной» здесь, скорее, является некая внешняя, чуждая вещь (у Пруста — печенье мадлен), субъект же совершенно зависим. Собственно, такие счастливо или несчастливо овеществленные субъекты — субъекты, намертво сросшиеся с какими-то предметами или занятиями (такими они предстанут в  судный день), — и  подлежат регистрации в  «Московском дневнике». Например, в  записи от  13 декабря: «Я  разрешил загадку человека с алфавитной доской: он торговал буквами, которыми помечали калоши, чтобы не спутать»13 — в какой мере, хотелось бы знать, это «разрешение» сопоставимо с марксистским «распредмечиванием» или феноменологическим «возведением к очевидности»? Таким образом, есть смысл трактовать эту «невольность» как эксперимент с собственным бытием (психическим и телесным), благодаря чему предметом восприятия оказывается то, что сопротивляется приобщению к идеальности чистого смысла, будь то телос истории или потребительная стоимость, очищенная от всего «бесполезного». Антиэффективная экономика и антипрогрессив-

11. Он же. Шарль Бодлер. Поэт в эпоху зрелого капитализма // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Сост., предисл. и прим. А. Белобратова. СПб.: Симпозиум, 2004. С. 174–175. 12. Там же. С. 175–176. 13. Он же. Московский дневник. С. 28.

68

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ная история, если угодно. Другими словами, данная «невольность» может означать не только биографическую оказию, но и принципиальную установку восприятия, которую Беньямин неустанно тренирует во всех пространствах без исключения. И вот теперь именно Москва представляет ему максимальную сгущенность, спрессованность того самого «гетерогенного» материала, которого требует себе его опыт, чтобы реализовать сполна свой методический потенциал. Если провести крайне рискованную аналогию, Москва в «системе Беньямина» занимает место, сравнимое с ролью Бога в философии Декарта, — с той лишь разницей, что у Беньямина «Бог» так и остается обманщиком, но это парадоксальным образом не  превращает опыт бытия в  мире в  дело совершенно безнадежное (Бог сам заплутал в лабиринте собственного творения). И потому вряд ли пребывание в Москве — лишь опыт неудачи и катастрофы, «хождение по мукам»; прежде всего это опыт счастья. Вот для примера фрагмент описания повседневной обстановки: Потом, около десяти, проходит мужчина, он стучит по очереди в двери и спрашивает, закрыта ли заслонка. В это время топят. Райх полагает, что какое-то количество угарного газа проникает в мою комнату, даже когда заслонка закрыта. По ночам в комнате такая духота, что, может быть, это и так. Между прочим, тепло идет и от пола, на нем есть, как в вулканической местности, совсем горячие участки. Если к этому времени не встать, то сон нарушает ритмический стук, будто кто-то отбивает гигантские бифштексы; это колют дрова во дворе. И при всем этом моя комната дышит спокойствием. Мне редко приходилось жить в помещении, где работа шла бы так легко14.

Рутинный процесс приобретает возвышенный и одновременно сюрреалистический характер, но неожиданно завершается совершенным умиротворением: «вулканы» и «гигантские бифштексы» должны отсылать к чему-то тревожному, неуютному, только эта отсылка не  срабатывает, означающая сила знака нейтрализуется, и  он превращается в  чистую аллегорию. Это аллегория города, идеального города по версии Беньямина (и, соответственно, аллегория идеального сообщества, в том числе эротического). Именно в свете подобной утопии Беньямин будет интерпретировать Кафку: например, в одном из писем Шолему он сравнит его 14. Там же. С. 77–78. Курсив мой. — А. П.

АЛЕКСАНДР ПОГРЕБНЯК

69

творчество с  эллипсом, «далеко отнесенные друг от  друга центры которого предопределены, с одной стороны, мистическим опытом (прежде всего опытом традиции), с  другой же — опытом современного жителя больших городов»15. Конечно, перед нами очередной пример «диалектического образа» (аналогичный оппозиции «выражение — сообщение», характеризующей язык): некая сакральная сущность — традиция и ее возможный смысл — преломляется в зеркале сугубо мирского, профанного опыта, каковым является повседневная жизнь обитателя мегаполиса. Интересно, однако, что Беньямин поясняет этот опыт не одним, а двумя примерами: во-первых, бюрократия, чьи функции непостижимы для гражданина (бюрократия, конечно, в своей деятельности представляет некую высшую инстанцию, но это представление в высшей степени неясно, загадочно); во-вторых, Беньямин заявляет, что под современными жителями больших городов он разумеет и современников сегодняшней физики, «ибо когда читаешь, например, следующий пассаж из книги А. С. Эддингтона „Мир глазами физика“, то кажется, будто прямо слышишь Кафку». Вот этот пассаж: Я стою перед дверью, намереваясь войти в свою комнату. Это довольно сложное предприятие. Во-первых, мне надо преодолевать сопротивление атмосферы, которая давит на каждый квадратный сантиметр моего тела с силой в один килограмм. Далее мне нужно попытаться поставить ногу на половицу, которая, как известно, мчится вокруг солнца со скоростью 30 километров в секунду; опоздай я на долю секунды — и половица улетит от меня на несколько миль. И этот вот трюк я к тому же должен произвести, повиснув на шарообразной планете головой вниз — точнее, головой упираясь куда-то  вовне, в  некое пространство, овеваемый эфирным ветром, который Бог весть с какой скоростью пронизывает каждую пору моего тела. Кроме того, половица вовсе не являет собой прочную субстанцию. Наступить на нее — все равно что ступить в рой мух. А не провалюсь ли я? Нет, ибо, когда я вступлю в этот рой, одна из мух столкнется со мной и даст мне толчок наверх; я снова начну проваливаться, но тут новая меня подбросит и так далее. То есть я в принципе могу надеяться, что в результате более или менее постоянно буду находиться на одной высоте. Если же, однако, мне не повезет и я все же провалюсь сквозь пол или меня подбросит так сильно, что я взлечу до потолка, то это несчастье будет вовсе 15. Он же. Франц Кафка. М.: Ad Marginem, 2000. С. 173. Курсив мой. — А. П.

70

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

не нарушением законов природы, а просто чрезвычайным и маловероятным стечением неблагоприятных случайностей. Воистину легче верблюду пройти в игольное ушко, нежели физику перешагнуть порог своей комнаты. А  если уж  это ворота сарая или колокольни, тогда вообще с его стороны было бы куда разумней посчитать себя самым обыкновенным человеком и просто входить наудачу, а не ждать, покуда разрешатся все трудности, какие сопряжены с безупречным — с научной точки зрения — заходом в помещение16.

Трудно не  заметить аналогии между этой картиной мира (с  ее «принципом надежды», «чрезвычайного положения» и «удачи») и описанием жизни в номере московской гостиницы. Отбивание «гигантских бифштексов» вполне могло бы служить метафорическим наименованием какого-то явления, только что открытого современной физикой; революционный характер новейшего мегаполиса будет тем самым означать тот пункт исторического развития, где культура будет «возвращаться» в природу — правда, в ту природу, которая открывает себя лишь современной науке (поэтому, как было сказано выше, в реальности никакого возвращения не происходит). Что же касается живущего человека, то  ему остается «входить наудачу» — в  кабинет ли начальника, или в дверь собственного жилища17. Удача эта есть нечто ради-

16. Там же. С. 173–174. Курсив мой. — А. П. 17. К сожалению, можно только гадать, каковы были бы впечатления Беньямина о Ленинграде, посети он его: город, изначально не нуждающийся в «османизации». В своем безупречно точном феноменологическом анализе Северной столицы Наталья Иванова так определяет специфику Петербурга: его «строгий и стройный вид» являет собой «концентрат смысла и иным бытием, кроме смыслового, не обладает» (Иванова Н. Н. Петербург: феноменологическая загадка // Восточная Европа: феномен Балтии: материалы IV Международной научной конференции 27–28 февраля 2004. СПб.: Генеральное консульство Республики Польша в Санкт-Петербурге, 2004. С. 98); иначе говоря, перед нами чистая и недвусмысленная объективация трансцендентального субъекта, его суверенной воли к очевидности. «Или жить, или представлять — вот альтернатива, предъявляемая человеку Петербургом» (Там же. С. 99). Но, чтобы «жить, повседневно обитать в эйдетическом пространстве, предназначенном для того, чтобы смотреть и видеть», надо «заместить „строгий стройный вид“ на „аптека, улица, фонарь“», «подменить эйдетическую конкретность наглядной абстракцией» (Там же. С. 98). Однако, как показал Пушкин, за свою волю к жизни субъект может поплатиться рассудком, когда его, как Евгения в «Медном всаднике», «настигает осатаневший истукан — воплощение представленного. Настигает, чтобы исторгнуть за пределы совер-

АЛЕКСАНДР ПОГРЕБНЯК

71

кально отличное — или даже прямо противоположное — от того, что в классической феноменологии обозначается как «изначальная очевидность», «смысловой исток», «наполненная интенция» и  т. д.18 Вместо идеала «бесконечной работы» по  прояснению Беньямин предлагает мгновенное схватывание радикально опосредованной и внутренне противоречивой «материальной» действительности. «Там, где символ вбирает в себя человека, на его пути из основания бытия навстречу интенции выскакивает аллегоричность и  оглушает ее ударом по  голове»19: Москва-аллегория «оглушает ударом по  голове» интенцию Москвы-символа, пытающейся вобрать в себя Беньямина-человека. Так, в притче Кафки «О вратах закона» привратника можно просто изучать (морщинки на его монгольском лице), не совершая акт самообвинения — не  втягиваясь в  символическое пространство Закона, не самоконституируясь в субъекта бесконечной задолженности: в конце концов, «жить» не означает «реализовывать проект Жизни». шенной топологии самодержавной формы и обезопасить себя от человеческих поползновений на самоосуществление» (Там же. С. 99). Впрочем, Беньямин застал бы уже не Петербург Пушкина, а Ленинград Константина Вагинова (о чем ниже). 18. О пафосе феноменологии — ср.: «Должно быть, возможно путем вопрошания вернуться назад к первоначальному знанию, забытому за наслоившимися традициями, а  именно к  непосредственному знанию о  сущем, откуда, хотя и постоянно затемняясь, происходят традиции. В радикализме „начинания сначала“, в вере в способность человеческого духа освободиться от груза истории и достичь непосредственного отношения к сущему, в начинании всегда возможного ренессанса, в обновлении знания и состоит пафос феноменологии, ее энтузиазм: все существенное должно быть открыто снова!» (Финк О. Проблема феноменологии Эдмунда Гуссерля // Логос. 2016. № 1 (110). С. 20–21). Если всерьез отнестись к метафоре «ренессанса», следует задать вопрос: означает ли «барокко» (важнейшая тема Беньямина) результат замутнения первоначальной чистоты опыта или же это симптом, свидетельствующий о неоднозначности сколь угодно искренней воли к «обновлению» и, соответственно, самого «начала»? Если в феноменологии интенциональность вскрывается анализом как то, что непрерывно производит сущее определенного рода во  всех его ракурсах и  оттенках, реализуя «саму вещь», и в эту работу субъект-феноменолог (или «интерсубъективное сообщество») должен быть полностью вовлечен, то сущее здесь становится функцией должного — «сама вещь» по праву задает горизонт бесконечной работы прояснения, как бы «руководит предприятием». При этом все «наивно предданное» оказывается априори виновным в своей «непрозрачности». 19. Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2002. С. 192.

72

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

3 Вот как определяет кредо Беньямина Ханна Арендт в завершении своего очерка о нем: Его ведет вера в то, что при всей подверженности живого смертоносному действию времени процесс разложения есть вместе с тем процесс кристаллизации, что в глубинах моря, где затонула и распалась существовавшая некогда жизнь, что-то из прежнего «морем преображено» и уцелело в заново кристаллизовавшихся формах и образах, неподвластных стихии, как если бы они только и ждали ловца жемчуга, который спустится к ним однажды и заберет с собою в мир живых — в качестве «обломков мысли», в качестве чего-то «роскошного и диковинного», а может быть, и в качестве вечных Urphaenomene20.

Этот «символ веры» Арендт выводит из страсти Беньямина к коллекционированию — книг, игрушек, но  прежде всего цитат (последний раздел очерка называется «Ловец жемчуга»). Трудно не увидеть здесь то, что Беньямин называл «застывшей диалектикой»: вместо того чтобы на  каждом уровне производить все более органичное единство, ретроактивно вменяя пройденным ступеням «комплекс вины» и  стремление к  самопреодолению, внимание сосредоточивается на том, что выпадает из движения, — «исчезающий момент» есть форма бытия, значимая сама по себе, а «абсолютное знание» заменяется констелляцией, коллекцией таких моментов. Так, книги, написанные самим Беньямином, — это прежде всего составленные им коллекции (письмо в его случае есть еще одна форма собирания). А вот «Московский дневник» в их ряду читается как пособие по коллекционированию — в нем представлена, сказал бы феноменолог, интенциональная аналитика сознания подлинного коллекционера. Примечательно, как в  своем послесловии к  «Московскому дневнику» Михаил Рыклин оценивает идеологическую установку, присущую сознанию Беньямина-коллекционера. Неслучайность «коллекционерского зуда» объясняется так: Покупая все новые образцы крестьянского творчества, китайские бумажные игрушки и  т. д., он мягко противостоит антиколлекционной сущности Революции, превращаю 20. Арендт Х. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003. С. 234.

АЛЕКСАНДР ПОГРЕБНЯК

73

щей все в потенциальное, открытое необъятному будущему. Коллекционирование отодвигает это будущее вглубь, заставляет его представать глубоко архаичным. Оказывается, что в  мире, стремящемся к  упразднению всего частного, остается представление о качественности, субстанция вещей сохраняет себя как нечто первичное по отношению к силам, которые объявляют ее упраздненной в становлении. «Московский дневник» — это также crescendo актов покупки, имеющих и терапевтическую функцию: отдалять коллекционера от того, чем нельзя обладать, от Революции, любви и нерожденного, невозможного ребенка21.

Арендт дает прямо противоположную оценку страсти Беньямина: А поскольку коллекционерство может распространяться на любую категорию предметов (не ограничиваясь предметами искусства, которые в любом случае отделены от повседневного мира предметов потребления, так как ничему не «служат») и тем самым искупает предмет, который не подчинен теперь никакой цели, но обладает внутренней ценностью, Беньямин мог бы сказать, что страсть коллекционера сродни страсти революционера. Подобно революционеру, коллекционер «воображает себя создателем не просто далекого или былого мира, но, вместе с тем, мира лучшего, где люди, конечно же, не только будут обеспечены всем необходимым лучше, чем в повседневной жизни, но где они освободят вещи от ярма полезности» (Benjamin W. Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1955. Bd. I. S. 416)22.

Как же объяснить эту противоположность трактовок? Не случайно, конечно, что в тексте Рыклина речь идет о Революции — принципиально в единственном числе и с большой буквы (почти всегда без эпитета: «русская», «пролетарская», «социалистическая», хотя все это, конечно, подразумевается). Можно предположить, что в «Московском дневнике» Беньямин схватывает и описывает событие превращения революции именно в Революцию, в то, что приобретает черты мифического, архаического первоистока; симптоматично, что интерпретация Рыклина в  этом пункте опирается, очевидно, на  философский лексикон Хайдеггера, а не Беньямина:

21. Рыклин М. Две Москвы: «Московский дневник» 70 лет спустя // Московский дневник. С. 208. Курсив мой. — А. П. 22. Арендт Х. Указ. соч. С. 223–224. Курсив мой. — А. П.

74

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Революция оказалась слишком «аутентичной», чтобы доверить определение своей подлинности случайности частного, сколь угодно острого взгляда. Она ускользнула от  придания себе ценности в силу того, что ценность на основных европейских языках — это также стоимость, обмениваемое в своей непотаенности. А Революция — это необмениваемое в своей непотаенности бытие, в силу своей древности, а не провозглашаемой устремленности в будущее, неподверженное пока вещности, способное заманивать обмен в свое лоно с целью последующего уничтожения…23

Дискурс истины как «непотаенности» и бытия как «сверхвластительного события» маркирует здесь начало консервации, сакрализации события. Текст Беньямина полон указаний на подобное «превращение формы», например: замечание о сакрализации фигуры Ленина (дети «называются с того момента, как могут показать на портрет Ленина, „октябрята“»24) или отношения к технике (благодаря которому для советского кинематографа оказывается невозможным снять комедию в американском духе). Однако революция такого рода, претендующая быть единственно истинной Революцией, является для мысли Беньямина объектом критики, пусть до поры до времени не выраженной, а  подчас и  зашифрованной (таким образом, московский опыт как будто тестирует русскую революцию: что в ней осталось действительно революционного, еще не  присвоенного мифом о  Революции?25). В  этом, кстати, он вполне последовательный марксист: революция пролетарская свидетельствует о недостаточности, не-единственности, не-заглавности революции буржуазной (сколь бы капитальной последняя не представлялась ее идеологами). Рыклин совершенно точно указывает на Революцию как на предел всех совершаемых обменов, но важно уточнить: речь должна идти о постоянно сдвигающемся пределе, ведь истиной всякой стоимости всегда была стоимость прибавочная, и  именно необходимость ее увеличения в конечном счете обесценивала, уничтожала те или иные лишь на время устоявшиеся обмены. 23. Рыклин М. Указ. соч. С. 206. 24. Беньямин В. Московский дневник. С. 125. 25. В одном знаменитом пассаже «Введения в метафизику» Мартин Хайдеггер говорит о принципиальной мифологичности начала, в отношении которого человек оказывается как бы историческим должником — он должен будет вслушиваться в бытие, а все прочие долги (моральные и экономические) будут производными.

АЛЕКСАНДР ПОГРЕБНЯК

75

Промышленная, финансовая или военная мощь; власть, которой обладает класс, партия или группа; культурная гегемония, наконец, — не важно, ценность (стоимость) чего именно будет признана эталонной. Все равно действующая логика будет по сути капиталистической, а практика будет иметь форму «не искупающего, но наделяющего виной культа»26. Кстати говоря, термин «кристаллизация» Маркс обыкновенно использует для образной характеристики способа возникновения стоимости, которая часто определяется как «застывший», «омертвевший» и в этом смысле «кристаллизовавшийся» человеческий труд; кристаллизация, следовательно, синоним овеществления. Однако возникающая таким образом «вещественность» обладает, как известно, еще и фетишистской природой: материализовавшаяся стоимость представляет собой социальный процесс, но в редуцированной форме «общественного отношения вещей»; представляет, скрывая в то же время его истинную природу. Это — «объективная видимость», которая играет роль условия существования самого капитализма: чтобы частное присвоение результатов общественной деятельности представлялось чем-то законосообразным, должно быть возможно воспринимать общественный процесс как то, что совершается благодаря частному порядку и должно этот порядок в итоге воспроизводить. С психоаналитической точки зрения можно сказать, что класс буржуазии таким образом экранирует собственную тревогу перед теми силами, которые сам же и вызвал к жизни. Беньямин будет многократно акцентировать присутствие этого мотива в эстетике повседневной жизни буржуа: Для приватье жизненное пространство впервые вступает в конфликт с рабочим местом. Приватье, сводящий счеты с реальностью в конторе, требует, чтобы интерьер питал его иллюзии27. Стремление буржуазии очеловечить товар сентиментальным образом: предоставить ему дом, как человеку. Надеялись достичь этого с помощью коробочек, чехлов и футляров, которые в то время служили укрытием для домашних вещей буржуа28.

26. Он же. Капитализм как религия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. С. 101. 27. Он же. Париж, столица XIX столетия. С. 160. 28. Он же. Центральный парк. С. 46.

76

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Но разве не следует из этого, что когда в Москве он будет наблюдать масштабную «депривацию жизни» и мечтать при этом о толике буржуазного уюта для Аси, то, согласно его позиции, это будет парадоксальным образом свидетельствовать об эскалации именно капиталистического (государственно-капиталистического, если угодно) «духа», неуклонно побеждающего прочих «духов русской революции»? Ведь несвобода самого Маркса от капиталистической идеологии (что Беньямин подчеркнул в «Капитализме как религии») заключается, помимо прочего, в желании «освободить» труд от всех этих закоснелых форм, дать человеку присвоить свою «вечно становящуюся» сущность непосредственно, без фетишизма! И в этом марксизм может быть сопоставлен не только с ницшеанством, но и с феноменологией29. Поэтому феноменология Беньямина столь же специфична, сколь и его марксизм. Особенность феноменологического метода, практикуемого Беньямином в «Московском дневнике», Олег Аронсон характеризует так: Он стремится не описать Москву, не дать ее законченный образ, но собрать те разнородные фрагменты восприятия, которые не складывались бы в некоторую концепцию, но которые самой своей московской данностью формировали бы ощущение Москвы или присутствия в этом городе. Здесь кроется своеобразие феноменологического подхода Беньямина, который условно можно обозначить таким внутренне противоречивым словосочетанием, как материалистическая феноменология30.

Но почему бы не оправдать эту противоречивость, назвав данный подход диалектико-материалистической феноменологией? Дело в  том, что «изначальность», «самоданность», «непосредственность», короче говоря, идеальность смысла (открытие 29. Жак Деррида персонифицирует сродство марксизма и феноменологии, обращаясь к фигуре Тиресия, означающей «несводимую телеологию (нестираемую как в случае Маркса, так и в случае Гуссерля) того, кто предвещает будущее и тем самым ослепляет себя самого, претендуя на прозрачную интуицию присутствия, на видение и предвидение самой вещи, самого референта, за пределами спекуляции, интерпретации, идеологии и т. д.» (Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.: РИК «Культура», 1993. С. 56–57). Московский трамвай с его кристаллизовавшимися окнами, стало быть, возвращает зрение! 30. Аронсон О. Чувство как подстрочник. Заметки о «Московском дневнике» Вальтера Беньямина // Коммуникативный образ. Кино. Литература. Философия. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 164–169. URL: http:// iph.ras.ru/uplfile/aesthet/books/aronson--2007---komm.pdf.

АЛЕКСАНДР ПОГРЕБНЯК

77

которого является целью классической феноменологии и который, согласно ее замыслу, призван играть роль «истока» всех дальнейших своих модификаций) — в мысли Беньямина все это рассматривается в  аспекте тех возможностей, против которых подобного рода характеристики всегда уже направлены. Таким образом, в  седиментациях и  кристаллизациях представлены не  только модификации некогда живого смысла (при этом движение в перспективе «еще более изначальной», продвинутой версии приводит к их непрерывному обесцениванию), но и знаки какой-то другой формы существования — той, что нацелена на мирское, природно-преходящее счастье, а не на священный, духовно-бессмертный долг31. И конечно, настроение счастья буквально пронизывает «Московский дневник», эту великую коллекцию неудач и несчастий. В беседе с Райхом 22 декабря Беньямин пытается объяснить ему различие между материалистическим и  универсалистским подходом: Универсалистский подход всегда идеалистичен, поскольку он недиалектичен. Ведь диалектика с необходимостью двигается в  том направлении, которое предполагает объединение тезиса и антитезиса, с которыми она имеет дело, в синтезе триады, на этом пути она все глубже проникает в сущность предмета и изображает универсум только исходя из него самого32.

Вместо того чтобы комментировать это разъяснение (вообще говоря, достаточно бедное и  школьное), стоит попытаться увидеть, в  какой мере Беньямин сам с  необходимостью двигается в направлении указанного «синтеза триады», причем в своем реальном, даже физическом продвижении, которое и описывается в «Дневнике» (вряд ли кто из его читателей избежал искушения соотнести диалектическую триаду с  любовным треугольником Беньямин — Ася — Райх). Так, изложение разговора о диалектике служит введением (методологическим?) к конкретному событию: «Все это [мысли о ма 31. См.: Беньямин В. Теолого-политический фрагмент // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. С. 236. Также ср.: «Но с тем счастьем, которого мы можем быть достойны, мы (или ребенок в нас) не знаем, что, собственно, делать. Какая катастрофа, если женщина нас любит, потому что мы это заслужили! И что за скука — счастье как приз или компенсация за хорошо сделанную работу!» (Агамбен Дж. Указ. соч. С. 20). 32. Беньямин В. Московский дневник. С. 55.

78

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

териализме и  диалектике. — А. П.] показалось мне снова очень актуальным, когда я с Райхом с утра был в редакции „Энциклопедии“»33. Затем описывается беседа с сотрудником издательства о проекте написания Беньямином статьи о Гёте и тот испуг, который эта беседа у сотрудника вызвала; после чего вновь приводятся методологические размышления, уже по поводу данного проекта. Далее: После обеда у  Аси. В  ее комнату недавно положили еврейкукоммунистку, которая ей очень нравится и с которой она много разговаривает. Для меня ее присутствие менее приятно, потому что теперь я, даже в отсутствие Райха, почти не могу поговорить с Асей наедине34.

Как того и хотелось Беньямину, сами факты оказываются здесь собственной теорией, а именно воплощенной диалектикой: противоположность официального интереса, едва ли не  формального повода (работа), и «послеобеденного» интереса подлинного (страсть к  Асе) обнаруживают здесь объединяющую их  внутреннюю противоречивость (интеллектуальная свобода в рамках официального единомыслия; интимные отношения в рамках «деприватизированного» быта) — что же, это и будет итоговым синтезом? (Но в таком случае это сугубо негативная диалектика!) Однако вот начало следующего дня — другой, утренний, завтрашний синтез: С утра я был в Кустарном музее. Опять были показаны очень красивые игрушки; и эта выставка была организована руководителем музея игрушки. Самые красивые, пожалуй, фигуры из папье-маше. Часто они укреплены на маленькой подставке, это или крошечная шарманка, которую надо крутить, или клинообразная подставка, которая при сжимании издает звук35. 33. Там же. С. 56. 34. Там же. С. 56. 35. Там же. Поражает, конечно, сходство этого мотива у Беньямина и его русского современника Константина Вагинова: герои последнего — прежде всего коллекционеры, существующие на грани исчезновения в постреволюционном Петербурге, переименованном в Ленинград. Так, один из персонажей «Бамбочады» (1929–1930) (см.: Вагинов К. Козлиная песнь: Романы. М.: Современник, 1991. С. 262–370), «инженер с конфетной душой» (чем не  диалектический образ?) по  фамилии Торопуло, «пребывает в мире гиперболического счастья, не всем доступного на земле, живя в атмосфере никогда не существовавшего золотого века»; его

АЛЕКСАНДР ПОГРЕБНЯК

79

Важно, что речь идет о  чисто эстетическом, «незаинтересованном» (в приобретении) созерцании выставленной коллекции. Конечно, легко усмотреть в этом «синтезе» чисто регрессивное движение — возвращение к уровням, уже преодоленным диалектикой большой Истории; регрессивное как в сексуальном, так и в политическом смысле. Коллекционирование, — комментирует Рыклин, — осуществляется в презумпции того, что Революция где-то рядом, ее полная необмениваемость продолжает допускать акты обмена в своем собственном лоне; коллекционирование аполитично36.

Как если бы Революция, сакральная и  единственная в  своем роде, полностью приватизировала бы политику, монополизировала ее сущность раз и навсегда!37 Формула «коллекционироваидеи кладутся в основу «общества собирания мелочей изменяющегося мира» (Беньямин мог бы стать его зарубежным корреспондентом!). Главный герой этого романа, Евгений Фелинфлеин, рассматривая в санатории просветительский плакат, образно изображающий анатомофизиологическое устройство человеческого тела, предается воспоминаниям об аллегориях на гравюрах в барочных алхимических трактатах, редкое издание одного из которых он имел в своей коллекции (сам Вагинов, подобно Беньямину, был страстным коллекционером книг). Предсмертные слова Евгения «А  то  я  как мотылек, попорхал, попорхал и  умер» есть наикратчайшая автобиография фланера-меланхолика. А незадолго до смерти Евгений с другом Петей Керепетиным, гуляя по Детскосельскому парку, попадают в башню, где хранились столетние, по словам сторожа, игрушки: «две лошадки из папье-маше, корова из того же матерьяла, тачка, телега, крохотный биллиард со следами зеленого сукна, креслица и диванчик» — список, достойный автора «Московского дневника»! 36. Цит. по: Жак Деррида в Москве. С. 102. Курсив мой. — А. П. 37. Нужно учитывать, что Рыклин комментирует «Московский дневник» исходя из ситуации девяностых с их пафосом аполитичности и антиреволюционности, свойственным либеральной интеллигенции: революционная политика Советов — прямой путь к сталинскому террору! Приватизация же — это своего рода утопия девяностых, и критике подвергалось скорее ее извращенное осуществление, нежели сама идея; на этом фоне «приобретательство» Беньямина выглядит едва ли не как «индивидуальное предпринимательство», «малый» (и, разумеется, «честный») бизнес! Восприятие ситуации окрашивается в трагические тона, поскольку акты оценки и покупки перемежаются улавливанием знаков грядущей катастрофы. К примеру, в записи от 26 декабря Рыклин усматривает «прямо-таки хичкоковский мотив»: «Это рассказ о том, как, лежа в спальном мешке в санатории, Ася наблюдает за воронами. Эти птицы естественным образом отдают вожаку то, что от них, коммунистов, еще только безна-

80

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ние аполитично» верна, но лишь в том случае, если мы увидим в  ней указание на  нечто противостоящее той единой системе, в которой «не подлежащая обмену» высшая инстанция Революции, Партии, Капитала и т. п. «допускает в своем лоне обмен» как эффективный способ наращивания собственной мощи (сталинистские «чистки» вполне сравнимы с  непрерывным обновлением «поколений» того или иного продукта, производимого современной рыночной экономикой). Так, по Марксу, рыночный обмен «равных стоимостей» есть та форма, в которой осуществляется производство прибавочной стоимости. Но в этих фетишистских формах Беньямин выделяет утопическое содержание, которое заключено в  них вопреки той идеологической функции, что единственно интересует Капитал. Так, Беньямин-коллекционер, конечно, заинтересован во владении «завершенной серией» неких эксклюзивных объектов и, наверное, даже может быть уличен в наслаждении фантазматическим господством над этим «микромиром»; но процесс коллекционирования в случае Беньямина-мыслителя есть прежде всего рефлексивное и  диалектическое отношение к феномену, то есть не только его осмысление, но и «снятие», преодоление непосредственности. Внимание коллекционера в  конечном счете должно быть направлено не на ценность вещей — даже если это ценность культурная, а не рыночная; вещи интересуют коллекционера прежде всего «как подмостки или как театр их собственной судьбы»38. В «Московском дневнике» есть описание, можно сказать, образцового акта коллекционирования — в записи от 17 января Беньямин рассказывает о своей удаче в ГУМе, где продавали кукол и всадников, которых он мечтал приобрести: «Моя наблюдательность дежно требует Партия» (Рыклин М. Указ. соч. С. 207. Выделено то, что привнесено интерпретацией; в тексте «Дневника» говорится лишь о вожаке и организации. — А. П.). Сегодня, спустя двадцать лет, текст Беньямина «в обход континуума» провоцирует на другую ассоциацию — эпизод с воронами рифмуется с тем местом из «Московского дневника», где высказывается предположение о наличии какой-то «скрытой организации» у  многочисленных «монголов», торгующих кожаными папками в  районе Китай-города (см.: Беньямин В. Московский дневник. С. 29): если и в этом случае уместна речь о партии, то о какой-то другой, явно не правящей! Достаточно представить что-то подобное на улице сегодняшней Москвы (или Петербурга), как тут же возникнет ассоциация со вполне конкретными «воронами», которые заняты проверкой документов. 38. Он же. Я распаковываю свою библиотеку // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Сост., предисл. и прим. А. Белобратова. С. 435. Курсив мой. — А. П.

А лександр  П огребняк

81

меня не обманула: в лавке нам сказали, что эти игрушки, которые делают в Вятке, в Москву больше не поставляют — на них нет спроса. То есть то, что мы купили, было последним»39. Таким образом, мало сказать, что коллекционированию подлежат исключительно «пережитки» (вещи, отставшие от времени, выпавшие из него). С учетом ощущаемой вечности непрестанного обновления, прогресса (научно-технического, экономического, социального) точнее будет сказать, что интерес для коллекционера представляет временное, пережившее вечность. А то, что нагруженный покупками Беньямин выглядит комично, можно расценить как еще одну «намеренную ненамеренность», ведь согласно его позиции, высказанной в эссе 1919 года «Судьба и характер», именно комическое в характере индивида позволяет ему вырваться из власти «догмата природной вины человека»40. Поэтому то видение политического, которое Рыклин связывает с Революцией, на деле является (о чем писали Арендт и Агамбен) результатом редукции политики к экономике — к административно-полицейскому управлению жизнью (к эффективному менеджменту, сказали бы нам сегодня). Но что касается «коллекционерского зуда», то он лишь по видимости, — поскольку имеет дело с оценкой, ценностью, обменом, куплей-продажей, — полностью принадлежит полю экономики на  правах ее пусть экзотичного, но  вполне законосообразного сегмента; на  деле же здесь замышляется подрыв основ экономического порядка, саботаж его функции41. Рыклин фиксирует идеальный параллелизм 39. Он же. Московский дневник. С. 134. 40. Он же. Судьба и характер // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. С. 60. 41. Нечто подобное происходит в романе Джеймса Балларда «Хрустальный лес» — образ кристаллизации здесь задействован в совершенно диалектической манере, что делает уместным сопоставление с Беньямином. В романе описывается наш земной мир, пораженный загадочной космической болезнью: живая материя — растения, животные — начинают кристаллизоваться; один из героев дает гипотетическое объяснение происходящему — иссяк запас времени, предоставленный нашему миру, и поэтому все в нем (как в перенасыщенном соляном растворе) начинает повторять себя до бесконечности. Примечательно, но единственное, что обладает силой сопротивления этому процессу, — это драгоценные камни, также представляющие собой кристаллы, но содержащие в себе запас времени, и только при их наличии люди могут продолжать некоторое время обитать в «хрустальном лесу». Эти камни уподобляются барочной архитектуре Старого света, создающей парадокс «большего пространства в меньшем», в то время как кристаллы, сформированные болезнью, — новосветской архитектуре со свойственным ее формам убеганием вдаль.

82

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

двух серий: серии Революция — любовь — ребенок (означающей невозможное будущее) и  серии коллекционирование  — оценка — деньги (означающей все еще возможное, хотя и  стремительно уходящее настоящее)42. Но, может быть, они просто совпадают в каждой точке физически, не переставая различаться метафизически  — как два разных режима бытия. Или образно: если Революцию сравнить со стремительным потоком, либо сметающим все на  своем пути, либо увлекающим вслед за  собой, то коллекция подобна камням на дне этого потока, по которым в  какой-то  момент можно перейти на  другой берег. То, что открывается Беньямину в его как бы бесцельном и полуслепом, оглушенном (незнание языка, замерзшие окна) блуждании по Москве, — это ресурс антикапиталистической, подлинно политической экономии, призванной освобождать живущего, оказывая сопротивление императиву эффективного и самоцельного Роста. Время ремонта и вещи, которые выпирают, как недоработанные части, из «аллегорического образа»43, оставляют шанс. Взгляд Беньямина, согласно знаменитой характеристике Теодора Адорно, — это взгляд Медузы. Но кому предназначены возникающие под ним окаменелости? Кому адресован «Московский дневник»? Возможно, исключительно детям: читая Асе фрагмент о  морщинках, прочел ли Беньямин ей и  тот, что в  книге идет сразу вслед за ним? …Дело в том, что дети обладают особой склонностью выискивать всевозможные места, где видно, как идет работа над вещами. Их неодолимо притягивают строительные отходы, мусор, скапливающийся во время шитья или уборки дома, работы в саду или в столярной мастерской. В обрезках и стружках они узнают тот лик, который мир вещей обращает именно к ним, к ним одним. Играя, придумывая отходам применение, они не столько повторяют созданное взрослыми, сколько вызывают к жизни новые, неожиданные отношения между материалами самого разного рода44.

«Московский дневник» и есть эти самоцветы, содержащие некий запас времени, достаточный для познания счастья как разрыва в гомогенном континууме «новосоветской кристаллизации». 42. См.: Жак Деррида в Москве. С. 103. 43. См.: Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. С. 196. 44. Он же. Улица с односторонним движением. С. 23–24.

А лександр  П огребняк

83

Библиография Агамбен Дж. Профанации. М.: Гилея, 2014. Арендт Х. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003. Аронсон О. Чувство как подстрочник. Заметки о «Московском дневнике» Вальтера Беньямина // Коммуникативный образ. Кино. Литература. Философия. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 164–169. Беньямин В. Капитализм как религия // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Беньямин В. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 1997. Беньямин В. О языке вообще и о человеческом языке // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Беньямин В. Париж, столица XIX столетия // Он же. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 153–167. Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2002. Беньямин В. Судьба и характер // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Беньямин В. Теолого-политический фрагмент // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Беньямин В. Улица с односторонним движением. М.: Ad Marginem, 2012. Беньямин В. Франц Кафка. М.: Ad Marginem, 2000. Беньямин В. Центральный парк. М.: Grundrisse, 2015. Беньямин В. Шарль Бодлер. Поэт в эпоху зрелого капитализма // Он же. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. СПб.: Симпозиум, 2004. Беньямин В. Я распаковываю свою библиотеку // Он же. Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Сост., предисл. и прим. А. Белобратова. СПб.: Симпозиум, 2004. Вагинов К. Козлиная песнь: Романы. М.: Современник, 1991. Вальденфельс Б. Одновременность неоднородного. Современный порядок в зеркале большого города // Логос. 2002. № 3–4 (34). С. 332–350. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.: РИК «Культура», 1993. Иванова Н. Н. Петербург: феноменологическая загадка // Восточная Европа: феномен Балтии: материалы IV международной научной конференции 27–28 февраля 2004. СПб.: Генеральное консульство Республики Польша в Санкт-Петербурге, 2004. Рыклин М. Две Москвы: «Московский дневник» 70 лет спустя // Беньямин В. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 1997. Финк О. Проблема феноменологии Эдмунда Гуссерля // Логос. 2016. Т. 26. № 1. С. 5–46. Фуко М. Что такое Просвещение? // Он же. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью 1970–1984. Ч. 1. М.: Праксис, 2002.

84

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

THE WRINKLES AND TOYS OF WALTER BENJAMIN: “THE MOSCOW DAIRY” AS A METHOD APPRAISAL Alexander Pogrebnyak. Associate Professor at Department of Problems of Interdisciplinary Synthesis in the Field of Social Sciences and Humanities, Faculty of Liberal Arts and Sciences (Smolny College), [email protected]. St. Petersburg State University (SPbU), 58–60 Galernaya str., St. Petersburg 190000, Russia. Keywords: Walter Benjamin; methodology; dialectics; phenomenology; Marxism; city; intentionality; collection; revolution. This paper considers Walter Benjamin’s The Moscow Diary as a unique testament to the particular historical and biographical context for the development of the methodology of socially critical research that made Benjamin one of the most influential thinkers of the 20th century. This methodology allows us to draw analogies between the most diverse spheres of experience—from erotica to politics, from science to poetry—because only in abstraction do they exist in isolation. The task of the thinker is to fix them in the unity of the “dialectical image,” which makes it not only possible to see the ambiguity of the phenomenon or situation, but also reveals the real possibility of resisting the tendencies to homogenize the experience of existence. The life of post-revolutionary Moscow contributed, in no small way, to the formation of Benjamin’s unique way of seeing the world, with its special attention to the fundamental “stops” of thought, no less important than thought’s movements. It is hard not to see the similarity between the wrinkles on the face of a beloved woman, frost on the windows of Moscow’s trams, the disappearance of handmade toys in Moscow stores and, for example, barricades and trenches on the boulevards of Paris in the era of the Commune. Together they form that constellation (or collection) of material moments that enable the living to counter the deadly forces of History and Progress with the messianic hope for happiness. Benjamin’s stay in Moscow, which initially pursued “big” goals (love, work, politics), is increasingly confronted with the “dampening” of these initial intentions as it delves deeper into the material. But due to this, the material itself “crystallizes into a monad,” and is experienced in its radical historicity. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-59-84

References Agamben G. Profanatsii [Profanations], Moscow, Gileia, 2014. Arendt H. Liudi v temnye vremena [Men in Dark Times], Moscow, Moskovskaia shkola politicheskikh issledovanii, 2003. Aronson O. Chuvstvo kak podstrochnik. Zametki o “Moskovskom dnevnike” Val‘tera Ben‘iamina [Feeling as Pownie. Notes on Walter Benjamin’s “Moscow Diary”]. Kommunikativnyi obraz. Kino. Literatura. Filosofiia [Communicative Image. Cinema. Literature. Philosophy], Moscow, New Literary Observer, 2007, pp. 164–169. Benjamin W. Franz Kafka, Moscow, Ad Marginem, 2000. Benjamin W. Ia raspakovyvaiu svoiu biblioteku [I Am Unpacking My Library]. Maski vremeni. Esse o kul‘ture i literature [Masks of the Time. Essays on Culture and Literature], Saint Petersburg, Simpozium, 2004.

А лександр  П огребняк

85

Benjamin W. Kapitalizm kak religiia [Kapitalismus als Religion]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012. Benjamin W. Moskovskii Dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 1997. Benjamin W. O iazyke voobshche i o chelovecheskom iazyke [Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012. Benjamin W. Parizh, stolitsa XIX stoletiia [Paris — Capital of the Nineteenth Century]. Ozareniia [Illuminations], Moscow, Martis, 2000, pp. 153–167. Benjamin W. Proiskhozhdenie nemetskoi barochnoi dramy [Ursprung des deutschen Trauerspiels], Moscow, Agraf, 2002. Benjamin W. Sharl’ Bodler. Poet v epokhu zrelogo kapitalizma [Charles Baudelaire: Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus]. Maski vremeni. Esse o kul’ture i literature [Masks of the Time. Essays on Culture and Literature], Saint Petersburg, Simpozium, 2004. Benjamin W. Sud’ba i kharakter [Schicksal und Charakter]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012. Benjamin W. Teologo-politicheskii fragment [Theologisch-politisches Fragment]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012. Benjamin W. Tsentral’nyi park [Zentralpark], Moscow, Grundrisse, 2015. Benjamin W. Ulitsa s odnostoronnim dvizheniem [Einbahnstraße], Moscow, Ad Marginem, 2012. Fink E. Problema fenomenologii Edmunda Gusserlia [The Problem of Edmund Husserl’s Phenomenology]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2016, vol. 26, no. 1, pp. 5–46. Foucault M. Chto takoe Prosveshchenie? [What is Enlightenment?]. Intellektualy i vlast’: Izbrannye politicheskie stat’i, vystupleniia i interv’iu 1970–1984. Ch. 1 [Intellectuals and Power: Selected Political Articles, Speeches and Interview 1970–1984. Part 1], Moscow, Praksis, 2002. Ivanova N. N. Peterburg: fenomenologicheskaia zagadka [Petersburg: Phenomenological Mystery]. Vostochnaia Evropa: fenomen Baltii: materialy IV mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii 27–28 fevralia 2004 [Eastern Europe: Phenomenon of Baltia: Materials of IV International Scientific Conference, February 27–28, 2004], Saint Petersburg, General’noe konsul’stvo Respubliki Pol’sha v Sankt-Peterburge, 2004. Ryklin M. Dve Moskvy: “Moskovskii dnevnik” 70 let spustia [Two Moscows: “Moscow Diary” 70 Years Later]. In: Benjamin W. Moskovskii Dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 1997. Vaginov K. Kozlinaia pesn’: Romany [Goat’s Song: Novels], Moscow, Sovremennik, 1991. Waldenfels B. Odnovremennost’ neodnorodnogo. Sovremennyi poriadok v zerkale bol’shogo goroda [Simultaneity of Heterogeneous. Contemporary Order in the Mirror of a Large City]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2002, no. 3–4 (34), pp. 332–350. Zhak Derrida v Moskve: dekonstruktsiia puteshestviia [Jacques Derrida in Moscow: A Deconstruction of Journey], Moscow, RIK “Kul’tura”, 1993.

86

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

«Бесчувственная любовь»: техники аффективного мимесиса Вальтера Беньямина Н и н а   С а в ч е н ко в а

Профессор кафедры междисциплинарных исследований и практик в области искусств, факультет cвободных искусств и наук, Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ). Адрес: 190121, Санкт-Петербург, Галерная ул., 58–60. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: чувство; изобретение любви; мимесис; нечувственное подобие; слепота; опыт прикосновения.

«Московский дневник» Вальтера Беньямина помещается в перспективу созданной им теории мимесиса. Миметические техники использовались Беньямином не только в герменевтических целях, но и для конструирования собственного аффективного опыта и способа бытия в культуре. «Московский дневник» можно понимать как риторико-миметический жест, который крайне сложно организован и представляет собой одновременно парадоксальную форму любви, понимание письма и концепт города. В его основе — миметическая теория Беньямина, трактующая подражание как «свертывание сходства». Беньямин полагает, что подобия, прежде пронизывавшие макрокосм, изменили масштаб, утратили чувственное воплощение, превратившись в «нечувственные подобия». Такая метаморфоза для него носит парадоксальный характер, поскольку обостряет миметическую способность и миметическое восприятие, сосредоточивая ее прежде всего в языке — в письме.

Тренируя свою способность работать с подобиями подразумеваемого и написанного, сказанного и написанного, писатель ответствен за «техне» языка и таким образом влияет на наиболее существенные процессы жизни. Письмо для Беньямина становится магическим инструментом, описывающим реальность, но также воздействующим на нее. Образцом такой виртуозности и технического совершенства для Беньямина служит проза Лескова, связанная с новым образом рассказчика-ремесленника. Она дарит Беньямину концепт «ремесла общения», позволяющий сохранять фантазм возлюбленной как «жемчужины без изъяна», расширять пространства собственной чувственности и конституировать сам опыт любви pour rien — любви без оснований. «Бесчувственную любовь» Лескова можно рассматривать как близкий Беньямину прецедент, позволяющий ему сформировать собственную позицию в отношениях с Асей Лацис, основанную на опыте реального, то есть связанную с метафизическим абсурдом опыта веры и праведности.

87

Д

Л Я Вальтера Беньямина Ася Лацис была проблемой — не только в житейском смысле завоевания женщины. Назвав ее «инженером, прорубившим в нем улицу»1, он в точности запечатлел характер внедрения того, что мы привыкли называть любовным чувством, — хотя в  более строгом смысле это представляет собой род архитектурного импринтинга, такую затронутость пространства души, которая настоятельно требует конструктивного риторического решения. Ощутив в связи с этой женщиной глубокую трансформацию своего внутреннего мира, трансформацию, в которой он угадывал незнакомый порядок, Беньямин мобилизовал весь свой герменевтический и творческий инстинкт с тем, чтобы сделать реальным, воплотить это требование Другого. Такая мобилизация заняла время и потребовала освоения других пространств — города и текста. В то время как на поверхности эта работа — назовем ее работой любви — была тем, что Гершом Шолем, думая о странном упорстве своего друга, назвал «загадкой» в жизни Беньямина, в  качестве собственного следа она породила «Улицу с  односторонним движением» и  «Московский дневник». Чтение этих текстов убеждает: имя Аси Лацис есть прежде всего имя метафизической задачи, в которой переплетено эротическое и эстетическое. Попробуем посмотреть на «Московский дневник» именно в этой перспективе — как на риторическое решение и результат работы любви. Для этого потребуются некоторые вспомогательные инструменты. Во-первых, это рассказ Николая Лескова2 — автора, значимого для Беньямина вообще и  в  связи с  московским путешествием в особенности, дарящий нам аффективный концепт («любовь pour rien, любовь, не основанная ни на чем, которая не изменяется и не улетучивается»), который стилистически и метафизически весьма близок Беньямину и  мог бы повлиять на  его лич 1. См. посвящение к книге Беньямина «Улица с односторонним движением»: Беньямин В. Улица с односторонним движением. М.: Ad Marginem (серия «Библиотека журнала „Логос“»), 2012. С. 9. 2. Лесков Н. С. Бесчувственная любовь // Новое литературное обозрение. 1992. № 1. С. 7–17.

88

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ные сознательные и бессознательные решения. В рассказе «Бесчувственная любовь» речь идет о счастливой влюбленной паре, счастье которой ничем не отличается от счастья других супружеских пар; это обычная история любви, особенность которой лишь в том, что она вдруг сталкивается с непреодолимым препятствием. Образ препятствия Лесков аллегорически удваивает: главная героиня средь бела дня налетает на бегу на туго натянутую бельевую веревку, невидимую в ярком свете. В воскресной суете событие как будто остается досадной неловкостью. Однако вскоре выясняется, что героиня получила травму, которая не излечивается; напротив, возникшая рана углубляется все более, превращаясь в некий очаг и фокус чудовищности и ужаса. (Аналогичный образ метафизической раны можно найти у Франца Кафки в рассказе «Сельский врач» или в романе Бориса Виана «Пена дней». Эта рана — само цветение смерти — всегда адресована другому, всегда проблематизирует близость.) Попытки друзей, попытки всего мира помочь героине, нацеленные на ее выздоровление, ни к чему не приводят, и постепенно все вынуждены отказаться от них, признав погружение молодой женщины в ужасное. И только для ее супруга чудовищная рана, средоточие отвратительного, по-прежнему невидима, по-прежнему подобна натянутой бельевой веревке, неразличимой в сиянии и зеленом буйстве летнего дня. Он как ни в чем не бывало счастлив со своей возлюбленной. Существенно, что рассказ Лескова не содержит никаких психологических деталей, сохраняя свою метафизическую замкнутость и тайну, благодаря чему типичная, казалось бы, романтическая история любви превращается в нечто исключительное: то ли психотический, то ли религиозный прецедент — Лесков не позволяет читателю достичь здесь ясности. Второй момент, о котором следует упомянуть, состоит в отсылке к событиям рубежа веков, с которым Беньямин связывал проявление смысла «современности». Отметим только, что начало ХХ века ознаменовано радикальными трансформациями в понимании психической жизни, и их важную черту можно было бы выразить так: чувство утратило психологическую размерность и начало пониматься как «способ расположенности в  бытии»3. Это, собственно, означало, что чувство перестало быть эпифеноменом и следствием, изолированным внутренним опытом, но превратилось в онтологическое условие, в то, что всегда сущностно 3. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 269–270.

Н и н а  С а в ч е н к о в а

89

предшествует. То, каким образом человек любит, оказалось вписано, инскрибировано не только в его повседневный способ существования, но и во все виды его культурной деятельности, прежде всего в письмо. Отношения внутреннего и внешнего предельно проблематизировались, что послужило причиной радикального кризиса романтической модели любви. Драматизм переживания сменился противоречивостью действия. Симптоматичен тот факт, что, например, Зигмунд Фрейд в 1910-е годы уже не занимался детальным исследованием любовного переживания; он писал «Статьи о любовной жизни», сосредоточиваясь на феноменологии поведения любящих и странных парадоксах, на  которых построены любовные отношения. Любовный опыт все чаще разворачивался именно как эксперимент в области отношений: начало ХХ века подарило нам множество странных любовных историй. В  некотором смысле все они могут рассматриваться как живое свидетельство возникшей острой необходимости изобрести любовные отношения заново, что предполагало многообразные бриколажные практики, сосредоточенные на ином использовании уже существующего, а значит, предполагающие огромное внимание к повседневности и вовлеченность в нее. Вальтер Беньямин — именно тот автор, чья чувственность была захвачена описанными процессами; обратной стороной его «слабости» выступали острая рецептивность и высокая идиосинкратическая чувствительность. Встреча с Асей Лацис обернулась для него вторжением. Эта женщина являла собой сплетение мотивов революции и искусства, столь значимых для него, и к тому же оказалась вписана в рамку города (Рига — Берлин — Москва), удержана взглядом — примерно так же, как Шарлотта явилась Вертеру в фасцинирующем образе, одновременно парализовавшем и возбудившем его взгляд. Любовные отношения для Беньямина, безусловно, являлись центром символического опыта субъекта и организовали другие порядки символического. Город как пространство культуры, индивидуальный аффективный опыт и письмо — как раз те три уровня, которые Беньямин видел как пронизанные сквозными соответствиями и которые он неизменно пытался собрать, стремясь поймать «профиль истории» в «ничтожном клочке реальности»4. При этом эстети-

4. Беньямин В. Учение о подобии // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 164.

90

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ческая перспектива для него универсальна, и это значит, что проблема любви всегда звучала для него и как проблема эстетическая. Как известно, метафизическим основанием эстетики Беньямина является его концепция мимесиса, очень специфически трактующая подражание как «свертывание» сходства. Развитие миметической способности он парадоксальным образом понимает как ее «нарастающее ослабление». Что это означает? Отношения подобия уже не пронизывают универсум, однако «миметическая сила и миметическое восприятие, исчезая из одних областей, проявляются в других»5. При этом особенность области подобия состоит в том, что его восприятие связано со вспышкой, оно немедленно исчезает, его невозможно зафиксировать. Восприятие подобия связано с индивидуальным моментом времени. Его ускользающий характер побуждает Беньямина ввести понятие «нечувственного подобия»6 — хрупкого, но вместе с тем весьма интенсивного. Каноном «нечувственного подобия» является язык. Оно находит выражение в отношении письменного образа слова к означаемому. При этом существует целая сеть отношений, пронизанная вариациями соответствий, которую Беньямин характеризует так: Именно нечувственное подобие создает натяжение не только между произнесенным и подразумеваемым, но и между написанным и подразумеваемым и точно так же между произнесенным и написанным. И всякий раз — совершенно новым, оригинальным и не из чего не выводимым способом. Важнейшим из этих натяжений следует считать последний случай — натяжение между написанным и произнесенным. Ведь как раз властвующее здесь подобие является наиболее нечувственным7.

Важно, что голос и мысль, письмо и мысль, голос и письмо не являются бинарными оппозициями: речь идет о  смещении, о  переходе, прорывающемся в жесте аллегоризации к наиболее проблемному, но вместе с тем и наиболее эффективному, наиболее творческому из напряжений. Также важно, что постигнуть подобие можно, лишь воспроизводя процессы, порождающие подобие, но не показывая наличные подобия. Человек неустанно тренирует свою миметическую способность в материальном и бессознательном способе обращения с языком — в почерке. Почерк, письмо — это техне языка. Раз 5. Там же. С. 165. 6. Там же. С. 167. 7. Там же. С. 168.

Н и н а  С а в ч е н к о в а

91

витие техники для Беньямина целиком подчинено логике «нарастающего ослабления». В знаменитой работе «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» он детально описывает, как техническое освобождение от пространственновременных условий бытования произведения приводит, с одной стороны, к утрате ауры, а с другой — к открытию нового измерения интимности, области «визуально-бессознательного», с ее специфическими слабыми интенсивностями. «Нарастающее ослабление» предполагает увеличение значимости технических аспектов благодаря слиянию с интимным опытом, а также изменение самого способа явления подобий — они «проявляются молниеносно». Подобие свертывается, но при этом скорость процессов возрастает, так что миметическая деятельность все больше превращается в технический навык; она связана с искусством, виртуозностью запечатления чего-либо, она является письмом в буквальном смысле слова. Другими словами, письмо для Беньямина — это миметический процесс, порождающий мгновенные сходства и  управляющий ими. Письмо становится магическим инструментом, описывающим реальность, но также воздействующим на нее. Письмо есть способ телесного/протяженного существования. Посредством письма/почерка я прокладываю/прочерчиваю траекторию в пространстве города, а ключевые точки на этой карте — это аффективные вспышки: там мгновения нечувственного подобия виртуально обнажают и удерживают смысловую структуру этого сложного пространства, во времени еще не постигнутого и не пройденного. Итак, стремление в Москву — во многом стремление к Асе Лацис, к ее жизненному проекту, стремление попасть в то пространство, где только и возможно создать точки подобия, долженствующие сложиться в смысл. Карта Москвы — не та же самая, что карта Парижа. И  это означает, что в  Москве любят не  так, как в Париже. Парижская модель любовного переживания (любви как смертельного наслаждения) позже будет реконструирована с помощью стихотворения Бодлера «Прохожей», первые строки которого8 выразительно фиксируют пространство, где теснятся культурные символы и аллюзии, а его финальные строки «Тебя лю 8. Ревела улица, гремя со всех сторон. В глубоком трауре, стан тонкий изгибая, Вдруг мимо женщина прошла, едва качая Рукою пышною край платья и фестон, С осанкой гордою, с ногами древних статуй…» (Бодлер Ш. Цветы зла. СПб.: Терция; Кристалл, 1999. С. 224.)

92

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

бил бы я, и это знала ты» описывают уже всегда совершившееся мгновение близости, свободное от обстоятельств и фактических ограничений. Это переживание связывает двоих, пребывающих в общем поле напряжения между классическим и современным и, следовательно, способных разделить одну фантазию, принадлежащих общему пространству Воображаемого. Эта женщина напоминает герою античную статую и понимает это. В свою очередь, он понимает, что, бессознательно владея метафоричностью собственного существования, она и принимает его, ускользая от возможной истории, и настаивает на своей реальности. В этом для поэта состоит захватывающая игра любовной интриги, где отказ и  согласие неотделимы друг от  друга. Способ существования в толпе, игра взглядов, узнавание, признание, исчезновение здесь — лишь продолжение свойств самого города. Бесконечная протяженность московских улиц, медленность преодоления расстояний и особый характер советского публичного пространства исключают возможность любовной истории как разделенного фантазма и основанной на этом близости — близости как обоюдной открытости и доступности, как беззащитности влюбленных перед Эротом. В этом пространстве близость невозможна — ни  в  регистре Воображаемого, ни  в  регистре Символического. Оно само является источником непреодолимых препятствий. Но  именно эту проблему и  переживал Беньямин в отношениях с Асей: возникновение дистанции вновь и вновь, ее недоступность, возникающую как ни в чем не бывало после мгновений открытости. То, о чем все время пишет Беньямин, — это постоянные препятствия, сопровождающие их общение. Болезнь Аси, болезнь ее дочери, Райх, гости и знакомые, культурные мероприятия, коммунальные квартиры, сам заснеженный и холодный город — все мешает Беньямину остаться наедине с женщиной, ради которой он приехал. Однако мне представляется, что именно особенности московской жизни, городского пространства, погруженность в контекст русской культуры (и  прежде всего русской литературы), наряду с собственными мыслями о миметической магии, подсказали Беньямину решение, казалось бы, неразрешимой проблемы. И состояло оно в  понимании: любовь — это не  «смертельное наслаждение», это особая миметическая техника, «ремесло общения». Ключевые слова здесь — техника, ремесло. Спустя десять лет в статье «Рассказчик», посвященной Лескову, Беньямин будет писать об искусстве рассказа, которое от крестьян и мореплавателей перешло к ремесленникам. «Ремесленное сословие, — пишет Н и н а  С а в ч е н к о в а

93

он, — возвело повествование на новую высоту». Ремесленная сфера сформировала свой собственный духовный образ, который, по мнению Беньямина, впечатляюще представлен Полем Валери. Он говорит о совершенных вещах в природе — о жемчужинах без изъяна, о выдержанных винах с полным букетом, о творениях безукоризненной формы — и называет их «драгоценным следствием длинной цепи схожих друг с другом причин».

Неспешно наносить тонкие прозрачные слои… являло собой когда-то наиболее точную картину того способа, каким совершенное повествование выступает на свет из-под слоев его многократного пересказывания9.

Этот образ совершенства, безукоризненности, жемчужины без изъяна, достижимый на основе тесных отношений с реальностью и повседневностью, похоже, открывает Беньямину и метафизический, и личный горизонты. Он пишет о Лескове: С  какой бы страстью он иногда ни  ратовал за  чудесное, он и в благочестии своем крепко держался всего осязаемого и естественного. Образцом для него является человек, который ощущает под ногами твердую почву, не будучи при этом слишком сильно к ней привязан10.

Страсть к чудесному, твердая почва под ногами, не слишком сильная привязанность к  ней — вот условия возникновения нечувственных подобий, то есть тех редких моментов, когда различное сближается, когда аффективная вспышка, подобно сварочному аппарату, заливает все вокруг белым светом. Во многом близкий Кафке, всю жизнь сопровождаемый «маленьким горбуном», неудачник Беньямин, конечно, знает цену изъяну и пороку; как и Кафка, видит в нем условие человеческого и принципиальный эротический момент (ср. вопрос Лени Йозефу К. относительно его невесты Эльзы: «А есть у нее какие-нибудь физические недостатки?»). Однако рассказчик Лесков открывает для него новую возможность. Не слишком сильная привязанность к твердой почве под ногами, руководимая страстью к чудесному, — своего рода сублимационная формула, позволяющая ослепляться индивидуальными особенно 9. Беньямин В. Рассказчик // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Сост., предисл. и прим. А. Белобратова. СПб.: Симпозиум, 2004. С. 396. 10. Там же. С. 387.

94

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

стями, заключать их в сияние слепоты. Парадокс, однако, состоит в том, что в отличие от западной традиции, где слепота настигает субъекта, вступающего в отношения с истиной, — случается с ним; в лесковском тексте и опыте она является «делом техники»: человек сам в терпеливом труде повседневности формирует свою способность быть невидящим и благодаря этому вступать в близкие отношения с миром, разворачивать их как опыт прикосновения. Мысли Беньямина о мимесисе, его миметический принцип неустанной работы по выявлению в различном тождественного неожиданно находят опору в …древней координации души, глаза и руки, [которая] являет собой ремесленную координацию [и  позволяет в  итоге] пойти дальше и задаться вопросом, не является ли отношение, в которое рассказчик вступает со своим материалом, с человеческой жизнью собственно отношением ремесленника11.

Возможно, восхищаясь Асей Лацис, Беньямин грезил о ней как о  «жемчужине без изъяна», справедливо полагая, что именно от свойств его зрения зависит безукоризненность ее формы. Это он, Беньямин, должен «неспешно наносить тонкие прозрачные слои», он должен позаботиться об условиях магической метаморфозы того способа быть, которому они оба принадлежат. Вживание в языковую логику Лескова выстраивает для Беньямина фантазматическую перспективу, в  которой отношения с Асей Лацис не выглядят как история отвергнутой любви («история неудачного домогательства», по словам Гершома Шолема), но становятся прецедентом любви pour rien (напомним: любви, не основанной ни на чем, которая не изменяется и не улетучивается), любви, укорененной в Реальном, а не Воображаемом, в ежедневном труде встреч и разговоров, в преодолении ее плохого настроения и вместе с тем в сиянии смерти, которое Беньямин также не мог не угадывать в перверсивной интонации окружавшей его речи. Беньямин в «Московском дневнике» предельно прозаичен, он «твердо стоит на ногах». В письме к Шолему, комментируя «Московский дневник», он пишет о своем намерении «заставить говорить саму реальность». Если в работе о Бодлере Беньямин разрабатывает образ фехтовальщика, мысля событие любви как драматическую коллизию, связывая его с мгновением взгляда и собственно поэтическим мо 11. Там же. С. 417.

Н и н а  С а в ч е н к о в а

95

ментом, то в «Московском дневнике» речь идет, скорее, о попытке развертывания временной подробности, о намерении связать опыт любви с  рассказом как ремеслом. Похоже, что текст «Московского дневника» определяется максимой «опыт любви действителен, только если он рассказан». Беньямин намеренно депоэтизирует собственную любовную историю, тщательно избегает психологических нюансов, стремясь, подобно Лескову, «оставить в рассказе след рассказчика», представляя опыт любви как «труд и ремесло общения». Ставка в  этой игре — независимость от  непреодолимых препятствий, обретение «слепоты» по  отношению к  ним. Превратить Асю в «жемчужину без изъяна». Стать слепым по отношению к Райху, который живет вместе с Асей и впоследствии станет ее мужем. Когда оснований для любовной связи нет, то нет другого выхода, кроме как терпеливым трудом превратить ее в любовь без оснований, в абсурдный опыт, который неуязвим именно в силу своего абсурда. Таким образом, в «Московском дневнике» Беньямин совершает тройное движение — по направлению к возлюбленной, к русской литературе и к Москве, — вместе с тем пытаясь занять подлинную позицию в отношении самого себя как в любви, так и в письме. То есть «Московский дневник» является не документальным запечатлением событий одного путешествия, но тщательно организованным прецедентом работы языка, где предпринимается грандиозная попытка метафизического обоснования и легитимации отношений с Асей Лацис, происходит изобретение предельной для современности формы любви, основанной на регистре Реального. Библиография Беньямин В. Рассказчик // Он же. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. СПб.: Симпозиум, 2004. Беньямин В. Улица с односторонним движением. М.: Ad Marginem, 2012. Беньямин В. Учение о подобии // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Бодлер Ш. Цветы зла. СПб.: Терция; Кристалл, 1999. Лесков Н. С. Бесчувственная любовь // Новое литературное обозрение. 1992. № 1. С. 7–17. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998.

96

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

“AMOUR POUR RIEN”: TECHNIQUES OF AFFECTIVE MIMESIS BY WALTER BENJAMIN Nina Savchenkova. Professor at Department of Problems of Interdisciplinary Synthesis in the Field of Social Sciences and Humanities, Faculty of Liberal Arts and Sciences (Smolny College), [email protected]. St. Petersburg State University (SPbU), 58–60 Galernaya str., St. Petersburg 190000, Russia. Keywords: feeling; invention of love; mimetic techniques; unsensible similarity; blindness; touch experience. The article attempts to examine The Moscow Diary by Walter Benjamin through the perspective of his theory of mimesis. Mimetic techniques have served Benjamin for not only hermeneutic purposes. With their help, he constructed his own affective experience and way of being in culture. Thus, one of the possible ways of understanding The Moscow Diary is to see this text as a rhetorical and mimetic gesture, organized in a highly complex manner, simultaneously presenting a paradoxical form of love, an understanding of the craft of writing, and the concept of the city. The basis for this gesture is Benjamin’s mimetic theory, which understands imitations as “concentrations of similarities.” Benjamin believes that similarities, which used to pervade the macrocosm, changed their scale and lost their sensual incarnation, becoming “unsensible similarities.” For him, such a metamorphosis is ambiguous, as it sharpens mimetic perception. The mimetic ability becomes focused primarily in language: in the letter. The writer, constantly honing their ability to work with the simulacra of implied and written, stated and written, is thereby responsible for the “techne” of language, and thus affects the most essential processes of life. For Benjamin, writing not only becomes a magical tool for describing reality, but also for acting on it. For him, the prose Nikolai Leskov associated with the new image of the storyteller as a craftsman is a model of virtuosity and technical perfection. It provides Benjamin with the concept of “craft of communication” that allows him to simultaneously save the phantasm of the beloved as the “pearl without a flaw,” to expand the space of his own sensuality, and to constitute the experience of love as “amour pour rien,” or “love without reason.” Leskov’s short novel, Senseless Love, may be viewed as a close precedent to Benjamin, and allows him to form its own position in relation to Asya Lacis as grounded in the experience of the Real, i.e., that which is associated with the metaphysical absurdity of the experience of faith. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-87-96

References Benjamin W. Rasskazchik [Der Erzähler]. Maski vremeni. Esse o kul’ture i literature [Masks of the Time. Essays on Culture and Literature], Saint Petersburg, Simpozium, 2004. Benjamin W. Ulitsa s odnostoronnim dvizheniem [Einbahnstraße], Moscow, Ad Marginem, 2012. Benjamin W. Uchenie o podobii [Lehre vom Ähnlichen]. Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works, Moscow, RSUH, 2012.

Н и н а  С а в ч е н к о в а

97

Baudelaire Ch. Tsvety zla [Les Fleurs du mal], Saint Petersburg, Tertsiia, Kristall, 1999. Leskov N. S. Beschuvstvennaia liubov’ [Unfeeling Love]. Novoe literaturnoe obozrenie [New Literary Observer], 1992, no. 1, pp. 7–17. Heidegger M. Prolegomeny k istorii poniatiia vremeni [Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs], Tomsk, Vodolei, 1998.

98

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Владимир Ленин в размышлениях Вальтера Беньямина до, во время и после «Московского дневника» Дмитрий Смирнов

Профессор кафедры всеобщей истории и международных отношений, Ивановский государственный университет (ИвГУ). Адрес: 153025, Иваново, ул. Ермака, 39. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Вальтер Беньямин; Владимир Ленин; советская пропаганда; массовое сознание; большевизм. Статья посвящена анализу образа Владимира Ленина в размышлениях Вальтера Беньямина под влиянием знакомства с работами лидера большевиков, воспоминаниями его современников и собственными наблюдениями автора во время поездки в Москву, вошедшими в «Московский дневник» и другие произведения по мотивам путешествия в Советскую Россию. Именно поездка в Москву в 1926–1927 годах позволила Беньямину непосредственно наблюдать и оценивать место Ленина в культуре и массовом сознании, сопоставляя эти впечатления со сложившимся представлением о нем. Анализ работ и переписки Беньямина позволил выделить характерные черты образа Ленина, факторы формирования, сохранения и изменения образа вождя мирового пролетариата. Автор анализирует попытки критического отношения к инструментам

создания образа Ленина в массовом сознании, прежде всего к машине советской пропаганды. Раскрыты причины сохранения ленинского образа в представлении Беньямина в последующие десятилетия после путешествия в Советскую Россию и обстоятельства, приведшие к их пересмотру. «Ленинские» впечатления Беньямин отразил в своих теоретических построениях на различные темы. Особенно ярко это проявилось в рассуждениях о политизации, или даже пролетаризации, интеллектуалов, деятельность которых лежала в сфере искусства и была далека от классовых интересов пролетариата. Влияние образа пролетарского вождя на Беньямина прослеживается вплоть до начала Второй мировой войны. Приходившие из «нового мира» негативные новости не были способны разрушить созданный на этой основе образ Советской России.

99

В

Л А Д И М И Р Ленин был интересен Вальтеру Беньямину не только как один из идеологов марксизма, вождь большевистской революции и лидер Советской России. В его работах, дискуссиях с современниками, теоретических конструкциях и воспоминаниях на всем протяжении научной деятельности можно увидеть и другого Ленина. Особое внимание немецкий мыслитель уделял влиянию Ленина на советскую культуру, которое отразилось, с одной стороны, в произведениях искусства, а с другой — в том, какое место в массовом сознании в  Советской России занял усиленно формируемый и  насаждаемый большевиками культ Ленина. Определенно переломным моментом для восприятия Ленина стала поездка Беньямина в Москву в 1926–1927 годах. Тогда он смог непосредственно наблюдать и  оценить, что значил Ленин в  культуре и  массовом сознании, и сопоставить эти наблюдения и оценки со своими уже сложившимися к тому времени представлениями. Поэтому при анализе размышлений Беньямина о  личности и идеях Ленина, кроме многообразия содержания и форм, важно учитывать временной фактор. Комплекс этих размышлений можно разделить на  три составляющие: а) отрывочные представления о Ленине, сформировавшиеся по косвенным свидетельствам до поездки в Москву; б) значительный пласт личных воспоминаний и первые теоретические размышления о вожде большевистской революции, ставшие результатом собственно путешествия в Советскую Россию; в) теоретические конструкции и переосмысление увиденного в  Москве, а  также идеи, сформировавшиеся в результате дискуссий с коллегами на близкие к «ленинским» темы в последующие годы. Западный интеллектуал Беньямин, склонный остро воспринимать информацию о революции и симпатизировавший марксизму, проявлял внимание к Ленину, его идеям и событиям, в которых тот участвовал, задолго до своего путешествия. Однако до поездки в Москву Беньямин вынужден был знакомиться с ним лишь по его работам, информации из газет, суждениям его политических сторонников и противников в Германии. Проблему создавало и незнание русского языка. К тому же немецкоязычных источ-

100

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ников, рассказывавших собственно о личности Ленина, в середине 1920-х годов было весьма немного. Работы вождя большевиков, как и воспоминания о нем, мало переводились и издавались на немецком языке. В декабре 1926 года в своей рецензии на изданные в 1924 году письма Ленина Максиму Горькому (первая публикация его личной переписки на немецком) Беньямин поддержал мнение Льва Каменева, написавшего в предисловии к ним: Имеется очень мало документов, которые дают возможность сотням и  тысячам людей обращаться к  личности Ленина, основным чертам его духовного облика, которые характеризуют его как ученого и ведущего политика. Их имеется очень, очень мало. Среди этих редких документов письма к Горькому являются важнейшими1.

Впрочем, для самого Беньямина они имели вполне конкретное значение, поэтому он тут же сделал оговорку: Но кто из этого [из слов Каменева. — Д. С.] не пришел бы к выводу, что эти письма также насквозь пропитаны политикой, тот сильно ошибся бы. Так как они увлекательны именно тем, что политический отпечаток в них определяет самые что ни на есть человеческие отношения2.

Интерес к таким документам был связан у Беньямина с научным стремлением объединить частное и общее при анализе человеческих отношений, будь то история, культура, политика, экономика. Личная жизнь и политические взгляды на всем протяжении научной деятельности представлялись Беньямину тесно взаимосвязанными друг с другом, и только такое понимание позволяло ему составить подробное представление о человеке, будь то политик, общественный деятель или писатель. Впрочем, на данном этапе ему явно не хватало не только свидетельств о личной жизни, но и теоретических работ Ленина, которые на немецком практически не выходили. Интересно, что в том же 1924 году, когда на немецком языке вышла переписка Ленина и Горького, Беньямин в письме с острова Капри своему препода 1. Benjamin W. [Rez. zu] W. I. Lenin, Briefe an Maxim Gorki, Wien 1924 // Gesammelte Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Bd. III. S. 51. 2. Ibidem.

Д м и т р и й  С м и р н о в

101

вателю социологии того времени Готфриду Саломону, вспоминая о протекавшей там же в 1907–1912 годах деятельности «революционной академии» под руководством Максима Горького, обращает его внимание на «замечательный некролог» именно Горького о Ленине3. Возможно, он и привлек внимание Беньямина к работам самого Ленина и вышедшей вскоре его переписке с пролетарским писателем. Однако относительно детальное изучение конкретных работ Ленина началось для Беньямина позже. Осенью следующего, 1925 года Беньямин рассказал в письме другу, Гершому Шолему, что его брат Георг, к  тому времени окончательно определившийся в своих партийных предпочтениях и примкнувший к КПГ (Коммунистической партии Германии), подарил ему вышедший на немецком языке в Вене первый том избранных трудов Ленина. При этом Беньямин подчеркнул, что «второй, который будет содержать философские сочинения и вскоре выйдет, я ожидаю с нетерпением»4. Это было вызвано именно желанием детально познакомиться с идеями вождя большевистской революции. Очевидно, что одного лишь тома переписки и одного тома работ Ленина Беньямину было недостаточно. Но это составило определенный фундамент для личного, пусть и заочного знакомства мыслителя с идеями лидера Советской России накануне его поездки в Москву. Возможно, что определенное направление в оценках Ленина Беньямину задала также работа Дьёрдя Лукача «Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей», которую он вскользь упоминает несколькими месяцами ранее в другом письме Шолему. Но подробно ее при этом не характеризует5. Вооружившись таким методологическим инструментарием, Беньямин в 1926 году отправляется в Москву. Примечательно, что, объясняя свой интерес к Советской России и происходившим здесь процессам, Беньямин среди первостепенных обстоятельств указывает на связь политики и частной сферы в жизни и деятельности человека. Именно в этом свете он изложил причины поездки в столицу «нового мира» в предисловии к французскому переводу отрывков из очерка «Москва», которые планировались к публикации в газете Humanité в июне 1927 года, но так 3. Idem. An Gottfried Salomon-Delatour, Capri, 16.9.1924 // Gesammelte Briefe. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1995–2000. Bd. II. S. 492. 4. Idem. An Gerschom Scholem, Berlin, 21.7.1925 // Gesammelte Briefe. Bd. III. S. 64. 5. Idem. An Gerschom Scholem, Frankfurt am Main, 19.2.1925 // Gesammelte Briefe. Bd. III. S. 18.

102

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

и не увидели свет. При этом свое внимание к Советской России он рассматривал как характерное не только для его друзей и коллег в Германии, но и для целого поколения интеллектуалов Европы. На  рубеже 1910–1920-х годов они пытались осмыслить возможности активного участия в  развернувшихся на  континенте процессах, а  затем, на  рубеже 1920–1930-х годов, констатировали их утрату: Я принадлежу к поколению, которому сегодня между тридцатью и сорока. Интеллигенция этого поколения, пожалуй, надолго стала последней, которая получила совершенно неполитическое воспитание… История Германии послевоенного времени — это в некоторой степени одновременно история приобретения революционного образования этим первоначально левым крылом интеллигенции… Все более и более в Германии ощущается — что особенно важно в этом процессе — сомнительность свободного писателя как такового, и мало-помалу ясно понимается, что писатель (как вообще интеллектуал в широком смысле), осознанно или нет, хочет он того или нет, работает по поручению класса и сохраняет свой мандат, полученный от класса… Среди этих обстоятельств сочувствие немецкой интеллигенции к России является не только абстрактной симпатией, ее ведет реальный интерес. Она хочет понять: как выглядит интеллигенция в стране, в которой пролетариат дает ей поручение? как пролетариат конструирует условия ее жизни и как они проявляют себя в окружающем мире? что она должна ждать от пролетарского правительства?6

С таким объяснением внимания к Советской России можно согласиться и найти подтверждение этому в работах многих симпатизировавших ей европейцев того времени. Изменения взглядов Беньямина на Советскую Россию также являются ярким примером трансформации симпатий к ней его поколения. Одним из объектов наблюдений в Москве для немецкого мыслителя стало именно значение Ленина для политики, культуры, общественного сознания и повседневной жизни Советской России. Многое из увиденного поразило Беньямина. Особенно это касалось масштабов и многообразия культа Ленина, который он 6. Текст предисловия приводится среди архивных материалов в примечаниях издателей к собранию сочинений Вальтера Беньямина: Anmerkungen der Herausgeber // Gesammelte Schriften. Bd. IV. S. 781–782.

Д м и т р и й  С м и р н о в

103

назвал «новым визуальным культом»7. Так, Беньямин отмечал, что при входе в Оружейную палату …висит портрет Ленина подобно тому, как на месте, где раньше приносили жертву богам, обращенные в христианство язычники устанавливали крест8.

Еще один отмеченный Беньямином факт — ларьки с  иконами, которые …расположены вместе с рядами бумажных товаров, так что они со всех сторон окружены портретами Ленина, словно арестованные жандармами9.

Тенденция к замещению образами Ленина религиозной символики очевидна для Беньямина и в открывавшихся большевиками учреждениях образования и культуры. В клубе красноармейцев в Кремле он обнаружил некое новое воплощение иконостаса, выраженное в карте Европы: Рядом рукоятка. Если ее покрутить, происходит следующее: одна за другой во всех местах, где в течение своей жизни побывал Ленин, загораются маленькие электрические лампочки. В Симбирске, где он родился, в Казани, Петербурге, Женеве, Париже, Кракове, Цюрихе, Москве, вплоть до Горок, места, где он умер. Другие города на карте не отмечены. Контуры на этой рельефной деревянной карте спрямленные, угловатые, схематичные. Жизнь Ленина на ней похожа на колонизаторский поход по Европе.

Немецкий мыслитель сделал вывод: Географическая карта близка к тому, чтобы стать центром новой русской культовой иконографии, подобно портрету Ленина10.

Беньямин также отметил, что образ вождя в таком идеологическом качестве насаждался уже с детства. Это он и увидел в школе:

7. Idem. Moskauer Tagebuch // Gesammelte Schriften. Bd. VI.. S. 335. 8. Ibid. S. 351. 9. Ibid. S. 353. 10. Ibid. S. 336.

104

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Кто впервые войдет в русскую классную комнату, остановится в ошеломлении… Красный цвет преобладает; повсюду советские эмблемы и изображения Ленина11.

В  этой функции образ Ленина превратился в  необходимый атрибут советской пропаганды и  после школы. В  становившихся обязательными ленинских уголках на предприятиях, замечал Беньямин, всегда были стенгазеты, которые «представляли собой схемы той же коллективной формы выражения, только для взрослых»12. Ленинские уголки со стенгазетами приобретали широкий круг функций — от пропагандистских до информационных и просветительских: Они были созданы из необходимости времен гражданской войны, когда во многих местах не было больше ни газетной бумаги, ни типографской краски. Сегодня они обязательны в общественной жизни предприятий. Каждый ленинский уголок имеет свою стенгазету, вид которой меняется в зависимости от предприятий и авторов. Постоянен лишь наивный радостный настрой: цветные картинки, а между ними — проза или стихи. Стенгазета — это хроника коллектива. Она дает статистические данные, но также и шутливую критику товарищей, перемежая это предложениями об улучшении производства и призывами к совместным акциям взаимопомощи. Кроме того, стены ленинского уголка покрывают также надписи, предостережения и учебные плакаты. Даже на производстве каждый словно окружен цветными плакатами, проклинающими все ужасы машин. Так, здесь представлен рабочий, чья рука попала между спицами приводного колеса, другой рабочий, напившись, вызывает короткое замыкание и взрыв, третий рабочий коленом попадает между колбами. В библиотеке красноармейцев висит доска, где коротким текстом со множеством забавных схем объясняется, как много существует способов портить книгу. В сотнях тысяч экземпляров распространен по всей России плакат, посвященный введению метрической системы мер, принятой в Европе. Метр, литр, килограмм должны быть выставлены на обозрение в каждой столовой13.

11. Idem. Moskau // Gesammelte Schriften. Bd. IV. S. 341. 12. Ibidem. 13. Ibidem.

Д м и т р и й  С м и р н о в

105

Еще один пример пропагандистского эффекта, достигаемого с использованием образа Ленина, Беньямин наблюдал в одном из крестьянских клубов, где прежде располагался «один из лучших ресторанов Москвы»: Иногда бывает поучительная театральная постановка в  форме «судебного процесса». Тогда около трехсот человек, сидящих и стоящих, заполняют задрапированный красным зал до последнего уголка. В нише — бюст Ленина. Процесс проходит на сцене, перед которой справа и слева нарисованы представители пролетариата — крестьянства и промышленных рабочих, олицетворяющих «смычку», скрепу города и деревни. Только что закончили заслушивать показания свидетелей, слово имеет эксперт. У него вместе с ассистентом есть специальное место со столиком, напротив него стол адвоката, оба повернуты торцом к публике. В глубине, фронтально, стол судьи. Перед ним сидит, в черной одежде, держа в руках толстый сук, обвиняемая, крестьянка. Она обвиняется в знахарстве со смертельным исходом. Из-за ошибочных действий она лишила жизни женщину при родах. Аргументация обвивает это дело в монотонные, простые обмены мысли. Эксперт дает свое заключение: причиной смерти роженицы стали только ошибочные действия. Адвокат, однако, защищает: нет злой воли, в деревне отсутствуют медицинская помощь и санитарное просвещение. Заключительное слово обвиняемой: ничего, всегда при этом могут умирать. Обвинитель требует смертной казни. Затем председатель обращается к собранию: есть вопросы? Но на эстраде появляется только один комсомолец и требует беспощадного наказания. Суд удаляется на совещание. После короткой паузы следует приговор, который выслушивают стоя: два года тюрьмы с учетом смягчающих обстоятельств. Одиночное заключение не предусмотрено. В заключение председатель, в свою очередь, указывает на необходимость учреждения в сельской местности гигиенических и  образовательных центров. Такие демонстрации тщательно готовятся; об импровизации здесь не может быть и речи. Нет более действенного средства, чтобы мобилизовывать публику по вопросам большевистской морали в духе партии14.

Показательно, что и  бюст Ленина присутствует на  этом судебном процессе как символ высшего авторитета большевистского правосудия. 14. Ibidem.

106

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Именно Ленину посвящена и  заключительная часть очерка «Москва», словно подводящая итог наблюдениям Беньямина в советской столице. Это свидетельствует о том, что глубокие впечатления, почерпнутые им в московской поездке, во многом концентрировались вокруг того, какое место образ Ленина занимал в политике и массовом сознании Советской России. При этом в образ вождя оказалась включена не только жизнь, но и смерть Ленина, подтверждение чему Беньямин увидел в комплексе траурных мероприятий, которые в Москве проходили ежегодно: В день смерти Ленина многие появляются с траурными повязками. Весь город как минимум на три дня приспускает флаги. Но многие флажки с черной повязкой остаются висеть неделю или две. Российский траур по мертвому вождю, конечно, несравним с поведением, которое принимает народ в такие дни в другом месте… Траур по Ленину для большевиков — одновременно и траур по героическому коммунизму. Те несколько лет, которые он возвращает, для русского сознания — долгий срок. Деятельность Ленина настолько ускорила течение событий в его эру, что его личность быстро стала прошлым, его образ быстро отдалился. Однако в оптике истории — в этом ее противоположность пространственной — удаление означает увеличение… Показательно, что в трезвом и скупом на прогнозы отчете английской профсоюзной делегации оказалась достойной упоминания возможность того, что, «когда память о Ленине найдет свое место в истории, этот великий русский революционный реформатор даже будет объявлен святым»15.

Со своей позиции наблюдателя сам Беньямин детально и разносторонне характеризует созданный в итоге большевистской пропагандой образ вождя революции: Уже сегодня культ его образа простирается необозримо далеко. Находят магазин, в котором он продается как особый товар во всех размерах, позах и материалах. Он стоит в виде бюста в ленинских уголках, в виде бронзовой статуи или рельефа в крупных клубах, в виде портрета в натуральную величину в конторах, в виде небольшой фотографии на кухнях, в прачечных, в кладовых. Он висит в вестибюле Оружейной палаты в Кремле, подобно тому как на прежде безбожном месте обращенными язычни 15. Ibid. S. 347–348.

Д м и т р и й  С м и р н о в

107

ками устанавливался крест. Постепенно выстраиваются и его канонические формы. Широко известный образ оратора является наиболее частым. Но, возможно, еще более волнующим и близким оказывается другой: Ленин за столом, склонившись над номером «Правды». Таким прильнувшим к эфемерному газетному листу он оказывается в диалектическом напряжении своей сущности: взглядом определенно обращенный вдаль, но неустанной заботой сердца в настоящий момент16.

Столь глубокое проникновение образа Ленина в сознание и повседневную жизнь серьезно повлияло на  дальнейшие размышления Беньямина о  Советской России, большевизме и  в  целом марксизме. После поездки в Москву свои «ленинские» впечатления Беньямин сохранил и отразил в последующих теоретических построениях на  различные темы. Особенно это касалось рассуждений по поводу политизации, или даже пролетаризации, интеллектуалов, чья деятельность часто была связана со  сферой искусства и далека от классовых интересов пролетариата. Так, рассуждая о  попытках интеллектуалов радикализировать общественные процессы своими призывами к острой борьбе, Беньямин называл их «безнадежными», поскольку «даже пролетаризация интеллектуала не создаст пролетария, так как ему задан класс бюргеров путем образования, с детства, на основе средств производства, которые делают его солидарным с ним»17. Беньямин считал, что эту солидарность точно понимал именно Ленин: Наиболее четко из ленинских работ можно учиться тому, как особенно далек литературный вклад политической практики от хлама сырых фактов и репортажей, который нам сегодня преподносится в виде политических трудов, и в какой выдающейся степени он является теоретическим18.

Призывая избегать определения ленинских идей как концепции диктатуры, наряду с фашизмом, Беньямин указывал, что они покоятся на понятии классов, которое

16. Ibid. S. 348. 17. Idem. Zur Kritik der “Neuen Sachlichkeit” // Gesammelte Schriften. Bd. VI. S. 180. 18. Ibidem.

108

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

…в конце концов является для фашизма таким же малозначимым, как для какого-нибудь из многочисленных буржуазных реформистских или реакционных течений19.

Сохраняя в памяти и переосмысливая увиденное в Москве, Беньямин постоянно настаивал на  изучении опыта Советской России, косвенно делая вывод о том, что в Германии оно находилось не на должном уровне: В Германии, кроме сочинений политического и экономического толка, нет ортодоксально-марксистской литературы. Это главная причина удивительного незнания интеллектуалами — включая левых — марксистских вещей20.

Эти выводы касались и рассмотрения теоретических положений, и анализа их практической реализации. По наблюдениям самого Беньямина, в Советской России именно воспитанию в духе классовой борьбы уделялось особое внимание, и многое при этом бралось непосредственно из ленинского идейного наследия: Воспитание — это функция классовой борьбы, но не только. В соответствии с коммунистическим кредо оно представляет собой использование без остатка имеющейся среды на службе революционным целям. Так как в этой среде не только борются, но и трудятся, воспитание одновременно представляет собой трудовое воспитание… Тем самым в программе большевиков оно сводится к одному решающему пункту. В России в эру Ленина развернулась важнейшая дискуссия вокруг моно- и политехнического образования. Специализация или универсализм труда? Ответ марксизма звучит: универсализм. Только приобретая опыт самых разных социальных изменений, мобилизуя в любой среде по-новому свою энергию на службу классу, человек приходит к универсальной готовности действия, которая противопоставляет коммунистическую программу тому, что Ленин обозначает как «противоречивую черту старого буржуазного общества» — несоответствию теории и практики. Смелая, неожиданная персональная политика русских в полной мере свидетельствует об этой новой, не гуманистической и созерцательной, но активной и практической универ 19. Idem. Für die Diktatur. Interview mit Georges Valois // Gesammelte Schriften. Bd. IV. S. 491. 20. Idem. Eine kommunistische Pädagogik // Gesammelte Schriften. Bd. III. S. 209.

Д м и т р и й  С м и р н о в

109

сальности, универсальности готовности. Необозримая возможность применения чистой человеческой рабочей силы, которую капитал все время пытается довести до сознания эксплуатируемого, возвращается на  высшую ступень, как политехническое всестороннее образование человека в противоположность специализированному. Это принципы массового воспитания, продуктивность которого может быть очевидной для подростков21.

О  задачах воспитания и  образования, обозначенных Лениным, Беньямин вспоминает, рассуждая о литературе в Советской России, которой предстоит в решении задач безграмотности столкнуться с довольно примитивной публикой: Для миллионов и миллионов безграмотных еще только предстоит заложить основы общего образования. В знаменитом приказе Ленина по третьему фронту — в России под первым фронтом понимают политический, под вторым экономический, под третьим культурный — говорится, что безграмотность должна быть ликвидирована до 1928 года. Одним словом, сегодня русские авторы уже должны считаться с новой и гораздо более примитивной публикой, чем та, с которой имели дело предыдущие поколения. Их главная задача — дойти до масс. Тонкости психологии, стилистики, композиции должны быть полностью безразличны этой публике. Ей нужна не композиция, а информация, не вариации, а повторения, не виртуозные сочинения, а напряженные сюжеты22.

Беньямин сохраняет интерес не только к работам и идеям Ленина, он сравнивает свои оценки и  воспоминания с  образами вождя большевиков, представленными у других. В 1928 году в письме другу Альфреду Кону Беньямин писал, что прочитал в журнале «Европа» очерк Ефима Зозули «Открытие Ленина», очевидно перевод его знаменитого очерка о вожде Советской России. Рассказ об этом Беньямин закончил словами: «Ничего прекраснее о Ленине я не читал»23. В 1929 году продолжением знакомства с частной жизнью вождя мирового пролетариата для Беньямина стали «Воспоминания о Ленине» Надежды Крупской, которые он упомянул среди прочитанных в  одном из  писем Шолему, соглаша 21. Ibid. S. 208. 22. Idem. Neue Dichtung in Russland // Gesammelte Schriften. Bd. II. S. 756. 23. An Alfred Cohn, Berlin, 22.10.1928 // Gesammelte Briefe. Bd. III. S. 418.

110

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ясь, «марксистски говоря», что в прочитанном «наполовину весь мой образ действий отражается»24. Образ Ленина часто возникал и в дискуссиях Беньямина с Бертольтом Брехтом, что также можно найти в его записях по итогам этих встреч. Сформировавшийся при поездке в Москву образ Ленина определял для Беньямина восприятие Советской России в  последующие годы — до  начала Второй мировой войны. Приходившие из  «нового мира» негативные новости были не  способны разрушить картину Советской России. Переломными в этом отношении стали события конца 1930-х годов. Близко общавшийся с  Беньямином в  Париже в  эти годы еврейский писатель из  Австрии Сома Моргенштерн рассказывал позже Гершому Шолему: В то время он был оптимистом, и его намного больше интересовали разговоры со мной о Лескове, чем о Сталине и Геббельсе. До мрачного дня, когда обрушилась новость о пакте Гитлера и Сталина.

По оценкам Моргенштерна, в отличие от многих коммунистов, «новость о пакте нанесла ему лично неисцелимый удар». Беньямин не соглашался с предлагаемыми оправданиями действий Сталина, «хитрого грузина», «выигравшего у  Гитлера пару лет для дальнейшего перевооружения». Беньямин полагал, что «коммунистическая идея дошла до своего конца и не скоро оправится»25. В разговоре с ним Моргенштерн увидел, что «этот поступок Сталина отнял у него веру в исторический материализм», что нашло отражение в очерке «О понятии истории»: Я предполагаю, что в ту же неделю он составил план своих тезисов, которые позже написал и которые означали не что иное, как ревизию исторического материализма26.

Моргенштерн признался Шолему, что …всегда считал Беньямина заблуждавшимся каббалистом и с болью сожалел, что такой духовно глубокий человек, как он, мог 24. An Gerschom Scholem, Berlin, 18.9.1929 // Gesammelte Briefe. Bd. III. S. 486. 25. Morgenstern S. Drei Briefberichte zu Walter Benjamins Exil // “Was noch begraben lag”. Zur Walter Benjamins Exil. Briefe und Dokumente / G. Luhr (Hg.). B.: Bostelmann & Siebenhaar, 2000. S. 251–252. 26. Ibid. S. 252.

Д м и т р и й  С м и р н о в

111

еще испытывать заблуждения в большевизме и мог быть сбит им с толку27.

Изменение отношения к историческому материализму позволяет предположить, что серьезно менялось и его восприятие Ленина, сложившееся у Беньямина под влиянием собственных ожиданий, советской пропаганды в Москве и напряженной общественной и политической деятельности в последующие годы. Однако представить его кардинально в ином свете мыслитель уже не успел. Библиография Benjamin W. [Rez. zu] W. I. Lenin, Briefe an Maxim Gorki, Wien 1924 // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. III. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. An Alfred Cohn, Berlin, 22.10.1928 // Idem. Gesammelte Briefe. Bd. III. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. An Gerschom Scholem, Berlin, 18.9.1929 // Idem. Gesammelte Briefe. Bd. III. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. An Gerschom Scholem, Berlin, 21.7.1925 // Idem. Gesammelte Briefe. Bd. III. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. An Gerschom Scholem, Frankfurt am Main, 19.2.1925 // Idem. Gesammelte Briefe. Bd. III. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. An Gottfried Salomon-Delatour, Capri, 16.9.1924 // Idem. Gesammelte Briefe. Bd. II. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. Anmerkungen der Herausgeber // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. IV. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Eine kommunistische Pädagogik // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. III. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Für die Diktatur. Interview mit Georges Valois // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. IV. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Moskau // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. IV. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Moskauer Tagebuch // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. VI. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Neue Dichtung in Russland // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. II. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Zur Kritik der “Neuen Sachlichkeit” // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. VI. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Morgenstern S. Drei Briefberichte zu Walter Benjamins Exil // “Was noch begraben lag”. Zur Walter Benjamins Exil. Briefe und Dokumente / G. Luhr (Hrsg). B.: Bostelmann & Siebenhaar, 2000. Morgenstern S. Über Walter Benjamin. Aus Briefen an Gerschom Scholem // Idem. Kritiken, Berichte, Tagebücher. Lüneburg: zu Klampen, 2001.

27. Idem. Über Walter Benjamin. Aus Briefen an Gerschom Scholem // Kritiken, Berichte, Tagebücher. Lüneburg: zu Klampen, 2001. S. 516.

112

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

VLADIMIR LENIN IN WALTER BENJAMIN’S REFLECTIONS BEFORE, DURING AND AFTER “THE MOSCOW DIARY” Dmitrij Smirnov. Professor of World History and International Relations Department, [email protected]. University of Ivanovo, 39 Ermaka str., Ivanovo 153025, Russia. Keywords: Walter Benjamin; Vladimir Lenin; Soviet propaganda; collective consciousness; Bolshevism. This article analyzes the image of Vladimir Lenin as a Bolshevik leader as depicted in Walter Benjamin’s reflections under the influence of his works, memories of his contemporaries, and his own observations during his trip to Moscow. This was reflected in The Moscow Diary and his other works that were inspired by his trip to Soviet Russia. The trip to Moscow in 1926–1927 allowed Benjamin to observe and evaluate Lenin’s position in culture and mass consciousness directly, and to compare these observations and evaluations with the image of Lenin he had developed prior to the journey. Based on an analysis of Benjamin’s works and correspondence, the salient features of his image of Lenin are outlined, and attention is drawn to a range of factors that influenced the process of forming, preserving, and changing his perception of the leader of the world proletariat. Benjamin’s attempts to critically evaluate the tools of creating Lenin’s image in the collective consciousness, including the machinery of Soviet propaganda, are also analyzed. The reasons Benjamin preserved the image of Lenin he created before travelling to Russia, even decades after the trip, and the circumstances leading to the revision of this image later, are investigated. Benjamin’s impressions of “Lenin” are reflected in the theoretical constructions on various subjects. This is particularly true for his writings concerning the politicization, or even proletarization, of intellectuals whose activity has often been connected with the sphere of art and is far from the class interests of the proletariat. The influence of “Lenin” on Benjamin can be traced up to the beginning of World War II. The negative news coming from “the new world” were not capable of destroying the picture of Soviet Russia created on the basis of Lenin’s image. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-99-112

References Benjamin W. [Rez. zu] W. I. Lenin, Briefe an Maxim Gorki, Wien 1924. Gesammelte Schriften. Bd. III, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. An Alfred Cohn, Berlin, 22.10.1928. Gesammelte Briefe. Bd. III, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. An Gerschom Scholem, Berlin, 18.9.1929. Gesammelte Briefe. Bd. III, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. An Gerschom Scholem, Berlin, 21.7.1925. Gesammelte Briefe. Bd. III, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. An Gerschom Scholem, Frankfurt am Main, 19.2.1925. Gesammelte Briefe. Bd. III, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. An Gottfried Salomon-Delatour, Capri, 16.9.1924. Gesammelte Briefe. Bd. II, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. Anmerkungen der Herausgeber. Gesammelte Schriften. Bd. IV, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991.

Д м и т р и й  С м и р н о в

113

Benjamin W. Eine kommunistische Pädagogik. Gesammelte Schriften. Bd. III, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Für die Diktatur. Interview mit Georges Valois. Gesammelte Schriften. Bd. IV, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Moskau. Gesammelte Schriften. Bd. IV, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Moskauer Tagebuch. Gesammelte Schriften. Bd. VI, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Neue Dichtung in Russland. Gesammelte Schriften. Bd. II, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Zur Kritik der “Neuen Sachlichkeit”. Gesammelte Schriften. Bd. VI, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Morgenstern S. Drei Briefberichte zu Walter Benjamins Exil. “Was noch begraben lag”. Zur Walter Benjamins Exil. Briefe und Dokumente (Hg. G. Luhr), Berlin, Bostelmann & Siebenhaar, 2000. Morgenstern S. Über Walter Benjamin. Aus Briefen an Gerschom Scholem. Kritiken, Berichte, Tagebücher, Lüneburg, zu Klampen, 2001.

114

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Конец буржуазных апартаментов. Коммунальные квартиры и музеи в «Московском дневнике» Д е н и с   С ко п и н

Доцент факультета свободных наук и искусств, Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ). Адрес: 190121, Санкт-Петербург, Галерная ул., 58–60. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Вальтер Беньямин; «Московский дневник»; русская революция; буржуазные апартаменты; коммунальные квартиры; музеи. В «Московском дневнике» Беньямин пытается воздерживаться от оценочных суждений, стараясь, скорее, протоколировать факты. В статье предпринимается попытка выявить точку зрения Беньямина на происходящее, соотнеся московские наблюдения автора с его политикоэстетическими ожиданиями, описанными в других текстах. Прежде всего Беньямин обнаруживает в Москве тревожные политические признаки, главным из которых является нарастающая бюрократизация. В Москве образца 1926 года господствующим классом оказывается вовсе не пролетариат и даже не «пережиток капитализма» нэпман, а представитель партийной бюрократии. Политическая озадаченность Беньямина совпадает с озадаченностью эстетического свойства. Увиденное в Москве является своеобразной инверсией беньяминовской идеи «эстетической» революции как карнавального действия (см. «Неаполь»). Автор «Московского дневника» констатирует, что русская революция поро-

ждает формы отчуждения подчас более жесткие, чем капитализм. В статье рассмотрен только один мотив «Дневника» — мотив раздробления буржуазных апартаментов и их превращения в коммунальные квартиры. Сосуществование в коммунальной квартире происходит не в силу добровольного выбора, а от безысходности. В итоге обитатели московских «коммуналок» отчуждены от собственного жилища, а сам идеал коммуны как добровольного сосуществования людей оказывается попранным. Кроме того, раздробление буржуазных квартир совпадает с раздроблением «интерьера», то есть коллекций редкостей и произведений искусства, которые прежде находили в них убежище. Единственной приемлемой формой трансформации буржуазного интерьера, которую Беньямин наблюдает в Москве, является музеефикация. Лишь московские музеи, в которых пролетариат чувствует себя как дома, позволяют ему надеяться на благополучный исход русской революции.

115

К

А К известно, Беньямин испытывал неподдельный интерес к коммунизму и Советскому Союзу. Этот интерес объясняется не только влиянием Аси Лацис: членами коммунистической партии были многие друзья Беньямина, а также его брат Георг, подаривший Вальтеру на тридцатитрехлетие издание работ Ленина1. Сам автор «Московского дневника» также всерьез обдумывал вступление в Коммунистическую партию Германии. Шолем даже обвиняет Беньямина в том, что тот отрекся от своих прежних убеждений — от иудаизма. Беньямин отвечает, что этого произойти не может, поскольку политическое «послушание» и религиозное «послушание» (Observanz) представляют собой два пути практического действия, между которыми, если говорить о поиске правды, нет принципиального различия. Однако в том же письме Шолему он не признает, что между этими двумя путями возможен некий компромисс. Правильное поведение состоит в том, чтобы резко переходить от одного типа послушания к другому. Эта перемена, это радикальное переключение из одного регистра в другой должно происходить не раз и навсегда, но беспрестанно, каждый раз заново. Беньямин требует бескомпромиссности, радикального решения, которое возникает как ответ на текущую ситуацию. Даже если бы он однажды решил вступить в коммунистическую партию, — что также зависело бы от конъюнктуры событий, — это решение не было бы принято раз и навсегда, и вопрос «„да или нет“ был бы менее интересным и спорным, нежели „на какой срок“»2. Однако, как известно, радикальность в  принятии решений была совершенно чужда автору «Московского дневника». На момент поездки в  Москву он взвешивает решение о  вступлении в партию уже два года. Поездка в страну победившего социализма должна была послужить катализатором, подтолкнуть Беньямина к решению, которое он до того времени не осмеливался принять. 1. См.: Эйланд Х., Дженнингс М. Вальтер Беньямин: жизнь в критике / Пер. с англ. Н. Эдельмана. М.: ИД «Дело», 2017. 2. Benjamin W. An Gerschom Scholem, 29.05.1926 // Briefe. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1978. Bd. I. S. 425.

116

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Однако, уже оказавшись в Москве, он вновь откладывает решение. Письмо, которое Беньямин написал Юлии Радт почти сразу после приезда, показывает, что автор уже озадачен увиденным, но все еще не  решается отказаться от  собственных иллюзий и  ищет способы примирить свой эстетический марксизм и  ситуацию, наблюдаемую в Москве. Беньямин просит у Радт отсрочки для окончательного суждения, оправдывая свою нерешительность положением стороннего наблюдателя. Вместе с тем он ясно указывает на возможность печального исхода революции и на тот факт, что русское общество находится на перепутье: Тебе не следует думать, что отсюда легко сообщать известия. Над тем, что я вижу и слышу, мне надо будет весьма долго работать перед тем, как это приобретет какую-то форму. Современность в этих условиях — пусть даже только мимолетная — обладает исключительной ценностью. Все здесь находится в процессе строительства и перестраивания, и почти каждое мгновение задает весьма критические вопросы. Напряжение общественной жизни, которое в значительной мере обладает почти теологическим характером, столь велико, что оно в невообразимой степени ограничивает (abriegeln) все частное… Оценить все это я  не  могу; в  основном это обстоятельства, по поводу которых вы можете и должны занять позицию, когда вы находитесь среди них, и во многих отношениях эта позиция даже может быть позицией отвержения; извне можно только наблюдать их… Совершенно невозможно предвидеть, что из всего этого выйдет в России. Быть может, истинное социалистическое общество, может быть, что-то совершенно иное. Борьба за решение этого вопроса продолжается без перерыва. Быть объективно связанным с этими событиями крайне плодотворно — из-за принципиальных соображений вовлечься в них для меня невозможно3.

Уже после поездки в письме к Мартину Буберу Беньямин также весьма осторожен, лишь намекая на возможность негативного исхода событий. Он снова подчеркивает переходный характер происходящего и в конечном счете воздерживается от оценки: Я хочу дать изображение нынешней Москвы, в котором «все фактическое уже является теорией» и которое тем самым воздерживается от всякой дедуктивной абстракции, всякого прогнозирования и, в известных границах, также и от всякого суждения, которое, по моему непоколебимому убеждению, в этом 3. Ibid. S. 439.

Д е н и с  Ск о п и н

117

случае не может основываться на «духовных» данных, но лишь на экономических фактах, обозреть которые в достаточной мере даже в России могут лишь немногие. В Москве, как представляется в данное мгновение, имеются, схематически, любые возможности: прежде всего, возможность крушения Революции, как и ее успеха. В обоих случаях, однако, произойдет что-то непредвиденное, картина чего будет сильно отличаться от любого программного наброска будущего и что отражается сегодня в людях и окружающем их мире контрастно и ясно4.

В  этой статье мы попытаемся взять на  себя определенную смелость и вынести оценочное суждение о происходящем в России, которое отказывается вынести сам автор «Московского дневника». Безусловно, судить об описанных в «Дневнике» вещах сегодня проще в силу исторической дистанции, которой не было у автора: упомянутое Беньямином «непредвиденное» в скором времени обретет свою форму в виде сталинизма. Однако, как будет показано ниже, оценочное суждение подспудно присутствует в «Московском дневнике», где, по утверждению самого автора, цитирующего Гёте, все фактическое уже теория. В тексте о Москве следует видеть не только раздражение человека, выросшего в буржуазной среде и испытавшего культурный дискомфорт при столкновении с более грубой и безжалостной советской действительностью. Холодный и иногда саркастический тон «Дневника» имеет более серьезные причины и в целом объясняется разочарованием Беньямина не как частного лица, а как философа. В Москве Беньямин наблюдает картину революционного общества, идущую вразрез с его собственными политическими и эстетическими ожиданиями, а подчас и воспроизводящую эти ожидания в карикатурной форме. Безусловно, «Московский дневник» представляет собой достаточно объемный текст, содержащий различные темы и возможности для интерпретаций. В данной статье попытка прояснить суждения Беньямина об увиденном будет предпринята под углом его философии архитектуры, по преимуществу — в контексте его концепции интерьера. Сначала мы попытаемся обрисовать политический контекст в СССР на момент визита Беньямина и связать с этим контекстом описание политико-экономической ситуации в стране, данное в «Дневнике». Далее мы ненадолго обратимся к вопросу о соотношении интерьера и экстерьера в философии города Беньямина. Зарисовка коммунальных квартир, данная в «Дневнике», будет проинтерпретирована через призму пробле 4. Ibid. S. 442–443.

118

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

матики буржуазных апартаментов в «Пассажах» и примыкающих к ним текстах. Забегая вперед, можно сказать, что в Москве автор «Дневника» наблюдает процесс, который можно назвать «концом буржуазных апартаментов», — однако при этом он сильно расходится с  ожиданиями Беньямина, мечтавшего о  радикальном преобразовании буржуазного жилища. Конец буржуазных апартаментов одновременно означает конец частных коллекций, которые насыщают этот интерьер, превращая его в «ларец» для своего обитателя. Поэтому последняя часть статьи будет посвящена той части «Дневника», которая описывает московские коллекции и судьбу произведений искусства после их национализации. Беньямин находился в России с декабря 1926 по февраль 1927 года — именно в тот период, когда советское государство постепенно отступает от политики нэпа в пользу государственной экономики, лишенной следов частной деятельности. Политическая ситуация на тот момент может быть описана как дрейф в сторону сталинизма. Уже с 1925 года Сталин правит страной единолично. К этому времени ему удается с помощью своего «правого крыла» в лице Алексея Рыкова и Николая Бухарина отстранить от власти Льва Каменева и Григория Зиновьева, бывших союзников в борьбе со Львом Троцким. В 1928 году, уже после визита Беньямина, наступит очередь Рыкова и Бухарина, имевшего неосторожность поддержать «капиталистическую» политику нэпа. Одновременно происходит процесс угасания революционного импульса. С  1924 года советское государство принимает директиву о  возможности социализма в  отдельно взятой стране, направленную против троцкистской идеи перманентной революции. Беньямин, находившийся под влиянием радикальных авторов — анархистов, Троцкого, Розы Люксембург и Дьёрдя Лукача, — не  мог оставаться безучастным к  подобного рода изменениям. В «Дневнике» он указывает, что революционную энергию пытаются сохранить в молодежи искусственно, как электроэнергию в батарее, и что подобная попытка обречена на провал5. В  Москве Беньямин обнаруживает парадоксальное, подчас гротескное переплетение элементов классового общества с  элементами новой, еще только складывающейся и до конца не явившей себя системы. В «Московском дневнике» описаны три основные группы населения. Прежде всего это «победивший» пролетариат. Беньямин 5. Беньямин В. Московский дневник / Пер. с нем. и прим. С. Ромашко; предисл. Г. Шолема. М.: Ad Marginem, 2012. С. 86.

Д е н и с  Ск о п и н

119

неоднократно подчеркивает крайнюю бедность жителей Москвы, размах нищенства и огромное количество беспризорников. Одновременно, как отмечается в упомянутом письме к Юлии Радт, Москва является чрезвычайно дорогим городом, вероятно, самым дорогим в мире. В условиях дороговизны в привилегированном положении оказывается не пролетарий, а нэпман. Именно нэпман «в состоянии, как представитель новой буржуазии, купить себе все необходимое за тысячи рублей». Подобное классовое разделение по меньшей мере неожиданно для государства, провозглашающего себя пролетарским. Однако привилегии нэпманов ограничиваются возможностью приобрести определенные вещи за деньги, в то время как сам ассортимент товаров, находящихся в свободной продаже, весьма скуден: у большинства частных торговцев нет ничего, кроме яблок, мандаринов и земляных орехов. Таким образом, власть денег в России ограниченна. Кроме того, мелкий предприниматель в качестве «пережитка» капитализма подвергается странному для буржуазного общества остракизму. По-настоящему привилегированным классом являются не нэпманы, а люди, имеющие членство в «соответствующих организациях», иначе говоря, прямо или косвенно принадлежащие к партийному аппарату. Беньямин отмечает: Россия сегодня — не только классовое, но и кастовое государство. Кастовое государство — это значит, что социальная значимость гражданина определяется не  представительной внешней стороной его существования — скажем, одеждой или жилищем, — а лишь исключительно его отношением к партии6.

В государственном секторе Беньямин обнаруживает уже сложившуюся к тому времени систему «дефицита», которая коснулась даже элементарных товаров: Перед государственными магазинами часто встречаются очереди; за маслом и другими важными товарами приходится стоять7.

Как известно, в данной системе доступность товара определяется не его ценой, а возможностью получения доступа к самому товару. Деньги в данном случае играют иную роль, нежели в капиталистическом обществе, и в целом обладают гораздо меньшим 6. Там же. С. 57–58. 7. Там же. С. 25.

120

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

значением. Коррупция в таком обществе имеет не-денежный характер, принимая форму обмена доступом к товарам или услугам между «аппаратчиками». Таким образом, Беньямин еще до Троцкого приходит к выводу, что аналогом западного буржуа, то есть подлинным хозяином ситуации, оказывается не пролетарий, а советский функционер8. В силу неразрывности для Беньямина политического и эстетического измерений его политическое разочарование напрямую связано с его обманутыми ожиданиями по поводу московских квартир и улиц, которые, по выражению Беньямина, являются «квартирами коллектива». Интерес Беньямина к архитектуре связан с его общим интересом к технике, «технической» эстетике, которая противопоставляется доиндустриальному, ремесленному способу создания произведений. Подобно кинематографу, архитектура является технически обусловленным искусством9 и в силу этого обстоятельства способна оказывать на массы политическое воздействие10. Можно с полным правом утверждать, что анализ имманентных, пространственных условий свободы и несвободы у Беньямина перекликается с проектом Мишеля Фуко, исследующего политическое измерение архитектуры, пространств заточения и  пространств свободы. Это также означает, что для Беньямина революция умов невозможна без радикального преобразования пространства, а судьба города и судьба государства тесно связаны11. В тексте «Я распаковываю свою библиотеку» Беньямин перечисляет города, сформировавшие его политически и эстетически и давшие ему материал к размышлению: Рига, Неаполь, Мюнхен, Данциг, Москва, Флоренция, Базель, Париж12. Конечно, для Беньямина наибольшее значение имел город детства — Берлин, а также 8. Этой мыслью я обязан Алену Назу, посвятившему московской поездке Беньямина свою неопубликованную статью Benjamin à Moscou — l’acuité politique d’une vision. 9. См.: Беньямин В. Письмо В. Беньямина Зигфриду Гидиону от 15 февраля 1929 г. / Пер. с нем. Д. Скопина // Синий диван. 2013. № 18. 10. Развернутая аналогия кино и архитектуры содержится в «Произведении искусства в эпоху технической воспроизводимости». 11. Déotte J.-L. Walter Benjamin et la forme plastique. Architecture, technique, lieux. P.: Harmattan, 2012. P. 128. Как показывает Деотт, феномен современного Берлина — самого либерального города Европы — стал возможен только ценой уничтожения старого, довоенного Берлина. 12. Беньямин В. Я распаковываю свою библиотеку // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Сост., предисл. и прим. А. Белобратова. СПб.: Симпозиум, 2004. С. 444.

Д е н и с  Ск о п и н

121

Париж, ставший матрицей для его размышлений об архитектуре. Однако для Беньямина важен и не вошедший в список Марсель, а также отвергший его буржуазный Франкфурт, подобный Парижу и Берлину, но даже превосходящий их в буржуазности. В этом биржевом городе дух капитализма достигает апогея и не оставляет места возможной альтернативе13. В случае с пролетарской Москвой отвержение было взаимным. Разочарование Беньямина в Москве — политическое и эстетическое одновременно — было настолько же сильным, насколько был силен его первоначальный оптимизм по поводу политической ситуации в стране «победившего» пролетариата, а также по поводу самой Москвы как города, ставшего сценой революции. Есть все основания считать, что Беньямин предполагал обнаружить в Москве архитектурную среду, сходную с той, которую он наблюдал в городах Южной Европы, прежде всего в Неаполе, воплощающем беньяминовский идеал эстетической революции. 13. Именно во Франкфурте (Франкфурте начала XX века, ныне уже не существующем) османовские принципы градостроительства (связанные с господством буржуазии) находят свое воплощение в еще более радикальной мере, чем в Париже. Парижанин и католик Жорис-Карл Гюисманс, посетивший этот город как раз в тот момент, когда в нем пребывал Беньямин, чувствует себя здесь потерянным и испытывает чувство отторжения от франкфуртской буржуазности: «Роскошь Франкфурта-на-Майне меня раздражает, потому что она непрерывна. Она разворачивается без единой остановки, вторгается даже на пустыри, откуда начинаются новые строения в лесах. Вообразите нашу Avenue de l’Opéra, увеличенную и размноженную во всех направлениях, увенчанную на всех строениях увесистыми навершиями, приземистыми куполами с круглыми окнами, обильно украшенными лепниной и претенциозными волютами. Повернете ли вы направо или налево, вид улицы всюду тот же; она идет по прямой линии, приводя к большой площади, на которой возвышаются изображения Гутенберга, Шиллера и Гёте, одного из этих трех надоедливых непременных персонажей, чьи статуи цвета графита преследуют вас в этой части Германии, и она продолжается, прерываемая другими подобными бульварами, которые впадают в подобные площади, засаженные деревьями, окруженные громадными строениями. Почта здесь — настоящий дворец, вокзалы и банки колоссальны; ветер и дождь едва коснулись этих камней и мрамора; все здесь пахнет сырой штукатуркой, все является новым» (Huysmans J.-K. Ecrits sur l’art. P.: Flammarion, 2008. P. 417). Avenue de l’Opéra в Париже — символ османовского градостроительства, символ «стиля Наполеона III». Беньямин, когда говорит об османизации Парижа, о стремлении подчинить город системе перспектив, открывающихся на великолепные здания, цитирует ироническое высказывание о том, что великолепная Avenue de l’Opéra открывает великолепный вид для консьержа Лувра, чья ложа как раз находится напротив.

122

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Благодаря своей архитектуре Неаполь является местом, где, вопреки ходу истории, сосуществуют католицизм и язычество, средневековье и современность, где стирается граница между бедностью и богатством, жизнью и театром, рабочим днем и праздником. Карнавальное начало, которое представляет собой народную стихию, опрокидывает сложившиеся иерархии, прежде всего государственные и классовые14. Преодоление иерархий, наблюдаемое в  Неаполе, описывается Беньямином через понятие «пористости» (Porosität) или, реже, «взаимопроникновения» (Durchdringung)15. Пористость характеризует все сферы неаполитанской жизни, однако наиболее важна в  данном контексте пористость неаполитанской архитектуры — «самой непосредственной детали ритмики сообщества»16. В отличие от политики у Жана-Люка Нанси и Ханны Арендт, политическое пространство у  Беньямина не  является непосредственным и  не  возникает в  результате простого соположения частных сингулярностей17. Как указано выше, оно опосредовано технически, и архитектура — не менее технически обусловленное искусство, чем фильм, — играет здесь огромную роль. Для Беньямина существует прямое отношение между архитектурой и субъективностью: подобно матрице, архитектурная оболочка придает 14. Benjamin W., Lacis A. Neapel // Gesammelte Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974– 1991. Bd. IV-1. S. 307–316. В этом городе авторитет мафии и священников больше, чем авторитет официальной власти. Народная стихия растворяет собой также и буржуазную академическую иерархию: участники философского конгресса немедленно теряются в празднующей карнавальной толпе, состоящей из городской бедноты. Состояние революционности описывается Беньямином в терминах карнавала. Беньямин — знакомый и читатель Флоренса Кристиана Ранга, одного из крупнейших «мыслителей карнавала». Согласно Рангу, межкалендарный период, приходящийся на март (период «зазора» между солнечным и лунным календарем), — это время приостановки действия моральных правил, анархии, переворачивания с ног на голову существующих иерархий (мужчина-женщина, хозяин-раб, взрослый-ребенок и  т. д.). Общество терпит это, однако христианство «приручает» карнавал, и Христос становится главой, «царем» карнавала (см.: Rang F. C. Historische Psychologie des Karnevals. B.: Brinkmann und Bose, 1983). 15. Понятие пористости у Беньямина возникает не только под влиянием Гидиона — оно присутствует и ранее, в его текстах об Италии, датируемых 1912 годом, и встречается в его описании театра в Виченце. См.: Déotte J.-L. Op. cit. 16. Benjamin W., Lacis A. Op. cit. 17. Déotte J.-L. De la compénétration des espaces chez W. Benjamin aux Unités d’habitation de Le Corbusier // Appareil. 2013. № 12. Walter Benjamin. Politiques de l’image. URL: https://appareil.revues.org/1934.

Д е н и с  Ск о п и н

123

форму своему содержанию — обитателю18. Так, социальная атомизация индивидов, превращение индивида в частное лицо сделалось возможным лишь с  появлением интерьера, взрастившего буржуа и ставшего его «ларцом», «чехлом» или «футляром». Пористость архитектуры Неаполя делает невозможным строгое разграничение интерьера и экстерьера и тем самым строгую классовую стратификацию. В городах, подобных Неаполю, не существует строгого разграничения между частным и общественным пространством. Как и в Париже XIX века, здесь можно наблюдать «неистовое взаимопроникновение улицы и квартиры»19. Анализируя архитектуру города, Беньямин пытается выделить два движения, которые в  конечном счете встречаются и  сливаются воедино: интериоризация экстерьера и экстериоризация интерьера. С одной стороны, интерьер движется навстречу экстерьеру. Частная жизнь выплескивается на улицу, которая становится местом обитания, «жилищем коллектива»20. Целый город теряет свою экстерьерность, чтобы стать своего рода интерьером. Вместо того чтобы протекать в коконах квартир, жизнь обитателей Неаполя разворачивается вне дома, под взглядами других. Сама концепция дома (интерьера) здесь противоположна той, которая господствует в  Северной Европе. Это не  место, где укрываются от коллектива; напротив, оно заставляет участвовать в общественной жизни. Неаполь богат архитектурными формами, которые, подобно пассажам в столичных Берлине и Париже, занимают промежуточное положение между интерьером и улицей (балконы, аркады, проемы, внешние открытые лестницы домов). Даже тихий зал церкви, кажущийся изолированным, частным пространством, в действительности является внутренней частью улицы, карманом, образованным своеобразным складыванием общественного пространства, «барочным устьем усиленной общественной жизни»21. С другой стороны, сама коллективная жизнь входит в квартиры. Если в Неаполе не существует частного, интерьерного измерения, то также и потому, что коллектив присваивает себе частное, превращает его в свою модальность. Как и южный Неаполь, северная Москва географически удалена от «западной», буржуазной Европы (Германии и Франции) и  предположительно могла сохранить анахронические, свобод 18. Ibidem. 19. Benjamin W. Das Passagen-Werk // Gesammelte Schriften. Bd. V-1. S. 534. 20. Ibid. S. 533. 21. Benjamin W., Lacis A. Op. cit. S. 310.

124

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ные от  капитализма формы существования. Беньямин настойчиво пытается разглядеть сходства между Москвой и Неаполем: в один из вечеров ему наконец удается «оценить, насколько некоторые части пригорода были похожи на портовые улицы Неаполя»22. Здесь, как и в Неаполе, мы повсюду находим состояние перманентной незаконченности («ремонт») и перестановки: Происходит перегруппировка, перемещение и перестановка служащих на предприятиях, учреждений в зданиях, мебели в квартирах. Новые гражданские церемонии крестин и заключения брака демонстрируются в клубах, словно в лабораториях. Административные правила меняются день ото дня, да и трамвайные остановки блуждают, магазины превращаются в рестораны, а несколько недель спустя — в конторы23.

Однако данные сходства остаются внешними и  не  затрагивают сути происходящих процессов. Запутанность Москвы отличается от запутанности Неаполя, а ее хаотическая жизнь есть результат спущенных сверху административных преобразований, не несущий в себе эмансипирующей карнавальности. Безусловно, Россия в глазах Бенямина является страной, где народная стихия заявляет о себе, и в Москве он улавливает немалое количество признаков подлинной народности24. Но народное начало в советской столице не фонтанирует, как в Неаполе. Напротив, оно начинает испытывать на себе постепенно усиливающийся гнет государственной иерархии, главное место в которой принадлежит бюрократии. Как и в Неаполе, в Москве Беньямин, мечтающий об отказе от буржуазного индивидуализма, наблюдает феномен, который в общих чертах можно обозначить как «ликвидацию» буржуазного жилища. Однако форма этой ликвидации вызывает у него отторжение. Ко времени посещения Беньямином Москвы процесс «уплотнения» многокомнатных квартир, приходящийся на 1922–1924 годы, 22. Беньямин В. Московский дневник. С. 178. 23. Там же. С. 222. 24. В частности, народная жизнь выходит на поверхность в образах детской игрушки, которая является отдельной темой «Московского дневника». См. также текст «Русские игрушки»: «Примитивный набор образов народных низов, крестьян и ремесленников, как раз и образует надежную основу развития детской игрушки вплоть до современности. Из всех европейских народов только немцы и русские обладают подлинным талантом создания игрушек» (Он же. Русские игрушки // Московский дневник. C. 250).

Д е н и с  Ск о п и н

125

завершен и запрещен. Нэп реабилитирует коммерческие законы, и одновременно происходит выделение класса привилегированных жильцов, состоящего из упомянутых нэпманов и функционеров. Таким образом, московские квартиры образца 1927 года — это коммунальные квартиры в их сложившемся виде. Вместо мягкой иронии и симпатии, которые пронизывали описание неаполитанской карнавальности, в описании московских квартир сквозят разочарование и сарказм: Квартиры, в которых прежде в пяти–восьми комнатах жила одна семья, вмещают теперь до восьми семей. Через наружную дверь такой квартиры попадаешь в маленький город. А чаще на бивак. Уже в коридоре можно натолкнуться на кровати25.

Беньямина отталкивает не  сама идея коллективного жилища, но  та форма, в  которой реализуется эта идея в  Советской России. Как известно, Беньямин проявлял живой интерес к поискам Ле Корбюзье, чья модель коллективного жилища — «лучистые городки» — противостояла буржуазному идеалу частного дома с  земельным участком. «Жилая единица» рационально сочетала внутри себя пространства индивидуального обитания и коллективные пространства (внутренняя улица, школа, ясли, коммунальные службы, залы собраний, местный театр, медицинский центр, ресторан)26. В  Москве ликвидация частного пространства происходит не путем его размыкания вовне, а путем насильственного разрушения его границ. Сама идея коммуны как добровольной ассоциации людей при этом оказывается попранной. Обеспеченное такой ценой сосуществование не только не приносит удовлетворения — оно невыносимо. Коммуникация, которой нельзя избежать, оборачивается кошмаром. В подобного рода жилищах можно пребывать только временно, поэтому большую часть жизни люди, бегущие от навязанного соседства, вынуждены проводить вне дома: В этих помещениях, выглядящих словно лазарет после недавней инспекции, люди могут вынести жизнь, потому что помещения отчуждены от них их образом жизни. Они проводят время на работе, в клубе, на улице27.

25. Он же. Московский дневник. С. 255. 26. Déotte J.-L. De la compénétration des espaces chez W. Benjamin… 27. Беньямин В. Московский дневник. С. 39.

126

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Вместо того чтобы преодолевать порожденное капитализмом отчуждение, коммунальная квартира порождает новые формы отчуждения, более острые и гротескные. Так, поглощение частного пространства общественным оборачивается ситуацией перманентного контроля жильцов друг за другом. Функция слежения, обеспечиваемая в буржуазном обществе родителями и консьержами, теперь осуществляется соседом. Внимание обитателя коммунальной квартиры направлено на соседа, чье поведение подлежит тщательному взвешиванию. Минимальное количество благ, которым располагают обитатели такого жилища, вовсе не является фактором, обеспечивающим равенство и предотвращающим конфликты. Совсем наоборот: в коммунальной квартире присутствуют зависть и конкуренция, причем за самые обыденные блага (помывка в ванной, место на кухне). Стесняющие друг друга люди вступают в конфликт по самым ничтожным поводам (использование чужих спичек, несколько квадратных сантиметров кухни)28. Мир коммунальной квартиры — мир мелкой, бытовой вражды, где ненависть к соседям зачастую переходит в стремление причинять им мелкие неудобства. Однако вряд ли можно переложить вину на обитателей подобных «коммун», объяснив наличие бытовых конфликтов мелкобуржуазными пережитками в их сознании (в советской сатирической литературе обитатели коммунальной квартиры описаны как завистливые и жадные). В подобном поведении правильнее видеть некий бунт против навязанного коллективного существования, против наступления на остатки частного пространства, а вместе с ним и человеческого достоинства. Обсуждением вопроса о жилье постоянно заняты главные герои «Московского дневника» Райх и Ася Лацис. Подобные обсуждения неизбежно оборачиваются спорами и конфликтами: После обеда я совсем недолго навещаю Асю. У них с Райхом спор по поводу квартирных дел, и она выставляет меня29.

Как и большинство москвичей того времени, знакомые Беньямина живут в  коммунальной квартире и  испытывают на  себе все ее тяготы: как упоминает автор «Дневника», Райх «живет с сумасшедшим, и жилищные условия, и без того тяжелые, становятся от этого невыносимыми»30. 28. Утехин И. Очерки коммунального быта. 2-е изд., доп. М.: ОГИ, 2004. 29. Беньямин В. Московский дневник. С. 24. 30. Там же. С. 23.

Д е н и с  Ск о п и н

127

Беньямин также оказывается вовлеченным в водоворот «коммунальной жизни», иначе говоря, он не  может остаться с  тем, с кем хочет, и вопреки собственной воле должен разделять пространство с тем, чье присутствие ему в тягость. Беньямин постоянно стремится остаться один или же уединиться с Асей, однако эти попытки обречены на провал. Райх ночует в его комнате; придя к Асе в один из дней, Беньямин «застал только Райха и непременную соседку»31. В «Дневнике» присутствует постоянная ротация Райх — Ася — Беньямин. Даже поначалу симпатичная фигура Райха мало-помалу становится назойливой и  начинает раздражать Беньямина. В итоге при каждом появлении Райха он уходит. Любопытно, что ситуация невозможности уединения была описана Беньямином как типичная для буржуазного Берлина, где двое молодых людей, Хайнле и его невеста, не могут остаться вдвоем даже после смерти. Коммунизм в его советском варианте вновь оказывается в опасной близости к капиталистическому существованию32. Московские коммунальные квартиры, описанные Беньямином, являются результатом насильственной трансформации буржуазных апартаментов. Однако раздроблению подлежит не только само пространство многокомнатных квартир. Буржуазные апартаменты предстают изнутри как интерьер, в котором огромная роль отведена вещам, превращающим квартиру в  «чехол» обитателя. Описание буржуазных апартаментов у Беньямина пронизано двойственностью: безусловно, интерьер является продуктом ка 31. Там же. С. 107. 32. Впрочем, коммунальные квартиры — не последний этап политического «присвоения» и использования жилища властью. Следующим этапом жилищной политики станет введение института «прописки», успешно пережившего коммунизм и сохранившегося до наших дней. Визит Беньямина приходится на период между военным коммунизмом и введением прописки (1932), прикрепляющей жителей крупнейших городов к их жилплощади. Находившийся в ведении ОГПУ институт прописки вовсе не «крепостническая», средневековая мера, как полагают некоторые комментаторы. Это специфически современная мера, которую следует описывать в терминах Мишеля Фуко. Прописка сочетает в себе дисциплинарные механизмы (распределение тел в пространстве, приписывание индивида к жилплощади) и биополитические техники (контроль за популяцией, за большими массами населения). Институт прописки был призван минимизировать последствия насильственной коллективизации, повлекшей за собой невиданный отрыв населения от почвы: это инструмент контроля стихийной миграции, фильтрации массы населения, ее распределения на потоки и их оптимизации.

128

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

питалистического общества, порождением «мечтательной эпохи дурного вкуса»33. Интерьер изолирует своего обитателя, превращая его в  частное лицо. Однако в  то  же самое время он содержит в себе формы преодоления капиталистических отношений. Интерьер представляет собой капсулу, защищающую своего обитателя, отгораживающую его от всякого воздействия внешнего мира, иначе говоря, от места работы, от мира прилавка, коммерции. В диагональном расположении мебели и ковров Беньямин усматривает средство защиты от капиталистического мира. Спокойствие обитателя буржуазного интерьера лишь изредка нарушается настойчивым, тревожным звонком, которому невозможно не подчиниться и который является формой насилия. Жесткости новой архитектуры из стекла и бетона, подвергающей обитателя испытанию взглядом чужака сквозь прозрачный фасад, противостоит ремесло драпировщика с его тканями34. Если на работе частный человек находится в мире реальности, то дома он пытается остаться в мире иллюзии. Магия внутри буржуазного жилища благоприятствует интоксикации и мечте, наркотическому опьянению. Комфорт и спокойствие соседствуют здесь с затхлостью и скукой. Уход в историзм (ренессанс, готика, восточный стиль), свойственный интерьерам, также представляет собой своеобразное бегство, попытку отгородиться от истории, от своего времени. Современность не может пробить кокон, сотканный обитателем интерьера. Жить в этих интерьерах — значит «соткать, спрясть вокруг себя густую паутину, в которой мировые события висят, как высосанные тела насекомых»35. Зная, что его жизнь пройдет без следа, буржуа стремится насытить среду обитания материальными знаками своего существования: это стулья у входа, фотографии, окаймляющие дверной проем, жанровая живопись, ковры, бархатные шторы, статуэтки, сувениры и экзотические предметы. Феномен интерьера напрямую связан с феноменом коллекционирования: коллекционер — привилегированный обитатель интерьера, его «душа»36. В Советской России Беньямин наблюдает процесс раздробления интерьера на составляющие его предметы. Однако, по Бенья 33. Benjamin W. Das Passagen-Werk. S. 282. 34. Ibid. S. 288. 35. Ibid. S. 286. 36. См. также: Беньямин В. Роскошно меблированная десятикомнатная квартира // Улица с односторонним движением. М.: Ad Marginem (серия «Библиотека журнала „Логос“»), 2012. С. 16–18; Он же. Париж, столица XIX столетия // Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 153–167.

Д е н и с  Ск о п и н

129

мину, целостность собрания имеет принципиальное значение, поскольку именно соположение объектов внутри коллекции высвечивает их значение. В Москве Беньямин наблюдает дисперсность объектов, вырванных из контекста и утративших свое прежнее значение. Это инверсия мира коллекционера, который принципиально «борется против рассеивания (Zerstreuung)»37. Беньямин описывает комнату в коммунальной квартире следующим образом: Как все комнаты, которые я видел до сих пор… в ней мало мебели. Безрадостная мещанская обстановка оказывается еще более удручающей, поскольку комната убого обставлена. Но мещанскую обстановку отличает завершенность: стены должны покрывать картины, подушки — софу, покрывала — подушки, безделушки — полочки, цветные стекла — окна. Из всего этого случайно сохранилось только одно или другое38.

Чуть дальше следует схожее описание: …скромная обстановка по  большей части представляет собой остатки мелкобуржуазного имущества, производящего еще более удручающее впечатление, потому что меблировка такая скудная. Но все вместе следует мелкобуржуазному стилю в обстановке: на стенах должны быть картины, на диване — подушки, на подушках — покрывала, на полках — фарфоровые фигурки, в окнах — цветные стекла. От всего этого каждому достались какие-то части без выбора39.

В тексте Беньямина ирония соседствует с ощущением «тревожащей странности». Обитателю коммунальных квартир от бывшего владельца достается не только комната или ее часть, но и определенные части меблировки и даже столь личные предметы, как посуда, диванные подушки и покрывала. Располагающий осколками буржуазного интерьера, обитатель такого жилища оказывается карикатурной версией коллекционера. Интерьер коммунальной квартиры становится не «ларцом», а, скорее, его осколком — осколком личности прежнего владельца. Если коллекционер выбирает предметы, организовывая мир вокруг по своему образу и подобию, то обитатель «коммуналки» не выбирает предмет, как 37. Idem. Das Passagen-Werk. S. 279. 38. Он же. Московский дневник. С. 39. 39. Там же. С. 44–45.

130

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

он не выбирает соседей. Исчезает и характерная для буржуазных апартаментов насыщенность вещами. Оставшаяся мебель постоянно подвергается перестановке, что является «средством изгнания из  дома „уюта“ вместе с  меланхолией, которой он оплачивается»40. Странный, вводящий в тревожное недоумение способ существования в таких комнатах не является ни прежним, буржуазным, ни новым, коммунистическим. Вместо построения нового, собственного мира обитатель довольствуется остатками чужого, распавшегося существования. К своему удивлению, Беньямин обнаруживает осколки былых интерьеров не только в квартирах: некоторые вещи достались театрам и государственным учреждениям. [В  театре] на  стенах висят подлинные старые картины (одна из них без рамы). Здесь, как, впрочем, и в официальной приемной института по культурным связям с заграницей, есть и очень ценная мебель41.

Подобное переселение вещи также является результатом разорения коллекций; распыленные революцией предметы попадают в госучреждения случайно, и их пребывание там неуместно. Критическое отношение Беньямина к наблюдаемому в Москве раздроблению интерьера находит свое объяснение в беньяминовской философии коллекционирования, которая уходит корнями в его теорию экспозиционной значимости произведения. Несмотря на то что ни один из текстов Беньямина не содержит сколько-нибудь развернутой критики Мартина Хайдеггера, нет никакого сомнения в том, что Беньямин был хорошо знаком с эстетическими работами своего современника и сознательно выстраивает свою эстетику в противовес хайдеггеровской42. В центре противостояния находится проблема экспозиционной, или 40. Там же. С. 45. 41. Там же. С. 24. 42. См. письмо от 25 апреля 1930 года к Гершому Шолему: «Мы планировали летом, в тесном критическом кругу читателей под руководством Брехта и моим, разгромить Хайдеггера. Но, к сожалению, Брехт, который весьма плохо себя почувствовал, скоро уедет, а один я этого предпринимать не стану» (Idem. Briefe. Bd. II. S. 514). Хайдеггер упоминается несколько раз в «Пассажах». В свою очередь, Хайдеггер упоминает Беньямина только однажды, в переписке с Ханной Арендт, по случаю ее лекции о Беньямине во Фрайбурге в 1967 году, которую Хайдеггер посетил. На основе этой лекции будет написано введение Арендт к «Озарениям» (Эйланд Х., Дженнингс М. Указ. соч.).

Д е н и с  Ск о п и н

131

выставочной, значимости произведения. Как известно, для Хайдеггера любое перенесение в  художественное собрание, любое экспонирование является исторжением произведения из его мира, отрывом произведения от «земли». Погруженные в «суету» околохудожественной жизни — коллекционирование, экспонирование, комментирование, продажу, индустрию туризма, — творения «опредмечиваются» (Werksein превращается в Gegenstandsein) 43. 43. Полемика Беньямина с Хайдеггером — тема, которая заслуживает отдельного, гораздо более подробного рассмотрения. В рамках данного текста можно лишь кратко указать на те аспекты, которые касаются интересующей нас темы коллекционирования. Как известно, в «Истоке художественного творения» Хайдеггер противопоставляет экспозиционную и культовую значимость творения, отдавая предпочтение культовой значимости. Он пытается показать, что произведение искусства создается не  для созерцания, а  для религиозных целей. Экспозиционная же его значимость приравнивается к коммерческой, прагматической значимости (как известно, Хайдеггер периода после «поворота» является критиком прагматического «укорачивания» в рассмотрении вещей). В статье «О Сикстинской мадонне» музей описывается как чужбина, а музеефикация — как отчуждение работы от ее места, от места, для которого она создавалась. «Музейные представления все ровняют — все сводят к единообразию выставленного. На выставке всему найдется место, но не все находит свое место» (Хайдеггер М. О Сикстинской мадонне // Исток художественного творения / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М.: Академический проект, 2008. С. 420). Иными словами, выставление произведений в едином пространстве приводит их к одному знаменателю, уравнивает их и нивелирует их качественную сторону. Хайдеггер критикует точку зрения Теодора Хетцера, считающего, что Сикстинская мадонна «не привязана ни к одному храму и не требует, чтобы ее выставляли каким-то определенным образом» (Там же. С. 419). По мнению Хайдеггера, Сикстинская мадонна неотделима от церкви в Пьяченце, для которой она создавалась. К  моменту написания «Произведения искусства в  эпоху его технической воспроизводимости» Беньямин, несомненно, был знаком с  Kunstaufsatz Хайдеггера, откуда, по  всей видимости, и  почерпнул пару «экспозиционная значимость — выставочная значимость» (работа Хайдеггера тогда еще не была издана, но ходила в рукописных версиях и вызвала определенную сенсацию). Однако, в противоположность Хайдеггеру, Беньямин настаивает на важности экспозиционной значимости — а значит, и перенесения в художественное собрание — для произведения искусства. Беньямин также пытается подорвать хайдеггеровскую аргументацию по поводу Сикстинской мадонны, показывая, что в ее основе лежит историческая ошибка. Сикстинская мадонна изначально создавалась не для церкви в Пьяченце, а для выставления на гробе папы Сикста, то есть для экспозиционных целей. В церковь в Пьяченце она попала позднее, в нарушение церковных канонов (Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Избр. эссе. М.: Медиум, 1996).

132

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

В противовес хайдеггеровской критике коллекционирования работы Беньямина пронизаны искренним интересом и глубокой симпатией к коллекционеру. Как известно, и сам Беньямин, несмотря на скудость средств, был не только теоретиком, но и практиком коллекционирования44. Беньямин во что бы то ни стало хочет «спасти» коллекционера, оградив его от вульгарной критики в виде отождествления с  капиталистическим обладателем. На  помощь ему приходит парадоксальная фигура коллекционера-марксиста Эдварда Фукса. Другая знаковая для Беньямина фигура — хранитель отдела восточных древностей Лувра и коллекционер Жорж Саль. В «Письме о „Взгляде“ Жоржа Саля» и «Письме к Хоркхаймеру» Беньямин не скрывает своего восхищения книгой Саля, которая, по его мнению, несет на себе печать подлинно парижской жизни и имеет много общего с мироощущением Марселя Пруста 45. 44. См.: Он же. Я распаковываю свою библиотеку. Беньямин — собиратель не только книг, игрушек и живописи, но и цитат. К теории коллекционирования он обращается только после того, как практика коллекционирования становится ему недоступной. 45. Benjamin W. Ecrits français. P.: Gallimard, 1991. P. 223. В своей книге Саль проводит аналогию между вкусовыми ощущениями и наслаждением от произведения искусства. Любая «духовность» произведения является продолжением органического, а эскиз Рубенса — изгибы тел и перламутровые переливы — сравнивается с сочной устрицей. Коллекционер — это любитель, а не знаток. Его взгляд и суждение не являются долгим развертыванием эрудиции (она скрывает от нас произведение), они внезапны (коллекционер не роется в вещах долго, он немедленно выхватывает нужный ему предмет). Коллекционер подбирает вещи, которые, несмотря на принадлежность к разным культурам и эпохам, отражают его вкус и походят на него самого. Жорж Саль, как и Беньямин, отказывается от прямолинейной оппозиции «жизни» вещи и ее «умерщвления» в процессе музеефикации. Музей спасает прошлое, а не «консервирует», не «засушивает» его. Музей или выставка может скрыть от нас картину, однако подлинный музей спасает ее от забвения: «Здание [музея Бойманса в Роттердаме, типичный музей «нового» типа. — Д. С.] приятно, у него сдержанные очертания и удачные пропорции. В нем легко передвигаться, никогда не ощущается присутствия углов или затемнений; начиная со спокойного двора, плывешь между двух берегов, напомаженных бежевым цветом, от входа до выхода. Все гладко. Ничто не утомляет ног или ума; ничто не задевает глаз; уходишь беззаботным, скорее увлекаемый, нежели развлеченный узкой чередой потемневших прямоугольников, которые от начала и до конца маршрута равномерно размечают наготу стен. Эти прямоугольники, однако, представляют собой восхитительные картины. Неважно: они заперты внутри панели, которая поглощает их; строгая геометрия одевает их в одинаковую униформу и отделяет от нашего взгляда не менее, чем сноп света, спускающийся через стеклянную крышу и отражающий-

Д е н и с  Ск о п и н

133

В отличие от Хайдеггера, Беньямин полагает, что исторжение произведения из  мира путем включения в  художественное собрание, скорее, наделяет его значением именно произведения искусства. В  этом отношении экспозиционная эстетика Беньямина обнаруживает сходства с «контекстуальной» эстетикой Жака Деррида, также направленной против «Истока художественного творения» Хайдеггера. Выставка, коллекция, музейное пространство являются такими же «парергонами», превращающими обыденный предмет в произведение искусства, как и рама, пьедестал статуи или орнамент в интерпретации Деррида46. Однако философию коллекции у  Беньямина все же нельзя до  конца отождествить с  философией «парергона», поскольку основным мотивом здесь является даже не «возникновение» или «высвечивание» произведения внутри собрания, а, скорее, теологический мотив его «спасения». В  работе о  коллекционере Фуксе можно обнаружить тот же парадоксальный синтез марксизма и теологического мышления, что и в тезисах о понятии истории: Беньямин пытается вычитать у Энгельса критику историзма, представив последний в качестве «иллюзии» буржуазного сознания47. Помещение предмета в  коллекцию не  является результатом «выявления» его искусственной или культурной значимости с высоты современности, в свете обновленного временем взгляда. Подобная схема окрашена историзмом и предполагает гипотезу имманентной последовательности времен. Для Беньямина коллекция представляет собой один из случаев, когда линейная схема истории дает сбой. Цель музея — «конечное спасение всего того,

ся от светлого фона. Защищенные от любого воздействия, мы минуем шероховатости и остроту образов; чтобы пробиться к ним, нужно разрушить порядок, который, как кажется, создан, чтобы защищать нас от них. И наоборот, какое пиршество шедевров нам дарит Маурицхейс, полутемный буржуазный дом, который, в тумане Гааги, укрывает, подобно продавцу фруктов зимой, целый урожай Рембрандтов, Вермееров, Рубенсов, Гольбейнов! Стены густо увешаны картинами. Однако все они обладают собственным звучанием; ведь тот, кто развесил их, не  заботясь о внешнем эффекте [irresponsable du décor], отдал им все свое старание. Стесненный помещением, он должен был, чтобы спасти каждую из них от забвения, проявить подлинное хитроумие» (Salles G. Le regard. P.: Réunion des Musées Nationaux, 1992. P. 59–60). 46. Derrida J. La vérité en peinture. P.: Flammarion, 2010. 47. Benjamin W. Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker // Gesammelte Schriften. Bd. II-1. S. 466.

134

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

что может быть спасено, Апокатастасис. Спасение, а  не  общее, глупое архивирование прошлого»48. Коллекционирование является неким противоходом времени, движением назад, вспять, процессом исторической инкапсуляции объекта. По Беньямину, задача коллекционирования — воспроизводить мир исчезнувший, который в то же время является миром лучшим, где люди были лишены многих вещей, однако сами вещи были свободны от рабского подчинения утилитаризму. Перенос в художественное собрание является не погружением в «суету», а спасительным извлечением произведения из мира суеты. Если окружающий мир является миром товара, то в коллекции, напротив, делается попытка изъять у предметов интерьера их товарный характер, их прагматическую значимость: «коллекционер актуализирует латентные архаические представления о собственности»49. Присвоение объекта коллекционером не  является капиталистическим присвоением. Сходную форму обладания можно наблюдать у детей. Это некапиталистическая форма обладания, отличная от ситуации, когда обладать предметом — значит «иметь» его50. Это архаическое «табуирование» объекта, который становится сакральным и устрашающим для других (музеефицированный предмет нельзя не только использовать, но и прикасаться к нему). Однако речь идет не просто об отсутствии заинтересованности в предмете, которое было условием эстетического суждения в немецком идеализме. Приостановка функции здесь предполагает некий шифр. Утрачивающая свое значение вертикальная принадлежность вещей заменяется систематическими горизонтальными отношениями между предметами коллекции. Без этого лишенные утилитарности вещи погружаются в иррациональное существование. Несмотря на все различия между ними, коллекционер, как и человек эпохи барокко, — носитель аллегорического сознания. С самого начала он поражен зрелищем разорванности связей между вещами в мире. Принципом, который должен победить иррациональное, хаотическое существование опустошенных предметов, становится принцип полноты коллекции51. Таким образом, внутри коллекции взаимосвязь между предметами такова:

48. Déotte J.-L. Le Musée, l’origine de l’esthétique. P.: Harmattan, 1993. P. 309. 49. Benjamin W. Das Passagen-Werk. S. 277. 50. Беньямин В. Я распаковываю свою библиотеку. С. 434–435. 51. Подробнее по этому поводу см.: Déotte J.-L. Le Musée, l’origine de l’esthétique. P. 313.

Д е н и с  Ск о п и н

135

…[она] диаметрально противоположна полезности и находится под замечательной категорией полноты. Что такое эта «полнота»? Величественная попытка превзойти совершенно иррациональный характер его [предмета. — Д. С.] простого присутствия в мире посредством включения его в новую историческую систему, созданную специально для этого, — коллекцию52.

Проблематика коллекции и  музея занимает очень важное место в  «Московском дневнике». Музей представляет собой одно из мест, где находят приют вещи, прежде находившиеся в интерьерах богатых домов, в коллекциях. За время своего пребывания в Москве Беньямин посещает Второе собрание нового западного искусства, Музей живописи и иконописи Остроухова, Третьяковскую галерею, Музей быта сороковых годов, Исторический музей и Троице-Сергиеву лавру, Музей игрушки, Политехнический музей, собор Василия Блаженного с выставкой икон (список включает лишь музеи, упомянутые в «Дневнике», и может быть неполным). Подобное посещение не носило туристического характера: Беньямин оценивает московские собрания взглядом профессионального музееведа и коллекционера. Беньямин описывает московские музеи с большой теплотой, резко контрастирующей с остальным тоном «Дневника». Он интересуется и деятельностью московских коллекционеров — Павла Третьякова, Ильи Остроухова, Саввы Морозова, а также Сергея Щукина, о котором отзывается с большим уважением. Практически все частные коллекции, о которых говорит Беньямин, незадолго до его приезда пережили национализацию. Сам процесс перераспределения предметов по музеям еще не закончен: некоторые из небольших музеев, упомянутых в «Дневнике», вскоре прекратят свое существование, а предметы будут переданы в крупные собрания. Подобное «укрупнение» Беньямин вряд ли мог расценивать положительно. Однако в отличие от Жоржа Саля, считавшего переход коллекций из частных рук в музей губительным для искусства, Беньямин не рассматривает национализацию коллекций и их перенаправление в музей как катастрофу. Совсем напротив, беньяминовская теория музея как «спасителя прошлого» приобретает применительно к революционной России прямой, отнюдь не метафорический смысл. Безусловно, коммунальная квартира или госучреждение — чужбина для произведений искусства, но даже подобная судьба предпочтительнее, 52. Benjamin W. Das Passagen-Werk. S. 271.

136

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

нежели физическое уничтожение. Однако музей — единственное спасительное прибежище в условиях революции, в особенности если речь идет о церковных ценностях, ставших нежелательным пережитком в условиях атеистического государства. Музеефикация представляет собой единственный путь сохранения ценностей, как в случае с Троице-Сергиевой лаврой, посещение которой оказалось для Беньямина путешествием в прошлое. Музей становится подлинным коконом времени, или, используя сравнение Беньямина в письме к Гуго фон Гофмансталю, «морозильной камерой» (Gefrierhaus), в которой ценности укрываются от «суровых дней» (Hundstage) революции: Больше часа, при температуре –20 ниже нуля, я ходил через комнаты, полные расшитых жемчугами церковных одеяний, полные необозримых, выставленных рядами иллюстрированных Евангелий и молитвенников, от манускриптов афонских монахов до книг XVII века, а также бесчисленных икон всех времен с их золотыми окладами, с которых, как с китайских железных подвесок, глядят головы Богоматери. Это было похоже на морозильную камеру, где старая культура законсервирована подо льдом в суровые дни революции53.

Безусловно, национализация частных коллекций и последующее перераспределение предметов по различным собраниям может нарушить внутреннюю связь между экспонатами, как в  случае со Вторым собранием нового западного искусства, где прежняя развеска нарушена и «в один из залов втиснуто 29 картин Гогена»54. Картины здесь помещены в мир, теснота которого напоминает тесноту коммунальных квартир. Однако критику Беньямина вызывает не сам факт перехода частной коллекции в общественное пользование, а факт «уплотнительной» развески, скрывающей картины от зрителя. Впрочем, в отдельных случаях национализация прошла относительно безболезненно для коллекции и ее владельца. Например, после национализации коллекции Остроухова прежний владелец остается при собственном собрании в качестве директора, и революция не меняет ничего в его музее55. Таким образом, национализация коллекции спасает ее от физического уничтожения и распыления. Однако, помимо всего проче 53. Idem. Briefe. Bd. I. S. 444. 54. Он же. Московский дневник. С. 139. 55. Там же. С. 143. Расформирование произойдет позднее, немедленно после смерти владельца.

Д е н и с  Ск о п и н

137

го, национализированные коллекции обладают большей экспозиционной значимостью, а значит, превращаются в средство эмансипации пролетариата. Несмотря на то что у частной коллекции есть «величайшее преимущество» в виде постоянного пополнения и поиска новых источников, музейные собрания обладают большей социальной значимостью и научной пользой, чем частные56. В целом музей принадлежит к категории «объектов» с высокой экспозиционной значимостью, занимая место в верхней части перечня, приводимого в «Произведении искусства», рядом с фотографией, архитектурой и кинематографом57. Благодаря высокой экспозиционной значимости его коллекций музей является мощным средством эмансипации пролетариата и воспитания детей. Две маргинальные в буржуазном обществе фигуры, рабочий и ребенок, на удивление хорошо чувствуют себя в современных русских музеях: Нет большей и более прекрасной неожиданности для человека, знакомящегося с московскими музеями, чем видеть, как непринужденно проходят по этим залам дети и рабочие, группами, иногда вокруг экскурсовода, иногда по отдельности. Здесь нет и следа от безнадежной скованности изредка появляющихся в наших музеях пролетариев, которые едва осмеливаются попадаться на глаза другим посетителям. В России пролетариат действительно начал овладевать буржуазной культурой, у нас же пролетариату такое действие покажется чем-то вроде кражи со взломом. Правда, как раз в Москве есть коллекции, в которых рабочие и дети действительно скоро могут освоиться и чувствовать себя как дома58.

В Третьяковской галерее особое место занимает жанровая живопись, наиболее доступная народу и детям. Беньямин признается, что шел по этому музею с особой, детской непринужденностью59. Другие московские музеи, такие как Политехнический с моделями, подобными игрушкам, а также собственно Музей игрушки, столь же доступны и близки пролетарию и ребенку. В целом, как уже упоминалось, знакомство с московскими музеями стало од 56. Idem. Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker. S. 465–485. См. также: Он же. Я распаковываю свою библиотеку. С. 443. 57. Этот класс технически совершенных «объектов», которые Беньямин перечисляет в «Произведении искусства» (гравюра, фотография, архитектура, кинематограф), достаточно сложно обозначить. Жан-Луи Деотт предлагает называть их «аппаратами». 58. Беньямин В. Московский дневник. С. 219–220. 59. Там же. С. 126–128.

138

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ним из немногих эпизодов московского путешествия, оцененных положительно. Безусловно, проблематика города, интерьера, коллекции и музея, затронутая в  данной статье, весьма широка; она занимает важное место в работе Беньямина, и ее детальное восстановление потребовало бы значительных усилий60. Поэтому задачей данной статьи была не подробная реконструкция беньяминовской теории интерьера, а, скорее, воссоздание контекста, который позволил бы разъяснить позицию автора в отношении процессов, наблюдаемых в Москве. Таким образом, в статье сделана попытка вынести те самые оценочные суждения, от которых стремился воздержаться сам автор «Московского дневника». Прежде всего, в «Дневнике» присутствует неудовлетворенность текущей политической и экономической ситуацией в стране. Беньямин различает тревожные признаки угасания революционности, сопровождаемые дрейфом в  сторону усиления государственного контроля над суждениями и поведением людей. В то же время он не обнаруживает сколько-нибудь значимых улучшений жизни пролетариата, который отнюдь не является привилегированным классом: по наблюдениям Беньямина, это место принадлежит даже не представителям новой буржуазии (нэпманам), чьи привилегии ограничиваются чуть большей, чем у пролетария, покупательной способностью, а партийному аппарату. К настороженности политического мыслителя добавляется разочарование эстетического свойства. В Москве автор наблюдает не просто деконструкцию буржуазного существования, которое, как это часто бывает у Беньямина, имеет диалектический характер и несет в себе элементы собственного превосхождения. Вместо ожидаемых эстетических способов преодоления буржуазного индивидуализма, подобных тем, которые Беньямин находит в архитектуре южных городов и экспериментах Ле Корбюзье, он наблюдает тотальный, насильственный слом буржуазности, порождающий формы отчуждения подчас более острые, чем капиталистические. Справедливости ради следует сказать, что Беньямин связывает определенные надежды на улучшение положения советских пролетариев с эмансипационным потенциалом музея, театра и главным образом кино. Приобретенный в Москве опыт был важен для Беньямина и во многом определил его позицию в «Произведении искусства».

60. По  поводу музея у  Беньямина см.: Déotte J.-L. Le Musée, l’origine de l’esthétique.

Д е н и с  Ск о п и н

139

Впрочем, этих надежд было отнюдь не достаточно, чтобы склонить чашу весов в пользу упомянутого политического «послушания» и заставить Беньямина совершить тот самый шаг, за которым он ехал в Москву. Однако мы знаем, что Беньямин все же вынес собственное решение: по результатам своей поездки в Советский Союз он принимает решение воздержаться от вступления в Коммунистическую партию Германии. Библиография Benjamin W. An Gerschom Scholem, 29.05.1926 // Idem. Briefe. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1978. Bd. I. Benjamin W. Das Passagen-Werk // Gesammelte Schriften. Bd. V–1. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Ecrits français. P.: Gallimard, 1991. Benjamin W. Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. II–1. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W., Lacis A. Neapel // Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. IV–1. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. S. 307–316. Déotte J.-L. De la compénétration des espaces chez W. Benjamin aux Unités d’habitation de Le Corbusier // Appareil. 2013. № 12. URL: https://appareil. revues.org/1934. Déotte J.-L. Le Musée, l’origine de l’esthétique. P.: Harmattan, 1993. Déotte J.-L. Walter Benjamin et la forme plastique. Architecture, technique, lieux. P.: Harmattan, 2012. Derrida J. La vérité en peinture. P.: Flammarion, 2010. Huysmans J.-K. Ecrits sur l’art. P.: Flammarion, 2008. Rang F. C. Historische Psychologie des Karnevals. B.: Brinkmann und Bose, 1983. Salles G. Le regard. P.: Réunion des Musées Nationaux, 1992. Беньямин В. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 2012. Беньямин В. Париж, столица XIX столетия // Он же. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 153–167. Беньямин В. Письмо В. Беньямина Зигфриду Гидиону от 15 февраля 1929 г. // Синий диван. 2013. № 18. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Он же. Избр. эссе. М.: Медиум, 1996. Беньямин В. Роскошно меблированная десятикомнатная квартира // Он же. Улица с односторонним движением. М.: Ad Marginem, 2012. С. 16–18. Беньямин В. Русские игрушки // Он же. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 2012. Беньямин В. Я распаковываю свою библиотеку // Он же. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. СПб.: Симпозиум, 2004. Утехин И. Очерки коммунального быта. М.: ОГИ, 2004. Хайдеггер М. О Сикстинской мадонне // Он же. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008. Эйланд Х., Дженнингс М. Вальтер Беньямин: жизнь в критике. М.: ИД «Дело», 2017.

140

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

THE END OF BOURGEOIS DWELLINGS. COMMUNAL APARTMENTS AND MUSEUMS IN “THE MOSCOW DIARY” Denis Skopin. Associate Professor of Faculty of Liberal Arts and Sciences (Smolny College), [email protected]. St. Petersburg State University (SPbU), 58–60 Galernaya str., St. Petersburg 190000, Russia. Keywords: Walter Benjamin; “The Moscow Diary”; Russian revolution; communal apartments; museums. In The Moscow Diary, Walter Benjamin tries to avoid value judgments: he declares his aim is rather to “record” the facts. The objective of this article is to make explicit Benjamin’s evaluation of what he sees in Moscow by confronting Benjamin’s Moscow observations to his political and aesthetic expectations described in his earlier writings. First of all, Benjamin discovers some alarming political signs in Moscow, the most important of which is the growing bureaucratization. In the Moscow of 1926, neither proletarians nor even “NEPmen” (a “relic” of capitalism) are the ruling class: the power belongs to the Party bureaucracy. Benjamin’s concern regarding the political situation coincides with his concern of an aesthetic kind. What Benjamin observes in Moscow contradicts his idea of the “aesthetic revolution” as carnival (see Naples). As argued by the author of The Moscow Diary, the Russian revolution generates forms of alienation even more serious than those generated by the capitalist system. The article analyzes only one motive from The Moscow Diary—that of fragmentation of bourgeois dwellings. Cohabitation in communal apartments occurs due to a lack of alternatives, and is not voluntary. As a result, the inhabitants of Moscow’s communal apartments are alienated from their dwellings, and the ideal of the commune as the voluntary cohabitation of people is flouted. Besides that, the fragmentation of bourgeois dwellings coincides with the fragmentation of the “building interior,” i.e. the collections of rare objects and pieces of art which were kept there previously. The only acceptable form of transformation of bourgeois interior that Benjamin observes in Moscow is its museification. Only Moscow’s museums, where the proletariat feels at home, allows him to hope for a successful outcome of the Russian revolution. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-115-140

References Benjamin W. An Gerschom Scholem, 29.05.1926. Briefe. Bd. I, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1978. Benjamin W. Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften. Bd. V–1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Ecrits français, Paris, Gallimard, 1991. Benjamin W. Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker. Gesammelte Schriften. Bd. II–1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Ia raspakovyvaiu svoiu biblioteku [I Am Unpacking My Library]. Maski vremeni. Esse o kul‘ture i literature [Masks of the Time. Essays on Culture and Literature], Saint Petersburg, Simpozium, 2004. Benjamin W. Moskovskii dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 2012.

Д е н и с  Ск о п и н

141

Benjamin W. Parizh, stolitsa XIX stoletiia [Paris — Capital of the Nineteenth Century]. Ozareniia [Illuminations], Moscow, Martis, 2000, pp. 153–167. Benjamin W. Pis’mo V. Ben’iamina Zigfridu Gidionu ot 15 fevralia 1929 g. [W. Benjamin’s Letter to Siegfried Gidion, February 15, 1929]. Sinii divan [Blue Coach], 2013, no. 18. Benjamin W. Proizvedenie iskusstva v epokhu ego tekhnicheskoi vosproizvodimosti [Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit]. Izbr. esse [Selected Essays], Moscow, Medium, 1996. Benjamin W. Roskoshno meblirovannaia desiatikomnatnaia kvartira [Manorially Furnished Ten-Room Apartment]. Ulitsa s odnostoronnim dvizheniem [Einbahnstraße], Moscow, Ad Marginem, 2012, pp. 16–18. Benjamin W. Russkie igrushki [Russische Spielsachen]. Moskovskii dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 2012. Benjamin W., Lacis A. Neapel. In: Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. IV–1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. S. 307–316. Déotte J.-L. De la compénétration des espaces chez W. Benjamin aux Unités d’habitation de Le Corbusier. Appareil, 2013, no. 12. Available at: https:// appareil.revues.org/1934. Déotte J.-L. Le Musée, l’origine de l’esthétique, Paris, Harmattan, 1993. Déotte J.-L. Walter Benjamin et la forme plastique. Architecture, technique, lieux, Paris, Harmattan, 2012. Derrida J. La vérité en peinture, Paris, Flammarion, 2010. Eiland H., Jennings M. Val’ter Ben’iamin: zhizn’ v kritike [Walter Benjamin: A Critical Life], Moscow, Delo, 2017. Heidegger M. O Sikstinskoi madonne [Sistine Madonna]. Istok khudozhestvennogo tvoreniia [Der Ursprung des Kunstwerkes], Moscow, Akademicheskii proekt, 2008. Huysmans J.-K. Ecrits sur l’art, Paris, Flammarion, 2008. Rang F. C. Historische Psychologie des Karnevals, Berlin, Brinkmann und Bose, 1983. Salles G. Le regard, Paris, Réunion des Musées Nationaux, 1992. Utekhin I. Ocherki kommunal’nogo byta [Outlines of the Communal Life], Moscow, OGI, 2004.

142

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Лукач и Беньямин: две версии исторического материализма В а л е р и й   Л у коя н о в

Доцент кафедры всеобщей истории, классических дисциплин и права, факультет гуманитарных наук. E-mail: [email protected].

Е к а т е р и н а   Ш е р и хо в а

Студентка магистратуры кафедры всеобщей истории, классических дисциплин и права, факультет гуманитарных наук. E-mail: [email protected]. Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина (НГПУ). Адрес: 603002, Нижний Новгород, ул. Ульянова, 1.

Ключевые слова: неомарксизм; произведения искусства; исторический материализм; теория истории; капиталистическое общество; пролетариат. В статье на примере опыта Вальтера Беньямина и Дьёрдя Лукача рассматривается проблема восприятия советской действительности периода паломничества в «красную» Москву философов марксистского толка. Авторы предпринимают попытку сравнительного анализа теоретических позиций двух мыслителей по вопросу сущности исторического материализма и его функций в историческом процессе. Путешествие философов в столицу советского государства, равно как и их творчество, хорошо исследовано в зарубежной и отечественной историографии, однако сравнение Беньямина и Лукача по выбранным параметрам еще не получило широкого распространения. Авторы останавливаются на основных эпизодах московской жизни неомарксистов и указывают на главный мотив скорого отъезда Беньямина, который, в свою очередь, послужил причиной долгого пребывания Лукача в столице: философы видели две раз-

ные Москвы. Если Беньямин оказался в СССР в эпоху расцвета нэпа, то Лукач — во время окончательного свертывания этой политики. Рассмотрены интерпретации понятия «исторический материализм» обоими авторами, на основании чего сделан вывод: для Лукача исторический материализм был прежде всего методом изучения истории общества, главным образом капиталистического, отсюда его связь с насущными потребностями пролетариата, изменение которых ведет к изменению функции истмата, но никогда не прерывает исторического развития. Беньямин тоже воспринимает исторический материализм как своеобразный метод, призванный, однако, разорвать исторический континуум и высвободить подлинный образ прошлого, воплощенный в материальных вещах. Авторы приходят к выводу, что, хотя Беньямин и Лукач принадлежали к одному поколению неомарксистов, в их версиях исторического материализма больше различий, чем сходств.

143

В

О ТЛ И Ч И Е от физического времени, которое обладает равномерной длительностью, время историческое имеет присущую только ему характеристику — изменчивость. В эпоху стагнации, стабильности время растягивается настолько, что можно подумать, оно замирает; но в эпоху революционных событий время максимально сжимается, а переживающим это людям начинает казаться, что все далекие идеалы, считавшиеся неосуществимыми, становятся доступными. Такому поколению присуща вера — или, скорее, ожидание того, что вот-вот случится нечто грандиозное. К эпохе свершений относятся 1920-е годы. Коммунистическим идеям сочувствовали в разных странах мира, но именно «красная» Москва стала местом паломничества философов марксистского толка. В числе прочих столицу советского государства посетили Вальтер Беньямин и Дьёрдь Лукач, разумеется, в разное время и отдельно друг от друга. И если Лукач провел в СССР в общей сложности около 14 лет, то Беньямин покинул страну по истечении трех месяцев. Нам представляется интересным проследить причины, объясняющие столь разные реакции, разные впечатления от страны, пытающейся реализовать на практике марксистско-ленинскую теорию. Вальтер Беньямин в декабре 1926 года, на момент путешествия в Москву, только начинал знакомство с марксистской теорией. Говоря о причинах поездки, его друг — Гершом Шолем — писал: Три момента были значимы для поездки Беньямина в Москву. В первую очередь — его страсть к Асе Лацис, затем — желание поближе познакомиться с ситуацией в России… и в связи с этим принять решение о том, вступать ли ему в Коммунистическую партию Германии… Наконец… еще до поездки получил задания от редакций… составить некий «портрет» Москвы1.

Нам кажется уместным добавить еще одну причину: собственные поиски Беньямина велись в области искусства. Немецкий фило 1. Шолем Г. Предисловие // Беньямин В. Московский дневник / Пер. с нем. и прим. С. Ромашко; предисл. Г. Шолема; общ. ред. и послесл. М. Рыклина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 8.

144

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

соф задался целью найти формы искусства, присущие новому социуму. Трудно представить страну, более подходящую для реализации поставленной цели, чем СССР. Свое путешествие Вальтер Беньямин по дням фиксировал в дневнике, проанализировав который мы постараемся ответить на вопрос, насколько советская реальность оправдала ожидания философа. Беньямин изучал советскую действительность через прогулки по центральным улицам Москвы, через разговоры с деятелями искусства и главным образом — через театр. Он посещал современные постановки в знаменитых пролетарских театрах Мейерхольда, Станиславского, Вахтангова, Театре Революции и других. Однако спектакли редко получали одобрение немецкого философа. В качестве примера можно вспомнить его реплику по поводу «Дней Турбиных»: В особенности последний акт, в котором происходит «обращение» белогвардейцев в большевиков, столь же безвкусен с точки зрения драматического действия, сколь и лжив по идее2.

А если похвала все же случалась, свой восторг ему было не с кем разделить: Аплодисменты в театре были жидкими. такие вещи, по-видимому, связаны с господствующей здесь общей осторожностью при открытом выражении мнения3.

Гость многого ждал от московского театрального мира, но увидел нечто иное — буржуазный театр лишь с отдельными пролетарскими нотами. Все, что поражает Беньямина в Москве, все, о чем он пишет с большой заинтересованностью, так или иначе связано с историческим наследием русского народа и уходит своими корнями еще в царские времена, но никак не относится к советскому периоду. К примеру, Кустарный музей, о котором он говорит: «Я увидел там такое большое собрание елочных украшений, какого не встречал нигде»4. Новые формы искусства оказались менее перспективными, чем ожидал Беньямин. Вполне уместен вопрос: а как открытые им формы соотносятся с новым социумом? В новом обществе должны жить новые люди. Портрет человека эпохи 2. Беньямин В. Московский дневник / Пер. с нем. и прим. С. Ромашко; предисл. Г. Шолема. М.: Ad Marginem, 2012. С. 36. 3. Там же. С. 50. 4. Там же. С. 61.

В А Л Е Р И Й Л У К О Я Н О В , Е ка т ерина  Ш ери х ова

145

наступающего коммунизма вырисовывается на глазах Беньямина, а тот успевает фиксировать его черты. Во-первых, этот человек отличается «коммунистическим высокомерием»5. Во-вторых, такого человека трудно отнести к интеллектуальной среде: Чтобы противостоять катастрофической необразованности, выдвинут лозунг, согласно которому необходимо распространять знание русской и западноевропейской классики. Насколько этот лозунг отражает необходимость, становится ясно, когда слышишь, как недавно в одной из дискуссий Либединский заявил Райху относительно Шекспира, будто тот жил еще до изобретения книгопечатания6.

Но неглубокие познания обывателей — лишь часть катастрофичной ситуации, застигнутой Беньямином: куда страшнее отсутствие у партии в лице бюрократии даже не политической культуры, а элементарного уровня культуры как таковой: Такой человек, как Вальцель, избран членом академии, а в «Вечерней Москве» Коган, ее председатель, публикует статью о западной литературе, в которой без всякого понимания слеплено вместе что попало и которая с помощью нескольких имен пытается сообщить некую «информацию» о загранице7.

Беньямин сталкивался в Москве не только с простыми горожанами или партийными работниками, но, разумеется, и с интеллигенцией. Всю полноту восприятия немецким философом положения и образа жизни советской интеллигенции осветил в своей монографии Дмитрий Смирнов8. Интересно, что Беньямин так и  не  вступил в  коммунистическую партию — остался тем, кого принято называть «сочувствующий». Советская Москва не упрочила в  нем идею возможности установления общества равных, а наоборот, доказала ее неосуществимость. Когда Дьёрдь Лукач отправился в Москву, он состоял в Коммунистической партии Венгрии уже около 10 лет и обладал определенным авторитетом. Так, Агнесса Кун, главный эксперт по вен 5. Там же. С. 86. 6. Там же. 7. Там же. С. 87. 8. Смирнов Д. А. Критика как метод жить и думать: Вальтер Беньямин в европейском интеллектуальном пространстве 1920–1930-х гг. Иваново: Ивановский государственный университет, 2011.

146

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

герской культуре в  Москве, в  записке Всесоюзному обществу культурных связей с заграницей сообщала: Лукач особенно завоевал уважение и пустил корни в реальную почву венгерской культуры, его вряд ли могут считать просто перелетной птицей, которая наспех свила гнездо, выпустила быстренько свои книги, заняла ветку и теперь чирикает. Нет, Лукач за это время сумел занять свое собственное место, сумел создать себе имя, с ним считаются как с крупнейшим теоретиком марксистского течения в Венгрии9.

Особый интерес для молодого Лукача, как и для Беньямина, представляла область искусства. Еще одной причиной переезда философа в Москву стало его решение отойти от политики ввиду определенных неудач. В Красной Москве Лукач не сразу нашел свое место, но в итоге занял интеллектуальную нишу, обосновавшись в кабинете Маркса в Институте Маркса и Энгельса. Но столица видела в венгерском коммунисте уклониста от идей ортодоксального марксизма, поэтому идеологические структуры коммунистической партии неустанно следили за его творчеством. Почему Беньямин разочаровался и  покинул страну, а  Лукач остался и обрел собственное место? Вальтер Беньямин провел в столице зиму 1926/1927 годов — расцвет эпохи нэпа. Он увидел город, живущий не по коммунистическим, а по буржуазным принципам, что и  фиксировал в  своем дневнике, называя происходящее реставрацией10. Георгий Осипович же — а именно так именовали Лукача в московский период — прибыл в СССР в момент сворачивания этой политики, на заре коллективизации, индустриализации и  становления культа личности Сталина. Вот и ответ: Беньямин и Лукач видели две разные Москвы. Взгляды двух представителей неомарксизма расходятся не  только в  вопросе восприятия советской действительности, но и в определении исторического материализма — центрального понятия марксистской теории. Маркс характеризовал исторический материализм как историческую науку. Человеческая история рассматривается им как процесс творения человеком самого себя при прохождении через стадию отчуждения. В этом процессе решающую роль играет труд, 9. Стыкалин А. Дёрдь Лукач как литературовед, философ и политик: взгляд из Москвы в 1940–1970-е годы // Вопросы литературы. 2009. № 1. С. 91. URL: http://magazines.russ.ru/voplit/2009/1/st7.html. 10. Беньямин В. Московский дневник. С. 87.

В А Л Е Р И Й Л У К О Я Н О В , Е ка т ерина  Ш ери х ова

147

форма которого зависит от того или иного способа производства, определяемого развитием производительных сил. В ходе истории средства и методы производства совершенствуются, производительные силы развиваются, а  затем, когда они достигают пика своего развития, определяющегося производственными отношениями, вступают с последними в конфликт, чтобы иметь возможность дальнейшего развития. Создавшийся конфликт разрешается с помощью революции, после чего устанавливаются новые производственные отношения. Таким образом, происходит смена социально-экономических формаций, в каждой из которых есть класс людей, являющийся носителем общественного процесса11. В XX веке новое поколение мыслителей стало по-новому понимать идеи Маркса, трансформировать их. Дьёрдь Лукач часто обращался в своих философских рассуждениях к проблеме исторического материализма. В работе «Изменение функций исторического материализма» (1919) он определяет данное понятие как научный метод, …с помощью которого пытались понять события прошлого в соответствии с их истинной сутью. Однако, в противоположность историческим методам буржуазии, он позволяет нам также под углом зрения истории, то есть научно, рассматривать современность, видеть в ней не только поверхностные явления, а также те глубинные исторические движущие силы, которыми в действительности приводятся в движение события12.

Исторический материализм призван показать истинную сущность того или иного события, очистив его от  интерпретации буржуазной историографии. Именно поэтому исторический материализм также является важнейшим инструментом борьбы, в  первую очередь за  общественное сознание. В  эпоху борьбы пролетариата …благодарнейшая функция исторического материализма состояла не в том, что он был чистым научным познанием, а в том, что он был делом13.

11. Маркс К., Энгельс Ф. К критике политической экономии // Собр. соч. М.: Политиздат, 1959. 2-е изд. Т. 13. 12. Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. М.: Логос-Альтера, 2003. С. 304. 13. Там же. С. 305.

148

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Представленные функции лишь на первый взгляд имеют противоположную направленность. Лукач уверен, что нельзя рассматривать исторический материализм только как метод или только как оружие, ведь …сущность пролетарской классовой борьбы можно свести именно к тому, что для нее теория и практики совпадают, что познание здесь непосредственно ведет к деятельности14.

В  связи с  этим уместным будет упомянуть о  фундаментальной категории тотальности у Лукача, суть которой сводится к следующей формуле: «Конкретно изучать общество — это значит сообразовываться с  обществом как целым»15. Такая целостность, по  мысли Лукача, достигается только в  капиталистическом обществе16. Еще Маркс и Энгельс отмечали, что применение исторического материализма вне рамок капитализма затруднительно из-за определенных структурных различий. Лукач в главе «Изменение функций исторического материализма» в «Истории и классовом сознании» пишет, что марксизм подходит только для капиталистического общества как раз потому, что если самосознание общества, за которое ведется борьба с помощью исторического материализма, равносильно возможности руководства обществом, то …стало быть, исторический материализм является такой же функцией развития и разложения капиталистического общества, как все прочие идеологии17.

И далее: Исторический материализм в  своей классической форме (которая, к  сожалению, вошла в  общественное сознание вульгаризированной) означает самопознание капиталистического общества18. 14. Там же. 15. Там же. С. 149. 16. Лукоянов В. В., Николаи Ф. В. Понятие «исторический материализм» в философско-исторической концепции Г. Лукача // Время, событие, исторический опыт в дискурсе современного. XVI чтения памяти членакорреспондента АН СССР Сергея Архангельского. 15–17 апреля 2009 г. Н. Новгород: Нижегородский государственный педагогический университет, 2009. Ч. 1. С. 76. 17. Лукач Г. Указ. соч. С. 308. 18. Там же.

В А Л Е Р И Й Л У К О Я Н О В , Е ка т ерина  Ш ери х ова

149

Свою мысль философ развивает в  эссе «Ленин. Очерк о  взаимосвязи его идей», представляя исторический материализм как теорию пролетарской революции, которая осуществима только в рамках капиталистической формации: Он является таковым, поскольку его сущность состоит в концентрированном идейном выражении того общественного бытия, которое порождает пролетариат и которое определяет все его бытие; он является таковым, поскольку борющийся за освобождение пролетариат обретает в нем свое ясное самосознание19.

Лукач твердо следует методу материалистической диалектики Маркса; именно поэтому его исторический материализм и есть революция, которая, свершившись, перестает существовать в режиме реального времени. Исторический материализм, по мысли Лукача, воплощается в насущных желаниях и потребностях пролетариата. Концепция истории у Лукача выступает продолжением гегелевской традиции, трактуя историю как непрерывный процесс. В статье «Проблема духовного лидерства», дополняющей тематику «Истории и классового сознания», он рассуждает: Маркс воспринял без изменений величайшее наследие гегелевской философии: идею развития в том ее понимании, что дух, исходя из  полной бессознательности, развивается как некое единство вплоть до ясного самосознания. Лишь пошлость и философское невежество его последователей могли завуалировать эту великую мысль. Маркс не только воспринял теорию развития Гегеля, но также существенно ее модифицировал своею критикой. Но такая модификация происходила не только там, где ее наличие предполагают вульгарные марксисты, а именно путем простой замены «идеализма» «материализмом» (это всего лишь фразы), а, напротив, выливалась в существенное углубление гегелевской идеи20.

Таким образом, классовое сознание пролетариата у Лукача соотносится с гегелевским понятием «являющееся сознание». В свете этого его решение остаться в Москве становится еще понят-

19. Он же. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М.: Международные отношения, 1990. С. 53. 20. Земляной C. История, сознание, диалектика. Философско-политическая мысль молодого Лукача в контексте XXI века // Лукач Г. История и классовое сознание. С. 32.

150

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

нее, ведь жизнь в советской столице вписывалась в его концепцию истории. Понятие истории у  Вальтера Беньямина разнится с  лукачевской концепцией. Так, история являет собой не непрерывное развитие, а наоборот — непременный разрыв, который и выступает ее основным содержанием. Настоящее воспринимается Беньямином не  как вечный переход, а  как остановка во  времени21. Философ старается выработать такое понятие истории, которое соответствовало бы правилу: любое чрезвычайное положение, которое переживает угнетенный класс, является не исключением, а закономерной традицией22. Следуя такой логике, Вальтер Беньямин открывает, что «культурные ценности не свободны от варварства», так как наследие, формируемое ими, «обязано своим существованием не только усилиям великих гениев, создававших его, но и подневольному труду их безымянных современников»23. Соответственно, и рассуждение об историческом материализме у Беньямина развивается в иной, отличной от интерпретации Лукача логике. Задача исторического материалиста, по мысли Беньямина, заключается в том, чтобы разорвать исторический континуум, освободить образ прошлого, зафиксировать его «таким, каким он неожиданно предстает историческому субъекту в момент опасности»24. Исторический материализм не связан у Беньямина с нуждами пролетариата. Изучение истории сосредоточивается на действительно материальных вещах — детских игрушках, шкатулках, рынках, площадях. Эта идея в зародыше прослеживается уже в «Московском дневнике»: Правда, похоже, что безразличие к одежде начинает отступать. Из  униформы господствующего класса оно начинает превращаться в признак слабого в борьбе за существование. В театрах робко появляются — словно голубь Ноя после многих недель потопа — первые туалеты. Однако все еще много стандартного, пролетарского во внешнем виде: похоже, что западноевропейская форма головного убора, мягкая или твердая шляпа, совершенно исчезла. Носят или русские меховые шапки, или спортивные шапочки, которые девушки часто носят в  изящном, но провоцирующем варианте (с длинным козырьком). Обычно 21. Ромашко С. Раздуть в  прошлом искру надежды…: Вальтер Беньямин и преодоление // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 71–80. 22. Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 81–90. 23. Там же. С. 83. 24. Там же. С. 82.

В А Л Е Р И Й Л У К О Я Н О В , Е ка т ерина  Ш ери х ова

151

их не снимают в общественных местах, да и вообще формы приветствия стали проще25.

Так, через описание, изучение вещи раскрывается подлинная история. Более плодотворное развитие мысль получает в прозе «Берлинское детство на рубеже веков». Одним из первых исследователей этого автобиографического текста в отечественной историографии является Евгений Павлов, сосредоточивший изучение материала на проблеме памяти26. Нас же интересует в логике Беньямина присущая ей тенденция сведения в единый образ целого явления, перенесение характеристик большого или даже необъятного понятия на малую часть его проявления. У мамы была брошь овальной формы. И очень большая — носить ее на груди было невозможно, поэтому мама всегда прикрепляла это украшение к поясу. В ту важную минуту, когда мама доставала украшение из шкатулки, являлось его двойное могущество. Ибо эта брошь воплощала в моих глазах общество, которому на самом деле сидеть бы скромненько на мамином поясе, но в то же время она была талисманом, оберегавшим маму от всего, что могло угрожать ей вне дома27.

Созвучные идеи представлены и в работе «Краткая история фотографии», посвященной не  столько техническому новшеству, столько новой форме искусства. Нам кажется уместным сравнить фотографию с «разрывом в истории», ведь она не что иное, как выхваченный из непрерывного течения жизни момент. Беньямин так описывает первые фотографии: Снимки Даггера представляли собой йодированные серебряные пластинки, экспонированные в camera obscura; их приходилось поворачивать, пока под определенным углом не удавалось увидеть нежно-серую картинку28.

25. Он же. Московский дневник. С. 114–115. 26. Павлов Е. Шок памяти. Автобиографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштама / Авториз. пер. с англ. А. Скидана. 2-е изд. М.: Новое литературное обозрение, 2014. 27. Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков / Пер. с нем. Г. В. Снежинской, под науч. ред. А. В. Белобратова. М.: Ad Marginem (серия «Библиотека журнала „Логос“»). 2012. С. 103. 28. Он же. Краткая история фотографии / Пер. с нем. С. Ромашко. М.: Ad Marginem, 2013. С. 9.

152

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Фото — это воплощенный химически отпечаток света, то есть его материализация в  образе фигур. Фотографический кадр — это тоже своего рода «разрыв», ведь он представляет собой выхваченный из реальности момент. Такое восприятие фотографии у Беньямина укладывается в его концепцию как некая материализованная форма самого исторического процесса. Таким образом, для Лукача исторический материализм выступает прежде всего как метод изучения истории капиталистического общества. Отсюда и его связь с насущными потребностями пролетариата, изменение которых приводит к изменению функции истмата, но никогда не прерывает исторического развития. В определенной степени Беньямин тоже воспринимает исторический материализм как своеобразный метод, призванный совершить «разрыв» исторического континуума для освобождения подлинного образа прошлого, носителем которого выступают материальные вещи. Лутц Нойбер полагает, что говорить об «историческом материализме» у Беньямина и вовсе не приходится, так как за этой формулой нет предполагаемого смысла: философ пишет свои работы не исходя из сугубо материалистических черт и выступает против принципа историзма29. Итак, мы уверенно можем заявить: несмотря на то что Дьёрдь Лукач и Вальтер Беньямин принадлежали к одному поколению неомарксистов, их интерпретации исторического материализма, равно как и восприятие истории, имеют, несомненно, больше различий, чем сходных черт. Библиография Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков. М.: Ad Marginem. 2012. Беньямин В. Краткая история фотографии. М.: Ad Marginem, 2013. Беньямин В. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 2012. Беньямин В. О понятии истории // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 81–90. Земляной C. История, сознание, диалектика. Философско-политическая мысль молодого Лукача в контексте XXI века // Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. М.: Логос-Альтера, 2003. Лукач Г. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. М.: Логос-Альтера, 2003. Лукач Г. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. М.: Международные отношения, 1990. Лукоянов В. В., Николаи Ф. В. Понятие «исторический материализм» в философско-исторической концепции Г. Лукача // Время, событие, историче 29. Нойбер Л. Разорвать непрерывность истории / Пер. с нем. В. В. Дамье // Самиздат. 05.09.2002. URL: http://samlib.ru/m/magid_m_n/benyamin.shtml.

В А Л Е Р И Й Л У К О Я Н О В , Е ка т ерина  Ш ери х ова

153

ский опыт в дискурсе современного. XVI чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Сергея Архангельского. 15–17 апреля 2009 г. Ч. 1. Н. Новгород: Нижегородский государственный педагогический университет, 2009. Маркс К., Энгельс Ф. К критике политической экономии // Они же. Собр. соч. Т. 13. М.: Политиздат, 1959. Нойбер Л. Разорвать непрерывность истории // Самиздат. 05.09.2002. URL: http://samlib.ru/m/magid_m_n/benyamin.shtml. Павлов Е. Шок памяти. Автобиографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштама. М.: Новое литературное обозрение, 2014. Ромашко С. Раздуть в прошлом искру надежды…: Вальтер Беньямин и преодоление // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 71–80. Смирнов Д. А. Критика как метод жить и думать: Вальтер Беньямин в европейском интеллектуальном пространстве 1920–1930-х гг. Иваново: Ивановский государственный университет, 2011. Стыкалин А. Дёрдь Лукач как литературовед, философ и политик: взгляд из Москвы в 1940–1970-е годы // Вопросы литературы. 2009. № 1. URL: http://magazines.russ.ru/voplit/2009/1/st7.html. Шолем Г. Предисловие // Беньямин В. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 1997.

154

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

LUKÁCS AND BENJAMIN: TWO VERSIONS OF HISTORICAL MATERIALISM Valery Lukojanov. Associate Professor of Department of World History, Classics and Law, Faculty of Humanities, [email protected]. Ekaterina Sherikhova. MA student of Department of World History, Classics and Law, Faculty of Humanities, [email protected]. Kozma Minin Nizhny Novgorod State Pedagogical University (NNSPU), 1 Ulyanova str., Nizhny Novgorod 603950, Russia. Keywords: Neo-Marxism; works of art; historical materialism; the theory of the history; capitalist society; the proletariat. The problem of different perceptions of Soviet reality is investigated by analyzing the experiences of Walter Benjamin and György Lukács in the context of the epoch of pilgrimage in the “red” Moscow of Marxist philosophers. Furthermore, an attempt to analyze the two authors’ conceptions of historical materialism is undertaken. The two philosophers’ journey through the capital of the Soviet State, as well as their scientific activities, is well-studied in foreign and domestic historiography. However, this specific comparison of Benjamin and Lukács, within the chosen parameters, has not yet been paid due attention. Over the course of the research, episodes of the two Marxists’ life in Moscow are considered, revealing the main reason for both Walter Benjamin’s speedy departure and the cause for Lukács’ long stay in the capital: the philosophers saw two different Moscows. Benjamin was in the USSR during the heyday of the New Economic Policy, while Lukács witnessed its eclipse. An investigation of the different conceptions of historical materialism in the works of both authors is used to conclude that, for Lukács, historical materialism serves primarily as a method for studying the history of capitalist society. This explains the author’s concern with the real needs of the proletariat: a change in these needs leads to a change of the functions of historical materialism, yet never interrupts historical development. To some extent, Benjamin also perceives historical materialism as a kind of method designed to rupture the historical continuum in order to release the genuine image of the past. Material things are the carriers of this image. On the basis of the foregoing, the position is substantiated: despite the fact that Benjamin and Lukács belong to the same generation of NeoMarxists, their versions of historical materialism have more differences than similarities. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-143-154

References Benjamin W. Berlinskoe detstvo na rubezhe vekov [Berliner Kindheit um neunzehnhundert], Moscow, Ad Marginem. 2012. Benjamin W. Kratkaia istoriia fotografii [Kleine Geschichte der Photographie], Moscow, Ad Marginem, 2013. Benjamin W. Moskovskii dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 2014. Benjamin W. O poniatii istorii [Über den Begriffder Geschichte]. Novoe literaturnoe obozrenie [New Literary Observer], 2000, no. 46, pp. 81–90. Lukács G. Istoriia i klassovoe soznanie. Issledovanie po marksistskoi dialektike [Geschichte und Klassenbewußtsein: Studien über marxistische Dialektik], Moscow, LogosAltera, 2003.

В А Л Е Р И Й Л У К О Я Н О В , Е ка т ерина  Ш ери х ова

155

Lukács G. Lenin. Issledovatel’skii ocherk o vzaimosviazi ego idei [Lenin. Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken], Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia, 1990. Lukoianov V. V., Nikolai F. V. Poniatie “istoricheskii materializm” v filosofsko-istoricheskoi kontseptsii G. Lukacha [Notion of “Historical Materialism” in Philosophical-Historical Conception of G. Lukács]. Vremia, sobytie, istoricheskii opyt v diskurse sovremennogo. XVI chteniia pamiati chlena-korrespondenta AN SSSR Sergeia Arkhangel’skogo. 15–17 aprelia 2009 g. Ch. 1 [Time, Event, Historical Experience in the Discourse of Contemporary. XVI Readings in Memory of AS USSR Corresponding Member Sergei Arkhangelsky. April 15–17, 2009. Part One], Nizhny Novgorod, Nizhegorodskii gosudarstvennyi pedagogicheskii universitet, 2009. Marx K., Engels F. K kritike politicheskoi ekonomii [Zur Kritik der politischen Ökonomie]. Sobr. soch. T. 13 [Collected Works. Vol. 13], Moscow, Politizdat, 1959. Noiber L. Razorvat’ nepreryvnost’ istorii [To Disrupt History’s Continuity]. Samizdat, September 5, 2002. Available at: http://samlib.ru/m/magid_m_n/benyamin.shtml. Pavlov E. Shok pamiati. Avtobiograficheskaia poetika Val’tera Ben’iamina i Osipa Mandel’shtama [A Shock of Memory. Autobiographical Poetics of Walter Benjamin and Osip Mandelshtam], Moscow, New Literary Observer, 2014. Romashko S. Razdut’ v proshlom iskru nadezhdy…: Val’ter Ben’iamin i preodolenie [Kindle in Past into Flame of Hope…: Walter Benjamin and Overcoming]. Novoe literaturnoe obozrenie [New Literary Observer], 2000, no. 46, pp. 71–80. Scholem G. Predislovie [Foreword]. In: Benjamin W. Moskovskii dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 2014. Smirnov D. A. Kritika kak metod zhit’ i dumat’: Val’ter Ben’iamin v evropeiskom intellektual’nom prostranstve 1920–1930-kh gg. [Critique as the Method of Living and Thinking: Walter Benjamin in European Intellectual Space of 1920–1930s], Ivanovo, Ivanovskii gosudarstvennyi universitet, 2011. Stykalin A. Derd’ Lukach kak literaturoved, filosof i politik: vzgliad iz Moskvy v 1940– 1970-e gody [György Lukács as Literary Criticist, Philosopher and Politician: A View from Moscow to 1940–1970s]. Voprosy literatury [Questions of Literature], 2009, no. 1. Available at: http://magazines.russ.ru/voplit/2009/1/st7.html. Zemlianoi C. Istoriia, soznanie, dialektika. Filosofsko-politicheskaia mysl‘ molodogo Lukacha v kontekste XXI veka [History, Consciousness, Dialectics. Philosophical-Political Thought of Young Lukács in the Context of XXI century]. In: Lukács G. Istoriia i klassovoe soznanie. Issledovanie po marksistskoi dialektike [Geschichte und Klassenbewußtsein: Studien über marxistische Dialektik], Moscow, LogosAltera, 2003.

156

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Блуждание, дрейфование, наследование: «Московский дневник» Вальтера Беньямина Герхард Рихтер

Заведующий кафедрой германистики, Брауновский университет. Адрес: 190 Hope str., Providence, Rhode Island 02912, USA. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Вальтер Беньямин; «Московский дневник»; наследование; философия истории; Москва; интерпретация. В эссе исследуется связь между беньяминовским понятием культурного, теоретического и личного наследования и его феноменологически ориентированным отчетом о Москве — «Московским дневником», написанным в зимние месяцы 1926–1927 годов. В беньяминовском блуждании по улицам Москвы, в его загадочных встречах с Маяковским, Белым и Лелевичем нераздельно обнаруживают себя практическое и концептуальное, опыт и текст. Акт текстуального наследования имплицитно содержит в себе перманентную возможность абсолютной неудачи, радикальной потери, непреодолимой конечности и безутешного траура — совсем как беньяминовский опыт самой Москвы, которая, по его словам, «нигде не выглядит как город».

Противопоставляемое систематичности и закрытости время наследования, как само время истории у Беньямина, выступает открытым, неисполненным и потому ориентированным в совершенно ином направлении. Эти новые формы наследования и сопутствующие им акты чтения оказываются совместимыми как с императивом неспешности, заботы и осмотрительности, так и с неодолимой политической безотлагательностью. Последняя не только переплетается у Беньямина с образом Москвы, но и возникает вновь два года спустя в эссе о сюрреализме, где воплощается в образе будильника истории, отмеряющего блуждание шестьюдесятью ударами в минуту.

157

К

Р И Т И Ч Е С КО Е прочтение «Московского дневника» в терминах блуждания и дрейфования позволяет не только пересмотреть философские ставки на  этом пути, но переопределить себя, переопределиться самим, пройдя по маршруту, метко названному «дрейфом истории». Я буду исходить из того, что это блуждающее и дрейфующее движение встроено в беньяминовскую констелляцию с его заинтересованностью другим ключевым понятием — наследования. Продолжаем ли мы наследовать Беньямину спустя столько лет? Остановимся ли мы когда-нибудь в этом наследовании? Что означает перестать наследовать Беньямину и что может значить унаследовать его? Для меня наследование Беньямину — это всегда самонаследование. Мое первое знакомство с ним произошло благодаря одному просвещенному преподавателю философии в кёльнской гимназии, особенно интересовавшемуся ранней франкфуртской школой и ее взглядом на историю философии. Он читал с нами Платона, Декарта, Гегеля и других авторов. Когда после «Иметь или быть?» Эриха Фромма и «Диалектики просвещения» Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно очередь дошла до  «Произведения искусства в  эпоху его технической воспроизводимости», я был сбит с толку этим безапелляционным, труднопостижимым способом мышления. Но, уже ощущая глубокое родство с пронзительными и поэтическими тропами писателя, я начал — медленно, кропотливо и вместе с тем, я это чувствовал, всегда неполно — наследовать Беньямину. И именно в этом отношении дает о себе знать мышление Ницше, неизменный беньяминовский интертекст. В  одном знаменитом пассаже «Воли к  власти» Ницше говорит о  «тех вневременных мигах… когда ты сам решительно не знаешь, насколько ты уже стар и сколь молод еще будешь»1. Применительно к моменту Перевод с английского Ирины Казаковой. Первая версия этой статьи была прочитана в качестве доклада в Принстонском университете в ноябре 2015 года на симпозиуме под названием «Блуждание: дрейф истории в „Московском дневнике“ Вальтера Беньямина»; другая версия — «„Московский дневник“ Вальтера Беньямина и странствия западного интеллектуала через бедствия в России» — была представлена в Санкт-Петербургском государственном университете

158

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

наследования это, с одной стороны, радикальное начинание, с другой — увековечивание чего-то древнего2. Если Ницше подчеркивает, казалось бы, парадоксальную, заложенную внутрь определенного наследия возможность того, что чья-то молодость все еще может быть впереди, даже на позднем этапе жизни, то тем самым он оставляет открытой в качестве потенциальности трансформацию в нечто новое и молодое и одновременно — обсуждение способов, которыми запоздавшая юность всегда должна быть вписана в «последущность» (afterness) жизни уже прожитой, в наследование прожитой жизни, которое фактически создает возможный опыт юности, которая могла задержаться. Разворачивающийся здесь опыт дрейфует среди многочисленных векторов прерывистого времени; он отбивается от прошлого, даже порывает с ним, но вынужден раз за разом вновь возвращаться к нему, чтобы отыскать и обрести в нем свою (действительную или воображаемую) исходную точку. Когда Беньямин пишет, что то, с чем он сталкивается во время своего пребывания в Москве, — «те конкретные феномены повседневной жизни, которые затронули меня наиболее глубоко… даже более несоизмеримы тому, что я ожидал», не только в отношении его эротического интереса к Асе Лацис, но и в отношении его опыта переживания города и его культуры как таковой, то он находит себя дрейфующим среди системы знаков, которая отказывается поддаваться герменевтической релевантности3. В письме Мартину Буберу, написанном 23 февраля 1927 года, спустя всего три недели после возвращения из Москвы, Беньямин объясняет специфический риторический модус своих московских размышлений. Как указывает Шолем, «о  собственной оценке Беньямив мае 2016 года на V Международной конференции по компаративным исследованиям национальных языков и культур «„Московский дневник“ Вальтера Беньямина и хождения западных интеллектуалов по мукам России (XX век)». Они включают материалы из главы «Тело Беньямина: инаковость физического тела в „Московском дневнике“» в книгах «Вальтер Беньямин и физическое тело автобиографии» (Richter G. Walter Benjamin and the Corpus of Autobiography. Detroit: Wayne State University Press, 2000. P. 125–162) и «Наследуя Вальтеру Беньямину» (Idem. Inheriting Walter Benjamin. L.: Bloomsbury, 2016). 1. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. С. 543. — Прим. ред. 2. Цит. по: Lingis A., Zournazi M. Murmurs of Life: A Conversation with Alphonso Lingis // Hope: New Philosophies for Change / M. Zournazi (ed.). N.Y.: Routledge, 2002. P. 41. 3. Benjamin W. Briefe. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1966. S. 443f (англ. изд.: Idem. The Correspondence. 1910–1940. Chicago: University of Chicago Press, 1994. P. 314). Далее в скобках приведены страницы английского издания. — Прим. ред.

ГЕРХАРД РИХТЕР

159

ном его опыта в Москве можно весьма точно заключить из письма Буберу», даже если Шолем сам воздерживается от интерпретации этой оценки4. Беньямин излагает: Мое представление5 будет лишено всякой теории. Таким способом я надеюсь преуспеть в позволении всему сотворенному живому говорить самому за себя, поскольку мне удалось ухватить и передать этот совершенно новый и дезориентирующий язык, который эхом громко отражается через оглушительный маскарад полностью преобразованной окружающей обстановки. Я хочу создавать описание Москвы в настоящий момент, в который «вся действительность уже есть теория» и который будет, таким образом, избавлен от каких-либо дедуктивных абстракций, от какого-либо прогнозирования и, в определенных пределах, даже от какого-либо суждения6.

Беньямин здесь ставит телесное, тварное (как живого организма) измерение своего проекта Москвы в концептуальное отношение с его теологической интонацией (частично в ответ на Германа Когена и маргбургское неокантианство). Цитируя выражение Гёте «все фактическое уже есть теория» (alles Faktische schon Theorie ist), он актуализирует сеть культуральных и эстетических отсылок к  привилегированному месту литературы и  искусства документального стиля, что пропагандировалось в том числе издателями «Левого фронта» и сюррелиастическим ответвлением советского конструктивизма, а в Германии — эстетическим движением «Новая вещественность». Однако высказывания Беньямина не подразумевают, что его описательный подход будет избегать теоретического как такового. Наоборот, возникающее из описания уже пропитано теоретическим, если не считать, что это теоретическое измерение не является продуктом интенциональной функции автора — формы суверенного сознания по имени, например, Вальтер Беньямин. Необходимо предположить эту критическую позицию в отношении письма Беньямина, если есть намерение по достоинству оценить опыт получения наследия (legacy) (здесь — специфического русского наследия), которому есть желание наследовать, но которое не может пониматься как данное очевидным образом. 4. Шолем Г. Предисловие // Беньямин В. Московский дневник / Пер. с нем. и прим. С. Ромашко; предисл. Г. Шолема. М.: Ad Marginem, 2014. С. 9. 5. Darstellung (нем.) — термин со сложной традицией в работах Беньямина. 6. Benjamin W. Briefe. P. 442 f (313 f).

160

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Так же как никакой акт наследования идиоматике Москвы сам по себе не поместил бы Беньямина в позицию совершенного обладания (а равно и никакое владение мастерством блуждания или дрейфования), так и никакой акт наследования «Московского дневника» Беньямина сам по себе не поместил бы наследника в позицию настоящего преемника. По крайней мере, если под преемником не  понимается кто-то, кто получает само-идентичное наследие, включающее прозрачные и понятные указания, которые могут по желанию быть исполнены, — систематический подход к языку, набор устойчивых понятий или унифицированную философию истории. Не случайно, что уже молодой Гегель делает наблюдение: «в  отношении внутренней сущности философии нет ни  предшественников, ни последователей»7. Это так отчасти потому, что философия, согласно гегелевской логике, является местом, где разум производит размышление над самим собой, деятельностью, в которой основной набор проблем вновь и вновь саморефлексивно схвачен, безотносительно индивидуального мыслителя, который действует как агент или как место рефлексии в каком бы то ни было частном случае. Таким образом, уже гегелевская мысль скорее проблематизирует само понятие интеллектуального наследия, нежели принимает его самоочевидность, не требующую дальнейшего обсуждения. Аподиктическое утверждение Гегеля должно быть созвучно читателям «Московского дневника» Беньямина. Как бы там ни было, идея о том, что нам следует знать, как сегодня наследовать мышлению и письму Беньямина, вовсе не самоочевидна. Мышление Беньямина само по себе укоренено в убеждении, что наследование опосредовано не только языком, но и происходит в языке. Как он пишет во фрагменте о способе наследования, называемом переводом, «нет мира мысли, который не был бы миром языка, и только то видно в мире, что заранее предполагается посредством языка»8. 7. …in Rücksicht aufs innere Wesen der Philosophie gibt es weder Vorgänger noch Nachgänger (Hegel G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie // Werke / E. Moldenhauer, K. M. Michel (eds). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1986. Vol. 2. P. 17). Если не указано иное, переводы в этой статье выполнены мной. При цитировании опубликованных переводов я время от времени их видоизменял для усиления их точности в соответствии с оригиналом или подчеркивания определенного аспекта или тона данной фразы или пассажа, которые полностью приведены в оригинальном виде, но могут быть менее понятны в уже существующем переводе. То, что говорит Беньямин, никогда не может быть отделено от того, как он это говорит. 8. Es gibt keine Gedankenwelt, die nicht eine Sprachwelt wäre, und man sieht nur das an Welt, was durch die Sprache vorausgesetzt ist (Benjamin W. La traduction — le pour et le contre // Gesammelte Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Bd.

ГЕРХАРД РИХТЕР

161

Это предварение языком требует постоянной настройки на текстуальный базис познавательной способности, беспрестанной интерпретации и переинтерпретации тех способов, с помощью которых язык делает мир тем, чем он является нам. Это та неизменная захваченность языком  — как беньяминовская, так и  наша захваченность языком Беньямина, — которая структурирует опыт наследования его слов. Ховард Эйланд и Майкл Дженнингс в своей недавно вышедшей критической биографии Беньямина, обсуждая вопрос о том, почему сегодня его «работы все еще так требовательно говорят как обычному читателю, так и ученому», пишут: Гений Беньямина позволил ему найти формы, глубина и многосложность которых, в  полной мере сравнимые с  таковыми у его современников Хайдеггера и Виттгенштейна, могут находить отклик через непосредственно захватывающий и запоминающийся стиль его сочинений. Чтение Беньямина поэтому является опытом не в меньшей мере чувственным, чем интеллектуальным. Это как первый вкус печенья мадлен, окунутого в чай: смутно всплывающие в памяти миры распускаются в воображении. И как фразы задерживаются, еще не исчезают, сбиваются в плеяды и начинают перемешиваться, они едва заметно настраивают самих себя на возникновение рекомбинаторной логики, медленно высвобождая свой дестабилизующий потенциал9.

Определенно, необычайные интеллектуальные и чувственные удовольствия, которые архив Беньямина продолжает производить своими дестабилизирующими прозрениями, создадут нескончаемую вовлеченность в его духовное наследие. Даже если Беньямин просто составляет педагогические радиобеседы для детей или всего лишь что-то небрежно записывает, как во время своего наркотического эксперимента в 1934 году с исследователем аддикций Фрицем Френкелем, очарование его письма продолжает захватывать читателей10. VI. S. 158 (англ. изд.: Idem. Translation — for and against // Selected Writings / M. W. Jennings et al. (eds). Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002. Vol. 3. P. 249)). 9. Eiland H., Jennings W. M. Walter Benjamin. A Critical Life. Cambridge, MA; L.: Belknap Press of Harvard University Press, 2014. P. 3 (рус. пер.: Эйланд Х., Дженнингс М. Вальтер Беньямин: жизнь в критике. М.: ИД «Дело», 2017). 10. Анализ радиобесед Беньямина для детей предложен в: Mehlman J. Walter Benjamin for Children: An Essay on His Radio Years. Chicago: University of Chicago Press, 1993. Протокол времен его наркотического экспе-

162

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Хотя есть среди читателей Беньямина и такие (теперь уже бывшие), кто отходит от него, обнаружив, что не желают или не способны продолжить это наследование. К примеру, хорошо известный немецкий критический теоретик и  медиаученый Норберт Больц, который не только писал свою диссертацию по эстетической теории друга Беньямина, Теодора Адорно, но также опубликовал серию влиятельных эссе и книг о самом Беньямине, недавно признался: «У меня есть сомнения. Я более не способен узнать чтолибо из Адорно или Беньямина»11. Разумеется, наследующий всегда может отказаться наследовать, даже если природа какого-то отдельного наследия может не оставить ему выбора в этом вопросе, навязывая себя, даже вменяя себя кому-то, кто должен получить его. Это якобы странное наследование завещанных нам зачастую аподиктических, меланхолических и трудно поддающихся пониманию мыслей и рассуждений Беньямина нелегко подогнать к врученным нам интеллектуальным регистрам, особенно сегодня, более чем через три четверти столетия после его преждевременной смерти, ставшей результатом нацистских преследований. Порою может казаться, что легче отречься от трудно постижимого наследства Беньямина, побудив его лишить нас наследства, оттолкнув наследие или традицию мышления, которая застенчиво отказывается поддаваться производству стабильного понимаримента см. в: Schestag T. «Diese Hand…»: Walter Benjamin kritzelt // Lesen — Sprechen — Schreiben (Kritzeln). B.: Matthes und Seitz, 2014. S. 67–117. 11. Bolz N. Gnosis and Systems Theory: A Conversation between Norbert Bolz and Michael Hirsch // Adorno Th. The Possibility of the Impossible / N. Schafhausen et al. (eds). B.: Lukas & Sternberg, 2003. P. 105. Здесь должно быть отмечено также, что в противоположность этой позиции в последние годы можно было наблюдать множество особенно решительных попыток наследования Беньямина весьма неожиданными и  ранее мало разработанными способами. Среди прочего см.: Fenves P. The Messianic Reduction: Walter Benjamin and the Shape of Time. Stanford: Stanford University Press, 2011; а  также: Friedlander E. Walter Benjamin: A Philosophical Portrait. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012. Каждый из этих авторов по-своему работает над тем, чтобы поместить работы Беньямина в контекст философской современности и европейского философского наследия. Ср. также: Benjamin A. E. Working with Walter Benjamin: Recovering a Political Philosophy. Edinburgh: Edinburgh Univeristy Press, 2013; Menke B. Das Trauerspiel-Buch: Der Souverän — das Trauerspiel — Konstellationen — Ruinen. Bielefeld: Transcript, 2010; Urbich J. Darstellung bei Walter Benjamin: Die “Erkenntniskritische Vorrede” im Kontext ästhetischer Darstellungstheorien der Moderne. B.: De Gruyter, 2012. Каждый из них своим способом пытается изложить некий набор принципов, который мог бы помочь критическому дискурсу открывать наследие Беньямина сегодня — работая именно с его концептами.

ГЕРХАРД РИХТЕР

163

ния самотождественной системы понятий. Конечно, для нас, как наследников Беньямина, вопрос сейчас состоит в том, как мы можем наследовать ему сегодня, удерживая перед глазами свои собственные исходные условия из его позиции, а не сводя его к некоторой категории, той или иной установленной инструментальности, функции или «полезности» в отношении других мотивов. Такой сдвиг перспективы не будет иметь ничего общего с некритическим почитанием или даже агиографией. Славой Жижек хорошо говорит об этом, когда утверждает, что …если мы имеем дело с поистине крупным философом, реальный вопрос, который должен быть поднят, касается не того, что этот философ может еще поведать нам, что еще он может значить для нас, но скорее наоборот — а именно, что есть мы, что наша современная ситуация могла бы значить в его глазах, какой наша эпоха явилась бы его мышлению12.

Такая смена фокуса открывает доступ возможностям наследования того, что осталось непомысленным. Наследование интеллектуального наследия, особенно таких трудных работ Беньямина, как «Московский дневник», не самоочевидно — дело, которое должно быть инициировано и  завершено всякий раз, когда бы его мы ни выбрали, — но, скорее, являет собой открытый вопрос. Беньямин пишет в своем раннем наброске «Барочная драма и трагедия»: Время истории бесконечно в каждом направлении и в каждый момент [еще] не осуществлено. Это значит, что не является мыслимым никакое единичное эмпирическое событие, которое находилось бы в необходимом отношении к отдельной исторической ситуации, в которой оно было произведено13.

Вовсе не допуская a-исторической перспективы vis-à-vis события, Беньямин хочет подчеркнуть пути, на которых возможное отношение к событию (такому, как его московское путешествие) становится вопросом его наследования, то есть обучения его прочитыванию и отношению к нему таким способом, который не предвиден, требует актов интерпретации и к которым наследующий субъект 12. Žižek S. First as Tragedy. Then as Farce. L.: Verso, 2009. Р. 6. 13. Benjamin W. Trauerspiel und Tragödie // Gesammelte Schriften. Bd. II. S. 134 (англ. изд.: Idem. Trauerspiel and Tragedy // Selected Writings. Vol. 1. P. 5).

164

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

не может быть подготовлен заранее. Но, другими словами, наше понимание отношения между текстуальным высказыванием или другим феноменом и его частной исторической ситуацией — Москвы 1920-х годов, так же как Берлина и Парижа, — таким образом, не предрешено a priori некоей якобы наличествующей необходимостью, но, скорее, является делом обучения тому, как читать и интерпретировать в будущем, то есть делом обучения наследованию. Это обучение тому, как наследовать, обнаруживающее радикально наследуемую природу всего подлинного знания, пронизывает во множестве тональностей весь беньяминовский корпус. Уже в сентябре 1917 года в письме Шолему Беньямин настойчиво утверждал, что «традиция есть средство, которым личность, непрерывно обучающаяся, сама обращается в личность, которая обучает» (die Tradition ist das Medium in dem sich kontinuierlich der Lernende in den Lehrenden verwandelt). Он акцентирует способы, которыми интеллектуальный наследник, …приобщающийся к традиции своим собственным способом, делает это, будучи в коммуникации в процессе обучения. Знание становится передаваемым только для человека, который понял свое знание как нечто, что было передано. Он становится беспрецедентно свободным14.

Не может быть наследования традиции без бесконечной трансформации, в которой получающий (der Lernende) становится также передающим (der Lehrende), но  нельзя иметь что-либо для передачи без предварительной борьбы за получение этого и без открытия в этом вызова для себя. Задача, как Беньямин говорит нам, состоит в том, чтобы постичь, что архив всех знаний, которым кто-либо может владеть, происходит откуда-то еще. То есть это знание есть унаследованная традиция, к которой некто выбирает отнестись особенным и непрограммируемым способом. В самом деле, не может быть Überlieferbarkeit интеллектуальной традиции, возможности для наследства быть переданным или врученным из рук в руки без предварительной борьбы с заложенным в нем статусом наследия и передачи. Когда Беньямин говорит о том, что определенный опыт свободы наполняет этот момент постижения (begreifen), он смягчает его 14. …auf seine Weise die Tradition umfaßt und lehrend mitteilbar macht. Wer sein Wissen als überliefertes begriffen hat, in dem allein wird es überlieferbar, er wird in unerhörter Weise frei (Idem. Gesammelte Briefe. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1995– 2000. Bd. I. S. 382 (англ. изд.: Idem. The Correspondence. P. 94)).

ГЕРХАРД РИХТЕР

165

наречием unerhört, указывающим на опыт бытия in unerhörter Weise frei, беспрецедентном или, более буквально, неслыханном бытии свободным. Этот радикальный опыт свободы отличается от какого бы то ни было ожидаемого или более знакомого понятия свободы, в котором этот опыт основан на понимании знания как вопроса наследуемой передачи (Überlieferung) и передаваемости (Überlieferbarkeit). Свобода, которую влечет за собой это специфическое знание о передаваемом, наследуемом статусе всех знаний, разворачивается на уровне неудержимого, в цезуре, которая прерывает ожидаемые пути связывания понятия и  опыта свободы. Не  случайно Беньямин использует слово «неслыханно» в этом контексте, потому что, в дополнение к «беспрецедентному», это также означает «скандальное» или «возмутительное». Свобода, которая направляет внимание на акт наследования — акт постижения (begreifen) знания как модуса передачи и рецепции, — также есть вопрос скандала и возмущения, в силу того что она не может полностью подстроиться под установленные конвенции, авторизованные процедуры или легальные нормы наследования. То, что «неслыханно» касательно свободы, здесь поставлено на кон, а именно те способы, которыми такая свобода допускает неожиданные, ранее неизвестные модусы отношения к наследуемому знанию или переданному наследию. Опыт наследника как того, кто получает и передает традицию, отмечен свободой, которая отдает себе отчет в своей не-свободе (в том, как она относится и отвечает на то, что пришло до нее) и которая подтверждает свой собственный статус как свободы именно стремлением к раскрытию того, как относиться к традиции новым и особенным образом. Ницше, без которого Беньямин не мог себе представить наследование, в книге «Так говорил Заратустра» отчетливо тематизирует всегда-упорствующий акт наследования-чтения в контексте размышления о генеалогии. Мы встречаем следующее замечание в разделе «О дарящей добродетели» (Von der schenkenden Tugend): Как это ни прискорбно, много невежества и ошибок укоренилось в нас! Не только разум тысячелетий, но и их безумие прорывается в нас (auch ihr Wahnsinn bricht an uns aus). Быть наследником опасно (Gefährlich ist es, Erbe zu sein)15. 15. Nietzsche F. Also sprach Zarathustra. Kritische Studienausgabe / G. Colli, M. Montinari (eds). Münich; B.: Deutscher Taschenbuch; De Gruyter, 1999. Bd. 4. S. 100 (англ. изд.: Idem. Thus Spoke Zarathustra / A. Del Caro, R. Pippin (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 58. Далее в  скобках приведены страницы английского издания. — Прим. ред.). Здесь

166

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Мишень ницшевской критики разума — не просто способ, которым определенные отклонения от триумфального шествия разума своей инаковостью заслуживают быть обособлены для критицизма и коррекции. Наоборот, прозрение Заратустры в точности о том, что интеллектуальное наследование отмечено неизживаемой опасностью получить вместе с наследием, а иногда и вместо него определенное «безумие» (Wahnsinn). Противоположный случай: даже сами по себе инструменты могут быть опасными. Для Ницше непреодолимая опасность быть наследником сконцентрирована в обсуждении Заратустрой смерти и даже самоубийства в связи с наследованием: Кто имеет цель и наследника (Wer ein Ziel hat und einen Erben), тот хочет вовремя смерти для своей цели и наследника. И из глубокого почитания своей цели и наследника более уже он не повесит сухих венков в святилище жизни16.

И  что может значить «вовремя» по  отношению к  намеченной цели и признанному наследнику? Когда наступает час наследника? И что за цель связывает того, кто уходит, с фигурой наследника? Если это опасно — быть наследником, как подчеркивает Ницше, то мы оказываемся в царстве наследства, в котором постоянно призваны обсуждать эти вопросы заново, поскольку они навсегда переплетены с понятием и опытом интеллектуального наследования самого по себе. В акте получения наследия мощь интеллектуального наследства не всегда можно отличить от его же собственной слабости. С точки зрения наследника, предрешенность вопроса вовсе не необходима, сила ли это или, скорее, слабость наследия, которая затем должна рассматриваться как более сильная или более решающая сила в собственном отношении к  наследию. Как предполагает Жак Деррида, имея в виду беньяминовские «Тезисы по философии истории», …и Ницше, и Беньямин подтолкнули нас к сомнениям на этот счет, каждый своим собственным образом, и особенно последний, когда он соединил «исторический материализм» с наследованием как раз «слабой мессианской силы»17. я  следую своей работе о  Ницше и  Жаке Деррида: Richter G. Verwaiste Hinterlassenschaft. Formen gespentischen Erbens. B.: Matthes & Seitz, 2016. 16. Nietzsche F. Op. cit. S. 94 (54). 17. Derrida J. Spectres de Marx. P.: Galilée, 1993. P. 95 (англ. изд.: Idem. Specters of Marx / P. Kamuf (trans.). N.Y.: Routledge, 1994. P. 55). Далее в скобках приведены страницы английского издания. — Прим. ред.

ГЕРХАРД РИХТЕР

167

Как Деррида напоминает нам в  своей книге о  Марксе, «никогда не происходит наследования без объяснения (s’expliquer avec) со своего рода призраком и, стало быть, с более чем одним призраком»18. Это вечное «объяснение с» есть частная форма, которая предполагает нашу настойчивую, неотступную вовлеченность в эту призрачность, наш духовно-потусторонний диалог со смертью. Условием для возможности такого призрачного вовлечения в  наследование является устойчивость наследия в  отношении проницаемости и понимаемости. Деррида размышляет: Если разборчивость наследия была дана естественно, прозрачно, недвусмысленно (Si la lisibilité d’un legs était donnée, naturelle, transparente, univoque), если не призывала в то же самое время отказаться от интерпретирования, мы бы никогда ничего не наследовали из  него (si elle n’appelait et ne défiait en même temps l’interprétation, on n’aurait jamais à en hériter). Мы были бы задеты им как причиной — естественной или генетической. Наследуют всегда из тайны, которая говорит: «Прочти меня, будешь ли когда в состоянии это сделать?»19

Наследование означает наследование от тайны, то есть от языка, который демонстрирует самого себя лишь настолько, чтобы быть распознанным в качестве языка, но не дает инструментов, с помощью которых можно было бы разобраться с ним. Чтение его остается необходимым, но всегда ускользает от завершения. Наследовать — значит интерпретировать. Наследство, которое передается нам из рук в руки, едва ли может быть надежным, но, скорее, ставит нас перед трудностями предъявления себя в качестве ответственных наследников в отношении чего-то, что и манит нас, и сопротивляется нам. Исход акта наследования никогда не может быть удостоверен в акте восстановления утраченного или устранения утраты в форме искупления. Заманчивым может показаться принять за чистую монету случайную беньяминовскую концентрацию тропов искупления и восстановления утраченного, как это делается в некоторых исследованиях Беньямина. Даже такой аккуратный, эрудированный и вызывающий всяческое уважение ученик Беньямина, как Штефан Мозес, придерживается этого оптимистичного взгляда:

18. Ibid. Р. 46 (21). 19. Ibid. Р. 40 (16).

168

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Что касается Беньямина, он предложил видение истории, в которой ничто не приносится в жертву, ничто не теряется навсегда. Если каждый момент прошлого может быть вновь актуализирован, переигран при других условиях на новом этапе, ничто в человеческой истории не является непоправимым20.

С этой точки зрения «исправление ошибок прошлого» остается настоятельной возможностью. Но такая интерпретация в конечном счете оказывается приписыванием Беньямину квазигегельянской позиции, которой он не разделял. Для гегельянской диалектической системы, как она всем известным образом очерчена в «Феноменологии духа», в конце действительно ничего не утрачено, поскольку все может быть и будет переначертано в форме устранения, в прогрессивном движении самой диалектики. Каждая утрата есть лишь утрата для сущего во времени (time being) — его устранение и вновь-интеграция в движение Geist будет его понятийным искуплением. Если внутри логики гегелевской системы можно утверждать, что существует определенная неспособность скорбеть, то в мире Беньямина положение дел совершенно иное. Но даже (в особенности) в акте наследования не может быть ни достоверного возвращения утраченного, ни предполагаемого искупления жертвы. Ничто не гарантирует искупления (ни в понятии, ни в опыте) дрейфующего движения Беньямина по улицам Москвы, его таинственных встреч с Владимиром Маяковским, Андреем Белым и Лелевичем или его печального опыта журналистской деятельности, когда, например, интервью, которое он предоставил московской газете, было опубликовано в крайне искаженном виде. Разумеется, акт наследования замысловато связан с постоянной вероятностью абсолютного провала, радикальной утраты конечности, которой не избежать, не обойти, и безутешной скорби — во многом как и сам беньяминовский опыт Москвы, в которой, как он пишет, «нигде Москва не выглядит как сам город»21. Эта перманентная возможность, таким образом, объясняет, почему Беньямин мыслит отношение между Erbe и Rettung (восстановление утраченного, спасение, искупление, избавление) скорее как вид понятийного труда на двойной оси обещания и не 20. Mosès S. The Angel of History: Rosenzweig, Benjamin, Scholem. Stanford: Stanford University Press, 2009. P. 125. 21. Benjamin W. Moscow Diary / R. Sieburth (trans.). Cambridge, MA; Harvard University Press, 1986. Р. 67. В русском переводе: «Москва вообще повсюду производит впечатление, будто это еще не сам город, а его предместье» (Беньямин В. Московский дневник. С. 110).

ГЕРХАРД РИХТЕР

169

удачи, нежели как триумфальное свершение22. В «Проекте аркад» (Passagen-Werk) Беньямин замечает: От чего [нужно] спасать феномены? Не только и не столько в основном от сомнительной репутации и пренебрежения, в котором они оказались, но от той катастрофы, которая очень часто представлена посредством определенных средств их передачи (Überlieferung), их «признания в качестве наследия или наследства» (Würdigung als Erbe). Они спасаются через выставление разрыва (Sprung) внутри себя. Существует передача, которая по сути своей — катастрофа23.

Если наследование феномена влечет за собой обучение тому, чтобы относиться к  Erbe способом, который является не  только катастрофически вручающим (handing-down), тогда наследник обязан направить внимание на разрыв или трещину (Sprung), которая прорывает то, что должно быть унаследовано. Для Беньямина катастрофическая форма получения и передачи наследия появляется, когда его стабильность и самоидентичность принимаются как само собой разумеющиеся, то  есть когда наследник оказывается глух к специфическим и весьма поучительным способам, которыми наследуемый феномен, сущность или архив сопротивляются признанию. «Спасти» феномен в беньяминовском смысле означает унаследовать его как не поддающуюся упрощению, превращению загадку, которой он является, — и всегда пытаться интерпретировать его снова и снова. Остается в этой отдельной форме спасения беспредельная устойчивость к замыканию, сворачиванию и завершению, другими словами, никогда не прекращающийся акт наследования. Проблема наследования возникает как силовое поле различий и отсрочек, которые размещаются в ядре призрачной логики и после-жизни (afterlife) наследия. Как признает Жак Деррида, он «уже всегда узнаёт» себя в «фигуре наследника», которая напоминает нам, что, когда речь заходит о наследовании, «необходимо делать все для признания прошлого, даже если при этом мы знаем, что оно остается в основе своей непризнаваемым, относится ли этот вопрос к фи 22. В плане более детальной разработки этого аргумента см.: Richter G. Can Anything Be Rescued by Defending It? Benjamin with Adorno // Differences. 2010. Vol. 21. № 3. P. 34–52. 23. Benjamin W. Passagen-Werk // Gesammelte Schriften. Bd. V. S. 591 (англ. изд.: Idem. The Arcades Project / H. Eiland, K. McLaughlin (trans.). Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. P. 473). Далее в скобках приведены страницы английского издания. — Прим. ред.

170

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

лософской памяти или к первоочередности языка, культуры и происхождения в общем»?24 Для него захваченность наследованием …означает не просто принятие этого наследства, но возобновление его другим способом и удержание живым. Не выбор его (ибо то, что характеризует наследство, есть, прежде всего, то, что его не выбирают; это то, что насильственно избирает нас), но выбор удерживать его живым25.

Если существует …внутреннее напряжение по отношению к наследованию [и если] наше наследование определяет для нас противоречивые задачи (получить и при этом выбирать, радушно принимать, что приходит до нас, и тут же переинтерпретировать это и т. д.), причина в том, что это есть свидетельство нашей конечности. Лишь конечное бытие сущего (being) наследует, и его конечность обязывает его26.

Поскольку наследования не может быть без конечности (разделенной конечности, которая связывает себя с  другим), мышление наследования, таким образом, должно столкнуться с двойным обязательством: наследство «само по себе», то есть его «содержание», и именно сама конечность, горизонт которой впервые делает возможным акт наследования. Природа этого обязательства такова, что наследник наследства призван выбирать и, таким образом, также проводить исключение, выставлять себя ответственным за наследство, обучаясь откликаться на него, отвечая на него ни на что не похожим способом. Деррида объясняет: Понятие ответственности не имеет смысла вовсе вне опыта наследования… Человек ответственен перед тем, что приходит до него, но  и  перед тем, что еще должно прийти, и  потому — перед самим собой. Двойное перед, одно есть также долг, когда мы говорим devant ce qu’il doit: перед тем, что он должен сделать и то самое должное, что он должен, раз и навсегда, наследник задолжал 24. Derrida J., Roudinesco E. For What Tomorrow… A Dialogue / J. Fort (trans.). Stanford: Stanford University Press, 2004. P. 3. 25. Ibidem. 26. Ibid. Р. 4–5.

ГЕРХАРД РИХТЕР

171

вдвойне. Это всегда вопрос своего рода анахронизма: упреждать во имя того, что пришло до нас, и упреждать само имя! Изобрести собственное имя, иначе расписаться, в каждом случае уникальным образом, но во имя переданного имени, если это возможно!27

Взяться за наследование означает принять требование огромной ответственности за прошлое, которое в момент наследования является делом будущности, не-насыщенным, не-завершенным временем для прихода того, что еще только должно быть изобретено. Оказываешься наследником чего-то, что приходит откуда-то еще, из прошлого, которого уже нет, но приходит, чтобы взыскать долг, и относительно последнего никто не уверен, сможет ли он его выплатить или даже вполне понять. Наследник, таким образом, обнаруживает себя в узловой точке истории, которая произвела его и которая толкает его к бесконечной ее интерпретации, заставляя быть ей преданным и в то же время предавать историю, следовать ей, в двойном смысле — приходить после нее и принимать ее предписания, а именно не следовать ей, перечитывать ее, прививать ее другим обязательствам, неожиданным вопросам, ситуациям и дискурсам. Один из способов приближения к этой констелляции вопросов в отношении «Московского дневника» состоит в том, чтобы сказать: то, что сохраняется в бесцельно, но внимательно странствующем по улицам Москвы Беньямине, мыслителе руин и того, что продолжает жить во фрагментированной, искаженной форме, — это остатки наследуемого. Но беньяминовские остатки, которые еще предстоит увидеть, в качестве наследства всегда должны быть получены заново. Размышляя о Беньямине в своей работе «Время покажет» (Remain to be Seen), американский философ Стэнли Кэвелл задается вопросом: Зачем (согласно каким аллегориям) создавать работу, которая не может быть прочитана? Возможно, чтобы напомнить читателю, что его (ее) работы должны вечно отыскивать собственный конец. Зачем создавать работу, которая не может быть написана до конца? Возможно, чтобы напоминать писателю о причине бесконечно пробуждающегося страдания28.

27. Ibid. Р. 5–6. 28. Cavell S. Remains to be Seen // Walter Benjamin and the Arcades Project / B. Hanssen (ed.). L.: Continuum, 2006. Р. 263.

172

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Тексты Беньямина не обещают завершения и овладения, но, скорее, именно через без конца пробуждающееся страдание они приглашают, даже провоцируют будущие акты получения остатков наследства, которое может быть настолько же странным, насколько и  Москва. Чтение и  письмо более не  соответствуют модели коммуникации, или «передачи контента», как говорят в нашу цифровую эпоху, но должны соотноситься с пониманием того, что, как говорит Беньямин, «мгновение узнаваемости в высшей степени соотносится с клеймом того критического, опасного момента, который лежит в основе всего чтения»29. Критический, опасный момент чтения, на  который обращает внимание Беньямин, не  следует воспринимать легкомысленно — или «только» фигуративно. Своеобразные модусы беньяминовской аргументации и  аподиктический стиль всегда становились причиной трудностей для читателей «Московского дневника», равно как и других близких текстов, — и далеко не все читатели были готовы взять на себя обязательство своеобразного труда наследования, которого требуют его изречения. Конечно, плотность и оригинальность его мышления всегда работали так, чтобы обратить некоторых читателей в  не-читателей, которые утверждают, почти как человек Кафки из деревни в эпизоде с привратником («Перед законом»), что они в принципе не могут найти входа в его мышление. Когда Беньямин пытался добиться права преподавать в  германской университетской системе со  своей хабилитационной работой по барочной немецкой драме (ее отклонили, что помешало ему приступить к академической карьере в Германии еще до того, как такая возможность была сведена на нет приходом к власти национал-социалистов), эксперт, которому поручено было оценить работу, возражал против исследования Беньямина, фактически даже не углубившись в него. Неокантианский философ Ханс Корнелиус в своем официальном докладе Университету Франкфурта от 7 июля 1925 года, за полтора года до поездки Беньямина в Москву, окончательно решая судьбу книги, писал: Работа доктора Беньямина, которую меня попросили оценить, поскольку ее содержание связано с изучением искусства, читается чрезвычайно трудно. Множество используемых слов, смысл которых автор не считает необходимым пояснять, либо не имеют общепринятого значения вовсе, либо, если они понимаются

29. Benjamin W. Passagen-Werk. S. 578 (463).

ГЕРХАРД РИХТЕР

173

в соответствии с их обычным значением, не дают отчетливого смысла в контексте, в котором они используются30.

Корнелиус продолжает, рассказывая, что он, осознавая свое затруднительное положение, попросил у Беньямина краткое содержание книги о «Барочной драме», и тот удовлетворил запрос. Однако, утверждает Корнелиус, «и вновь у меня не было успеха в понимании этих разъяснений»31. Он приходит к  заключению, что Беньямин, с его «невнятной манерой выражений (unverständliche Ausdrucksweise), которую следует все же интерпретировать как знак предметной неясности (die doch wohl als Zeichen sachlicher Unklarheit gedeutet werden muß), не может быть проводником или руководителем для студентов в этой области (kein Führer auf diesem Gebiet sein kann)»32. Да, можно сказать, что Беньямин не является Führer. Он, скорее, учит нас блуждать. Оставляя в стороне отказ Корнелиуса вникнуть в беньяминовскую мысль даже на самом базовом уровне, поучительно будет задать вопрос, как изменится наша перспектива в отношении беньяминовских слов и выражений, если ядро критики Корнелиуса, — состоящее в том, что Беньямин использует слова и понятия способом, не равнообъемным их повседневному использованию или модифицирующим их функцию без полного объяснения условий этой модификации, — будет увидено не как препятствие, которое нужно преодолеть на пути к сказочной стране абсолютной прозрачности и ясности, но, скорее, будет понято в точности как то, что первым делом позволяет наследовать провокативную беньяминовскую работу. То есть что произойдет, если отсутствие соответствия с якобы общим местом и согласованным употреблением — соответствия, которое в конце концов ничего не оставит для интерпретации, ничего из того, что будет нуждаться в понимании, — будет необходимым предварительным условием для акта инновативного, строгого и никогда не ставящего точку чтения и, соответственно, наследования? Нельзя увидеть эти самые пункты критики Корнелиуса как маркирующие особую 30. Отчет Корнелиуса приведен по: Lindner B. Habilitationsakte Benjamin. Über ein “akademisches Trauerspiel” und über ein Vorkapitel der “Frankfurter Schule” (Horkheimer, Adorno) // Walter Benjamin im Kontext / B. Lindner (ed.). 2nd ed. Königstein im Taunus: Athenäum, 1985. Р. 332. В эссе Буркхарда Линднера включены также другие документы, проливающие свет на политические, институциональные и философские обстоятельства попытки Беньямина завоевать следующую ученую степень — doctor habilitatus. 31. Ibidem. 32. Ibid. Р. 333.

174

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

строгость, красоту и последующую жизнь слов и работ Беньямина, то есть исторический дрейф архива Беньямина как такового? Пересмотр таких текстов, как «Московский дневник», с точки зрения блуждания и исторического дрейфования также является попыткой удерживать эту возможность живой. По ту сторону систематичности и завершенности беньяминовская констелляция настроена на темпорально и генеалогически опосредованный взгляд на наследство. Время наследования, как само беньяминовское время истории, бесконечно и  открыто, то  есть не осуществлено и потому радикально ведомо иным. Наши прочитывания и перетолковывания будут призваны не только изобретать новые способы наследования рассредоточенных осколков, фрагментов и руин интеллектуального маршрута Беньямина; они также будут с трудом пробиваться пока еще неизвестными путями к неисчерпаемым изречениям и образам, которые отдадут должное вызывающей беспокойство, но неизбежной незавершенности всякого исторически зафиксированного акта наследования непокорного наследства. Эти новые формы наследования и сопутствующие им акты чтения будут стремиться показать себя восприимчивыми как к требованию замедления, заботы и осмотрительности, так и к неодолимой политической настоятельности, которая не только наполняет беньяминовский образ Москвы, но также видоизменяет его два года спустя в эссе о сюрреализме, — образ исторического будильника, который сопровождает движение блуждания своими ударами не без какого-то порядка, но каждую минуту, за шестьдесят секунд. Библиография Benjamin A. E. Working with Walter Benjamin: Recovering a Political Philosophy. Edinburgh: Edinburgh Univeristy Press, 2013. Benjamin W. Briefe. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1966. Benjamin W. Gesammelte Briefe. Bd. I. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. La traduction — le pour et le contre // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. VI. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Moscow Diary. Cambridge, MA; Harvard University Press, 1986. Benjamin W. Passagen-Werk // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. V. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. The Arcades Project. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. Benjamin W. The Correspondence. 1910–1940. Chicago: University of Chicago Press, 1994. Benjamin W. Translation — for and against // Idem. Selected Writings. Vol. 3 / M. W. Jennings et al. (eds). Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002. Benjamin W. Trauerspiel and Tragedy // Idem. Selected Writings. Vol. 1 / M. W. Jennings et al. (eds). Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

ГЕРХАРД РИХТЕР

175

Benjamin W. Trauerspiel und Tragödie // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. II. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Bolz N. Gnosis and Systems Theory: A Conversation between Norbert Bolz and Michael Hirsch // Adorno Th. The Possibility of the Impossible / N. Schafhausen, V. J. Müller, M. Hirsch (eds). B.: Lukas & Sternberg, 2003. Cavell S. Remains to be Seen // Walter Benjamin and the Arcades Project / B. Hanssen (ed.). L.: Continuum, 2006. Derrida J. Specters of Marx. N.Y.: Routledge, 1994. Derrida J. Spectres de Marx. P.: Galilée, 1993. Derrida J., Roudinesco E. For What Tomorrow… A Dialogue. Stanford: Stanford University Press, 2004. Fenves P. The Messianic Reduction: Walter Benjamin and the Shape of Time. Stanford: Stanford University Press, 2011. Friedlander E. Walter Benjamin: A Philosophical Portrait. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012. Hegel G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie // Idem. Werke. Bd. 2 / E. Moldenhauer, K. M. Michel (Hg.). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1986. Lindner B. Habilitationsakte Benjamin. Über ein “akademisches Trauerspiel” und über ein Vorkapitel der “Frankfurter Schule” (Horkheimer, Adorno) // Walter Benjamin im Kontext / B. Lindner (Hg.). Königstein im Taunus: Athenäum, 1985. Lingis A., Zournazi M. Murmurs of Life: A Conversation with Alphonso Lingis // Hope: New Philosophies for Change / M. Zournazi (ed.). N.Y.: Routledge, 2002. Mehlman J. Walter Benjamin for Children: An Essay on His Radio Years. Chicago: University of Chicago Press, 1993. Menke B. Das Trauerspiel-Buch: Der Souverän — das Trauerspiel — Konstellationen — Ruinen. Bielefeld: Transcript, 2010. Mosès S. The Angel of History: Rosenzweig, Benjamin, Scholem. Stanford: Stanford University Press, 2009. Nietzsche F. Also sprach Zarathustra // Idem. Kritische Studienausgabe. Bd. 4 / G. Colli, M. Montinari (Hg.). Münich; B.: Deutscher Taschenbuch; De Gruyter, 1999. Nietzsche F. Thus Spoke Zarathustra. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. Richter G. Can Anything Be Rescued by Defending It? Benjamin with Adorno // Differences. 2010. Vol. 21. № 3. P. 34–52. Richter G. Inheriting Walter Benjamin. L.: Bloomsbury, 2016. Richter G. Verwaiste Hinterlassenschaft. Formen gespentischen Erbens. B.: Matthes & Seitz, 2016. Richter G. Walter Benjamin and the Corpus of Autobiography. Detroit: Wayne State University Press, 2000. Schestag T. «Diese Hand…»: Walter Benjamin kritzelt // Lesen — Sprechen — Schreiben (Kritzeln). B.: Matthes und Seitz, 2014. S. 67–117. Urbich J. Darstellung bei Walter Benjamin: Die “Erkenntniskritische Vorrede” im Kontext ästhetischer Darstellungstheorien der Moderne. B.: De Gruyter, 2012. Žižek S. First as Tragedy. Then as Farce. L.: Verso, 2009. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. Шолем Г. Предисловие // Беньямин В. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 2014. Эйланд Х., Дженнингс М. Вальтер Беньямин: жизнь в критике. М.: Дело, 2017.

176

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

STRAYING, DRIFTING, INHERITING: WALTER BENJAMIN’S THE MOSCOW DIARY Gerhard Richter. Professor of German Studies and Comparative Literature, Chair of German Studies, [email protected]. Brown University, 190 Hope str., Providence, Rhode Island 02912, USA. Keywords: Walter Benjamin; The Moscow Diary; inheritance; philosophy of history; Moscow; interpretation. This essay investigates the relationship between, on the one hand, Walter Benjamin’s concept of cultural, theoretical, and personal inheritance, and, on the other hand, his phenomenologically inflected account of Moscow as it emerges in his Moscow Diary (written in the winter months of 1926–1927). Here, nothing safeguards the conceptual or experiential redemption of Benjamin’s drifting through the streets of Moscow or his enigmatic encounters there with Mayakovsky, Bely, and Lelevich. Instead, the act of inheriting is intricately bound up with the permanent possibility of absolute failure, radical loss, uncircumventable finitude, and inconsolable mourning— much like Benjamin’s experience of Moscow itself, in which, as he writes, “nowhere does Moscow look like the city itself.” On the far side of systematicity and closure, the time of inheritance, like Benjamin’s time of history itself, emerges as infinite and open, unfulfilled and therefore radically other-directed. These new forms of inheriting and their attendant acts of reading will wish to show themselves receptive both to the demand for slowness, care, and circumspection and to the irrepressible political urgency that not only suffuses Benjamin’s image of Moscow but also inflects his subsequent image, two years later in the essay on Surrealism, of the historical alarm clock that accompanies the movement of straying by ringing, not occasionally, but for sixty seconds every minute. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-157-176

References Benjamin A. E. Working with Walter Benjamin: Recovering a Political Philosophy, Edinburgh, Edinburgh Univeristy Press, 2013. Benjamin W. Briefe, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966. Benjamin W. Gesammelte Briefe. Bd. I, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995–2000. Benjamin W. La traduction — le pour et le contre. Gesammelte Schriften. Bd. VI, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Moscow Diary, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1986. Benjamin W. Passagen-Werk. Gesammelte Schriften. Bd. V, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. The Arcades Project, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999. Benjamin W. The Correspondence. 1910–1940, Chicago, University of Chicago Press, 1994. Benjamin W. Translation — for and against. Selected Writings. Vol. 3 (eds M. W. Jennings et al.), Cambridge, MA, Harvard University Press, 2002. Benjamin W. Trauerspiel and Tragedy. Selected Writings. Vol. 1 (eds M. W. Jennings et al.), Cambridge, MA, Harvard University Press, 2002. Benjamin W. Trauerspiel und Tragödie. Gesammelte Schriften. Bd. II, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991.

ГЕРХАРД РИХТЕР

177

Bolz N. Gnosis and Systems Theory: A Conversation between Norbert Bolz and Michael Hirsch. In: Adorno Th. The Possibility of the Impossible (eds N. Schafhausen, V. J. Müller, M. Hirsch), Berlin, Lukas & Sternberg, 2003. Cavell S. Remains to be Seen. Walter Benjamin and the Arcades Project (ed. B. Hanssen), London, Continuum, 2006. Derrida J. Specters of Marx, New York, Routledge, 1994. Derrida J. Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993. Derrida J., Roudinesco E. For What Tomorrow… A Dialogue, Stanford, Stanford University Press, 2004. Eiland H., Jennings M. Val’ter Ben’iamin: zhizn’ v kritike [Walter Benjamin: A Critical Life], Moscow, Delo, 2017. Fenves P. The Messianic Reduction: Walter Benjamin and the Shape of Time, Stanford, Stanford University Press, 2011. Friedlander E. Walter Benjamin: A Philosophical Portrait, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2012. Hegel G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. Werke. Bd. 2 (Hg. E. Moldenhauer, K. M. Michel), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986. Lindner B. Habilitationsakte Benjamin. Über ein “akademisches Trauerspiel” und über ein Vorkapitel der “Frankfurter Schule” (Horkheimer, Adorno). Walter Benjamin im Kontext (Hg. B. Lindner), Königstein im Taunus, Athenäum, 1985. Lingis A., Zournazi M. Murmurs of Life: A Conversation with Alphonso Lingis. Hope: New Philosophies for Change (ed. M. Zournazi), New York, Routledge, 2002. Mehlman J. Walter Benjamin for Children: An Essay on His Radio Years, Chicago, University of Chicago Press, 1993. Menke B. Das Trauerspiel-Buch: Der Souverän — das Trauerspiel — Konstellationen — Ruinen, Bielefeld, Transcript, 2010. Mosès S. The Angel of History: Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Stanford, Stanford University Press, 2009. Nietzsche F. Also sprach Zarathustra. Kritische Studienausgabe. Bd. 4 (Hg. G. Colli, M. Montinari), Münich, Berlin, Deutscher Taschenbuch, De Gruyter, 1999. Nietzsche F. Thus Spoke Zarathustra, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. Nietzsche F. Volia k vlasti [Der Wille zur Macht], Moscow, Kul’turnaia revoliutsiia, 2005. Richter G. Can Anything Be Rescued by Defending It? Benjamin with Adorno. Differences, 2010, vol. 21, no. 3, pp. 34–52. Richter G. Inheriting Walter Benjamin, London, Bloomsbury, 2016. Richter G. Verwaiste Hinterlassenschaft. Formen gespentischen Erbens, Berlin, Matthes & Seitz, 2016. Richter G. Walter Benjamin and the Corpus of Autobiography, Detroit, Wayne State University Press, 2000. Schestag T. «Diese Hand…»: Walter Benjamin kritzelt. Lesen — Sprechen — Schreiben (Kritzeln), Berlin, Matthes und Seitz, 2014, S. 67–117. Scholem G. Predislovie [Foreword]. In: Benjamin W. Moskovskii dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 2014. Urbich J. Darstellung bei Walter Benjamin: Die “Erkenntniskritische Vorrede” im Kontext ästhetischer Darstellungstheorien der Moderne, Berlin, De Gruyter, 2012. Žižek S. First as Tragedy. Then as Farce, London, Verso, 2009.

178

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

О переводимости «Московского дневника» Вальтера Беньямина. Критический взгляд из XXI века Сьюзан Гиллеспи

Вице-президент по специальным глобальным инициативам, Бард Колледж. Адрес: P.O. Box 270, Rosendale, NY 12472, USA. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: переводимость; кризис; критика; политика; буржуазные интеллектуалы.

В «Задаче переводчика» Вальтер Беньямин настаивает на том, что слава великих произведений проявляется лишь постепенно, в значениях, приписываемых им будущими поколениями и в новых переводах. Так они живут и движутся к вечности. Современная слава «Московского дневника», по общему признанию, связана с понятием, которое употребляется в нем мимоходом, но которое было основополагающим для совместного беньяминовского и брехтовского нереализованного проекта 1930 годов — журнала «Кризис и критика». Цель журнала состояла в объединении буржуазных интеллектуалов, столкнувшихся с войной, экономической нестабильностью и политическим насилием, вокруг общего аналитического и политического проекта. Кризис заставил Беньямина принять (в конечном счете отрицательное)

решение о вступлении в коммунистическую партию и обострил его понимание конфликта между формальным и метафизическими аспектами его творчества — между формой и содержанием. Ответ на политический, интеллектуальный, личный и эстетический кризис, воплощенный в «Московском дневнике», выглядит предвестием фрагментарной, монтажной формы «Труда о пассажах» и вызовом интеллектуалам XXI века. Наша задача — ответить критическим прочтением событий, которое необходимо является политическим и (также) должно описываться через противостояние и борьбу. Как перевод работы Беньямина на язык нашей эпохи этот ответ сознательно оставляет открытым пространство для возникновения новых, теоретически непредвиденных революционных значений и возможностей.

179

В

П Е Р В Ы Х фразах «Задачи переводчика» Вальтер Беньямин утверждает:

Нигде и ни в чем оглядка на воспринимающего не оказывается плодотворной для постижения произведения искусства или художественной формы… Никакое стихотворение не предназначено читателю, никакая картина — зрителю, никакая симфония — слушателю1.

Ни одно произведение искусства, согласно Беньямину, не занимается передачей содержания. Другие формы письма — журналистика, реклама, популярная литература — передают содержание. Произведения искусства делают нечто большее, и критерий, по которому мы распознаем их величие, — их переводимость. Великим произведениям искусства внутренне присуща та ценность, которая не может быть полностью известна или признана во времена их создания. В связи с непостижимостью присущих им качеств такие произведения подвергаются повторным переводам. Это то, что Беньямин, как известно, называл «после-жизнью»2 произведения. Великие произведения имеют витальную (в обоих смыслах слова) после-жизнь. Перевод с английского Ирины Казаковой. 1. Benjamin W. Die Aufgabe des Übersetzers // Gesammelte Schriften / R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (eds). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1991. Bd. IV-1. S. 9. (Здесь и далее цитаты из работ Беньямина даны по оригинальным немецкоязычным текстам, представленным в Собрании сочинений. В связи с этим авторские оригинальные сноски были в ряде случаев структурно трансформированы, что, однако, не нарушило логику их следования и общее содержание ссылочного материала автора. Все смысловые ссылки оставлены в их исходном виде. Сноски, в которых обсуждаются вопросы перевода немецких слов на английский язык, переведены с сохранением английской терминологии; сноски, отсылающие к англоязычным первоисточникам, оставлены без изменений. — Прим. пер.) 2. В английских переводах работ Беньямина во всех имеющихся в тексте случаях используется слово afterlife, что сопоставимо с беньяминовским Nachleben, в то время как в оригинальном немецком тексте появляются также другие варианты, например Fortleben, которое в  английском переводе снова звучит как afterlife, однако означает не просто «после», но длящееся, устремленное вперед продолжение. Поэтому для сохране-

180

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

В  «Задаче» Беньямин перечисляет характеристики великого произведения следующим образом: История великих произведений искусства знает о точке их восхождения из определенных источников, об их создании в эпоху художника и временном периоде их принципиально вечной после-жизни [Fortleben] в последующих поколениях. Это последнее, где произведение искусства себя проявляет, называется славой. Переводы, которые являются чем-то большим, нежели только передачей сообщения, возникают, когда в своей после-жизни [Fortleben] произведение достигло эпохи своей славы. Поэтому не столько переводы служат произведению, как на это имеют обыкновение претендовать в своей работе плохие переводчики, сколько они обязаны ему своим существованием. В них жизнь оригинала постоянно достигает своего возобновленного самого позднего и самого всеохватного расцвета3.

Беньямин переворачивает и  опрокидывает всеобщие ожидания, связанные с тем, что произведения якобы предназначены для читателей. Ни содержание произведений, ни значения, вкладываемые писателями, не делают их в конечном счете заслуживающими внимания новых поколений читателей. То, что живет в произведении и делает его великим, есть что-то еще: набор не-интенциональных значений, которые представлены в них и которые резонируют с более поздними эпохами. Переводчики, издатели и критики всегда исходят из перспективы собственной исторической эпохи, чтобы спасти от истории новые прозрения и понимания, имеющие значение для настоящего момента. Таким образом содержание произведений изменяется с ходом времени. Это изменение конституирует, выражаясь беньяминовским языком, «после-жизнь» этих произведений. Одновременно с этим Беньямин развенчивает противоположное, утилитарное положение о том, будто произведения и их интерпретация просто служат интересам более поздних эпох. Его аргумент здесь более строг и менее циничен: произведения и их значение (-я) могут быть восприняты позднейшей эпохой только в те специфические моменты, когда их содержание совпадает с настоящим восприятием в том, что он будет часто обозначать термином «сейчас-распознаваемость»4. ния смыслового оттенка мы в некоторых случаях оставляем в скобках немецкое слово. — Прим. пер. 3. Ibid. S. 11. 4. Многие переводчики выбирают слова recognize, recognition и recognizability в  качестве английского эквивалента беньяминовских слов erkennen

С ЬЮ З А Н Г И Л Л Е С П И

181

Когда речь заходит о произведениях, которые Беньямин называет «великими», он отсылает к будущей жизни, или после-жизни, то есть «в принципе, вечной». Их вечное значение, как поясняет «Задача», связана с природой переводимости самой по себе, которую Беньямин выводит из  спекулятивного существования «чистого языка», который, в свою очередь, есть sum total всех реальных и возможных языков — географически, лингвистически и темпорально, — как они усиливают друг друга в выражении всего, что, в конце концов, возможно мыслить и говорить. «Чистый язык» — открытая категория, которая для Беньямина в «Задаче» находит свое ограничение в памятовании Бога как метафизического резервуара всего возможного значения. Масштабная, теологическая обширность этой спекуляции связывает переводимость великого произведения с искуплением, в то время как переводы сами по себе, будучи зависимыми от нужд и перспектив эпохи, которая создает актуальные для себя переводы, вкраплены согласно строю своих значений в разворачивающийся ход истории. Является ли «Дневник» «великим произведением»? Вообще произведение ли это? Определенно, «Московский дневник» не был предназначен для публикации. Дневники некоторых авторов написаны с  оглядкой на  последующие поколения, в  ожии  Erkennbarkeit. В  большинстве случаев, однако, cognize, cognition и cognizability оказываются более аккуратным выбором, поскольку они не предполагают, что воспринятая вещь или мысль уже была известна ранее. Менее расхожее cognize и родственные ему в английском также наделены строгостью и неким ореолом отдаленности, которые помогают разместить беньяминовскую мысль в надлежащий ей философский контекст. (Немецкое Jetzt der Erkennbarkeit. При переводе слова Jetzt словом сиюминутность, как это иногда происходит, появляются избыточные коннотации, отсутствующие в немецком слове jetzt, которое буквально означает сейчас. В письме от 9 октября 1930 года Беньямин пишет Адорно: «Но то, что я хотел тебе рассказать, представит в новом и отчасти тебе хорошо знакомом свете и даже — я уверен — разоблачит то, что тебе хорошо знакомо. …что я в эти последние недели понял [erkannt habe] тот сокрытый характер структуры в сегодняшнем [jetztigen] искусстве — в сегодняшнем [jetztigen] положении искусства, который позволяет распознать [erkennen] для нас то решающее, именно сейчас актуально насквозь пронизывающее в «судьбе» искусства в XIX веке. И у меня, таким образом, есть моя теория познания [Erkenntnistheorie], кристаллизовавшаяся для меня в понятии, которое, возможно, даже тебе не близко и мне самому кажется весьма эзотеричным — „сейчас [во мн. ч.]-распознаваемости“ и которое вот уже реализовалось в ключевом примере. Я обнаружил тот аспект искусства XIX века, который никогда не был прежде и которого потом никогда не будет» (Idem. Zeugnisse zur Entstehungsgeschichte // Ges ammelte Schriften. Bd. V. S. 1148). — Прим. пер.)

182

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

дании, что они могут быть однажды опубликованы. Но не «Московский дневник» — по крайней мере не в полном виде. В письмах Беньямин раз за разом упоминал заметки своего московского журнала как материал, из которого он планировал отобрать фрагменты для дальнейшей публикации5. Для него стало привычкой вести дневник во время путешествий и редактировать отобранные пассажи для последующих публикаций. Среди всех текстов Беньямина, основанных на путевых заметках, нет ни одного случая, когда «сырой» дневник был бы отправлен в публикацию целиком. В случае «Московского дневника» существуют, кроме того, понятные причины, по которым Беньямин не хотел, чтобы текст появился в печати в неотредактированной форме. В рукописи попросту слишком много острых замечаний в сторону официальных лиц, чиновников, множество тривиальных наблюдений и болезненных признаний по поводу чувств к Асе Лацис6. И потому, если смотреть из 2016 года, вряд ли можно отрицать, что «Дневник» имеет после-жизнь и его даже можно квалифицировать как «великое» произведение — откликающееся той эпохе, в которую оно переводится впервые или заново, служит ей, зависит от нее, хотя, кроме этого, еще и указует за ее пределы, в сторону вечности. Когда мы вглядываемся в переводы «Дневника» на английский или русский язык и принимаем во внимание выставки и конференции, на которых эта работа вновь и вновь обсуждается и интерпретируется в 2016 году, наш анализ может позволить, еще приблизившись к тексту, распознать что-то в нем и одновременно в нашей собственной ситуации, которая иначе не представала бы перед нами с такой ясностью, — что-то, что указует в сторону веч 5. Из письма Юлии Радт от 26 декабря 1926 года: «Я не уверен сейчас, что соберусь писать о моем здесь пребывании. Я… собрал большое количество материала вместе в форме дневника» (Цит. по: Idem. Moscow Diary / G. Smith (ed.), R. Sieburth (trans.), G. Scholem (preface). Cambridge; L.: Harvard University Press, 1986). Гарвардское издание включает внесенные Смитом исправления к первой англоязычной публикации: Idem. Moscow Diary // October. 1985. № 35. P. 4–146. (В русский перевод «Дневника» письмо Юлии Радт не включено. — Прим. пер.) 6. Связано это главным образом с описанием личного отношения Беньямина к Лацис, поскольку первое немецкое издание, подготовленное редактором Гари Смитом, появилось в 1980 году, через год после смерти Лацис. В своем послесловии Смит замечает, что отношения Беньямина с Асей были одной из причин, по которым публикация была отложена до 1980 года (Ibid. P. 145). В продолжение публикаций в 1986 году появляется издание американского переводчика Ричарда Сиберта и только в 1996 году — русский перевод.

С ЬЮ З А Н Г И Л Л Е С П И

183

ности и может породить «вспышку» прозрения, характеризующую возникновение диалектических образов Беньямина и их мощь обнаруживать непредвосхищаемые резонансы и возможности. В предпоследнем пассаже «Задачи» Беньямин указывает на финальную лингвистическую несоизмеримость как характеристику письменного произведения искусства: Даже если смысл7 речевого творения может быть определен идентичным сообщению, то  все равно крайне близко к  нему, и при том бесконечно далеко, под ним сокрыто, или точнее, им преломлено, или еще мощнее, вне всякого сообщения остается последнее, решающее. Оно остается во всех языках и языковых творениях, за сообщаемым остается не-сообщаемое, в зависимости от контекста, в котором оно застается, символизирующее или символизируемое8.

Если мы можем установить в акте аналитического допущения, которое основывается на  анализе «Дневника» и  обеспечивает необходимые предваряющие наметки по поводу того непередаваемого «нечто», что «Дневник» символизирует, потому что указует в сторону вечности, то это может помочь объяснить имеющий место всплеск интереса к нему в США и России. Возможно, это также что-то говорит нам о нашем собственном моменте во времени, когда это произведение вдруг становится важным и читается как критический текст (в обоих смыслах слова). В таком случае каковы характерные черты, которые позволяют «Московскому дневнику» Вальтера Беньямина претендовать на переводимость в эпоху славы? Что это говорит о настоящей эпохе, которая таким образом отзывается изнутри дневника, что это восполняет назревшую нужду и потому также обращает в сторону вечности? Несколько особенных черт могут характеризовать сегодняшнюю увлеченность «Дневником». Назову некоторые из них: здесь есть репрезентация чувства члена интеллектуального прекариата, 7. В немецком оригинале здесь используется слово Sinn, которое связано с английским словом senses (немецкое Sinne) и подразумевает вид направленного вперед импульса, как в Uhrzeigersinn, или направление движения часовой стрелки. Sinn больше зависит от контекста, менее расширительно, нежели Bedeutung (meaning). (Немецкое Sinn восходит, по одной из версий, к древнегерманскому sinnan — «стремиться, устремляться, отправляться в путь», — и в этом смысле в нем может содержаться указание на цель. — Прим. пер.) 8. Idem. Die Aufgabe des Übersetzers. S. 19.

184

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

обеспокоенного тем, способен ли он поддержать себя во время экономической нестабильности и политической опасности. Также есть сопряженный с этим центральный вопрос об этической и — что более важно — политической роли и ответственности интеллектуалов в такое время. Наконец, есть эстетическое измерение — набор вопросов и подходов, которые Беньямин более полно артикулирует в «Проекте аркад» (англ. перевод Passagen-Werk) и которые связаны с практикой «литературного монтажа» и, я бы сказала, с сегодняшними идеями о роли искусства как производства знаний. Что общего эти вопросы имеют с другими и с этим конкретным периодом жизни Беньямина, который находит выражение в «Дневнике» и особенно хорошо способен резонировать с читателями XXI века, здесь и сейчас? Речь идет о понятии, которое, как мне кажется, положено в основу «Дневника» и имеет общее происхождение с пожизненным устремлением и активностью Беньямина как критика. Это кризис9. Слово кризис появляется в «Дневнике» лишь однажды в записи от 9 декабря, всего два дня спустя после прибытия Беньямина в Москву, в сделанном мимоходом замечании, на самом деле отрицающем кризис, и возникает в скобках — учетверение риторической фигуры паралепсиса, которая подчеркивает истину или важность высказывания, отрицая или преуменьшая его внешне. Это сообщение Беньямина о комментарии Аси Лацис: «(После обеда она сказала, что ей кажется, что у меня все хорошо. Она не верит, что я в кризисе)»10. Что ж, если и  есть что-то, что Вальтер Беньямин испытывал в 1926–1927 годах, то это был кризис — кризис на всех фронтах11. Этот кризис задевал все принципиальные вопросы жизни: любовь, работу, политику и искусство. Это был кризис личный, профессиональный и безотлагательно политический, и он содержал зачатки художественного сдвига в его манере письма. Что касается лично 9. Слова «кризис» и «критик» происходят от одного древнегреческого глагола κρίνειν — «разделять, судить, разбирать». — Прим. ред. 10. Idem. Moscow Diary. Р. 16. (Перевод восстановлен по: Idem. Moskauer Tagebuch // Gesammelte Schriften. Bd. VI. S. 297. — Прим. пер.) Четыре измерения паралепсиса: 1) парентезис, 2) небрежный тон, 3) косвенная речь, 4) отрицание кризиса. 11. В недавней биографии Ховарда Эйланда и Майкла Дженнингса подчеркивается жизненный кризис Беньямина в  1926–1927 годах, обсуждаемый нами в 2016–2017 годах (Eiland H., Jennings M. W. Walter Benjamin. A Critical Life. Cambridge, MA; L.: Belknap Press of Harvard University Press, 2014. Р. 270; рус. пер.: Эйланд Х., Дженнингс М. Вальтер Беньямин: жизнь в критике. М.: Дело, 2017).

С ЬЮ З А Н Г И Л Л Е С П И

185

го, то Беньямин был страстно влюблен в женщину, которая не отвечала на его чувства12. Профессиональный связан с отклонением его второй диссертации (хабилитационной13 работы) в 1925 году, которое, по сути дела, привело к завершению его академической карьеры; он был в  Москве в  командировке для журнала Мартина Бубера Die Kreatur14 и стремился (как выяснилось, безуспешно) обеспечить себе твердые обязательства для продолжения работы с российскими изданиями. Политически, как многие другие интеллектуалы в 1920-е годы в Европе, он задавался вопросом, присоединяться ли к коммунистической партии. Также Беньямин обдумывал будущее своей интеллектуальной работы, спрашивая себя, в какой форме она могла бы отвечать вызовам современного мира. В  трех других местах «Дневника», как в  письме, которое он писал из Москвы, Беньямин использует прилагательное «критический» в значении опыта переживания или наличия признаков кризиса. Первый раз — 14 декабря в связи с ситуацией Аси Лацис в санатории, где она проходила лечение от нервного недуга, и затруднительными попытками Беньямина добиться встречи с ней («Ситуация в санатории становилась критической»15). Через двенадцать дней, 26 декабря, он пишет другу, Юлии Радт, по поводу «очень критических вопросов», которые ставили перед ним и интеллектуалами левого толка реалии настоящего большевистской революции: Не думайте, что это легко — сообщать о том, что происходит здесь. Я буду много работать над тем, что я вижу и слышу, если придется придать этому какую-то форму. В текущем состоянии дел настоящее — даже если оно преходяще — имеет исключи 12. Как отмечает Сьюзен Ингрем в публикации «Писем Аси Лацис», не только дневник сам по  себе, но  и  дневниковые записи начинаются с  Аси, особенно во время первой части поездки (Ingram S. The Writing of Asja Lacis // New German Critique. 2002. Vol. 86. Р. 159–177). Ингрем предлагает особенно резкий критический портрет Лацис, представленный в большинстве вторичной литературы по «Дневнику». 13. То есть соответствующей степени доктора наук. — Прим. ред. 14. Эссе «Москва», основанное лишь на избранных и сильно отредактированных выдержках из «Дневника», появилось в периодике: Benjamin W. Moskau // Die Kreatur. 1927. Vol. 2. S. 71–101. Его можно найти в собрании сочинений (Idem. Gesammelte Schriften. Bd. IV-1. S. 316–348). 15. Idem. Moscow Diary. Р. 21. Курсив мой. — С. Г. (В оригинале Беньямин в этой записи не использует слово «критическая». Точная цитата: Im Sanatorium spitzt die Lage sich zu — «В санатории положение обостряется». Восстановлено по: Idem. Moskauer Tagebuch. S. 303. — Прим. пер.)

186

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

тельную ценность. Все строится или перестраивается, и ежемоментно ставятся очень критические вопросы16.

В дневниковой записи того же самого дня Беньямин сообщает, что в беседе с Бернхардтом Райхом «…я все же признал, что я был в  критической ситуации, постольку поскольку моя активность как автора была под вопросом»17. И  30 декабря, опять же в  Москве, он пишет о  «критической фазе» буржуазных культурных ценностей, наступившей в России, в контексте попытки большевиков придержать революционные изменения, одновременно указывая на  «катастрофический недостаток образования» («Эти буржуазные культурные ценности сами по себе вошли в крайне критическую фазу с падением буржуазного общества»18). Наконец, в черновике статьи, которую Беньямин писал вслед за своим возвращением в Берлин и собирался направить для публикации во  французскую газету L’Humanité, он задним числом описывал цель своей поездки так: …выяснить: как пробавляется интеллигенция той нации, работодателем в которой является пролетариат?.. Учитывая их ощущение очевидного кризиса относительно участи интеллигенции в буржуазном обществе… писатели… художники [и] театральные режиссеры… изучали Россию и поддерживали связь со своими российскими коллегами19. 16. Idem. Moscow Diary. Р. 127. Курсив мой. — С. Г. (На данных страницах английского издания «Дневника» находится письмо Юлии Радт, которого нет в русском издании. Также указанное английское издание сопровождается другими письмами — Гершому Шолему, Зигфриду Кракауэру, Мартину Буберу, Гуго фон Гофмансталю, которые Беньямин писал из Москвы. — Прим. пер.) 17. Ibid. Р. 47; запись от 26 декабря. Курсив мой. — С. Г. Признание следует за диалогом о разрушении языка в России, которое описывается как результат подчинения литературы двум противоборствующим силам: с одной стороны, акцент исключительно на передаче сообщения, с другой — противовесная тенденция стремления к абсолютной экспрессии, ведущей к «мистической тишине». (Вероятно, опечатка. Речь идет о записи от 27 декабря. Точная цитата: Die kritische Situation meiner eigenen Autorschaft aber gab ich zu — «Но критическую ситуацию моего собственного авторства я признал». Восстановлено по: Idem. Moskauer Tagebuch. S. 331. — Прим. пер.) 18. Idem. Moscow Diary. Р. 54. Курсив мой. — С. Г. 19. Черновой текст для L’Humanité, датированный 1 мая 1927 года, продолжает: «Это то же самое чувство, когда я обнаружил себя в городе, где я в своей исключительно писательской ипостаси вкусил привилегии как

С ЬЮ З А Н Г И Л Л Е С П И

187

И вновь: фокус на роли интеллигенции в период острого и «очевидного» кризиса. Во время своего московского визита, в контексте своего личного ответа на «кризис относительно участи интеллигенции», Беньямин оказался перед дилеммой в реальной жизни — вступать или нет в Коммунистическую партию Германии. Пассаж в его дневниковой записи от 9 января, хотя и достаточно длинный, при повторном перечитывании сводится к дотошному самоанализу и вопрошанию себя о собственной интеллектуальной позиции. Этот пассаж включает усердный пересчет обстоятельств, стоящих перед ним как писателем во второй половине 1920-х годов, и острые вопросы о глубинных целях его работы, чтобы, как Беньямин надеется, в этой работе заняться критическими вопросами дня: Дальнейшие соображения: вступить в партию? Решающие преимущества: твердая позиция, мандат, даже если только для проформы. Организованный, гарантированный контакт с людьми. Против этого: быть коммунистом в государстве, где господствует пролетариат, означает полностью отказаться от своей частной независимости. Уступить, так сказать, партии ответственность за организацию собственной жизни. Но там, где пролетариат угнетен, это значит присоединиться к угнетенному классу со всеми последствиями, которые рано или поздно могут наступить. Позиция застрельщика была бы соблазнительна, если бы не существование коллег, чьи действия при всяком случае демонстрируют тебе сомнительность этой позиции. Внутри партии: огромное преимущество иметь возможность проектировать свои собственные мысли в такое как бы предзаданное силовое поле. Что касается того, чтобы остаться в стороне, и допустимости последнего, то она в конечном счете определяется вопросом, можно или нет занять это положение с достоверной собственной и профессиональной пользой, не переходя на позиции буржуазии и, соответственно, не навредив при этом работе. Если я вообще могу дать какое-то конкретное оправдание моей дальнейматериального, так и административного свойства (я не знаю никакого другого города, кроме Москвы, где государство платило бы за номер писателя — более того, все гостиницы находятся в ведении Советов). Следующие фрагменты были выбраны из дневника, который я постоянно вел там на протяжении 8 недель. Моим усилием была попытка сопроводить передачу образа пролетарской Москвы, которую можно познать, только когда сам свидетельствуешь о ней, покрытой льдом и снегом, и сверх всего я попытался воспроизвести физиогномику ее трудовых будней и новый ритм, передающий жизнь и рабочих, и интеллектуалов (Ibid. Р. 133– 134). (В русское издание этот черновик также не включен. — Прим. пер.)

188

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

шей работе, особенно научной работе с ее формальными и метафизическими основаниями. Что «революционного» есть в ее форме и есть ли «революционное» в ней вообще. Имеет ли смысл мое нелегальное инкогнито среди буржуазных авторов. И будет ли определяющим образом способствовать моей работе избегание определенных крайностей «материализма», или мне следует попытаться в партии же разобраться с ними. Борьба здесь идет по всем важным ограничивающим моментам, которые установлены в той специализированной работе, которую я до сих пор вел. И со вступлением в партию — по крайней мере экспериментальным — эта борьба должна прекратиться, если на таком узком базисе эта работа не может следовать ритму моих убеждений или организовывать мое существование. Пока я продолжаю путешествовать, вступление в партию, надо признать, остается чем-то совершенно немыслимым20.

В конечном счете членство в коммунистической партии не стало реалистичным вариантом для Беньямина. Характерно, что в этом решении он ориентировался на то, как вступление в партию могло повлиять на его работу. Опасения Беньямина были как практического, так и интеллектуального свойства: как непосредственное беспокойство о том, чтобы он сохранил способность писать, а его работы публиковались и читались, так и более основательные размышления об  их  интеллектуальной глубине, резонансе и, наконец, их значении. Дневниковая запись также ясно указывает на то, что московский визит был поворотным моментом для работы Беньямина. Между «формальным и метафизическим базисом» его прошлого письма, с одной стороны, и «определенными крайностями материализма», с другой стороны, он описывает «битву», которая бушует в его уме и сердце. Для Беньямина, провозгласившего своей главной амбицией — стать ведущим германским критиком, кризис, который охватил плотную связку политики, искусства и работы, а выражался в первую очередь в его вопрошании о роли интеллектуала во времена революционных изменений, был кризисом экзистенциальным. В 1930 году Беньямин и Бертольт Брехт обнародовали план создания журнала с предполагаемым названием «Кризис и критика», который издательство Rowolt согласилось издавать. Название журнала очевидным образом обыгрывает общий греческий корень понятий «кризис» и «критика»/«критический». Целью изда 20. Перевод восстановлен по: Idem. Moskauer Tagebuch. S. 359. — Прим. пер.

С ЬЮ З А Н Г И Л Л Е С П И

189

ния должно было стать обсуждение роли (буржуазной) интеллигенции в период кризиса с уклоном в сферу политического. Беньяминовский «Меморандум» 1930 года, анонсирующий запланированный журнал, гласит: [Журнал] по своему характеру — политический. Это значит, что его критическая активность укоренена в ясном сознании критической фундаментальной ситуации современного общества. Оно стоит на почве классовой борьбы. Однако не имеет партийно-политического характера. В частности, это не пролетарское издание, не орган пролетариата. Наоборот, оно будет занимать вакантное пространство для органа, в котором буржуазная интеллигенция отдает себе отчет о тех требованиях и идеях, только и делающих при сегодняшних условиях возможным углубленное и последовательное производство в противовес обыкновенному, самочинному и непоследовательному21.

Спустя несколько недель Беньямин утверждал в письме к Брехту: Журнал задумывался как орган, в котором эксперты из буржуазного лагеря должны были взять на себя описание кризиса в научном исследовании [Wissenschaft]22 и искусстве. Это означало демонстрировать буржуазной интеллигенции, что методы диалектического материализма продиктованы настоятельными нуждами существования23.

Интересно, что к журналу, выходящему два раза в месяц, планировалось нерегулярное приложение, целью которого было поощрять и, более того, стать площадкой для диалога интеллектуалов из разных областей, касающегося «критических и теоретических оснований коллективной работы». Ожидалось, что сотрудники и  авторы журнала будут производить «тезисы», которые побуждали бы других авторов отвечать, либо выразив согласие, либо объяснив свою «обоснованную критику». Журнал «Кризис и критика» так и не был издан, поэтому Беньямин вышел из  состава редколлегии еще до  закрытия нациста 21. Idem. Memorandum zu der Zeitschrift «Krisis und Kritik» // Gesammelte Schriften. Bd. VI. S. 619. Курсив мой. — С. Г. (Перевод восстановлен по немецкому оригиналу. — Прим. пер.) 22. Слово «наука» (Wissenschaft) в немецком языке включает все области исследования, не только естественные науки. 23. Idem. The Correspondence. 1910–1940. Chicago: University of Chicago Press, 1994. Р. 370. Курсив мой. — С. Г.

190

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ми издательской компании Rowolt, которое окончательно решило судьбу планируемого издания. Официальная причина ухода Беньямина, как он писал в том же письме Брехту, была в том, что в предполагаемом первом выпуске «ни одно из трех поданных эссе не могло претендовать на то, чтобы быть написанным авторитетным экспертом». Неудавшийся план «Кризиса и критики» совпал с первым периодом (пришедшимся на времена непосредственно после московской поездки) интенсивной работы Вальтера Беньямина над текстами, цитатами, комментариями и  афористическими или философскими размышлениями, которые он назвал Passagen-Werk и которые в итоге были опубликованы на английском языке как «Проект аркад». Как указывают Питер Осборн и  Мэтью Чарлз в своей статье о Беньямине в Стэнфордской философской энциклопедии, «образующая свод историческая концепция» «Проекта аркад» может быть идентифицирована как «капиталистический модернизм или как „кризис опыта“», в котором «исследование кризиса опыта через „кризис искусств“ занимает почетное место»24. Более того, беньяминовская мысль, относившаяся к  его собственной работе, постоянно обращалась к тем способам, которыми он мог развивать практику письма — он мог бы назвать это «формой», — адекватную природе опыта текущего дня. Эта мысль должна была также отвечать, явно или неявно, на вопрос, который он сформулировал в дневниковой записи за 9 января: «Что „революционного“ в форме [его работы] и есть ли вообще в ней что-то революционное?» Непосредственно по возвращении из Москвы Беньямин дал Буберу следующее описание обещанного эссе «Москва»: «Мое представление будет избегать теории… позволяя всему сотворенному живому говорить самому за себя». В раннем фрагменте Passagen-Werk встречается описание относительно схожих задач: «Эта работа должна в высшей степени развивать способ цитирования без кавычек. Ее теория тесно связана с теорией монтажа»25. И в известном сейчас пассаже: 24. Osborne P., Charles M. Walter Benjamin // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / E. N. Zalta (ed.). Fall 2015 ed. Р. 21. URL: http://plato.stanford.edu/archives/ fall2015/entries/benjamin. 25. Benjamin W. The Arcades Project / H. Eiland, K. McLaughlin (trans.). Cambridge, MA; L.: Belknap Press of Harvard University Press, 1999. P. 458 (N 1, 10). (Перевод восстановлен по: Idem. Das Passagen-Werk // Gesammelte Schriften. Bd. V. S. 572 (N 1, 10). — Прим. пер.)

С ЬЮ З А Н Г И Л Л Е С П И

191

Метод этого проекта: литературный монтаж. Мне не нужно ничего говорить. Лишь показывать. Я не буду заниматься хищением ценностей, соответствующих замысловатым формулировкам. Но ветошь, отбросы — я буду их не инвентаризировать, но буду предоставлять возможность к ним же самим приходить тем одним способом, каким это возможно: употребляя их с пользой26.

Как подчеркивала Зигрид Вайгель в своей книге «Пространство тела и образа: перечитывая Вальтера Беньямина», понимание Беньямином опыта было тесно связано с его развивающейся теорией о роли образов в языке и мышлении27. Для Беньямина, по крайней мере до конца 1920-х годов, и тексты, и мир нуждались в том, чтобы быть «прочитываемыми», то есть представать доступными для чтения посредством способов, которые не были бы ни описательными, ни явно теоретическими. Фундаментальная встреча Беньямина с Иммануилом Кантом, подчеркнутая Осборном и Чарльзом, и чтение Фрейда, которое Вайгель убедительно описывает как значительно повлиявшее на поздние взгляды Беньямина на язык и мышление, — и то и другое причастно акту прочитывания мира. И то и другое питается непосредственно теорией диалектического образа, которая поддерживает беньяминовское понимание истории не как «прогрессивное» и основанное «на том способе, которым вещи действительно есть», но как восходящее из мимолетных прозрений, которые, в специфическом беньяминовском метафизическом извиве, содержат — или исполняют — сущностно не-синтезируемую диалектику прошлого и будущего28. Мимолетные, несхватываемые образы не-синтезируемы и  не-кодифицируемы в языке, что не значит, что они не-переводимы; это означает лишь то, что язык, на который они переводимы, концептуально не фиксирован и оставляет открытым пространство для появления новых значений, которые должны быть предоставлены читателями. В структурном аспекте этот метод требует от читателя того же, что и от историка, который, согласно беньяминовской мысли, должен

26. Idem. The Arcades Project. P. 460 (N 1a, 8). (Перевод восстановлен по: Idem. Das Passagen-Werk. S. 574 (N 1a, 8). — Прим. пер.) См. также: Idem. The Arcades Project. Р. 860 (O˚, 36). 27. Weigel S. Body- and Image-Space. Re-Reading Walter Benjamin / G. Paul et al. (trans.). L.; N.Y.: Routledge, 1996. 28. Вайгель отдает предпочтение «не-синхронному», где мимолетная природа диалектического образа делает распознаваемыми вещи, сущностно связанные с другими временными горизонтами.

192

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

смотреть на историю, позволяя пробиваться вспышкам озарений во всякой вдруг возникающей «сейчас-распознаваемости». В  одном фрагменте из  материалов Passagen-Werk, который, вполне возможно, восходит к первой фазе работы над ним в 1930-е годы29, Беньямин указывал на  «читабельность» образов как характеристику, которая зависит целиком от отношений между «историческим индексом», который образы несут собой из прошлого, и временем, в котором имеет место чтение. В одном из нескольких пассажей, получивших известность в связи с его обращением к образам как «диалектике в бездействии», Беньямин разъясняет: Исторический индекс образов не только говорит о том, что они принадлежат к определенному времени, он говорит прежде всего, что впервые он обретает читаемость в определенное время. И именно это достижение «читаемости» является критической точкой движения в его Внутреннем. Любое настоящее определяется посредством тех образов, которые с ним синхронны: любое Сейчас некой определенной распознаваемости. Прочитанный образ, нужно сказать, образ в сейчас-распознаваемости, несет отпечаток критического, в высшей степени опасного момента, который лежит в основе всего чтения30.

В другом пассаже (свиток N) Беньямин проводит демаркационную линию между чтением мира и чтением текста. Здесь он ссылается на комментарий как один из аспектов критики: Снова и  снова уяснять для себя, как комментарий (ведь речь здесь идет о  комментарии, истолковании в  деталях) требует для действительности совершенно другого метода, нежели такого, который применяется к тексту. В одном случае — теология, в другом — филология выступают научным основанием31.

Отсылка к теологии здесь очень важна. И понятие диалектического образа, и практика литературного монтажа, видимо, хорошо 29. Этот пассаж был отчасти адресован Хайдеггеру, которого, как Беньямин однажды сказал, они с Брехтом намеревались опровергнуть. См. письмо Шолему от 25 апреля 1930 года: Benjamin W. An Gerschom Scholem, 25.04.1930 // Briefe. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1978. Bd. II. S. 514. 30. Перевод восстановлен по: Idem. Das Passagen-Werk. S. 577–578 (N 3, 1). — Прим. пер. 31. Этот и предыдущий пассажи из свитка N были идентифицированы как составленные во время первого этапа работы Беньямина над «Пассажами», в конце 1920-х — начале 1930-х годов. См. примечания Рольфа Тидеманна о датировании пассажей проекта: Ibid. S. 1261–1262.

С ЬЮ З А Н Г И Л Л Е С П И

193

подходят в качестве «форм», создающих возможность возникновения неопределимого, непознаваемого «чего-то», что Беньямин идентифицировал в «Задаче переводчика» как жест, указующий в сторону вечного. Непосредственно после процитированного выше пассажа о читабельности Беньямин указывает на сходство между своим пониманием критического комментария как составной части написания истории и своей теорией перевода. Во фрагменте (N 2, 3) он постулирует: Историческое «понимание» должно принципиально схватываться как после-жизнь [Nachleben] понятого; и потому то, что было узнано в анализе «после-жизни произведения», «славы», следует рассматривать как основание истории вообще32.

И в 1930 году, когда был пережит проект «Кризис и критика» и выход из него, Беньямин даже с большей настойчивостью отметил для себя в коротком фрагменте, где выдвигалась мысль, что критицизм должен, как полагается, включать не только новые работы, но и свежие подходы к старым работам: «Отметить, что эта теория критицизма как воплощения и раскрытия жизни произведений имеет связь с моей теорией перевода»33. Это возвращает нас к переводимости «Московского дневника», его характеристике как произведения искусства, а также его переводимости и «славы», достигнутой в 2016 году. Выше говорилось, что переводимость «Дневника» во втором десятилетии третьего тысячелетия связана с его центральным тропом кризиса, в частности кризиса отчужденного буржуазного (или деклассированного) интеллектуала и художника во времена насилия, нестабильности, художественного брожения и политической опасности. Этот троп — и его незаметная, скрытая форма в сердцевине наиболее личных работ Беньямина — отчетливо резонирует в контексте других текстов той эпохи. Вместе с тем он резонирует с современным личным, политическим и социальным кризисом, нашей способностью (неспособностью) производить теорию, метод или схему — или даже убедительную критику — адекватного 32. Idem. The Arcades Project. P. 460 (N 2, 4). (Перевод восстановлен по: Idem. Das Passagen-Werk. S. 574–575 (N 2, 4). — Прим. пер.) 33. Idem. The First Form of Criticism that Refuses to Judge / R. Livingstone (trans.) // Selected Writings / M. W. Jennings et al. (eds). Cambridge, MA; L.: Belknap Press of Harvard University Press, 1999. Vol. 2. P. 372–373. Фрагмент написан в июне 1930 года или позднее; при жизни Беньямина не публиковался.

194

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

анализа реальности из не-цинической позиции, которая держала бы открытым пространство для «вечного» и, таким образом, позволяла бы нам работать и действовать с сознательной эффективностью. Это предполагает создание произведения искусства и политическую активность в мире радикальной невозможности принятия решения и теоретической несостоятельности, которому в то же время угрожает военизированное насилие, растущее неравенство в экономической и социальной жизни, безудержное потребительство и не нуждающееся в человеке data-driven программирование, политический беспорядок и  надвигающаяся экологическая катастрофа — все это как на глобальном, так и на локальном уровне. Мы все сегодня читаем Беньямина как переводчики, если даже не его языка, то его мыслей. Как критически настроенные читатели (в  специфическом смысле, который он приписывает этому понятию) и, конечно, как писатели, мы пытаемся локализовать величие его произведения — в том числе чтобы внести свой вклад — в контексте наших современных кризисов и противоречий. Похоже, что последние реакции на  «Дневник», связанные с проектом «Блуждание» фонда Slought, поддерживают такую гипотезу. Среди примеров: Аарон Леви (фонд Slought34) с has-beens35 как центральным тропом, выдвигающим на передний план необходимость адаптации как средства интеллектуального выживания индивидов, которые, разрываясь между буржуазными и революционными тенденциями, стремятся сохранить лиминальность (пороговое состояние), но в то же время не быть отторгнутыми; Сергей Ситар (Московская архитектурная школа) с беньяминовским открытием двойного отчуждения — от существующего языка и от идеального языка; Олег Никифоров (Институт философии Российской академии наук) с беньяминовской «персоной без мандата», которая необратимо приговорена к «блужданию»; и Дэвин Фор (Принстон) со способами, которыми Беньямин смеши 34. См. сайт проекта Straying Фонда Slought, URL: https://slought.org/resources/ straying. — Прим. пер. 35. Has-beens — так на  английский язык переведено выражение «бывшие люди», в немецком тексте Беньямина звучащее как gewesene Leute: Noch eine seltsame Vokabel lernte ich am gleichen Abend kennen. Das ist der Ausdruck “gewesene Leute” für die von der Revolution depossedierten Bürgerkreise, die sich den neuen Verhältnissen nicht haben anpassen können («Еще с одним странным словом познакомился я в тот же вечер. Это выражение „бывшие люди“, которых революция лишила буржуазного круга и которые не сумели приспособиться к  новым отношениям»; Idem. Moskauer Tagebuch. S. 370). — Прим. пер.

С ЬЮ З А Н Г И Л Л Е С П И

195

вает разные слои времени, заканчивающиеся взрывом и неразрешимостью — о «времени, вырванном из времени»36. Несомненно, испытавшие влияние собственно беньяминовской философии истории, эти писатели и ученые, наряду с другими, не упомянутыми здесь, видят в «Дневнике» типичный документ времени, которое само воспринималось как «блуждание» (Ситар), вынуждало интеллектуалов и представителей искусства сталкиваться с  вопросом, как оставаться лиминальными, быть «интеллектуальными аутсайдерами», в  то  же время продолжая осуществлять политические и художественные акции в этом мире. В этих и других примерах кризис Беньямина 1920-х годов эхом отражается в XXI веке по мере приближения к нашим двадцатым. Не нужно быть философом или критиком, чтобы распознать, что мы сегодня тоже лицом к лицу сталкиваемся с моментом глубокого кризиса и опасности. Конечно, приближающиеся двадцатые не будут такими же, что предыдущие. Ситуация сегодняшнего дня уникальна. Как пишет Беньямин в «Задаче переводчика», «перевод был бы невозможен, если бы он в конечном итоге и по сути своей стремился к поиску сходства с оригиналом». В каждом истинном переводе, как и в каждой попытке понимания истории, всегда есть нечто большее, нечто неопределимое, что, в зависимости от нашей интеллектуальной ориентации, мы могли бы идентифицировать как надежду, или желание, или политику, и/или эстетику революционной возможности. Беньяминовское размышление о кризисе призывает нас, кроме прочего, читать его критически, с оппозиционной точки зрения, которую он и Брехт намеревались принять в журнале «Кризис и критика». Этот проект о критике как о деле, посвященном проблемной роли буржуазной интеллигенции во времена кризиса, был отчетливым образом описан как политический37. Что предполагало: критическое чтение является необходимо политическим и должно (также) иметь характер противостояния и борьбы. Де 36. Я упоминаю лишь несколько докладов, которые были даны в замечательной серии встреч, связанных с  проектом «Блуждание»: они были организованы фондом Slought и  проходили в  Нью-Йорке, Принстоне и  Москве. Аудиозаписи этих и  других выступлений доступны онлайн. См.: Straying: A Book of Instructions, URL: https://slought.org/resources/straying_a_ book_of_instructions, Straying: An Atlas of Untold Territories, URL: https:// slought.org/resources/straying_atlas_of_untold_territories, Straying: The Drift of History, URL: https://slought.org/resources/straying_the_drift_of_ history, Straying: Diary of a Cold Universe, URL: https://slought.org/resources/ straying_diary_of_a_cold_universe. 37. См. сноску 19 (курсив — в беньяминовском тексте).

196

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

структивная работа критического комментария, политическое сопротивление и оппозиция, которые необходимы для корректного прочтения мира, продолжают бросать нам вызов и сегодня. Вайгель цитирует указание Беньямина на важность «обратного поворота» (Umkehr), прочитываемого в первую очередь в связи с важностью восприятия и памяти, — по Беньямину, центрального места эпистемологического, темпорального или психоаналитического возвращения: «Обратный поворот есть направление исследования, которое превращает существование конкретного человека в письмо»38. Сегодня столь же безотлагательно, как в 1920-х и 1930-х годах в Европе, обратный поворот должен пониматься в критическом и политическом смыслах. Противостоять сегодняшним реалиям означает распутывать множество перекрещенных линий запросов и угроз, каждая из которых требует ответов — в той же мере практических и политических, что и  филологических и  философских. Масштаб нашего кризиса, как и беньяминовского, захватывает конститутивные элементы человеческого существования: любовь (социальный пол и семья); работа (глобализирующийся неолиберализм, цифровое кодирование и виртуализация, растущее экономическое неравенство и  нестабильность); политика (избирательная политика нашей формальной, представительной демократии, становящаяся настолько опасной, насколько возможно в наше время, но также и более масштабные вопросы власти, насилия и организации общества); искусство как наше лучшее средство, документирующее и бросающее вызов актуальной действительности теми способами, которые также делают возможным зримо предвосхищать другой мир. От Беньямина мы можем узнать, что наши критика и активность, наряду с нашей философией, должны оставлять — или открывать! — пространство для революционной возможности, согласно которой мы можем владеть как нашим прошлым, так и нашим будущим, а в настоящий момент — мимолетно видеть его проблески. Может быть, именно в искусстве мы найдем какие-то пути для продвижения вперед. В этом смысле переводить Беньямина — значит прочитывать его кризис и в отношении различий, и в отношении его сходства с настоящим; прочитывать его тексты как ради его критического, оппозиционного взгляда, так и ради жеста отречения, который также обитает в каждом акте перевода. В этом отречении кроется неизбежная и целительная открытость языка для всякой новой интер 38. Benjamin W. Franz Kafka // Gesammelte Schriften. Bd. II-2. S. 437.

С ЬЮ З А Н Г И Л Л Е С П И

197

претации тех истин, которые мы точно не найдем исполненными в наших политических и социальных мирах, прошлом или будущем, но  которые подспудно сохраняются в  актах истинного говорения, чтения и письма как подстрочный вариант того, что мы переводим. Библиография Benjamin W. An Gerschom Scholem, 25.04.1930 // Idem. Briefe. Bd. II. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1978. Benjamin W. Das Passagen-Werk // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. V. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1991. Benjamin W. Die Aufgabe des Übersetzers // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. IV–1. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1972. Benjamin W. Franz Kafka // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. II–2. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1991. Benjamin W. Memorandum zu der Zeitschrift «Krisis und Kritik» // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. VI. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1985. Benjamin W. Moscow Diary. Cambridge; L.: Harvard University Press, 1986. Benjamin W. Moscow Diary // October. 1985. № 35. P. 4–146. Benjamin W. Moskau // Die Kreatur. 1927. Vol. 2. S. 71–101. Benjamin W. Moskau // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. IV-1. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1972. S. 316–348. Benjamin W. Moskauer Tagebuch // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. VI. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1985. Benjamin W. The Arcades Project. Cambridge, MA; L.: Belknap Press of Harvard University Press, 1999. Benjamin W. The Correspondence. 1910–1940. Chicago: University of Chicago Press, 1994. Benjamin W. The First Form of Criticism that Refuses to Judge // Idem. Selected Writings. Vol. 2 / M. W. Jennings, H. Eiland, G. Smith (eds). Cambridge, MA; L.: Belknap Press of Harvard University Press, 1999. Benjamin W. Zeugnisse zur Entstehungsgeschichte // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. V. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1991. Ingram S. The Writing of Asja Lacis // New German Critique. 2002. Vol. 86. Р. 159–177. Osborne P., Charles M. Walter Benjamin // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / E. N. Zalta (ed.). Fall 2015. URL: http://plato.stanford.edu/ archives/fall2015/entries/benjamin. Weigel S. Body- and Image-Space. Re-Reading Walter Benjamin. L.; N.Y.: Routledge, 1996. Эйланд Х., Дженнингс М. Вальтер Беньямин: жизнь в критике. М.: Дело, 2017.

198

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ON THE TRANSLATABILITY OF WALTER BENJAMIN’S THE MOSCOW DAIRY: A CRITICAL VIEW FROM THE 21 st CENTURY Susan H. Gillespie. Vice President for Special Global Initiatives, [email protected]. Bard College, P.O. Box 270, Rosendale, NY 12472, USA. Keywords: translatability; crisis; critique; politics; bourgeois intellectuals. Walter Benjamin’s theory of translatability, in The Task of The Translator, argues that the “fame” of great works reveals itself only gradually, in the meanings ascribed to the works by future generations in their new translations. In this way, the works live and “gesture toward eternity.” The contemporary “fame” of The Moscow Diary is found to be linked to a concept that is mentioned only incidentally in the diary, but that was at the center of Benjamin and Bertolt Brecht’s common, failed project of the 1930’s: the journal Crisis and Critique. The aim of the journal was to unify bourgeois intellectuals—confronted, as we are, by war, economic volatility, and political violence—around a common analytical and political project. For Benjamin, the crisis forced a decision (ultimately negative) about whether to join the Communist Party, and sharpened his awareness of the conflict between the formal and metaphysical aspects in his writing: between form and content. The response to political, intellectual, personal, and aesthetic crisis that is embodied in The Moscow Diary is seen as presaging the fragmentary, montage-based form of the Arcades Project, and as challenging intellectuals in the 21st century, for our part, to respond with a critical reading of events that is necessarily political and must (also) be characterized by opposition and struggle. As a translation of Benjamin’s work into our own era, this response should also consciously leave open a space for the emergence of new, theoretically unforeseeable revolutionary meanings and possibilities. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-179-198

References Benjamin W. An Gerschom Scholem, 25.04.1930. Briefe. Bd. II, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1978. Benjamin W. Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften. Bd. V, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Die Aufgabe des Übersetzers. Gesammelte Schriften. Bd. IV–1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Franz Kafka. Gesammelte Schriften. Bd. II–2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Memorandum zu der Zeitschrift “Krisis und Kritik”. Gesammelte Schriften. Bd. VI, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Moscow Diary, Cambridge, London, Harvard University Press, 1986. Benjamin W. Moscow Diary. October, 1985, no. 35, pp. 4–146. Benjamin W. Moskau. Die Kreatur, 1927, vol. 2, S. 71–101. Benjamin W. Moskau. Gesammelte Schriften. Bd. IV-1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991, S. 316–348. Benjamin W. Moskauer Tagebuch. Gesammelte Schriften. Bd. VI, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991.

С ЬЮ З А Н Г И Л Л Е С П И

199

Benjamin W. The Arcades Project, Cambridge, MA, London, Belknap Press of Harvard University Press, 1999. Benjamin W. The Correspondence. 1910–1940, Chicago, University of Chicago Press, 1994. Benjamin W. The First Form of Criticism that Refuses to Judge. Selected Writings. Vol. 2 (eds M. W. Jennings, H. Eiland, G. Smith), Cambridge, MA, London, Belknap Press of Harvard University Press, 1999. Benjamin W. Zeugnisse zur Entstehungsgeschichte. Gesammelte Schriften. Bd. V, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Eiland H., Jennings M. Val’ter Ben’iamin: zhizn’ v kritike [Walter Benjamin: A Critical Life], Moscow, Delo, 2017. Ingram S. The Writing of Asja Lacis. New German Critique, 2002, vol. 86, pp. 159–177. Osborne P., Charles M. Walter Benjamin. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. E. N. Zalta), Fall 2015. Available at: http://plato.stanford.edu/archives/ fall2015/entries/benjamin. Weigel S. Body- and Image-Space. Re-Reading Walter Benjamin, London, New York, Routledge, 1996.

200

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

«Историю пишут побежденные»: мессианство Вальтера Беньямина П е та р   Б оя н и ч

Директор, Институт философии и социальной теории (IFST), Белградский университет; ведущий научный сотрудник, Лаборатория сравнительных исследований толерантности и признания (ЛСИТиП), Уральский федеральный университет (УрФУ). Адрес: 620083, Екатеринбург, пр-т Ленина, 51. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Вальер Беньямин; насилие; мессианство; «О понятии истории»; «К критике насилия»; справедливость; революция. В статье рассматривается соотношение понятий насилия и мессианства в ранней работе Вальтера Беньямина «К критике насилия» (1921) и поздней — «О понятии истории» (1940), взаимно деконструирующих друг друга. Работы интерпретируются путем объединения или сравнения определенных фраз, их вариаций в пределах одного или обоих текстов с целью эксплицировать логику, которая лежит в их основе. Такой подход позволяет обнаружить, что в решающие моменты аргументации беньяминовской «Критики насилия» несколько раз появляется и возвращается термин «победа». Полученный в результате образ позволяет предположить, что текст создает структуру или артикуляцию, невидимую невооруженным глазом. В попытке понять устройство «Критики насилия» мы не сможем избежать ряда инвестиций, составляющих ее интертекст, и игры внутригрупповых ссылок, из которых она состоит. Спроецированные на проблематику мессианства (героизма, ответственности, суверенитета, иудаизма, ностальгии, пацифизма, револю-

ции, пиратства, жертвы, победы, мести и т. д.), вопросы, которые ставит автор, звучат так: есть ли связь между насилием (войной) и приходом Мессии (справедливости, демократии, порядка, мира)? Сколько необходимо насилия? Какие его масштабы для нас приемлемы? Возможно ли мессианское действие сегодня? Только ли насилие способно приблизить наступление новой эпохи? Таковы условия перехода к чему-то иному и одновременно его отрицания. В этом смысле философия как практика — это уже политическое действие, которое имеет мессианский или революционный потенциал. Он призывает нас к совместным действиям, поскольку по самой своей природе способен объединять и связывать, побуждать к действию или — с тем же результатом — оставаться пассивными. Все это актуализирует задачу построения справедливого общества. А возможность смены эпох служит достаточным поводом, чтобы продолжать читать и писать философские тексты. Становление прошлого неотделимо от ближайшего будущего.

201

Ф

И Г У Р Ы «Мессии» и «мессианства» предполагают движение к  победе. Существительное «победа» здесь особенно уместно, поскольку оно придает революционный характер беньяминовскому «Мессии» и vice versa. Использование слова «мессианство» предполагает, что речь идет не о «какой-то» победе (одной из многих), но о «последней» и «окончательной». Сейчас, по прошествии 70, а то и 90 лет после беньяминовского демарша и его сильных допущений, меня интересует статус того неопределенного и сложного регистра, которым наделяются победитель, победа и побежденный. Что это значит — выиграть, быть «победоносным»? Кого или что нужно победить и каким образом? А также возможно ли сегодня говорить о последней победе и вообще о чем-либо последнем? Все эти вопросы предполагают две неопределенности, которые достались нам от Беньямина и его эпохи. (1) Дискурс «победы» должен подразумевать возможность существования большой и беспристрастной истории побед и победителей, что порождает сразу несколько вопросов: должен ли субъект или исследователь этой истории быть победителем? Правда ли, что историю пишут победители?1 Может ли новый историк — тот, явление которого эксплицитно объявляет Беньямин, — написать новую историю «во имя» побежденных и во имя победы побежденных? Возможна ли революционная историография? И наконец, если историк «использует» историю одновременно как революцию и как победу, является ли он сам революционером? (2) Парадоксальным образом определить и конституировать потенциальный идеальный регистр для победителя и победы означало бы пойти против всеобщего и  вездесущего стремления побеждать, чествовать побе Перевод с английского Полины Хановой. Статья подготовлена в рамках исследования при поддержке гранта Российского научного фонда № 17-18-01165 «Постимперская ситуация межвоенного периода в интеллектуальной рефлексии: война, ответственность, идентичность». 1. Ср.: «Историю пишет побежденный» (Il vinto scrive la storia) — см. последнее интервью Карла Шмитта от 9 ноября 1982 года: Schmitt C. Un giurista davanti a se stesso // G. Agamben (ed.). Vicenza: Neri Pozza, 2005. P. 182; Ср.: Mehring R. Das Lachen der Besiegten. Carl Schmitt und Gelimer // Zeitschrift für Ideengeschichte. 2001. Bd. 6. № 1. S. 32–45.

202

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

дителей или череду победителей, подвергать отрицанию и забвению побежденных и т. д. Вот знаменитый первый тезис работы «О понятии истории» Беньямина: Известна история про шахматный автомат, сконструированный таким образом, что он отвечал на ходы партнера по игре [jeden Zug eines Schachspielers], неизменно выигрывая партию [den Gewinn der Partie sicherte]. Это была кукла в турецком одеянии, с кальяном во рту, сидевшая за доской, покоившейся на просторном столе. Система зеркал со всех сторон создавала иллюзию, будто под столом ничего нет. На самом деле там сидел горбатый карлик, бывший мастером шахматной игры и двигавший руку куклы с помощью шнуров. К этой аппаратуре можно подобрать философский аналог [Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen]. Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой «исторический материализм» [Gewinnen soll immer die Puppe, die man «historischen Materialismus» nennt]. Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу [in ihrem Dienst nimmt] теологию, которая в наши дни, как известно, стала маленькой и отвратительной, да и вообще ей лучше никому на глаза не показываться [sich ohnehin nicht darf blicken lassen]2.

Что это, как не аллегория для основания всего проекта и исходной интенции фантастического конструкта Беньямина? И  еще: если мы можем начать чтение Беньямина с этой аллегории и если мы интерпретируем эти знаменитые тезисы как «тезисы о победе» или «дискурс победы», поможет ли это показать ограничения и провалы (поражение) беньяминовского проекта? В дополнение, сможет ли реконструкция чужой победы (сегодня) подвести нас ближе к победе? Все эти вопросы должны привести нас к моему последнему вопросу — собственно, вопросу Беньямина: как приблизиться (к победе, к Мессии, к революции3)? Эти три фигуры родом из  первого тезиса Беньямина. Я  позволю себе предположить, что последние две — «Мессия» («мес 2. Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 81. 3. «Царство Мессии, или Французская Революционная Идея» (Messianische Reich oder die französische Revolutionsidee) (Benjamin W. Das Leben der Studenten // Gesammelte Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Bd. II-1. S. 75).

П е т а р  Б о я н и ч

203

сианство») и  «революция», наиболее важные для его текстов, поскольку привносят финальный, эсхатологический потенциал, — отличаются от первого. Фигура «победы» относится к тому же режиму, что и остальные две, но является одновременно и более абстрактной, и  более четкой и  конкретной, поскольку она предполагает другого или других (побежденных). Также я позволю себе предположить, что «победа» или беньяминовские образы победы и победителя сохраняются и трансформируются в «Мессию», то есть беньяминовские «мессианства» призваны их заменить. Например, кажется, будто из одиннадцати случаев употребления слова «победа», встречающихся в беньяминовских Thesen über den Begriff der Geschichte, после тезиса VII (или после первой, заброшенной версии тезиса XII) слова «Мессия» и «мессианство» полностью исчезают. Это растворение победы и  победителя в Мессии составляет конструктивное решение Беньямина, поскольку, похоже, обсессивный интерес к концепту победы преследовал его до конца жизни (или, по крайней мере, до важнейшего письма к Хоркхаймеру, написанного в марте 1937 года). Тезис VII (или тезис XII), таким образом, не  представляет собой никакого «эпистемологического» разрыва и не доказывает, что Беньямин писал свои тезисы в течение 25 лет и за это время его интересы и цели претерпели изменения; скорее, этот тот момент в тексте, когда горбатый карлик объявляет о своем присутствии, начинает само-тематизироваться. Это вовсе не означает, что Беньямин оставил свой набросок из тезиса I; напротив, он только начинает его подтверждать. Карлика из аллегории, тайного невидимого слугу философии или исторического материализма, который обеспечивает выигрыш (а выигрыш «всегда» обеспечен), Беньямин обозначает словом «теология». И  вот он, наконец, выполняет давнюю задачу Беньямина, отлично очертанную Гершомом Шолемом в дневниковой записи за 24 августа 1916 года: «Если у меня однажды появится своя философия, — сказал он мне, — это будет еврейская философия»4. Еврейская философия, таким образом, структурируется прежде всего как «политическая теология»5. И наоборот: чтобы фи 4. “Wenn ich einmal meine Philosophie haben werde” — sagte er zu mir — “so wird es irgendwie eine Philosophie des Judentums sein” (Scholem G. Tagebücher. Fr.a.M.: Jüdische Verlag; Suhrkamp, 1995. Bd. 1. P. 391). 5. Беньяминовское прочтение и  «использование» Шмитта вдохновенны и приводят к совершенно новым выводам в истории иудейской политической традиции (например, тезис VIII). Несмотря на то что книга Бень-

204

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

лософия была еврейской (или если философия должна быть еврейской философией), согласно Беньямину, она должна быть de facto озабочена историческим материализмом и теологией. Великая новация Беньямина заключается в том, что для него еврейство — не только карлик, но и кукла или нечто находящееся между ними: руки и нити. Только комбинация исторического материализма и теологии позволяет философии достойно ответить на любой вызов и выйти победительницей. Или, лучше того, еврейская философия, подобная беньяминовской (или чьей-либо еще) подлинной политической теологии, может только приблизить нас к победе, революции, Мессии6. Первая фигура, «победа» (или победитель: игрок или кукла, которая выигрывает), может в широком смысле принадлежать к регистру философии, или «философских метафор» в беньяминовском распределении ролей (революция — исторический материализм; Мессия — теология). Но  все же это «приближение», гарантированное беньяминовской конструкцией (победа означает не  повторяющийся выигрыш, но общую «победоносность», «состояние победы»), разрушает и делает невозможным порядок оставшихся фигур в этом маленьком революционном шахматном театре. Я не намерен задерживаться на  идеальной силе беньяминовской магической Apparatur, которая схлопывает его оптимистическую аллегорию философа (или историка) — победителя. Я намерен, скорее, очертить те оговорки, которые сдерживают Беньямина в мышлении о новой победе и ее объявлении, а она должна воспоследовать ямина о барокко произвела на Шмитта мощное впечатление, у нас недостаточно данных, чтобы говорить о прямом влиянии. Я имею в виду совершенно безосновательное заявление Джорджо Агамбена о влиянии беньяминовского текста о насилии на Карла Шмитта. В шмиттовском архиве в Дюссельдорфе есть несколько документов, которые подтверждают глубокий интерес Шмитта к Вальтеру Беньямину, Гершому Шолему, Эрнсту Блоху, Герберту Маркузе, Дьёрдю Лукачу и др. Интерес Шмитта к Беньямину начинается с письма Беньямина к нему; Шмитт прочитал книгу Беньямина несколько раз — она вся испещрена подчеркиваниями, поля заполнены заметками и комментариями (см.: Landesarchiv NRW. Abteilung Rheinland. Standort Dusseldorf. Nachlass Carl Schmitt. RW 26529012). Шмитт сохранил газетную вырезку с текстом Беньямина о Брехте от 6 июля 1930 года (RW 265-20323); вероятно, в 1972 году рядом со своим именем и именем Беньямина Шмитт приписывает слово eine Konjonktion (RW 265-19561). См.: Mehring R. Geist ist das Vermögen, Diktatur auszuüben. Carl Schmitts Marginalien zu Walter Benjamin // Benjamin-Studien II / D. Weidner (ed.). München: Fink, 2011. S. 239–256. 6. Чтобы «еврейская философия» была подлинно еврейской, она должна приближать или вести нас к окончательной победе (Мессии).

П е т а р  Б о я н и ч

205

или, возможно, уже началась (точно так же, как Мессия, возможно, уже сегодня здесь, среди нас). Та же трудность, согласно Беньямину, имманентна для двух других фигур — революции и мессианства, и она же характеризует любую современную попытку избавления от всех форм доминирования. Само решение Беньямина сконструировать это механическое шахматное чудовище в качестве аллегории — симптом гораздо более глубокой проблемы, которая стоит на пути любых масштабных изменений. Беньямин предсказывает, что: (1) философия всегда находится в оппозиции, но  никогда как исключительно философия («чистая» философия); (2) кукла (философия, исторический материализм + теология) всегда отвечает на ход, то есть право первого хода всегда отдано другому; (3) этот другой — партнер по (шахматной) игре, но больше о нем ничего не известно; по Беньямину, неясно, кто этот другой, кто побежденный; (4) аллегория используется потому, что субъект победы неизвестен — карлик, кукла, нити, рука (философ, теолог, историк, революционер, Мессия), как неизвестен и субъект (объект) поражения; (5) иллюзия Беньямина по сути — мошенничество (победитель предположительно выигрывает мошенническим способом: он не один); (6) непонятно, в  чем состоят «плоды победы» и  меняет ли победа расположение фигур на доске — и имеет ли вообще место победа; и наконец, (7) фантазия Беньямина не  является выигрышным решением, потому что философ (исторический материалист) и его карлик за все эти годы не достигли победы или революции. «Сегодня» все еще не стало «мессианским» сегодня. Попытке Беньямина начать (или сохранить) конституирование «победы» как таковой (окончательной, последней победы) в тезисе I предшествует длинная и запутанная революционная история, свидетелем которой он является. По моему мнению, его задача двойственна: (1) сохранить исходное положение Карла Маркса (Георгия Плеханова, Владимира Ленина, Льва Троцкого и  т. д.) о  необходимости окончательной победы пролетариата, которая совпадает с  падением (Unetrgang) буржуазии (буржуазия сама роет себе могилу — Bourgeoisie produziert vor allem ihren eigenen Totengräber), и противопоставить его бесконечным скучным дебатам и  фантазиям ревизионистов и  социал-демократов о  конкретных характеристиках победы (будет ли победа демократии предшествовать победе пролетариата, не обернется ли победа катастрофой и т. д.). Беньямин оберегает марксовскую инструкцию по победе, признает поздние версии позиции Маркса в попытке упорядочить уже заложенную в нем самом не206

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

однозначность, что победитель de facto побеждает самого себя, роет собственную могилу, то  есть он уже побежден. И  (2) поставить того же Маркса, автора «Манифеста», и  революционный марксизм (в широком смысле) лицом к лицу и таким образом облагородить его с помощью нового, необычного принципа или фильтра, обнаруживаемого в  его тексте «К  критике насилия». Заключается он в том, что победа и победитель принадлежат к сфере мифа (мифического насилия) и победитель создает новое право, поддерживаемое так называемым насилием победителя (полицейским насилием). (Это ли не указание на критику и беньяминовские сомнения по поводу «диктатуры пролетариата»?) В нескольких фрагментах Беньямин выступает против «победоносного» насилия (siegerliche Gewalt). А два пассажа четко указывают границы логики победы и поражения, выигравших и проигравших, и постулируют так называемую «политику любыми средствами»7. Второй из  них, который мы находим в  последнем разделе беньяминовского текста, раскрывает значение знаменитого последнего предложения о правящем или суверенном (waltende) «божественном насилии», которое есть «подпись и печать» (Insignium und Siegel), парадигматическая характеристика нового победителя (Sieger): Закон колебания заключается в том, что в своей диахронии любое правоподдерживающее насилие косвенно, посредством подавления враждебного контрнасилия [feindlichen Gegengewalten] 7. Первый фрагмент: «В целях побуждения людей к мирному урегулированию интересов по эту сторону любого правового порядка в конечном счете существует, помимо всех добродетельных побуждений, еще один действенный мотив, который достаточно часто дает в руки даже самой хрупкой воле чистые средства вместо насильственных. Он заключается в страхе перед общим ущербом, возникающим в результате любого насильственного столкновения, чем бы это столкновение ни закончилось. Примеры такого ущерба можно наблюдать в бесчисленных случаях, в которых наблюдается конфликт интересов между частными лицами. Другое дело, когда сталкиваются классы и нации. В этом случае высшие закономерности, которые грозят подмять под себя в равной мере и победителей, и побежденных, недоступны чувству многих и разуму почти всех людей. В рамках данной работы поиски таких высших закономерностей и соответствующих им совместных интересов, представляющих собой основополагающий мотив для политики чистых средств, завели бы нас слишком далеко» (Он же. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 83–84). Этот пассаж явно демонстрирует сдержанное отношение Беньямина к катастрофам в любых формах.

П е т а р  Б о я н и ч

207

само же и подрывает насилие правоустанавливающее, которое в нем представлено. (В ходе данной работы на некоторые симптомы уже указывалось.) Это продолжается до тех пор, пока либо новое насилие, либо ранее подавленное не одержит победу над дотоле правоустанавливающим насилием и тем самым не установит новое право, с момента своего установления обреченное на упадок [die bisher rechtsetzende Gewalt siegen und damit ein neues Recht zu neuem Verfall begründen]. На нарушении этого цикла [Durchbrechung dieses Umlaufs] в путах мифических правовых форм, на отмене права вместе с формами насилия, от которых оно так же зависимо, как последние от  него самого, и, в  конечном счете, на  [отмене] государственного насилия основывается новая историческая эпоха [ein neues geschichtliches Zeitalter]. Если господство мифа в современном мире повсеместно уже сломлено, то упомянутое новое располагается не столь уж невообразимо далеко, чтобы слово само осуществило себя против права. Если же насилию гарантировано его существование и по ту сторону права в чистой и непосредственной форме, то тем самым доказано, что революционное насилие является возможным8.

«Победа», с которой Беньямин начинает свои тезисы о понятии истории, лежит вне закона, вне исторических побед и  поражений на данный момент; похоже, что она не является или не должна быть «катастрофической». Беньямин даже заявляет, что нашел тип насилия (одновременно божественного, революционного и чистого), который должен характеризовать такого рода борьбу. В  этом смысле, со  всеми натяжками и  дилеммами, которые принимает Беньямин в попытке определить такое чистое и бескровное, но разрушительное насилие, его тезисы «О понятии истории» могут быть прочитаны как продолжение его текста о насилии. Дилемма (и драма) Беньямина обнаруживается в его переписке с Максом Хоркхаймером касательно текста об Эдуарде Фуксе. Вот пассаж из его ответа Хоркхаймеру от 28 марта 1937 года: Для меня важным вопросом всегда оставалось, как понимать эту речевую фигуру [Sprachfigur]: проиграть войну, процесс [einen Krieg, einen Prozess verlieren]. Война и  процесс являются, собственно, не ставками [Einsatz], а актом принятия решения о са 8. Там же. С. 94–95.

208

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

мом себе [der Akt der Entschedung uber denselben]. В итоге мне пришлось исправить [zurechtgelegt] это: тот, кто проигрывает войну или процесс, сам завершается [abgeschlossen] в этом противостоянии [Auseinendersetzung] и таким образом утрачивает собственную практику [seiner Praxis verloren]; это не относится к партнеру [Partner], который выиграл. Победа приносит совершенно иные плоды, чем эффекты поражения. Это приводит нас к полной противоположности знаменитой фразы Ибсена: «Все потеряв — обретаешь: / То лишь, что умерло, вечно твое» [Glück wird aus Verlust geboren, / Ewig ist nur, was verloren]9.

Этот ответ на письмо Хоркхаймера от 16 марта 1937 года принадлежит к  совершенно иному регистру, нежели беньяминовский комментарий на то же письмо, включенный в «Пассажи» (фрагмент N 8, 1), где он противопоставляет теологию и  воспоминание (Eingedenken) трактовке истории как науки. Помимо этого, это письмо показывает свойственное Беньямину беспокойство и двойственный подход к вопросам победы и поражения. Что это значит: поражение отменяет любое действие, любую практику побежденного? Кто является побежденным в таком контексте? Что за меланхолия или сдержанность довлеет над Беньямином, когда он принимает романтическое заявление Ибсена всерьез (Беньямин подробно анализирует «счастье» в «Теолого-политическом фрагменте»)? Все эти вопросы и дилеммы переносятся в другие «тезисы» Беньямина вместе с глубокой путаницей в корне субъекта революции или нового писателя истории: как может победить тот, кто всегда проигрывал, то есть существуют ли какие-то «резервы» практики, на которые вечно проигрывающий может рассчитывать, чтобы прервать серию поражений? Именно с  этого неопределенного перехода «побежденного» в «победителя», который весьма беспокоит Беньямина, должна начаться миниатюрная реконструкция беньяминовского самосаботажа, тянущегося с тезиса II по тезис VII. Я возьмусь сразу заявить, что переработанный тезис XII (возможно, одной лишь истории написания и стирания этого тезиса будет достаточно, чтобы объяснить все затруднения Беньямина) содержит ключ не только к  любому будущему конформизму и  любой будущей гипо-критике/ипокритству революционной идеи (левого типа), но также и к вероятному месту, где решается судьба любого будущего великого начинания. 9. Ср.: Benjamin W. Das Passagen-Werk // Gesammelte Schriften. Bd. V-2. S. 1338.

П е т а р  Б о я н и ч

209

Прежде чем перейти к собственной деконструкции финала, тезису XIII, Беньямин отмечает три момента, на которых держится его теория окончательной победы. Первый момент. В заключении тезиса VII Беньямин обращается к  настойчивым утверждениям нового историка (материалиста) о том, что его/ее задача — дистанцироваться от традиции, шагать не в ногу с историей и избежать типичных опасностей, поджидающих историков. А именно — историки школы историзма, то  есть историки в  подлинном смысле этого слова, вживаются в историю или используют эмпатию в своих исторических исследованиях: …задаться вопросом, в кого же собственно вживается [einfühlt] последователь историзма. Ответ неизбежно гласит: в победителя [Sieger]. А все господствующие в данный момент — наследники всех, кто когда-либо победил. Соответственно, вживание в победителя [Die Einfühlung in den Sieger] в любом случае идет на пользу господствующим в данный момент10.

Согласно Беньямину, чтобы исторический материалист мог победить, он ни  в  коем случае не  должен походить на  предыдущих победителей — скорее, наоборот, на  прошлых побежденных. Беньямин (писатель, философ, историк, шахматист, турок, гном, карлик) пытается найти формулу или специфическую форму письма (в конце концов он неспроста предпочитает исторического материалиста всем прочим фигурам), которая откроет возможность победы (революции, Мессии), то есть чистого насилия. Его тезисы в качестве «теории», а также программы и инструкции для работы революционного историка должны открыть прежде неизвестный тайный потенциал мышления (резерв), который является условием изменения. И  все же вмешательство исторического материалиста не предшествует революции (Мессии, победе), но полностью параллельно этому процессу. Беньямин постоянно разогревает свой жидкий суп из  извращенного гегельянства и  разбавленного марксизма (даже переоформленный и загаженный психоанализом и Жаком Лаканом, он все еще имеет силу) в надежде, что сама история (или сопротивление, направленное против той же истории) содержит ключ к победе и эмансипирующий элемент. Все «выпадает на долю» истории: 10. Idem. Abhandlungen // Gesammelte Schriften. Bd. I-3. S. 1241.

210

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

революция или революции уже случились, «слабое мессианство» из тезиса II, как и «потенциал» для победы, приходит из прошлого. Вот почему Беньямин выделяет историка и пишет «О понятии истории». Тезис VII представляет собой отредактированный конец крупного фрагмента, обозначенного в архивах как Ms 447 и Ms 1094 (и снова меня особенно интересует беньяминовская техника конструирования фрагментов и то, что он отбрасывает, хотя тезисы зачастую вырастают из гораздо более важных, но отброшенных пассажей). В начале этого фрагмента Беньямин весьма конкретен: Образ истории, освобожденной от схемы продвижения внутри пустого и гомогенного времени [Schema der Progression in einer leeren und homogenen Zeit], наконец снова выведет на сцену [ins Feld führen] деструктивные энергии исторического материализма, которые были парализованы [lahmgelegt] так долго11.

Эти три деструктивных момента, упомянутые Беньямином в предшествующей этому фрагменту (Ms 446) заметке и высвобождающие деструктивную энергию, есть три акта подлинного историка-материалиста против историцизма: деструкция универсальной истории (Abbau der Universalgeschichte)  — еще ода небольшая поправка к Марксу; элиминация элемента эпического (того заблуждения, будто историю можно «рассказывать», — на самом деле история принадлежит не нарративу, а теории); определенно, сопротивление третьему, самому сильному бастиону историцизма, который труднее всего подчинить (stärkste und schwerst zu berennende), — вере в собственную победу (die Einfühlung in den Sieger)12. Беньямин решил говорить в тезисе VII только о третьем моменте и полностью игнорировать контекст и разрушительный потенциал нового победителя и тем самым вернул в ситуацию слабость и бессилие. Воображаемый победитель замирает перед лицом победителей прошлого и настоящего, а также побежденных, потому что Беньямин не решается приписать ему то, что он так обожает в Марксе: ненависть, презрение, жажду битвы13. 11. Ibid. S. 1240. 12. Ibid. S. 1241. 13. Ms 449. Stärke des Hasses bei Marx. Kampflust der Arbeiterklasse. Die revolutionäre Zerstörung mit dem Erlösungsgedanken zu verschränken (Netschajev. Die Dämonen) (Ibidem).

П е т а р  Б о я н и ч

211

Второй пункт. Презрение (или ненависть) постоянно оказывается у Беньямина ослаблено меняющейся терминологией объекта борьбы (шахматист, партнер, оппонент, капиталист/капитализм, фашист/фашизм) и преувеличением мощи победителя. Тезис VI воспроизводит оба эти элемента и развивает их. Мессия ведь приходит не  только как избавитель [Erlöser]; он приходит как победитель [Überwinder] антихриста. Даром разжечь в  прошлом искру надежды наделен лишь историк, проникнувшийся мыслью, что враг [Feind], если он одолеет [wenn er siegt], не пощадит и мертвых. А побеждать этот враг продолжает непрестанно [Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehört]14.

Последние два предложения этого тезиса парадигматичны. Как только он вводит фигуру гениального историка, способного обнаружить в прошлом эту «разрушительную энергию», Беньямин немедленно саботирует собственный оптимизм (тезис I) утверждением, что у врага все еще есть будущее, потому что он продолжает побеждать. Пункт третий. Интересно, что Беньямин никогда не  рассматривает финальную победу как коллективную победу всех предшественников (побежденных, победителей, мертвых) и всех присутствующих в настоящем. Мессианство и революция имплицитно подразумевают прекращение вражды и конец истории. Вместо этого варианта, который внес бы решительную поправку в Маркса и примирил бы историка, материалиста и теолога, Беньямин в  порыве романтизма подрывает и  приглушает «материализм» и  «духовность» нового победителя. Воображаемые характеристики победы и будущего победителя кристаллизуются в тезисе XII, где с помощью мастерской комбинации аргументов Беньямин стремится окончательно объединить марксовскую ненависть, побежденных в прошлом и в будущем. Субъект исторического познания — сам борющийся, угнетенный класс. У Маркса он выступает как последний из закабаленных, как отмститель, завершающий от имени поколений поверженных дело освобождения труда [im Namen von Generationen Geschlagener zu Ende führt]15.

14. Ibid. S. 695. 15. Ibid. S. 700.

212

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Дальше Беньямин утверждает, что социал-демократы подвели Маркса и  что рабочий класс лишил его главной силы (beste Kraft), сделав его всего лишь избавителем грядущих поколений. Проблема определенно не только в том, что Беньямин сократил первую версию (первые версии) данного тезиса. В «прошлых версиях», которые все еще весьма трудно реконструировать, Беньямин излагает свою мысль, проводя явно асимметричное сравнение между «большевистской» и «немецкой» моделями происхождения революционного истока или вдохновения победителя. Большевики, вооруженные Марксовой «ненавистью» (местью, отрицанием), идентифицируются с прошлыми поколениями побежденных. Беньямин говорит, что большевистский девиз Kein Ruhm dem Sieger, kein Mitleid den Besiegten («Нет славы победителю, нет жалости к побежденным») идеально выражает «солидарность с павшими собратьями» (Solidarität mit den toten Brüdern). «Немецкая» же модель — «солидарность с  потомками» (mit den nachgebornen), — которую Беньямин поднимает исключительно для того, чтобы покритиковать социал-демократов, хорошо описана в письме Фридриха Гёльдерлина брату в сентябре 1793 года: Ich liebe das Geschlecht der kommenden Jahrhunderte («Я люблю поколения грядущих столетий»). В этом письме Гёльдерлин настойчиво говорит, что силу и витальность ему придает именно надежда на то, что наши потомки будут лучше нас и жить в лучшие времена, чем мы. Мы живем в эпоху, когда все обращено к лучшему будущему. Если забыть про это различение источника вдохновения для борьбы и для победы (подчеркнем, что это различие уже не действительно16,  — тем сложнее новое и  необходимое мышление о  победе), то  все, что остается, — это беньяминовский диагноз субъекта революции, который когда-то  давно обладал силой и владел насилием, необходимым для победы. Фактически в сухом остатке — только тоска по временам былой силы. Вздохи не достойны ни настоящего исторического материалиста, ни окончательного победителя.

16. Уже в 1964 году Маркузе выражает некоторые сомнения по поводу этого различения. См.: Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1965. S. 100–102.

П е т а р  Б о я н и ч

213

Библиография Benjamin W. Abhandlungen // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. I–3. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Das Leben der Studenten // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. II–1. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Das Passagen-Werk // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. V–2. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1965. Landesarchiv NRW. Abteilung Rheinland. Standort Dusseldorf. Nachlass Carl Schmitt. RW 265-29012. Landesarchiv NRW. Abteilung Rheinland. Standort Dusseldorf. Nachlass Carl Schmitt. RW 265-20323. Landesarchiv NRW. Abteilung Rheinland. Standort Dusseldorf. Nachlass Carl Schmitt. RW 265-19561. Mehring R. Das Lachen der Besiegten. Carl Schmitt und Gelimer // Zeitschrift für Ideengeschichte. 2001. Bd. 6. № 1. S. 32–45. Mehring R. Geist ist das Vermögen, Diktatur auszuüben. Carl Schmitts Marginalien zu Walter Benjamin // Benjamin-Studien II / D. Weidner (Hg.). München: Fink, 2011. S. 239–256. Schmitt C. Un giurista davanti a se stesso / G. Agamben (ed.). Vicenza: Neri Pozza, 2005. Scholem G. Tagebücher. Bd. 1. Fr.a.M.: Jüdische Verlag; Suhrkamp, 1995. Беньямин В. К критике насилия // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // Новое литературное обозрение. 2000. № 46. С. 81–90.

214

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

“THE VANQUISHED WRITES HISTORY”: WALTER BENJAMIN’S MESSIANISM Petar Bojanić. Director of Institute for Philosophy and Social Theory (IFDT); Leading Research Fellow of Laboratory for Comparative Studies in Toleration and Recognition, [email protected]. University of Belgrade, 45 Kraljice Natalije str., Belgrade 11000, Srbija. Ural Federal University (UrFU), 51 Lenin ave., 620083 Yekaterinburg, Russia. Keywords: violence; messiahship; “Theses on the Philosophy of History”; “Critique of Violence”; justice; revolution. The article discusses the relationship between the concepts of violence and messiahship in Walter Benjamin’ early work, Critique of Violence (1921), and in his later text, Theses on the Philosophy of History (1940), which oppose and deconstruct each other. The interpretation of the texts proceeds by bringing together or comparing certain phrases, their variations within a given text or between texts, with the aim of explicating the logic according to which these texts are constructed. Thus, we see that in the argumentation of Benjamin’s Critique of Violence the term “victory” appears several times at decisive moments. The resulting image suggests that the text forms a structure or articulation invisible to the naked eye. Trying to expose the way Critique of Violence is constructed, we will not be able to avoid a number of appropriations that comprise its intertext, nor the play of intrareferences of which it consists. Translated onto the problem of messiahship (heroism, responsibility, sovereignty, Judaism, nostalgia, pacifism, revolution, piracy, sacrifice, victory, revenge, etc.), the question investigated in this paper is whether there is a link between violence (war) and the coming of the Messiah (justice, democracy, order, peace). Thus seen, how much violence is necessary? What are the figures of violence suitable for this? Is messianic acting possible? Is it necessary to act violently in order to bring about a new epoch? These are the conditions for transitioning to something “other,” whilst simultaneously rejecting it. In that sense, philosophy as praxis is already political action that has a messianic or revolutionary potential. It calls us to joint action due to its tendency to include and associate all, to introduce everyone into active becoming, or, what amounts to the same — to allow no one to remain passive. It demonstrates an urgency of the swiftest possible construction of the just city. Even the very possibility of the arrival of a new historical epoch gives us reason enough to continue reading and producing philosophy. The coming of the former is inseparable from the future of the latter. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-201-214

References Benjamin W. Abhandlungen. Gesammelte Schriften. Bd. I–3, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Das Leben der Studenten. Gesammelte Schriften. Bd. II–1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften. Bd. V–2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. K kritike nasiliia [Zur Kritik der Gewalt]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012.

П е т а р  Б о я н и ч

215

Benjamin W. O poniatii istorii [Über den Begriffder Geschichte]. Novoe literaturnoe obozrenie [New Literary Observer], 2000, no. 46, pp. 81–90. Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1965. Landesarchiv NRW. Abteilung Rheinland. Standort Dusseldorf. Nachlass Carl Schmitt. RW 265-29012. Landesarchiv NRW. Abteilung Rheinland. Standort Dusseldorf. Nachlass Carl Schmitt. RW 265-20323. Landesarchiv NRW. Abteilung Rheinland. Standort Dusseldorf. Nachlass Carl Schmitt. RW 265-19561. Mehring R. Das Lachen der Besiegten. Carl Schmitt und Gelimer. Zeitschrift für Ideengeschichte, 2001, Bd. 6, no. 1, S. 32–45. Mehring R. Geist ist das Vermögen, Diktatur auszuüben. Carl Schmitts Marginalien zu Walter Benjamin. Benjamin-Studien II (Hg. D. Weidner), München, Fink, 2011, S. 239–256. Schmitt C. Un giurista davanti a se stesso (ed. G. Agamben), Vicenza, Neri Pozza, 2005. Scholem G. Tagebücher. Bd. 1, Frankfurt am Main, Jüdische Verlag, Suhrkamp, 1995.

216

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Аура истории и диалектическое воображение в «Пассажах» Вальтера Беньямина С е м е н   Т р а в н и ко в

Аспирант, Государственный институт искусствознания Министерства культуры РФ (ГИИ). Адрес: 125009, Москва, Козицкий пер., 5. E-mail: travnikov.semyon@ gmail.com.

Ключевые слова: Вальтер Беньямин; Эрнст Блох; «Пассажи»; «Проект аркад»; аура; орнамент. В статье рассматриваются ранние заметки Вальтера Беньямина — «протоколы экспериментов с наркотиками» (Protokolle zu Drogenversuchen, 1927–1934 годы), в которых описано непосредственное впечатление от явления ауры. Прочтение этих текстов проливает свет на последующие описания понятия ауры в «Пассажах» (Das Passagen-Werk) и других работах Беньямина, а также проясняет ряд моментов последующей дискуссии об ауре в новейшей эстетике. Аура в них охарактеризована как «орнаментальное окаймление» вокруг всех вещей, которое полностью изменяется при каждом их движении,

а «вещи» описаны как «манекены» в одеждах «исторических событий». Сопоставляя эти и другие описания с концепциями синестетической системы чувственности (Сьюзен Бак-Морс), утраты ауры как освобождения смысла (Юрген Хабермас), одухотворения опыта потребления (Дьёрдь Маркуш), мы приходим к трактовке ауры как воспринимаемой историчности вещей. Теория ауры выступает здесь частью программы «спасения истории для философии». Такая концепция позволяет по-новому осмыслить методологию диалектического воображения в историографии «Проекта аркад».

217

Ф

О Р М УЛ И Р О В К И , которые предлагал для своих идей Вальтер Беньямин, дружественны к  интерпретациям столь же разнонаправленным, как и круг его собственных интересов. Это в  полной мере можно отнести и к понятию «аура», которое не только трактуется различным образом, но и играет разные роли во множестве других его теорий. Термин получил широкую известность в связи с концепцией «утраты ауры», в  рамках которой им суммируется совокупность свойств восприятия, утрачиваемых в  эпоху технической воспроизводимости произведений искусства1. Именно эту характеристику Теодор Адорно в своей «Эстетической теории» назвал «упрощением, которое и сделало статью о репродукции столь популярной»2. Однако круг значений, которыми наделяется термин у Беньямина, ею не исчерпывается; обратимся ко всем остальным. В эссе о Бодлере (1939) Беньямин писал: «Испытать ауру предмета означает наделить его способностью поднять свой взгляд»3. Согласно прочтению Сьюзен Бак-Морс, в связи с этим определением можно говорить об ауре как об антропоморфизации объекта восприятия, которая «ведет к возрастающей не-идентичности объекта». Бак-Морс полагает, что «аура», а точнее, «не-идентичность» или «странность» (strangeness) вещей, которая обозначается этим термином у Беньямина, была также предметом исследования Теодора Адорно, у которого она фигурирует под наименованием «непохожести» (otherness). Общей чертой двух ученых было «описание явлений так, как будто они имеют собственную жизнь и выражают истину, неведомую людям-создателям»4. Иначе говоря, обоих исследователей интересовало то, что культурные объекты выражали вопреки намерениям своих создателей, только Адорно эти смыслы представлялись в процессе осуществления 1. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избр. эссе. М.: Медиум, 1996. С. 24. 2. Адорно Т. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001. С. 87. 3. Беньямин В. Шарль Бодлер. Поэт в эпоху зрелого капитализма // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Сост., предисл. и прим. А. Белобратова. М.: Симпозиум, 2004. С. 225. 4. Buck-Morss S. The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. N.Y.: The Free Press, 1977.

218

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

или уже «прочтенными», а Беньямину — как бы пребывающими в потенциальном состоянии, ожидающими «прочтения». В своем эссе Aesthetics and Anaesthetics: Walter Benjamin’s Artwork Essay Reconsidered Бак-Морс представляет оригинальную феноменологию ауры. Исследовательница предлагает включить в «чувственный кругооборот» внешний мир как источник стимулов и пространство двигательной реакции. Децентрированную с классического субъекта систему чувственного сознания, в  которой внешние сенсорные восприятия объединены с внутренними образами памяти и проекциями/ожиданиями/предчувствиями, она именует синестетической системой: …если центром этой системы является не мозг, а поверхность тела, тогда субъективность, границы которой располагаются далеко за пределами биологического тела, играет роль посредника между внутренними и внешними восприятиями, воспринимаемыми образами и образами памяти5.

Концепция субъекта восприятия, предложенная Бак-Морс, коррелирует с той особенностью восприятия, о которой Беньямин пишет в «Улице с односторонним движением»: «Ощущение от окна, облака и дерева возникает не в мозгу, но, скорее, в той точке, где мы видим эти вещи»6. Продолжая разговор о  феноменологии ауры, обратимся к «Пассажам», где есть такой фрагмент: «В ауре предмет овладевает нами»7. Эта формулировка позволяет говорить об ауре как об актуализации объекта восприятия8. В этом же фрагменте появляется концепция, противопоставленная ауре, — это «след», под которым понимается «ощущение близости, как далеко бы ни находился предмет»9. Вопросы, возникающие в связи с этими определениями, наиболее последовательно разбирает Дьёрдь Маркуш. В  своей статье Walter Benjamin, or the Commodity as Phantasmagoria он показывает, что в концепции «утраты ауры» 5. Idem. Aesthetics and Anaesthetics: Walter Benjamin’s Artwork Essay Reconsidered // October. 1992. Vol. 62. P. 11–17. 6. Беньямин В. Улица с односторонним движением. М.: Ad Marginem (серия «Библиотека журнала „Логос“»), 2012. С. 22. 7. Benjamin W. Das Passagen-Werk // Gesammelte Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Bd. V. S. 560. 8. Об «актуализации» (Aktualiesirung) у Беньямина см.: Doherty B. Between the Artwork and Its “Actualization”: a Footnote to Art History in Benjamin’s “Work of Art” Essay // Paragraph. 2009. Vol. 32. № 3. P. 331–358. 9. Benjamin W. Op. cit. S. 560.

С е м е н  Т р а в н и к о в

219

выражены «альтернативные способы существования в  мире». Маркуш обозначает операцию, проведенную Беньямином, как одухотворение потребления (spiritualization of experience of commodity)10. Венгерский исследователь полагает, что в концепции ауры нашла свое выражение теория Беньямина о масштабном изменении мировосприятия, более подробно разобранная им в «Пассажах». Опыт ауры он описывает как «опыт мгновенного схватывающего прозрения, в котором само время кажется подходящим к остановке, парадокс „осуществленного настоящего“ как единства моментальности и вечности»11. Освещение взаимосвязей этого процесса с более широким контекстом «глубокого изменения коллективной апперцепции реальности» у Беньямина, как полагает Маркуш, нацелено на «пробуждение сознания» от  «призрачного принуждения» (dream-like compulsion) к  естественному способу восприятия мира, ассоциированному с овеществлением и оцепенением12. Понятия ауры и опыта связывает не только Маркуш, но и ряд других исследователей, таких как Говард Кэйджилл13, Юрген Хабермас и упомянутая выше Сьюзен Бак-Морс. Понятие «ауратического опыта» осмысляется как неотъемлемая часть размышлений Беньямина об  изменении структуры опыта, редукции Erfahrung к Erlebnis. Эти вопросы он поднимает уже в своих ранних эссе «О восприятии» и «О программе грядущей философии», но единого описания структуры этих изменений в его работах не найти. Поэтому у разных исследователей возникает различная терминология и привлекается различный круг понятий. Так, Хабермас говорит о концепции ауры как о выражении эмпатической концепции опыта, разработанной Беньямином14. Беньяминовская теория искусства, как ее аттестует Хабермас, — это теория опыта, но опыта вне-рационального. Концепция ауры представляет собой центральную фигуру такой теории опыта. Она тесно связана с  исторической философией Беньямина. Хабермас рассматривает вместе понятия ауры и  профанного озарения, причем последнее, как он полагает, нацелено на «разруше 10. Markus G. Walter Benjamin or the Commodity as Phantasmagoria // New German Critique. 2001. № 83. P. 22. 11. Ibidem. 12. Ibidem. 13. См. его книгу: Caygill H. Walter Benjamin: the Color of Experience. N.Y.: Routledge, 1998. 14. Habermas J. Consciousness-Rising or Redemptive Criticism: the Contemporaneity of Walter Benjamin // New German Critique. 1979. № 17. P. 47.

220

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ние ауратической оболочки», то есть на «разрушение» или «утрату» ауры. Разрушение ауры, по  Хабермасу, делает возможным экзотерический, коммуникативный и публичный вариант эзотерического и закрытого ауратического опыта; при этом совершается «постепенное перемещение смысла» (или освободительного потенциала), который есть в великих произведениях искусства, «из области мифа»15. В дальнейшей дискуссии об ауре выделяется тезис, сформулированный, например, Сэмюэлом Вебером в книге Mass Mediauras: «Разрушенная аура может восстановиться посредством новых медиа»16. «Восстановление ауры» давно будоражит умы как художников, так и  теоретиков искусства, и  основания для такого поворота мысли действительно присутствуют. Более того, разговор о восстановлении ауры начинает еще сам Беньямин. Так, в «Пассажах» есть следующий фрагмент, написанный уже после публикации эссе о произведении искусства: Степень ауратического насыщения человеческого восприятия широко колеблется в течение истории. Эпохи, тяготеющие к аллегорическому выражению, переживают кризис ауры17.

Беньямин связывал «утрату ауры» (или «кризис ауры») не только с  распространением технологий репродуцирования произведений искусства, но и, шире, с периодами доминации аллегорического способа художественного выражения. Формулировка «кризис ауры» позволяет говорить о том, что «утраченная аура» не  разрушается полностью. Беньямин никогда не  писал о  процессе «утраты ауры» как о завершенном, но всегда как о продолжающемся. Если это верно, то  в  эпохи доминации аллегорического способа выражения (одной из  которых стала нынешняя эпоха технической воспроизводимости произведений искусства) происходит не утрата ауры, а только оскудение нашей способности восприятия. Эти процессы не сводятся друг к другу. Понятие ауры не исчерпывается этим сопоставлением, а концепция утраты ауры не только не исчерпывается, но даже не обязательно вклю-

15. Ibidem. 16. Weber S. Mass Mediauras, or: Art, Aura and Media in the Work of Walter Benjamin // Mass Mediauras. Form, Technics, Media. Sydney: Power Publications, 1996. P. 78. 17. Benjamin W. Op. cit. S. 462. Курсив наш. — С. Т.

С е м е н  Т р а в н и к о в

221

чает в себя «освобождение искусства от паразитарного существования на ритуале»18. В  эссе Беньямина «Произведение искусства в  эпоху его технической воспроизводимости» (1936) и  «Краткая история фотографии» (1931) находится самое известное определение: аура в  них описана как «странное сплетение пространства и  времени, уникальное ощущение дали, как бы близок при этом предмет ни  был»19. Можно трактовать их, понимая «даль» как синоним «дистанции»: тогда надо связать эти определения с оппозициями «дистанция — близость» и «оптическое — хаптическое», а также с понятием дистанции как способности искусства сделать видимое подобным действительному. Но нам кажется более интересной интерпретация, предложенная Марлин Штоссель, согласно которой «даль» (das Ferne) следует понимать как временну́ю дистанцию20, а  ауру — как выражение темпоральности воспринимаемой вещи. Временно́е измерение ауры апеллирует не к времени как неизменной форме созерцания, как в  кантовской философии, а к социокультурной концепции исторического времени. Согласно этой концепции, историческое время следует мыслить не в виде линейной последовательности (прогресса), а в виде прерывающейся современности, материалистически восстанавливая историю из «мусора»21 на задворках большого исторического нарратива («чесать историю против шерсти», как это выразил Беньямин22). «Даль», о которой писал Беньямин, — не что иное, как расстояние, отделяющее «современность» от «истории». Наконец, в письме Теодору Адорно (май 1940 года) Беньямин пишет об ауре следующее:

18. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. М.: Медиум, 1996. С. 28. 19. Там же. С. 24. 20. См.: Stoessel M. Aura. Das vergessene Menschliche. Zu Sprache und Erfahrung bei Walter Benjamin. München: C. Hanser, 1983. 21. О том, где именно можно обнаружить «мусор истории», можно узнать из  следующего перечня, взятого из  эссе Беньямина о  сюрреализме: «…в „устаревшем“, в первых железных конструкциях, в первых фабричных зданиях, на самых ранних фотографиях, в предметах, начинающих вымирать, салонных роялях, в одежде, которой больше пяти лет, в местах светских собраний, когда vogue [мода] начинает от них удаляться» (Беньямин В. Сюрреализм. Последний моментальный снимок европейской интеллигенции // Маски времени. С. 269). 22. Он же. О понятии истории // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 241.

222

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Должно быть что-то человеческое в вещах, что не даруется сделанной работой. Дерево и куст уподобляются людям, но не люди создали их23.

Этот фрагмент свидетельствует о том, что Беньямин не был удовлетворен собственными описаниями ауры в эссе 1930-х годов. Какая-то грань понятия в них осталась не выражена. Мы предполагаем, что речь здесь идет о некоем пред-чувственном восприятии, для исследования которого необходимо выйти за рамки искусствоведческой эстетики Беньямина и обратиться к его теории восприятия, исторической философии и особенно к его методологии историографического исследования, наиболее последовательно разработанной в «Пассажах». Таков контекст нашей проблематики. Материалом для исследования послужат ранние черновики Беньямина и  Эрнста Блоха, в  которых явление ауры получает свое хронологически первое описание. Процитированные выше работы имеют дело только с понятием ауры или ауратического опыта, а не с явлением ауры. Вместе с тем в черновиках Беньямина разговор об ауре начинается именно с описания явления ауры, а не с тематизации ее утраты. На это указывает Мириам Хансен в статье Benjamin’s Aura24. Она выделяет две грани ауратического в работах Беньямина: одна из них связана с определением «уникального ощущения дали, как близок бы ни был предмет» (в эссе о фотографии и эссе о произведении искусства), вторая — с таким аспектом ауры, как возможность «наделения вещей способностью поднимать свой взгляд». Комплекс представлений, сопутствующий первой формулировке, Хансен возводит к оккультным идеям участников кружка Der Kosmikerkreis (основную роль в ее реконструкции играет описанный Людвигом Клагесом вариант понятия «пра-образа» (Urbild), которое разрабатывал и Беньямин25), а вторую формулировку она связывает с каббалистическим понятием Целем, обозначающим возможность мистической встречи с самим собой, выход за пределы тела в  каббалистических оккультных опытах. Источники беньяминовского понятия ауры, как показывает Хансен, включают идеи Альфреда Шулера, Карла Вольфскеля и других участни 23. Benjamin W. Letter to Adorno, 7 May 1940 // The Correspondence. 1910–1940. Chicago: University of Chicago Press, 1994. P. 692. 24. Hansen M. Benjamin’s Aura // Critical Inquiry. 2008. № 34. P. 336–375. 25. См., напр., работу 1915 года «Радуга: диалог о  фантазии»: Benjamin W. Rainbow: A Conversation about Imagination // Early Writings (1910–1917). Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2011. P. 216.

С е м е н  Т р а в н и к о в

223

ков Der Kosmikerkreis, парапсихологию Рудольфа Штайнера, творчество Марселя Пруста, Поля Валери, Шарля Бодлера и проч. Однако ни  у  кого из  них не  прослеживается концепция «утраты» ауры (за исключением одной работы Альфреда Шулера). Беньямин впервые заговорил о ее разрушении, тем самым «представив концепт марксистской риторике»: Двухчастная стратегия Беньямина заключается в том, что он «убил» термин для дальнейшего использования… и  разработал и переконфигурировал элементы ауратического восприятия в других концепциях — в первую очередь здесь нужно говорить об оптическом бессознательном и миметической способности26.

Кроме того, исследовательница выделяет ключевой эпизод в разработке термина у Беньямина: это реализованная в эссе о произведении искусства ассоциация ауры с представлением о прекрасном подобии в эстетической традиции романтизма, с категориями подлинности и уникальности и с неминуемой утратой. Это «намеренно ограниченное» представление термина, как показывает Хансен, позволило Беньямину «сохранить эзотерическую природу понятия без необходимости ее объяснения». В  текстах Беньямина, известных под названием «Протоколы экспериментов с наркотическими средствами», понятие ауры еще не связывается с романтической традицией, с представлением о  «прекрасном подобии». Вместо этого аура в  них ассоциируется с идеей «парадоксального переплетения близости и дали как качества зрения/видения, сокращенного до психопатогенного состояния Rausch, или экстатического транса»27. Хансен характеризует раннее понимание ауры (как и ее трактовку в эссе о Бодлере) у Беньямина как более широкое и универсальное, а по́зднее — как суженное, помещенное в контекст эстетики как науки об искусстве. На этом широком понимании ауры мы и сосредоточим внимание. Взяв на вооружение предложенное Беньямином различение метода «вторжения в ткань реальности», свойственного хирургу (der Chirurg) и кинооператору, от метода «воздействия на расстоянии», свойственного знахарю (der Magier) и художнику28, мы по 26. Hansen M. Cinema and Experience: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin, and Theodor Adorno. Berkeley: University of California Press, 2012. P. 118. 27. Ibidem. 28. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. С. 47. Данное различение, быть может, заимствовано Валь-

224

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

пробуем «вторгнуться» в «ткань реальности» ранних, черновых, не претендующих на принадлежность к научному дискурсу текстов, в которых фигурирует термин. Наша цель — прочитать хронологически первые у  Беньямина описания явления ауры, чтобы прояснить аспекты разработки термина в позднейших текстах. «Протоколы», в  которых находятся хронологически первые описания явления ауры, датируются 1927–1934 годами. В  «протоколе» от 18 декабря 1927 года Беньямин использует слово еще спонтанно, не  вдаваясь в  размышления о  его значении («проникнуться аурой»29). (Слово появляется в  текстах Беньямина и раньше, например: в эссе об «Идиоте» Достоевского, написанном в 1917 году, — «аура русского духа»30, в газетной публикации 1925 года — «вещи в ауре их актуальности»31. В письмах Беньямина слово мелькает с 1921 года, например: «его [писателя Оскара Голдберга] аура»32.) В «протоколе» от 15 января 1928 года Беньямин пишет: [Эрнст] Блох захотел легко коснуться моего колена. Я уже ощутил это касание задолго до  того, как сенсорное раздражение коснулось меня: я ощутил его как очень неприятное нарушение моей ауры. Чтобы понять это, нужно осознать, что все движения возникают в возрастающей интенсивности и методичности и что все они как таковые являются неприятными33.

В данном фрагменте Беньямин использует слово «аура» для обозначения собственного ощущения, которое он зафиксировал сознанием, но при этом не связал ни с одним из пяти чувств стандартного набора. Аура выступает как неуловимая феноменальная субстанция, проводящая намерения и  предчувствия и  окружающая человека или объект восприятия. Формулировка Хаберматером Беньямином из  «Учеников в  Саисе» Новалиса, где противопоставляется поэтическо-магическое «приобщение к небесной телесности» и естественно-научное «разъятие сокровенной соразмерности [природы] острыми лезвиями» (Цит. по: Новалис. Гимны к ночи / Пер. с нем. В. Микушевича. М.: Энигма, 1996. С. 119). Отсылка к этому тексту фигурирует также в «Протоколе…» Эрнста Блоха. 29. Benjamin W. Protokolle zu Drogenversuchen // Gesammelte Schriften. Bd. VI. S. 558. 30. Беньямин В. «Идиот» Достоевского // Маски времени. Эссе о культуре и литературе. С. 21. 31. Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. IV. S. 449. 32. Idem. The Correspondence. P. 173. 33. Idem. Protokolle zu Drogenversuchen. S. 563.

С е м е н  Т р а в н и к о в

225

са «эмпатический опыт ауры», как представляется, может служить описанию именно этого переживания: если мы попытаемся применить к данному представлению формулировку «испытать ауру», то окажется, что ауратический опыт соответствует открытию нового коммуникационного пространства эмпатии. Блох в своем «протоколе» того же эксперимента также говорит об ауре. Рассмотрим следующий отрывок: Из-за  вещей я  впадаю в  депрессию — из-за  того, как девальвируется их материя. Они — манекены. Разоблаченные от своих платьев куклы, они стоят вокруг голые, как призраки, ожидающие моих намерений. Или иначе: у них нет ауры34.

Понимание ауры как неопределенной потенции, связанной с вещью, соответствует более поздним описаниям ауры как феноменальной структуры, возвращающей взгляд наблюдателя35 («О некоторых мотивах у  Бодлера»). Оба замечания Блоха позволяют указать на них как на еще один источник концептуализации термина у Беньямина (тем более что фрагмент датирован январем 1928 года, то есть более ранний, чем все значимые тексты Беньямина об ауре). Попробуем, отталкиваясь от обозначенной констатации «вещей без ауры», подойти к определению ауры в видении Блоха. Если «отсутствие ауры» связано с «девальвацией материи вещей», то функцией ауры будет, вероятно, придание значения или ценности материи вещей. Вещь, наделенная аурой, больше не будет «ожидать намерения», не будет нарушать ощущение цельности — единства апперцепции. Аура в этой трактовке представляет собой не что иное, как пространство обжитого мира, на который простирается автоматизм наших повседневных привычек — тот автоматизм, благодаря которому мы не задумываемся о том, как работают телефон, часы или лампа, а просто пользуемся ими. Все в том же своем «протоколе» Беньямин пишет: Вещи — всего лишь манекены, и  даже великие события истории — всего лишь одежды, под которыми взгляды согласия [die Blicke des Einverständnisses] изменяются на ничто, на основание и банальность36.

34. Bloch E. Hauptzige der zweiten haschisch-impression // Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. VI. S. 560. Курсив наш. 35. Беньямин В. Шарль Бодлер. Поэт в эпоху зрелого капитализма. С. 225. 36. Benjamin W. Protokolle zu Drogenversuchen. S. 561. Курсив наш.

226

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

В этом отрывке Беньямин не говорит напрямую об ауре. Но, ссылаясь на схожую характеристику вещей как «манекенов, лишенных ауры» в отчете Блоха, можно предположить, что речь идет именно об этом явлении. Если это так, то здесь описывается аура как среда, в  которой осуществляется «согласие» взгляда с  конвенциональностью «вещи». Согласно такому прочтению, «вещи» в восприятии коренным образом сопричастны квазиреальности, которую Беньямин в том же тексте описывает как «насыщенную, самотканую, самопряденую паутину, усыпанную мировыми событиями, как трупами насекомых». «Ничто» или «основание» «вещей» при этом недоступно или, согласно нашему прочтению, скрыто аурой37. В заметке от марта 1930 года феномен ауры подвергается уже более пристальному рассмотрению. Импульсом к приведенному ниже размышлению Беньямина был его разговор с Герт Виссинг, в процессе которого он, вероятно, впервые проговорил значения ауры. Все, что я говорил о природе ауры, было направлено на полемику с теософами, чью неопытность и незнание я находил в высшей степени оскорбительными. И я осознал — конечно, не в виде четкой схемы, — что понятие о настоящей ауре должно развиваться в трех направлениях. Во-первых, подлинная аура проявляется во всех вещах, а не только в некоторых, как это обычно представляют себе люди. Во-вторых, аура вещи полностью и фундаментально изменяется при каждом ее движении. В-третьих, ауру ни в коем случае нельзя представлять как чистое, спиритическое волшебное излучение, как описывается в вульгарных мистических книгах. Скорее, истинная аура похожа на орнамент, окаймление, в которое вещь плотно погружается, словно в ножны. Пожалуй, лучшей иллюстрацией природы ауры будут поздние картины Ван Гога: при попытке описать их вернее всего будет сказать, что на них изображена аура38.

Описание проявления ауры во всех вещах резко контрастирует с  привычным для нас понятием об  ауре в  контексте искусствоведческой эстетики, смежным с категорией уникальности и выстраиваемым по оппозиции культовой/экспозиционной ценности произведения искусства. Орнаментальная визуализация ауры выводит к характеристике орнамента как «скрытого и почти недо 37. Ibidem. 38. Ibid. S. 588. Курсив наш.

С е м е н  Т р а в н и к о в

227

стижимого мира поверхностей, каждый день окружающего нас» в одном из последующих «Протоколов»39. В другом месте Беньямин написал: «Орнамент близок к танцу. Его можно сравнить с учебным курсом по производству подобий»40. Чрезвычайно широкий круг определений, к которым выводит это сопоставление, сосредоточивается вокруг работ Беньямина о нечувственном подобии — способности воспринимать подобия, которая не ассоциирована ни с одним из чувств и минует как интуицию, так и рассудок41. Хансен пишет, что беньяминовское описание ауры как орнаментального окаймления «не  менее мистично, чем учения теософов». Орнамент, связанный с плетением и ткачеством, также связан у Беньямина с представлением о «сети» (или упомянутой выше «паутине»), о концепции, альтернативной представлению о мировой душе, — в записанных беседах Беньямина фигурируют «сеть», «паутина» и «мировая мантия» (Weltenmantel)42. Замечание о том, что «аура вещи полностью и фундаментально изменяется при каждом ее движении», соотносится с концепцией оптического бессознательного. Способность к восприятию ауры в этом случае следует понимать как что-то обратное персистенции: аура через посредство представлений о движении «заслоняет» от перципиента сиюмоментное положение движущегося тела, доступное, например, в фотографии. Общим знаменателем приведенных характеристик ауры является ее понятие как среды воспринимаемой историчности вещей. В этой расширенной концепции ауры в концентрированном виде отражаются размышления Беньямина о  времени, мифе и  истории: в понятии об ауре «Протоколов» выражена дистанция, отделяющая «вещи» в их «ничто» от историчной и рациональной (читай: мифологизированной) картины мира, детерминирующей наше восприятие. Комплекс представлений, соответствующий ауре истории, тесно связан с  концепцией «диалектического образа» как методологического фундамента «Пассажей». Ауратический опыт представляет собой «погружение» в историческую «истину» объекта, или, как это лаконично выразил Беньямин в «Происхождении не-

39. Ibid. S. 607. 40. Беньямин В. К миметической способности // Учение о подобии. С. 186. 41. Wolin R. Walter Benjamin: Aesthetic of Redemption. Berkeley: University of California Press, 1994. P. 226. 42. Benjamin W. Protokolle zu Drogenversuchen. S. 613.

228

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

мецкой барочной драмы», «смерть интенции»43. Именно эта когнитивная операция предваряет «схватывание» диалектического образа в «Пассажах»44. Обобщающим наименованием для этого опыта можно выбрать слово «пробуждение», которое играет важную роль в историографии Беньямина. Исходной точкой процесса пробуждения будет, согласно «Пассажам», «сон» или «мечта» (Traum)45, а итоговым пунктом такой последовательности будет «сейчас-бытие» (Jeztzsein) во «времени сейчас» (Jetztzeit). (Беньямин противопоставляет «время-сейчас» «времени мысли», ассоциированному с гегелевской диалектикой46.) «Пробуждение» общества от «сна наяву» (Träumerei) Беньямин понимал как основную задачу «Пассажей», главного труда своей жизни47. Ключевую роль в процессе «пробуждения» играют такие грани опыта, как эмпатия (Einfühlung) и озарение (Erleuchtung). Опыт озарения, который в эссе о сюрреализме Беньямин описал как актуализацию диалектической оптики восприятия, при таком понимании обретает альтернативное значение порогового момента в актуализации объекта восприятия, то есть того момента, когда нами «овладевает аура вещи». Вместо того чтобы «читать» воспринимаемый предмет, фланер-наблюдатель отказывается от «познавательного намерения», позволяя вещи актуализироваться, а ее ауре овладеть собой, — или, фигурально выражаясь, дает речь мусору истории. Библиография Benjamin W. Das Passagen-Werk // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. V. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Letter to Adorno, 7 May 1940 // Idem. The Correspondence. 1910–1940. Chicago: University of Chicago Press, 1994. Benjamin W. Protokolle zu Drogenversuchen // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. VI. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Rainbow: A Conversation about Imagination // Idem. Early Writings (1910–1917). Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2011. Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. I. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991.

43. Idem. Ursprung des deutschen Trauerspiels // Gesammelte Schriften. Bd. I. S. 216. 44. Idem. Das Passagen-Werk. S. 577. 45. Ibid. S. 389. 46. Ibid. S. 868. 47. См. об этом: Menninghaus W. On the “Vital Significance” of Kitsch: Walter Benjamin’s Politics of “Bad Taste” // Walter Benjamin and the Architecture of Modernity / A. Benjamin, C. Rice (eds). Melbourne: Re.press, 2009.

С е м е н  Т р а в н и к о в

229

Bloch E. Hauptzige der zweiten haschisch-impression // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. VI. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Buck-Morss S. Aesthetics and Anaesthetics: Walter Benjamin’s Artwork Essay Reconsidered // October. 1992. Vol. 62. P. 11–17. Buck-Morss S. The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. N.Y.: The Free Press, 1977. Caygill H. Walter Benjamin: the Color of Experience. N.Y.: Routledge, 1998. Doherty B. Between the Artwork and Its “Actualization”: a Footnote to Art History in Benjamin’s “Work of Art” Essay // Paragraph. 2009. Vol. 32. № 3. P. 331–358. Habermas J. Consciousness-Rising or Redemptive Criticism: the Contemporaneity of Walter Benjamin // New German Critique. 1979. № 17. Hansen M. Benjamin’s Aura // Critical Inquiry. 2008. № 34. P. 336–375. Hansen M. Cinema and Experience: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin, and Theodor Adorno. Berkeley: University of California Press, 2012. Markus G. Walter Benjamin or the Commodity as Phantasmagoria // New German Critique. 2001. № 83. Menninghaus W. On the “Vital Significance” of Kitsch: Walter Benjamin’s Politics of “Bad Taste” // Walter Benjamin and the Architecture of Modernity / A. Benjamin, C. Rice (eds). Melbourne: Re.press, 2009. Stoessel M. Aura. Das vergessene Menschliche. Zu Sprache und Erfahrung bei Walter Benjamin. München: C. Hanser, 1983. Weber S. Mass Mediauras, or: Art, Aura and Media in the Work of Walter Benjamin // Idem. Mass Mediauras. Form, Technics, Media. Sydney: Power Publications, 1996. Wolin R. Walter Benjamin: Aesthetic of Redemption. Berkeley: University of California Press, 1994. Адорно Т. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001. Беньямин В. «Идиот» Достоевского // Он же. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. М.: Симпозиум, 2004. Беньямин В. К миметической способности // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Беньямин В. О понятии истории // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Медиум, 1996. Беньямин В. Сюрреализм. Последний моментальный снимок европейской интеллигенции // Он же. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. М.: Симпозиум, 2004. Беньямин В. Улица с односторонним движением. М.: Ad Marginem, 2012. Беньямин В. Шарль Бодлер. Поэт в эпоху зрелого капитализма // Он же. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. М.: Симпозиум, 2004. Новалис. Гимны к ночи. М.: Энигма, 1996.

230

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

THE AURA OF HISTORY AND THE DIALECTICAL IMAGINATION IN WALTER BENJAMIN’S PASSAGES Semyon Travnikov. Postgraduate Student, [email protected]. State Institute for Art Studies of the Ministry of Culture of the Russian Federation, 5 Kozitsky ln, Moscow 125009, Russia. Keywords: Walter Benjamin; Ernst Bloch; “Passages”; aura; ornament. The article investigates Walter Benjamin’s early notes, Protocols of Drug Experiments (Protokolle zu Drogenversuchen, 1927–1934), which describe direct impressions of the “aura” phenomenon. The reading of these texts sheds light on the subsequent descriptions of the notion of aura in Passages (Das Passagen-Werk) and other works by Benjamin, and also clarifies certain elements of the subsequent discussions of the aura in contemporary aesthetics. In these discussions, the aura is characterized as an “ornamental halo” around all things, which completely changes with each of their movement, and “things” are described as “mannequins” clothed in “historical events.” Comparing these and other descriptions with the concepts of the synesthetic system of sensuality (Susan Buck-Morse), the loss of the aura as the liberation of meaning (Jurgen Habermas), and the inspiration of the consumption experience (György Markush), we come to the interpretation of the aura as the perceived historicity of things. The theory of the aura is here part of the program of “saving history for philosophy.” Such a conception allows us to rethink the methodology of the dialectical imagination in the historiography of the Arcades Project. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-217-230

References Adorno Th. W. Esteticheskaia teoriia [Die Ästhetische Theorie], Moscow, Respublika, 2001. Benjamin W. “Idiot” Dostoevskogo [Dostoevsky’s The Idiot]. Maski vremeni. Esse o kul’ture i literature [Masks of the Time. Essays on Culture and Literature], Saint Petersburg, Simpozium, 2004. Benjamin W. Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften. Bd. V, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. K mimeticheskoi sposobnosti [Über das mimetische Vermögen]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012. Benjamin W. Letter to Adorno, 7 May 1940. The Correspondence. 1910–1940, Chicago, University of Chicago Press, 1994. Benjamin W. O poniatii istorii [Über den Begriff der Geschichte]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012. Benjamin W. Proizvedenie iskusstva v epokhu ego tekhnicheskoi vosproizvodimosti [Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit], Moscow, Medium, 1996. Benjamin W. Protokolle zu Drogenversuchen. Gesammelte Schriften. Bd. VI, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Rainbow: A Conversation about Imagination. Early Writings (1910– 1917), Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 2011.

С е м е н  Т р а в н и к о в

231

Benjamin W. Sharl’ Bodler. Poet v epokhu zrelogo kapitalizma [Charles Baudelaire: Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus]. Maski vremeni. Esse o kul’ture i literature [Masks of the Time. Essays on Culture and Literature], Saint Petersburg, Simpozium, 2004. Benjamin W. Siurrealizm. Poslednii momental’nyi snimok evropeiskoi intelligentsii [Der Sürrealismus. Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz]. Maski vremeni. Esse o kul’ture i literature [Masks of the Time. Essays on Culture and Literature], Saint Petersburg, Simpozium, 2004. Benjamin W. Ulitsa s odnostoronnim dvizheniem [Einbahnstraße], Moscow, Ad Marginem, 2012. Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels. Gesammelte Schriften. Bd. I, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Bloch E. Hauptzige der zweiten haschisch-impression. Gesammelte Schriften. Bd. VI, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Buck-Morss S. Aesthetics and Anaesthetics: Walter Benjamin’s Artwork Essay Reconsidered. October, 1992, vol. 62, pp. 11–17. Buck-Morss S. The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, New York, The Free Press, 1977. Caygill H. Walter Benjamin: the Color of Experience, New York, Routledge, 1998. Doherty B. Between the Artwork and Its “Actualization”: a Footnote to Art History in Benjamin’s “Work of Art” Essay. Paragraph, 2009, vol. 32, no. 3, pp. 331– 358. Habermas J. Consciousness-Rising or Redemptive Criticism: the Contemporaneity of Walter Benjamin. New German Critique, 1979, no. 17. Hansen M. Benjamin’s Aura. Critical Inquiry, 2008, no. 34, pp. 336–375. Hansen M. Cinema and Experience: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin, and Theodor Adorno, Berkeley, University of California Press, 2012. Markus G. Walter Benjamin or the Commodity as Phantasmagoria. New German Critique, 2001, no. 83. Menninghaus W. On the “Vital Significance” of Kitsch: Walter Benjamin’s Politics of “Bad Taste”. Walter Benjamin and the Architecture of Modernity (eds A. Benjamin, C. Rice), Melbourne, Re.press, 2009. Novalis. Gimny k nochi [Hymnen an die Nacht], Moscow, Enigma, 1996. Stoessel M. Aura. Das vergessene Menschliche. Zu Sprache und Erfahrung bei Walter Benjamin, München, C. Hanser, 1983. Weber S. Mass Mediauras, or: Art, Aura and Media in the Work of Walter Benjamin. Mass Mediauras. Form, Technics, Media, Sydney, Power Publications, 1996. Wolin R. Walter Benjamin: Aesthetic of Redemption, Berkeley, University of California Press, 1994.

232

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Теория медиа Вальтера Беньямина и русский левый авангард: газета, радио, кино Игорь Чубаров

Директор Института социально-гуманитарных наук, Тюменский государственный университет (ТюмГУ); старший научный сотрудник кафедры эстетики, философский факультет, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова (МГУ). Адрес: 625003, Тюмень, ул. Ленина, 23. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Вальтер Беньямин; медиатеория; авторство; левый авангард; Сергей Третьяков. Вальтер Беньямин, по праву считающийся отцом-основателем современных теорий массовых медиа, еще в конце 1920-х годов, во время своей поездки в Москву, знакомится с работами Сергея Третьякова и круга журнала «ЛЕФ», киноработами Вертова, Пудовкина и Эйзенштейна. В 1930-х благодаря Брехту он глубже изучает концепцию оперирующего писателя Третьякова и использует ее вместе с брехтовской теорией радио и эпического театра для создания своей оригинальной медиатеории. Однако Беньямин существенно переосмыслил марксистскую идею изменения средств художественного производства, производственного аппарата и писательской техники в ходе социалистической революции. Она предполагала у него не простое выражение художником своих левых взглядов и преобразования продуктов художественного труда, но в первую очередь

изменение доступных ему средств производства «в пролетарском духе», возможное даже в условиях капиталистического общества. Беньямин в этой связи писал о необходимости использования художником новых медийных возможностей фотографии, кино, радио и массовой журналистики в той мере, в которой они задействуют техники обратной связи, прерывания действия (цезуры), монтажа, остранения (V-эффекта Брехта) и т. д., позволяющих избежать превращения революционных содержаний в иллюзионистские формы развлечения и эстетизации наличных социальных отношений. В статье рассматривается также малоизвестный сюжет творческой биографии Беньямина — его участие в создании нового формата радиопередач на немецком радио — и анализируются статьи рубежа 1920–1930-х годов о раннесоветском искусстве и литературе.

233

В

А Л ЬТ Е Р Беньямин считается провозвестником современной теории медиа, в основном благодаря программному тексту о  произведении искусства в  эпоху технической воспроизводимости (1936–1939)1. Это справедливо, учитывая, что Беньямин одним из первых обратил внимание на  порожденные новыми средствами репродукции изменения в способах художественного производства и получения эстетического опыта. Он указал на их экономическую обусловленность и  политические функции в  условиях упадка традиционных художественных практик, заложил основы изучения классических средств массовой информации (радио, газет), фотографии и кино на раннем этапе их развития. Удивляет в актуальной рецепции Беньямина то, как каждый теоретик или историк медиа почему-то считает своей святой обязанностью процитировать ставший общим местом фрагмент статьи об утрате ауры в произведениях искусства. Принято пенять на ошибки и указывать на неточности в аргументации, всякий раз предлагая «новый» взгляд на медиа, ничем существенным от беньяминовского не отличающийся. В результате мы имеем довольно одностороннее отражение этого текста в англоязычных media studies и поверхностную критику медиатеории Беньямина рядом известных континентальных философов и теоретиков искусства2. Исследование выполнено при поддержке гранта Российского научного фонда № 17-18-01620 «Антропологические трансформации в условиях сетевых медиа: новые режимы власти, знания, идентичности и коммуникации». 1. См.: Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости / Пер. с нем. С. Ромашко // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 189–235. 2. Ср., напр., работу (из недавних): Джослит Д. После искусства. М.: V-A-C press, 2017. С. 32–34 сл.; или ставшую классикой «Теорию авангарда» недавно умершего Петера Бюргера (Бюргер П. Теория авангарда. М.: V-A-C press, 2014. С. 43–52 сл.). Сюда же относится критика беньяминовского понятия ауры Теодором Адорно в «Эстетической теории» (Адорно Т. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001. С. 52, 69, 85, 310, 393 сл.) и ряде других его текстов (напр., Über den Fetischcharakter der Musik und die Regression des Hörens, 1938). См. также: Steinfeld T. Der ewige Sezessionist: Walter Benjamin als junger Mann im Spiegel seiner Briefe // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 14.11.1995. URL: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/rezension-

234

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Критика эта вращается вокруг одних и тех же, к тому же превратно истолкованных, кейсов Беньямина. Некоторые из них мы ниже рассмотрим подробнее. Пока же можно сказать, что Беньямин нигде не горевал и не ностальгировал об утрате ауры, полагая, что она раскрывается только в  момент собственного исчезновения3, выдвигал на первый план политическую функцию новых медиа, дезавуирующую культовую и экспозиционную ценность произведений искусства, а  сакральность выводил не  из  идеалистических представлений и  религиозных верований (Бруно Латур), а из репрессивных социальных практик, структурно воспроизводящихся в каждой новой эпохе, в том числе в художественных формах. «Сайт-специфичность»4 произведений искусства не сводилась у него к определенному месту и времени (Дэвид Джослит), не ограничивалась визуальным восприятием, а  характеризовалась возможностью критического свидетельства об этих практиках из более широкого синэстетического и политического горизонта освоения, преобразования и «спасения» мира. Отнюдь не противореча развитию новых медиа и росту скоростей обмена образами, учение Беньямина ориентировалось на революцию в производственных и имущественных отношениях, которая являлась попыткой разорвать мифологическую пуповину, все еще связывавшую искусство с ритуализированными или эстетизированными насильственными практиками, отжившими формами общежития и социальной коммуникации. Разумеется, в наличных капиталистических условиях связать прогресс средств производства, художественных производительных сил и медиатехники («объединить в одном понятии навыки и умения производителей и уровень развития материальных техник производства», по словам Петера Бюргера5) было возможно лишь в рамках утопических художественных проектов, успешное осуществление которых Беньямин усматривал прежде всего в театре Бертольта Брехта и литературной деятельности Сергея Третьякова. Но схожая проблема и сегодня встает перед теоретиками исsachbuch-wie-ein-weichtier-haust-im-neunzehnten-jahrhundert-1439321. html; Hennion A., Latour B. How to Make Mistakes on So Many Things at Once — and Become Famous for It // Mapping Benjamin: The Work of Art in the Digital Age / H. U. Gumbrecht, M. Marrinan (eds). Stanford: Stanford University Press, 2003. P. 91–99. 3. См.: Kramer S. Walter Benjamin. Zur Einführung. Hamburg: Junius, 2003. S. 94. Ср.: Geulen E. Zeit zur Darstellung // Modern Language Notes. 1992. Vol. 107. № 3. S. 598. 4. Привязка к месту (англ. site specificity). — Прим. ред. 5. Бюргер П. Указ. соч. С. 47.

И г о р ь  Ч у б а р о в

235

кусства и художниками, когда последние пытаются пластически овладеть софтом, а философы — научиться «мыслить кодом». Беньямин остается неудобным для понимания мыслителем в силу принципиальной политической тенденции его исследовательского проекта, увязывающего концептуальные достижения медиаэстетической теории и художественные качества анализируемых с ее помощью произведений. Его концепция медиа и философия искусства выступают помехой на пути к окончательной реабилитации рыночного искусства в  современных гуманитарных исследованиях и к его неолиберальной политизации в эпоху интернета и цифровой воспроизводимости, потому что обосновывает левое (но не партийное) понимание политического, неотличимое в этом смысле от еврейской (лишенной институциональности) мистики и  бескомпромиссной (одновременно «уничтожающей» и «спасающей») художественной критики. Цельной теории медиа Беньямин не оставил, хотя в упомянутом тексте и ряде смежных текстов6 этот фрилансер от философии сформулировал ряд прогностических идей, широко востребованных в современных media studies и исследованиях массовой культуры. Таковы, например:



1) понимание медиа как непосредственности сообщений языка (предвосхитившее маклюэновское The medium is the message); 2) проект медиаархеологии в горизонте экономических, социальных и антропологических трансформаций в истории; 3) принцип взаимовлияния новых и старых медиа (конкуренция живописи и фотографии в XIX–XX веках, например); 4) закон предвосхищения новых художественных достижений силами старой художественной техники (например, выразительных возможностей массовых медиа начала XX века в раннемодернистской литературе и искусстве конца XIX века); 5) понимание языка и письма как архива нечувственных уподоблений; 6. интуиция оптического бессознательного7. 6. См.: Беньямин В. Краткая история фотографии / Пер. с нем. С. Ромашко. М.: Ad Marginem, 2013; Он же. Шарль Бодлер. Поэт в эпоху зрелого капитализма // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Сост., предисл. и прим. А. Белобратова. СПб.: Симпозиум, 2004; Он же. Улица с односторонним движением. М.: Ad Marginem (серия «Библиотека журнала „Логос“»), 2012; Он же. Париж, столица XIX столетия // Озарения. М.: Мартис, 2000; и др. 7. Детлев Штёккер в послесловии к зуркамповскому изданию избранных медиаэстетических исследований Беньямина классифицирует их по че-

236

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Чтобы эксплицировать медиатеорию Беньямина как целое, необходимо привлечь контекст его работ о  языке, миметической способности, проблеме перевода, а также ряд текстов, примыкающих к  незаконченному исследованию о  парижских пассажах (Das Passagen-Werk) и  рассматривающих медиапроблематику на основе радикальной концепции критики, только внешне эзотерической, а по сути материалистической теории литературы и искусства, метамарксистского истолкования политики и квазииудаистского понимания истории. Но прежде всего для этого следует рассмотреть практику Беньямина на немецком радио второй половины 1920-х годов и  концепцию оперирующего автора, сближающую его с позднеавангардным проектом производственного искусства и литературы факта в раннесоветской России.

Работа Беньямина на немецком радио Вольфганг Хаген справедливо считает Беньямина не только знаменитым теоретиком медиа, но  и  одним из  первых профессиональных радиоведущих, пионеров радиожурналистики. Известно, что в течение почти шести лет Беньямин вел на радио, которое в те годы делало в Германии только первые шаги (развивалось с 1923 года), циклы научно-популярных и образовательных программ, разрабатывая стандарты радиовещания, ставшие в дальнейшем каноническими8. Работа на радио не только была экономически мотивированной и носила прикладной характер, но и выступала экспериментырем этапам: 1) работы о  языке и  немецком романтизме 1910-х гг.; 2) книга о немецком барокко и другие тексты второй половины 1920-х годов, включая «„Избирательное сродство“ Гёте» и «Московский дневник»; 3) работы о массовых медиа (фотография, газета, радио) 1930-х годов, берущие начало от изящных афоризмов «Улицы с односторонним движением» (1928); 4) тексты, написанные после 1933 года, включая эссе о кино, парижских пассажах и авторах различных произведений искусства, прежде всего о Шарле Бодлере, Марселе Прусте, Бертольте Брехте и Сергее Третьякове. См.: Schöttker D. Benjamins Medienästhetik // Benjamin W. Medienästhetische Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 2002. S. 416–428. 8. Ср.: Hagen W. Die Stimme als Gast. Benjamins Sendungen // Sendungen. Mediale Konturen zwischen Botschaft und Fernsicht  /  W. Velminski (Hg.). Bielefeld (transcript), 2009. S. 19–43. URL: http://www.whagen.de/ publications/2009/Sendungen/4106HagenDieStimmealsGast.Ben.pdf; SchillerLerg S. Walter Benjamin und der Rundfunk. München: K. G. Saur, 1984; BuckMorss S. “Verehrte Unsichbare!” Walter Benjamins Radievorträge // Walter Benjamin und die Kinderliteratur in den zwanziger Jahren / K. Doderer (Hg.). Weinheim/Muenchen: Juventa, 1988. S. 93–101.

И г о р ь  Ч у б а р о в

237

тальной площадкой для разработки и проверки его основных медиаэстетических интуиций. Сабина Шиллер-Лерг, ведущая исследовательница этого кейса, справедливо заметила: Его работы на радио не были ни игровой устной вариацией напечатанных текстовых содержаний, ни публицистической экстравагантностью, они были — опережающими свое время — примерами соразмерных радиоформ9.

Кроме того, этот проект для Беньямина был изначально связан с увлечением марксизмом и авангардным левым искусством. Не случайно он обратился к нему сразу по возвращении из России под очевидным влиянием «Теории радио» Брехта и  проектов друга его юности и редактора франкфуртской радиостанции Südwestdeutsche Rundfunk Эрнста Шёна10. За несколько лет (с 1927 по 1933 год) Беньямин провел на берлинском и франкфуртском радио свыше 80 передач, записи которых могли бы составить более 1000 страниц, лишь отчасти совпадая с темами его опубликованных в те годы работ. К сожалению, судить о значимости радиопрограмм Беньямина можно только по его текстам, ибо оригинальных аудиозаписей не сохранилось11. Свидетели упоминают об экстатичной манере его докладов, красивом полнозвучном голосе и своеобразной, как у «игрока в покер»12, манере говорить. Но обсуждать эти аспекты его творчества с содержательной точки зрения, намекая на  сознательное акустическое расширение его публицистической стратегии и даже какую-то «прононсирующую» позицию в литературном дискурсе, без анализа соответствующего аудиоматериала довольно странно13. Хотя, разумеется, особенности такого медиа, как радио, не могли не сказаться на стиле Беньямина, практически подвигая его к интермедиальности, компактности, гетерогенности и образности выражения мысли, оттачиванию эссеистического стиля и т. д. Но это, особен 9. Schiller-Lerg S. Die Rundfunkarbeiten // Benjamin Handbuch. Weimar: J. B. Metzler, 2011. S. 409. 10. Ср.: Hagen W. Op. cit. S. 28; Schiller-Lerg S. Die Rundfunkarbeiten. S. 409–411. Шиллер-Лерг пишет о синергии Брехта, Эрнста Шёна и Беньямина в теоретической рефлексии о радио. 11. Ср., напр., сценарий его c Шёном радиоспектакля «Холодное сердце» по Вильгельму Гауфу, опубликованный в: Benjamin W. Medienästhetische Schriften. S. 191–395. 12. Adorno T. Erinnerungen // Über Walter Benjamin. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. S. 70. 13. Cр.: Schiller-Lerg S. Die Rundfunkarbeiten. S. 408.

238

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

но на сегодняшний день, уже общее место — live-характер и onlineрежим большинства философских проектов современности задан в них по умолчанию. Что до содержания его радиопередач, то Хаген классифицировал их по нескольким категориям: 1) чтения о писателях и поэтах (Бертольт Брехт, Готфрид Бенн, Альфред Дёблин, Стефан Цвейг, Зигфрид Кракауэр и др.); 2) рассказы о книгах и своеобразные устные рецензии; 3) доклады и чтения собственных текстов; 4) аудиоигры и передачи для молодежи в режиме аудиомоделей. Темы передач разнообразны, среди них встречаются исторические — о процессах над ведьмами, о бандах разбойников в древней Германии, о Бастилии; урбанистические — особенно о Берлине; лингвистические — о графологии, о берлинском диалекте и др.; излюбленные беньяминовские сюжеты — о  театре кукол, о  берлинском детстве, о  творчестве Кафки; совершенно неожиданные — «Истинная история собак», «Как укротители делают это», «О контрабанде алкоголя», «О жизни машин», о заводе по производству локомотивов, о производстве меди и латуни и т. д. Но наиболее значимый вклад Беньямина в теорию радио состоял в  открытии, предопределившем динамико-транзакционный подход к этому медиуму: радио вторгается в самые интимные места нашего уединения — гостиные, кухни, ванные комнаты и спальни — в качестве гостя, голосу, произношению и языку которого реципиенты доверяют больше других видов сообщения14. Суть соответствующего подхода состоит в понимании медиа как результата равноценного обмена между производителями контента, ведущим и слушателями. По Беньямину, до тех пор пока новые медиа не нашли способ вызвать у публики отклик, «пробудить ее», нельзя говорить, что они приобрели легитимную форму15. Между тем сама эта форма предполагает возможность обращения и общения с миллионами людей, требуя соответствующей переработки материала, поиска новых приемов его подачи 14. Cр.: «Следует однажды поразмыслить над тем, что это значит, что радиослушатели, в отличие от любой другой аудитории, принимают (радио) постановку, — а именно до некоторой степени голос, — как гостя у себя дома» (Benjamin W. Gesammelte Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Bd. II. S. 1507). 15. Ср.: «Никогда еще не существовало такого реального института культуры, который легитимировал бы себя как таковой через понимание положений вещей, которое он разбудил в публике силой своей формы, своей техникой» (Idem. Reflexionen zum Rundfunk // Gesammelte Schriften. Bd. IV-3. S. 1075).

И г о р ь  Ч у б а р о в

239

и получения обратной связи. Найти режим, который позволит совместить популярный характер программ с достаточным обучающим уровнем, не утрачивая при этом аудиторию, — задача, понятная для современного радио- или тележурналиста. Проблема в том, что для таких пионеров массовых медиа, как Беньямин, она была в новинку, как для древних греков — философия. В этом Беньямин отталкивался от  идеи массовости аудитории, задающей сам формат медиа и интуиции технической воспроизводимости всех современных образов и знаний. Напомним, что ключевая идея его теории массмедиа, разработанная, впрочем, для кино, состояла в том, что зрители и слушатели не представляют собой аморфную массу, которой автор или ведущий придает желаемую форму, а активно участвуют в тестировании и развитии самих медиа посредством своего массового же восприятия и пространственно-временного освоения16. Здесь напрашивается интуиция опросов аудитории и учета зрительского интереса через систему рейтингов. Но Беньямин не предполагал ни одностороннего воздействия на зрительскую массу в каких-то псевдоманипулятивных целях, ни потакания низменным и якобы неизменным интересам публики. И здесь идеи Беньямина пересекались с теорией медиа его друга Бертольта Брехта17. В статье «Театр и радио» (1932) Беньямин характеризовал театральную деятельность Брехта как связующее звено между театром, кино и радиовещанием, указывая, в частности, на предложенный им способ преобразования техник монтажа в новаторские театральные приемы (жестуальность, преры 16. См. мою монографию: Чубаров И. М. Коллективная чувственность: теория и практика левого авангарда. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014. С. 318–319. 17. Ср. у Брехта: «Радиовещание надо превратить из распределительного аппарата в аппарат коммуникативный. Радиовещание может стать великолепнейшим из всех мыслимых коммуникативных аппаратов общественной жизни, небывалой системой каналов, то есть оно может стать таким, если сумеет не только передавать, но и принимать, следовательно, если сумеет сделать слушателя не только слушающим, но и говорящим и не изолировать его, а завязать с ним отношения. Радиовещание должно выйти из роли поставщика и сделать поставщиком слушателя. Поэтому абсолютно положительны все стремления радиовещания придать общественным делам подлинно общественный характер… Что касается техники всех подобных мероприятий, которую еще надо выработать, то она ориентируется на главную задачу, состоящую в том, что общественность должна не только обучаться, но также и учить» (Брехт Б. Теория радио. 1927–1932. М.: Ad Marginem, 2014. С. 19, 23–24).

240

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

вание, остранение и т. д.)18. Но если в кино с помощью монтажа пытаются вызвать раздражение и шок, то в театре и на радио он позволяет зрителям, слушателям и актерам высказывать свое мнение, а  не  только озвучивать заученную роль или пассивно воспринимать действие. В этом смысле он противопоставлял театрлабораторию Брехта драматическому Gesamtkunstwerk’у традиционного театра. Цель брехтовского «эпического театра» состояла, по Беньямину, в возвращении утраченной современным театром способности «показа сущего» (die Exponierung des Anwesenden)19. У Брехта нужный эффект достигался, в частности, приемом прерывания действия: Эпический театр не отражает обстоятельства, он, скорее, открывает их. Обстоятельства открываются вследствие прерывания хода действия20.

Беньямин, по сути, переносил монтажные и дидактические приемы брехтовского театра на свою работу на радио, противостоя одновременно консервативности раннего веймарского радиовещания и пассивности немецкой публики. Кстати, задуманная Хансом Флешем радиореформа, для осуществления которой, в частности, был приглашен Беньямин, также совпадала в ключевых пунктах с известными «Предложениями» Брехта директору берлинского радиовещания, опубликованными в том же 1927 году. Речь там шла о том, как сделать радио более художественным и политически актуальным, отвергая его мнимую аполитичность и  преобладающую ориентацию на развлечения21. Флеш, например, предполагал ввести не  проводившиеся прежде прямые трансляции из  Бундестага и  залов судебных заседаний, городские репорта 18. Ср.: «Принцип эпического театра, точно так же как и монтаж, основывается на прерывании» (Benjamin W. Theater und Rundfunk // Medienästhetische Schriften. S. 398). 19. Ibidem. 20. См. подробнее об эпическом театре Брехта: Беньямин В. Автор как производитель // Учение о подобии. С. 150–151. 21. Хаген сомневается в степени влияния идей Брехта (в частности, дидактических Lehrstück) на подход Беньямина к радио, сближая последний, скорее, с интересом к бихевиоризму и ролевым играм (Hagen W. Op.cit. S. 40). На наш взгляд, это едва ли справедливо, учитывая уже отмеченное сближение Беньямином приемов эпического брехтовского театра с возможностями радио и кино. Ср.: Idem. Theater und Rundfunk. S. 396–399; Беньямин В. Автор как производитель. С. 149–152. См. также: Вицисла Э. Беньямин и Брехт — история дружбы. М.: Grundrisse, 2017. С. 227–229.

И г о р ь  Ч у б а р о в

241

жи, реакции на актуальные события недели, политические дебаты в прямом эфире и развитие программ для детей и юношества22. В расчете на осуществление этой реформы Беньямин совместно с  Вольфом Цукером разработал, с  учетом технических возможностей радио тех лет, новую форму вещания, которую назвал проектом аудиомоделей (Hör-modelle-Projeckt). Шиллер-Лерг описала эти передачи, выходившие в Берлине в 1931 году под названиями «Как я  принимаю своего шефа», «Повышение жалованья?! Ишь чего захотели?!» и др.23, в которых ведущий выступал одновременно и как хозяин, и как гость, на равных участвуя в живой дискуссии на социально-политические темы с приглашенными в студию слушателями. Сам Беньямин так объяснял формат этих передач: Основная направленность модели — дидактическая. Предметом наставления становятся типичные ситуации, взятые из повседневной жизни. Метод наставления состоит в сопоставлении примера и контрпримера…24

Предложенный формат предполагал возможность для двух ведущих и представителей радиослушателей свободно говорить и полемизировать у  микрофона, без суфлера и  жесткого сценария, отказавшись от  пассивного чтения заранее заготовленного текста, хотя и ориентируясь на избранную социально-политическую проблематику и  четкий концепт-пример. Обсуждаемые темы не столько охватывали некую насущную проблему, сколько инсценировали жизненную ситуацию, а участники предлагали способы возможных решений. В результате слушатели не только получали знания, но и обретали новое восприятие на основе уже имеющегося жизненного опыта, развивая способность суждения и занимая активную социальную позицию. Шиллер-Лерг пишет:

22. Ср.: «Вы должны поднести свои аппараты ближе к действительным событиям и не ограничиваться лишь репродукциями или рефератами. Вы должны добраться до важных заседаний рейхстага и прежде всего до больших процессов… Вы можете вместо мертвых рефератов устраивать перед микрофоном действительные интервью, при которых интервьюируемые имеют меньше возможностей, чем в газетных материалах, для тщательного продумывания лжи. Очень важны были бы диспуты между крупными специалистами. Вы можете в любых больших или малых помещениях устраивать доклады с дискуссиями» (Брехт Б. Теория радио. С. 9–11). 23. См.: Schiller-Lerg S. Die Rundfunkarbeiten. S. 411–412. 24. См.: Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. IV. S. 628.

242

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Все модели имели целью не  изображение некоей реальности, а  наглядную демонстрацию (Veranschaulichung) посредством редукции25.

Беньямин хотел тем самым освободить это медиум от непомерного для него «грандиозного дела народного образования» (как это выражает Шён), чтобы свести его к соразмерному человеку формату26. В рамках моделей, круглых столов и аудиоигр Беньямин практиковал прямое обращение к слушателям на «ты», что до тех пор на радио принято не было. Шутки на подконтрольном и чопорном немецком радио тех лет также были не в чести, а обратная связь с  молодежной аудиторией вызвала в  конце концов цензурный запрет руководства «появляться у микрофона молодым людям»27. Вольфганг Хаген писал об открытии в радиопроектах Беньямина фигуры медиального рассказчика нового типа28. Свен Крамер отмечал способность Беньямина одновременно работать со сложными эзотерическими темами (вроде «Критикопознавательного предисловия» к диссертации о немецкой драме скорби) и популярными медиаформатами29. Кстати, известное из писем недовольство Беньямина своей работой на радио было обусловлено внешними ограничениями, которые не позволяли ему свободно преобразовывать соответствующую медиатехнику в социалистической перспективе30. Вероятно, только по этой причине Беньямин преуменьшал в глазах Гершома Шолема значение своих радиопроектов31, ибо в чисто теоретическом плане они полностью соответствовали подходам к радио Брехта, Шёна и медиаэстетическим установкам самого Беньямина.

25. Schiller-Lerg S. Die Rundfunkarbeiten. S. 412. 26. Benjamin W. Theater und Rundfunk. S. 399. 27. Idem. Gesammelte Schriften. Bd. IV-3. S. 1501. 28. Ibidem. 29. См.: Kramer S. Op. cit. S. 84. 30. Ср. попытку Ханса Магнуса Энцесбергера приложить критику медиа Брехтом и Беньямином к современным реалиям, сделанную в середине 1970-х годов: Энцесбергер Х. М. Строительный материал для теории медиа // Логос. 2015. Т. 25. № 2. С. 142–161. URL: http://logosjournal.ru/ arch/80/104_9.pdf. 31. См.: Schiller-Lerg S. Die Rundfunkarbeiten. S. 407. Ср.: Hagen W. Op. cit. S. 25–26.

И г о р ь  Ч у б а р о в

243

Медиа как непосредственность Еще в своей ранней работе «О языке вообще и языке человека» (1916) Беньямин сформулировал центральное положение своей медиатеории: Медиальное, то  есть непосредственность любого духовного сообщения, — это основополагающая проблема теории языка, и если будет угодно называть эту непосредственность магической, то исконная проблема языка — это его магия32.

Хотя в этой ранней работе переход к медиальному пониманию духовного был лишь намечен, магическое истолкование языка уже содержит возможность подобного развития мысли. Ведь что такое магия? Это совпадение духовного и материального в языке, как своего рода первичном интерфейсе, позволившем человеку непосредственно соотносить видимое и произносимое, воспринимаемое и выражаемое задолго до программного воплощения этой задачи в пользовательском интерфейсе современных компьютеров. Языковая магия описывает статус медиальности как совпадение человеческой воли и независимой от нее, но ей не противопоставленной действительности. Неэксплицированная теория медиа Вальтера Беньямина, намеченная им, в частности, уже в упомянутой статье о языке, работах о романтиках, Гёте и  барочной драме, способна прояснить основания (сами по себе не технические) ее современных моделей33. Еще в своей первой диссертации, посвященной концепту критики в немецком романтизме34, Беньямин ввел понятие «среда рефлексии» (Reflektionsmedium), соответствующее пониманию языка как непосредственности когнитивных сообщений, которое объединяет в  одном концепте рефлексию и  медиальность. Это понятие было призвано описать всеобъемлющий процесс рефлексивных взаимосвязей человеческих и природных самостей (Selbst), понимаемый как становление своеобразного медиального абсолюта, преодолевающего субъект-объектное познаватель 32. См.: Беньямин В. О языке вообще и о человеческом языке // Учение о подобии. С. 10. Далее цитаты даны по этому изданию. 33. Ср.: Bock W. Medien in Übergang // Walter Benjamins Medientheorie / Ch. Schulte (Hg.). Konstanz: UVK, 2005. S. 106. Cм. также: Idem. Bild — Schrift — Cyberspace. Bielefeld: Aisthesis, 2006. 34. См.: Benjamin W. Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik // Gesammelte Schriften. Bd. I. S. 7–122.

244

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ное отношение. Согласно медиальному подходу, вещи и сущности не могут быть восприняты и сведены к узнаванию через самих себя. Благодаря медиарефлексивному отношению познание и восприятие как бы переходят друг в друга. Познание определенной сущности или вещи выступает «как рефлекс самопознания мышления в нем самом», предстающее в то же время как «возрастание рефлексии» со стороны вещи или ее сущности. В результате стирается «граница между познанием через себя и познанием через другого, и в медиуме рефлексии вещь и познающая сущность переходят друг в друга», представая как «относительные единства рефлексии»35. Теория критики развивает ранние медиаэстетические интуиции Беньямина, показывая, что даже для того, чтобы быть просто воспринятыми, вещам недостаточно всего лишь существовать в  качестве созданных Богом или существующих из  самих себя — они должны обладать медийным качеством воспринимаемости, то есть иметь собственный выход в среду рефлексии. Собственно, задача критики состоит в обеспечении условий возможности подобной взаимной рефлексии. В статье «О языке вообще и  языке человека» это соображение предполагало критику соссюровской произвольности именования вещей — имя представало здесь как магическим образом соответствующее «немому языку» природы. Для раннего Беньямина было важно не то, что Бог дает имена и у него есть имя, а то, что Бог есть имя и только имя. В имени «Бог» Беньямин указывал на некую трансцендентную по отношению к жизненному миру дистанцию мысли, отмечающую несводимость духовного к его атрибутам, или свойствам. Но эта трансцендентность остается у него пустой, причем не в смысле незаполненности, а в смысле самовыражения сущих вещей в их языке. Язык понимается при этом как медиум сущего, становящегося доступным для человека. «Божественная пустота» выступает здесь концептуальной альтернативой сборки сущего через понятия Бытия, Бога или Ничто, одновременно оставаясь по отношению к нему принципиально трансцендентной и обеспечивая рефлексивную взаимосвязь со сферой идей. Попытки ее субстанциального захвата или субъектного присвоения Беньямин решительно отклонял. Духовное не нуждается в субъекте, якобы способном присвоить себе весь язык как средство выражения или коммуни 35. Ср.: Kramer S. Op. cit. S. 42–50. См.: Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. I. S. 57 ff.

И г о р ь  Ч у б а р о в

245

кации. Человек является глашатаем языка (Sprecher der Sprache) лишь в смысле способности придавать имена вещам и познавать их через эти имена. Но в разрыве между этими способностями пролегает слой становления самого языка как явления, замешанного на жестоких социальных практиках принуждения к памяти и забвения его слишком травматических актов (лишь затронутых Ницше в работе «К генеалогии морали»). Понимание языка как произвольного называния предметов с целью сообщения о них другому субъекту Беньямин называл «буржуазным» ввиду того, что языком при этом пользуются как данностью, естественной способностью для каких-то помимо него существующих целей. Подобная трактовка исходит из произвольной же картины мира, предполагающей творца как гаранта языковой произвольности или натуральное человечество как субъекта социальной конвенции. Беньямин противопоставлял ему мнимую, на первый взгляд, альтернативу: В соответствии с другим воззрением, у сообщения нет ни средства, ни предмета, ни адресата. Согласно ему, в имени духовная сущность человека сообщает себя Богу36.

Из этой загадочной фразы понятно, что Бог не является, по Беньямину, персональным адресатом, духовная сущность — вещеподобным предметом, а имя — средством сообщения. Но дело не в наличии в языке какой-то мистической сущности, помимо непосредственно коммуникативного значения слов как вещных указателей или значений-индексов, и не в символическом смысле и религиозно-мистической представимости словимен (Александр Потебня, Алексей Лосев). Речь о другом: помимо номинативной, указательной и смысловой функций языку свойственно нечто собственно языковое — его «языковость», которая не является лишь абстрактным обобщением этих функций, но тем бесконечным и невыразимым, что позволяет ему претендовать на статус духовного и быть универсальным медиумом в наших отношениях с материальным и между собой. Беньямин предупреждал, что исследование языка должно парить над гипотезой тождества духовной и языковой сущности, как над бездной, ибо, будучи положена в начало изучения языка, эта гипотеза его обессмысливает. Хотя в случае человека духовное способно выразить себя в языке без остатка, в отношении 36. Беньямин В. О языке вообще и о человеческом языке. C. 11.

246

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

материального Беньямин удерживал различие языковой и духовной сущности, говоря о немом языке вещей, требующем перевода на язык человека. В процессе этого «перевода» вещи как бы сообщают человеку свою духовную сущность, выражаемую в именах, которые он сам им и дает, последние же составляют духовную сущность самого человека в глазах некоей анонимной, бессубъектной божественной инстанции. В этом смысле Беньямин задолго до Латура писал о «переводе» с вещного языка на человеческий язык как о продолжении «божьего творения», к  которому определен человек. Процесс этот в принципе бесконечен, и на откровение при жизни человека и в течение истории человечества рассчитывать не приходится, причем по принципиальным соображениям. У языка, по Беньямину, нет внешнего ему содержания. Поэтому понятие откровения не несет какого-то содержательного смысла — это, скорее, сама возможность перевода с  безымянного языка вещей на  человеческий язык и  далее «язык Бога». Но  его собственное содержание обескураживает. Беньямин вводит здесь тему скорби природы, ее неизбежной гибели. Смысл этого тезиса — в попытке увидеть в идее имманентности материального изнанку Ничто, не являющуюся, однако, Бытием. Упомянутый перевод означает лишь смену медиумов, которые Беньямин различал по плотности сообщающего и сообщаемого. Но наиболее значимой остается здесь сама сообщаемость и ее ограничения. В языке сохраняется нечто несказанное, невыразимое. Имена, которые дает человек вещам, — лишь символы этого невыразимого, чего-то, о чем сообщить нельзя, по крайней мере на языке коммуникации и в логике понятий37. Это и есть медиа, которые сообщают себя сами. Вещи как своего рода медиумы — знаки духовной сущности, несут и посылают человеку сообщения, связанные с его собственной родовой сущностью. Речь идет о пластах коллективной памяти, к которым в современности чаще всего обращаются в режиме утопии38.

37. Ср. у Беньямина: «Дело в том, что язык — это всегда не только сообщение сообщаемого, но вместе с тем и символ того, что невозможно сообщить» (Там же. С. 25). 38. Ср. наш текст в «Логосе» о проблеме перевода у Беньямина: Чубаров И. Перевод как опыт нечувственных уподоблений // Логос. 2011. Т. 21. № 5–6. С. 240–242. URL: http://logosjournal.ru/arch/30/84_16.pdf.

И г о р ь  Ч у б а р о в

247

Беньямин о раннесоветском искусстве Кстати, первая же передача Беньямина на  радио (23 марта 1927 года), вылившаяся в статью Neue Dichtung in Russland39, была отчасти посвящена раннесоветской литературе. Хотя в 1927 году он был еще недостаточно глубоко знаком с проблематикой левого авангарда, рассуждая о нем с чужих слов (его главными информаторами были актриса и режиссер Ася Лацис и ее муж, немецкий театральный деятель Бернхардт Райх, живший тогда в России), в ряде статей того же времени о советской литературе, театре и кино ему удалось составить достаточно подробную карту культурной жизни российской столицы. Можно отметить ориентацию Беньямина в этих материалах на авторитет видных деятелей советской власти (он цитирует произведения Льва Троцкого и Николая Бухарина, упоминает Анатолия Луначарского) и акцент на уже известные из переводов на немецкий имена. Поэтому в разряд новых поэтов и писателей первоначально попали Валерий Брюсов, Иван Бунин и Александр Блок, Лариса Рейснер, Федор Гладков и Лидия Сейфуллина, но не попали Велимир Хлебников, Алексей Крученых и Алексей Гастев, Илья Сельвинский, Виктор Шкловский и Борис Кушнер40. В текстах о российском театре и кино он путает Сергея Эйзенштейна и Всеволода Пудовкина41, недооценивает Дзигу Вертова42 и переоценивает Владимира Билль-Белоцерковского43. Но проблема не в этом. В «Московском дневнике» Беньямин указывает на  начало реставрации капиталистических отноше 39. См.: Беньямин В. Новая литература в  России // Произведение искусства в  эпоху его технической воспроизводимости. М.: Медиум, 1996. С. 210–219. 40. Правда, в статье «Политические группировки российских писателей» он пишет и о многих других советских авторах, даже о ЛЕФе и специально о Третьякове: Benjamin W. Gesammelte Werke. Fr.a.M.: Zweitausendeins, 2011. Bd. I. S. 721. 41. См.: Маликова М. Э. К  описанию позиции Вальтера Беньямина в  Москве: театр и кино // К истории идей на Западе: «Русская идея» / Под ред. В. Е. Багно, М. Э. Маликовой. СПб.: Пушкинский дом; Петрополис, 2011. С. 421–456. URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/LinkClick.aspx?fileticket=ANd 309P3mCg%3D&tabid=10459. 42. См.: Беньямин В. О положении русского киноискусства // Московский дневник / Пер. с нем. и прим. С. Ромашко; предисл. Г. Шолема; общ. ред. и послесл. М. Рыклина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 198–199. 43. См.: Он же. Как выглядит театральный успех в России // Московский дневник. С. 194–196.

248

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ний и институтов в российском обществе при сохранении революционной риторики в системе образования в чисто идеологическом ключе44, но в ряде постмосковских статей продолжает ставить в пример буржуазному обществу и немецким литераторам 1920–1930-х годов, к  которым и  сам относится, современное советское искусство и литературу, причем на уровне используемых в  них техники и  медиа45. Жесткую политическую цензуру (особенно в отношении кинематографа), отсутствие индивидуальной свободы Беньямин если не оправдывает, то объясняет особым институциональным устройством, культурно-исторической спецификой и стоящими перед советским обществом и культурой грандиозными задачами. Снятию этого кажущегося диссонанса служит указание на более фундаментальное противоречие между потребностью во внутреннем умиротворении (innere Befriedung) и  социальной стабильности, с одной стороны, и необходимостью дальнейшей революционизации общества, которому в  концептуальном плане соответствует проблема примирения (Versöhnung) и его видимости (Scheinhaftigkeit) в прекрасных формах произведений классического и романтического искусства, — с другой46. Беньямин отмечал в  связи с  этим, что у  русских режиссеров и  литераторов середины 1920-х годов лучше получалось рассказывать о революции и эпохе военного коммунизма, ужасах гражданской войны и противостоянии западной угрозе, нежели о до- или постреволюционной мирной жизни47. Но  уже к  концу 1920-х годов российское общество охладело к соответствующей тематике. В частности, это было связано с тем, что политико-натуралистический (как его называет Беньямин) период в освещении драматических сюжетов революции и гражданской войны закончился, перейдя в режим пропаганды, который через несколько лет, как известно, 44. Ср.: Он же. Московский дневник. С. 78; Он же. Москва // Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. С. 194. 45. Ср.: Он же. Автор как производитель. С. 138–139 сл. 46. Ср. его «„Избирательное сродство“ Гёте» (1924), где подобное противоречие выступало как отношение между сущностью прекрасного и его эстетической видимостью (Benjamin W. Goethes Wahlverwandtschaften // Gesammelte Werke. Bd. I. S. 495–555). Кстати, в  Москве он подготовил по  заказу редакции первого издания «Большой советской энциклопедии» статью о Гёте, где также затрагивался этот вопрос (Он же. Гёте // Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. С. 113). 47. Он же. О положении русского киноискусства. С. 198.

И г о р ь  Ч у б а р о в

249

стал важным инструментом новой волны репрессий, обращенных уже на само советское общество. По сути, именно эту угрозу Беньямин и диагностировал в своих текстах о России конца 1920 — начала 1930-х годов. Так, в статье Die politische Gruppierung der russischen Schriftsteller (1927) он писал: Этот новый русский натурализм интересен более чем в одном отношении. Предшественников он имеет не только в социальном натурализме 1890-х годов, но, что необычнее и примечательнее, в патетическом натурализме барокко. Ничем другим, кроме как барокко, нельзя назвать нагроможденную грубость его материала, безусловное присутствие политических деталей и господство материального. Насколько мало проблем с формой было у поэзии немецкого барокко, настолько же мало они существуют в сегодняшней России. В течение двух лет шел спор о том, определяет собственное достоинство новой литературы революционная форма или революционное содержание. Ввиду недостатка своеобразной революционной формальной конструкции этот спор был недавно разрешен сугубо в пользу революционного содержания48.

Барочному обрушению революционного авангардного проекта, которое вскоре закрепится в формах соцреализма, Беньямин противопоставлял здесь вариант альтернативного будущего советской литературы, связанного не  столько с  подъемом беллетристики, сколько с развитием историографии и публицистических жанров. Эти последние призваны были решить одновременно политическую, гигиеническую и терапевтическую задачу очищения «народного тела» от  непомерной ноши мифологических сюжетов и впечатлений дореволюционного прошлого, символических запасов коллективного горя и боли, отбирая для этого новые формы общения «в силовых линиях тенденции, в перспективе коммунизма». В заключении статьи «Новая литература в России» он пишет: Современная литература России — прежде всего моральный фактор и одна из возможностей знакомства с моральным феноменом русской революции вообще49. 48. См.: Benjamin W. Gesammelte Werke. Bd. I. S. 720–721. 49. Он же. Новая литература в России // Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. С. 218–219.

250

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Проецируя упомянутый диспозитив видимости и сущности на отношение русской революции и левоавангардного искусства, можно сказать, что в первые послереволюционные годы сама социальная материя продуцировала или по крайней мере поддерживала новые художественные формы, превращаясь, по выражению Беньямина, в «теорию» в режиме реального времени — продолжающейся революционизации всех сторон социальной жизни50. Однако на  стадии умиротворения, еще в  1920-х годах, большевики допустили ряд ошибок в культурной политике, приведших к реанимации буржуазных культурных моделей, которые только маскировали левыми лозунгами несправедливые социальные отношения, постепенно сведя изменения в  культуре и  других общественных институтах к голой пропаганде. Реставрация институтов репрессивной власти и госкапитализма остановила развитие авангарда уже к середине 1920-х годов, деморализовала или физически уничтожила основных его представителей к  середине 1930-х годов. Беньямин застал самое начало соответствующих процессов. В этот момент и потребовалась критика — неподкупная левая публицистика, на которую в те годы уже мало у кого хватало смелости. «Московский дневник» и ряд упомянутых здесь «русских» статей Беньямина можно по праву к ней отнести. Однако позиция Беньямина всегда оставалась левой, даже когда исторически революционный проект в России был скомпрометирован и разгромлен. Беньямин приехал в Москву с заранее сделанным выбором: Речь может быть только о том, какая действительность внутренне конвергентна правде? Какая правда внутренне готова сойтись с действительностью?51

50. Беньямин писал о «Шестой части мира» Дзиги Вертова: «Эти съемки характерны для стремления сделать так, чтобы сама жизнь создавала фильмы, без декораций и актерской игры» (Он же. О положении русского киноискусства. С. 199). 51. См.: Беньямин В. Москва. С. 163–164. Мария Маликова верно отмечает в этой связи: «Собираясь в Москву, Беньямин описывал новый этап своего мышления, к которому он перешел по окончании „барочного проекта“, климат которого стал слишком „умеренным“ и возникла необходимость поработать в „полярном“ климате, как радикальное и парадоксальное выворачивание, „превращение“ теологии и политики — точнее, личного религиозного и политического „исповеданий“, — которое раскрывает их „тождество“» (Маликова М. Э. Указ. соч. С. 421–422).

И г о р ь  Ч у б а р о в

251

При этом совершенно ясно, что фактическая действительность холодной зимы 1926–1927 годов могла разочаровать кого угодно, но  только не  этого левого мистика: «Однако тот, кто хочет решиться, „опираясь на факты“, поддержки у фактов не найдет»52. Такого рода решения принимаются исходя из  четкого понимания истины, определенной точки зрения на искусство и верной политической тенденции, которые Беньямин никогда не  скрывал, не  усложнял, не  переводил в  условные фигуры речи. В  отличие от его отношения к теологии и мистике, его политическая позиция всегда артикулировалась им недвусмысленно. Соответствующие идеи Беньямин развивал и через 10 лет по возвращении из Москвы, в неопубликованном при его жизни тексте об авторстве и производстве.

Беньямин о газете и «оперирующем писателе» Сергее Третьякове В начале 1930-х годов благодаря тому же Брехту Беньямин ближе знакомится с  работами Сергея Михайловича Третьякова и  круга «ЛЕФ»53. Неудивительно, что главный тезис Беньямина из  доклада 1935 года «Автор как производитель» — «Тенденция в поэтическом, литературном произведении может быть верна политически только тогда, когда она также верна литературно»54 — выглядит как парафраз лефовских положений о  соотношении политического и  поэтического, выразившихся, в частности, в известной формуле Осипа Брика «художник-пролетарий»55. Финал его «Произведения искусства в эпоху его технической воспроизводимости» перекликается и с идеей социализации искусства у Бориса Арватова56. Однако Беньямин несколько переосмыслил марксистскую идею необходимости изменения средств художественного производства, производственного аппарата и писательской техники в перспективе социалистической революции. У  него эта идея предполагала не  простое выражение художником своих левых убеждений и преобразования продуктов художественного труда, но  в  первую очередь — измене 52. Беньямин В. Москва. С. 164. 53. В 1931 году Третьяков читал лекции в Берлине и выпустил на немецком книгу своих колхозных очерков. 54. См.: Он же. Автор как производитель. С. 135. 55. Ср.: Брик О. Художник-пролетарий // Искусство коммуны. 1918. № 2. С. 1. 56. Ср.: Арватов Б. И. Искусство и  производство. М.: Пролеткульт, 1926. С. 106.

252

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

ние доступных ему средств производства «в пролетарском духе», ограниченно возможное даже в условиях капиталистического общества. В связи с этим Беньямин писал о необходимости использования художником новых медийных возможностей, предоставляемых фотографией, кино, радио, массмедийной журналистикой, в той мере, в которой они задействуют техники обратной связи, прерывания действия (противоритмической цезуры), монтажа, остранения (V-эффекта Брехта) и  т. д., позволяющих избежать превращения революционного содержания в  иллюзионистские формы развлечения и эстетизирования наличных социальных отношений, все еще не преодолевших свой буржуазный характер. Медиастратегия, апробированная Беньямином на  немецком радио, позднее была перенесена им на изучение кино и такое средство массовой информации, как газета, обогатившись проблематикой коллективного авторства и  литературизации всех сторон социальной жизни. И здесь его идеи оказались наиболее родственны теоретическим установкам Сергея Третьякова. Характерное для Третьякова понимание искусства как хозяйственной деятельности и  вида труда не  сводилось к  изготовлению соответствующих продуктов, но представляло собой работу над изменением средств и условий их производства, нацеленную на  установление ненасильственных отношений между людьми. Как «оперирующий писатель», Третьяков, по словам Беньямина, не ограничивался пропагандистским применением организационной функции литературы. Беньямин увязывал оперативное участие писателя в  производственном процессе с  отмиранием старых (роман) и появлением новых (прежде всего газетного очерка) средств выражения и массовых жанров в контексте «мощной переплавки литературных форм», которую проходила в то время мировая культура57. Газета, как массовое медиа и новая литературная форма (Шкловский58), оказавшись в собственности трудящихся, должна была снять, по мнению Беньямина, противоречия между наукой и беллетристикой, литературными жанрами, писателями и читателями, заодно избавившись от исключительно новостного, развлекающего и рекламного характера. Сам труд по 57. См.: Беньямин В. Автор как производитель. С. 133–163. Здесь перевод приводится по изданию: Benjamin W. Der Autor als Produzent // Gesammelte Schriften. Bd. II-2. S. 683–701. 58. Ср.: Шкловский В. К  технике вне-сюжетной прозы // Литература факта / Под ред. Н. Чужака. М.: Федерация, 1929. С. 226.

И г о р ь  Ч у б а р о в

253

лучал в газете слово, а слово включалось в разрешение бытовых и социальных проблем, составляя «часть навыков, которые требуются для занятия трудом»59. «Литературизация жизненных условий» не  означала здесь эстетизации политики, представляя собой имманентную художественному процессу форму политизации искусства, о которой Беньямин писал в заключении своего эссе «Произведение искусства в  эпоху его технической воспроизводимости». Рефлексия на современную медиатехнику позволила ему примирить противоречие между качеством и политической тенденцией произведения искусства, которое казалось несводимым к функциональному единству. С  точки зрения Беньямина, литературная тенденция, обеспечивающая литературное качество произведения, сама заключается в  прогрессе или регрессе используемой писателем литературной техники60. Фактически это означало изменение средств художественного производства и техники, а не только политических взглядов писателей. Речь шла о принципиальном отказе от  фикциональных форм — романов, станковых картин, классических спектаклей и других форматов традиционного искусства, также отвергавшихся производственниками и фактографами ЛЕФа. У Брехта, помимо формы эпического театра, Беньямин берет идею «изменения функции» (Umfunktionierung) форм и  орудий культурного производства: Нельзя обслуживать производственный аппарат, не  стараясь одновременно — по мере возможности — изменить его в духе социализма61.

Это требование выглядит чисто моральным, но  на  самом деле у  Беньямина оно увязано с  необходимостью институциональной критики и внедрения чисто технических инноваций в профессиональной деятельности западных интеллектуалов, писателей и художников. На примерах культурных пораженцев веймарской эпохи, представителей «новой вещественности» и активизма, Беньямин наглядно показал, что означает «обслуживание производственного аппарата без того, чтобы его — по мере возможности — изменять». Призывы к  духовному обновлению роднили 59. См.: Беньямин В. Автор как производитель. С. 139. 60. Ср.: Там же. С. 136. 61. Там же. С. 143.

254

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

представителей социал-демократической и либеральной немецкой интеллигенции с фашизмом. Беньямин называл их «рутинерами», то есть людьми, не осознающими или не ставящими под сомнение свое фактическое социальное положение в качестве обслуживающего персонала господствующего класса, не  понимающими, как, помимо декларирования социалистических взглядов, можно совершенствовать средства культурного производства в духе социализма. Если добавить сюда его ориентацию на газету62 и такой тип письма, как критика, свидетельство и мемуаристика, стоящий на точке зрения интересов трудящихся, мы получим описание наиболее прогрессивного для тех лет вида литературной деятельности. Таковой она остается отчасти и  для сегодняшнего дня. Так в проекте литературизации всех жизненных отношений, направленном на преодоление барьера между образом и словом через предложение писателям учиться фотографировать, а  фотографам — релевантно подписывать свои снимки63, можно без натяжки усмотреть формат наших сегодняшних постов в фейсбуке и инстаграме с той лишь разницей, что вся опубликованная там интеллектуальная и художественная продукция принадлежит Марку Цукербергу.

62. Ср.: Idem. Die Zeitung // Medienästhetische Schriften. S. 230. 63. Ср.: «Чего мы должны требовать от фотографии, так это способности снабжать создаваемые ею снимки такими подписями, которые уберегают их от износа моды и наделяют их революционной потребительной стоимостью» (Беньямин В. Автор как производитель. С. 145).

И г о р ь  Ч у б а р о в

255

Библиография Adorno Th. W. Erinnerungen // Über Walter Benjamin. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Adorno Th. W. Über den Fetischcharakter der Musik und die Regression des Hörens // Zeitschrift für Sozialforschung. 1938. № 7. S. 321–356. Benjamin W. Der Autor als Produzent // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. II–2. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. S. 683–701. Benjamin W. Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. I. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. S. 7–122. Benjamin W. Die Zeitung // Idem. Medienästhetische Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 2002. Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. II. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Gesammelte Werke. Bd. I. Fr.a.M.: Zweitausendeins, 2011. Benjamin W. Goethes Wahlverwandtschaften // Idem. Gesammelte Werke. Bd. I. Fr.a.M.: Zweitausendeins, 2011. S. 495–555. Benjamin W. Reflexionen zum Rundfunk // Idem. Gesammelte Schriften. Bd. IV–3. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Theater und Rundfunk // Idem. Medienästhetische Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 2002. Bock W. Bild — Schrift — Cyberspace. Bielefeld: Aisthesis, 2006. Bock W. Medien in Übergang // Walter Benjamins Medientheorie / Ch. Schulte (Hg.). Konstanz: UVK, 2005. Buck-Morss S. “Verehrte Unsichbare!” Walter Benjamins Radievorträge // Walter Benjamin und die Kinderliteratur in den zwanziger Jahren / K. Doderer (Hg.). Weinheim/Muenchen: Juventa, 1988. S. 93–101. Geulen E. Zeit zur Darstellung // Modern Language Notes. 1992. Vol. 107. № 3. Hagen W. Die Stimme als Gast. Benjamins Sendungen // Sendungen. Mediale Konturen zwischen Botschaft und Fernsicht / W. Velminski (Hg.). Bielefeld (transcript), 2009. S. 19–43. URL: http://www.whagen.de/publications/2009/ Sendungen/4106HagenDieStimmealsGast.Ben.pdf. Hennion A., Latour B. How to Make Mistakes on So Many Things at Once — and Become Famous for It // Mapping Benjamin: The Work of Art in the Digital Age / H. U. Gumbrecht, M. Marrinan (eds). Stanford: Stanford University Press, 2003. P. 91–99. Kramer S. Walter Benjamin. Zur Einführung. Hamburg: Junius, 2003. Schiller-Lerg S. Die Rundfunkarbeiten // Benjamin Handbuch. Weimar: J. B. Metzler, 2011. Schiller-Lerg S. Walter Benjamin und der Rundfunk. München: K. G. Saur, 1984. Schöttker D. Benjamins Medienästhetik // Benjamin W. Medienästhetische Schriften. Fr.a.M.: Suhrkamp, 2002. S. 416–428. Steinfeld T. Der ewige Sezessionist: Walter Benjamin als junger Mann im Spiegel seiner Briefe // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 14.11.1995. URL: http://www. faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/rezension-sachbuch-wie-ein-weichtierhaust-im-neunzehnten-jahrhundert-1439321.html. Адорно Т. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001. Арватов Б. И. Искусство и производство. М.: Пролеткульт, 1926. Беньямин В. Автор как производитель // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Беньямин В. Гёте // Он же. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Медиум, 1996.

256

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Беньямин В. Как выглядит театральный успех в России // Он же. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 1997. Беньямин В. Краткая история фотографии. М.: Ad Marginem, 2013. Беньямин В. Москва // Он же. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Медиум, 1996. Беньямин В. Новая литература в России // Он же. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Медиум, 1996. С. 210–219. Беньямин В. О положении русского киноискусства // Он же. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 1997. Беньямин В. О языке вообще и о человеческом языке // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Беньямин В. Париж, столица XIX столетия // Он же. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 153–167. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 189–235. Беньямин В. Улица с односторонним движением. М.: Ad Marginem, 2012. Беньямин В. Шарль Бодлер. Поэт в эпоху зрелого капитализма // Он же. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. СПб.: Симпозиум, 2004. Брехт Б. Теория радио. 1927–1932. М.: Ad Marginem, 2014. Брик О. Художник-пролетарий // Искусство коммуны. 1918. № 2. Бюргер П. Теория авангарда. М.: V-A-C press, 2014. Вицисла Э. Беньямин и Брехт — история дружбы. М.: Grundrisse, 2017. Джослит Д. После искусства. М.: V-A-C press, 2017. Маликова М. Э. К описанию позиции Вальтера Беньямина в Москве: театр и кино // К истории идей на Западе: «Русская идея» / Под ред. В. Е. Багно и М. Э. Маликовой. СПб.: Пушкинский дом; Петрополис, 2011. С. 421–456. Чубаров И. М. Коллективная чувственность: теория и практика левого авангарда. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014. Чубаров И. Перевод как опыт нечувственных уподоблений // Логос. 2011. Т. 21. № 5–6. С. 240–242. Шкловский В. К технике вне-сюжетной прозы // Литература факта / Под ред. Н. Чужака. М.: Федерация, 1929. Энцесбергер Х. М. Строительный материал для теории медиа // Логос. 2015. Т. 25. № 2. С. 142–161.

И г о р ь  Ч у б а р о в

257

WALTER BENJAMIN’S MEDIA THEORY AND RUSSIAN LEFT AVANTGARDE: NEWSPAPER, RADIO, CINEMA Igor Chubarov. Director of the Institute of the Social Humanities; senior researcher at the Department of Aesthetics, Faculty of Philosophy, [email protected]. Tyumen State University (UTMN), 23 Lenin str., Tyumen 625003, Russia. Lomonosov Moscow State University (MSU), 27 Lomonosovsky ave., Bldg 4, GSP-1, 119991 Moscow, Russia. Keywords: Walter Benjamin; media theory; left Avant-Garde; Sergey Tretykov. Walter Benjamin is rightfully considered to be the founding father of contemporary media theory. When he travelled to Moscow in the late 1920s, he discovered works by Sergey Tretyakov and LEF authors, including films by Vertov, Pudovkin and Eisenstein. A bit later, in the 1930s, influenced by Bertolt Brecht, he closely investigates Tretyakov’s concept of the operating writer and starts to use it along with Brecht’s theory of radio and epic theater in order to develop his own theory. However, Benjamin has significantly rethought the Marxist idea of the necessity of changing the artist’s means of production, production apparatus and writing techniques in the context of the socialist revolution. This rethought idea, for him, consisted not just in the simple artistic expression of Marxist thought and the transformation of the artistic products: at its core, it was about changing the existing means of production and tools “in the spirit of the proletariat,” possible even in a capitalist society. This argument inspired Benjamin to write about the necessity for the artist to make use of the opportunities provided by new media, including photography, movies, radio, and mass communication. All these opportunities gave a kind of feedback option, a limitation of action (ceasura), film editing, distancing (Brecht’s V-effect), etc., which helped avoid a transformation of revolutionary statements into illusionist forms of entertainment and aestheticized forms of social relations. Furthermore, this paper investigates a little-known episode of Benjamin’s radio experience which occurred after his return from Moscow (1926–1927) and his articles on early Soviet art and literature which he wrote on the cusp of the 1920s–1930s. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-233-257

References Adorno Th. W. Erinnerungen. Über Walter Benjamin, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970. Adorno Th. W. Esteticheskaia teoriia [Die Ästhetische Theorie], Moscow, Respublika, 2001. Adorno Th. W. Über den Fetischcharakter der Musik und die Regression des Hörens. Zeitschrift für Sozialforschung, 1938, no. 7, S. 321–356. Arvatov B. I. Iskusstvo i proizvodstvo [Art and Production], Moscow, Proletkult, 1926. Benjamin W. Avtor kak proizvoditel’ [Der Autor als Produzent]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012. Benjamin W. Der Autor als Produzent. Gesammelte Schriften. Bd. II–2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. S. 683–701. Benjamin W. Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik. Gesammelte Schriften. Bd. I, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. S. 7–122.

258

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Benjamin W. Die Zeitung. Medienästhetische Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002. Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. II, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974– 1991. Benjamin W. Gesammelte Werke. Bd. I, Frankfurt am Main, Zweitausendeins, 2011. Benjamin W. Gete [Goethe]. Proizvedenie iskusstva v epokhu ego tekhnicheskoi vosproizvodimosti [Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit], Moscow, Medium, 1996. Benjamin W. Goethes Wahlverwandtschaften. Gesammelte Werke. Bd. I, Frankfurt am Main, Zweitausendeins, 2011. S. 495–555. Benjamin W. Kak vygliadit teatral’nyi uspekh v Rossii [Wie ein russischer Theatererfolg aussieht]. Moskovskii dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 1997. Benjamin W. Kratkaia istoriia fotografii [Kleine Geschichte der Photographie], Moscow, Ad Marginem, 2013. Benjamin W. Moskva [Moskau], Proizvedenie iskusstva v epokhu ego tekhnicheskoi vosproizvodimosti [Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit], Moscow, Medium, 1996. Benjamin W. Novaia literatura v Rossii [Neue Dichtung in Russland]. Proizvedenie iskusstva v epokhu ego tekhnicheskoi vosproizvodimosti [Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit], Moscow, Medium, 1996, pp. 210–219. Benjamin W. O iazyke voobshche i o chelovecheskom iazyke [Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012. Benjamin W. O polozhenii russkogo kinoiskusstva [Zur Lage der russischen Filmkunst]. Moskovskii dnevnik [Moskauer Tagebuch], Moscow, Ad Marginem, 1997. Benjamin W. Parizh, stolitsa XIX stoletiia [Paris — Capital of the Nineteenth Century]. Ozareniia [Illuminations], Moscow, Martis, 2000, pp. 153–167. Benjamin W. Proizvedenie iskusstva v epokhu ego tekhnicheskoi vosproizvodimosti [Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012, pp. 189–235. Benjamin W. Reflexionen zum Rundfunk. Gesammelte Schriften. Bd. IV–3, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974–1991. Benjamin W. Sharl’ Bodler. Poet v epokhu zrelogo kapitalizma [Charles Baudelaire: Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus]. Maski vremeni. Esse o kul’ture i literature [Masks of the Time. Essays on Culture and Literature], Saint Petersburg, Simpozium, 2004. Benjamin W. Theater und Rundfunk. Medienästhetische Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002. Benjamin W. Ulitsa s odnostoronnim dvizheniem [Einbahnstraße], Moscow, Ad Marginem, 2012. Bock W. Bild — Schrift — Cyberspace, Bielefeld, Aisthesis, 2006. Bock W. Medien in Übergang. Walter Benjamins Medientheorie (Hg. Ch. Schulte), Konstanz, UVK, 2005. Brecht B. Teoriia radio. 1927–1932 [Radiotheorie. 1927–1932], Moscow, Ad Marginem, 2014.

И г о р ь  Ч у б а р о в

259

Brik O. Khudozhnik-proletarii [Proletarian the Artist]. Iskusstvo kommuny [Communal Art], 1918, no. 2. Buck-Morss S. “Verehrte Unsichbare!” Walter Benjamins Radievorträge. Walter Benjamin und die Kinderliteratur in den zwanziger Jahren (Hg. K. Doderer), Weinheim, Muenchen, Juventa, 1988, S. 93–101. Bürger P. Teoriia avangarda [Theory of the Avant-Garde], Moscow, V-A-C press, 2014. Chubarov I. Kollektivnaia chuvstvennost’: teorii i praktiki levogo avangarda [Collective Sensibility: Theory and Practice of the Left Avant-garde], Moscow, HSE, 2014. Chubarov I. Perevod kak opyt nechuvstvennykh upodoblenii [Translation as an Art of the Non-Sensual Likenings]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2011, vol. 21, no. 5–6, pp. 240–242. Enzensberger H. M. Stroitel’nyi material dlia teorii media [Baukasten zu einer Theorie der Medien]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2015, vol. 25, no. 2, pp. 142–161. Geulen E. Zeit zur Darstellung. Modern Language Notes, 1992, vol. 107, no. 3. Hagen W. Die Stimme als Gast. Benjamins Sendungen. Sendungen. Mediale Konturen zwischen Botschaft und Fernsicht (Hg. W. Velminski), Bielefeld (transcript), 2009, S. 19–43. URL: http://whagen.de/publications/2009/Sendungen/4106Ha genDieStimmealsGast.Ben.pdf. Hennion A., Latour B. How to Make Mistakes on So Many Things at Once — and Become Famous for It. Mapping Benjamin: The Work of Art in the Digital Age (eds H. U. Gumbrecht, M. Marrinan), Stanford, Stanford University Press, 2003, pp. 91–99. Joselit D. Posle iskusstva [After Art], Moscow, V-A-C press, 2017. Kramer S. Walter Benjamin. Zur Einführung, Hamburg, Junius, 2003. Malikova M. E. K opisaniiu pozitsii Val’tera Ben’iamina v Moskve: teatr i kino [To the Description of Walter Benjamin’s Position in Moscow: Theatre and Cinema]. K istorii idei na Zapade: “Russkaia ideia” [To the History of Ideas in the West: “Russian Idea”] (ed. V. E. Bagno i M. E. Malikova), Saint Petersburg, Pushkinskii dom, Petropolis, 2011, pp. 421–456. Schiller-Lerg S. Die Rundfunkarbeiten. Benjamin Handbuch, Weimar, J. B. Metzler, 2011. Schiller-Lerg S. Walter Benjamin und der Rundfunk, München: K. G. Saur, 1984. Schöttker D. Benjamins Medienästhetik. In: Benjamin W. Medienästhetische Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002, S. 416–428. Shklovsky V. K tekhnike vne-siuzhetnoi prozy [To the Technique of a Non-Plotline Prose]. Literatura fakta [Literature of Fact] (ed. N. Chuzhak), Moscow, Federatsiia, 1929. Steinfeld T. Der ewige Sezessionist: Walter Benjamin als junger Mann im Spiegel seiner Briefe. Frankfurter Allgemeine Zeitung, November 14, 1995. Available at: http://faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/rezension-sachbuch-wie-einweichtier-haust-im-neunzehnten-jahrhundert-1439321.html. Wizisla E. Ben’iamin i Brekht — istoriia druzhby [Benjamin und Brecht: die Geschichte einer Freundschaft], Moscow, Grundrisse, 2017.

260

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Теории насилия: Беньямин, Фрейд, Шмитт, Деррида, Адорно Петер Вайбель

Директор, Институт новых медиа (INM, Франкфурт-на-Майне); директор, Центр искусств и медиатехнологий (ZKM, Карлсруэ). Адрес: 19 Lorenzstraße, 76135 Karlsruhe, Germany. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: насилие; диалектика включения-исключения; субъект; биомасса; лагерь; неидентичность. Автор рассматривает проблематику насилия на каноническом материале XX века — от психоанализа Фрейда и критического учения Франкфуртской школы до современного терроризма. Заявленное Вальтером Беньямином в статье «К критике насилия» 1921 года позитивное истолкование насилия как чистого средства получило в дальнейшем несколько прочтений (Деррида, Агамбен и др.). Автор подвергает их оригинальной критике, прослеживая связь насилия и языка, отношения его понятия с идеями свободы, справедливости и закона. Незнакомый с текстом Беньямина Фрейд выражал в предвоенные годы сходные идеи, в частности говоря о законе как следствии применения насилия, однако внутри психоанализа противоречие между культурой и насилием неразрешимо. Анализируя в этой связи концепцию Карла Шмитта, автор формулирует принципы диалектики включения-исключения, которой подчинено монополизированное государством насилие: насилие выживает в любом государстве и культуре,

превращаясь в закон, направляясь не против членов собственной группы, но против чужих, но с тем же успехом в чрезвычайных случаях способно определить и исключить «врага» и среди условно своих. В заключении автор полемически противопоставляет центральную концептуальную фигуру неидентичности Адорно субъекту Агамбена, понимаемому как биомасса. Вайбель видит в столь драматичном подходе следы психологизма и психоанализа, предлагая определять субъекта как юридическую конструкцию, независимую от инстинктов или желаний, потребностей и других ограничений, характерных для биологического существования человека. Рассматривая субъекта как предмет права, а не антропологического знания, Вайбель рассчитывает сделать его основанием нового конституционного права, который можно будет оспаривать только на законных основаниях. Закон, таким образом, сам конструирует субъект, который способен переписать законы лагерей смерти, преодолеть их.

261

В

Э П ОХ У терроризма казалось, что известные сочинения Вальтера Беньямина заметно прибавили в актуальности. Я хотел бы на примере Зигмунда Фрейда, Вальтера Беньямина, Карла Шмитта, Жака Деррида и Джорджо Агамбена проследить линии аргументации и  представить концепты, которые посвящены насилию. В своей книге «Недовольство культурой» и в поздней переписке с Альбертом Эйнштейном, опубликованной в 1942 году под названием «Почему война?», Фрейд обсуждал вопрос агрессии и насилия особенно интенсивно и с пессимистической интонацией. Фрейд исходил из того, что закон не только учреждается и поддерживается с  помощью власти, но  и  сам является следствием власти. Как он мог прийти к  столь тревожащей мысли, что закон не учреждает власть, но, наоборот, сам является как бы одним из ее следствий? Совместная жизнь впервые стала возможной лишь с  формированием большинства — более сильного, чем любой индивид, и объединившегося против каждого индивида в отдельности. Власть такого общества противостоит теперь как «право» власти индивида, осуждаемой отныне как «грубая сила». Замена власти индивида на власть общества явилась решающим по своему значению шагом культуры1.

Закон и насилие, право и мораль образуют, в соответствии с этим, некое уравнивание, базовое и  основополагающее уравнивание. Без первичного насилия нет закона, без власти нет права. Таким образом ставится вопрос начала (Ursprung). Для Фрейда право является последствием власти и, следовательно, насилия:

Перевод с немецкого Игоря Чубарова по изданию: © Weibel P. Theorien zur Gewalt. Benjamin, Freud, Schmitt, Derrida, Adorno // Theologie und Politik. Walter Benjamin und Paradigma der Moderne / B. Witte, P. Mauro (Hg.). B.: Erich Schmidt, 2005. S. 44–57. Публикуется с любезного разрешения автора. 1. Фрейд З. Недовольство культурой // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура / Сост. и вступ. ст. А. М. Руткевича. М.: Ренессанс, 1992. С. 93.

262

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Могу ли я заменить слово «власть» более резким и жестким словом «насилие»? Право и насилие выступают сегодня противоположностями. Легко показать, что одно возникло из другого…2

Согласно Фрейду, конфликты с начала цивилизации разрешаются через реализацию власти, а именно благодаря насилию. «Таким образом, конфликты интересов среди людей принципиально разрешаются через обращение к насилию»3. Идея закона возникла из практики поиска другой формы власти, противоположной индивидуальной власти. Из этого опыта произошла уже некая классическая модель, в которой индивидуальная власть противопоставлена общественной или государственной власти. В этой модели господствующим является такое положение дел, при котором некая группа более слабых индивидов объединяется против некоей более сильной индивидуальности. Слабейшие объединяются в некую группу, чтобы суметь совместно противостоять власти и насилию сильнейшего. На французском эта теория называется l’union fait la force. В современных терминах — дело тут не в этосе или чувстве коллективности, а просто в подсчете выгод. Вопрос в том, как я могу выиграть игру, как я могу победить в конфликте, который постоянно разрешается согласно правилам власти и насилия? В состоянии ли мы защитить слабейших людей от насилия и власти сильнейшего? У истоков сообщества стоит вопрос насилия, связывающего насилия слабейших. Их союз учреждает закон, который гласит, каким образом индивиды могут корректно вести себя по отношению друг к другу. И все же право на применение насилия вследствие этого не упраздняется. Что упраздняется, так это применение насилия внутри, против собственных членов. Однако, чтобы суметь победить в этой игре, правом должно быть дозволено насилие против другого, сильнейшего, который не является частью этого сообщества. Закон, таким образом, является неким проектом, разрешающим насилие, если даже не внутри группы, то, по крайней мере, против членов другого объединения. Цивилизации создаются этим процессом группообразования, образования сообщества. В конце его стоит государство как сумма сообществ, с монополией на насилие. С точки зрения современной социологии эта монополия также служит для снижения общественного насилия в целом. Однако, юридически говоря, соглашусь с Карлом Шмиттом: эта монополия образует право (вой 2. См.: Einstein A., Freud S. Warum Krieg? Zürich: Diogenes, 1972. S. 26. 3. Ibid. S. 27.

ПЕТЕР ВАЙБЕЛЬ

263

ны) решать, кого я могу убить как врага. В характере насилия ничего не изменилось. Насилие остается. Оно лишь превращается в  некий договор — направлять насилие не  против членов собственной группы, но против чужих. Следовательно, идея закона не оберегает нас от насилия и войны. Тогда процесс цивилизации всегда оказывается ничем иным, как изобретением более сложного оружия. Такова по меньшей мере позиция Фрейда. В его понимании мы защищаемся от насилия природы, что, скорее, означает, что мы всегда изобретаем новую технику, новую культур-технику, цивилизационную технику, чтобы бороться против насилия природы как против насилия членов другого сообщества. Только если мы боремся с природой, мы узнаем, как пишет он в «Недовольстве культурой», что можем также бороться с другими группами. Однако в работе «Почему война?» говорится: Насилие преодолевается благодаря объединению, и власть этих объединившихся представляет собой, между тем, право в противоположность насилию отдельного человека. Мы видим, что право — это власть некоего сообщества. Это все еще насилие, направленное против каждого отдельного человека, который сопротивляется ему, использующему те же средства и преследующему те же цели4.

Может ли насилие быть легитимировано как средство или как цель? Может ли, так сказать, дурное средство служить хорошим целям? Следующая цитата: Действительное различие заключается лишь в том, что это осуществляется уже не  насилием каждого отдельного человека, но насилием сообщества5.

Насилие пребывает. Даже в культуре. Это описание монополизации насилия в группе подчиняется диалектике включения и исключения. Члены группы включаются, иные — исключаются. Они являются, — как греки некогда обозначали всех, кто не говорит по-гречески, — варварами. Однако то, что общество основано на монополии на насилие, ни в малейшей степени не препятствует его осуществлению. Оно дает лишь видимость того, что наси-

4. Ibid. S. 28. 5. Ibid. S. 29.

264

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

лие не направляется против членов собственной группы, но только против лиц, которые исключены из этой группы. Преодоление (успешное) насилия посредством перенесения власти на  более крупное единство, поддерживаемое общностью чувств его членов. две вещи могут удерживать сообщество вместе: насильственное принуждение и общность чувств его членов, которая технически может быть названа идентификацией6.

Насилие и  общность чувств являются двумя роковыми силами, которые производят сообщество. Следуя этой логике, можно не стесняясь сказать, что война и патриотизм, как всегда легко установить, оптимальны для формирования сообщества — от панэллинизма до США. Когда общность чувств производит некое сообщество, одновременно становится также ясно, кто не является его частью. Идентификационные процессы, которые приводят к некоему сообществу, сходны с теми процессами, которые исключают людей из сообщества. Кто находится внутри некоей группы, устанавливает связь с тем, кто стоит вне ее, то есть в отношении кого может быть применено насилие и кто, таким образом, является врагом. Общность чувств порождает сообщества, сообщества образуются благодаря логике исключения и включения. Они ис-ключают и в-ключают за счет того, что различаются члены общества и противники. Общность чувств, таким образом, создает не только сообщества, но также и вражду. Диалектика включения и исключения исторически настолько обострилась, что Карл Шмитт в своей работе «Понятие политического» (1932) мог спросить: что есть собственно политическое? Он ответил на вопрос как раз той диалектикой включения и исключения, которая определяет понятие политического посредством понятия врага7. Вопрос о том, к кому дозволено применять насилие, то есть различение друга и врага, вновь возвращает нас к Фрейду. Следовательно, диалектика включения и исключения схожа с различием друга и врага. Как это становится критерием политического? Государство обладает не только монополией на насилие внутри, но также монополией проводить те специфические различия, к которым можно свести все политические мотивы действий. Таким образом, опасным является выведение политиче 6. Ibid. S. 29 f, 34. 7. Schmitt C. Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien. 7. Auflage. B.: Duncker & Humblot, 2002. S. 20–78.

ПЕТЕР ВАЙБЕЛЬ

265

ского из монополии на насилие и смешение монополии на насилие с монополией на политическое. Если сегодня послушать речи Джорджа Буша, можно заметить следующее: некоторые так называемые демократические правительства присвоили себе право говорить и определять в глобальном масштабе, что такое добро и что такое зло, кто является другом, а кто врагом. Если Шмитт с этой формулой политического как различия друга и врага подготавливал почву фашизму, то как тогда относиться к Бушу? Шмитт своей формулой разрушил надежду Фрейда, который полагал, что эрос, либидинозная связь толпы, сопротивляется враждебности «одного против всех» и «всех против одного». Согласно Фрейду, война находит в культуре сильнейшее препятствие8. Здесь во фрейдовской теории насилия очевидным становится противоречие. С одной стороны, идентификационное образование групп под знаком l’union fait la force как объединение власти и насилия в группу против насилия сильнейшего, но также и против возможного противника, «само собой разумеется, не  в  состоянии предотвратить того, чтобы между отдельными частями греческого народа прекратились военные противостояния»9. С другой стороны, «все, что производит общность чувств среди людей, должно противодействовать войне»10. Примеры, от образования групп фанатов футбольных клубов до  национальных сообществ, напротив, показывают, что общность чувств — как раз вследствие диалектики включения-исключения — лишь способствует насилию и войне. На вопрос Фрейда, «удастся ли — и в какой мере — обуздать на пути культуры влечение к агрессии и самоуничтожению»11, Шмитт отвечает скептически, потому что ведущая к образованию групп общность чувств не устраняет насилие и агрессию, а только канализирует, то есть внутри, по отношению к другу, члену группы, запрещает их, но вовне, по отношению к врагу, насилие тем скорее делается легитимным от имени закона. Поэтому тезис «Все, что способствует развитию культуры, работает также против войны»12 значим лишь ограниченно и разворачивается через противоположный тезис: образование групп, способствуя «замене власти индивида на власть общества»13, является не только «решающим культурным шагом»14, 8. См.: Фрейд З. Указ. соч. С. 115. 9. См.: Einstein A., Freud S. Op. cit. S. 35. 10. Ibid. S. 41 f. 11. См.: Фрейд З. Указ. соч. С. 134. 12. См.: Einstein A., Freud S. Op. cit. S. 47. 13. См.: Фрейд З. Указ. соч. С. 93. 14. Там же.

266

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

но и, соответственно, первым шагом к войне. Таково же горькое знание позднего Беньямина, согласно которому нет документа культуры, не являющегося в то же время документом варварства. Таким образом, на вопрос, имеет ли место культура без войны, можно пока ответить следующим образом: культура не  исключает войну. Карл Шмитт весьма уверенно проводил логику Фрейда и  дальше, так что даже христианскую этику примирял с войной. Вместе с тем он описывает некую мыслительную фигуру, которая, по сути, прослеживается у христианских культурных народов и папства в XX столетии. Для Шмитта «друзья» являются чем-то экзистенциально другим. Завет христиан «возлюбите врага своего» может быть вполне приемлемым, если мы способны любить врагов по отдельности. Но это не отменяет того закона, что враг должен бороться уже вследствие самого своего существования. Шмитт говорит также о том, что мир, в котором возможность такой борьбы устранена или исчезла, был бы неким окончательно умиротворенным земным шаром, миром без разделения на друзей и врагов, в результате чего являлся бы миром без политики. Эта то и дело маячащая мировая гармония была бы равносильна устранению политического15. Представим ли мир без политики, то есть без насилия? Является ли политика только некоей стратегией и средой насилия? Шмитт в своей теории ссылается в том числе на Маркса и опирается при различении друга и  врага на  марксистское понятие «класса». Классовая борьба является в этом смысле «назначением» врага. Для того чтобы обращаться с классовым противником как с действительным врагом, важно бороться либо государству против государств(а), либо внутри государства, то есть двигаться к гражданской войне16. Опыт гражданской войны показывает, что диалектика исключения и включения не только направляется на внешнее, но и в мгновение ока, в которое эта диалектика признается, может обращаться на внутреннее. Так внутри некой группы может быть также решено, кто соответствует групповым нормам, а кто нет. Из этого следует, кто относится к большинству, а кто к меньшинству. На основе этой диалектики может кое-что проясниться относительно гражданской войны или всеобщей забастовки. Они внушают страх потому, что они обращаются к той же диалектике легитимации насилия, что и государство в борьбе против другого государства. 15. Schmitt C. Op. cit. S. 35. 16. Ibid. S. 73.

ПЕТЕР ВАЙБЕЛЬ

267

Разговоры о  меньшинствах, которые господствуют сегодня в парламентской повседневности и в легитимизирующих дискурсах масс-медиа, явно соответствуют той же диалектике инклюзивного и эксклюзивного, исключения и включения. Как уже отмечалось, всякое большинство образуется благодаря формулам включения. Формулы включения (имеется множество таких-то людей, к которым относятся те, кто…) являются одновременно, чисто логически, уже и  формулами исключения (имеется множество таких-то людей, к которым не относятся те, кто…). Так диалектика исключения и включения порождает меньшинство и большинство. Она воспроизводит различие между другом и врагом, только умеренно и мягко. Впоследствии меньшинства исключаются из соглашений и прав. Разговоры о меньшинствах являются, таким образом, неким типом политического высказывания с антилиберальными, антидемократическими тенденциями, как это особенно видно в составлении программ СМИ, и в парламенте. Согласно Шмитту, политическим в  любом случае всегда выступает группирование, которое производится в случае крайней необходимости для подобной борьбы за  власть в  государстве, для борьбы за большинство. Так как оно эту крайнюю необходимость принимает всерьез, оно является основополагающим человеческим группированием. Политическое единство всегда является вследствие этого основополагающим единством, поэтому Шмитт называет его суверенным (souverän). В этом смысле группа выносит решения по поводу основополагающих случаев, а экстремальнейшим из них является исключительный случай, чрезвычайное положение. Таким образом, основополагающая политическая сила не  только господствует в  диалектике включения и исключения, не только определяет, кто друг, а кто враг, не только владеет монополией на насилие, но и является в этом смысле суверенной в качестве основополагающего человеческого группирования, если распоряжается чрезвычайным положением. И потому оно всегда есть наиважнейшее группирование людей, а потому и политическое единство, если оно вообще имеет место, есть наиважнейшее «суверенное» единство в том смысле, что, по самому понятию, именно ему всегда необходимым образом должно принадлежать принятие решения в отношении основополагающего случая, даже если он исключительный17.

17. Ibid. S. 39.

268

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Сейчас я  хотел бы принять во  внимание один пассаж, в  котором Шмитт отклоняется от других мыслителей своего времени. Он утверждает, что человечество как таковое не могло бы вести войну, так как в качестве человечества не имеет врага — по крайней мере на этой планете. Возможный враг человечества был бы внепланетным. Вместе с тем я хотел бы показать, что политическое как юридический термин циркулирует только внутри группы. Человечество в себе не является для Шмитта разделом права. Понятие человечества исключает понятие врага, так как враг никогда не перестает быть человеком. Поэтому в человеческом бытии не  должны встречаться подобные специфические различия. Это очень интересная мысль, потому что в этом смысле человек не способен объяснить войну другому человеку, так как ему не достает различия. То, что войны ведутся от имени человечества, не опровергает данного тезиса. Ведь ровно это мы вынуждены сегодня каждый день читать в СМИ: войны ныне ведутся всегда, на Балканах или в Ираке, от имени человечества. В  стране врага якобы живут недочеловеки или  — на  выбор — скверные либо злые люди. Основание этого подхода или способа думать опять же лежит в американской конституции, которая пропитана политическими представлениями à la Шмитт. Там это означает среди прочего, что in the faith of the good people18 американская демократия и ее милитаристские вторжения легитимированы. Если таким образом государство ведет борьбу против своего политического врага от  имени человечества, то  это не война человечества, но война, в которой определенное государство пытается, противопоставляя себя своему военному противнику, присвоить некое универсальное понятие, чтобы одновременно идентифицироваться за его счет и низвести его до не-человека, чудовища, недочеловека. Здесь нужно сказать: нельзя вести войну от имени человечества. При использовании этого выражения всегда подразумевается некая идеологическая уловка относительно противника, направленная на лишение его человеческого облика, чтобы можно было вести войну. «Человечество» является особенно полезным идеологическим инструментом империалистических экспансий и специфической основой экономического империализма в его этико-гуманистической форме. Это убеждение встречается у Шмитта уже в его «Понятии политического»: «Кто говорит „человечество“, хочет обмануть». Я цитировал здесь работы Шмитта, чтобы показать, что его нападки на  либераль 18. В вере добрых людей (англ.). — Прим. пер.

ПЕТЕР ВАЙБЕЛЬ

269

ную политику не только служили подготовке почвы для фашизма, но и могут быть сегодня прочитаны иначе, в качестве анализа так называемой либеральной демократии, которая пользуется авторитарными фашистскими методами. Вернемся к  собственно феномену насилия: в  1921 году Вальтер Беньямин опубликовал эссе «К  критике насилия». Этот текст, с которым в последнее время работали в том числе такие авторы, как Жак Лакан и Джорджо Агамбен, с одной стороны, прозорливый, но с другой — тревожащий. Я хочу здесь исследовать, какие соображения предполагает этот текст Беньямина. Работа «К критике насилия» возникла из опыта Первой мировой войны и кризиса парламентской демократии. Дебаты о диалектике насилия повторились в 1968 году, хотя и другим образом. Полемика по поводу кризиса парламентской демократии в 1920-е годы преподносилась, скорее, с правых позиций, в 1960-е годы, скорее, с левых. В  этой статье Беньямина обсуждается вопрос соотношения права и насилия. Прежде всего подразумевается фундаментальное отношение любого правового порядка между средством и целью. Беньямин констатирует, что насилие обнаруживается в области средств, а не в области целей. Речь фактически идет о вопросе, нужно ли вообще представлять насилие в качестве средства. Насилие, которое служит целям, было бы изначально осуждено, однако воспринимается иначе, когда допускается как средство, чтобы, например, защищаться от  врага или уладить конфликт. Исходя из этой постановки вопроса, Беньямин анализирует естественное право и позитивно-правовое применение насилия. Если все, согласно теории естественного права о государстве, уступят свое насилие в пользу государства, то последнему приписывается легитимность и право, а вместе с тем — монополия на насилие. Справедливые цели могут быть достигнуты с помощью оправданных средств, а оправданные средства могут быть обращены к достижению справедливых целей. Естественное право стремится «оправдать» средства справедливостью целей, в то время как позитивное право — «гарантировать» справедливость целей оправданностью средств19.

19. Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 67.

270

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

Оправданные средства служат в этом смысле справедливым целям, или, наоборот, справедливые цели служат оправданным средствам. Проблема насилия, как уже сказал Фрейд, вне общества непредставима. Напротив, утверждается, что общество функционирует только благодаря насилию. Так что можно сказать, речь о том, чтобы поставить под вопрос не насилие, но правомочность отрицания насилия. Имеется в виду только оправданное насилие, правовое насилие. Существует и санкционированное насилие, и не санкционированное, государственное насилие и индивидуальное. В критике насилия можно увидеть позитивный критерий не его применения, а, скорее, его оценки. Так что в основном обсуждается не вопрос оправданности насилия, а вопрос о том, как насилие получило ту сущность, когда такой критерий, такое различие, о котором говорят, вообще является возможным. Итак, каким образом можно отличить санкционированное и несанкционированное, легальное и нелегальное насилие? Почему нам вообще возможно считать насилие легитимным? Заинтересованность права в монополизации насилия по отношению к отдельному лицу объясняется не гуманностью, а, скорее, интересом права сохранить само себя20.

Здесь он вновь подтверждает, что государство и закон фактически хотят обладать монополией на насилие, чтобы благодаря этому легитимировать себя. Тогда насилие угрожает там, где оно не управляется соответствующим правом, и благодаря его существованию вне рамок права должно стать опасным. Как пример такого насилия Беньямин изучает право рабочих на забастовку и пишет: «На сегодняшний день единственным субъектом права, наряду с государствами, является, пожалуй, организованный рабочий класс, у которого есть право на насилие»21. Утверждение о том, что наряду с государством правовым субъектом является рабочий класс, который обладает правом на насилие, интересно в том отношении, что представляет вид марксистской мечты и, в свою очередь, ставит вопрос: чем, собственно, является право, право на насилие? Утверждение представляет рабочий класс в качестве государства, чтобы оправдать право на забастовку, что, разумеется, бессмысленно. Но без этой парадоксальности 20. Там же. С. 70. 21. Там же.

ПЕТЕР ВАЙБЕЛЬ

271

в теории государства, в которой государство является владельцем монополии на насилие, рабочий не может применять насилие. Подобно Шмитту, Беньямин говорит о военном праве. Возможность военного права базируется на том же самом, фактически противоречивом положении права как права на забастовку. Снова ставится вопрос: как можно санкционировать, легитимировать право на насилие? В противоположность господствующим мнениям можно утверждать, что государство не страшится преступников, поскольку теми способами, которыми преступники используют насилие, с государственной монополией на насилие ничего не сделать. Чего государство действительно обоснованно боится, так это террора, потому что он действует по логике, подобной логике самого государства. Террористы исходят из того, что своим насилием предвосхищают некое правовое состояние, в котором они в итоге оправдают свое применение насилия. Фрейдовская модель здесь также доказывает свою применимость: группа конституируется через первосцену, применяя насилие против других. Именно эта диалектика насилия и закона может использоваться террористами. Поэтому Беньямин пишет, что государство справедливо боится этого насилия, так как оно должно быть признано в  качестве правоустанавливающего. Это означает не только то, что проигравшая в войне нация признает победившую таковой, но и то, что побежденная нация должна признать закон победившей нации. Триумф насилия является правоустанавливающим и впоследствии также правоподдерживающим. Именно такого понимания добивался Беньямин, следовавший логике, сходной с фрейдовской, например, в высказывании: Любое насилие как средство является либо правоустанавливающим, либо правоподдерживающим22.

Подобное суждение неожиданно для Беньямина. Оно подтверждает не только выкладки Фрейда, но и, столь же непосредственно, выкладки Шмитта. Беньямин говорит далее о том, что, если насилие не претендует на оба эти предиката, оно само отказывается от любой действенности. Это решающее высказывание. Стало быть, насилие, которое отказывается от претензий быть правоподдерживающим или правоустанавливающим, тем самым отказывается от любой действенности. Однако отсюда следует, «что любое 22. Там же. С. 79.

272

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

насилие, используемое как средство, приобщается к проблематике права»23. Таким образом, встает вопрос, нет ли отличного от насилия средства для гармонизации противоречивых человеческих интересов, например, такого, как парламент? Для Беньямина парламент является попыткой хотя и не ответа насилием на насилие, но: Когда же сознание о латентном присутствии насилия в некоем институте права теряется, то последний распадается. В настоящее время парламенты являют тому хороший пример24.

То же самое, что Шмитт критикует в парламентской или либеральной парламентской демократии, критикует и Беньямин. Это общий опыт времени — злополучная критика парламентской демократии. Для него «они [парламенты] представляют собой до боли знакомое жалкое зрелище, поскольку они не сохранили сознание того, что обязаны своим существованием революционным силам»25. Парламенты …абсолютно не понимают смысла правоустанавливающего насилия, которое в них представлено; ничего удивительного, что они не принимают решений, созвучных этому насилию. Вместо этого они видят в компромиссе якобы ненасильственный способ решения политических вопросов26.

Этот пассаж критически цитируется у Деррида, который указывает, что в переписке с Беньямином Шмитт поздравляет его с этим эссе. В той манере, с которой мы знакомы по другим либеральным подходам, Беньямин утверждает: Необходимо заметить, что деградация парламентов, связанная с отклонением от идеала ненасильственного улаживания политических конфликтов, вероятно, отвратила от себя столько же умов, сколько их привлекла к ним война27.

В этом пункте приходим снова к Фрейду. Таким образом, есть согласие по поводу легитимации насилия: «Правоустановление яв 23. Там же. 24. Там же. 25. Там же. 26. Там же. С. 80. 27. Там же.

ПЕТЕР ВАЙБЕЛЬ

273

ляется установлением власти, и в этом отношении оно есть акт непосредственной манифестации насилия»28. В работе «Сила закона. Мистическое основание авторитета»29 Деррида указывает на то, что уже выражение to enforce the law30 демонстрирует, что насилие со  стороны правосудия является включенным в качестве права. Нет закона без претензии на применимость и вместе с тем без насилия. Деррида прежде всего задается вопросом о различии между «силой закона» как легитимным насилием и «первоначальным насильственным действием» (ursprünglichen Gewalttat), которое переустановила (instaurieren) эта власть, не имеющая при этом возможности ссылаться на существующее право; потому это действие не является ни правомерным, ни неправомерным. Вопрос Деррида метит в основы права. Он цитирует Паскаля о том, что ничто не бывает справедливо само по себе, повинуясь одному лишь разуму. Со ссылкой на Монтеня он заключает, что законы получают авторитет потому, что они являются законами. Это было бы мистическим основанием их авторитета, и никакого другого не было бы. В качестве законов законы справедливы. Однако им следуют не потому, что они справедливы, а потому, что им присущ авторитет. Монтень говорит также о «легитимных фикциях», которые содержатся в праве; на них основывается истина справедливости/правосудия. Паскаль превращает силу/насилие в существенное свойство справедливости (или, скорее, права). Момент основания права включает перформативную силу/насилие. Истоком авторитета, установлением закона является «без-основное насилие», которое не является ни правомерным, ни неправомерным. Даже когда успех перформативных актов, которые создают право (основание государства), исходит из предварительных соглашений (например, в международном пространстве), там становится видима «мистическая» граница, где присутствуют условия для их происхождения. Структура является некоей структурой, в которой право можно деконструировать согласно его природе, потому что его последнее основание по определению без-основно. Согласно Деррида, «то, что право можно деконструировать, не является катастрофой»31, но неким политическим шансом. Деррида 28. Там же. С. 89. 29. Derrida J. Gesetzeskraft. Der mystische Grund der Autorität. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1991. 30. Применять право (англ.). — Прим. пер. 31. Ibid. S. 29.

274

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

указывает в своем сочинении, что различие между справедливостью и правом не является подлинным различием. Право …содержит притязание на  исполнение, которое совершается во имя справедливости. Со своей стороны, справедливость требует, чтобы она разместилась в некоем праве, что должно стать принудительным32.

Деррида прочитывает критику насилия не  просто как критику репрезентации политической системы, формальной и парламентской демократии. Напротив, Беньямина он рассматривает в контексте антипарламентской и противопросвещенческой волны 1930-х годов. Как известно, Беньямин осмысляет в своем тексте кризис европейской модели буржуазной парламентской демократии и понятия права. Деррида утверждает, что насилие, способное само появиться как нечто имеющее право на право, заранее принадлежит некоему правовому порядку, который сначала должен быть учрежден. Модель Фрейда и  Беньямина, напротив, не  описывалась бы таким образом, что этот способ легитимации насилия заранее принадлежит некоему правовому порядку, который его порождает, чтобы затем быть основанным задним числом. Таким аргументом, скорее, оперировал бы учреждающий государство терроризм. Для того чтобы критика насилия действительно была бы осмысленной, нужно бы было сначала, по Деррида, придать смысл насилию, которое не приходило бы извне как некая катастрофа права. Преступник является как бы тем же, что наступает на право извне, как контингентность или слепой случай. Деррида пишет: «То, что угрожает праву, уже изначально ему принадлежит, принадлежит праву права, принадлежит праву на право, относится к истоку права»33. Государство испытывает страх перед тем фундированным насилием, которое в состоянии легитимировать или изменить правовые отношения. Вместе с тем Деррида представляет некий довольно ясный анализ права. Он показывает, каким образом терроризм является такой угрозой: он уже глубинно принадлежит праву, имея отношение к происхождению права. Государство обладает монополией на политическое, так что может решать, кто является врагом, и может задним числом — так сказать, благодаря учреждению государства — оправдать насилие. Терроризм делает это, 32. Ibid. S. 46. 33. Ibid. S. 76.

ПЕТЕР ВАЙБЕЛЬ

275

забегая вперед. Когда он преобладает, он может точно так же, как государство, санкционировать себя задним числом. Революционные ситуации и дискурсы оправдывают применение насилия тем, что они ссылаются на учреждение некоего нового права. Неосуществленное право оправдывает насилие задним числом. Только будущее делает возможным понимание насилия через его мораль, имеющую обратную силу (die rückwirkende Lektion), — берет ли оно, например, свое начало у террористов или борцов за свободу. По  этой проблематике сегодня имеется два интересных ответа. Первый дает Джорджо Агамбен в «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь». Это название составлено, коротко говоря, из Шмитта и Беньямина. Суверенная власть, мышление суверена, является шмиттовским, «голая жизнь» — концепцией Беньямина («Кровь является символом голой жизни»34). Насилие, согласно словам Беньямина в пассаже по поводу мистического истока насилия, могло бы быть делегировано только Богу. Насилие обосновывается только через самого Бога, который властвует через насилие. «Божественное насилие можно было бы назвать властвующим»35. В конце статьи, соответственно, демонстрируется своего рода смесь из  марксистской теологии и  мессианского ожидания счастья. Насилие Бога является оправданным властвующим насилием, которое также обладает очищающей функцией. Мы должны принести жертву, чтобы удовлетворить это насилие. В этом месте Беньямин вводит понятие «голой (простой) жизни» (bloßen Leben), причем он не видит возможности спасти эту голую жизнь от внутреннего захвата. Голая жизнь подчинена божественному насилию. Агамбен сделал «простую жизнь» известной, ссылаясь на Беньяминову «голую жизнь» (nacktes Leben), через то, что человек появляется в качестве биомассы. Следующую мысль привносит в эту дискуссию Теодор Адорно; его ответ на сочинение Беньямина является весьма завуалированным и очень скрытным. Здесь следовало бы указать только на то, что Адорно, на мой взгляд, в своей «Диалектике просвещения» решил проблему «голой жизни» иначе, чем Джорджо Агамбен в Homo sacer. Опыт Освенцима, который Беньямин 1921 года еще не мог учесть, ставил под сомнение понятие жертвы. После реального опыта тоталитарных систем, национал-социализма или сталинизма, стало легче точнее «схватить» это понятие. Адорно увидел, что насилие порождает диалектика включения и исклю 34. Беньямин В. Указ. соч. С. 91. 35. Там же. С. 95.

276

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

чения и что эта диалектика функционирует как процесс идентификации, как можно видеть на примере массовой индустрии или массового развлечения. Процессы идентификации реализуются через принадлежность к некоей группе, например через соучастие в ценностях и взглядах. Только таким образом может функционировать диалектика включения и исключения. Этот принцип Адорно наблюдал в культуриндустрии, в которой эти процессы идентификации функционируют, например, через спорт или музыку и  порождают чувство — начиная от  флагов до футболок — принадлежности к соответствующей группе. Шмитт говорит здесь об основополагающей группе, которой принадлежат власть и авторитет. Он отмечает, что нужно атаковать понятие идентичности, если хочется одолеть насилие. Этого никто до  Адорно не  отваживался продумать. В  «Диалектике просвещения» он говорит о мире безжертвенной не-идентичности. Адорнианский концепт безжертвенной не-идентичности выступает совершенно иначе, чем в Homo sacer, где мир является чрезвычайным положением и идеал чрезвычайного положения образует лагерь, в котором человек стремится лишь к тому, чтобы защитить свою голую жизнь, спасаясь сам в качестве биомассы. Поэтому встает вопрос: каким образом демократия дает осечку? почему она оказывается не в состоянии защитить человека как субъекта права от интервенции авторитета и насилия? Ответ на это должен был звучать так, что критика насилия может быть успешной только тогда, когда найдется система, в которой не человек, а индивид, субъект, субъект права, может быть защищен от вторжения насилия. В этом месте видение Джорджо Агамбена в завершении его книги представляется мне слишком пессимистичным: Первоначально в основе политических отношений лежит отвержение или исключение (чрезвычайное положение как пространство неразличения между внешним и внутренним, исключением и включением)36.

Согласно Агамбену, мы живем в политическом режиме чрезвычайного положения, между исключением и включением, то есть между инклюзией и эксклюзией, которые нельзя различить. Можно было бы также сказать, что речь при этом идет о правоустанавливающем, правосохраняющем положении суверена. Он указывает: 36. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011. С. 230.

ПЕТЕР ВАЙБЕЛЬ

277

Фундаментальное действие суверенной власти — это порождение голой жизни как первоначального политического элемента и как рубеж между природой и культурой. Человек как голая жизнь является попыткой политики, в которой различие между природой и культурой должно быть устранено37.

Политический субъект, по Агамбену, является для этой политики просто биомассой: «…лагерь, а не город сегодня является биополитической парадигмой Запада»38. Я полагаю, что указание на Адорно и его фигуру не-идентичности может составить возражение этому тезису Агамбена. Это может произойти только в форме радикального разворота, согласно которому субъект должен определяться не  психологически, но  как некая правовая конструкция. Субъект не  является продуктом психологии или психоанализа. Он не является результатом желаний или инстинктов. Он не результат голода или жажды, а стало быть, и притязаний некоей биомассы. Субъект, в противоположность всему тому, что говорилось на старом Западе, может оспариваться только через закон. Субъект является как бы условием конституции, условием договора. Сообразно этому договор не может действовать без того, чтобы не сконструировать некоего субъекта. Если мы сделаем так, чтобы субъект мог определяться не как человек, а как предмет права, тогда окажется возможным преодолеть мир, в котором ценится закон лагеря. Библиография Derrida J. Gesetzeskraft. Der mystische Grund der Autorität. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1991. Einstein A., Freud S. Warum Krieg? Zürich: Diogenes, 1972. Schmitt C. Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien. 7. Auflage. B.: Duncker & Humblot, 2002. Weibel P. Theorien zur Gewalt. Benjamin, Freud, Schmitt, Derrida, Adorno // Theologie und Politik. Walter Benjamin und Paradigma der Moderne. B. Witte, P. Mauro (Hg.). B.: Erich Schmidt, 2005. S. 44–57. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011. Беньямин В. К критике насилия // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. Фрейд З. Недовольство культурой // Он же. Психоанализ. Религия. Культура / Сост. и вступ. ст. А. М. Руткевича. М.: Ренессанс, 1992.

37. Там же. 38. Там же.

278

ЛОГОС · ТОМ 28 · #1 · 2018

THEORIES ON VIOLENCE: BENJAMIN, FREUD, SCHMITT, DERRIDA, ADORNO Peter Weibel. Director, [email protected]. Institute for New Media (INM), 18 Schmickstraße, Frankfurt am Main 60314, Germany. Center for Art and Media (ZKM), 19 Lorenzstraße, Karlsruhe 76135, Germany. Keywords: violence; inclusive-exclusive dialectic; bio-mass; subject; concentration camps; nonidentity. Peter Weibel’s conception of violence is based on the intellectual canon of the 20th century that absorbed both Freud’s psychoanalysis as well as the critical philosophy of The Frankfurt School. However, the historical context for his critique of violence is rooted in the contemporary era of terrorism. Weibel’s distinctive critique of the positive definition of violence as a pure tool offered by Walter Benjamin in his Critique of Violence (Zur Kritik der Gewalt, 1921) (and interpreted numerous times by, for example, Jacques Derrida, Giorgio Agamben, etc.) is focused on the connections between violence and language, its reflection and conceptions of freedom, fair play, and law. He argues that Freud—who was not familiar with Benjamin’s texts—had similar ideas during the pre-war years, particularly in conceiving law as the consequence of acts of violence. Nevertheless, psychoanalysis cannot resolve the contradiction between culture and violence. Analyzing the thought of Carl Schmitt, the author formulates the principles of inclusion-exclusion dialectics, to which state-monopolized violence is subordinated: violence survives in any state and culture, turning into law. It is not directed against members of its own group, but against strangers. Yet it is equally capable, in extreme cases, of targeting the so-called “enemy within.” In conclusion, the author polemically contrasts the central conceptual figure of Adorno’s non-identity to Agamben’s subject understood as biomass. Weibel sees in such a dramatic approach traces of psychologisms and psychoanalysis, proposing to define the subject as a legal construct independent of instincts or desires, needs and other limitations characteristic of a person’s biological existence. Considering the subject as an object of law rather than anthropological knowledge, Weibel hopes to make it the basis of a new constitutional law which can only be disputed on lawful grounds. The law itself thus constructs a subject that is able to rewrite the laws of the death camps, to overcome them. DOI : 10.22394/0869-5377-2018-1-261-278

References Agamben G. Homo sacer. Suverennaia vlast’ i golaia zhizn’ [Homo Sacer. Il potere sovrano e la vita nuda], Moscow, Europe, 2011. Benjamin W. K kritike nasiliia [Zur Kritik der Gewalt]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RSUH, 2012. Derrida J. Gesetzeskraft. Der mystische Grund der Autorität, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991. Einstein A., Freud S. Warum Krieg?, Zürich, Diogenes, 1972. Freud S. Nedovol’stvo kul’turoi [Das Unbehagen in der Kultur]. Psikhoanaliz. Religiia. Kul’tura [Psychoanalysis. Religion. Culture] (ed. A. M. Rutkevich), Moscow, Renessans, 1992. Schmitt C. Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien. 7. Auflage, Berlin, Duncker & Humblot, 2002. Weibel P. Theorien zur Gewalt. Benjamin, Freud, Schmitt, Derrida, Adorno. Theologie und Politik. Walter Benjamin und Paradigma der Moderne (Hg. B. Witte, P. Mauro), Berlin, Erich Schmidt, 2005, S. 44–57.

ПЕТЕР ВАЙБЕЛЬ

279

ЛОГОС

В   М А ГА З И Н А Х ВА ШЕГО ГОР ОДА

Москва

MMOMA Art Book Shop, павильон Музея современного искусства «Гараж», ул. Крымский Вал, 9, стр. 32 (Центральный парк культуры и отдыха им. М. Горького), (495) 645‐05‐21 БукВышка, университетский книжный магазин ВШЭ , ул. Мясницкая, 20, (495) 628‐29‐60, [email protected] Гнозиc, Турчанинов пер., 4, (499) 255‐77‐57 Киоски Издательского дома «Дело» в РАНХиГС, пр-т Вернадского, 82, (499) 270‐29‐78, (495) 433‐25‐02, [email protected] Москва, ул. Тверская, 8, стр. 1, (495) 629-64-83, 797-87-17 Московский Дом книги, ул. Новый Арбат, 8, (495) 789‐35‐91 Остроухов, Трубниковский пер., 17, стр. 1, (495) 695-46-18, [email protected] Книжная лавка У Кентавра в РГГУ (ИОЦ «Гуманитарная книга»), ул. Чаянова, 15, (499) 973‐43‐01, [email protected] Фаланстер, М. Гнездниковский пер., 12/27, (495) 629‐88‐21, [email protected] Фаланстер на Винзаводе, 4‐й Сыромятнический пер., 1, стр. 6, (495) 926‐30‐42 Ходасевич, ул. Покровка, 6, (965) 179‐34‐98, [email protected] Циолковский, Пятницкий пер., 8, стр. 1, (495) 951-19-02, [email protected] Оптовая торговля: издательство «Европа», М. Гнездниковский пер., 9, стр. 3a, (495) 629‐05‐54, [email protected]

СанктПетербург

Подписные издания, Литейный пр-т, 57, (812) 273‐50‐53, [email protected] Порядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310-50-36, [email protected] Все свободны, наб. р. Мойки, 28, (911) 977-40-47, [email protected] Факел, Лиговский пр-т, 74 (Лофт-проект «Этажи»), (911) 700-61-31

Санкт-Петербургский Дом книги, Невский пр-т, 28, (812) 448-23-55, [email protected] Свои Книги, ул. Репина, 41, (812) 966-16-91 Fahrenheit 451, ул. Маяковского, 15, (911) 136-05-66, [email protected]

Оптовая торговля: ИД «Гуманитарная академия», ул. Сестрорецкая, 8, (812) 430‐99‐21, (812) 430‐20‐91, [email protected] Воронеж

Екатеринбург

Краснодар

Красноярск Нижний Новгород Новосибирск

Пермь

Ростов-на-Дону

Ставрополь

Киев

Книжный клуб Петровский, ул. 20‐летия ВЛКСМ , 54а (ТЦ «Петровский пассаж»), (473) 233‐19‐28, [email protected] Пиотровский в Президентском центре Бориса Ельцина, ул. Бориса Ельцина, 3, (912) 485-79-35

Bookowsky, ул. Рашпилевская, 106, маркет-зона Культурного центра «Типография», (909) 460-71-41, [email protected] Бакен, ул. Мира, 115а, (391) 288-20-82, [email protected] ГЦСИ Арсенал, Кремль, корп. 6 (здание «Арсенала»), (831) 423‐57‐41, [email protected] Литературный магазин КапиталЪ, ул. Максима Горького, 78, (383) 223-69-73 Пиотровский, Независимый книжный магазин, ул. Ленина, 54, (342) 243‐03‐51, [email protected]

Книжный салон Интеллектуал, ул. Садовая, 55 (Дворец творчества детей и молодежи), (988) 565‐14‐35 Князь Мышкин, ул. Космонавтов, 8, (928) 963-94-81, (928) 329-13-43, [email protected] Архе, ул. Якира, 13, +380-63-134-18-93

ЛОГОС

в интернете

Интернетмагазины

http://www.libroroom.ru/ http://www.labirint.ru/ http://urss.ru/ http://www.ozon.ru/

В  электронном виде

http://www.litres.ru/ http://bookmate.com/ http://www.ozon.ru