том 27. #4 (119) 2017 Логос

Citation preview

ЖУРНАЛ ИНДЕКСИРУЕТСЯ БАЗАМИ ДАННЫХ ISSN 0869-5377

eISSN 2499-9628

RSCI

119 Главный редактор Валерий Анашвили

Редакционная коллегия Александр Бикбов Вячеслав Данилов Дмитрий Кралечкин Виталий Куренной (научный редактор) Инна Кушнарева Михаил Маяцкий Яков Охонько (ответственный ­секретарь) Александр Павлов Артем Смирнов Руслан ­Хестанов Игорь Чубаров

Редакционный совет Петар Боянич (Белград) Максим Викторов (Москва) Борис Гройс (Нью-Йорк) Гасан Гусейнов (Базель) Георгий Дерлугьян (Нью-Йорк, Абу-Даби) Славой Жижек (Любляна) Сергей Зуев (Москва) Леонид Ионин (Москва) Борис Капустин (Нью-Хейвен) Драган Куюнджич (Гейнсвилл) Владимир Мау (председатель совета, Москва) Кристиан Меккель (Берлин) Виктор Молчанов (Москва) Фритьоф Роди (Бохум) Блэр Рубл (Вашингтон) Сергей Синельников‑Мурылев (Москва) Клаус Хельд (Вупперталь) Михаил Ямпольский (Нью-Йорк) E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: www.logosjournal.ru Facebook: www.facebook.com/logosjournal Twitter: twitter.com/logos_journal

Ф и л о с о ф с к олитературный журнал Издается с 1991 года, выходит 6 раз в год Учредитель —  Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Т ОМ 2 7 #4 2017

Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн Сергей Зиновьев Верстка Анастасия Меерсон Обложка Владимир Вертинский Редактор Ксения Заманская Корректор Любовь Агадулина Руководитель проектов Кирилл Мартынов Редактор сайта Егор Соколов Редактор английских текстов Нильс Кловайт Свидетельство о регистрации ПИ № ФС77-46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 (философские науки) 24.00.00 (культурология) 08.00.00 (экономические науки) © Издательство Института Гайдара, 2017 http://www.iep.ru

Содержание

1 Дмитрий Кралечкин. Разведение субстанций КО Н С П И Р ОЛ О Г И Я

11 Илья Яблоков, Тигран Амирян, Полина Колозариди. Политика и поэтика в теориях заговора 23 Ирина Дуденкова. Философия как криптография 47 Андрей Тесля. Миф об иезуитах в отсутствие иезуитов: Россия, 1860-е 65 Джованни Савино. Инородческие заговоры: поляки, евреи, немцы и украинцы в представлениях русских националистов начала XX века П Е Р Е Х Л Е С Т В ОЛ Н Ы

87 Дмитрий Кралечкин. Платон дает сдачи 127 Алексей Глухов. Философский реализм против догматизма школ. Ответ Дмитрию Кралечкину 149 «Проблема, которую мы решаем сегодня, связана с чем-то предельно несправедливым». Беседа Глеба Павловского и Андрея Тесли о книге Алексея Глухова «Перехлест волны» И Н Т Е Л Л Е К Т УА Л Ь Н Ы Е Б И О Г РАФ И И

165 История понятий и перевод. Интервью с Мелвином Рихтером I N M E M O R IA M

179 Александр Сегал. Золотой век и «Железная гвардия»: к 30-й годовщине смерти Мирчи Элиаде КРИТИКА КРИТИКИ

193 Виталий Целищев. Как не надо писать рецензии (Вадим Руднев. Делёз говорит)



iii

LOGOS

Philosophical and L iterary Journal

Volume 27 · #4 · 2017

Published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy Editor-in-chief Valery Anashvili Editorial B oard: Alexander Bikbov, Vyacheslav Danilov, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Artem Smirnov, Rouslan Khestanov, Igor Chubarov Editorial C ouncil: Petar Bojanić (Belgrade), Georgi Derluguian (New York, Abu-Dhabi), Boris Groys (New York), Gasan Guseynov (Basel), Klaus Held (Wuppertal), Leonid Ionin (Moscow), Boris Kapustin (New Haven), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Victor Molchanov (Moscow), Frithjof Rodi (Bochum), Blair Ruble (Washington, D.  C . ), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Maxim Viktorov (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana), Sergey Zuev (Moscow) Executive editor Elena Popova; Design Sergey Zinoviev; Layout Anastasia Meyerson; Cover Vladimir Vertinskiy; Editor Kseniya Zamanskaya; Proofreader Lyubov Agadulina; Project manager Kirill Martynov; Website editor Egor Sokolov; English language editor Nils Klowait E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Certificate of registration ПИ № ФС 77-46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii”— 44761 All published materials passed review and expert selection procedure © Gaidar Institute Press, 2017 (http://www.iep.ru) Print run 1000 copies

iv

Contents

1 Dmitriy Kralechkin. Spinning Substances CONSPIROLOGY

11 Ilya Yablokov, Tigran Amiryan, Polina Kolozaridi. Politics and Poetics in Conspiracy Theories 23 Irina D udenkova. Philosophy as Cryptography 47 Andrey Teslya. The “Myth of the Jesuits” in their Absence: Russia, the 1860s 65 Giovanni Savino. Non-Russians’ Plots: Poles, Jews, Germans, and Ukrainians in the Minds of Russian Nationalists in the Early 20th Century O V E R L A P P I N G WAV E S

87 Dmitriy Kralechkin. Plato Strikes Back 127 Alexei Gloukhov. Philosophical Realism vs the Dogmatism of Schools: A Reply to Dmitriy Kralechkin 149 “The problem we are solving today has to do with something utterly unjust.” A Conversation between Gleb Pavlovsky and Andrey Teslya on Overlapping Waves by Alexei Gloukhov I N T E L L E C T UA L B I O G R A P H I E S

165 Conceptual History and Translation: An Interview with Melvin R ichter I N M E M O R IA M

179 Alexander Segal. The Golden Age and the Iron Guard: In Memory of the 30th Anniversary of the Death of Mircea Eliade CRITIQUE OF CRITIQUE

193 Vitaly Tselischev. How Not to Write Reviews



v

ОБЪЕДИНЕННЫЙ КАТАЛОГ «ПРЕССА РОССИИ» ПОДПИСНОЙ ИНДЕКС 44761

Разведение субстанций Дмитрий Кралечкин

Философ, переводчик, независимый исследователь (Москва). E-mail: [email protected]. Ключевые слова: антропология знаний; доказательная медицина; гомеопатия; информационная асимметрия; клубные практики; привилегия привилегии. В статье рассматриваются некоторые моменты современной антропологии знаний в связи с противопоставлением доказательной медицины и парамедицины/нетрадиционной медицины (гомеопатии, остеопатии и т. д.). Предполагается, что последняя использует принципиальную информационную асимметрию, которая доказательная медицина производит в качестве одного из своих условий. Такая медицина обещает объективированный подход, который грозит тем, что каждый конкретный ее потребитель/пациент может оказаться в числе исключений, что для него означает неприемлемые издержки. Соответственно, привлекательными оказываются стратегии кастомизации, одомашнивания объективированного знания, возвращающие его к донововременным образцам. Более того, такая доместикация сама по себе выполняет терапевтический эффект, в некоторой мере способный объяснить необъяснимое — ​с точки зрения доказательной медицины — ​воздействие нетрадиционных медицинских практик. В то же время гомеопатия

и родственные ей направления нетрадиционной (бездоказательной) медицины удачно используют некоторые формы интерсубъективного знания, отдающие привилегию закрытым, клубным, дефицитным услугам и знаниям: привилегия отдается самой привилегии. Тезисы статьи иллюстрируются на примере советского кинематографа, в котором гомеопатия могла использоваться в качестве маркера криминальности и едва ли не диссидентства: применение ее методов означало создание хронометрического экрана, позволяющего дистанцироваться от официального времени, следственных органов и т. п. В конечном счете оппозиция доказательной медицины и гомеопатии может пониматься в качестве противопоставления аномалии, которая может убиваться, и аномалии, в качестве которой можно жить: гомеопатия обещает то, что, даже если пациент аномален, для него всегда найдется отображение в теории, своего рода «личный кабинет», в который он может зайти и получить кастомизированную услугу.

1

Г

ОМ Е О П АТ И Я — ​царство субстанции, которой никак не удается стать субъектом, и в то же время — ​с убъекта, желающего снова стать субстанцией. В отличие от медицины как одной из естественных наук Нового времени, периодически меняющей свои концептуальные рамки и еще быстрее — ​актуальные теории, в частности нозологические, гомеопатия — ​один из  продуктов античной и  средневековой философии. В ней закрепилось представление о том, что индивидуальная субстанция не может быть разделена на энное количество элементов, с которыми можно работать как с множеством, методом перебора, рекомбинаций, trials and errors, то есть в рамках mathesis universalis. Разумеется, метафизика способна описать, что такое субстанция вообще, однако каждая субстанция отвечает только за себя, требуя индивидуального подхода, подгонки, кастомизации. Если единство субстанции не дано в ее частях и не гарантировано ими (поскольку любое такое единство требовало бы дополнительных связей, посредников и перемычек между элементами), тогда субстанция в пределе может присутствовать и в том случае, когда ни одной ее «части» не наблюдается («берберийская утка», она же схоластический «ангел»). Следовательно, встреча одной субстанции с другой не предполагает обязательного присутствия обеих in corpore, отсюда и абсурдный с точки зрения доказательной науки принцип разведения субстанций до того состояния, в котором их просто не остается. Запрет гомеопатии вскрывает некоторые особенности актуальной антропологии знаний: какие знания о  самих себе субъекты, то есть пациенты, готовы принять, сколько готовы за них заплатить и как такие знания должны распространяться? Доказательная медицина стремится к автоматизации процедуры сбора информации: мы живем в мире, в котором классический анамнез становится все более ненадежным. Посещая современных врачей, являющихся декларированными сторонниками доказательной медицины, легко убедиться в том, что подобные визиты в чем-то схожи с общением с автоматом: значительная часть работы уходит на то, чтобы выстроить разговор по стандартизированным протоколам. Вообще говоря, это можно сделать и за пре2

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

делами врачебного кабинета, вынести на аутсорс или же передать самому пациенту (например, легко внедрить систему, в которой больной заранее заполняет анкету, составленную по принципам доказательной медицины, и не тратит на это времени непосредственно в кабинете). Советские и российские «медицинские карты» становятся все более нерелевантными — в​  них слишком много бездоказательной информации, случайных записей, следов контингентности. Слишком много личного: все чаще кажется, что больной с медкартой ходит со своим личным дневником («черными тетрадями»), который ведет по каким-то приватным правилам, надеясь, что именно такой приватный язык поможет врачу разобраться в  его случае. Кстати говоря, эти пухлые палимпсесты болезней, «анализов», ошибок и неразборчивого почерка достойны стать предметом media studies: как именно складывался анамнез еще двадцать лет назад и почему он сегодня становится все менее важным? Почему и как одни формы документации вытесняют другие, определяя, что именно является знанием, а что не является? Так, к примеру, перестало быть знанием утверждение о том, что «нечто когда-то помогло», хотя, естественно, это не мешает вам повторить прежний опыт в надежде на то, что он и в самом деле повторится. Как скажет любой сторонник доказательной медицины, вы просто не знаете, что вам помогло и помогло ли вообще. Гомеопатия — ​регион таких знаний и  практик, которые когда-то претендовали на индивидуализируемость, работу с маргиналиями, отклонениями, малыми мерами и делами и т. п., то есть на все то, что по каким-то причинам не входило в рутинизированный мейнстрим, не обрабатывалось по умолчанию и в общем порядке, не регулировалось рациональной врачебной бюрократией (но только собственным этосом). Личный дневник должен был найти своего читателя. Это отклонение функционирует по-разному: поклонниками гомеопатии могут быть как малограмотные пенсионеры, так и доктора наук, регулярно посещающие западные медицинские и  спа-центры. Уже в  советское время гомеопатия задается в качестве одной из опций в пантеоне альтернативных (и не всегда легальных) способов решения проблем, возможностей быть не как все, доставать что бы то ни было помимо официальных путей, находить нужные знакомства и пр. Гомеопата можно найти только по блату. Разумеется, официальная медицина сама по себе порождает множество вариантов поиска обходных путей, знакомых врачей, особых (например, ведомственных) клиник и т. п.: в этой сфере практически все клиенты испытывают ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

3

острый информационный голод, цена которого может оказаться неприемлемой, что вызывает очевидное желание подстраховаться и компенсировать риски. Там, где, как хорошо известно, основная часть пациентов получает услуги среднего качества или не получает их вовсе, возможность получить нечто большее составляет предмет социальной гордости и является признаком опытности, принадлежности к  определенным кругам. Наличие случаев реальной информационной асимметрии (врач знает больше пациента о состоянии здоровья последнего или даже скрывает от него диагноз) становится интерсубъективным фактом, который заранее закладывается в решения, включая случаи, когда врач просто не знает, что же с больным, то есть находится в том же неведении, что и последний. Принципиальная непрозрачность создает структурное место для «заговора врачей», который, как тень, присутствует даже в самых современных и секуляризированных научных практиках, — ​именно потому, что доказательная наука не может ограничиваться чисто теоретической функцией, но должна вступать в коммуникацию со своими собственными предметами. Двусмысленность асимметрии, от которой невозможно освободиться, в том, что она может как эксплуатироваться, подтверждая, что это действительно медицина, то есть нечто профессиональное, так и становиться источником для подозрений. Таким образом, гомеопатия и многочисленные варианты парамедицины в целом (мануальная терапия, остеопатия, рефлексотерапия и т. п.), хотя и имеют разный генезис, питаются информационными/когнитивными искажениями, регулярно возникающими в сфере стандартизированной практики, в которой устанавливается особый режим асимметрии. Поскольку цена незнания велика (в крайнем случае — ​смерть), пациент пытается вложиться в отношения, которые в обычном случае оставляют его без необходимых знаний, то есть найти те или иные обходные пути, что в  пределе ведет к  отказу от  области регулярного знания/незнания в целом: представляется более выгодным отказаться от сферы, где возможны такие информационные издержки, уже на первом шаге и без промедлений перейти к избирательным, личным, кастомизированным отношениям (тем более что, как говорят знающие люди, «все равно к этому придешь, если хочешь вылечиться»). Контрмедицина работает благодаря всегда присутствующей перспективе информационного коллапса доказательной медицины, срыва всех сделок: поскольку доказательная медицина построена на том, что своими методами на уровне теории уже исключает меня (никто не знает, не попадает ли он в число outliers), 4

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

а выяснять это — ​слишком дорого, лучше сэкономить и сразу заняться теми методами, которые гарантируют индивидуальный подход не только в плане услуг (что, конечно, допускает и обычная медицина), но и на уровне теории. Соответственно, гомеопатия, в отличие от доказательной медицины, предлагает достаточно убедительный нарратив, подчеркивающий приватность и индивидуальность больного; это теория, которая заранее сделана для того, чтобы клиенту с ней было удобней. Невозможна наука, которая «только вас и ждала», но гомеопатия намекает на такую возможность. В ней каждый случай должен быть предельно исключительным и сингулярным, каждый больной — ​это нозологический гапакс легоменон1, ради которого она только и существует. На практике это, конечно, не совсем так: скорее, все ограничивается традиционной характерологией, которая, однако, уже привлекательнее новоевропейской абстрактной медицины, поскольку говорит о том, что некоторые болезни свойственны вам в силу того, кто вы такой, на уровне фенотипа и известного вам самим характера, а не только в силу генетической предопределенности или анонимных микроорганизмов. Гомеопатия — н ​ аука с человеческим лицом. В ней каждая болезнь должна получить узнаваемый физиогномический облик, интерпретацию, снимающую чуждость «большого внешнего», Grand Déhors, анонимных сил, природы и рока: да, это болезнь, но она такая именно для вас, потому что вы такой, а не другой; в конечном счете это просто ваша особенность, как специфический, совершенно уникальный тембр голоса, черты лица, манера чихать или смеяться и т. д. Если новоевропейская наука постепенно экстериоризирует болезни, делая их общими и анонимными, переданными в «совместное пользование», то гомеопатия (и прочие практики целительства) одомашнивает их, превращает нечто опасное в домашних питомцев — в​  этом, собственно, и заключается лечение: в том, чтобы сделать из чего-то чрезвычайного и неожиданного нечто постоянное, привычное и знакомое, еще одного члена семьи. Жак Деррида говорил, что ставка феноменологии на голос, то есть фонологию, означает, что в голосе речь должна слышать сама себя, узнавая в себе собственную мысль. Чего-то подобного стремится достичь в  конечном счете и  гомеопатия: в  ней каждый должен узнать в болезни самого себя, заговорить «на ней» как на родном языке, понять, что это «он», а  не  что-то  внешнее и  наносное. Принципиальное отличие такой «паранаучной» теории в том, 1. Слово, употребленное лишь единожды. — ​Прим. ред.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

5

что если в доказательной медицине для неспециалиста по определению всегда остаются лакуны (то есть он никогда доподлинно не знает, что именно с ним с точки зрения медицины происходит), обусловленные генерализованным подходом науки в целом и массивом необходимых знаний, то гомеопатия дает ему гарантию, что, пусть ему и недоступны все тонкости гомеопатической теории, она все равно сделана для него и под него, оставляя в нем место для его локальных проблем. В этом смысле гомеопатия относится к доказательной медицине так же, как психоанализ к экспериментальной психологии: только кажется, что это науки об одном и том же. Специфицирующий, партикуляризирующий характер гомеопатии хорошо известен. Так, в советском кино можно было найти некоторые примеры использования гомеопатии как криминального коннотата: в шестой серии сериала «Следствие ведут знатоки» крупный преступный дилер мадам Прахова (Эмилия Мильтон), выступающая одним из  звеньев цепочки хищений золота с приисков и его сбыта, регулярно отвлекается на свою «гомеопатию», которую пьет по только ей известному графику. Гомеопатия создает своего рода алиби и в то же время экран: Прахова может легко взять паузу в общении с милицией, поскольку врачебный императив представляется более важным, чем императив следственных действий. Кажется очевидным, что человек с таким распорядком не может участвовать в преступной деятельности, известной своими непредвиденными рисками и сбоями в расписании. Эта очевидность обманчива: именно эта регулярность Праховой позволяет ей работать как часы, стать хронометром хорошо темперированной преступной группировки, остро нуждающейся в инструментах синхронизации. Потоки ворованного золота завязаны на Прахову, а сама она настраивается по гомеопатии как внешнему метроному-хронометру, постоянно отбивая ритм перемещений тел и товаров в группировке, логистики, в которую никак не могут проникнуть официальные власти. Гомеопатия оказывается способом оспорить один из базовых ориентиров общего, контролируемого официальными органами социума — х​ ронометрию, обычно навязываемую сверху и молчаливо принимаемую. Здесь же бою курантов, которым открывается Новый год и который быстро распространяется на всю территорию страны, настраивая часы в каждой точке пространства-времени, противостоит единичное тело пенсионерки, которое своим собственным биоритмом, вынесенным вовне и наглядно опредмеченным ее гомеопатией, выполняет саботирующую функцию. Она, как образцовый 6

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

диссидент, делает много больше распространения или чтения какой-нибудь запрещенной литературы: она не потребляет недозволенное, а производит сами условия производства чего-то недозволенного (нелегального золота, валюты и т. п.) — и ​ злучает, «раздает» на ближайшее окружение, на собственную сеть не то чтобы неправильное время, но именно иное по своему устройству, слишком густое и в то же время слишком прерывистое, дробное. Дискретизация официального времени позволяет создать своего рода файерволл: следственные органы вынуждены ждать, пока для них откроется окно, когда Прахова будет для них доступна, но в пределе (хотя эта возможность сюжетно не используется) дискретизация может подчиняться сколь угодно сложной формуле, никак не совпадающей с официальным арифметическим/солярным хронометражем. Более того, эта сложная формула — ​и в этом ее отличие от логики доказательной (бюрократизируемой и автоматизируемой) науки — м ​ ожет и должна подстраиваться под того, к кому она применяется: пациент в идеале должен понимать, как именно для него идет время и как он должен его отсчитывать. Прахова становится криминальным навигатором, пролагающим свою собственную траекторию в хорошо нормализованном советском мире. Делегализация гомеопатии — ​достаточно анахроничный просвещенческий жест в мире, где он уже не нужен, просто потому, что такая делегализация усиливает те biases, которые подкрепляют существование паранаучных видов медицины. В актуальной ситуации он легко уподобляется всевозможным мерам по нормализации и рутинизации, которые, как представляется публике, нацелены на то, чтобы постричь всех под одну гребенку: запрет гомеопатии бьет в ту же точку, что и, к примеру, критика элитных средних школ. В обоих случаях удару подвергается принцип «клубных» обществ, в  которых любые социальные взаимодействия и  распространение/оборот знаний возможны только при условии личного знакомства, то есть с бόльшими издержками, но и с бόльшими (потенциально) выгодами, чем в варианте, принятом по умолчанию. Советские практики «однопартийности, но многоподъездности» породили стойкое неприятие таких попыток устранения маркированных социальных возможностей, которые оставляют лишь немаркированное, то, что будет у вас при любом варианте развития событий, — ​общее, серое, обычное. Вопрос не в том, как именно осуществляется маркировка, а в том, что она вообще должна быть возможной: должна сохраняться не какая-то конкретная привилегия, а привилегия, отдаваемая привилегии. Гомеопатия лишь ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

7

удачно эксплуатирует эту общую схему клубной приватизации и маркирования, «привилегии привилегии», позволяющую отделить общее пустое, бессодержательное социальное пространство от личного наполненного, интересного и т. д. Иначе говоря, речь о своего рода холодных и теплых практиках, цифровых технологиях (доказательная медицина в своих футуристических прогнозах предполагает распространение дигитальных систем сбора информации и контроля за телом каждого) и ламповых. Теплая гомеопатия вряд ли уступит лобовой атаке, переохлаждению. Все это, естественно, не имеет никакого отношения к вопросам о том, что именно «помогает», как и кому (уточню во избежание недоразумений, что не являюсь сторонником гомеопатии и прочих подобных методов), — ​все эти вопросы неизбежно попадают в double bind: доказанное медициной невозможно гарантированно доказать на вас и в вашем именно случае. На чьем-то другом — п ​ ожалуйста. Но вам это, возможно, не интересно. В одной из серий «Доктора Хауса» (сам Хаус, несомненно, эпистемологически находится на границе доказательной науки и паранауки, он — ​знахарь и в то же время судья, который выносит вердикт, не обоснованный никакими знаниями и законами) он вваливается в палату умирающей пациентки, диагноз которой наконец разгадал, и пытается донести до нее благую весть: вы умрете от очень редкой болезни, вы исключительный человек, возрадуйтесь. Умирающая не хочет его слушать, ей это не интересно, что кажется Хаусу нонсенсом: всегда интересно узнать, что происходит, особенно если это исключение. Доказательная медицина остается собой и в том случае, когда раскрытая ей аномалия убивает. Гомеопатия пытается обыграть эту возможность, утверждая, что каждый уже является аномалией, прямо сейчас, а не по завершении исследований, и именно поэтому он сможет жить; то есть аномальность полагается в качестве аксиомы. Быть в ней аномалией — э​ то нормально. Даже если пациент аномален, для него всегда найдется отображение в теории, его собственная теоретическая версия, своего рода «личный кабинет», в который он может зайти и получить кастомизированную услугу. То есть он всегда может «зарегистрироваться» в гомеопатии, создать в ней аккаунт, тогда как в доказательной медицине в такой регистрации может быть отказано либо, что еще хуже, она может означать, что пациент будет зарегистрирован только в качестве «казуса», истину которого может явить, к примеру, вскрытие. «Отдел регистрации», «регистратура» — ​инициирующий и, возможно, самый красноречивый микроинститут доказательной медицины. 8

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Было бы хорошо, если бы такое гомеопатическое знание было возможным, но никто не может знать, что это действительно знание. Каждый больной, близко знакомый со  своими болезнями, вынужден в той или иной мере быть своим собственным гомеопатом — ​вырабатывать индивидуализированные меры, которые вроде бы могут помочь, случайные штрихи, тики, приемы и микропаттерны поведения, которые, как можно подумать, помогают, возможно, лишь потому, что так можно подумать. Гомеопатия (как и другие «-патии») оформляет это поле домашних, крафтовых практик: это самолечение не в эмпирическом, а в трансцендентальном смысле, поскольку вопрос именно в этой «самости», которая, чтобы стать научной, должна быть вынесенной вовне, получить внешний авторитет и  содержание, не  оставаясь попросту произволом. Вопрос не в том, чтобы стать самим собой, вернувшись к норме (что обещает доказательная наука), а в том, чтобы стать самим собой по-своему — ​быть может отказавшись от нормы, но и не пострадав от этого и не заставив страдать других. Это обещают многие, но, возможно, безосновательно.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

9

SPINNING SUBSTANCES Dmitriy Kralechkin. Philosopher, translator, independent scholar, Moscow, [email protected]. Keywords: anthropology of knowledge; evidence-based medicine; homeopathy; informational asymmetry; club-based practices; privilege. The article examines a number of issues in contemporary anthropology of knowledge related to the opposition of evidence-based medicine (EBM) and “nontraditional” medical or paramedical practices such as homeopathy and osteopathy. It is suggested that such practices exploit the fundamental informational asymmetry produced by evidence-based medicine as one of its conditions. EBM takes an objectified approach that jeopardizes every customer or patient because the latter may turn out to be an outlier, and accordingly face unacceptably grave and potentially lethal consequences. For this reason, strategies of customizing and domesticating objective knowledge become very attractive. Such a domestication can clarify, to some extent, the therapeutic effect unexplained by EBM. At the same time, homeopathy and similar practices tap into the privilege of closed, club-based forms of knowledge and services: the privilege is itself privileged. The claims of the article are illustrated by an example from Soviet cinema, where homeopathy could play the role of a marker of criminality: homeopathy promoted the setup of a chronometric screen, permitting a distancing from official medicine, investigative authorities, etc. In the end, the opposition of EBM and homeopathy can be understood as a contrast between an anomaly that could kill, and an anomaly which one could live by. Homeopathy promises the patient to find them an individual place in theory, to make a personal account. DOI: 10.22394/0869-5377-2017-4-1-9

10

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Политика и поэтика в теориях заговора И л ь я   Я б л о ко в

Кандидат исторических наук, доктор философии, преподаватель Университета Лидса (Великобритания).

Тигран Амирян

Кандидат филологических наук, литературовед (Москва), преподаватель Института гуманитарных наук Российско-армянского университета (Ереван).

Полина Колозариди

Младший научный сотрудник лаборатории политических исследований факультета социальных наук Высшей школы экономики (Москва).

Полина Колозариди: Откуда берутся теории заговора — ​вопрос, который тревожит и тех, кто в них верит, и тех, кто относится к ним в высшей степени скептически. Есть надежда, что академические исследования могут объяснить происхождение этого феномена. Как исследователи данного феномена, какие основные вопросы вы перед собой ставите? И вообще откуда берутся теории заговора? Илья Яблоков: Прежде всего мы должны ответить на два вопроса: почему теории заговора появляются в современном мире и  почему они становятся чрезвычайно актуальны в  постсоветской России? Для этого необходимо найти методологическую модель, которая поможет нам на  этот вопрос ответить. Американский политолог Марк Фенстер предложил считать теории заговора своеобразным политическим инструментом перераспределения власти между различными социальными или политическими группами. П. К.: Расскажи, как эта методология работает. И. Я.: Теории заговора помогают компенсировать недостаток собственной власти и  политической легитимности через об11

винения своих оппонентов в  заговоре. Эти теории буквально говорят: Мы — ​в оппозиции, у нас нет власти. Но в оппозиции мы не потому, что слабые или никому не нужны, а потому, что нас лишила власти маленькая группа людей.

П. К.: А как эта идея применяется в политике? И. Я.: Если подобная мысль вносится в политическое пространство и ее целью является один из действующих в политическом поле акторов, то результатом этого действия становится потеря легитимности политического актора, обвиненного в заговоре. Это происходит потому, что люди начинают верить, что актор-«заговорщик» нелегитимен, ведь он достиг власти путем заговора. Одновременно с этим признание собственного статуса «жертвы заговора» повышает легитимность тех, кто распространяет подобные идеи. Поэтому, используя теории заговора, политики часто повышают собственную популярность и  достигают поставленных целей. П. К.: Если взглянуть на Россию, то что мы можем узнать из теорий заговора о современной России? И. Я.: Внимательный анализ теорий заговора позволяет оценить влиятельность каждой из политических идеологий. Если смотреть на российскую политическую сцену, то можно легко обнаружить различные теории заговора, распространяемые и националистами, и либералами, и прокремлевскими политиками, которые, используя подобные идеи, стремятся подорвать легитимность своих политических оппонентов. Другое дело, что некоторые теории заговора получают большее распространение в силу неравномерности доступа тех или иных политиков к медиа. И мы их замечаем больше, чем другие теории. К примеру, теории еврейского заговора вплотную ассоциируются с радикально националистическими кругами, но поскольку они достаточно сильно маргинализованы, то и антисемитские теории заговора оттеснены на обочину политического дискурса. Равно как и либеральная конспирология оказывает эффект на очень узкий круг людей. Тем не менее и  либералы нередко апеллируют к  подобным идеям, критикуя власть. А идея о заговоре Запада против России в целом уже стала мейнстримом. 12

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Язык заговора и легитимность П. К.: А как можно описать язык заговора, ведь он позволяет артикулировать недостаток легитимности и власти? Тигран Амирян: Сегодня любая попытка говорить о конспирологии чаще заводит в  тупик; возникает дискурсивный вакуум, препятствующий дальнейшим исследованиям этого сложного феномена. По крайней мере, это происходит в тех сплавлениях различных дискурсов, которые мы наблюдаем в современной России. То есть выходов из этой конспирологической реальности почти нет. У нас практически отсутствует аналитический аппарат, способствующий объективному исследованию конспирологии независимыми экспертами. Любая попытка анализировать конспирологию превращается в саму конспирологию. Это делает Дугин, например: вроде бы пишет книгу о  конспирологии, но при этом его политическая ангажированность приводит к  тому, что в  книге он создает еще одну конспирологию. А  необходимость открытого поля для дебатов очевидна. Илья начал говорить о постсоветском политическом пространстве, в связи с чем нам нужно всегда иметь в виду, что современное государство, о котором мы рассуждаем, возникает в результате заговора. Огромная масса популярной литературы самых разных жанров, самые различные источники в  интернете — ​почти все повествуют о современной России как о государстве, которое берет свое начало с топоса «заговора». Замечу, что начало этого периода не  маркируется больше «революцией». «Революция» становится нарративом прошлого, на смену приходит другое государство, определяющее свое начало совершенно новым понятием. Для меня очевидно, что если даже новая машина власти попытается разубедить аудиторию в том, что в начале 1990-х годов заработал импульс «заговора», то вряд ли у нее получится что-то толковое. И все потому, что она сама, эта властная инженерия новой формации, постепенно избавлялась и теперь почти окончательно избавилась от конкурентного поля. Теории заговора — э​ то всегда конструируемые нарративы, которые очень уязвимы лишь перед лицом других конспирологических нарративов. Однако сегодня мы имеем дело с  эпохой, с  пространством, из  которого постоянно вытесняется всякая амбивалентность как таковая. Теперь мы имеем дело с очень «закрытым» нарративным целым. Поэтому я бы говорил о ситуации безвыходности. Когда нет «одного» и  «другого», сложно говорить о  границах между ними. Но  поИ.ЯБЛОКОВ, Т.АМИРЯН, П. КОЛОЗАРИДИ

13

добные попытки разграничения, в  смысле различения, мы видим в других странах. П. К.: В каких, например? Теория заговора — ​это универсальный феномен? Как к его изучению подходят исследователи в других странах? Т. А.: К примеру, французский социолог Люк Болтански в книге «Тайны и заговоры» пытается показать неуловимую и почти прозрачную грань между двумя дискурсами — ​аналитическим дискурсом исследования заговора и  медийным дискурсом детективного расследования. Он показывает грань между социологом и журналистом, между детективным персонажем и социологом. Эта грань очень тонкая и  очень опасная, ее трудно соблюдать. В нашем случае сложность заключается, во-первых, в отсутствии собственного научного фундамента в виде собственного опыта обсуждения этого явления; во-вторых, в монолитности политического режима, при котором объект исследования, то есть политическая власть, стирает все различия и делает это активно и агрессивно. И наконец, вопрос в том, насколько мы готовы и сможем ли плодотворно использовать все эти наработки западных коллег. Во Франции подобное исследование возникло в качестве критики социологии Бурдьё: то, что называется прагматической социологией или социологией «после Бурдьё». П. К.: Но если вернуться к вопросу о «закрытости» конспирологического нарратива, то возникает впечатление, что люди, которые пишут о конспирологии, вынуждены становиться героями повествований о конспирологии. Т. А.: Иногда да. И  здесь можно перенести опыт наблюдения за  художественными текстами на  близкую нам политическую ситуацию. Это хорошо видно на  примере последних событий с  Украиной. Даже те политологи, которые не  были ранее замечены в  производстве конспирологического дискурса, которые просто пытались понять, что произойдет дальше, регулярно использовали термин «сценарий»: какой же сценарий будет дальше — ​чехословацкий или абхазский? Это попытка нарративизировать реальность и попытка объяснить реальность с помощью каких-то больших нарративов, взятых из прошлого. Все дебаты автоматически превращаются в игру на грани утопии и антиутопии. Когда политологи и публицисты говорят о возможных «сце14

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

нариях», это всегда предполагает две вещи. Во-первых, все интенции власти являются тайной для общества, и здесь мы видим автоматическое разделение на  «большое» и  «маленькое» общества, на закрытое и открытое. А политологи выступают в роли условных детективов, которые с помощью улик и знания истории повествуют «большому» обществу обо всех действиях власти, совершаемых и ожидаемых. Политологи и СМИ становятся подобным агентом между двумя типами общества. Во-вторых, возникает ситуация, очень близкая сюжету романа «Маятник Фуко», когда, конструируя различные рассказы о заговоре, повествователи незаметно для себя вовлекаются в реальный заговорщический план. Это хитрости языка, которыми конспирология всегда охотно пользуется как главным инструментарием. Фальсифицируются не  предметы и  артефакты, фальсифицируется сам рассказ о реальности. П. К.: Как мы можем, исследуя художественную литературу, понять язык заговора в окружающей реальности и политике? Ты ведь недавно опубликовал монографию о языке заговора. Т. А.: На  мой взгляд, анализ художественных текстов довольно успешно должен способствовать изучению конспирологического дискурса в политике. Конспирологический дискурс всегда стремится к тому, чтобы разрушить сам принцип «различения», потому что главная его цель — э​ то вера аудитории в те повествования, которые он продуцирует. Это практически совпадает с интенциями романиста, который создает идеальный и максимально приближенный к реальности мир. Однако с художественными текстами работа ведется немного иначе, так как у литературоведов есть четкое понимание конвенциональности, на которой держится сам исследовательский принцип. О политическом дискурсе мы не можем сказать однозначно, что это изначально вымысел, что сам принцип фикциональности создает некий буфер между «реальностью» и  «повествовательностью». Политический дискурс в этом отношении более эффективно или даже агрессивно стремится блокировать возможность создания всякого метаязыкового инструментария, который можно было бы применить к его собственной структуре. П. К.: Существует ли читатель конспирологий в России и есть ли конспирологический роман, столь же популярный, как на Западе? Как вообще обстоит дело с конспирологическим романом в РосИ.ЯБЛОКОВ, Т.АМИРЯН, П. КОЛОЗАРИДИ

15

сии? На Западе есть Дэн Браун и Томас Пинчон, существует целая культура детективного романа, основанного на идее заговора. Взять хотя бы «Маятник Фуко» Умберто Эко. Т. А.: Хочу заметить, что мы часто обманываем себя, когда говорим о западном типе конспирологического романа, который у нас отсутствует. У нас нет хитов, массовых романов, бестселлеров, которые смогли бы покрыть все лакуны, существующие в популярном чтении. Но это другая проблема, связанная с потенцией русской словесности вообще. При этом русская литература постсоветского времени (а мы сегодня говорим об этом периоде) насквозь пропитана идеей тотального заговора, от романов Сорокина до  акунинских экспериментов в  масслите, когда автор вполне осознанно создавал репрезентативную формулу русского конспирологического детектива, — ​везде прослеживается тема некоей невидимой реальности, существования двух типов обществ (закрытого и открытого). Анализируя популярный конспирологический текст, востребованный не в одной, а во многих странах, переведенный на многие языки, можно проследить особенность структуры и архитектоники этого текста. Конспирологический роман выстраивается как ансамбль поверхностных знаков. Это мифы об истории, поверхностные знания об истории, которые соединяются друг с другом посредством самых примитивных нарративных сцеплений. И такие авторы, как Борис Акунин, Арсен Ревазов, Алексей Евдокимов и некоторые другие, держали руку на пульсе мирового литературного процесса, создавая достойные «ответы», «реплики» и пародии на западные конспирологические романы. П. К.: В чем особенность этого знания? И как эти поверхностные знания могут вызывать веру в рассказываемые истории? Т. А.: Эта поверхностность натолкнула меня на  мысль, что герой этих романов, субъект, находится всегда в пассивной позиции, всегда подчинен некоему заданному плану. Мало того, что это детективные романы, а значит, герои изначально подчинены жесткой структуре детектива, реконструкции истории как детективного расследования, — ​они еще подчинены каркасу заговора, конспирологическому сюжету. Эта пассивность почти совпадает с пассивностью психоаналитической. В психоаналитическом плане параноик, который верит в заговоры, — ​это пассивное существо, которое всегда перекладывает ответственность на другого, 16

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

постоянно произнося «это Они». «Они» не определены, находятся за пределами того пространства, где существует его реальность. Он сам существует в  одной реальности, очерченной его повседневностью, бытом и так далее, но при этом он себя всегда ставит в пассивную позицию, чтобы активную позицию отдать некоему Большому Другому. И. Я.: Да, Большой Другой и  является истинным «центром власти» для этого персонажа. Вот тут и получается, что анализ политической риторики и анализ художественной литературы сходятся в одной точке: условно слабый противостоит условно сильному. И этот конфликт — ц ​ ентральный для любой политической системы современного мира, не важно — ​демократии, авторитаризма или жесткого тоталитаризма.

Корпорации, глобализация и заговор: как перестать беспокоиться? П. К.: Получается, что независимо от того, какая политическая система, теория заговора будет все равно существовать. А по мере развития технологий и глобализации разные страны будут разделять один и тот же конспирологический нарратив? Т. А.: Глобализационный процесс требует более крупных заговоров. Нужны заговоры, направленные не просто на отношения между Россией и Украиной, Россией и США, а глобальные заговоры, заходящие далеко за пределы национальных государств. И.  Я.: Теория мирового правительства, Бильдербергский клуб — ​типичные примеры таких теорий. П. К.: Да, посмотрите на  современные конфликты вокруг двух глобальных тем: развития технологий и  проблем экологии. С  одной стороны, они повторяют риторику конфликта природы и культуры, которая является почти ровесницей национальных государств. Но сам язык этой риторики сегодня использует нарративы теории заговора. Так, представление о  том, что «интернет придумали американские военные, чтобы захватить мир», — ч ​ асть той самой борьбы за власть и легитимность. В каждой второй публикации на тему вредоносности интернета одно и то же: это продукт глобального сговора. В нем участвуют корпорации и американское правительство, отсюда и «твиттер-реИ.ЯБЛОКОВ, Т.АМИРЯН, П. КОЛОЗАРИДИ

17

волюции», слежка за  данными в  фейсбуке. Или экологическая тема невозможна без заговорщиков, которые то  договорились поставлять фреон, то решили его запретить. На уровне простого обывателя — ​идея о том, что корпорации сговорились добавлять в еду генно-модифицированные продукты, чтобы разрушать естественную человеческую среду обитания. Кажется странным, нерациональным, но  это работает во  всех странах и  не  теряет популярности, хотя, повторю, этим идеям про «природу против техники» уже не одна сотня лет. И. Я.: Теории заговора о  том, что корпорации контролируют мир, изначально появились в  США и  потом, по  мере глобализации мира, стали поистине международными. Невероятная власть и технические возможности, которые получили корпорации и банки в современном мире, безусловно, вызывают страх у некоторых людей, столкнувшихся с тем, что мир стал другим. Сложно быстро осознать, что новые коммуникации до неузнаваемости изменили мир и теперь экономические проблемы в одной стране могут легко обрушить экономику десятка других государств. Транснациональные корпорации стали важными международными игроками, обладающими огромной властью. Справиться с  ними невозможно, контролировать практически нельзя. А  ведь жизнь обычного человека все больше стала зависеть именно от корпораций: от еды, которую они производят, от техники до лекарств. Если человек настолько зависим от них, но не обладает возможностью их контролировать, неудивительно, что появляются теории заговора, описывающие корпорации как источник зла.

Теория заговора как норма П. К.: Из такого исторического объяснения можно предположить, что теория заговоров и ее существование в современном обществе — ​это нормально, и нам с этим ничего нельзя сделать. Каким образом тогда мы должны инструментально к этому подходить? Тигран говорит, что это язва, порок, что мы не  должны применять используемый ими язык, положить их в черный ящик. Каково твое мнение по этому поводу? И. Я.: В любом обществе есть определенный дисбаланс в социальных, экономических, политических, культурных отношени-

18

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

ях между людьми. Некоторые группы общества чувствуют себя лишенными возможности самореализации или возможности быть услышанными. Часть этих людей может находить причину своей «ущербности» в чьем-то злом заговоре. Подобные дисбалансы есть в любом обществе. Следовательно, если мы фиксируем наличие теории заговора в  обществе, мы должны анализировать этот феномен как проявление нездоровья данного общества. Значит, что-то  в  обществе не  так. Мы должны проанализировать теорию заговора, посмотреть, какие в ней бытуют темы, из каких нарративов она состоит, кто разделяет эти идеи и по какой причине. П. К: Как нам быть уверенными в том, что мы сами в этот момент не заговорщики? Тигран начал с того, что если мы начинаем разоблачать теорию заговора, то мы сами оказываемся заговорщиками. Ты довольно давно и подробно занимаешься этой темой. Если коротко сформулировать, то какой должна быть исследовательская позиция, чтобы не быть ангажированной? И. Я.: Проблема в том, что если мы подбираем такой ангажированный глагол, как «разоблачать», то это означает, что для нас теория заговора уже является неким маргинальным, негативным феноменом. Мы можем начать всюду выискивать теории заговора и порицать тех, кто ими увлекается. А это уже само по себе будет определенной формой психических проблем, только не у объекта исследования, а у самого исследователя. Этого бы хотелось избежать. Давайте воспринимать это явление как маячок, как сигнал обществу, политикам и академическому сообществу о том, что что-то в обществе не так. Надо обратить внимание на эту проблему и постараться ее решить.

Теория заговора как дефект публичного поля Т. А.: Илья прав, но совсем избегать маргинального статуса конспирологий сложно. Есть определенные риски, которые мы должны учитывать. Ханна Арендт в своей книге о зарождении и развитии тоталитаризма постоянно возвращается к вопросу пропаганды и теории заговора. Она говорит: это настолько опасно, что может привести к созданию тоталитарного режима, последствия которого нам хорошо известны. Может быть, я пессимистичен, но действительно: так как мы не видим, что подобные идеи при-

И.ЯБЛОКОВ, Т.АМИРЯН, П. КОЛОЗАРИДИ

19

вели нас как минимум к двум геноцидам, мы рискуем вновь оказаться в катастрофической ситуации, закрывая глаза на влияние теорий заговора на политический язык. П. К.: Кто «мы»? Т. А.: «Мы» — ​это современные СМИ и, вслед за ними, современное российское общество. Люди играют с таким огнем, что даже не могут представить себе, к чему это может привести. Это ситуация, когда политическая и медийная риторика очерчивает понятие «врагов общества», когда публично обвиняют каких-то невидимых врагов, а потом постепенно разворачивают этот дискурс, пытаясь повесить «вражеские медали», как знаки, на определенные национальные, сексуальные и прочие группы. П. К.: Ты говоришь «мы», но  все-таки мы, собравшиеся здесь, не политтехнологи и не журналисты, занимающиеся этим в ежедневном режиме. И при этом мне кажется, что мы, собравшиеся здесь, не можем снять с себя ответственность, потому что мы занимаемся производством научного продукта (если говорить о том, что все что-то да производят). Илья ответил, что мы, как ученые, можем разложить эту теорию заговора по полочкам и дать сигнал обществу через какие-то более прозрачные каналы. Но может ли научное сообщество что-то с этим сделать? И не будет ли это разоблачением, созданием новой конспирологии, только на непонятном языке? Т. А.: Нет, дело не в непонятном языке. Мы можем из любого непонятного языка сделать научпоп. Дело не в этом, а в том, что в США и в демократических странах в целом присутствует динамика политического процесса, а у нас — ​нет. П. К.: Но дело ведь не только в политическом процессе, но и в публичном языке, в первую очередь в объяснении того, как устроен мир. Люди пытаются понять это, но наталкиваются на закрытость или сложность языка академического сообщества, на его нежелание что-то объяснять или менять взгляд на старые феномены. Соответственно, и журналисты с публицистами, и их читатели начинают прислушиваться к более понятным объяснениям. Приведу пример из своей области исследований: многие ученые, когда начинают писать об  интернете и  медиа, начинают с того, что все это — ​мнимые реальности. Какие-то термины бе20

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

рутся у Жана Бодрийяра, какие-то — и ​ з марксизма. И получается, что все происходящее «в интернете» — э​ то виртуальное, ненастоящее, фальшивое. А  за  этим стоит подлинная реальность, которая искажается псевдоотношениями в социальных сетях. Нередко при этом упоминается, что и сам интернет — ​это продукт заговора корпораций, в который нужно втянуть как можно больше доверчивых пользователей. И эта нехитрая мысль идет в народ, а потом и к чиновникам. Чиновники, даже если захотят заказать экспертизу своих идей про суверенный российский интернет, пойдут к тем же ученым. И ученые им скажут: все, конечно, очень сложно, но, конечно, виртуальный мир придумали в Америке и с помощью социальных сетей устраивают оранжевые революции. Как разделить здесь экспертный и научный нарратив? Непонятно. Т. А.: Да. На  наш постоянный общественный монолог — ​отсутствие общественного диалога. Мне кажется ключевой неспособность к  договору — ​не  только у  больших сообществ, но  и  у  научных сообществ. Равно как и  отсутствие методологии и  исследований сегодня — ​трансдисциплинарный анализ у нас есть, но на самом деле его нет. У нас нет диалога между разными дисциплинами, между разными областями знания. У нас есть конкуренция, но нет диалога. И. Я.: В России в целом очень сложно с культурой диалога и нормального обмена мнениями. Но мне еще кажется, что здесь проблема заключается в том, что теория заговора не изучается в России. Для подавляющего большинства академического сообщества теория заговора — ​это маргинальное знание: либо от  него бегут, либо его не понимают. Российское академическое сообщество по большей части исключено из мировых процессов. Кроме нескольких сотен ученых, академическое сообщество не интегрировано ни в европейскую академическую жизнь, ни в американскую. Эта исключенность из глобального интеллектуального сообщества и не позволяет адекватно воспринимать какие-то очень специфические, но актуальные вещи. П. К.: А второе? И. Я.: Теория заговора до сих пор остается технологией в политической борьбе. Люди, понимающие, как она работает, ее используют. Но применяют ее очень утилитарно и часто сами становятИ.ЯБЛОКОВ, Т.АМИРЯН, П. КОЛОЗАРИДИ

21

ся жертвами создаваемых страхов. В обществе не отрефлексировано значение теорий заговора и, самое главное, их политический потенциал, позволяющий инструментализировать эти идеи на регулярной основе. Москва, 17 июня 2014 года

22

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Философия как криптография И р и н а   Д уд е н ко в а

Доцент, факультет Liberal Arts, Институт общественных наук, Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (РАНХиГС). Адрес: 119571, Москва, пр-т Вернадского, 82. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: тайна; истина; подозрение; открытое; феноменальное; Мартин Хайдеггер; Жак Деррида; Квентин Мейясу.

Этот текст предлагает прочтение философской работы как опыта откровения без Откровения. Тайна или секрет в качестве открытого и закрытого, явленного и неявного могут браться как функция трансцендентального различия, смысл которого остается проблемным моментом вплоть до актуальных философских дискуссий об эпистемологических характеристиках объяснения и спекулятивных свойствах реальности. Философия как криптография эксплуатирует остроумное наблюдение, что два важнейших для философии Нового времени эпистемологических модуса — ​доверие и подозрение — ​являются асимметричными по существу. Доверие тяготеет к абсолюту, для доверия необходима вся полнота и вся ясность познавательной картины, тогда как для подозрения достаточно самого мелкого, ничтожного и беспочвенного повода. В связи с этим новое значение приобретают размышления Мартина Хайдеггера о сущности истины, вос-

станавливающие в правах понимание истины как несокрытого, алетейи. Истина, как и тайна, является и устанавливает границу между открытым и закрытым. Благодаря предложенной Хайдеггером трактовки истины как непотаенности в тексте выстраивается связь между Деррида и Мейясу, которые сходятся в своих претензиях к притязаниям субъективного опыта определять границу феноменального и ноуменального, но расходятся в понимании функции тайны. Для Деррида функция тайны — ​дизъюнктивная, она предполагает дистанцирование, расхождение, разнесение, зазор. Напротив, Мейясу приписывает тайне конъюнктивную функцию наподобие сопутствующему броску костей совмещению, наложению, совпадению. Таким образом, философский криптографический метод может быть интересен как возможность перераспределения установленных позиций современной континентальной философии.

23

Н

А Й Д Е Т С Я ли что-то общее между философом и сотрудником спецслужб? Что объединяет философское сообщество и тайный религиозный орден? Этот текст является наброском исследования одной из самых надежных ставок философии, отчасти уже разыгранной, отчасти разыгрываемой на наших глазах в современных философских дискуссиях. Речь идет о  спекулятивном моменте, спекулятивном импульсе философии, в  его исходном латинском смысле выслеживания, высматривания (speculatio)1. Иными словами, о  скрытом сродстве истины и тайны. Понятие тайны, или секрета, никак не  увязывается с  характерной лексикой современного интеллектуала. Часто встречающиеся в популярной окологуманитарной литературе выражения вроде «тайн мышления», «загадок истории» покажутся ему, скорее, досадным проявлением доксы. В худшем случае тайна вообще не может быть предметом и объектом философского интереса, в лучшем случае она отмечена принадлежностью к области теологического знания. Однако новые аспекты актуальной эпистемологической ситуации заставляют переступить через привычное для интеллектуала отвращение. Во-первых, вопреки ожиданиям, новые способы получения, хранения и передачи знания в Сети не облегчили, а, скорее, усложнили трансляцию знания. Несомненно, повысилась ее скорость и расширились каналы доступа к знанию, но интернет — э​ то все же «шум», разобраться в информационном хаосе неподготовленному человеку весьма непросто. Доступ к знанию не решает задачу собственно познания, задачу, свойственную криптоанализу: как обнаружить ключи для распознавания истинной информации среди многообразных вариантов и извлечь полезную информацию. Знание сегодня упаковано как шифр; это посылка, и, чтобы ее вскрыть, необходимо знать код. Фрэнк Паскаль описывает это так: 1. Тамерьян Т. Ю. Историко-этимологический словарь латинских заимствований. Владикавказ: Северо-Осетинский государственный университет, 2009. С. 489.

24

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Интернет есть поле, открытое для всех, но при этом состоит оно из сплошных ключей. В итоге оно закрыто для тех, кто не в состоянии получить свой ключ. Это поле для всех и для каждого, но оно не адресное, оно именно со скрытыми ключами и потенциальными возможностями. Раньше эти ключи находились в самом сообщении: человек адресно направлял сообщение-запрос. Сегодня мы попадаем в сплошной информационный хаос, где нужно найти свой ключ, поскольку их множество2.

Во-вторых, гуманитарные и социальные науки наконец всерьез оценили масштабы и значение конспирологических способов объяснения реальности3. Один из наиболее известных представителей современной французской прагматической социологии — Л ​ юк Болтански в своей недавней работе «Тайны и заговоры», вызвавшей множество откликов, противопоставляет понятия социального мира и социальной реальности4. Конспирологическая аргументация объявляется характерной и решающей для современной политики. Практики заговора стары, это бессменная теневая сторона практик власти, но собственно конспирология, «теории заговора» — я​ вление относительно молодое, возникшее в середине XIX века. В это время от объяснения отдельных исторических событий и политических решений переходят к предсказанию длительных социальных и политических процессов, заговор замещает утопическую и  эсхатологическую перспективу, превращаясь в универсальную объяснительную модель. Используя литературу и социологию, Болтански показывает, что начиная с середины XIX века посредством таких тропов, как «тайна» и «заговор», заполняется разрыв между официальной нормативной социальной реальностью, которая устанавливается национальными государствами с помощью образования, институтов публичной сферы и права, и бытующими социальными практиками. Укрепление контроля над конституированием социальной реальности соответствует нарастанию конспирологического беспокойства: секретный мир скрывается за очевидной официальной реальностью. Любопытную реакцию данный текст вызвал у  одного из  самых последо 2. Паскаль Ф. Про онлайн-конфиденциальность можно забыть // The Prime Russian Mаgazine. 2015. № 2. 3. Вахштайн В. К теории подозрения // Постнаука. 02.04.2014. URL: https:// postnauka.ru/longreads/24674; Игнатьев А. Театр политического кризиса: заговор как «предмет веры» // Социологическое обозрение. 2015. T. 14. № 1. C. 44–67. 4. Boltanski L. Énigmes et complots. Une enquête à propos d’enquêtes. P.: Gallimard, 2012.

И р ин а  Д у д е н к о в а

25

вательных критиков социологии подозрения — ​Бруно Латура: он призывает прочитать этот текст не просто как остроумный экзерсис в области социологии литературы, но как продолжение книги Болтански De la critique, как ……крик, крик того, кто хотел бы разоблачать несправедливость и  кто не  понимает, как избежать обвинения в  пророчестве, участи быть еще одним параноиком вместе со всеми другими Кассандрами5.

Такая рефлексивная ситуация постановки под подозрение самой «герменевтики подозрения»6 оказывается настоящим вызовом для социальных наук: они зажаты в ловушке между феноменологическим описанием и критикой. Это требует значительной философской работы по прояснению самого понятия объяснения. Проблема, с которой столкнулись социальные науки, коррелирует с изменением конфигурации соотношения области открытого и закрытого, смещения, не предусмотренного философией Просвещения, в которой теневые области знания объявлялись иррациональными и в целом нелегитимными (достаточно вспомнить наиболее влиятельное и  раздражающее для современной философии кантианское различие между сферой ноуменального и феноменального)7. Если общей для спекулятивного реализма и объектно-ориентированных онтологий является критика корреляции, постулата о соответствии мышления и мира, аксиоматически определенной области мыслимого как феноменального, то криптоанализ и криптография суть названия снова актуализированной философской деятельности по установлению различия и баланса между открытым и закрытым, явленным и неявным. В этой работе тайна является способом вновь проблематизировать такие важные для современной философии и науки эпистемологические модусы, как доверие и подозрение. Почему кажется недостаточным привычное использование понятий проблемы, парадокса, аномалии и т. п.? Потому что собственно тайна не является строгим отрицанием открытости, она лишь отмечает характер 5. Latour В. Tout le monde est suspect; tout le monde est à vendre; rien n’est vrai // Philosophie magazine. 2012. № 56. 6. Луман Н. «Что происходит?» и «Что за этим кроется?» Две социологии и теория общества // Социологическое обозрение. 2007. Т. 6. № 3. С. 100– 117; Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: Академический проект, 2008. 7. Кралечкин Д. Спекулятивный абсолют и  порочный круг философии // Censura. 24.04.2009. URL: http://www.censura.ru/articles/apresfinitude. htm.

26

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

ное и важное свойство скрытого — ​приоткрываться. Тайна обладает уникальным свойством перформативности, она обозначает границу и одновременно производит различие. Как тонко подмечает Георг Зиммель, тайное не является ни открытым, ни закрытым, это — ​посредник, отличный от скрытого своей откровенностью, иначе мы никогда бы не узнали о нем8. Таким образом, важнейшим для этого небольшого исследования является различие открытого и закрытого в онтологической перспективе. Известны прецеденты проблематизации этого различия в социально-эпистемологическом ландшафте (например, у  Дэвида Прайса в  футурологическом манифесте «Открыто. Как мы будем жить, работать и учиться»9) или в контексте философской антропологии (например, у Агамбена в сборнике «Открытое»10). Мы же попытаемся представить криптографию как философский метод, позволяющий перераспределить устоявшиеся ставки континентальной философии. Еще один важный аспект криптографии, который, следуя интерпретации «герменевтики подозрения» у Поля Рикёра, является скорее этическим и нормативным, чем собственно эпистемологическим, связан с категориальной парой доверия и подозрения. Свой проект детрансцендентализации субъекта Поль Рикёр мотивирует важным наблюдением — п ​ ервичностью нормативного над эпистемологическим в знаменитом аргументе Декарта, «принципе радикального сомнения». По существу, рассуждения Декарта являются не аналитическими, а регулятивными, они представляют собой решение, которое оказывается заведомо вне достижимости всякой логической атаки. Рикёр отмечает также характерное смешение доверия и подозрения11. Условием и способом познания в нововременной философской традиции являются одновременно и радикальная подозрительность по отношению к внешнему и Другому, и излишняя доверчивость к субъективному сознательному опыту. В философской литературе давно и неоднократно подмечено, что благодаря знаменитому аргументу Декарта изобретенный 8. Зиммель Г. Экскурс о чужаке // Социологическая теория: история, современность, перспективы: альманах журнала «Социологическое обозрение». СПб.: Владимир Даль, 2008. 9. Прайс Д. Открыто. Как мы будем жить, работать и учиться. М.: ОлимпБизнес, 2015. 10. Агамбен Дж. Открытое. Человек и животное. М.: РГГУ, 2012. 11. Wiercinnski A. Between Suspicion and Sympathy: Paul Ricoeur’s Unstable Equilibrium. Toronto: The Hermeneutic Press, 2003.

И р ин а  Д у д е н к о в а

27

им субъективный опыт приобрел характер криптомании. Процедура подозрения, или критический императив поиска условий возможности, понуждает выполнять постоянную отсылку к очевидному, которое является неочевидным. Особенно известны высказывания Мераба Мамардашвили о том, что реальность субъекта задается благодаря шпионологии мира12. В этом смысле теории ложного сознания являются логичным продолжением классических концепций субъективности, следующим шагом нормативной процедуры подозрения, и строго следуют принципу криптомании. В  отличие от  Рикёра, который анализирует волевую сферу с помощью идей витгенштейнианцев и Ханны Арендт13, попробуем воспользоваться асимметрией между доверием и подозрением. Речь идет о том остроумном наблюдении, что эти два симметричных, на первый взгляд, эпистемологических модуса асимметричны по существу. Доверие тяготеет к абсолюту, для доверия необходима вся полнота и вся ясность познавательной картины, тогда как для подозрения достаточно самого мелкого и ничтожного, совершенно беспочвенного повода. Эта асимметрия отчасти уже концептуализирована в работах Давида Юма и Карла Поппера в знаменитом скептическом аргументе. Юм фундирует причинные связи в субъективном эмпирическом опыте, Поппер использует асимметрию между доверием и подозрением в качестве основания для введения принципа фальсификации. Мы придерживаемся гипотезы о  том, что следствия и  выводы, сделанные Поппером из асимметрии доверия и подозрения, не являются исчерпывающими — ​они должны быть дополнены анализом онтологического статуса тайны. Если тайна — ​«открытое закрытое», странный оператор негативности, определяющий границу между открытым и закрытым, феноменальным и ноуменальным, то можно считать тайну эпифеноменом трансцендентального различия, различия между явленным и неявленным. Таким образом, существует известная генетическая связь между методическим подозрением и трансцендентальным различием в критической философии Канта. 12. Мамардашвили М. Жизнь шпиона // Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1991; Зимовец С. Тела шпионажа (шпионология Мераба Мамардашвили) // Официальный сайт Мераба Мамардашвили. 1994. URL: http:// mamardashvili.com/about/zimovets/1.html. 13. Oliveira N. Detranscendentalizing Subjectivity: Paul Ricoeur’s Revelatory Hermeneutics of Suspicion // Veritas. 2004. Vol. 49. № 2. P. 235–259.

28

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

В связи с тем что постановка вопроса о трансцендентальном различии предполагает возможности нового распределения отношений между регионами ноуменального и феноменального, это небольшое расследование может быть вписано также в масштабный современный проект критики корреляционизма, который в  том числе является поиском вариантов «некритической критики» субъекта. Заметим, что для одного из философов, квалифицированных и анализируемых здесь в качестве криптографов, Квентина Мейясу, этот мотив был не просто ведущим, а основным, хотя точкой старта криптографического трека современной философии, вероятно, является мысль Хайдеггера.

Мартин Хайдеггер: криптография истины Неоднократно отмечено, что исследование «О  сущности истины» занимает особое место в философском творчестве Хайдеггера; иногда говорится, что оно стало поворотным пунктом для его философии14. Всего через три года после появления «Бытия и времени»15 задачи фундаментальной онтологии приводят к прояснению внутренней корреляции между бытием и конечностью постигающего его Dasein. Первый этап, феноменологический анализ, был завершен с выходом «Бытия и времени». Задачей второго этапа, который все больше и больше захватывал Хайдеггера, стало само бытие, но  в  соотношении с  проблемой истины, смысл истины бытия. Растущая важность проблемы истины заметна во всех работах Хайдеггера после «Бытия и времени», но кульминации она достигает в статье «О сущности истины»16. Хотя работа и вышла в 1943 году, она датируется 1930 годом, и во всех последующих изданиях ее основная структура и  положения остались неизменными. Хайдеггер отбрасывает прежние варианты постановки вопроса об  истине, восходящие к  процедуре соотнесения высказываний и  вещей, соответствия слов и  действительности. Понимание истины как корреляции неудовлетворительно по  причине 14. Frings M. Heidegger and the Quest for Truth. Chicago: Quadrangle Books, 1968; Lafont C. Heidegger, Language, and World-Disclosure. Cambridge, UK; N.Y.: Cambridge University Press, 2000; Dahlstrom D. Heidegger’s Concept of Truth. Cambridge, UK; N.Y.: Cambridge University Press, 2001. 15. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. и прим. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 16. Он же. О сущности истины // Он же. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991.

И р ин а  Д у д е н к о в а

29

того, что сущность уподобления и приравнивания, характер связи между высказываниями и вещами остается неопределенным и, стало быть, пустым. В сфере соотнесенности подручного истина вводится как алетейя, в представлении вещь открывается для нас, но эта открытость создается не субъективным представлением, а благодаря сети уже заданных отношений, которыми мы связаны с миром. Обнаружение вещи в ее движении к противостоящему осуществляется в сфере такой открытости, простота которой не только намеренно создана, но и каждый раз включается в связь и воспринимается как принадлежащая к сфере соотнесенности. Связь содержащего представление высказывания с вещью — ​это осуществление того отношения, которое дает толчок поведению. Но поведение имеет то  отличие, что оно, будучи открытым, держится открытости как таковой. Только такую открытость в строгом смысле этого слова западноевропейское мышление в раннюю пору своего развития воспринимало как «присутствующее» и называло «сущим». Такое открытое отношение с  сущим, как чисто воспринимающее или перцептирующее отношение, состояние постоянной доступности сущего, определяемое как поведение, — ​в высшей степени проблематично. «Открытое поведение» отождествляется Хайдеггером с сущностью, «основанием внутренней возможности» и позволяет ему заключить, что «сущность истины есть свобода». В «Учении Платона об истине», интерпретируя миф о пещере, Хайдеггер описывает такое открытое поведение как серию переходов от одного пристанища к другому, освобождение от уз и оков представления, движение от несокрытого к несокрытейшему17. Однако для несокрытого остается существенным не только то, что оно каким-то  образом делает доступным себя являющее и держит его открытым в своем самоявлении, но и то, что несокрытое постоянно преодолевает сокрытость сокрытого. Несокрытое должно быть вырвано у сокрытости, в известном смысле — п ​ охищено у нее. Поскольку для греков сокрытость первоначально господствует как сокрытие существа сущего и тем самым определяет сущее в его присутствии и доступности (истине), постольку греческое слово для того, что римляне называли veritas, а мы называем истиной, отмечено этой привативной а (ἀ-λήθεια). Истина первоначально означает отвоеванное у сокрытости. Итак, 17. Он же. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник 1986. М.: Наука, 1986. С. 255–275.

30

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

истина есть такое завоевание способом рас-крытия. Сокрытость поэтому может быть разного рода: заключение, захоронение, закутывание, загораживание, завешивание, застановка. По Платоновой притче, в высшей степени несокрытое должно быть отвоевано у подлого и неуступчивого сокрытия. Эта серия переходов от  истины-корреспонденции к  истинеоткрытости, а  точнее, непотаенности совершается изощренно и странно. Александр Койре указывает: Можно смело сказать, что решающий вопрос, касающийся «смысла» («Бытие и время», 1927, с. 151), то есть касающийся области проекции, то есть открытости, то есть истины бытия, а не только истины сущего, — с​ овершенно не разработан. Мысль делает вид, что остается на путях метафизики, и тем не менее решительными шагами, которые ведут от истины как правильности к эк-зистирующей (ek-sistante) свободе, а от нее — ​к истине как сокрытости и блужданию, совершает трансформацию вопрошания, принадлежащую к  преодолению (Überwindung) метафизики18.

Необходимо обратить внимание на характерное, в высшей степени симптоматичное замечание «мысль делает вид»: мысль маскируется, притворяется, утаивает собственные намерения. Фактически Хайдеггер рассматривает свой текст как инструмент взлома, ключ, позволяющий перейти от открытого и доступного дискурсивного порядка к другому, закрытому, упакованному, недоступному. И собственно дискурсивный порядок служит задаче конверсии, обращения. Здесь выстраивается весьма последовательный ряд: мышление, тайна, истина бытия как несокрытость. Сущность истины — ​и не-истины — ​есть тайна. Это значит, что само Dasein есть тайна. А также то, что Dasein, наше собственное Da-sein, становится для нас трансцендентным, таким же трансцендентным — ​и  таким же непостигаемым, — ​как умопостигаемое и трансцендентное «Я» Канта. Не представляет ли в самом деле «Бытие и  время» не  антропологию, а  решительный отказ от всякой антропологии, так же как преодоление всякой метафизики, о котором говорится в предварительном замечании к работе «О сущности истины», подразумевает отказ от основных позиций «Бытия и времени»? Александр Койре недоумевает, возражает, сомневается: 18. Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос. 1999. № 10 (20). С. 113.

И р ин а  Д у д е н к о в а

31

Феномен истины раскрыт нам в совпадении намеченного и раскрытого, раз-облачения и  раз-облаченного. Именно в  самом этом совпадении раскрыт нам феномен Бытия. Именно в Da-sein осуществляется это рас-крытие, и именно сущностная структура Da-sein (эк-зистирующая свобода, которая «оставляет» вещи такими, какие они есть) раскрыта нам как главное условие этого (и любого другого) раскрытия. Из этого мы сделали вывод, что именно «эк-зистирующая свобода» составляет сущность истины, что она является основанием раскрытия самому себе (прозрачности), которое составляет основание esse ostentativum Da-sein. Но более внимательный анализ нам показал, что разоблачение сущего всегда сопровождалось новым облачением и даже было возможно только на основе нового облачения. Разоблачающее бытие Da-sein является одновременно и изначально бытием облачающим и скрывающим. Разоблачение сущего подразумевает извращение. Выставление напоказ, оказывается, имеет основанием и, следовательно, условием возможности предшествующее ему изначальное утаивание. Бытие Da-sein оказывается esse occultativum. Если дело обстоит таким образом, имеет ли смысл говорить об истине Dasein? И искать в Dasein условий возможности — ​с ущность — ​истины? Тогда проблема истинности условий возможности истины оказывается неразрешимой (при условии, что она вообще имеет смысл) и приводит нас прямиком в безысходный лабиринт заблуждения. В этом лабиринте все изменяется под нашим взором (а может быть, только скрывается и извращается) и тем самым становится тайной. Поскольку если условием возможности разоблачения является утаивание (l’occultation) и сокрытие, то разоблачение является извращением, а истина — ​заблуждением. Поскольку, если истина является разоблачением извращенного посредством извращающегося Dasein, постольку именно заблуждение является Бытием, а Бытие является ничем иным, как заблуждением. Но тогда именно заблуждение скрывается, а не Бытие и сокрытие сокрытия возвращает нас к исходной точке. Это доказывает лишь то, что мы проделали ложный путь, отождествляя сущность с условиями возможности и пытаясь найти условия возможности истины в чем-то другом, а не в ней самой, так как именно сама истина является условием возможности всех условий возможности19.

Но если только мы допускаем, что истина выявляется не в прямой диалектической связи закрытого и  открытого, а  опосредована тайной обращения, состоянием несокрытости-сокрыто 19. Там же. С. 135.

32

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

го (поскольку Хайдеггер совершенно недвусмысленно говорит о степени открытости), если мы предполагаем, что именно тайна является перформативным оператором истины бытия, — ​тогда все становится на свои места, отношения между понятиями мышления, представления, истины и бытия в концепции Хайдеггера гармонизируются. Это предположение подтверждается обращением к лекционному курсу «Парменид и Гераклит», прочитанному Хайдеггером в Фрайбургском университете в зимнем семестре 1942/1943 года и подготовленному для публикации в 54-м томе «Полного собрания сочинений» в 1981 году. Он представляет собой генеалогию превращения греческой истины ἀλήθεια через римскую veritas в средневековые adaequatio, rectitudo и iustitia и, наконец, в новоевропейскую certitudo. Он утверждает: Чтобы достичь истины как нужного и правильного, человек должен быть полностью уверенным и удостоверенным в правильном употреблении своей основной способности. Сущность истины определяется из этой уверенности и достоверности. Истинное превращается в нечто удостоверенное и обеспеченное. Verum превращается в certum, а вопрос об истине — ​в вопрос о том, может ли человек (и если может, то каким образом) быть уверенным и удостоверенным как по отношению к тому сущему, каковым является он сам, так и по отношению к тому, каковым он не является20.

Таким образом, меняется сам способ противостояния истины и не-истины, формируется и упрочивается идея, что единственной противоположностью истины является ложность. Хайдеггер пытается соскользнуть с двух искажающих путей истолкования ἀλήθεια: как омонимической репрезентации высказывания о сущем, предложенной Аристотелем, как диалектического укоренения противостояния открытого и сокрытого в субъективности. «Открытая тайна» открытого-закрытого не является ни субъективным актом, ни свойством высказывания, но онтологическим событием, подобным обнаружению похищенной или утерянной вещи, как в рассказе Эдгара По «Похищенное письмо»21, который стал одним из самых комментируемых литературных произведе-

20. Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 117. 21. По Э. Похищенное письмо. М.: Правда, 1990.

И р ин а  Д у д е н к о в а

33

ний прошлого века благодаря блестящему прочтению Лакана22. Фабула рассказа держится на идее, что «загадка причиняет много хлопот из-за очевидности ее разгадки»23: Дюпен обнаруживает письмо, потому что оно было спрятано в самом открытом месте. Размышляя над лакановской интерпретацией «Похищенного письма», Деррида остроумно и неожиданно вспоминает сказку Андерсена «Новое платье короля». Сказка сама маскирует наготу: Как все рассказы, как все вторичные переработки, она прикрывает наготу. Итак, какова же природа этой обнаженности, которую она скрывает таким образом? Это природа наготы: сам сон о наготе и его основное ощущение, стыдливость. Поскольку природа наготы способна таким образом вуалироваться/де-вуалироваться, то это значит, что нагота не принадлежит природе и что ее истина заключается в стыдливости. Скрытая тема в «Новом платье короля» — э​ то просто скрытая тема. То, что формальная, литературная, вторичная Einkleidung вуалирует или, наоборот, раскрывает, — ​это сновидение о вуалировании/раскрытии, это единство завесы (вуалирование/раскрытие), переодевания и обнажения. Такое единство находится в нерасторжимой структуре, представленной в форме наготы и невидимой одежды, ткани — в​ идимой для одних и невидимой для других, наготы, одновременно незамечаемой и выставляемой напоказ… Если брать в расчет приравненность, более чем метафорическую, вуали, текста и ткани, текст Андерсена — ​это текст в тему. Точнее — ​определение текста как вуали в пространстве истины, сведение текста к движению aletheia24.

Вероятно, для Хайдеггера философская истина является откровением до Откровения; эта гипотеза подтверждается, если вспомнить апофатическую по сути практику стирания (благодаря Деррида эта практика стала именоваться устойчивым литературоведческим термином sous rature), зачеркивание слова в тексте. Слово как «несоответствующее, но все же необходимое» зачеркивается, чтобы выявить проблему присутствия отсутствующего значения. Хайдеггер впервые прибегает к практике зачеркивания в «Основных понятиях метафизики» в то самое время, когда был подго 22. Лакан Ж. Семинары. М.: Гнозис; Логос, 1999. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в практике психоанализа. С. 273. 23. Bernet R. Le secret selon Heidegger et «La lettre volée» de Poe // Archives de Philosophie. 2005. Vol. 68. № 3. P. 379–400. 24. Деррида Ж. Носитель истины // О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор, 1999.

34

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

товлен доклад «О сущности истины». Специально и особенно он обсуждает необходимость зачеркивания в письме Эрнсту Юнгеру, датированном 1956 годом и посвященном определению понятия «нигилизм»25. Бытие, как ни странно, не является. Оно скрывается. Оно держится в сокрытости, которая и сама скрывается. Но в таком сокрытии покоится известная грекам сущность забвения. Забвение в конце концов, то есть из начала своей сущности, не негативно, а как укрытие, вероятно, является утаиванием, которое сохраняет нераскрытое26.

Как бы мы ни зачеркивали и ни исключали понятие «бытие», оно сохраняется в качестве исключенного. Согласно модели Хайдеггера, стирание выражает проблему отсутствия и присутствия значения в языке в такой же конфигурации, в какой тайна или секрет регулирует проблему соотношения феноменального и ноуменального. Деррида подхватывает практику стирания для того, чтобы топографически подчеркнуть парадоксальность и неразрешимость проблемы значения, но также для демонстрации того, что значение является результирующей различия, а не предсуществующего автономного смысла: Необходимое, изначальное и неустранимое утаивание смысла бытия, его сокрытие в самом свете наличия, отход, без которого не было бы и самой истории бытия (как целиком исторической и вместе с тем бытийной); упорство Хайдеггера, для которого бытие как история порождается лишь логосом, а без него оно — н ​ ичто; различие между бытием и сущим — в​ се это показывает, что по сути своей ничто не ускользает от динамики означающего и  что в  конечном счете разница между означаемым и означающим — н ​ улевая. Если отнестись к этому утверждению о броске вперед, о превзойдении, без упреждающей дискурсивной подготовки, то нас может отбросить назад. Поэтому необходимо прежде пройти через вопрос о бытии — ​как он был поставлен Хайдеггером и только им одним — ​перед онто-логией и за ее пределами, а в конечном счете строго помыслить эту странную неразличенность и правильно ее определить27. 25. Хайдеггер М. О «линии» // Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Дитмар Кампер, Гюнтер Фигаль / Пер. с  нем., предисл. и  комм. Г. Хайдаровой. СПб.: С.-Петербургский университет, 2006. 26. Там же. С. 105. 27. Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. и вступ. ст. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem, 2000. С. 139.

И р ин а  Д у д е н к о в а

35

Криптографический императив Жака Деррида Невозможно достаточно убедительно показать, что хайдеггеровские криптографические штудии оказываются влиятельными среди генеральных линий истории современной философии, однако у него неожиданно находятся последователи в маргинальных, вырастающих на обочинах живых ростках мысли, недавно и совсем недавно. В отношении к хайдеггерианскому дискурсу доступа к несокрытому можно наметить сближение таких внешне чуждых по  своим философским интенциям философов, как Жак Деррида и  Квентин Мейясу. Можно сказать, что они представляют два возможных варианта философского криптологического дискурса: соответственно, дизъюнктивного и конъюнктивного. Тайна как явленное неявленное может схватываться в форме дизъюнктивного или конъюнктивного синтеза, в приостановке различия, разнесении, смещении или же в накладывании, заступании и смешении. Смещение и смешение — ​таковы две главные криптографические стратегии философии после Хайдеггера, реализованные Деррида и Мейясу. Письмо, воспринятое как писание, одновременно открытое и закрытое; среда, где феноменальное отсылает к отложенному ноуменальному, — ​можно предположить, что концепция следа для Деррида — ​это модель криптографической процедуры, в которой всякий автор играет профетическую и  перформативную роль: мене, текел, фарес. Деррида оставляет множество «следов», подталкивающих к восприятию его философской работы в качестве криптографии, пустой формы откровения без Откровения. Разумеется, самым отчетливым следом является сама концепция следа, ускользания явленного, замещения наличного, оформленная еще в  работе «О  грамматологии». Двигаясь в  русле размышлений об  онтологических основаниях означивания и письма, Деррида напоминает о том, что еще в XVIII веке равным образом ценилось и тайное, и аналитическое, однако в результате длительных дискуссий о  природе письма теоретическое поле расчистилось и  упростилось в пользу языка универсального и прозрачного, вторичного и неаутентичного по отношению к речи. Поэтому грамматология как криптография является движением вспять: А теперь нам нужно понять, что письмо есть нечто более внешнее по отношению к речи (parole), чем мы раньше думали, ибо оно не является ни ее «образом», ни ее «символом», и вместе 36

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

с тем что оно есть нечто более внутреннее по отношению к речи, которая и сама по себе уже является письмом. Еще до какойлибо связи с насечкой, гравировкой, рисунком, буквой или вообще с означающим, которое всегда отсылает к другому означающему, им обозначенному, понятие графии уже предполагает установление следа как общую возможность всех означающих систем. Отныне мы будем стремиться постепенно освободить эти два понятия из плена классического дискурса, где они неизбежно поначалу томятся. Это потребует большого труда, хотя заранее ясно, что наши усилия не приведут к полному и совершенному успеху28.

Какой же прок в  том, чтобы переименовать грамматологию в криптографию? Значит ли это окончательно дискредитировать философию как область строгого знания, вооруженную достижениями культурологии, семиотики, социологии, истории? По всей видимости, самого Деррида мало беспокоили такие возможности утраты перспективы универсального, он рассчитывает на ресурс теологического. Заявить о  себе как таковом: в  этом и  заложена вся история, начиная с  того, что метафизика считает «не-живым», вплоть до «сознания», учитывая также всевозможные уровни живых организмов. След, которым отмечено отношение к другому, возможен во всем поле сущего, определенного метафизикой как налично-сущее (etant-present) на основе скрытого движения следа. След нужно помыслить до мысли о сущем. Однако движение следа по необходимости скрыто, оно скрывает себя. Когда другой заявляет о себе как таковом, он представляет себя, скрываясь. Это не теологический тезис, как может поначалу показаться. «Теологичен» лишь определенный момент в целостном движении следа. Еще не став полем наличности, поле сущего структурируется сообразно различным (генетическим и структуральным) возможностям следа. Презентация другого как такового, то есть сокрытие этой его «как-таковости», всегда уже налицо и затрагивает все структуры сущего29.

Но все-таки сильнее всего свидетельствуют в пользу криптографической версии истолкования философии Деррида показания, данные им в серии интервью Маурицио Феррарису, которая была издана в 2001 году в сборнике с названием, придуманным самим 28. Там же. С. 167. 29. Там же. С. 169.

И р ин а  Д у д е н к о в а

37

Деррида: «Вкус к тайне». Здесь Деррида признает, что его прежде всего занимает необеспеченное общим доступом, необъективированное, нетематизированное — ​это абсолютная тайна, абсолютное в полном этимологическом смысле этого термина: безусловное, безотносительное. Сопротивляющееся всякому связыванию, но при этом являющееся условием всякого связывания, сопротивляющееся дневному свету феноменального, но все же не трансцендентное, тайна — ​абсолютно другое. Радикальное и необратимое с точки зрения Деррида, это разделение тем не менее не является ключом к тайне, как когда-то в психоанализе ключом к сознанию было бессознательное, это …формализуемое, … экспрессивное отношение к тому, чего нет. Образ разделения того, чего нет, так же как в смерти, мы знаем о ней все вместе, но не имеем с ней ничего общего. Почему я выбираю слово «тайна», чтобы говорить об этом? В чем привилегия этого слова по сравнению с самостью, логосом, бытием? Этот выбор не является незначимым, он является стратегией, определен философской мизансценой, которая настаивает на разделении, на изоляции. У меня есть вкус к тайне30.

Деррида поясняет, что отказ от связывания, от идентификации и  присвоения является следствием тотализирующего действия демократии, страхом террора политического, которое вытесняет и поглощает внутреннее. Я могу перефразировать эту установку с точки зрения политической этики: если право на тайну не сохраняется, мы оказываемся в тоталитарном космосе. Принадлежность, сам факт признания принадлежности, удержание вместе — б ​ удь то в семье, в стране, в речи — о ​ тмечает потерю тайны31.

Криптографический императив Деррида требует разоблачения шифра, посредника, кодирующего систему, обеспечивающего синтез, согласование и соучастие. Криптомания, тотальное подозрение деконструкции «за  этим что-то  стоит, только не  то, что за этим стоит», — ​вывернутая наизнанку процедура радикального сомнения, благодаря которой Деррида указывает на абсолютность и перформативность доверия. Этот лейтмотив в творчестве Деррида отлично изучен в связи с его полемическими выпадами 30. Derrida J., Ferraris M. A Taste for the Secret / G. Donis, D. Webb (eds). Cambrige: Polity Press, 2001. P. 58. 31. Ibid. P. 59.

38

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

в адрес теории речевых актов Джона Остина и Джона Сёрла. Например, Анна Ямпольская заключает: Адресная речь — у​ же самим наличием адресата — м ​ ыслима только в  ситуации исходного доверия. Разумеется, обещание искренности неизбежно будет нарушено, доверием злоупотребят; «осечки» перформатива, нарушения обещания, клятвопреступления представляют собой отнюдь не патологические случаи, которыми при рассмотрении нормы можно пренебречь, а основную форму существования речи. Однако доверие, пусть даже и  попранное, предполагается самим понятием об  обещании, а значит, и самим нашим представлением о языке как о медиуме интерсубъективных отношений32.

Таким образом, криптографический дизъюнктивный синтез Деррида посредством обращения к  нехарактерным для современной философии понятиям тайны, доверия, абсолюта взрывает шаблонные рассуждения философии субъективности. Он может считаться прологом к новой странице философской критики, предпринятой в спекулятивном реализме.

Криптомахия и теогония Квентина Мейясу В отличие от Хайдеггера и Деррида, Мейясу почти не употребляет выражения, отсылающие к онтологическим отношениям открытого или закрытого, феноменального и ноуменального, понятиям тайны, секрета, сакрального. Сомнительно, что Хайдеггер, а тем более Деррида являются для него философскими авторитетами. Однако это не значит, что он не работает в традиции, которую мы условно назвали криптографическим методом. В каком-то смысле в «Божественном несуществовании» Мейясу доводит линию понимания философской работы как откровения без Откровения до логического конца33, и поэтому именно его размышления становятся самым весомым вкладом в возникновение спекулятивного реализма как направления современной философии34. 32. Ямпольская А. Речевой акт как событие: Деррида между Остином и Арендт // Социологическое обозрение. 2014. Т. 13. № 2. C. 13. 33. Watkin Ch. Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. 34. Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.

И р ин а  Д у д е н к о в а

39

Работа Мейясу «Число и сирена», которую иногда рассматривают в качестве простого литературоведческого упражнения, продолжает и развивает намеченную нами линию философской криптографии. Текст посвящен истолкованию поэмы Стефана Малларме «Бросок костей», подобный опыт — л​ юбимое дело французских философов. Однако в данном случае истолкование приравнивается к расшифровыванию, хотя у них разные задачи. В случае расшифровки результат должен быть точным и уникальным, но уникальность его случайна, как и в случае броска костей: фактически каким может быть число, уникальность которого обусловлена тем, что оно «не способно стать другим»? С арифметической точки зрения эта идея абсолютно бессмысленна: конечно, можно сказать, что любое число равно самому себе и никакому другому, но точно так же можно утверждать и противоположное, что любое число может, посредством операции сложения, стать другим числом. Так что это свойство кажется или тривиальным, или ложным. Но, даже признав его, невозможно выделить уникальное число, которое, в  отличие от всех других чисел, утверждало бы свою абсолютную необходимость через равенство самому себе. Тот же тупик возникает при рассуждении о Числе с точки зрения бросания костей: любой результат броска становится необходим тогда, когда он получен, в том смысле, что необратимость времени не позволяет нам изменить его как событие в прошлом; также можно сказать, что любой случайный результат является совпадением, так как он мог бы быть другим. Но снова в обоих случаях, допуская или отрицая сущность числа Малларме, мы не выделяем уникальный результат, который, в отличие от всех других, являл бы абсолютную необходимость35.

Если Деррида вслед за  Хайдеггером определяет философскую работу через шифрование, то Мейясу, напротив, рассматривает свою криптографическую стратегию как поиск ключа. Используя литературоведческие и философские источники, он обнаруживает число, которое упорядочивает строение и придает смысл энигматичной поэме Малларме. Основной маневр мышления Мейясу состоит в конъюнктивном криптографическом синтезе вместо разнесения и  отсрочки, которые предпринимает Деррида, чтобы открыть возможность для возможности; Мейясу использует полярный философский прием накладывания, совмещения: так, 35. Мейясу К. Число и сирена. Чтение «Броска костей» Малларме // Носорог. 2014. № 1. С. 184.

40

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

случайный результат броска костей признается одновременно и контингентным, и необходимым. Однако здесь не может быть и речи о диалектическом совпадении противоположностей, это не род снятия, как можно было бы предположить. Мейясу предупреждает, что такое понимание его философской работы будет ложным: Контингентность или совпадение, случай действительно бесконечен в том смысле, что одновременно содержит и то, что его демонстрирует во всей грустной очевидности, и то, что его отрицает за счет появления Смысла, освещающего все вокруг. Мы видим, каким образом Малларме трансформировал банальную идею «все случайно», придав ей некоторый аспект противоположности гегельянской бесконечности: это больше не Дух, содержащий в себе в том числе то, что его отрицает, но Небытие (как отсутствие Смысла), которое определяет и то, что кажется из него исключенным36.

Шифрование находит свое подтверждение и эвристическую ценность через способность точно объяснять некоторые места поэмы. В «водовороте кода», как при центрифугировании, обнаруживается пустота абсолютного, безусловного, бесконечного случая. Разумеется, Мейясу обнаруживает сродство безусловного и поэтического, поэтому модерн снова может быть объявлен незавершенным проектом. Код — ​конструкция одновременно и хрупкая, и прочная, допускающая одновременно колебания между этими двумя крайностями. Благодаря этому постоянному движению читатель может проникнуться бесконечностью капитана: бесконечностью его острого сомнения, бросать ли заново кости поэзии модерна37.

Но для этого небольшого расследования гораздо более важным оказывается другое сродство, которое подразумевается, на которое делаются намеки, но оно принципиально не прописывается явно, скрывается за  литературоведческими и  культурологическими интерпретациями: это — ​сродство случайности как броска костей и  мысли криптографа-расшифровщика. Мейясу хладнокровно приводит последний пассаж поэмы Малларме, методично считает количество слов, которое позволяет ему вскрыть шифр 36. Там же. С. 189. 37. Он же. Число и  сирена. Чтение «Броска костей» Малларме. Окончание // Носорог. 2014–2015. № 2. С. 205.

И р ин а  Д у д е н к о в а

41

поэмы, никак не возвращаясь больше к этой мысли, ради которой все затевалось: Toute Pensée émet un Coup de Dés. Всякая мысль возвращает бросок костей.

Таким образом, текст Мейясу, посвященный расшифровке поэмы Малларме, в свою очередь представляет из себя криптографическое упражнение, аналогичное тем, которые проделали до него Хайдеггер, Деррида, а  до  них — ​Парменид Элейский, Гераклит Эфесский, Ансельм Кентерберийский и некоторые другие. Библиография Bernet R. Le secret selon Heidegger et «La lettre volée» de Poe // Archives de Philosophie. 2005. Vol. 68. № 3. P. 379–400. Boltanski L. Énigmes et complots. Une enquête à propos d’enquêtes. P.: Gallimard, 2012. Dahlstrom D. Heidegger’s Concept of Truth. Cambridge, UK; N.Y.: Cambridge University Press, 2001. Derrida J., Ferraris M. A Taste for the Secret. Cambrige: Polity Press, 2001. Frings M. Heidegger and the Quest for Truth. Chicago: Quadrangle Books, 1968. Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. Lafont C. Heidegger, Language, and World-Disclosure. Cambridge, UK; N.Y.: Cambridge University Press, 2000. Latour В. Tout le monde est suspect; tout le monde est à vendre; rien n’est vrai // Philosophie magazine. 2012. № 56. Oliveira N. Detranscendentalizing Subjectivity: Paul Ricoeur’s Revelatory Hermeneutics of Suspicion // Veritas. 2004. Vol. 49. № 2. P. 235–259. Watkin Ch. Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. Wiercinnski A. Between Suspicion and Sympathy: Paul Ricoeur’s Unstable Equilibrium. Toronto: The Hermeneutic Press, 2003. Агамбен Дж. Открытое. Человек и животное. М.: РГГУ, 2012. Вахштайн В. К теории подозрения // Постнаука. 02.04.2014. URL: http:// postnauka.ru/longreads/24674. Деррида Ж. Носитель истины // Он же. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор, 1999. С. 645–788. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. Зиммель Г. Экскурс о чужаке // Социологическая теория: история, современность, перспективы: альманах журнала «Социологическое обозрение». СПб.: Владимир Даль, 2008. С. 7–13. Зимовец С. Тела шпионажа (шпионология Мераба Мамардашвили) // Официальный сайт Мераба Мамардашвили. 1994. URL: http://mamardashvili. com/about/zimovets/1.html.

42

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Игнатьев А. Театр политического кризиса: заговор как «предмет веры» // Социологическое обозрение. 2015. T. 14. № 1. C. 44–67. Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос. Философсколитературный журнал. 1999. № 10 (20). С. 113–136. Кралечкин Д. Спекулятивный абсолют и порочный круг философии // Censura. 24.04.2009. URL: http://censura.ru/articles/apresfinitude.htm. Лакан Ж. Семинары. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в практике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 1999. Луман Н. «Что происходит?» и «Что за этим кроется?» Две социологии и теория общества // Социологическое обозрение. 2007. Т. 6. № 3. С. 100–117. Мамардашвили М. Жизнь шпиона // Он же. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1991. Мейясу К. Число и сирена. Чтение «Броска костей» Малларме // Носорог. 2014. № 1. С. 179–223. Мейясу К. Число и сирена. Чтение «Броска костей» Малларме. Окончание // Носорог. 2014–2015. № 2. С. 131–207. Паскаль Ф. Про онлайн-конфиденциальность можно забыть // The Prime Russian Mаgazine. 2015. № 2. URL: http://primerussia.ru/ interview_posts/509. По Э. Похищенное письмо. М.: Правда, 1990. Прайс Д. Открыто. Как мы будем жить, работать и учиться. М.: Олимп-Бизнес, 2015. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: Академический проект, 2008. Тамерьян Т. Ю. Историко-этимологический словарь латинских заимствований. Владикавказ: Северо-Осетинский государственный университет, 2009. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. Хайдеггер М. О «линии» // Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Дитмар Кампер, Гюнтер Фигаль. СПб.: С.-Петербургский университет, 2006. С. 65–120. Хайдеггер М. О сущности истины // Он же. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 8–27. Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник 1986. М.: Наука, 1986. С. 255–275. Ямпольская А. Речевой акт как событие: Деррида между Остином и Арендт // Социологическое обозрение. 2014. Т. 13. № 2. С. 9–24.

И р ин а  Д у д е н к о в а

43

PHILOSOPHY AS CRYPTOGRAPHY Irina Dudenkova. Senior Lecturer, Department of Liberal Arts, School of Public Policy, [email protected]. Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA), 82 Vernadskogo ave., 119571 Moscow, Russia. Keywords: secret; truth; suspicion; open; phenomenal; Martin Heidegger; Jacques Derrida; Quentin Meillassoux. This paper considers the reading of a philosophical work as an experience of revelation without Revelation. The secret as the “open closed” or the “manifest implicit” can be understood as a function of a transcendental distinction which remains a problematic issue in contemporary philosophical discussions about the epistemological characteristics of an explanation and the speculative properties of reality. Philosophy as cryptography makes skillful use of the observation that two fundamentally important epistemological modes of the philosophy of Modernity — ​trust and suspicion — ​are essentially asymmetric. Trust gravitates towards the absolute, to all completeness and clarity of insight, whereas the smallest, most insignificant and groundless occasion may be reason for suspicion. This asymmetry gives new meaning to Martin Heidegger’s reflections on the essence of truth, rehabilitating the understanding of truth as unconcealedness (aletheia). Truth, much like a secret, exists as, and the establishes borders between, open and closed. Using Heidegger’s understanding of truth as unconcealedness, the paper draws a hitherto unexplored connection between Derrida and Meillassoux. They agree in their refusal to grant subjective experience the power to demarcate the phenomenal from the noumenal, yet disagree in their understanding of the function of the secret. For Derrida, the function of the secret is a disjunction, it presupposes a distancing, a divergence, a gap. On the contrary, Meillassoux attributes a conjunctive function to the secret — ​akin to cast dice — ​of combining, coinciding and overlapping. Thus, the philosophical cryptographic method provides an opportunity to reconfigure the established positions of contemporary continental philosophy. DOI: 10.22394/0869-5377-2017-4-23-43 References Agamben G. Otkrytoe. Chelovek i zhivotnoe [L’aperto. L’uomo e l’animale], Moscow, RSUH, 2012. Bernet R. Le secret selon Heidegger et «La lettre volée» de Poe. Archives de Philosophie, 2005, vol. 68, no. 3, pp. 379–400. Boltanski L. Énigmes et complots. Une enquête à propos d’enquêtes, Paris, Gallimard, 2012. Dahlstrom D. Heidegger’s Concept of Truth, Cambridge, UK, New York, Cambridge University Press, 2001. Derrida J. Nositel’ istiny [Le facteur de la vérité]. O pochtovoi otkrytke ot Sokrata do Freida i ne tol’ko [La carte postale: de Socrate à Freud et au-delà], Minsk, Sovremennyi literator, 1999, pp. 645–788. Derrida J. O grammatologii [De la grammatologie], Moscow, Ad Marginem, 2000. Derrida J., Ferraris M. A Taste for the Secret, Cambrige, Polity Press, 2001. Frings M. Heidegger and the Quest for Truth, Chicago, Quadrangle Books, 1968.

44

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2011. Heidegger M. Bytie i vremia [Sein und Zeit], Moscow, Ad Marginem, 1997. Heidegger M. O “linii” [Ober “Die Linie”]. Sud’ba nigilizma: Ernst Iunger, Martin Khaidegger, Ditmar Kamper, Giunter Figal’ [Nihilism’s Fate: Ernst Jünger, Martin Heidegger, Dietmar Kamper, Günter Figal], Saint Petersburg, S.-Peterburgskii universitet, 2006, pp. 65–120. Heidegger M. O sushchnosti istiny [Vom Wesen der Wahrheit]. Razgovor na proselochnoi doroge [Der Feldweg], Moscow, Vysshaia shkola, 1991, pp. 8–27. Heidegger M. Parmenid [Parmenides], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2009. Heidegger M. Uchenie Platona ob istine [Platons Lehre von der Wahrheit]. Istorikofilosofskii ezhegodnik 1986 [Historico-Philosophical Almanac 1986], Moscow, Nauka, 1986, pp. 255–275. Ignat’ev A. Teatr politicheskogo krizisa: zagovor kak «predmet very» [Theater of Political Crisis: Conspiracy as “Matter of Belief ”]. Sotsiologicheskoe obozrenie [The Russian Sociological Review], 2015, vol. 14, no. 1. C. 44–67. Koyre A. Filosofskaia evoliutsiia Martina Khaideggera [L’évolution philosophique de Martin Heidegger]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 1999, no. 10 (20), pp. 113–136. Kralechkin D. Spekuliativnyi absoliut i porochnyi krug filosofii [The Speculative Absolute and the Vicious Circle of Philosophy]. Censura, April 24, 2009. Available at: http://censura.ru/articles/apresfinitude.htm. Lacan J. Seminary. Kn. 2: “Ia” v teorii Freida i v tekhnike psikhoanaliza [Le séminaire, Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse], Moscow, Gnozis, Logos, 1999. Lafont C. Heidegger, Language, and World-Disclosure, Cambridge, UK, New York, Cambridge University Press, 2000. Latour В. Tout le monde est suspect; tout le monde est à vendre; rien n’est vrai. Philosophie magazine, 2012, no. 56. Luhmann N. “Chto proiskhodit?” i “Chto za etim kroetsia?” Dve sotsiologii i teoriia obshchestva [“What Is the Case?” and “What Is Hidden behind It?” The Two Sociologies and the Theory of Society]. Sotsiologicheskoe obozrenie [The Russian Sociological Review], 2007, vol. 6, no. 3, pp. 100–117. Mamardashvili M. Zhizn’ shpiona [Life of a Spy]. Kak ia ponimaiu filosofiiu [How Do I Understand Philosophy], Moscow, Progress, 1991. Meillassoux Q. Chislo i sirena. Chtenie “Broska kostei” Mallarme [The Number and the Siren. Reading of Mallarme’s “Coup De Des”]. Nosorog [Rhinoceros], 2014, no. 1, pp. 179–223. Meillassoux Q. Chislo i sirena. Chtenie “Broska kostei” Mallarme. Okonchanie [The Number and the Siren. Reading of Mallarme’s “Coup De Des”. Ending]. Nosorog [Rhinoceros], 2014–2015, no. 2, pp. 131–207. Oliveira N. Detranscendentalizing Subjectivity: Paul Ricoeur’s Revelatory Hermeneutics of Suspicion. Veritas, 2004, vol. 49, no. 2, pp. 235–259. Pasquale F. Pro onlain-konfidentsial’nost’ mozhno zabyt’ [Bang Goes Our Web-Confidentialy]. The Prime Russian Magazine, 2015, no. 2. Available at: http://primerussia.ru/interview_posts/509. Poe E. Pokhishchennoe pis’mo [The Purloined Letter], Moscow, Pravda, 1990. Price D. Otkryto. Kak my budem zhit’, rabotat’ i uchit’sia [Open. How We’ll Live, Work and Lean in The Future], Moscow, Olimp-Biznes, 2015.

И р ин а  Д у д е н к о в а

45

Ricœur P. Konflikt interpretatsii [Le Conflit des interprétations], Moscow, Akademicheskii proekt, 2008. Simmel G. Ekskurs o chuzhake [Exkurs über den Fremden]. Sotsiologicheskaia teoriia: istoriia, sovremennost’, perspektivy: al’manakh zhurnala “Sotsiologicheskoe obozrenie” [Sociological Theory: History, Contemporaneity, Perspectives: The Russian Sociological Review Almanac], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2008, pp. 7–13. Tamer’ian T. Iu. Istoriko-etimologicheskii slovar’ latinskikh zaimstvovanii [HistoricEtymological Dictionary of Latinic Borrowed Words], Vladikavkaz, SeveroOsetinskii gosudarstvennyi universitet, 2009. Vakhshtayn V. K teorii podozreniia [Towards a Theory of Suspicion]. Postnauka, April 2, 2014. Available at: http://postnauka.ru/longreads/24674. Watkin Ch. Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2011. Wiercinnski A. Between Suspicion and Sympathy: Paul Ricoeur’s Unstable Equilibrium, Toronto, The Hermeneutic Press, 2003. Yampolskaya A. Rechevoi akt kak sobytie: Derrida mezhdu Ostinom i Arendt [Speech Act as an Event: Derrida between Austin and Arendt]. Sotsiologicheskoe obozrenie [The Russian Sociological Review], 2014, vol. 13, no. 2, pp. 9–24. Zimovets S. Tela shpionazha (shpionologiia Meraba Mamardashvili) [Bodies of Espionage (Merab Mamardashvili’s Theory of Spy]. Merab Mamardashvili’s Official Website, 1994. Available at: http://mamardashvili.com/about/zimovets/1. html.

46

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

«Миф об иезуитах» в отсутствие иезуитов: Россия, 1860-е Андрей Тесля

Доцент, кафедра философии и культурологии, Тихоокеанский государственный университет (ТОГУ). Адрес: 680034, Хабаровск, ул. Трехгорная, 134. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Вальтер Скотт; иезуиты; Оноре де Бальзак; политический миф; славянофилы; черная легенда; Юрий Самарин. Политические мифы о заговоре (в первую очередь три больших — ​о масонах, иезуитах и евреях) возникают в XIX веке, чтобы затем породить целую серию производных нарративов, например о жидомасонах. Примечательной особенностью российского варианта мифа об иезуитах, широко распространившегося в самых разных слоях и аудиториях в 1860-е годы, является то, что в отличие от своего французского извода он формировался в отсутствие самих иезуитов (орден был изгнан сначала из столицы, а затем и из пределов империи еще в конце царствования Александра I). Невозможность соотнесения с каким-либо реальным референтом превратила «иезуита» в России в универсальную фигуру, которой в зависимости от ситуации замещали любую другую, выстраивая систему тождеств. Характеристиками мифического иезуита наделяли отождествляемых с ним поляков, католиков, ксендзов и т. д. Он же мог служить и фигурой растождествления в случае, например, доброго католического пастыря,

далекого от следования иезуитским принципам. Миф допускал взаимоисключающие позиции относительно католической церкви (и надлежащей политики властей) — ​от отождествления ее с иезуитами, которые представали наиболее последовательными католиками, реализующими принципы католичества в пределе, до защиты от воинственного и коварного «иезуитизма», пытающегося католичеством завладеть. Функционально привлекательность данного мифа была связана с возможностью задействовать идеологические ресурсы, присущие иным группам. Так, клерикалы, или ревнители православия, могли использовать риторику Просвещения, антиклерикалы — ​опираться на позицию православной церкви и т. д. Быстро утратив политическую актуальность, миф об иезуитах в дальнейшем оказался эффективным для легитимации новых версий политического мифа, например о еврейском заговоре, побуждая оппонентов деконструировать теперь уже не конкретную идеологему, а конспирологию как таковую.

47

Политический миф: мифы о заговоре

М

И Ф Ы о  заговоре  — ​феномен относительно недавний, восходящий к XIX веку и, что куда более важно, в XIX веке получивший наиболее полное развитие. Последнее утверждение может показаться парадоксальным, если учесть распространение всевозможных рассуждений о заговоре и разных претендентах на роль субъектов и объектов заговора в XX веке и в наши дни. Однако, выдвигая данный тезис, мы фиксируем не фактическую распространенность таких представлений, а их статус: на протяжении XIX века, в особенности с 1820-х до 1870-х годов, «универсальный заговор» выступал авторитетной объяснительной моделью, его использовали для осмысления социальной реальности и политики, и философы, и историки, не говоря о публицистах и т. п. В этот период складываются все три базовых мифа о заговоре: масонский, иезуитский и еврейский1. Примечательно, что в формировании первого и третьего значительную роль в 1790–1800-х годах сыграл один и тот же человек — ​аббат Баррюэль. Обращение к его текстам2 демонстрирует, что они весьма далеки от того, что впоследствии стали называть конспирологией: автор не только внимателен к конкретному материалу, не только активно его собирает, но и обладает критическим чутьем, работает с данными, как подтверждающими его теорию, так и противоречащими ей. Его труд по истории якобинства и истокам Французской революции и вызывал определенное уважение, и привлекал в дальнейшем внимание историков (из которых достаточно упомянуть Статья подготовлена в рамках исследования при поддержке гранта Президента РФ № МК-5033.2015.6 «Формирование украинского национализма: между Польшей и Москвой (1840–1900-е годы)». 1. Среди обширной литературы, посвященной «мифу о заговоре» и в особенности «мифу об иезуитах», необходимо выделить работу, на которую мы преимущественно опирались при изложении французских сюжетов данной истории: Леруа М. Миф о иезуитах: От Беранже до Мишле / Пер. с фр. В. А. Мильчиной. М.: Языки славянской культуры, 2001. 2. См.: Barruel A. Memoirs Illustrating the History of Jacobinism / Intr. by S. L. Jaky. Fraser, MI: Real-View-Books, 1995.

48

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Франсуа Фюре3) — с​ обственно, Баррюэль с замечательным чутьем отмечает роль «клубов», «академий» и других объединений в подготовке Французской революции. Проблема состоит ровно в одном — ​в исследовательской презумпции рациональности (и здесь Баррюэль, создающий первые версии мифа о заговоре, целиком принадлежит к эпохе Просвещения): если действия явно ведут к  определенному результату, а  различные взаимодействующие группы и сообщества оказываются важнейшими акторами, чьи действия привели к данному результату, то для Баррюэля это служит доказательством целенаправленности их действий (что подкрепляется соответствующими текстами и  заявлениями, исходящими от групп в целом или от их участников). И, что важнее, результат, который можно признать соответствующим намерениям, оценивается как порожденный данными действиями. Баррюэль тем самым оказывается в едином дискурсивном пространстве со  своими оппонентами (если они представляют свершившееся как результат своих действий, то он соглашается с этим), а само пространство исторического действия оказывается тотально рациональным. Отметим, что Баррюэль принадлежит, скорее, к предыстории «мифа о заговоре» — ​последний приобретает силу несколько позже, с конца 1810-х — н ​ ачала 1820-х годов. И здесь основными действующими лицами, развивающими и продвигающими данный комплекс взглядов, оказываются представители совсем иных политических течений: либеральная оппозиция и  даже часть оппозиционно настроенных консерваторов-легитимистов, а затем, с 1830-х годов, — ​республиканцы и относительно радикально настроенные либералы. До  того как стать всеобъемлющим, миф о  заговоре прошел этап «ограниченного заговора» времен революции, когда понятие «врага народа» (изначально двусмысленное, объективное/субъективное: чтобы быть «врагом народа», не обязательно было «злоумышлять против народа», злоумышление могло вытекать из самого положения лица) связывалось с всеобщим заговором против революции. Заговор предполагал как раз отклонение от нормального порядка вещей, ведь если революция воспринималась как «вразумление», утверждение естественного порядка, торжество справедливости (соответствующей человеческой природе), то выступать против революции можно было либо в силу своей «ис 3. См.: Фюре Ф. Постижение Французской революции / Пер. с фр. Д. В. Соловьева, под науч. ред. Л. А. Пименова. СПб.: Инапресс, 1998. С. 66.

АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

49

порченности» (неестественности), либо (что не противоречило первому варианту, но модифицировало его) в силу отсоединения от общества, наличия частного интереса. Важная специфическая черта «базовых» мифов о  заговоре в первой половине XIX века в том, что их субъектом, «заговорщиком» никогда не выступает государство как таковое (и, как правило, не правительство). Речь может идти о том, что в правительство проникли «заговорщики», заговор распространился на «членов кабинета», но для любого описания подобного рода характерно, что заговор не  «тотальный» — ​он всегда касается лишь некоей части. И само государство здесь оказывается тем, что не  может быть «заговорщиком» (выступать против «народа», например)4. Государство, власть остаются позитивной ценностью — ​сами по себе. В данном случае сохраняются традиционные представления о власти (potestas) как о «благе», о «благом» по своей природе. Следовательно, зло здесь возможно именно как удаление, искажение — ​в той мере, в какой правительство перестает служить «общему благу» и служит «благу частному». При такой связке «заговор» тесно соседствует с «партией»: против них направлена политическая публицистика второй половины XVIII — н ​ ачала XIX века. Однако из этого тезиса можно, по нашему мнению, вывести и существенно более интересные следствия — ​государство здесь выступает как сфера политического и, следовательно, публичного (в рамках дихотомии частное/публичное). Отсюда представление о том, что заговор — ф ​ орма, принципиально противостоящая политическому, находящаяся вне публичного поля. В то же время заговор противопоставлен либеральной «ликвидации политического» через «прозрачность» естественного порядка, теоретическим воплощением которого является политическая экономия (и где «партии» могут быть истолкованы либо в качестве акторов, 4. Изменение можно зафиксировать в текстах Эжена Сю: если «Агасфер» дает нам каноническую беллетристическую версию мифа об иезуитах, то  в  бесконечных «Тайнах народа» конструируется новый субъект заговора — ​в данном случае это совершенно всеохватный, едва ли не бессмертный противник (включающий иезуитов, правительство, Наполеона III), действующий против народа. Государство перестает быть «благим» и больше не является тем, в отношении кого (наряду с народом) совершается заговор: теперь само государство выступает едва ли не как заговорщик, по крайней мере все его поры пронизаны заговором, уходящим в века, присутствующим повсеместно, — ​и тем, что препятствует народному благу.

50

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

в одном ряду с индивидами5, либо как противостоящие им и тогда понимаемые как фактор, искажающий естественный порядок6). Иными словами, перед нами две формы «ликвидации политического». Первая — ​«полицейская», в  которой возникает специфическая и совершенно логичная фигура «полиции как формы заговора». Парадоксальность в данном случае связана с тем, что заговор предполагает тайну, сокрытие от  общего сведения, в то время как полиция публична в отличие от любых форм секретных служб, в связи с чем понятие тайной полиции становится парадоксом. Или, если угодно протянуть данную цепочку аргументации дальше, тайная полиция выступает как диалектическая противоположность между «явленным» и «политическим»: первое (полиция) одновременно оказывается противостоящим второму (политическому), осуществляя деполитизацию. Тем самым в реальности политического «секретная служба» — ​это аналогичное действие, когда «политическое» не может быть отменено прямо, но может быть ликвидировано его содержание — о ​ но перестает быть пространством решения/действия, остается лишь пространством предъявления решения, принимаемого в ином месте, то есть входит в сферу «оглашения». Вторая форма «ликвидации политического» — ​либеральная (по Пьеру Розанваллону7): политическое оказывается сведенным к пространству согласования «частных» интересов — п ​ убличного не существует как самостоятельной области со своими интересами (соответственно, постепенно исчезает фиксирующая ее категория «общего блага»). И  чем идеальнее выстроено взаимодействие субъектов, тем меньше потребность в политике — ​в идеале она устраняется совершенным согласованием интересов, при котором изменения непосредственно учитываются, в строгой аналогии с тем, как изменение спроса или предложения изменяет цену. Примечательным образом оба варианта предполагают снятие вопроса о  ценностях. В  первом случае предполагается, что ценностный выбор совершается вовне, полиция лишь реализует, воплощает его. Однако это же предполагает связку с  ценностью и возможность проблематизации последней: ценности не яв 5. Трактуемыми как миллевский homo economicus (1844 год). 6. В одном ряду с «корпорациями» (средневековыми), как система изъятий и привилегий — ​вхождение в «общее» только через включение в «особое», что угрожает самому существованию «политического», разъятому на многообразные области привилегий. 7. Розанваллон П. Утопический капитализм: История идеи рынка / Пер. с фр. А. Зайцевой. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

51

ляются сами собой разумеющимися, полиция инструментальна, но  есть инстанция ценностного выбора, разделяемого сообществом через принятие, обеспечить которое призвана та же полиция. Она здесь, следовательно, выступает как «воспитатель» (сравните типовые для XVIII века рассуждения в духе социальной педагогики). Во втором случае ценностный выбор вовсе не проблематизирован — о ​ н сведен к индивидуальным решениям, и общее мыслится как процесс калькуляции (в том числе индивидуальных решений об общем, разумеется).

Функционирование мифа о заговоре Как уже отмечалось, расцвет всевозможных теорий заговора тесно связан с революцией. Если последняя провозглашает (в 1789 году), что все перемены в обществе происходят от сознательных человеческих усилий, что главное — п ​ равильно направленная воля и истинное сознание, то для объяснения неудачи необходим тот, кто противодействует, ведь воля верна и сознание истинно. Отсюда, кстати говоря, странность фигуры «заговорщика»: он насквозь рационален (механистичен), как тотально механистична сама конспирологическая логика (точного соответствия средств и результатов, возможности просчитать все ходы до любого знака), и в то же время сам его мотив нерационален (например, обуревающая его месть, зависть, злоба). Заговор же может быть подавлен только «контрзаговором» (теперь уже во многом реальным), который возвратным образом придает «реальность» первому и порождает ответы, в результате создавая post factum ситуацию частичной истинности исходного конспирологического видения. То есть миф о заговоре порождает реальность заговора8. Сам миф разрастается, подхватывая существующие образы, представления и т. д. Он не создает их, а перерабатывает, помещает в единый контекст — ​заговора — ​и тем 8. См., напр., суждение Леруа: «Миф порождает не только смыслы, но и поступки. Он представляет собой политический рычаг, и те, кто к нему прибегает, это ясно сознают; миф помогает мобилизовать сторонников, отыскивать врагов и возлагать на них ответственность за те — ​подлинные или мнимые — ​б еды и злодеяния, от которых страдает общество. Миф об иезуитах — э​ лемент тщательно продуманной стратегии, опирающейся на коллективные верования. Однако зачастую борцы против иезуитства начинают брать пример с  ими же придуманных «мифических» иезуитов — ​как потому, что верят в их всемогущество и пытаются сразить врагов их же оружием, так и потому, что враги эти, при всей их отвратительности, не перестают их завораживать» (Леруа М. Указ. соч. С. 383).

52

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

самым принципиально меняет их значение. В то же время, как отмечает Мишель Леруа, …миф … об иезуитах9, полный условностей, схематизма и карикатурности, может быть использован только в таком романе, персонажи которого сведены к фигурам архетипическим10.

Тем самым в любом «серьезном» тексте миф об иезуитах не разворачивается, не излагается — о ​ н используется через отсылку к «общеизвестному»: конкретные детали, отдельные действия, суждения, поступки, анализируемые сами по себе, одновременно снабжаются отсылками к «большому контексту», как подразумевается, известному и через это обретающему дополнительную убедительность, поскольку теперь он оказывается подкрепленным «конкретными исследованиями». Обретая эту плотность реальности, многоуровневой системы высказываний и действий, он порождает ответное действие и, таким образом, является в первую очередь перформативным.

Миф об иезуитах в отсутствие иезуитов Миф об иезуитах в России особенно примечателен тем, что возникает в  отсутствие самих иезуитов; время его основного развития — ​1860-е годы, когда Орден Иисуса уже около сорока лет не действовал в Российской империи (его члены были вынуждены покинуть Петербург в 1821 году, а территорию страны — ​в 1824 году). Примечательно, что и  во  время первоначальных успехов иезуитов на территории империи, и впоследствии, когда орден вызвал многочисленные нарекания и в конце концов был запрещен, его противники были крайне далеки от использования «мифа об иезуитах», что объясняется весьма просто: тогда он еще не успел сложиться. Критика, адресованная ордену, на тот момент представала вполне типичной и, что гораздо важнее, была принципиально ограниченной. Так, например, миссионерская активность вызывала протест — ​и, собственно, стала основной причиной изгнания ордена — ​из-за  нарушения конфессиональных правил раннемодерной империи, где религиозная идентичность являлась предписанной, а изменение религиозной принадлежности, помимо прочего, вело к существенному изменению статуса 9. Как, впрочем, и два других «больших мифа» о заговоре. 10. Там же. С. 315.

АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

53

лица и не могло рассматриваться лишь как вопрос «личного выбора». Иными словами, орден здесь представал как «антигосударственное» объединение в том смысле, что нарушал правила, установленные в рамках империи, и, что не менее важно, регулярно стремился преодолеть имперские границы, поступив в непосредственное подчинение Риму (что шло вразрез с российскими требованиями для каждой конфессии иметь собственную, автономную структуру в пределах империи и высший орган управления, подчиненный именно российским властям). Миф об  иезуитах проникает в  российское общественное сознание извне, уже готовым. Собственно, это восприятие сложившихся форм, в первую очередь популярных романных образов («Агасфер» Эжена Сю) и исторических популярных работ (Жюль Мишле, Эдгар Кине). Однако вплоть до 1860-х годов эти образы пребывают в неактуализированном виде — ​они не прилагаются к местным реалиям, оставаясь внешними, относящимися к Франции, Италии и т. д. Качественно меняет ситуацию нарастание напряженности вокруг Царства Польского и  западных губерний (так называемый польский вопрос), которая приобрела особенную остроту в ходе Январского восстания 1863 года и  после него. Наиболее видной фигурой из создателей русского извода иезуитского мифа является Юрий Самарин, автор «Иезуитов», первоначально публиковавшихся отдельными «письмами» на страницах аксаковского «Дня» в 1865 году и затем выпущенных отдельным изданием (1866 год)11. Эти «письма» получили широкую известность и вплоть до революции пользовались известным авторитетом. Так, в богословских работах ссылки на них и отсылки к ним читателей за получением «фактических сведений» об иезуитах встречаются с середины 1860-х и вплоть до 1910-х годов. Сам текст «Иезуитов» не был особенно оригинален. На комплиментарное письмо княгини Черкасской12 Самарин отвечал: 11. Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России: письма к иезуиту Мартынову. М.: Русский архив, 1866. 12. Княгиня Екатерина Алексеевна Черкасская была супругой очень близкого к славянофилам князя Владимира Александровича Черкасского. Надобно отметить, князь весьма редко и неупорядоченно отвечал на письма, будучи, что не характерно для этого времени, человеком «неэпистолярным», поэтому переписка с князем зачастую велась через княгиню, которая, будучи урожденной Васильчиковой, и сама по себе обладала некоторым влиянием в обществе (особенно в 1850-е — ​первой половине 1860-х годов).

54

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Вы спрашиваете, не  похлопочу ли я  о  том, чтоб мои письма об  иезуитах переведены были на  французский язык. Я  хлопотал о  противном. Двое моих знакомых вызывались перевести, но я убедил их этого не делать. Все, что я показал русской публике, ново только для нее; все извлечено целиком из французской же литературы и давно всем известно за границею. Но я похвастаюсь перед Вами другими для меня лестными литературными успехами. Во-первых, Петр Иванович Бартенев издает мои письма отдельною брошюрою и надеется на хорошую выручку; во-вторых, они переводятся на болгарский язык и на арабский, для Сирии13.

Однако, если содержание «Иезуитов» действительно не было оригинальным, то интерес представляло переключение логики и направленности текста: прежде всего «иезуиты» выступали (в  согласии с целым направлением во французской разработке мифа об иезуитах) как воплощение «католичества», как образ того, до чего дошла/ может дойти церковь. У Самарина это соединялось со славянофильской критикой католичества как отпадения от православия и представало реализацией первоначальной «лжи» схизмы. Более существенно иное: «польский вопрос» и конфликт с поляками Самарин уже в 1863 году истолковал не как частный политический вопрос, а как противостояние православия и католичества, Запада и России. Тем самым «иезуиты» оказывались для него предельным воплощением «Запада», обличением его внутренней неправды и в то же время сливались с фигурой «поляка» как политической, поскольку Самарин разграничивал «поляка» как этнографическую реальность и «поляка» как политического субъекта, а в этом качестве выступали «польская шляхта» и «окатоличенная», «опольщенная» (в данном случае это тождественно) шляхта западных губерний14. 13. Он же. Статьи. Воспоминания. Письма, 1840–1876 / Сост. Т. А. Медовичева. М.: Терра, 1997. С. 223 (письмо от 19.02.1866). 14. Отметим, что Самарин опирался здесь на уже готовые образы, радикализировав их и придав им убедительность за счет последовательности и яркости изложения. Текст имел широкое влияние не столько за счет новизны (не был он особенно новым и для русской публики), сколько благодаря эффекту «подтверждения ожиданий». Приведу примечательное письмо Павла Чубинского, одного из видных деятелей украинофильства, весьма далекого от Самарина и его круга, который обращается к Полонскому из архангельской ссылки 11 июня 1863 года, оправдываясь от подозрений в пропаганде сепаратизма: « клевета набрасывает подозрение. Этим подозрением мы обязаны польским агитаторам, которые намекают на существующую будто бы солидарность Малороссов с Поляками, — ​а также обязаны им же в обвинении нас в сепаратизме и бун-

АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

55

В итоге отсутствующие иезуиты оказывались присутствующими — ​в лице своих последователей/порождений, «поляков». Претерпев данное изменение, «миф об иезуитах» зажил в Российской империи полной жизнью, сочетавшись с  понятием «интриги» (столь расхожим в языке Михаила Каткова, но не находившимся в пренебрежении и у Ивана Аксакова или самого Самарина). «Интрига», в отличие от более или менее формализованного понятия «заговора», давала ресурс неопределенности — м ​ ежду конкретным обвинением и тяготением. «Интрига» могла выступать и как метафора, и как утверждение общей заинтересованности конкретных групп в данном результате, и как указание на целенаправленные действия. Тем самым «интрига» представала и как частный случай, конкретное проявление общего заговора, и как его замена, тем более удобная, что, в отличие от заговора, давала возможность через неопределенность использовать объективность вменения (логика «начал»/«принципов», вопреки субъективным намерениям и убеждениям субъекта, приводящих его к таким действиям, которые могут быть объективированно описаны как «заговор», если привнести целенаправленность). Примечательно, что схожую трансформацию «миф об иезуитах» претерпевает и  в  Великобритании — ​«иезуит» становится если не синонимом «католика», то выражением «католика в пределе», сущности католичества. Так, в «Айвенго» храмовники (тамплиеры) наделяются чертами, которые уже стали стандартными для характеристики иезуитов. Буагильбер, главный отрицательный персонаж (и фигура романтическая, то есть во зле не лишенная величия), прежде всего характеризует себя в основном разговоре с Ревеккой (там, где он впервые видит уже не только ее красоту, но и своеобразное величие и доблесть, доступные женщине15): Я от природы совсем не таков, каким ты меня видишь — ​жестоким, себялюбивым, беспощадным16. товании крестьян. Политика их — ​политика societatis jezu. Они нас ненавидят, потому что мы их ненавидим» (цит. по: Савченко Ф. Я. Заборона украïнства 1876 р. Харків; Київ: Державне видавництво Украïни, 1930. С. 30, прим. 2). «Поляки» и «иезуиты» здесь уже соседствуют. Оставалось, что и сделал Самарин, выделить эту связку. 15. Здесь двойной ряд — с​ пецифическая доблесть женщины и доблесть и величие, доступные еврею, — в ​ рамках романтической концепции множественности добродетелей, разнообразия, не сопоставимого непосредственно между собой (в отличие от классического упорядочивания, через иерархию). 16. Скотт В. Айвенго / Пер. с англ. Е. Бекетовой, предисл. А. И. Федута. СПб.: Лениздат, Команда А, 2014. С. 289.

56

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Иными словами, то, кем он станет, или, точнее, то, кем он останется, производно от ордена, членом которого он стал. Он вступил в него под влиянием предательства, мести любимой женщине, но эта месть оказалась использована орденом. Здесь выступает как система, опирающаяся на худшие человеческие качества, разлагающая и идущая против природы («доброй природы»), использующая пороки и покровительствующая им: У ног моего настоятеля я сложил все права на самостоятельность и отказался от своей независимости. Храмовник только по имени не раб, а в сущности он живет, действует и дышит по воле и приказаниям другого лица. Мщение — ​это пир богов. И если правда, как уверяют нас священники, что боги приберегают это право для самих себя, значит, они считают это наслаждение слишком ценным, чтобы предоставлять его простым смертным. А честолюбие! Это такое искушение, которое способно тревожить человеческую душу даже среди небесного блаженства. Рыцарь Храма теряет, как ты справедливо сказала, свои общественные права и возможность самостоятельной деятельности, но зато он становится частью того непреодолимого океана, что подтачивает скалы и поглощает королевские флоты. Такова же всеобъемлющая сила нашей грозной лиги, и я далеко не последний из членов этого мощного ордена. Рыцари Храма не довольствуются тем, что могут стать пятой на шею распростертого монарха. Это доступно всякому монаху, носящему веревочные туфли. Нет, наши тяжелые стопы поднимутся по ступеням тронов, и наши железные перчатки будут вырывать скипетры из рук венценосцев. Даже в царствование вашего тщетно ожидаемого мессии рассеянным коленам вашего племени не видать такого могущества, к какому стремится мое честолюбие17.

Данный фрагмент демонстрирует основные положения иезуитского мифа, в частности моральную невменяемость, постигающую приверженца данного учения, выпадение из сообщества, поскольку для него больше не  существует моральной ответственности. Другой момент, не менее важный, — ​фактический уход от христианства (так, Буагильбер, что характерно, окружен сарацинами — о ​н более не рыцарь веры, но рыцарь ордена). Примечательно и то, что в выделенном ранее фрагменте рассуждений Буагильбера можно увидеть связку между мифом об иезуитах и мифом о еврейском заговоре (равно как двумя с небольшим десятилетиями ранее уже возникла связь между мифом о масонах и евреями, пролагая до 17. Там же. С. 290–291. Курсив мой. — ​А. Т.

АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

57

рогу будущему мифу о «жидомасонском заговоре»). На возражение Ревекки, напоминающей о том, что она иудейка (и, следовательно, «родство душ», о котором рассуждает Буагильбер, немыслимо из-за разницы исповеданий), тот отвечает: Не ссылайся, — ​прервал ее храмовник, — ​на различие наших верований. На тайных совещаниях нашего ордена мы смеемся над этими детскими сказками. Не думай, чтобы мы долго оставались слепы к бессмысленной глупости наших основателей, которые предписали нам отказаться от всех наслаждений жизни во имя радости принять мученичество, умирая от голода, от жажды, от чумы или от дротиков дикарей, тщетно защищая своими телами голую пустыню, которая имеет ценность только в глазах суеверных людей. Наш орден скоро усвоил себе более смелые и широкие взгляды и нашел иное вознаграждение за все наши жертвы. Наши громадные поместья во всех королевствах Европы, наша военная слава, гремящая во всех странах и привлекающая в нашу среду цвет рыцарства всего христианского мира, — ​все это служит целям, которые и не снились нашим благочестивым основателям, но мы храним это в тайне от тех слабых умов, которые вступают в наш орден на основании старинного устава и пребывают в старых предрассудках, а мы используем их как слепое орудие нашей воли18.

В рамках этого образа иезуитов не только они сами, но и «католичество» в своей сути оказывается «анти-христианством» (где актуализируется апокалиптическая риторика протестантизма XVI– XVII веков, видящего в Риме «Вавилон» и восседающего на троне Антихриста или его предтечу)19. Вместе с  тем иезуиты подвер 18. Там же. С. 291–292. Курсив мой. — ​А. Т. 19. Характерно, что в  «Шуанах» Бальзака, вышедших почти одновременно с «Айвенго», образ иезуита оказывается преимущественно историческим — ​имеющим отсылки к типовому портрету. Так, подчеркивается воздействие на эмоции, а не на разум: «…аббат Гюден снова заговорил, и голос его все разрастался: бывший иезуит знал, что горячая страстность речи — с​ амый убедительный аргумент для его диких слушателей [речь идет о бретонских крестьянах]» (Бальзак О. Шуаны, или Бретань в 1799 году. Сцены из военной жизни / Пер. с фр. Н. Немчиновой, предисл. И. Лилеевой. М.: Художественная литература, 1974. С. 222). Таким же будет, например, в практике российской администрации западных губерний типичное обвинение в адрес католичества — в​  проявлениях «дикости», «варварства», «предрассудков», задействующих арсенал просвещенческой критики: «Толстяк, о котором вы меня спрашивали, опасный человек: это аббат Гюден, один из тех иезуитов, настолько упорных или преданных своему ордену, что они остались во Франции, несмотря на эдикт от тысяча семьсот шесть-

58

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

гаются обвинению и как носители «духа Просвещения», то есть «духа Революции» и «нигилизма»: они «свободны от суеверий». В то же время они не свободны от страстей; напротив, именно свобода от «суеверий», от традиций и традиционной морали делает их рабами страсти, что сочетается с подчеркиванием «эмоциональности», воздействия в первую очередь на чувства. Здесь логика обвинения закольцовывается и становится всеобъемлющей: иезуиты — э​ то и всеразрушительный рационализм, и одновременно разрушение разума, чистая страсть. Впрочем, не обязательно видеть здесь внутреннее противоречие, поскольку данное рассуждение может быть проинтерпретировано как нарушение «границ разума», неразумие, к которому ведет исключительная ставка на разум, — б​ езмерность, противостоящая консервативной критике как критике «утопического», в чем обвиняют иезуитов20.

десят третьего года, которым их изгнали из страны. Он зачинщик войны в этих краях и проповедник религиозной общины, называемой «Братство сердца Господня». Он привык пользоваться религией как орудием борьбы, уверяет своих приверженцев, что они воскреснут, и своими проповедями разжигает их фанатизм. Как видите, надо пользоваться личными интересами каждого, чтобы достигнуть великой цели. В этом весь секрет политики» (Там же. С. 141). Но основной является политическая составляющая — и ​ езуиты оказываются одной из действующих сил, одной из групп, что принципиально противостоит именно «мифу об иезуитах», согласно которому им свойственна тотальность целей и неопределенность присутствия. Так, когда бывший иезуит, а теперь член общества «Отцов веры» (которое образовалось во Франции как неофициальный наследник иезуитского ордена, включив в состав многих его членов) аббат Гюден возмущается сельскими плясками, главный герой маркиз де Монторан отвечает: «Да разве вы сами не попляшете от всего сердца какую-нибудь чакону, лишь бы восстановили ваш орден под новым его именем: Отцов веры?..» (Там же. С. 194). И дальнейший их разговор строится по модели, в которой идеалистичному, рыцарственному маркизу противостоит вполне прагматичный, однако совсем не таинственный аббат. Впрочем, не менее характерно и то, что появляющиеся на страницах «Человеческой комедии» иезуиты обрисованы зачастую так, что могут быть легко включены читателем в существующий миф: Бальзак не идет против читательских установок, хотя и не поддерживает их (в отличие от Вальтера Скотта или Эжена Сю, если брать чуть более позднего автора, и аналогично Стендалю). 20. Подозревая их в реализуемости утопии или, в другом случае, в катастрофичности результатов, к которым приводит стремление реализовать нереализуемое. Данный аргумент будет частым в полемике против «польских притязаний» как неразумных и неспособности поляков принять свое положение, «взглянуть на вещи реально», следствием чего станут бесконечные заговоры и попытки восстания, губительные для Польши, но тяжкие и для Российской империи.

АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

59

В  процитированном фрагменте Вальтера Скотта примечателен и момент проговариваемого отступления от первоначального устава — ​двойственность образа: иезуит в миру, иезуит, который вступает или даже всю жизнь проводит в ордене, оставаясь лично честным человеком, не знающим тайн своего ордена. «Заговор в заговоре» создает систему зеркал, которые уводят в бесконечность. Церковь, «властолюбивый Рим», становится сандалией на шею распростертого монарха, но в рамках этого стремления есть и иное, скрытое от «простого монаха», пусть даже им будет папа. В итоге у заговора нет предела — ​орден не только является орудием понтифика, но, в той же логике, оказывается тем, кто использует папу, повелевает им (или стремится к этому). Отступление от устава, проговариваемое Скоттом, типично для этого рода рассуждений, открывая возможность двойственной трактовки: извращение, вкравшееся в институты, или извращение, существующее изначально, с самого момента основания. Романный текст Скотта дает свободу любой из интерпретаций. А исторически мы видим, что в зависимости от потребностей момента и ситуации говорящего актуализируется либо первая, либо вторая возможность. Так, в рамках консервативных католических нападок на иезуитов (и вообще на клерикальное влияние) речь идет о порче института или о вреде ордена, который тогда трактуется как извращение католического учения или по крайней мере извращение на  практике (в  подтверждение чего говорящие имеют возможность сослаться на буллу самого Климента XVI). Если же возвращаться к славянофильскому материалу, то вполне очевидно, какая из альтернатив будет избрана с учетом базовой схемы понимания истории христианской церкви. Она излагалась во французских брошюрах Алексея Хомякова и была близка предшествующим поискам Самарина, в свою очередь опиравшегося на гегелевские или принадлежащие к близкому кругу построения в области философии истории и философии религии. Это представление об истории церкви предполагало интерпретацию католичества и протестантизма как воплощения (пользуясь позднейшей терминологией Владимира Соловьева) одного из отвлеченных начал, в своей отвлеченности, абсолютизации оборачивающихся ложью. Речь идет о начале авторитета и начале свободы как свободы отрицательной, индивидуального поиска и индивидуального решения, как не имеющего корректива в церкви. Собственно, тут исчезает церковь, на место которой приходит простое «собрание лиц». Примечательно, что к 1871 году предложенная Самариным интерпретация окажется едва ли не «общим местом». Так, Александр 60

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Градовский, либеральный публицист «Голоса» и видный специалист по государственному праву, профессор Петербургского университета, пишет: Какую бы цену имело «братство» людей, если бы предварительно люди были обезличены? Мы знаем такое братство — ​братство Иисуса, орден иезуитов; но это братство не имеет ничего общего с братством о Христе Спасителе, сказавшем: «Милости хочу, а не жертвы», то есть вольного сознания своих обязанностей, а не уничтожения личности, в силу которого теряет цену и самое добро. И которая из двух церквей ближе к идеалу христианства: православная ли, состоящая из вольного союза многих поместных церквей, или католическая с ее тлетворным «единством», поддерживаемым отлучениями, инквизициями и гнусными происками?21

Миф об иезуитах в России, однако, довольно скоро утратит большую часть своей политической актуальности — и ​  в силу того, что после подавления восстания 1863 года «польский вопрос» утратит на  ближайшие десятилетия свою остроту (и, соответственно, уйдет на периферию общеимперской повестки), и вследствие быстрой секуляризации польско-русских национальных взаимодействий. К последним годам XIX века миф станет, с одной стороны, достоянием ангажированных историков (например, Михаила Кояловича или Антона Будиловича), а с другой — п ​ ерейдет в ведение «легких жанров», бульварных романов и т. п. Если прошлые конфликты еще рассматриваются через призму мифа как авторитетной объяснительной модели, то в современных противоречиях стороны уже не ищут «иезуитский след», а если и упоминают об «иезуитстве», присущем противнику, то отнюдь не предполагая реальной связи с орденом. Но примечательным образом миф об иезуитах оказывается политически актуален уже в ином качестве: через описание прошлого и  отождествление с  «известным» объектом, «иезуитами» чего-то иного, проблематичного. Показательна в этом отношении небольшая статья Василия Розанова «Антисемитизм — а​ нтииезуитизм» (1899 год), в которой он стремится легитимировать первый через отождествление его со вторым. Поскольку иезуиты выступают как бесспорное зло, а «борьба с иезуитизмом велась просвещением и тех, кто ее вел, Европа назвала вождями своего просве-

21. Градовский А. Д. Соч.: В 9 т. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1899. Т. 6. С. 20.

АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

61

щения»22, то антисемиты, борющиеся с евреями, «современными иезуитами», чья «организация… всегда была такая же, как и организация иезуитов, но лишь в наши времена значение еврейства в общей жизни народов сравнялось с властью и влиянием, которые иезуиты имели до нынешнего столетия в делах мира»23, оказываются истинными наследниками Просвещения и защитниками общечеловеческих ценностей: Антисемитизм есть борьба против исключительности и касты, захватывающей мировую власть, и борьба эта кончится только тогда, когда евреи, как иезуиты, откроют свои книги и отрекутся от своей организации24.

Тем самым миф об иезуитах, на недолгое время сделавшись политически актуальным в России, в дальнейшем функционировал не только как матрица для других аналогичных мифов, но и как их квазидокументальное основание, подтверждая правдоподобность нового утверждения ссылкой на достоверность минувшего опыта. Библиография Barruel A. Memoirs Illustrating the History of Jacobinism. Fraser, MI: Real-ViewBooks, 1995. 1900 год в неизвестной переписке, статьях, рассказах и юморесках Василия Розанова, Ивана Романова-Рцы и Петра Перцова / Сост. А. П. Дмитриева. СПб.: Родник, 2014. Бальзак О. Шуаны, или Бретань в 1799 году. Сцены из военной жизни. М.: Художественная литература, 1974. Градовский А. Д. Сочинения: В 9 т. Т. 6. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1899. Леруа М. Миф о иезуитах: От Беранже до Мишле. М.: Языки славянской культуры, 2001. Розанваллон П. Утопический капитализм: История идеи рынка. М.: Новое литературное обозрение, 2007. Савченко Ф. Я. Заборона украïнства 1876 р. Харків; Київ: Державне видавництво Украïни, 1930. Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России: письма к иезуиту Мартынову. М.: Русский архив, 1866. Самарин Ю. Ф. Статьи. Воспоминания. Письма, 1840–1876. М.: Терра, 1997. Скотт В. Айвенго. СПб.: Лениздат, КомандаА, 2014. Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб.: Инапресс, 1998. 22. 1900 год в неизвестной переписке, статьях, рассказах и юморесках Василия Розанова, Ивана Романова-Рцы и Петра Перцова / Сост. А. П. Дмитриева. СПб.: Родник, 2014. С. 403. 23. Там же. С. 400. 24. Там же. С. 404.

62

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

THE “MYTH OF THE JESUITS” IN THEIR ABSENCE: RUSSIA, THE 1860s Andrey Teslya. Associate Professor, Department of Philosophy and Cultural Science, [email protected]. National University (PNU), 134 Tryokhgornaya str., 680034 Khabarovsk, Russia. Keywords: Walter Scott; Jesuits; Honoré de Balzac; political myth; Slavophiles; Black Legend; Yuri Samarin. Political myths about conspiracies first appeared in the 19th century, primarily in the form of three “big” myths involving Masons, Jesuits and Jews, which in turn prompted the emergence a series of derivatives, such as the “Judeo-Masonic Conspiracy.” A remarkable feature of the Russian version of the myth about Jesuits, which spread widely through many different societal layers and audiences in the 1860s, is that it was — ​unlike the French version, for example — ​created in the absence of Jesuits: the order had already been driven out — ​first from the capital and subsequently from the entire empire — ​by the end of the reign of Alexander I. This peculiarity has generated a series of characteristic features of the Russian version: without the possibility of relating it to any kind of real referent, the Russian “Jesuit” became a universal entity that could, depending on the situation, replace any other, thereby creating a system of correspondences. The characteristics of the mythological “Jesuit” were applied to entities that were seen as identical, such as “the Pole,” “the Catholic,” “the Priest,” etc. Conversely, the Jesuit could also function as an assertion of non-identity. An example of this juxtaposition would be the image of the good Catholic shepherd who is far removed from Jesuit practices. The myth made it possible to sustain conflicting positions regarding the Catholic church (and, correspondingly, different government policies), ranging from equating it with the Jesuits, who in this case served as exemplary followers of the Catholic faith, following Catholic principles to the letter, to a defensive position against a shrewd and belligerent “Jesuitism” that aims to take over Catholicism. The functional appeal of the myth was related to the opportunity it provided to employ the ideological resources of other groups. Thus, the clerics or the defenders of Orthodoxy could use Enlightenment rhetoric, while anti-clericals could invoke the positions of the Orthodox Church, etc. Losing political relevance quickly, the Jesuit myth later proved to be an effective tool for the legitimation of new versions of the political myth, such as myths about a Jewish plot, forcing opponents to move from the deconstruction of any particular myth to a generalized critique of conspiracy theories. DOI: 10.22394/0869-5377-2017-4-47-62 References 1900 god v neizvestnoi perepiske, stat’iakh, rasskazakh i iumoreskakh Vasiliia Rozanova, Ivana Romanova-Rtsy i Petra Pertsova [1900 Year in Unknown Letters, Articles, Stories and Humoresques of Vasily Rozanov, Ivan Romanov-Rtsy and Pyotr Pertsov] (ed. A. P. Dmitrieva), Saint Petersburg, Rodnik, 2014. Barruel A. Memoirs Illustrating the History of Jacobinism, Fraser, MI, Real-ViewBooks, 1995. De Balzac H. Shuany, ili Bretan’ v 1799 godu. Stseny iz voennoi zhizni [Les Chouans ou la Bretagne en 1799. Scènes de la vie militaire], Moscow, Art Literature, 1974.

АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

63

Furet F. Postizhenie Frantsuzskoi revoliutsii [Penser la Révolution française], Saint Petersburg, Inapress, 1998. Gradovskii A. D. Sochineniia: V 9 t. T. 6 [Works: In 9 vols. Vol. 6], Saint Petersburg, tip. M. M. Stasiulevicha, 1899. Leroy M. Mif o iezuitakh: Ot Beranzhe do Mishle [Le mythe jésuite. De Béranger à Michelet], Moscow, Iazyki slavianskoi kul’tury, 2001. Rosanvallon P. Utopicheskii kapitalizm: Istoriia idei rynka [Le Capitalisme utopique. Histoire de l‘idée de marché], Moscow, New Literary Observer, 2007. Samarin Iu. F. Iezuity i ikh otnoshenie k Rossii: pis’ma k iezuitu Martynovu [Jesuits and Their Attitude to Russia: Letters to Jesuit Martynov], Moscow, Russkii arkhiv, 1866. Samarin Iu. F. Stat’i. Vospominaniia. Pis’ma, 1840–1876 [Articles. Memories. Letters, 1840–1876], Moscow, Terra, 1997. Savchenko F. Ia. Zaborona ukraïnstva 1876 r. [Defence of Ukrainianness in 1876], Kharkiv, Kiev, Derzhavne vidavnitstvo Ukraïni, 1930. Scott W. Aivengo [Ivanhoe], Saint Petersburg, Lenizdat, KomandaA, 2014.

64

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Инородческие заговоры: поляки, евреи, немцы и украинцы в представлениях русских националистов начала XX века Д жо в а н н и   С а в и н о

Профессор, Институт общественных наук, Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (РАНХиГС). Адрес: 119571, Москва, пр-т Вернадского, 82. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: русский национализм; Российская империя; национальная идентичность; теория заговора; «Окраины России».

На рубеже ХIX–XX веков значительную роль в системе межнациональных и социальных отношений в Российской империи начали играть процессы национального самосознания и проекты культурной гегемонии. Уже в 1870-х годах начались первые попытки «русификаций», когда в Императорском Варшавском университете начали читать курсы на русском языке, а к преподаванию приступили ряд историков и филологов с антипольскими взглядами. В числе последних были Антон Будилович, Платон Кулаковский и Иван Филевич. Видный славист и активный участник панславянского движения, Будилович в 1881 году возглавил историко-филологический факультет Варшавского университета, где создал кружок ученых-националистов. Его роль в процессе русификации еще больше возросла в период ректорства в Варшаве с 1890 по 1892 год и потом в Юрьевском университете, где с 1892 по 1901 год он продолжил политику русификации преподавания.

Вокруг Будиловича сформировался круг ученых, настаивающих на примате русских интересов в научной и ежедневной жизни западных окраин Российской империи. Все это происходило на фоне роста влияния в Прибалтике и в юго-западных провинциях польских и немецких элит, национальные проекты которых могли стать угрозой для империи. Основание осенью 1900 года первой русской националистической организации, Русского собрания, было направлено и против «инородческого» сепаратизма. В числе первых членов собрания кроме Будиловича были историк из Финляндии генерал Михаил Бородкин, юрист Николай Сергеевский и др. Эти деятели открыли Окраинный отдел Русского собрания для изучения национальных окраин империи и борьбы с сепаратизмом. Будилович и его коллеги оказали влияние и на другие общества, которые внесли большой вклад в создание понятия «русскости» в языке русского националистического движения.

65

И

С Т О Р И О Г РАФ И Ч Е С К А Я проблема русского национализма как независимой силы в  поздней Российской империи приобрела особое значение в  дискуссиях последних лет. Работа Даниила Коцюбинского, посвященная формированию Всероссийского национального союза и его идеологии, демонстрирует роль интеллектуальных кругов в  создании националистической партии правоконсервативного направления1. Аспекты просветительской и культурной деятельности этих кругов рассматривались и в других публикациях, посвященных истории правоконсервативного движения и черносотенства, но внимание при этом уделялось преимущественно политическим аспектам. Существует распространенное мнение о том, что программа русского национализма заключалась в проекте преобразования империи в национальное государство; данная гипотеза подтверждается различными исследователями. Зачастую этот тезис уходит корнями в источники тех времен, когда националистические публицисты и интеллектуалы использовали термин «Российское царство», чтобы обозначить первенство русского народа и  русских интересов в империи. Надо заметить, что в таких проектах никогда не рассматривался вариант разрушения империи, несмотря на противоречия. Как отмечает Алексей Миллер, определение национализма в понимании Эрнеста Геллнера в случае России неприменимо. Причины этого кроются в отличиях «русского» национализма от «классического» национализма ХIX века, моделями для которого послужили итальянское, польское и  немецкое движения (гомогенные нации, проживающие на компактной территории2). В империи задача консолидации нации не означала автоматического разрушения имперского строительства, а наоборот, как будет показано далее в  статье: по  мнению русских

1. Коцюбинский Д. И. Русский национализм в  начале ХХ столетия. М.: РОССПЭН, 2001. С. 30–33. 2. Следует заметить, что идея «одна нация — ​одно государство», которую продвигал Джузеппе Мадзини, далека от реальности: например, в Италии в 1861 году только 22% населения могли понять итальянский язык.

66

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

националистов, укрепление ядра означало укрепление империи3. Эти противоречия были очевидны в  национальной политике, проводимой чиновниками, которые опасались слишком активно использовать националистические элементы4. Как показывает сюжет из жизни Юрия Самарина, связанный с развернувшейся полемикой по поводу его писем из Риги5, баланс сил разных национальных элит в империи был важнее принятия однозначного политического курса. «Пространство империи» между Европой и Азией и его разнообразие, «нация и империя», «ядро и окраины», «национальное самосознание» и «имперские задачи» — т​ акие слова можно встретить и в журнале «Окраины России», и в сочинениях его сотрудников. Данные понятия составляли важную часть культурно-политического дискурса того времени. Понятие «воображаемого сообщества» Бенедикта Андерсона поможет пролить свет на процесс развития идеологии националистов, сотрудничавших с редакцией журнала «Окраины России»: Национальность — ​или, как было бы предпочтительнее сформулировать это понятие в свете многозначности данного слова, национальность (nation-ness), — ​а  вместе с  ней и  национализм являются особого рода культурными артефактами. И чтобы надлежащим образом их понять, мы должны внимательно рассмотреть, как они обрели свое историческое бытие, какими путями изменялись во времени их смыслы и почему сегодня они обладают такой глубокой эмоциональной легитимностью6.

Конечно, воображаемое не означает нереальное, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности7.

3. Российская империя в сравнительной перспективе / Отв. ред. А. И. Миллер. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 265–266. 4. Miller A. The Romanov Empire and Nationalism: Essays in the Methodology of Historical Research. Budapest: Central European University Press, 2008. P. 4–5. 5. Самарин первым предлагал трансформировать Российскую империю в национальное государство. 6. Андерсон Б. Воображаемые сообщества / Пер. с англ. В. Г. Николаева. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001. P. 29. 7. Там же. С. 31.

Д ж о в а н н и  С а в и н о

67

Что касается журнала «Окраины России», то  его задача состояла в том, чтобы «воображать» такое сообщество в многонациональной империи: не только многонациональное в смысле народа, а многонациональное в смысле элиты. Остзейские бароны, польские чиновники и другие master-nations находились в центре полемики, которая велась редакцией журнала. Надо заметить, что эта борьба за русификацию велась и в защиту интересов русских чиновников, которые начали занимать значимые позиции в системе имперской бюрократии8. Важно также подчеркнуть, что правоконсервативные интеллектуалы видели в русском национализме элемент защиты от «агрессии инородческих народов». Тем не менее было бы неверно рассматривать этот подход только с точки зрения тревоги, поскольку русские националисты искали свои модели организации, идеологии и развития, обращаясь к опыту западноевропейских стран9. Они не только рассматривали немецкую и польскую модели как вражеские, но и обнаруживали в них позитивные примеры в области строения культурной гегемонии, особенно на западных окраинах Российской империи. Рецепция национальных идей из Европы сталкивалась с внутренними проблемами и сложностями при определении различий, а также при использовании разных слов (таких как «племена», «народы», «народности», «нации») для описания этнического состава империи. «Поиск населения» — ​понятие, которое французская исследовательница Жюльет Кадио использует в  своей книге «Лаборатория империи», — ​является важным предметом для классификации в европейском контексте, а статистика в России становится орудием определения национального состава10. До и после первой всеобщей переписи населения Российской империи 1897 года проводились местные переписи, и не только: уже в первом выпуске «Окраин России» была напечатана статья, посвященная переписи 1897 года11, в которой использовались как данные местных переписей, так и материалы исследований. Одним из авторов журнала являлся Иван Филевич, историк и профессор Варшавского 8. Члены редакции занимали и государственные посты. Будилович состоял в совете при Министерстве народного просвещения, Кулаковский был редактором газеты «Правительственный вестник», Сергеевский работал в комиссии по Финляндии. 9. Miller A. The Ukrainian Question: The Russian Empire and Nationalism in the Nineteenth Century. Budapest: Central European University Press, 2003. P. 5. 10. Кадио Ж. Лаборатория империи: Россия/СССР, 1860–1940 / Пер. с фр. Э. Кустовой. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 52–56. 11. Окраины России. 05.03.1906. № 1.

68

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

университета, который уже в 1900 году работал над сбором материалов по этнографии Холмщины с целью продемонстрировать «русскость» данных территорий12. Проблема определения и  самосознания в западных губерниях часто становилась причиной разделения семьи: отец Ивана Филевича был греко-католическим священником13; племянником известного правоконсервативного деятеля и  депутата Государственной Думы Василия Витальевича Шульгина был украинский патриот Олександр Шульгин14. Подобные примеры были достаточно распространены среди окраинных элит. Воображать сообщество  — ​значит воображать территории, на которых существует нация; о воображаемом сообществе также можно говорить, когда национальное движение воспринимает себя через дискурс «почвы и крови». Нынешние украинские и белорусские регионы воспринимались националистами как исконные части Руси. Как и в случае правобережной Украины, местные русскоязычные элиты играли определенную роль при создании русской нации15. Киев являлся центром этой политической лаборатории, где печаталась газета «Киевлянин», а русский национализм мог рассчитывать на поддержку местной интеллигенции и гражданского общества. Местные националистические интеллектуалы заимствовали стратегии действия напрямую из Европы: Иван Сикорский16, известный ученый-психолог и активный общественный деятель, эксперт в процессе по расследованию ритуального убийства Андрея Ющинского, придерживался следующей точки зрения: Национализм и  национальное чувство — ​это закон природы. Каждая раса, каждый народ имеет свой тип, свой комплекс физических и психических особенностей. Природа требует от человека верности его расовым и национальным особенностям и только за эту верность, за эту биологическую добродетель

12. Филевич И. П. Программа для собирания сведений по этнографии Холмской Руси. Варшава, 1900. С. 1–3. 13. Грот К. Я. Иван Порфиревич Филевич. СПб.: Сенаторская типография, 1913. С. 5. 14. Hillis F. Children of Rus’: Right-bank Ukraine and the Invention of a Russian Nation. Ithaca; L.: Cornell University Press, 2013. P. 23–25. 15. Ibid. P. 12–15. 16. Личность Сикорского и его идеи были исследованы в работе: Могильнер М. Б. Homo Imperii. История физической антропологии в России. М.: Новое литературное обозрение, 2008.

Д ж о в а н н и  С а в и н о

69

награждает народы физическим и душевным здоровьем, последствием которого является многочисленность и величие народа17.

Против поляков, немцев и евреев: «Окраины России» и национально-имперский проект Однако Сикорский и его расизм были исключением в период, когда обсуждались критерии определения языка и  религии. Мы также будем рассматривать эти аспекты как неоднозначные, поскольку не все православные подданные были русскоязычными, и наоборот. Также следует отметить внимание к языку — ​общее с Европой, где уже в начале ХIХ века немецкие филологи исследовали древние языки, такие как санскрит, в поиске «арийских корней». На рубеже ХIX–XX веков в Российской империи процессы национального самосознания и проекты культурной гегемонии стали играть значительную роль в системе межнациональных и социальных отношений. Уже в  1870-х годах осуществлялись первые попытки русификации (хотя это понятие было спорным): в Императорском Варшавском университете стали читаться курсы на  русском языке, там начали работать историки и  филологи с антипольскими взглядами, например Антон Будилович, Платон Кулаковский и Иван Филевич. Антон Будилович, видный славист и активный участник панслаявянского движения, стал в 1881 году деканом историко-филологического факультета Варшавского университета, где создал кружок ученых-националистов. Его роль в процессе русификации еще больше возросла, когда он был назначен ректором Варшавского (1890–1892 годы), а затем — ​Дерптского (1892–1901 годы) университета. В  последнем случае его главная забота состояла в том, чтобы преобразовать Дерптский в русский Юрьевский университет18. Тайный советник, профессор Будилович был родом из Гродненской губернии, происходил из семьи белорусского духовенства и уже в молодые годы принимал активное участие в  процессе русификации в  области образования и науки в западных губерниях Российской империи. Он был женат на дочери известного деятеля карпаторусского движения Адольфа Добрянского, и это сблизило Будиловича, как замечает Евфимий Карский, с восточнославянскими регионами Габс 17. Сикорский И. А. О психологических основах национализма. Киев: Типография Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1910. С. 7–9. 18. Карский Е. Ф. А. С. Будилович. Варшава, 1909. С. 11.

70

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

бургской империи. Профессор был назначен членом Совета Министерства народного просвещения в 1901 году и впоследствии стал активным деятелем консервативных кругов в  имперской столице, а также автором разных публицистических сочинений. В 1902 году 52 представителя академического мира, духовенства, бюрократии и дворянства основали в Санкт-Петербурге Галицко-русское благотворительное общество19. Будилович стал первым его председателем и главным лицом первых годов существования общества. Вокруг Будиловича сосредоточились и  другие ученые, которые поддержали позицию первенства русских интересов в научной и повседневной жизни западных окраин Российской империи, когда в Прибалтике и юго-западных провинциях (нынешние Белоруссия и Украина) начало расти влияние польской и немецкой элит, национальные проекты которых могли стать угрозой для империи. «Русское собрание» — ​первая русская националистическая организация, основанная осенью 1900 года, — ​было направлено и против «инородческого» сепаратизма. Среди первых членов, кроме Будиловича, — ​историк из Финляндии генерал Михаил Бородкин, юрист Николай Сергеевский, профессор Академии Генерального штаба и генерал Аким Золотарёв и др. Эти деятели открыли Окраинный отдел «Русского собрания», чтобы изучать национальные окраины империи и бороться с сепаратизмом. Будилович и его коллеги оказали влияние и на другие общества. Напомним, что бывший ректор Юрьевского университета возглавил Галицко-русское благотворительное общество, а Платон Кулаковский стал заместителем председателя Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества. Они внесли большой вклад в создание понятия «русскости» в языке русского националистического движения. Стоит обратить внимание на то, как юные годы и славянофильство сформировали понятия и дискурсы, используемые кругом Будиловича. Вместе с Кулаковским будущий филолог, в то время еще молодой, принимал участие в Славянском съезде в Москве в 1867 году. Мероприятие, которое посетили такие деятели, как лидер чешских патриотов Франтишек Палацкий, стало очень значимым для славянофилов и для нового поколения20. Стихи Пого 19. Галицко-русское благотворительное общество в  С.-Петербурге. СПб.: Пушкинская скоропечатня, 1903. С. 3–4. 20. Никитин С. А. Славянские комитеты в России в 1858–1876 годах. М.: Московский университет, 1960. С. 188.

Д ж о в а н н и  С а в и н о

71

дина, написанные перед съездом, зафиксировали типичное для этих кругов восприятие: На землях славян заря горит, Се жених грядет во полунощи. «Едем, братья, на Святую Русь, Повидаем богатырь-братьев…» Поздно вечером не спит Москва, Братья кровные беседуют… Тысячу лет мы не видались21.

Платон Кулаковский, родом из  Паневежиса Ковенской губернии, с  юных лет был противником польского национального движения. Выходец из семьи священника-малоросса, в юности он окончил гимназию не в своем городе, а в Вильно, поскольку в 1864 году в Паневежисе городская гимназия была закрыта властями из-за  Польского восстания. В  1866 году Кулаковский поступил в Московский университет на историко-филологический факультет. Москва являлась центром славянофильства тех времен; влияние Ивана Сергеевича Аксакова и Самарина было очень сильно среди студентов Московского университета, а славянский вопрос воспринимался как потенциальное оружие против Австрии. Превращение Габсбургской империи в  конкурента, особенно на Балканах, и ее преобразование в двуединую монархию позволили использовать национальное движение славян в  Австро-Венгрии22. В  формировании культурно-политических воззрений Кулаковского большую роль сыграли сочинения Михаила Каткова, на него в значительной степени повлияли и взгляды известного публициста по поводу польского вопроса. Этнограф и антрополог Александр Башмаков так охарактеризовал воззрения Кулаковского: Как сын западнорусского края и человек, родившийся в семье священника на  окраине, где духовенство сослужило историческую роль в отстоянии русской народности от натиска иноземной культуры и гнета, Платон Андреевич всю жизнь соеди 21. [Погодин М. П.] К братьям-славянам // Русский. 01.05.1867. № 197 (цит по: Майорова О. Славянский съезд 1867: метафорика торжества // Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 89–110. URL: http://magazines.russ.ru/ nlo/2001/51/mayor.html). 22. Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe: A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups Among the Smaller European Nations. N.Y.: Columbia University Press, 1985. P. 23.

72

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

нял в тесной, неразрывной связи свою славянофильскую веру с  живым сознанием задач нашей русской государственности на окраинах России23.

Молодой славист преподавал в гимназиях Москвы и Владимира с момента окончания университета в 1870 году и до 1876 года, когда он получил годичный отпуск после шести лет службы и начал свою долгую заграничную командировку на славянских землях Австро-Венгрии. Филолог посетил Чехию, Моравию, Словению и Хорватию, во время поездки встретил Константина Яковлевича Грота. Вернувшись в Москву, Кулаковский женился и продолжил преподавательскую работу. Волнения на Балканах и русскотурецкая война для него имели большое значение. Уже во время командировки Кулаковский стал печататься в  газете «Московские ведомости»24. Зимой 1877 года он был назначен преподавателем на кафедре русского языка и словесности при Великой школе в Белграде, где и прожил до 1882 года. Пребывание в Белграде предоставило ученому возможность проводить исследования и писать диссертацию на тему «Вук Караджич, его деятельность и значение в русской литературе», которую он защитил в России в 1882 году. Но Кулаковский был вынужден покинуть Сербию из-за нового внешнего проавстрийского политического курса, который принял Милан Обренович25. После возвращения на родину спустя два года Кулаковский был назначен лектором русского языка в Варшавском университете и сразу стал одним из заметных русских консервативных деятелей в городе. В 1886 году филолог стал редактором газеты «Варшавский дневник»26. Это место он занимал до 1892 года, когда получил профессорскую должность. Уже во время своей редакторской деятельности и работы в газете Кулаковский неоднократно и горячо высказывал свою антипольскую точку зрения. Его задача состояла в том, чтобы

23. Hillis F. Op. cit. P. 70–71. 24. Savino G. Il nazionalismo russo. P. 134. 25. Грот К. Я. Платон Андреевич Кулаковский. СПб.: Сенаторская типография, 1915. С. 9. 26. Александр Герцен в 1860-х годах называл газету «пристанищем шпионов и провокаторов», «помойной ямой», «органом Муравьева и Берга, грабивших Польшу» (Репников А. В. Варшавский дневник // Русский консерватизм середины XVIII — н ​ ачала ХХ века / Под ред. А. В. Репникова. М.: РОССПЭН, 2010. С. 87–88). Черная сотня. Историческая энциклопедия 1900–1917. С. 272.

Д ж о в а н н и  С а в и н о

73

…освещение … славянских дел, конечно, было только с русской точки зрения и имело в виду только интересы России, с которыми… совпадают истинно народные интересы всех славян27.

Карьера профессора получила неожиданный поворот в 1902 году, когда ему предложили стать главным редактором «Правительственного вестника» — ​официального органа Министерства внутренних дел Российской империи. Это место он покинул вместе с должностью чиновника МВД, после назначения Сергея Юльевича Витте председателем Совета министров28. Революция 1905 года стала моментом истины для разных национальных движений: события в Польше и на западных окраинах (в Закавказье и Финляндии) показали, что наряду с социальными лозунгами для общества главной темой стало национальное самосознание. Используя категории известного чешского исследователя Мирослава Хроха, можно сказать, что в то время, когда активисты начали вести целенаправленную пропаганду среди населения, чтобы превратить его в нацию, поляки и финны находились между фазами B и  C, а  целый ряд других национальностей — в​  фазе B29. Сила этих движений превратилась в проблему не только для имперских властей, но и для интеллектуалов, придерживавшихся националистической точки зрения. В марте 1906 года стал выходить журнал «Окраины России», целью которого было поддерживать и укреплять борьбу за «единство, нераздельность и целость России». Во вступительной статье первого выпуска, в которой отсутствовала подпись автора, сразу были обозначены задачи журнала: Россия переживает в настоящее время величайший переворот в  своей внутренней жизни. В  постигших ее бедствиях и  смуте с  особою силою проявился сепаратизм окраин, нашедший поддержку даже среди некоторых русских политических партий. Идет проповедь обособления окраин, расчленения России. Финляндия быстро идет к личной унии. Поляки, стремясь к политической автономии Польши, изгоняют русских людей и русский язык из государственных учреждений и поднимают польское знамя на Западе и Юге России; армяне, грузины и другие кавказские народы мятежом и разбоем добиваются особых прав, ослабляющих связи и устои русской державы. Сама правительственная власть делает уступки новым течениям, словно 27. Черная сотня. Историческая энциклопедия 1900–1917. С. 272. 28. Грот К. Я. Платон Андреевич Кулаковский. С. 14. 29. Hroch M. Op. cit. P. 23.

74

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

идя навстречу сепаратистским стремлениям окраин. Кто исповедует принцип единства, нераздельности и целости России, тот не может мириться ни с чем подобным и не может не страшиться за будущность России30.

Революция, разрушение власти и  упадок российской государственности произошли благодаря совместной деятельности русских политических партий и сепаратистов на окраинах. Этот аргумент уже в середине ХIХ века использовался русскими консерваторами в Киеве31, но в глазах редакции в то время не одна окраина находилась в опасности, а государство в целом: …[поэтому … данный] кружок русских людей предпринимает совместными силами и пожертвованиями издание еженедельной газеты «Окраины России», в которой должен найти место голос тех, кто крепко стоит за целость России, любит величественную историю Русского государства, верует в  будущность Российской империи и дорожит ея единством, пользою, честью и славою. Интересы и нужды русских людей, живущих на окраинах, и инородцев, преданных России, найдут в ней защиту32.

Необходима защита, которая, по мнению авторов, должна быть решительной и строгой. Причины тому описываются так: В  тумане политической смуты, которая охватила наше отечество, является стремление нарушить государственное единство России. Враги Русского государства очень хитро и более ловко, чем искусно, связали свои сепартистские вожделения и свой поход против единой России с так называемым освободительным движением33.

Врагами России объявлялись кадеты и  социалисты, которые, по  мнению неизвестного автора, выступали против единства российского государства в отличие от декабристов и их руководителя — Пестеля, (который) требовал даже полного, насильственного обрусения Финляндии и называл сохранение финляндской автономии изменою России, [при этом] под флагом политической свободы и конституционного устройства началась какая-то оргия 30. Окраины России. № 1. 31. Hillis F. Op. cit. P. 66–67. 32. Окраины России. № 1. 33. Там же.

Д ж о в а н н и  С а в и н о

75

самоунижения и самоистребления русского человека и русской национальности34.

Космополитизм и интернационализм назывались главными противниками коллектива авторов журнала и иногда представлялись более опасными врагами, нежели другие народы империи, потому что эти идеи происходили из центра и могли нарушить «монолитный» характер государственного единства. В понимании националистических интеллектуалов народности империи имели разную степень развития в  рамках имперского общества: народы Центральной Азии и Арктики занимали самые последние места. Миссия русского человека в Азии была, таким образом, миссией цивилизации в рамках борьбы культуры против природы, где наука и религия стали главным элементом «бремени белого человека» в имперском пространстве: Русский земледелец, промышленник, торговец, продвигаясь вперед на широкий простор Востока, несли туда культурные условия жизни, насаждали гражданский строй, являлись цивилизаторами. Идя с православным крестом к магометанам, буддистам, язычникам, русский колонист являлся проповедником христианской морали и  нравственно поднимал уединенного якута, вольного маньчжура, подвижного киргиза — э​ тих простых сыновей природы, приобщая их к новому миру идеи человечества35.

Православный крест репрезентировался как символ русской цивилизации и  идентичности для «природных племен» (данное выражение часто используется в  разных выпусках журнала применительно к азиатским народам) и как оплот русской нации против Запада и католицизма. Вместе с тем противостояние с католическим духовенством в западных губерниях приобретало весьма острые формы, поскольку быть католиком в тех регионах означало быть поляком или находиться во власти польского национального культурного дискурса. Присутствие шляхты в  регионах «западной Руси» представляло угрозу для государственных интересов. Образ поляка использовался не только для конструирования представлений о национальном враге «малоросса»36, но также для создания образа социального противника 34. Там же. 35. Окраины России. № 1. Первый выпуск журнала вышел весной 1906 года, в разгар первой русской революции, и был посвящен политическим задачам издания. 36. Hillis F. Op. cit. P. 70–71.

76

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

православного батрака. Подобной точки зрения придерживался Владимир Алексеевич Бобринский, депутат Государственной Думы II–IV созывов и лидер фракции националистов37. Римскокатолическое исповедание также считалось проводником польского господства. Оно препятствовало использованию русского языка, и на протяжении века предпринимались попытки провести полонизацию населения: В XIX веке, уже при русском правительстве, католицизм стал все активнее и решительнее сливаться с полонизмом, явилось отождествление католика и поляка, и в Северо-Западном крае есть целыя местности, в которых католики, говорящие по-русски, русские люди по  происхождению и  нравам, учатся польскому языку исключительно ради костела и ксендза, не допускающего ни молитвы, ни исповеди по-русски38.

Антиполонизм — м ​ ожно сказать, самое главное направление деятельности журнала. Кулаковский оставался издателем журнала и  после смерти Будиловича в  конце 1907 года. Он был идейным вдохновителем и «мотором» редакции; неоднократно писал статьи, посвященные польскому вопросу и неославизму, издавал брошюры под общим названием «Русский — ​русским». Журнал пытался показать путь в «русскую национальную политику»: все окраины империи стали объектом его исследований, но наибольшее внимание уделялось губерниям западного края и Привислинскому краю. Журнал «Окраины России» активно пропагандировал отделение региона Холма (ныне — C ​ hełm, Польша) от Люблинской губернии Царства Польского, потому что он был населен «русскими батраками». Но там жили и крестьяне-грекокатолики, которые говорили на местном украинском наречии. Грекокатолическая церковь, возможно, была даже хуже римской в глазах русских националистов, а «воссоединение» с православием Холмской епархии превратилось в аргумент полемики с аксаковским журналом «Москва»39. Но запрет униатского исповедания в 1875 году и переход местных храмов к православию оказались неэффективными40 и не остановили деятельности священников, которые мог 37. Savino G. Il nazionalismo russo. P. 134. 38. Окраины России. № 1. 39. Boudou A. Le Saint Siège et la Russie. Leurs relations diplomatiques au XIXe siècle. P.: Plon, 1925. T. II: 1848–1883. P. 401. 40. Как отмечает Маттео Пиччин в  своей диссертационной работе, реакции на воссоединение не были однозначными, в том числе в среде местной бюрократии: итальянский исследователь цитирует в подтверждение

Д ж о в а н н и  С а в и н о

77

ли рассчитывать на поддержку населения. В 1905 году, после манифеста Николая II об укреплении начал веротерпимости (Манифест от 17 апреля 1905 года), на Холмщине приняли католицизм 200 тыс. человек без какой-либо подготовки со стороны православной епархии, как вспоминал Евлогий: Эта зима (1904–1905 годов) облегченья не  принесла. Неудачи на войне стали сказываться: неудовольствие, возбуждение, глухой ропот нарастали по всей России. Гроза медленно надвигалась и  на  нас. Она разразилась над Холмщиной весной (1905 года). Указ о свободе совести! Он был издан 17 апреля, в первый день Пасхи. Прекрасная идея в условиях народной жизни нашего края привела к отчаянной борьбе католичества с православием. Ни Варшавского архиепископа, ни меня не предуведомили об указе, и он застал нас врасплох41.

Холм стал центром споров и дебатов о русском гражданском обществе благодаря усилиям Евлогия и  редакции «Окраины России». Еще в 1910 году Филевич так трактовал сущность холмского вопроса: Холмский вопрос необходимо покончить раз навсегда, помня, что это гнездо нашей истории и культуры, что это громадный

своего тезиса фрагмент из письма И. С. Сидорского, главы школьного округа Вильна, И. П. Корнилову: «Униатское дело в б. Царстве П., сбившись с духовно-нравственного пути, попало неожиданно в руки полиции и вдруг, как Deus ex machina, явилось в образе, лучше сказать, в маске православия. Как бы то ни было, но Правительство признало совершившийся факт, и затем долг всякого русского гражданина, а тем более мой долг как маиоратиста, живущего среди униатов, состоял в том, чтобы тем или другим способом поддержать строющееся наскоро здание» (цит. по: Piccin M. La politica etno-confessionale zarista nel Regno di Polonia: la questione uniate di Cholm come esempio di nation-building russo (1831–1912). Venezia: Università Ca’ Foscari, 2010. P. 204). Против превышений властных полномочий во время воссоединения протестовал и Катков, отмечая, что «в вероисповедном отношении эти населения стали нам чужими и мы не имеем никакой надобности вмешиваться в их церковные дела и блюсти чистоту их обряда. Пусть бы об этом заботился папа без помощи наших военных команд. Униаты отдали свою душу Риму: зачем же нам мертвое тело их обрядов?» (Катков М. Н. Собрание передовых статей Московских Ведомостей. М.: 1897. С. 145–146). 41. Евлогий (Георгиевский В. С.). Путь моей жизни. Воспоминания Митрополита Евлогия (Георгиевского), изложенные по его рассказам Т. Манухиной. Париж: YMCA-Press, 1947. С. 150.

78

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

наш западный фронт. И Россия не может успокоиться до полного объединения всей своей территории42.

Дискуссия вокруг Холмщины и ее будущего имела большое значение, потому что религиозный вопрос стал национальным, и сам Евлогий воспринимал такую задачу в  рамках дискурса национальной идентичности: Мне казалось, что в области религиозной он [холмский народ] уже многого достиг, но ему не хватает живого национального сознания, чувства родственного единства с Россией. Я будил национальное чувство, постепенно его раскачивал; может быть, и грешил, может быть, и перегибал. Но что было делать с народной беспамятностью, когда он забыл о своем русском корне и на вопрос «Где вы живете?» наивно отвечал: «В Польше…»43

Холмская губерния была создана в  1912 году, после двухлетних дискуссий и  117 заседаний в  Государственной Думе, что стало победой для журнала «Окраины России», активно боровшегося за принятие закона. Модель «русскости», которую продвигали авторы журнала, в своей гибкости оказалась эффективным орудием борьбы. Разумеется, профессора и интеллектуалы «Окраин России» всегда трактовали «русскость» в интересах русской государственности. С одной стороны, Юрий Николаев (псевдоним Юлии Данзас, статс-фрейлейны императрицы Александры) причислял карелов, которые говорили на финском языке, к русской нации, поскольку они были православными. С другой стороны, по мнению историка Ивана Филевича, католики, проживающие на белорусских и  «малорусских» землях, тоже были русскими, потому что говорили «по-русски». Противоречия в журнале можно объяснить попыткой использовать разные критерии (религиозные, языковые и т. д.) для «национализации» многонациональной Российской империи. Для редакции было важно защищать русских и верных инородцев, преданных России, от угрозы сепаратизма. Эти задачи редакция поставила еще в первом выпуске журнала, в котором были размещены тезисы о России: 1. Россия — ​государство в одном территориальном целом. Русский народ и  по  историческому праву, и  по  численности, 42. Обзор русской периодической печати: Холмский вопрос (С 1 янв. 1909 г. по 1 окт. 1911 г.). СПб.: Государственная типография, 1912. С. 111. 43. Евлогий (Георгиевский В. С.). Указ. соч. С. 149.

Д ж о в а н н и  С а в и н о

79

и по фактической силе дает ей свой облик и народный характер. Россия есть государство русское и по характеру, и по имени, и по задачам своей истории. 2. Окраины являются необходимыми для Русского государства, и  каждое их  обособление, каждое ослабление их  связи с  центром государства отзовется лишь новыми тяготами, ложащимися на народ-хозяин, на центр и главную массу населения, вызывает и вызовет необходимость нового напряжения сил русского народа. 3. Окраины России находятся в таком положении, что должны стремиться к теснейшему сближению с центром России не только в силу экономических и географических условий своего положения, но  и  в  силу самосохранения и  спасения своего народного облика. Ни одна из них существовать самостоятельно не может, ибо или станет добычею более сильного соседа, или погибнет во взаимной борьбе мелких соперничающих в ней сил и народностей44.

Когда в 1908 году Николай Сергеевский вместе с редакцией журнала основал Русское окраинное общество (РОО), он поставил на первое место защиту русского населения (народность) и русской государственности (самодержавия). Руководство РОО подчеркивало, что там, «где нет православной или старообрядческой церкви… там нет и России». Кулаковский и его соратники поддержали самодержавие и видели в правительственном курсе Петра Столыпина «прямой путь русской национальной политики». Как написал Кулаковский после гибели Столыпина, «твердая власть» была нужна, чтобы империя превратилась в «государство русского народа, национальное Русское царство». Журнал «Окраины России» прекратил свое существование в декабре 1912 года, лишь за полтора года до начала «Великой войны». Но его влияние на правоконсервативные круги в III Государственной Думе было значительным. В журнале печатались граф Бобринский, Дмитрий Николаевич Чихачев, епископ Евлогий, все депутаты из фракции националистов. В  заключение отметим, что процесс nation-building и  empirebuilding в Российской империи всегда был наполнен внутренними противоречиями. Вместе с тем, хотя хрупкие понятия «русскости», «нации» и «русского государства/царства» и продвигались элитами, все же они смогли повлиять на представления более ши-

44. Окраины России. № 1. С. 6.

80

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

роких сословий позднеимперского гражданского общества. Александр Филиппов, характеризуя этот процесс, полагает: О том, что имперская идея, имперские границы, мотивация широких масс в отношении империи — ​вещи, в общем, достаточно хрупкие, абстрактные и широко приняты быть не могут. Это, скорее, элитная мотивация. Думаю, здесь я не ошибался, в том смысле, что сфера строительства империи — ​дело элит. Но недооценил инерцию каких-то фоновых имперских представлений45.

Открытым остается вопрос об  особом пути России, который в большинстве исследований по данной теме пока еще не позволяет сделать более широкие сопоставления. Марлен Ларюэль в своей статье о русском национализме как области научных исследований отмечает следующее: «Русский национализм» по-прежнему воспринимается сквозь призму тезиса о  «русской исключительности», который был сформулирован русскими мыслителями еще в XVIII веке, но который западные ученые по сей день, как правило, прямо или косвенно воспроизводят. Остается только сожалеть о том, что так мало исследований, сравнивающих русский национализм с национализмом в  Западной или Центральной Европе либо рассматривающих российский и американский патриотизм как два во многом сходных явления46.

Этот поход обеспечивает свои возможности и успехи в случае исследований журнала «Окраины России» и, более широко, в плане националистической интеллигенции в  силу того, что подобные идеи зачастую формировались в тесном контакте и в интенсивном обмене с другими европейскими моделями и культурами.

45. Филиппов А. Ф. Другой мир — другая социология // Ускользающий мир: Сб. ст. М.: Московская школа политических исследований, 2004. С. 51. 46. Ларюэль М. «Русский национализм» как область научных исследований // Pro et contra. 2014. № 1–2. С. 58. URL: http://www.intelros.ru/pdf/Pro_ et_Contra/2014_1_2/5.pdf.

Д ж о в а н н и  С а в и н о

81

Библиография Boudou A. Le Saint Siège et la Russie. Leurs relations diplomatiques au XIXe siècle. T. II: 1848–1883. P.: Plon, 1925. Hillis F. Children of Rus’: Right-bank Ukraine and the Invention of a Russian Nation. Ithaca; L.: Cornell University Press, 2013. Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe: A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups Among the Smaller European Nations. N.Y.: Columbia University Press, 1985. Miller A. The Romanov Empire and Nationalism: Essays in the Methodology of Historical Research. Budapest: Central European University Press, 2008. Miller A. The Ukrainian Question: The Russian Empire and Nationalism in the Nineteenth Century. Budapest: Central European University Press, 2003. Piccin M. La politica etno-confessionale zarista nel Regno di Polonia: la questione uniate di Cholm come esempio di nation-building russo (1831–1912). Venezia: Università Ca’ Foscari, 2010. Savino G. Il nazionalismo russo, 1900–1917: Ideologie, organizzazioni, sfera pubblica. Tesi di dottorato. Napoli, 2012. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001. Галицко-русское благотворительное общество в С.-Петербурге. СПб.: Пушкинская скоропечатня, 1903. Грот К. Я. Иван Порфиревич Филевич. СПб.: Сенаторская типография, 1913. Грот К. Я. Платон Андреевич Кулаковский. СПб.: Сенаторская типография, 1915. Евлогий (Георгиевский В. С.). Путь моей жизни. Воспоминания Митрополита Евлогия (Георгиевского), изложенные по его рассказам Т. Манухиной. Париж: YMCA-Press, 1947. Кадио Ж. Лаборатория империи: Россия/СССР, 1860–1940. М.: Новое литературное обозрение, 2010. Карский Е. Ф. А. С. Будилович. Варшава, 1909. Катков М. Н. Собрание передовых статей Московских Ведомостей. М.: 1897. Коцюбинский Д. И. Русский национализм в начале ХХ столетия. М.: РОССПЭН, 2001. Ларюэль М. «Русский национализм» как область научных исследований // Pro et contra. Январь–апрель 2014. № 1–2. URL: http://intelros.ru/pdf/Pro_et_ Contra/2014_1_2/5.pdf. Майорова О. Славянский съезд 1867: метафорика торжества // Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 89–110. URL: http://magazines.russ.ru/ nlo/2001/51/mayor.html. Могильнер М. Б. Homo Imperii. История физической антропологии в России. М.: Новое литературное обозрение, 2008. Никитин С. А. Славянские комитеты в России в 1858–1876 годах. М.: Московский университет, 1960. Обзор русской периодической печати: Холмский вопрос (С 1 янв. 1909 г. по 1 окт. 1911 г.). СПб.: Государственная типография, 1912. Окраины России. 05.03.1906. № 1. [Погодин М. П.] К братьям-славянам // Русский. 01.05.1867. № 197. Репников А. В. Варшавский дневник // Русский консерватизм середины XVIII — ​начала ХХ века / Под ред. А. В. Репникова. М.: РОССПЭН, 2010.

82

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Российская империя в сравнительной перспективе / Отв. ред. А. И. Миллер. М.: Новое литературное обозрение, 2004. Сикорский И. А. О психологических основах национализма. Киев: Типография Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1910. Тесля А. А. Первый русский национализм… и другие. М.: Европа, 2014. Филевич И. П. Программа для собирания сведений по этнографии Холмской Руси. Варшава, 1900. Филиппов А. Ф. Другой мир — ​другая социология // Ускользающий мир. М.: Московская школа политических исследований, 2004. С. 43–66. Черная сотня. Историческая энциклопедия 1900–1917 / Отв. ред. О. А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2008.

Д ж о в а н н и  С а в и н о

83

NON-RUSSIANS’ PLOTS: POLES, JEWS, GERMANS, AND UKRAINIANS IN THE MINDS OF RUSSIAN NATIONALISTS IN THE EARLY 20th CENTURY Giovanni Savino. Professor, Department of Liberal Arts, School of Public Policy, [email protected]. Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA), 82 Vernadskogo ave., 119571 Moscow, Russia. Keywords: Russian nationalism; Russian Empire; national identity; conspiracy theory; Okrainy Rossii. On the cusp of the 19th and 20th centuries, the processes of nation-building and nation-oriented cultural hegemony began to play a significant role in the Russian Empire. The rise of nationalist movements in the borderlands of the empire had an impact on policies. Projects of nationalization began as early as the 1870s, with the progressive Russification of the Imperial Warsaw University, and the reformation of the Dorpat University into the Russian-speaking Iur’ev University. Reactions to the growing national unrest were not only of an administrative nature. They also had a cultural component, with the foundation of societies and organizations aimed to defend and promote the primacy of Russian interests, language and identity inside the imperial frame. Scholars pointed out that the Russian Nationalist project was fundamentally anti-imperial, but as the journal “Okrainy Rossii,” published from 1906 to 1912, demonstrated, the processes of nation- and empire-building went together at the time. The authors of the journal were intellectuals, bureaucrats and publicists who served or had origins in the Russian Empire’s Western Borderlands: Anton Budilovich (former provost of Iurev University), Platon Kulakovskii (professor of Russian philology at the Imperial Warsaw University) and others who started their academic career in the 1870s, a key moment for the Panslavism movement in the context of the Russo-Turkish war of 1877–1878. “Okrainy Rossii” was a tool, for this circle, to affirm their cultural and political views about the destiny of the empire and the definition of Russian identity in relation to the other national projects, such as the Polish, German, and Ukrainian. DOI: 10.22394/0869-5377-2017-4-67-83 References Anderson B. Voobrazhaemye soobshchestva [Imagined Communities], Moscow, Kanon-Press-Ts, Kuchkovo pole, 2001. Boudou A. Le Saint Siège et la Russie. Leurs relations diplomatiques au XIXe siècle. T. II: 1848–1883, Paris, Plon, 1925. Cadiot J. Laboratoriia imperii: Rossiia/SSSR, 1860–1940 [Le laboratoire impérial: Russie-URSS 1870-1940], Moscow, New Literary Observer, 2010. Chernaia sotnia. Istoricheskaia entsiklopediia 1900–1917 [The Black Hundred. Encyclopedia of History 1900–1917] (ed. O. A. Platonov), Moscow, Institut russkoi tsivilizatsii, 2008. Evlogy (Georgievski V. S.). Put’ moei zhizni. Vospominaniia Mitropolita Evlogiia (Georgievskogo), izlozhennye po ego rasskazam T. Manukhinoi [My Life’s Journey: The Memoirs of Metropolitan Evlogy (Georgieski), Laid out in His Words to T. Manukhina], Paris, YMCA-Press, 1947.

84

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Filevich I. P. Programma dlia sobiraniia svedenii po etnografii Kholmskoi Rusi [Program for Collection of Information about the Ethnography of Kholmian Rus], Warsaw, 1900. Filippov A. F. Drugoi mir — ​drugaia sotsiologiia [Another World — ​Another Sociology]. Uskol’zaiushchii mir [Elusive World], Moscow, Moskovskaia shkola politicheskikh issledovanii, 2004, pp. 43–66. Galitsko-russkoe blagotvoritel’noe obshchestvo v S.-Peterburge [Galician-Russian Benevolent Society in S. Petersburg], Saint Petersburg, Pushkinskaia skoropechatnia, 1903. Grot K. Ia. Ivan Porfirevich Filevich, Saint Petersburg, Senatorskaia tipografiia, 1913. Grot K. Ia. Platon Andreevich Kulakovskii, Saint Petersburg, Senatorskaia tipografiia, 1915. Hillis F. Children of Rus’: Right-bank Ukraine and the Invention of a Russian Nation, Ithaca, London, Cornell University Press, 2013. Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe: A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups Among the Smaller European Nations, New York, Columbia University Press, 1985. Karskii E. F. A. S. Budilovich, Warsaw, 1909. Katkov M. N. Sobranie peredovykh statei Moskovskikh Vedomostei [Collection of Moscow Gazette’s Leading Articles], Moscow, 1897. Kotsiubinskii D. I. Russkii natsionalizm v nachale KhKh stoletiia [Russian Nationalism in the Beginning of the 20th century], Moscow, ROSSPEN, 2001. Laruelle M. “Russkii natsionalizm” kak oblast’ nauchnykh issledovanii [“Russian Nationalism” as a Sphere of Scientific Study]. Pro et contra, January–april 2014, no. 1–2. Available at: http://intelros.ru/pdf/Pro_et_Contra/2014_1_2/5. pdf. Maiorova O. Slavianskii s”ezd 1867: metaforika torzhestva [Slavic Congress 1867: Metaphorics of Celebration]. Novoe literaturnoe obozrenie [New Literary Observer], 2001, no. 51, pp. 89–110. URL: http://magazines.russ.ru/ nlo/2001/51/mayor.html. Miller A. The Romanov Empire and Nationalism: Essays in the Methodology of Historical Research, Budapest, Central European University Press, 2008. Miller A. The Ukrainian Question: The Russian Empire and Nationalism in the Nineteenth Century, Budapest, Central European University Press, 2003. Mogil’ner M. B. Homo Imperii. Istoriia fizicheskoi antropologii v Rossii [Homo Imperii. History of Physical Anthropology in Russia], Moscow, New Literary Observer, 2008. Nikitin S. A. Slavianskie komitety v Rossii v 1858–1876 godakh [Slavic Committees in Russia, 1858–1876], Moscow, Moskovskii universitet, 1960. Obzor russkoi periodicheskoi pechati: Kholmskii vopros (S 1 ianv. 1909 g. po 1 okt. 1911 g.) [Review of Russian Periodicals: Kholmian Question (From January 1, 1909 to October 1, 1911)], Saint Petersburg, Gosudarstvennaia tipografiia, 1912. Okrainy Rossii [Russia’s Marginal Lands], March 5, 1906, no. 1. [Pogodin M. P.] K brat’iam-slavianam [To the Slavic Brothers]. Russkii [Russian], May 1, 1867, no. 197. Piccin M. La politica etno-confessionale zarista nel Regno di Polonia: la questione uniate di Cholm come esempio di nation-building russo (1831–1912), Venezia, Università Ca’ Foscari, 2010.

Д ж о в а н н и  С а в и н о

85

Repnikov A. V. Varshavskii dnevnik [Warsaw Diary]. Russkii konservatizm serediny XVIII — ​nachala XX veka [Russian Conservatism in the Midst of XVIII and Beginning of XX centuries] (ed. A. V. Repnikov), Moscow, ROSSPEN, 2010. Rossiiskaia imperiia v sravnitel’noi perspektive [Russian Empire in Comparative Perspective] (ed. A. I. Miller), Moscow, New Literary Observer, 2004. Savino G. Il nazionalismo russo, 1900–1917: Ideologie, organizzazioni, sfera pubblica. Tesi di dottorato, Napoli, 2012. Sikorskii I. A. O psikhologicheskikh osnovakh natsionalizma [About Psychological Grounds of Nationalism], Kiev, Tipografiia T-va I. N. Kushnerev i K°, 1910. Teslya A. A. Pervyi russkii natsionalizm… i drugie [First Russian Nationalism… and Others], Moscow, Europe, 2014.

86

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Платон дает сдачи Дмитрий Кралечкин

Философ, переводчик, независимый исследователь (Москва). E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Алексей Глухов; «Перехлест волны»; Платон; постницшеанство; интенсивная логика; свобода; справедливость. Статья представляет собой развернутую рецензию на работу Алексея Глухова «Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницшеанское преодоление платонизма» (Москва, 2014). Проект этой книги, удачно скрещивающий платоноведение и современную политическую теорию, нацелен на опознание в Платоне исключительной фигуры, решающей проблемы одновременно свободы и справедливости. В статье рассматривается несколько проблем, связанных с выделением самой фигуры «интенсивной логики», а затем решение Платона (в интерпретации Глухова) сопоставляется с рядом классических вопросов политической теории, в том числе с проблемой несоизмеримости благ. В методологическом плане выделяется проблема работы с достаточно разнородными концепциями, которая должна привести к выделению инварианта «интенсивной логики». В частности, указывается на принципиальное расхождение в трактовке

«различия» у Делёза и Деррида, невнимание к которому может создавать перекос в общей концепции интенсивной мысли. Решение проблемы справедливости и свободы, предлагаемое, согласно интерпретации Глухова, Платоном, сопоставляется с некоторыми классическими понятиями политической экономии Манкура Олсона. Показывается, что политическая логика Платона может пониматься в качестве кодификации насилия, выступающего вторичной легитимацией для социального порядка. Перформативное решение проблемы «блага» у Платона признается классической философской тавтологией, вряд ли способной ответить на поставленные в начале вопросы. В то же время тезис о «своем благе» позволяет соотнести предложенную интерпретацию Платона с современным контекстом теорий справедливости, в частности с проблемой «несоизмеримости благ», в значительной степени определившей контекст развития теорий справедливости и отказ от утилитаризма.

87

В

« КО Р И Н Н Е » Жермена де Сталь отмечает: Мне кажется, что человек серьезного и чувствительного характера может устать от  самой интенсивности [l’intensité] и глубины своих впечатлений: то, что отвлекает его от них, по крайней мере на время, идет ему на пользу, но он всегда возвращается к своей природе1.

Словарное значение «интенсивности», указывающее на  интенсивные чувства, интенсивную жизнь или работу, говорит о чемто сильном и значительном, однако не поддающемся прямому измерению. Этот простейший лингвистический смысл, готовый разбежаться по паутине этимологических и литературных отсылок, уже указывает на некоторую проблему, скрывающуюся в невозможности измерения, исчисления или картографирования: в какой мере интенсивные (то есть, говоря по-русски, «сильные») чувства сильнее слабых, если и те и другие — о ​ дни и те же, по крайней мере феноменологически (например, легкая радость и огромная, легкое огорчение и по-настоящему сильное)? Не является ли сам запрет на измерение признаком не столько внеположности одного чувства (дела, акта и т. д.) по отношению к другому, сколько реакцией на возможность такого измерения и, следовательно, сближения, постепенного перехода от одного, не-интенсивного, к другому, то есть к интенсивному? Логика сильных чувств включает в себя определенную экономию, способную, возможно, распространиться на все то, что можно делать не просто так и не кое-как, спустя рукава, а «с чувством», то есть не экономя силы. Но все же остается вопрос: не является ли интенсивное всего лишь определенной онтической подробностью? Если так, не  всякое дело может быть интенсивным или, говоря языком современной популярной психологии, не  всегда можно быть «в потоке». Эта экономия оказывается онтологией неквантифицируемого, его ограничивающей и распределяющей: интенсив 1. Madame de Staël. Corinne, ou l’Italie. P.: Charpentier, 1841. P. 261.

88

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

ность такова, что от нее, по самой ее природе, можно устать. Не это ли — ​формула естественного состояния по Руссо, представляющего собой не  войну всех против всех, а  именно такую интенсивность природного счастья, невинности и неотделенности добра от зла, от которой дикарь в конечном счете просто устает, что как раз и является началом цивилизации? Не является ли последняя не столько системой гарантий или суверенизации, сколько техникой работы с такой усталостью? Всегда, конечно, можно отговориться тем, что устает не сама интенсивность, а тот, кому довелось оказаться рядом с ней; более того, кто-то как субъект появляется лишь в тот момент, когда он устал от собственной интенсивной жизни, которой стало чересчур много. Этим небольшим пассажем об  интенсивности и  усталости удобно предварить прочтение исследования Алексея Глухова «Перехлест волны»2, используя его в качестве элементарной разметки, которая, впрочем, не совпадает с предлагаемой в этой крайне интересной во многих отношениях работе. Термины «интенсивность» и «интенсивный» (в основном в словосочетании «интенсивная логика») используются в ней для решения ряда стратегических задач. Однако фоном для таких задач остается эта противоположность интенсивности/усталости (экстенсивности) — ф ​ оном, на котором прорисовывается фигура, определяющая, по мысли Глухова, всю констелляцию континентальной философии XX века, как и ее расхождение с аналитической философией. Эта фигура называется постницшеанской. Но  что если Ницше всего лишь демонтировал указанный «интенсивный» код (просвещенческий и сентиментальный), выполнив несколько процедур? Во-первых, понял «интенсивное» (в его словаре соответствующее «активному»3) буквально, не-сравнительно и  не-диалектически, то  есть запретив рассматривать запрет на  квантификацию в  качестве защитной реакции. Во-вторых, создал в  качестве теории, объясняющей сам призрак этой реакции, «генеалогию», которая рассказывает, почему получилось так, что некоторые интенсивные чувства и  жизни отягощаются «грузом», метрикой, на  нижней границе которых обнаруживаются сомнительные слабые чувства, играющие, однако, в собственные игры. В-третьих, для успешного осуществления двух вышеуказанных процедур он был вынуж 2. Глухов А. Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницшеанское преодоление платонизма. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014. 3. Там же. С. 37 слл.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

89

ден заменить экономию экологией — ​там, где ранее могло быть чувство и его усталая, бледная копия, Ницше видит экосистему, в которой одно никогда не может стать другим, несомненную феноменологическую разницу льва и мыши, в которой, однако, лев по-прежнему боится съесть мышь и заразиться ею, усматривая в ней, в рамках этой логики, не столько мишень и ориентир для своей хищнической природы, сколько их генно-модифицированный суррогат (не является ли в этом смысле любая естественная добыча — ​тот или иной экземпляр того или иного вида — ​именно что генной модификацией мяса с кровью, непосредственного интенционального предмета силы и аристократии в «экологии ценностей»4 Ницше?)5. 4. Термин «экология ценности» я заимствую из работы Малкольма Булла: Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело», 2016. 5. Нечто подобное ницшевскому «выпрямлению» происходит в первой серии мультипликационного фильма «Мадагаскар» (Madagascar, 2005 год): звери сбегают из зоопарка, будучи старыми и добрыми друзьями, все они в какой-то мере слабы, поскольку включены в экономию, которая делает за них все, что на самом деле должна делать природа. Лев «работает» львом, участвуя в аттракционе для детей, он настоящая звезда, но, как через какое-то время выясняется, еще не лев. Человеческая экономия (в которую звери включены на правах одного, чисто инструментального элемента, так что их природа отдана на аутсорс) позволяет зверям не ви‑ деть друг в друге зверей — о ​ ни хорошо знают друг друга по именам, обмениваются сплетнями и новостями, разговаривают (общность коммуникации устанавливается именно как общность экономии, скрывающая природные отличия). И только когда лев попадает в джунгли, в нем просыпается Лев, в том числе как вторая ницшевская фигура в троице «верблюд — ​лев — ​ребенок», и эта истина означает возвращение к экологии, в  которой лев внезапно перестает видеть в  своем друге-зебре отдельную, хорошо знакомую Зебру, индивида, а видит лишь кучу отбивных, мясо как таковое. Его собственная природа предстает льву в качестве галлюцинации, от которой он всеми силами отмахивается, закрывает и протирает глаза, но не может ничего с собой поделать — ​так и впивается в филейную часть друга, который с недоумением смотрит на него и на какое-то время приводит его в чувство, то есть лишает его львиной природы, действуя как типичный ницшеанский слабак/калека, отнимающий у сильного силу путем апелляции к общим чувствам, давящий на жалость. (Интересно, что и Зебра на какое-то время вываливается из своей собственной экономии, попадая в стадо абсолютно идентичных зебр, которых, как выясняется, не одна, как в зоопарке, а миллионы и миллионы, что создает удушающий эффект «Дивного нового мира» с его бокановскизацией, в свою очередь напрямую связанной с ницшевским предостережением против силы множества, тьмы слабых, грозящих своим самим размножением опрокинуть экологию, в которой может быть место аристократии и сильным.)

90

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Экономия концептов и чувств, развиваемая по линии от Просвещения до  Гегеля (например, от  Дидро до  «Феноменологии духа») и  в  политическом смысле развертываемая, в  частности, в диалектике зависимости/независимости Бенжамена Констана6, попадает на «вход» Ницше как устройства, занятого выпрямлением, максимальным понижением дискурсивной сложности за счет филологического/физиологического аппарата, ранее не  проникавшего на территорию философии. Любые хитросплетения и реверберации Ницше выпрямляет, показывая, как именно они организованы; любые точки неразрешимости, любимые романтиками, а потом и деконструктивистами, в основе своей оказываются застывшими, немыми сценами нерешительности, то  есть слабости в решении. Невозможность найти «точку присутствия» оказывается генеалогически объяснимым симптомом, что уже говорит о возможности восстановления «присутствия», пусть другого и другими средствами. Главное, что на выходе Ницше-выпрямителя мы получаем действительно не переменный ток, а постоянный, не колебания и перепады внутри экономии в стиле де Сталь или Руссо, а  возможность реального разнесения активного/пассивного, интенсивного/экстенсивного, сильного/слабого, свободы/репрезентации7, то  есть всего того набора оппозиций, которым пользуется в своем исследовании Глухов. Исходные позиции «Перехлеста волны» представляются во многом фактом истории философии: действительно, объединение ряда авторов в качестве «постницшеанских», а потому и антиплатонистских в каком-то смысле является общим местом любого курса по современной философии. Глухов делает двойную работу: доводит 6. См., напр.: Анкерсмит Ф. Р. Эстетическая политика. Политическая философия по ту сторону факта и ценности. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014. С. 325 слл. 7. Все это нисколько не противоречит замене у Ницше «бытия» «становлением». В качестве примера вечного возвращения, в котором слабая и ущербная позиция остается таковой, даже если захватывает власть, можно привести один из элементов сюжета фильмов «Назад в будущее» Роберта Земекиса. Столкновение Марти Макфлая с Биффом Танненом неизбежно заканчивается позорным проигрышем последнего и культовой фразой «Ненавижу навоз!» Несмотря на всю свою маскулинность, Бифф — ​р еактивный персонаж, тогда как засыпание навозом, происходящее в  разных обстоятельствах и  разных альтернативных реальностях, представляется «событием», каждый раз воспроизводящимся как аттрактор, избежать которого невозможно даже за счет манипуляций со временем. Никакого диалектического отношения между Марти и Биффом быть не может.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

91

до предела эту категоризацию «постницшеанства», пытаясь изъять ее из чисто описательного или дидактического режима (то есть сделать из историко-философского или даже источниковедческого — ​ генетического, но не генеалогического — ​описания именно философский концепт), и сталкивает полученный в собственном тексте контингент постницшеанцев с их заклятым врагом, Платоном. Эта двойственность задачи объясняет ее вполне постмодернистский характер. Обращение к Платону требуется для того, чтобы доказать его правоту и защитить от современных упреков, однако речь не о корректности. Скорее, надо показать, что Платон делает именно то, что за ним отрицается (а именно работает в интенсивном режиме, занимается трансгрессией, какая и не снилась постмодернистам), что он в каком-то смысле лучше, чем о нем думают, но в другом — ​намного хуже, поскольку он уже не может быть образцом «платонизма». Глухов верно указывает8, что оба направления философии (аналитическая и континентальная) заданы декларацией своего антиплатонизма, но проблема в том, что в Платоне они видели буквально друг друга — и ​ ррационализм и эксцесс в одном случае, порядок и репрезентацию в другом. Автор «Перехлеста волны» хватается за этот крайне странный конфликт: возникает впечатление, что две ветви философии обличают друг друга, используя в качестве медиума Платона, который начинает играть роль близкого друга и конфидента противоположной стороны, самим своим наличием объясняющего, почему с ней нельзя иметь ничего общего. Однако это еще не объясняет причину конфликта. Хотя Глухов отмечает, что обе стороны разошлись в своей трактовке логоса (то есть логоса как научной логики и логоса как, например, непотаенности, раскрытия сущего), любое описание такой размолвки не дотягивает до собственно раскола, который осуществляется на заднем плане, всегда в режиме уже случившегося. Платон выступает активным элементом такого опосредованного отталкивания и игнорирования, своеобразным «ценным объектом», который в то же время оказывается ненавидимым и отвратительным, тем, что надо отвергнуть. Медиация за счет разрыва всякой медиации (разрыва, в общем-то, вполне реального, несмотря на примеры, когда он столь же реально игнорируется, а тот же Хайдеггер прочитывается, допустим, в прагматистском ключе) приписывает Платону функцию блока, реле, активация которого позволяет не-общаться с другим, и такое не-общение, конечно, 8. Глухов А. Указ. соч. С. 29.

92

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

какое-то время носило весьма навязчивый характер. В результате Платон оказывается «и тем, и этим», дважды отвратительным, общим мальчиком для битья, который, однако, не объединяет, а разъединяет (в  типичном дизъюнктивном синтезе): две философии не могут объединиться друг с другом, чтобы уничтожить Платона, просто потому, что очаг их антагонизма где-то еще, в другом месте, а Платон выступает лишь явной мыслью этого антагонизма, его кодификацией. Против положения Платона как реальной причины раскола выступают как общие конфликтологические соображения, так и история философии. В любом конфликте его явное содержание, как правило, не совпадает с причинами, его этиологией, и считать, что философия раскололась в результате некоторого концептуального спора, можно лишь в рамках достаточно имманентного прочтения, предполагающего полную прозрачность дискуссии, в которой повод не может отличаться от причины распри (то есть спор должен идти в аналитическом режиме, и это должна быть именно дискуссия, а не конфликт). Тот факт, кто конфликт проецируется на Платона, означает прежде всего навязчивость этого референта, который, будучи трансцендентным по отношению к участникам спора, привлекается именно для того, чтобы показать, что конфликт ретроспективно возвращается, откатывается, просачивается к Платону, раскалывая и его на две части. Платон изображается отвратительной фигурой именно для того, чтобы даже на нем не удалось помириться. То есть поспорить о Платоне аналитической и континентальной философии важно, чтобы показать, что уже тогда они не были одним и тем же, что у них буквально нет ничего общего даже в самом начале, в истоке, который, соответственно, разбивается на два грязных водостока. Точно так же при разводе бывшие супруги могут заявить, что даже в самом начале между ними не было ничего общего и их союз был совершенно случайным или всего лишь по расчету. Платон  — ​это последний столовый сервиз, подаренный тещей, к  которому тянутся руки разгневанных спорщиков, чтобы с  пафосом разбить его, доказав друг другу, что ничего святого у них не осталось. Почему бы в таком случае не присвоить Платона и не отнять его у контрагента? В логике конфликта часто выгоднее отказаться от общего происхождения, чем претендовать на  наследство, если ясно, что в  последнем случае неизбежно придется общаться с другими наследниками. Отторжение может быть настолько велико, что оно требует отказа от любой общей фигуры, даже если ясно, что экономически было бы выгодДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

93

нее эту фигуру присвоить. В то же время попытки такого присвоения неизбежны, по крайней мере на втором шаге, — о ​ ни-то и называются переворачиванием платонизма. Что касается истории философии, то здесь интересен тот факт, что последней общей, обоюдно признанной фигурой для континентальной и аналитической философий оказывается Кант, так что историческим водоразделом оказывается немецкий идеализм, а потом уже и Ницше. То есть, возможно, Платон становится явной мыслью этого конфликта именно потому, что для одной из  философий стало невозможно говорить о том, что делается в другой, а потому пришлось использовать некий заведомо общий язык, но, опять же, для демонстрации исходной порчи (иррационализма или, напротив, рационализма). Однако Глухов принимает — н ​ амеренно и стратегически — и ​ гру взаимного обвинения в платонизме за чистую монету, полагая, что Платону реально приписываются те качества, от которых требуется отстраниться, и, более того, Платону и в самом деле стоит их приписать, переменив знак с отрицательного на положительный, поскольку, если удастся выяснить, что Платон действительно умеет и то и другое — ​и трансгрессировать, и репрезентировать, решать проблему «свободы» вместе со «справедливостью», — ​значит, он, очевидно, сильнее обоих реальных конкурентов: он может делать то, от чего они могут лишь отшатываться, то есть решать для каждой линии как «собственную проблему», так и «несобственную». Например, для интенсивной мысли (от  Ницше до Делёза и Гваттари) собственной проблемой является интенсификация, а несобственной — ​репрезентация или проблема справедливости (все чаще отдаваемой на откуп аналитической философии). Интенсивность может достигаться за  счет «субверсивной» мысли, например микрополитики или «политики дружбы»9, но от этого решения (например, в стиле «Непроизводящего сообщества» Жан-Люка Нанси) невозможно перейти к решению проблемы справедливости, то есть распределения в не-интенсивном модусе. Эта проблема легко определяется и по современным дискуссиям: например, Славой Жижек не раз шутил, что совершенно не понимает, что именно будет делать множество (в логике Антонио Негри) и постмодернистские левые в целом, когда возьмут власть, и как они вообще могут совершить сам этот акт, если исходно нацелены на  анархическое рассредоточение и  коллекти-

9. Там же. С. 71.

94

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

вистскую интенсификацию. Глухов считает, что Платон решает эту проблему (насколько удачно и убедительно — ​это отдельный вопрос). Прежде чем перейти к  некоторым возможным проблемам в этом проекте реабилитации Платона, не претендуя ни на его окончательную оценку, ни  на  систематичность, я  бы хотел отметить базовую неувязку, содержащуюся в попытке столкнуть «интенсивную мысль» с  Платоном, а  именно некоторую разношерстность сборки, которая должна включать в себя достаточно разные концептуальные ходы, интенции и траектории. Конечно, в историко-философском плане ничего проблематичного в выделении постницшеанства нет, но несколько иная задача — п ​ редставить его в качестве концепта. Иными словами, интенсивная мысль выстраивается здесь обычными научно-экстенсивными средствами: сложением, типологизацией, сравнениями, объединениями, прослеживанием общей линии и т. д. Результат такой работы должен подтверждать себя, скорее, риторически, то есть убеждая читателя в том, что общее — н ​ е следствие анализа и даже не  родственно-генетическая черта, а, вероятнее, заговор, дело, которым заняты практически все континентальные философы в XX веке. Генерализация остается экстенсивной процедурой, которая, однако, претендует на выделение поворотных точек, позволяющих схватить игру в целом, то есть «срезать углы», экономизировать более полное и в то же время менее амбициозное описание. Я имею в виду не то, что «насильственная интерпретация весьма изысканных рассуждений» [разных философов]10 не  может быть оправдана, а лишь то, что проблемы подобного проекта носят в конечном счете логистический и стратегический характер: постницшеанцы от Карла Шмитта до Жака Деррида (но, конечно, без Алена Бадью) составляют сборную команду отщепенцев, неформалов, направляемую прямиком в логово врага, на верную гибель (или, по крайней мере, существенную корректировку), и вся задача в том, чтобы по дороге они не разбежались. Но в строю всегда кого-то  не  хватает, а  кто-то, может, и  лишний, так что создается впечатление, будто один ушел в  самоволку, а  другой не явился на смотр. Например, не совсем понятно полное отсутствие Франкфуртской школы, в какой-то мере не менее образцовой интенсивной мысли, в том числе в своих поп-вариантах (Гер-

10. Там же. С. 31.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

95

берт Маркузе), как философии сопротивления «репрессивному» (то  есть платоническому) порядку. Таким же уклонистом представляется Жорж Батай, чей «Внутренний опыт», пожалуй, гораздо удачнее ложится в схематику интенсивной мысли, чем Деррида или Фуко. Если все призванные в строй — ​всего лишь примеры, тогда без них можно обойтись; более того, своей избыточностью они мешают делу, а  четвертая часть книги (с  анализом некоторых — ​опять же неясно, почему именно этих, а  не  всех, — ​постницшеанцев по отдельности) представляется малозначительным приложением. Если же это не примеры, а именно что активные части общего фронта, возникает проблема как в  пробелах, так и во внутренних отношениях между подразделениями. Конечно, эти проблемы можно решить: например, тоталитарный опыт XX века может выступать водоразделом между суверенной и субверсивной линиями в  мысли постницшеанцев. Но  суть логистических (как предела военных) проблем — в​  их накоплении, в экономии, то есть в том, насколько удачно выстроена вся линия фронта в целом, насколько успешно командование. Иными словами, в  том, насколько экстенсивная экономия способна поддержать очаги интенсивности. Проблема эта, на мой взгляд, осложняется тем, что Глухов принимает декларативный антиплатонизм постницшеанцев слишком уж в лоб, а затем использует многочисленные уточнения и отступления, в  которых они сами признают себя платониками (хотя бы и «разнузданными»), за одно из доказательств своей правоты, то есть совмещения у Платона «двух логик» — ​и различия, и репрезентации. Однако не всегда понятно, можно ли провести различие внутри самой позиции архиврага: кто он — ​действительно враг, то есть тот, кого можно было бы дискурсивно уничтожить, или же всего лишь спарринг-партнер, об уничтожении которого никто не помышляет? Очень многое указывает на второе, например само выражение «перевернуть платонизм», которое не говорит об уничтожении платонизма. По определенной причине Платона можно перевернуть (то есть извратить), но его невозможно опровергнуть. Однако это не обязательно говорит о некоей успешности платонизма как одной фигуры из многих, которой наконец-то удалось совместить несовместимое. Скорее, дело в самой позиции имени «Платон» по отношению к различным дискурсивностям, развертываемым в философии. Хрестоматийное высказывание Альфреда Уайтхеда о философии как «сноскам к  Платону» можно понять в  том смысле, что Платон — ​это не столько одна философия из многих, сколько референ96

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

ция, в отступлении (переворачивании?) от которой осуществляются философские процедуры. Возможно, что только с Аристотеля (в том числе с его ретроспекций досократовской философии) начинается структуризация философа-автора, с которым можно спорить, которому можно приписывать определенные аргументы, извлекать их из него и т. п.11 Платон же не является контрагентом философов, скорее, он — ​та платформа, за счет которой происходят интеракции. Диалоговый характер его произведений удачно скрывает тот факт, что его невозможно эксплицировать в качестве устойчивой и именно поэтому ограниченной позиции, с которой можно иметь дело тет-а-тет. В этом смысле, возможно, «Платон» является именем бесконечного резерва12, любая его критика оказывается по сравнению с его ресурсами ущербной. Но именно потому, что такая критика, если она не носит строго определенного стратегического и риторического (как в «переворачивании» платонизма) характера, представляется категориальной ошибкой: вместо того чтобы спорить друг с другом, философы начинают спорить с медиумом своего спора. Для такого спора необходимо, конечно, выписать некоторую логику концептуального движения Платона (что Глухов делает в  третьей части своей книги, демонстрируя не  только немалую платоноведческую компетенцию, но и концептуальное упорство), но  в  результате Платон оказывается просто «еще одним Платоном», автором, предложившим ряд идей, с которым, конечно, можно иметь дело, но как с любым иным теоретиком. Возможно, что Платон — ​и в самом деле шизофренический горизонт линии убегания всякой философии. Но если так, сама попытка описать его достоинство через совмещения того, что у других не сходится, выглядит безадресной: у Платона как такого горизонта мы, вероятно, 11. Это общее замечание я оставлю здесь без дальнейших уточнений. О подобном моменте говорит, к  примеру, Эрик Алье в  упоминаемом в  исследовании Глухова сборнике под редакцией Барбары Кассен, важном для отслеживания отношения постструктуралистов (Делёза, Деррида и Фуко) к Платону: Alliez E. Ontologie et logographie: La pharmacie, Platon et le simulacre // Nos grecs et leurs moderns. Les strategies contemporaines d’appropriation de l’antiquité / B. Cassin (ed.). P.: Éditions du Seuil, 1992.P. 212. Та же линия аргументов — ​с некоторой апелляцией к Лакану — ​проводится и в исследовании Б. Кассен и Мишеля Нарси «Решение о смысле»: Cassin B., Narcy M. La décision du sense. Le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote. P.: Vrin, 1998. 12. Нечто подобное я попытался показать в послесловии к «Диссеминации»: Кралечкин Д. Фармаконы большие и малые // Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. C. 580–605.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

97

можем обнаружить разные логики, однако это еще не значит, что они совмещаются или синтезируются. Избыточность Платона может оказаться мощнее совмещения двух логик просто потому, что процедура совмещения или некоторой конъюнкции все еще мыслится как соотносимое с одним корпусом (текста или автора), тогда как Платон, возможно, просто иначе мыслил саму эту концептуальную атлетику/артикуляцию, что теоретически и сделало его непобедимым. Собственно, горизонт такого концептуального убегания не может умереть от противоречий и точно так же он не может пострадать от закона исключенного третьего. Но вопрос в том, можем ли мы сказать то же самое о себе.

Незначительные различия Базовое различие «репрезентации» и «различия» (которое затем синонимизируется с рядом других различий) Глухов берет из Делёза (в первую очередь из «Различия и повторения»), а тот, в свою очередь, — ​из Бергсона. Но интересно, что в качестве источников указаны прежде всего Жак Деррида, Марлен Ларюэль и Ричард Рорти13 — ​и во всех трех случаях можно определить некоторую констелляцию философий различия, которая, однако, не обязательно противопоставлена «представлению»14. Сложность подобной, одновременно концептуальной и исторической работы, сборки философии различия (или интенсивной мысли), проясняется, если рассмотреть диспозицию текста Деррида, на  который ссылается «Перехлест волны», — ​статьи «Мы другие греки» в сборнике Кассен15. Статья Деррида является ответом на две другие статьи: «Онтология и логография: фармация, Платон и симулякр» Эрика Алье и «Трио. Делёз, Деррида Фуко, историки плато-

13. Глухов А. Указ. соч. С. 29. 14. Ларюэль мыслит философии различия (в  которых Делёз действительно оказывается всего лишь вариантом Ницше) как разные виды философских решений, которым он противопоставляет свою не-философию, ориентированную, однако, не на репрезентацию, а на «единое». «Философии различия» оказываются в таком случае некоторым материалом, с которым он работает, но не подписывается под ним. Рорти противопоставляет различие (понятое в прагматистском смысле) не репрезентации, а репрезентационализму, то есть базовой для западной философии «идее идеи», представлению того, что есть, отображению верной картины мира, референциальности как таковой. 15. Derrida J. Nous autres grecs // Nos grecs et leurs moderns. P. 251–276.

98

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

низма» Франсиса Вольфа16, которые являют собой один из примеров концептуализации различных стратегий постницшеанского отношения к платонизму. Вольф прямо указывает на Ницше как медиатора отношения к грекам со стороны «трио», а также выделяет несколько общих критериев, частично совпадающих с концептуальной картой Глухова (но без обязательного сопротивления репрезентации). Деррида, соглашаясь с  тем, что речь идет о некоей общей «конфигурации», работает, однако, с наименованием «философии различий» как внешним и принимаемым лишь условно. «Конфигурация» собирается, «как часто отмечали… под знаком различия… недиалектизируемого»17. «Аллергию» на диалектику (гегелевскую, марксистскую, но «по происхождению своему первоначально платоновскую») далеко не обязательно приравнивать к  неприятию репрезентации, поскольку для Деррида «аллергия» устойчиво (хотя и с некоторой контринтуитивной иронией) означает аллергию на собственное и свое, суверенное и контролируемое своими собственными усилиями (то есть первичная аллергия задается как аутоиммунная реакция). Чуть далее следует оговорка: У этих, как их называли, «мыслей различия» есть нечто парадоксально общее: то, что еще и сопротивляется, как различие, аналогии определенного сообщества или современности; то, что в конфигурации не конфигурируется, что дает конфигурации фигуру маски или симулякра, можно даже сказать приманки18.

«Парадоксальное» общее сопротивление единству, казалось бы, удобно укладывается в  общую логику утверждения различия как ориентира тайного сообщества, договорившегося различаться с самим собой. Деррида, однако, не останавливается на таком привычном парадоксе, подтверждающем наименование «мысли различия», пришедшее извне и  не  вызывающее особого воодушевления. Подчеркивая свое крайне критическое отношение к Ницше, он обращает внимание на одну подробность, отмеченную ранее Алье, — ​«онтологию Делёза»19, которая представляется неким пределом общего русла (veine), объединяющего постницшеанцев. «Различие в онтологии» между Делёзом и Деррида состоит 16. Alliez  E. Op. cit.; Wolff  F. Trio. Deleuze, Derrida, Foucault, historiens du platonisme // Nos grecs et leurs moderns. P. 232–248. 17. Derrida J. Op. cit. P. 257. 18. Ibid. P. 258. 19. Ibid. P. 259.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

99

не в различии онтологий, а, конечно, в том, что у одного она есть, а у другого — ​нет. Можно без проблем говорить об «онтологии Делёза», но «онтология Деррида» может быть лишь достаточно тяжеловесным конструктом, не получившим авторизации. Дежурная отсылка Деррида к epekeina tēs ousias Платона, то есть к одному из самых навязчивых мемов философии (далее, кстати говоря, корректируемая и едва ли не отменяемая), оттеняет наметившееся расхождение, которое не сводится к осторожности Деррида и грубоватости или наивности Делёза. Расхождение между онтологией и ее отсутствием (у Деррида нет ничего, что можно было бы приспособить ей на замену, если не считать общего движения дополнения/замещения, которое, собственно, и  составляет экономию différance) демонстрирует одну из  локальных проблем, которых в проекте Глухова можно было бы найти гораздо больше и которые не снимаются общей логикой интенсивной мысли20. Неизбежно возникает ряд методологических вопросов масштабирования, аналогизирования («аналогии», которую упоминает Деррида) и гомологизирования. Собственно, если исходить из виталистской/бергсонианской позиции Делёза, всегда остается возможность развести аналогию (как экстенсивное понятие) и гомологию (интенсивное), так что осторожность Деррида можно приравнять к чисто риторическому или невротическому отнекиванию, скрывающему нежелание признать большую общность, чем получается на словах. Однако несложно понять, что именно такого рода различия стали основной мишенью деконструкции: определенные элементы аналогии/гомологии всегда сдвигают различие в сторону слабого члена, ослабляя концептуальный вес оппозиции в целом; другими словами, в любой гомологии есть определенная игра аналогии, распределения, репрезентации, которую невозможно до конца вычистить (на что, собственно, и указывает история этих понятий). Возможно, что «различие в онтологии» остается всего лишь микроскопическим различием, то есть мы можем принять такое решение, если полностью определяем масштаб нашего концепта и контролируем его, отличая макро-, мезо- и микроуровни концептуального движения. Но в таком случае, например, совершенно неясно, почему в подборке постницшеанцев следует ограничиваться историческими, то есть хронологическими, постницшеанцами. Чем Спиноза не постницшеанец?

20. Обсуждение синонимизации различия и свободы см. далее.

100

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Стратегия Глухова в этом смысле совпадает со стратегией Делёза — ​поиском альтернативной линии истории философии (в случае последнего — ​антиплатонической и, главное, антидиалектической или антигегельянской), однако альтернатива, как выяснилось, как раз и составляет нашу современность, и искать ничего не нужно. Это ставит под вопрос уже не деконструкцию (как, скорее, риторическую предосторожность), а делёзовскую альтернативу: неясно, зачем Делёзу Анри Бергсон, Бенедикт Спиноза и Дэвид Юм, если вполне можно, опять же, ограничиться постницшеанской философией различия, ближайшим окружением (то есть почему Делёз, как участник общего фронта борьбы с репрезентацией, не признает других участников, хотя бы в полной мере?). Что именно можно усмотреть в этой альтернативной истории философии, если не случайный след биографических и институциональных приключений, прочтений и встреч? Иными словами, если для Деррида «философии различия» остаются внешним таксоном, который он не может присвоить, не снабдив его тут же отменяющей общность оговоркой об онтологии, то Делёз, хотя и мог бы сделать из философии различия самоименование, одновременно делает много больше и много разного, что представляется избыточным. Интересным краш-тестом для интенсивной мысли могла бы выступать интерпретация Антонена Арто у  Делёза и  Деррида. Арто на картографии интенсивности находится едва ли не в самом ее центре — ​в каком-то смысле он занимает то место, которое Ницше занял только в самом конце. Деррида пишет об Арто в 1960-е годы, две статьи входят в «Письмо и различие»21, а потом возвращается к той же теме в работе Artaud le Moma (лекции 1996 года в Музее современного искусства (MoMA) в Нью-Йорке). После нескольких оговорок относительно Арто в «Логике смысла» Делёз в «Капитализме и шизофрении» подписывается под его концептом «тела без органов» как подлинно «интенсивного» тела, способного ускользнуть от любой репрезентации, данной в виде телесно-функциональной артикуляции. В ранней (1956 год) статье «Концепция различия у  Бергсона»22 интенсивное различие оценивается как еще не достаточное (то есть не чистое), как различие, которое упорядочивается мерой более и  менее сильно 21. Деррида Ж. Вкрадчивое слово; Театр жестокости и закрытие представления // Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. 22. Deleuze J. La conception de la différence chez Bergson // L’île déserte. Textes et entretiens 1953–1974. P.: Les Éditions de Minuits, 2002. P. 43–72.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

101

го. Но после апроприации Арто интенсивное различие, по сути, уравнивается с чистым либо ауторазличием, выходящим за пределы материи и пространства, или тела, как всегда артикулированного и  одновременно пассивного единства. Методом производства интенсивности является, как известно, театр жестокости, точный распорядок которого можно было бы прочитать как вариант рекомендаций «Государства» — ​с  теми же самыми интенциями, заключающимися в «эротической» трансгрессии философа по направлению к своему благу, то есть такому благу, которое ни при каких обстоятельствах не может быть отделено от него или же ввергнуто в  некую внешнюю экономию. Внешняя (территориальная) репрезентация пространства (в том числе театра) должна быть заменена на первичную презентацию, на «объем», аналогичный «глубине» Делёза, которая глубже одного из  трех измерений пространства. Стратегия деконструкции, в противоположность онтологии Делёза, состоит, разумеется, в демонстрации своеобразного провала Арто, не равнозначного, однако, прямому возвращению к «Западу», который он пытался оспорить. Деконструкция — ​это невозможность тела без органов, постоянное смещение от «правого», то есть интенсивного (в терминах Делёза 1956 года), к левому, то есть экстенсивному, обнаружение элемента, который не допускает консолидации онтологии, но при этом не требует и ее выстраивания с другой отправной точки. Отсюда невозможность «закрыть представление». В тексте Artaud le Moma Деррида обыгрывает «молнию» и «пораженность молнией», спрягая foudre (молнию) c foutre (вульгаризм, обозначающий в числе прочего сперму)23. «Молния» Арто оказывается очень близка к foutre, когда она уже больше не сперма, например когда она произвольно изливается, попадая не по назначению, лишаясь телоса. Различие foudre/foutre аналогично различию sanguis и cruor24, двух кровей, которые находятся в отношении деконструкции: первая означает живую кровь, которая течет в жилах, но при этом не может быть проявлена, не является пока еще собственно «кровью» (она есть до того, как кто-то пожелал узнать ее цвет), тогда как вторая кровь — ​кровь жестокости, кровь 23. Derrida J. Artaud le Moma. P.: Editions Galilée, 1992. P. 18. Цит. по: Goddard J.‑C. Œuvre et destruction: Jacques Derrida et Antonin Artaud // Derrida: la déconstruction / C. Ramond (ed.). P.: Presses universitaires de France, 2005. P. 85. Помимо общего анализа деконструкции Арто у  Деррида, статья Ж.-К. Годдара включает еще и интересное сопоставление позиций Арто и Ницше, в котором подчеркивается ряд совпадений. 24. Lyotard J.-F. Lectures d’enfance. P.: Editions Galilée, 1991. P. 40 ff.

102

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

пролитая, а потому уже не кровь, не то, что можно использовать в качестве крови. Делёз в главе «Повторение для себя» в «Различии и повторении»25 говорит о том, что различие/событие можно уподобить резонансу грозы, молнии, особенно, возможно, в тот момент, когда она еще не проявилась в качестве молнии, то есть некоторому напряжению в небе, активному зазору между двумя массами, из которых выплескивается интенсивный заряд, казалось бы, на пустом месте, на фоне. Молния, сперма, кровь, когда они еще не стали собой в «разряженном» состоянии, в экстенсивности, но в то же время еще и не существуют в качестве «себя», как нечто оформленное, как «сущность» (поскольку в пределе сущностью может быть только само различие). Тело без органов должно собрать в себя интенсивность различий, удерживая то, что, однако, грозит разрядом, разрядкой (détente vs contraction). Деррида указывает на то, что благородная (платоническая, логосоносная) сперма не так далека от foutre, вернее говоря, только в последнем она и становится спермой, в отсрочке от самой себя, собой уже не являясь. Сперма Арто, Логос Платона стремятся к полному замыканию представления, полному удержанию того, что должно держаться единственно своей собственной силой, без внешнего — и ​  это парадокс крови или спермы. Невозможность мыслить, то есть представлять тело без органов (как и интенсивность), сводится именно к тому, что всякое тело неизбежно дополняется своим остатком, restance, некоторой протяженностью, которая позволяет ухватить его как тело, тогда как интенсивное тело являет телом исключительно из крови или из спермы: представьте себе такое кровяное тело (или тельце?), которое, однако, не может иметь краев, мембраны, не может запекаться на поверхности, выделяя хоть какие-то  органы и  одновременно проливаясь, ожесточаясь, костенея и расчленяясь. Биология предполагает, что живые тела возникли на разнице потенциалов, в том или ином силовом поле, в котором можно было играть на разнице курсов. Однако чистое различие, тело без органов, сперма, кровь и  пр. — ​это сама разница, которая еще даже не  успела стабилизироваться в качестве собственного исчезновения (исчезновение и деградация различия вписаны в него как механизм экстенсификации — к​ ак разряд молнии, которая не есть сама молния, или, что то же самое, как излияние спермы/крови, которые тут же переста 25. Делёз Ж. Различие и повторение. СП б.: Петрополис, 1998. С. 151. В этом же отрывке идет речь о «ларвальных субъектах».

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

103

ют быть кровью/спермой, хотя деконструкция именно тут отмечает их становление собой, но в состоянии остатка от самих себя). Тело без органов или чистое различие должны поймать разницу потенциалов, не допустив внутрь нее обычное тело как «паразита», который съедает любую разницу, а потом переходит к другой (тема паразитизма — ​одна из  наиболее общих у  Арто; собственно, экстенсификация — о ​ бщая механика паразитизма). Интересно, что если отталкиваться от стандартного биологического (а не виталистского) понимания тела как паразита различий и разницы курсов, то тело без органов возможно только в том случае, если оно будет опережать тело органическое, то есть если оно вылупится из тела/паразита, перескочит в «само» различие до момента его эксплуатации, или, что то же самое, до момента его возникновения (в точку напряжения между тучами). Парадокс деконструктивистского толка в том, что, дабы достичь этой дислокации чистого различия/крови/спермы и т. п., тело должно выйти из себя еще до того, как оно будет присвоено самим собой как способом экстериоризации/экстенсификации. Чтобы возродиться в собственном теле, его надо заблаговременно покинуть: это точно соответствует базовой фантазии Арто о том, что его тело было занято/подменено Богом в тот самый момент, когда оно было рождено или даже когда попросту возникло. Соответственно, единственный способ справиться с этой божественной напастью (с представлением как таковым) — п ​ окинуть тело до того, как оно будет подменено, ускользнуть до самого момента экстенсификации, поэтому тело без органов предполагает экстракорпоральный опыт, если понимать под корпоральностью неизбежный остаток той или иной экстенсивности. Расхождение Деррида и Делёза стало отдельной проблемой26, углубляться в  которую я  не  вижу особого смысла. Разумеется, их концепты различия различаются: у Деррида «репрезентация» (вместе с  экономией и  итерацией) оказывается на  одной стороне с различием, но не так у Делёза, у которого различие ускользает от репрезентации в собственную онтологию интенсивности. Проблема сборки интенсивной мысли не является неразрешимой, и можно признать, что общие наименования — ​«философии раз 26. Например, в своей статье «Параллельные различия. Делёз и Деррида» Ж.-Л. Нанси (Nancy  J.-L. Les differences parallèles. Deleuze et Derrida // Deleuze épars / A. Bernold, R. Pinhas (eds). P.: Hermann Éditeurs, 2005. P. 7–30) представляет расхождение двух главных философов различия в качестве параллельных прямых, которые невозможно свести к какой бы то ни было общей матрице.

104

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

личий», «интенсивная мысль» и пр. — у​ же даны как элементы философской таксономии, однако всегда сохраняется внутренняя непереводимость, которая для поддержания концепта (в  противоположность таксономии) требует решать чисто экстенсивные проблемы логистики и упаковки. Возможно, что расширение постницшеанства до Шмитта и Хайдеггера решает ряд проблем, делая различия Деррида и Делёза малозначительными, хотя точно так же можно было бы показать, что «исключение» не совпадает ни с чистым различием, ни с différance Деррида. Преимущество логистической сборки в том, что она пытается играть на стороне философии, то есть того, что можно интеллектуально усмотреть, невзирая на различия, обращаясь непосредственно к сути дела, тогда как внимание к различиям, конечно, может апеллировать, скорее, к слабым аргументам — ​научной корректности, точности анализа и т. д. Но в данном случае успешность сборки заранее обречена на поражение — ​от руки Платона. Поскольку Делёз в  каком-то  смысле составляет центр тяжести всего сборного корпуса постницшеанцев, проект «Перехлеста волны», состоящий в доказательстве большей интенсивности Платона, не представляется таким уж неожиданным. Комментаторы не раз упоминали, что сам Делёз говорил о Платоне как «великом амбивалентном» (grand ambivalent27) — ​делёзианец Франсуа Зурабишвили указывает на три разных места в текстах Делёза с такой квалификацией Платона28. Платонификация Делёза у Бадью встраивается в собственный проект последнего. Конструкция «постницшеанцев» с Делёзом как самым тяжелым элементом предсказуемо заваливается на  одну, платоническую, ногу, заданную этим перекосом — в​ озможностью перевода ряда концептуальных различий в общую схематику различия/репрезентации. Игральная кость, похоже, будет все время падать на заранее утяжеленную Делёзом сторону, выдавая в сумме «Платона», что, разумеется, не запрещено в игре без правил, то есть философии29. Еще одна проблема внутренней переводимости, возникающая еще до того, как мы начнем по-платоновски переводить свободу в  необходимость, состоит в  самом термине «свобода», который 27. Возможно, это выражение стоило бы перевести как «большой путаник». 28. Zourabichvili  F. Deleuze. Une philosophie de l’événement. P.: Presses universitaires de France, 1994. P. 21. 29. Некоторым вариантом — ​б олее прямолинейным — ​этой стратегии является статья Стефана Мадельрьё «Уплощенный платонизм Жиля Делёза»: Madelrieux S. Le platonisme aplati de Gilles Deleuze // Philosophie. 2008. № 2 (97). P. 42–58.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

105

уравнивается с «различием». Глухов утверждает, что философии различия — ​это философии свободы, но, хотя этот тезис можно при некотором усилии сделать интуитивно понятным, он скрывает ряд затруднений. В частности, не совсем ясно: почему с определенного момента «свобода» все больше вымывается из теоретического словаря постницшеанцев — ​и не происходит ли это как раз в тот момент, когда они становятся постструктуралистами? Легко заметить, что вплоть до 1950–1960-х годов прошлого века «свобода», невзирая на разницу в интерпретациях, была универсальным термином, используемым как континентальной, так и англосаксонской традицией. Свобода остается основным концептом экзистенциализма, но структурализм вносит некоторые поправки: свобода субъекта, определяющего самого себя, оказывается, разумеется, под вопросом. В «Перехлесте волны» разрыв, заданный структурализмом, игнорируется, так что выбывание свободы из теоретического словаря интерпретируется как отказ от подлинно политического мышления, как «ослабление и автоматизм слова»30, из-за которого свобода легко уравнивается с такими понятиями, как тирания. Но интересно, что в тех редких случаях31, когда постструктуралисты специально тематизируют свободу, они не выбирают в качестве ориентира негативную свободу, то есть ту свободу поступать, невзирая на препятствия и даже преступая их, обменивая само преступление на «бытие лучшего», которая, судя по всему, остается ядром далее не эксплицируемого понимания свободы в интерпретации Платона у Глухова. Игнорирование структуралистского разрыва (который можно представить в качестве своеобразного «лингвистического поворота» внутри самой континентальной традиции) приводит в конечном счете и к пропуску структуралистской проблематики различия, под которой подписывается и  Делёз в  своей концептуализации чистого различия. Соответственно, в  своем ответе на «Фармацию Платона» Деррида Глухов выдвигает ряд аргументов, указывающих на то, что Деррида намеренно обедняет и нейтрализует ситуацию платоновского диалога, создает декларативный платонизм, который затем последовательно деконструирует за счет логики фармакона. В одной части эти аргументы отсылают, условно говоря, к медийной (или даже материальной) интерпретации письма и письменных законов, которые для гре 30. Глухов А. Указ. соч. С. 59. 31. Один из таких немногих случаев — ​«Опыт свободы» Жан-Люка Нанси: Nancy J.-L. L’Expérience de la liberté. P.: Galilée, 1988.

106

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

ков всегда были одним из  элементов дискурсивных стратегий установления и поддержания справедливости, но никогда — ​«архиписьмом». Но в другой части указывается, что мир Платона, укомплектованный из регионов мастеров и специалистов32, уже состоит из конкурирующих различий, к которым фармакон добавляет еще один штрих, но ни в коем мере не может быть суммой их ряда (так что Деррида оказывается большим платоником, чем Платон). Этот аргумент де-факто воспроизводит платоновскую посылку о том, что различие всегда должно быть различием лучшего и худшего, то есть различием, заданным на том или ином содержании, и в этом смысле разнообразие онтических регионов мастерства нисколько не опровергает их общего упорядочивания по определенной линии/логике, то есть упорядочивания онтологией лучшего (что, собственно, и доказывается концепцией блага). Главным вопросом, заслуживающим, разумеется, гораздо более подробного обсуждения, является, возможно, то, что (пост) структурализм фиксирует внимание на структурных аномалиях, среди которых, к  примеру, обманки (trompe-l’œil), собственно фармакон или различные элементы неразрешимости, которые, однако, действуют внутри структуры, ее экономизируя/ расставляя, тогда как мир мастеров можно представить аструктурным (см. далее обсуждение темы первого владения) или агональным, но  это не  отменяет того, что он глобально упорядочен различием лучшего и худшего. Хотя, возможно, в некоторой окрестности или при определенном масштабировании это различие не работает или работает только ситуативно. Вообще говоря, если есть структура, платоновское мастерство как концепт невозможно и фармакон оспаривает не столько упорядоченность (приоритет внутри) оппозиций, сколько ту возможность редуцирования структуры, которая как раз и задается принципом мастерства (каждый мастер владеет своим регионом, распоряжается им, из него в пределе, как Сократ, исключаясь). Региональная онтология Платона не является структуралистской; скорее, она ставит проблемы ранжирования — ​глобального или локального, то есть проблемы, активно обсуждаемые в постролзианских теориях справедливости, тогда как фармакон не разрушает структуру (ее у Платона в строгом смысле нет), а, напротив, имплантирует ее, внедряет и обозначает, оспаривая саму фигуру мастерства, 32. См.: Глухов А. Указ. соч. С. 532.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

107

саму онтико-онтологическую дифференциацию по  принципу мастерства/лучшего.

Платон, силовики и их благо Проблема генерализации/аналогизации, присутствующая в проекте «Перехлеста волны», разумеется, в методологическом смысле не смертельна. Однако, по-моему, она вскрывает ту экономию, которая задействована в историко-концептуальном определении интенсивной мысли (или другого историчного концепта): любая такая концептуализация неявно защищена не столько «наследием» или тем более соответствием реальности истории философии, сколько экономией на  подробностях, возможностью срезать углы, что, однако, легко приводит к  обычному cherry picking. Иными словами, не  является интенсивным попросту то, что до поры до времени позволяет не задумываться об издержках. Теория блага Платона, экспозиция которой опирается у Глухова на историческую реконструкцию афинской политики, указывает именно на это: интенсивное благо — э​ то всегда спекуляция (или, что то же самое, колонизация, которая позволит в конечном счете списать убытки). Например, «Сицилийская кампания»33, которую Глухов неоднократно использует в своей работе как пример «эротической» трансгрессии, по многим качествам могла бы сравниться с  кризисом субстандартных ипотек 2008 года: именно в  тот момент, когда раздается голос разума, принимается трансгрессивное решение увеличить ставки, пойти вабанк, разогреть рынок еще больше или отправиться воевать непонятно зачем. Бихевиориальная экономика могла бы поспорить с тем, что подобного рода решения никак не соотносятся с распределительной логикой выигрышей и проигрышей, но Глухов ставит именно на абсолютный разрыв, усматривает в нем залог разведения Платона и платонизма как ведущей репрезентационной (распределительной) теории. Вторая и третья части книги («Политика, как ее понимали греки» и «Политическая логика Платона») вместе составляют, по сути, независимое исследование, лишь отчасти соотносимое с концептуальной рамкой, заданной в первой части. Вторая часть носит пропедевтический характер и посвящена реконструкции политических дискурсивностей Древней Греции на обширном материале современных исследований — с​ оциологических, юридических, 33. Там же. С. 268.

108

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

исторических и в меньшей мере (что принципиально) философских. Третья же представляет собой последовательную интерпретацию большинства диалогов Платона (и, главное, «Государства»), показывающую, как именно Платон решает радикальную политическую проблему «суверенной» справедливости или суверенного распределения. Обе части чрезвычайно интересны и детализированы, однако, на мой взгляд неспециалиста, представляют собой очевидный overkill. Автор уверенно прокладывает путь по полю платоноведения и других научных отраслей, занимающихся изучением греческой политики, но адресат реконструкции не совсем ясен — ​возникает впечатление, что для платоноведа подобная тотальная интерпретация может оказаться спорной во множестве пунктов (в том числе и в самой своей тотальности), тогда как для неспециалиста она слишком перегружена занятными подробностями, не позволяющими охватить картину в целом. Поэтому далее я ограничусь лишь некоторыми пунктирными замечаниями, выделив то, что показалось мне интересным, а затем скажу пару слов о том, насколько итоговое решение Платона соответствует поставленной задаче и доказывает действительное «двуязычие» Платона. Один из наиболее последовательных принципов в интерпретации Глухова — ​это понимание философии как политической философии, но, естественно, не в дисциплинарном смысле, а в дискурсивном и генетическом: греки открывают возможность скрещения силовой политики и политики убеждения или слова, что, собственно, и  означает рождение философии. До  всяких дисциплинарных разделений философия уже существует в качестве политического по своему существу предприятия. Логика политизации34 предполагает, что в самой речи можно занимать как сильную позицию, так и слабую (проверке чего служит сократический диалог), поэтому философия вполне может пониматься как поиск наиболее сильной дискурсивной позиции, под которую подверстывается и собственно теоретическая (или научная) деятельность. Описание истории Пифагора и  пифагорейского союза35 локализует рождение философии в  момент столкновения с  властью, которую Пифагору, по  сути, удается запугать, создав необыкновенный режим знания/власти, не ограниченный локальными властными сделками или локальной экономией. Как запугать власть, чем именно, если на ее стороне, по определению, любые си 34. Там же. С. 157 слл. 35. Там же. С. 160 слл.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

109

ловые аргументы (то есть пугать может она и только она)? Оказывается, запугать можно знанием и даже просто словами, внезапно продемонстрировав власти ее слепое пятно, неважно — ​реальное или мнимое, даже сфабриковав его по ходу дела. Интересно, что запугать можно и теми словами, которые претендуют на независимость и автономию: Пифагор делает вид, что философия не стремится к власти, что она сама по себе, но такая независимость уже создает для власти определенный дискомфорт, поскольку, разумеется, власть в пределе стремится к полному представлению и контролю всей политико-экономической ситуации. Философия сторонится власти, но  делает это слишком вызывающе, совсем не  так, как хрестоматийное гражданское общество, в котором каждый желает, чтобы ему не мешали. История Пифагора читается как история российских 1990-х годов: математик становится пелевинским персонажем, первым политтехнологом, которому удается создать для реальной власти зону неопределенности, в которой возможно все и которая, собственно, и становится философией. Неудивительно, что кое-где автор использует термины из недавнего политического словаря: например, афинская демократия названа суверенной демократией (замечу специально, что это никоим образом не  кажется анахронизмом)36. Соперничество с тираном создает пифагорейский союз «друзей мудрости», отстраняющийся от традиционного дискурса мудреца, чем удается усыпить бдительность и одновременно создать не столько реальный заговор (который, конечно, мог быть вполне обыденной реалией), сколько саму видимость заговора или его символическое место. Досократическая философия представляется конкуренцией разных моделей политической дискурсивности и, соответственно, экспериментами с самим символическим местом власти, например «евномическим» или «софистическим» (собственно, Пифагор работает на границе евномии37): решается не то, кто, какая сила и т. п. будут править, а что это вообще значит, какой режим дискурсивности будет использоваться, какое в нем будет место для той или иной реальной фигуры. Политика рождается дважды — к​ ак горизонт чисто натуральной политики (например, политики силы) и, соответственно, как следствие колонизации этого натурального пространства «логической иллюзией», логикой как соперником власти (потому она также является властью). Таким образом, философия оказывается по своему происхождению партийной, даже 36. Там же. С. 259. 37. Там же. С. 167.

110

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

(и преимущественно) в том случае, когда составляет собственную партию. В  реконструкции «политической логики» Платона Глухов затрагивает ряд моментов, которые остались проблемными и в современной политической теории, однако имманентность реконструкции, ограничение древнегреческим контекстом не позволяют заниматься более вольными сравнениями. Например, первый, то есть экономический, набросок справедливого общества38 вводится через ряд аргументов об  эффективности39, которые было бы достаточно легко соотнести с возникшими уже в XX веке теориями рационального выбора (в свою очередь, поддерживающими теории справедливости). По сути, в аргументах Платона не специфицируется понятие эффективности (и, соответственно, максиманд) — ​самое большее тут можно говорить о некоей интуитивно понимаемой эффективности в стационарном состоянии. Тезис об ущербе от «смены специализации»40 имеет смысл только в гипотетическом состоянии стационарной экономики, не озабоченной проблемой перенаправления ресурсов. Разумеется, схема Платона имеет досовременный характер, поскольку потребности и соответствующие им умения (или профессии) понимаются в качестве не столько способов экономической нарезки потоков (капитала, труда, товаров), сколько в качестве знаков самих себя, идеально укладывающихся в бесконечно развертываемую матрицу, где каждый хорошо подогнан к другому в силу своей сущности/мастерства (сапожник делает ровно столько башмаков, сколько нужно окружающим его булочникам и  мясникам). Справедливость — ​и  это ее бытовое понимание сохранилось и до наших дней — ​означает здесь попросту то, что каждый занимается своим делом и ему никто не мешает (поскольку всякое вмешательство в первом наброске просто исключено). Интереснее то, что, хотя «в экономике нет политики»41, в определенном смысле она не появляется у Платона и далее, поскольку целью введения политического сословия — ​с тражей/философов — ​является сохранение первого наброска, пусть и в снятом виде. Отделение стражей от  экономического/полисного порядка можно представить в  качестве базового антиполитического — ​и одновременно «экологического» — ​решения: в конце кон 38. Там же. С. 338 слл. 39. Там же. С. 339. 40. Там же. С. 340. 41. Там же. С. 339.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

111

цов, если отбирается определенный класс людей, которые только и могут заниматься политикой, то пусть это даже отбор по способностям. Возможно, это не политика в том смысле, в каком мы бы хотели ее понимать сегодня. Стражи выполняют функцию разделения контента и кода, широко используемого, к примеру, в  программировании. Контентом остается все та же экономическая или гражданская жизнь, которая обеспечивает сама себя за счет дифференциации потребностей и специализации, тогда как стражи выступают оболочкой, которая одна только и может сохранять контент в стационарном состоянии. На первый взгляд неясно, что может угрожать стабильной матричной системе экономических потребностей. Но  тот факт, что главным фигурантом своей политической теории Платон делает стражей, то есть «силовиков», важен, поскольку приоткрывает археологию политического насилия, которую Платон пытается в то же время заретушировать. Силовики, бандиты, воины, которые мало чем отличаются от лихих людей, однако любят наводить порядок, — ​это главный номадический элемент, кочующий из одной политии в другую и везде пытающийся установить порядок как таковой, просто порядок без скидок на  эффективность, равенство или братство. Важно отличить стража от  основателя и  тирана. Основатель «устанавливает» порядок, поэтому он не  может ориентироваться на ранее существовавшие нормы, которые потом, однако, принимаются за должное. Стражи не «устанавливают порядок», а «наводят» его, обычно без спроса. С другой стороны, если тиран занимается перекодированием потоков (в версии Делёза–Гваттари), если он гетерономен и  заинтересован, то  силовик, всегда демонстрирующий собственную избыточность по отношению к установленному порядку простых или нормальных людей, то  есть «свиней» (термин Платона, легко переводящийся в современное «быдло»), несет в себе чистый, бескорыстный интерес к порядку. В двойственной природе стражей скрывается связь чисто уголовного насилия с чистым порядком: «код» стража, поддерживающий справедливое экономическое устройство, не предполагает какого-то непосредственного «интереса», он выступает в качестве метанормы (то есть нормы, контролирующей реализацию норм в  данном обществе42), которая сама обосновывается именно тем, что далее она уже не может ничем обосно 42. См.: Delanda  M. Philosophy and Simulation. The Emergence of Synthetic Reason. N.Y.; L.: Continuum, 2011. P. 126 ff.

112

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

вываться или объясняться. В отличие от логики установления/ фундирования порядка, логика метанормы акцентирует не перформативную действенность основания (и/или его содержательность), а сам момент отсечки, разрыва: в пределе неважно, каков порядок, главное, чтобы он был. То есть это сама мета отличия цивилизации от не-цивилизации. Страж — ​это главный обсессивно-истерический элемент политики, шифт, определяющий, что любой политической или экономический порядок в  конечном счете ни  на  чем не  покоится, не имеет никакого основания, и именно поэтому поддержание порядка имеет такое значение. Для обычных людей нормы имеют объективный статус, они даны вовне, выступают в качестве одновременно постороннего и непреложного, тогда как страж, занимающий позицию метанормы, понимает, что ни одна норма ничего не гарантирует и именно поэтому ее нужно блюсти. Сама позиция силовика является в этом смысле трансгрессией: даже когда он становится, как у Платона, философски образованным чоповцем, он постоянно выпадает в безосновательность метанормы, граничащей с насилием. Собственно, проект Платона (в части обучения стражей) можно представить как попытку скрыть археологические корни метанормы, чем, впрочем, занимались и политикоэкономические теории двух последних веков. Стражей-колонизаторов Платона несложно было бы сопоставить с «кочующими бандитами» Мансура Олсона43 (roving bandits). Переход к стационарному бандитизму (то есть к прекрасному полису, управляемому стражами-философами) поддерживается у Платона не экономическими резонами, а, скорее, логикой отступления от какой бы то  ни  было нормы и  ее нового, повторного (пере)утверждения, причем, конечно, сама эта логика могла бы реконструироваться и экономически, в горизонте первого наброска (например, уничтожение местных жителей может угрожать сохранению самой стаи вождей/стражей). Воспитание стражей, их тщательное отделение от экономической сферы важно именно для того, чтобы они оставались в положении силовиков, которые все экономическое обеспечение получали бы в парадоксальном режиме, — п ​ отому, что они не имеют ни 43. Олсон М. Власть и процветание. М.: Новое издательство, 2012. Модель Олсона привлекается здесь исключительно ради ее простоты, но похожие идеи высказывались и другими авторами — ​взять, к примеру, представление о государстве как организованном рэкете у Норберта Элиаса, а также концепцию государства как «организованной преступности», развивавшуюся Чарльзом Тилли и другими теоретиками.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

113

какого отношения к экономическому порядку, ведь им это совсем не интересно. Если бандит-гастролер не скрывает своих материальных интересов, то стационарный бандит создает сложную идеологическую систему: свой статус и налоги он объясняет тем, что взамен дарует экономическому обществу само это общество, его спокойствие и благоденствие. Переход от рэкета (то есть гастролерства) к стационарности (то есть государству и стражам) хорошо известен и давно стал сюжетом политэкономической карикатуры. Для этого банде стражей достаточно известить свою жертву о том, что теперь последняя находится под ее (то есть банды) охраной (прежде всего от самой этой банды, но также от других конкурирующих банд). Антропологическая подкладка такого жеста — п ​ ощада44: завоеватель-колонизатор мог бы и убить (что, как неоднократно подчеркивается в «Перехлесте волны», было обыденной реалией греческого колонизационного движения, носившего далеко не мирный характер), однако он может и пощадить жертву, то есть сделать ее должником, который обязан ему самой своей жизнью. Таким образом создается странный эффект «снятой» нормы: эмпирически, на  уровне распределения и  репрезентации ничего не изменилось, люди все так же занимаются своими промыслами и  довольствуются малым, но  вся их  деятельность теперь вписана в рамку, указывающую на то, что всего этого могло бы не быть, что теперь они в каком-то смысле существуют по доверенности, на птичьих правах (не это ли одно из определений статуса чувственных вещей по отношению к идеям?). Конечно, силовики усматривают угрозы «обществу свиней» внутри него самого — «​ кучу народа, присутствие которого не вызвано никакой необходимостью»45, однако эта угроза подозрительным образом напоминает тех самых лихих людей, которые не  знают, чем заняться. Отсутствие экономической идентичности у стражей они ловко переворачивают из  угрозы в  залог порядка. Конвенциональные условности справедливости не меняются и не отменяются, а именно онтологически штрихуются (отсюда характеристика интенсивной мысли как мысли со штрихом, метой, ничего не меняющей, но прибавляющейся к любому позитивному содержанию): справедливость репрезентации отличается от справедливости стражей-философов ровно одним штрихом, который говорит лишь о том, что первой могло бы не быть, если бы не пу 44. Грэбер Д. Долг: первые 5000 лет истории. М.: Ad Marginem, 2015. C. 7 слл. 45. Глухов А. Указ. соч. С. 343.

114

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

стая прибавка второй. Работа стража, как, впрочем, и охранника в наши дни, становится парадоксальной — ​она состоит именно в том, чтобы не случилось чего-то, что не соответствует установленному порядку. Чем меньше за  рабочий день охранника случилось всякого, тем лучше он работал — ​собственно, это и есть основания так называемого созерцательного мышления. Созерцание — ​это не просто наблюдение, это наблюдение за тем, чтобы уже существующее было в  порядке, оставаясь тем, что оно есть, хотя, конечно, главная угроза существующему — ​в самой инстанции созерцания. Превращение охранника в бандита — п ​ остоянная опасность, с  которой как раз и  борется Платон: для этого создается и теория обучения, и концепция блага. Последняя нужна для того, чтобы можно было работать непосредственно на уровне метанормы, которая скрывает археологическую безосновность порядка, построенного на угрозе и отлагательстве насилия. Только такая теория может гарантировать то, что страж останется исключительно стражем, откажется от своего лихого прошлого и превратится в грозного, но мирного «филополида»46, то есть едва ли не урбаниста. В  интерпретации «блага» как главного концепта «Государства»47, традиционно являющегося одним из  наиболее спорных, Глухову удачно удается не увязнуть в обсуждении различных системно-философских функций блага — ​онтологических, эпистемологических, этических и т. д. Благо в плане повествования выступает конечным пунктом обучения стражей, но теоретически оно решает проблему суверенной справедливости, то  есть главную проблему «Государства». Вопрос суверенной, или автономной, справедливости задается на основе представления о том, что любая справедливость исходно является своеобразным ограничительным инструментом, системой risk aversion, которая заранее исходит из того, что преследование собственного блага легко может нанести урон окружающим. Соответственно, если говорить в терминах Канта, любая справедливость оказывается патологической, зависимой от нормы как ограничения, которое тем не менее не работает для сильных и амбициозных личностей, готовых поставить на кон не только свое благо, но и благо окружающих. Справедливость выступает в таком случае всего лишь способом предотвратить ущерб, отменяющим, однако, возможность получения «своего блага», то есть справедливость — э​ то компромиссная структура, 46. Платон. Государство. М.: Академический проект, 2015. 503a. 47. Глухов А. Указ. соч. С. 376 слл.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

115

существующая в тени трансгрессии, абсолютно свободного стремления к собственному благу. Как известно, проблему автономной справедливости Кант (который в «Перехлесте волны» не рассматривается в качестве автора альтернативной концепции — о ​ тмечается разве что, что он, наряду с другими, был к Платону несправедлив48) решает за счет ее подключения к свободе и исключения блага. Решение Платона, напротив, указывает на приоритет блага перед справедливостью, так что искомая справедливость должна выводиться непосредственно из движения к собственному благу, то есть отменять свою компромиссную природу (либо справедливость, либо благо). Парадокс решается за счет фигуры «своего блага» или «самого блага», к  которому получает доступ философ. В  отличие от  большинства современных теорий справедливости, прежде всего ролзовской, в которой есть список первичных благ, Платону такой список не нужен: каждое благо, если оно «свое», не принимает в расчет никакое другое, говорит только на своем языке. Философ решает проблему путем перформативного замыкания: эротическое стремление к  истине не  способно причинить несправедливость, поскольку оно не пересекается со списком сторонних — и ​  по сути каких угодно — ​благ (например, философ не будет красть, поскольку это не способствует познанию истины, и т. п.). Более того, поскольку одним из объектов такого стремления является сама справедливость, философ решает и эту проблему, намечая возможность для идеального распределения. Философ следует своему благу, но это благо не подрывает справедливость, а  учреждает ее, поскольку предполагает дефиницию справедливости как составляющую блага (каковым в  пределе является познание). Дело не только в том, что философу нечего делить со всеми остальными (это само по себе просто выводило бы его из игры распределяемых благ, превращая в мудреца), но в том, что сама автономизация собственного блага должна проходить через благо-знание, то есть предполагать вторым шагом «геометрическое» движение идеальной репрезентации/распределения любых благ. Иными словами, философ, отстраняя свое благо от любых других благ, размечает границы самих этих благ, их репрезентационное пространство, в  котором они принципиально не  переводятся друг в друга — ​достаточно в каком-то смысле выделить одно собственное благо, чтобы все остальные блага расселись по местам, заняли собственные ячейки (для обычных людей эти ячейки из 48. Там же. С. 298.

116

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

вестны — о ​ ни занимаются своими делами, мастерством, профессией, так что их нужно просто переучредить в свете аутентичного блага, но не отменять и не переделывать). Справедливость из рамочного описания правил игры или страховки (защиты от дурака) становится проблематизируемым понятием, одним из терминов игры (или испытания) философа, и это, предполагает Платон (в версии Глухова), ее спасает, переводя в автономный или суверенный режим. Дедукция справедливости из  «своего блага» может осуществляться лишь за счет ряда посылок, которые в какой-то мере обесценивают итоговое решение, делая его малоприменимым. Кантовское и послекантовское понимание патологии воли определялось некоторой общностью воль и — в​  пределе — е​ диной антропологией, тогда как Платон может использовать посылку о различной природе людей как таковых49. Соответственно, стремление к чужому благу является лишь следствием неполноценного самопознания. Благо оказывается инструментом аутентичности («Благо — э​ то аутентичное в  бытии человека»50), воспользоваться которым можно лишь в  том случае, если отказаться от  расхожих представлений (в числе которых — ​и определенная обобществляемость благ). Платон, таким образом, строит продуктивную тавтологию — ​подлинное стремление к своему благу заведомо исключает какой бы то ни было урон чужому благу (просто потому, что оно «не свое», то есть даром не нужно), но весь вопрос в подобной аутентификации, агентами которой становятся стражи/философы, понимающие, чье благо — ​чье. Подобный аргумент можно было бы признать вариантом begging the question, однако ему нельзя отказать в изяществе: в благо, если оно твое собственное благо, уже встроен механизм аутентификации — в​ озможно, по сетчатке глаза или сигнатуре мозговой активности. Ни само благо, ни его владелец в пределе не могут ошибиться друг в друге, такое благо — ​это всегда молот Тора, сакральный объект, который может поднять и использовать только его владелец. Разумеется, оно не имеет ничего общего с обыденными благами — ​«ничего общего» в буквальном смысле, и  именно это, по  Платону–Глухову, является гарантией суверенной справедливости. Конструкция «своего блага» воспроизводит на теоретическом уровне отделение стражей/философов от  экономического общества, что должно закрепить запрет на коррупцию философов и стражей, то есть интерпретацию их блага в терминах экономиче 49. Там же. С. 343. 50. Там же. С. 385.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

117

ского распределения. Контринтуитивность решения Платона, возможно, представляется таковой лишь сегодня, после нескольких веков утилитаризма и велферизма. Свое благо как благо аутентичное указывает на два базовых метафизических момента: присвоение, причем, по сути, взаимное (философа/блага), и абсолютную независимость. В мире платоновского блага невозможна не только коррупция, но  и  кража, поэтому саму эту теорию можно понять как кодификацию уже состоявшейся колонизации, запрещающую дальнейшее развертывание колонизационного движения, передел или внутреннюю колонизацию, а также какую-либо конкуренцию внутри стаи стражей. В современных правовых терминах такую концепцию блага можно было бы спроецировать на оппозицию владения (possession) и собственности (property)51. Если собственность предполагает определенное отношение к другому и другой собственности, выступая юридически-нормализующим понятием, социальным состоянием и «титулом», то владение связано с активным использованием и реальным присутствием. Множество спорных случаев указывает на возможность лишения права собственности в случае, когда кто-то другой, не собственник, добросовестно владеет ею, то  есть она стала его собственным благом, но  формально не  является его собственностью (типичный пример — ​заброшенный дом, который обживает человек, не являющийся его собственником). Мир платоновского блага — э​ то мир первичного владения (first possession), то  есть бесконечной колонизации, в  котором полным-полно бесхозных домов (собственно, весь мир до  колонизации и  создания полиса существует в  состоянии бесхозности, и вселиться тут можно в те забытые дома, которые и домами-то, по сути, не являются), где проблема дефицита и собственности пока еще попросту не поставлена. Появление отсутствовавшего владельца дома тут невозможно — ​возможно, он уже убит, а если и жив, если и появится, всегда можно доказать, что дом уже обжит, что он использован разумнее и  с  большим умением, чем прежним хозяином (в конце концов, если хозяин потерял свой дом, какой же он хозяин?). Классический вопрос — ​может ли социально-экономическая система быть построена исключительно на принципе владения, то есть на метафизическом принципе «своего» блага, требующем личного присутствия и обустройства 51. Общий обзор дискуссий со времен Фридриха Савиньи и Оливера Холмса см., напр., в: Posner  R. Frontiers of Legal Theories. Нarvard: Harvard University Press, 2001. P. 193 ff.

118

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

владеемого,  — ​на  который, конечно, современные теории собственности дают отрицательный ответ. Обратный вопрос — ​может ли эффективная социальная система строиться исключительно на собственности, то есть на документах? Однако у Платона нет горизонта сравнения владения и  собственности. Любое отступление от собственного блага к собственности (отчуждаемому и  обмениваемому титулу) означало бы возможность порчи: если я владею не только своим благом (например, своим домом, который обживаю и который непосредственно связан с формой моей жизни), но и собственностью (например, другим домом), несложно предсказать возникновение спорных случаев и беспорядка, который как раз и стремится исключить теория блага. Последняя возникает на волне колонизационного движения, узаконивающего первичное владение, но при этом исключает возможность конфликта самих первичных владений: это бесконечно открытое пространство уже состоявшейся колонизации, в которой у каждого может быть свой дом, свое дело и т. д. Вторжение на чужую территорию тут просто онтологически невозможно. Насилие, неотъемлемое от физического присутствия колонизатора при своем собственном благе, кодируется как условие подлинного распределения каких угодно благ. Если еще больше отдалиться от имманентной реконструкции, предпринятой в  «Перехлесте волны», но  при этом не  упускать из виду цели этой работы, можно было бы указать на довольно неожиданное место Платона на карте современных теорий справедливости, возникших из  конкуренции и  диалога утилитаризма и кантианства. Это, разумеется, тема для отдельного разговора, поэтому я лишь обозначу ее. Несравнимость благ, являющаяся гарантом справедливости, довольно точно соответствует тому запрету на межличностные сравнения (interpersonal comparisons) полезностей и предпочтений, который стал отдельной проблемой в XX веке, составив теоретический фон для теоремы невозможности Кеннета Эрроу52. Сравнимость благ и  полезностей выступала основой утилитаристского анализа, felicitous calculus, но была поставлена под вопрос логическим позитивизмом, который настаивал на  ненаучности подобных сравнений: благо (например, 52. Сен  А. Идея справедливости / Пер. с англ. Дм. Кралечкина. М.: Издательство Института Гайдара, Фонд «Либеральная Миссия», 2016. С. 357– 364. Sen A. Interpersonal Comparisons of Welfare // Economics and Human Welfare. Essays in Honor of Tibor Scitovsky / M. J. Boskin (ed.). N.Y.: Academic Press, 1979. P. 183.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

119

удовольствие), извлекаемое одним человеком из  какой-то  определенной ситуации, нельзя сравнить с благом, извлекаемым другим, хотя предпочтения каждого субъекта могут быть определены и ранжированы. Невозможность сравнения полезности и необходимость работать исключительно с профилями предпочтений задают теорему о невозможности рациональной агрегации предпочтений. Платон в этом смысле — ​ультрапозитивист, поскольку он полагает, что несравнимость благ является не препятствием для решения проблемы справедливости (или рационального общественного выбора), а, напротив, самим решением. Это почти гегелевский ход: увидеть решение в самом препятствии, самой невозможности. В ситуации колонизационного первичного владения атомарность благ исключает саму проблему агрегации предпочтений, поскольку, по сути, свое благо исключает их упорядочивание и ранжирование. Нет никакого смысла сравнивать свое дело или свой дом с каким-то другим (так же, как, к примеру, бессмысленно сравнивать своего супруга с возможным другим — ​как только такие сравнения допускаются, лучше подумать о разводе), с другой опцией: благо оказывается абсолютно неопциональным, оно не допускает никаких возможных миров или меняющихся профилей предпочтений. Конечно, сама по себе экономическая схема (или «первый набросок») способна дать повод для сравнений, но  выделенность позиции стражей/философов позволяет легко решить проблему Эрроу за счет отмены условия о «не-диктаторстве» (non-dictatorship): как только появляется диктатор, агрегирование не представляет особой трудности, а с точки зрения дивергенции благ и  профилей предпочтений платоновский философ, несомненно, является диктатором, но с некоторым уточнением — ​настоящий диктатор никогда не бывает чисто экономическим или техническим диктатором, профиль предпочтений которого был бы попросту весомее любого другого. Для платоновского философа не существует публичной процедуры его отличения от тирана. Решение Платона сводится к «переориентации» трансгрессивной эротической линии потенциального тирана53, так что философ — э​ то в какой-то мере тиран, прошедший переподготовку, или тиран, чья энергия канализирована в другое — ​мирное — ​русло; его отличие исключительно внутреннее54, заданное логикой ди 53. См.: Глухов А. Указ. соч. С. 269. 54. «Идея блага „имманентна“ философу, поскольку представляет собой бесконечный вызов, который он сам предлагает себе: обрести всю полноту

120

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

алектического испытания, однако для общественной справедливости, как она понималась в последние два-три века, это не имеет существенного значения. Неожиданно Платон становится радикальным, вплоть до  тирании, позитивистом, что, возможно, доказывает, что он может говорить на двух языках — ​«свободы» и «справедливости». Но с тем же успехом это может означать и то, что он не был знаком ни с одним из этих языков, по крайней мере в их новоевропейских диалектах. *** Возвращаясь к  главному вопросу «Перехлеста волны» — ​реабилитации Платона перед лицом постницшеанской критики, можно сказать, что эта задача решена успешно, но, скорее, в техническом смысле. Попутно Глухов решает, возможно, даже более амбициозную, хотя и  не  сформулированную задачу — ​предлагает современному читателю прочтение «Государства», заново открывая это произведение (которое, как и любая другая классика, несмотря на свою доступность, всегда остается закрытой и нечитаемой именно в силу своего статуса), то есть дает нам ключ. Но вряд ли мы сможем воспользоваться этим ключом, этим решением, если попытаемся вывести его за пределы академической задачи, например представив Платона как реальную альтернативу современным теориям справедливости, хотя, возможно, политического Платона в версии Глухова вполне могли бы присвоить не столько постмодернисты, сколько последователи Айн Рэнд. Конечно, платоновскую теорию блага (каковая выступает решением проблемы справедливости в терминах свободы) можно считать концептуализацией трансгрессии, однако интерпретация различия как «отличия» и «бытия лучшего» позволяет пренебречь большинством проблем, поставленных в рамках постструктурализма. Различие интерпретируется Глуховым как ослабленная форма отличия, которая никогда не достигает суверенного решения, довольствуясь различными вариантами субверсивной политики (дружбы, нейтральности и т. п.). В известном смысле в этой посылке уже предугадывается вывод, поскольку она воспроизводит тот самый платонический жест, против которого выступил антиплатонизм: различие никогда не может стать субстанцией, поскольку оно всегда зависит от  своего онтологического предела, лучшего, самостоявласти лишь для того, чтобы распорядиться ей справедливо. Только своей справедливостью философ отличается от тирана, но через это различие он совершенно определен» (Там же. С. 400; курсив мой. — ​Д. К.).

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

121

тельного и автономного. Распределение слабых и сильных позиций (сильной суверенной позиции и слабой субверсивной), пусть и за счет сколь угодно открытого агона, уже выполняет часть концептуальной работы, поскольку исходит из платоновской экологии слабого и сильного, в предположении, что политика слабого не может не быть в пределе сильной (например, за счет ницшеанской трансформации силы слабых). Субверсивная политика выглядит бесконечным уклонением, которое не готово сказать своего слова, но это означает лишь то, что ее бесконечность понимается в качестве самообмана. В любом случае «двуязычие» Платона не позволяет заполнить дистанцию, отделяющую его политическую теорию от того, что может пониматься в качестве политики сегодня, учитывая ряд политических и концептуальных цезур (кантовскую, утилитаристскую, либеральную, эмансипационную и т. д.). Метафора «двух языков» сама по себе двусмысленна: даже если Платон владеет двумя логическими языками, это еще совершенно не значит, что он переводит один в другой или тем более говорит на обоих сразу (что бы это ни значило). Скорее, это случай логической диглоссии: для одних проблем выбирается один язык, а для других — д​ ругой (с этим может быть связана некоторая избыточность аргументации «Государства», выявляемая, когда собеседники Сократа перестают понимать, зачем нужно что-то еще и почему он никак не может остановиться). Можно — ​крайне грубо, приблизительно и  напоследок — ​предположить, что новоевропейская политическая философия исходит из того, что существует единый способ обоснования политической власти (или общественного решения), который разделяется как любым гражданином, так и самой этой властью. Власть становится современной в этом смысле тогда, когда суверен конституируется тем же самым языком, что и любой гражданин (а не, к примеру, кровной логикой королевского дома или божественным правом). В этом языке тем же монархом может быть кто угодно, и в этом смысле его может не быть вовсе (отсюда мысль о демократии как стирании места власти). Для Платона такое одноязычие не обязательно: для решения разных проблем используются разные языки просто потому, что сама эта дифференциация языков соответствует онтологической дифференциации, где заведомо есть лучшие и худшие, хотя эмпирически, до испытания, они могут быть неизвестны. Если это логическая диглоссия, для которой характерно различие высокого и низкого регистров, трудно сказать, является ли она теоретическим преимуществом, особенно в тех условиях, где она, по сути, считается морально устарев122

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

шей. С другой стороны, несмотря на запрет разведения высокого и низкого регистров, логической диглоссии, не является ли современная политика все такой же платонической, такой же экологической, как и в древние времена, — с​  немногочисленным классом тех, кто якобы знает «свое благо» и знает, чего хочет, и многомиллиардным «городом свиней», которому в таком знании отказано, ведь оно ему совсем без надобности? Возможно, в этом смысле задача преодоления платонизма остается сегодня столь же актуальной, что и вчера.

Библиография Alliez E. Ontologie et logographie: La pharmacie, Platon et le simulacre // Nos grecs et leurs moderns. Les strategies contemporaines d’appropriation de l’antiquité / B. Cassin (ed.). P.: Éditions du Seuil, 1992. P. 211–231. Cassin B., Narcy M. La décision du sense. Le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote. P.: Vrin, 1998. Delanda M. Philosophy and Simulation. The Emergence of Synthetic Reason. N.Y.; L.: Continuum, 2011. Deleuze J. La conception de la différence chez Bergson // L’île déserte. Textes et entretiens 1953–1974. P.: Les Éditions de Minuits, 2002. P. 43–72. Derrida J. Artaud le Moma. P.: Editions Galilée, 1992. Derrida J. Nous autres grecs // Nos grecs et leurs moderns. P. 251–276. Goddard J.-C. Œuvre et destruction: Jacqus Derrida et Antonin Artaud // Derrida: la déconstruction / C. Ramond (ed.). P.: Presses universitaires de France, 2005. P. 71–98. Lyotard J.-F. Lectures d’enfance. P.: Editions Galilée, 1991. Madame de Staël. Corinne, ou l’Italie. P.: Charpentier, 1841. Madelrieux S. Le platonisme aplati de Gilles Deleuze // Philosophie. 2008. № 2 (97). P. 42–58. Nancy J.-L. L’Expérience de la liberté. P.: Galilée, 1988. Nancy J.-L. Les differences parallèles. Deleuze et Derrida // Deleuze épars / A. Bernold, R. Pinhas (eds). P.: Hermann Éditeurs, 2005. P. 7–30. Posner R. Frontiers of Legal Theories. Нarvard: Harvard University Press, 2001. Sen A. Interpersonal Comparisons of Welfare // Economics and Human Welfare. Essays in Honor of Tibor Scitovsky / M. J. Boskin (ed.). N.Y.: Academic Press, 1979. Wolff F. Trio. Deleuze, Derrida, Foucault, historiens du platonisme // Nos grecs et leurs moderns. P. 232–248. Zourabichvili F. Deleuze. Une philosophie de l’événement. P.: Presses universitaires de France, 1994. Анкерсмит Ф. Р. Эстетическая политика. Политическая философия по ту сторону факта и ценности. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014. Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело», 2016. Глухов А. Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницшеанское преодоление платонизма. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014.

ДМИТРИЙ КРАЛЕЧКИН

123

Грэбер Д. Долг: первые 5000 лет истории. М.: Ad Marginem, 2015. Делёз Ж. Различие и повторение. СП б.: Петрополис, 1998. Деррида Ж. Вкрадчивое слово // Он же. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. С. 275–318. Деррида Ж. Театр жестокости и закрытие представления // Он же. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. С. 370–399. Кралечкин Д. Фармаконы большие и малые // Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. C. 580–605. Олсон М. Власть и процветание. М.: Новое издательство, 2012. Платон. Государство. М.: Академический проект, 2015. Сен А. Идея справедливости / Пер. с англ. Дм. Кралечкина. М.: Издательство Института Гайдара, Фонд «Либеральная Миссия», 2016.

124

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

PLATO STRIKES BACK Dmitriy Kralechkin. Philosopher, translator, independent scholar, Moscow, [email protected]. Keywords: Alexei Gloukhov; “Overlapping Waves”; Plato; post-nietzscheanism; intensive logic; freedom; justice. This article is a detailed review of Alexei Gloukhov’s work “Overlapping Waves. Political Logic and the Post-Nietzschean Overcoming of Platonism” (Moscow, 2014). Glouhkov’s project, a very productive crossover of Plato studies and contemporary political philosophy, tends to treat Plato as an exceptional personage who can resolve both problems of freedom and of justice. The article considers a number of issues related to the designation of the central conceptual figure of “intensive logic.” Then, Plato’s solution (as interpreted by Gloukhov) is contrasted with some questions of political theory, including the issue of the “incommensurability of goods.” Methodologically, the article deals with problem of the heterogeneity of conceptions that are put together as a pattern meant to form invariant “intensive logic.” In particular, the author emphasizes the major divergence of analyses of “difference” in Deleuze and Derrida, the negligence of which can bias the resulting concept of “intensive thought.” The answer to the justice/freedom problem, as given by Plato according to Glouchov, is contrasted to mainstream political economy concepts, in particular to Mancur Olson’s “roving bandit.” The article demonstrates that Plato’s political logic can be treated as a codification of the violence that functions as a secondary legitimation of the social order. Plato’s performative answer to the problem of “Good” is viewed as a classical philosophical tautology that might not be a satisfying answer to the originally posed question. In the same way, Plato’s idea about the “proper good” allows us to relate the proposed interpretation to the contemporary context of theories of justice. DOI: 10.22394/0869-5377-2017-4-89-124

References Alliez E. Ontologie et logographie: La pharmacie, Platon et le simulacre. Nos grecs et leurs moderns. Les strategies contemporaines d’appropriation de l’antiquité (ed. B. Cassin), Paris, Éditions du Seuil, 1992, pp. 211–231. Ankersmit F. R. Esteticheskaia politika. Politicheskaia filosofiia po tu storonu fakta i tsennosti [Aesthetic Politics. Political Philosophy Beyond Fact and Value], Moscow, Izdatel’skii dom Vysshei shkoly ekonomiki, 2014. Bull M. Anti-Nitsshe [Anti-Nietzsche], Moscow, ID “Delo”, 2016. Cassin B., Narcy M. La décision du sense. Le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote, Paris, Vrin, 1998. Delanda M. Philosophy and Simulation. The Emergence of Synthetic Reason, New York, London, Continuum, 2011. Deleuze G. Razlichie i povtorenie [Différence et répétition], Saint Petersburg, Petropolis, 1998. Deleuze J. La conception de la différence chez Bergson. L’île déserte. Textes et entre‑ tiens 1953–1974, Paris, Les Éditions de Minuits, 2002, pp. 43–72. Derrida J. Artaud le Moma, Paris, Editions Galilée, 1992.

Д митрий  К ралечкин

125

Derrida J. Nous autres grecs. Nos grecs et leurs moderns. Les strategies contempo‑ raines d’appropriation de l’antiquité (ed. B. Cassin), Paris, Éditions du Seuil, 1992, pp. 251–276. Derrida J. Teatr zhestokosti i zakrytie predstavleniia [Le theatre de la cruaute et la cloture de la representation]. Pis’mo i razlichie [L’ecriture et la difference], Moscow, Akademicheskii proekt, 2000, pp. 370–399. Derrida J. Vkradchivoe slovo [La parole soufflée]. Pis’mo i razlichie [L’ecriture et la difference], Moscow, Akademicheskii proekt, 2000, pp. 275–318. Gloukhov A. Perekhlest volny: politicheskaia logika Platona i postnitssheanskoe pre‑ odolenie platonizma [Overlapping Waves. Political Logic of Plato and the Post-Nietzschean Overcoming of Platonism], Moscow, Izdatel’skii dom Vysshei shkoly ekonomiki, 2014. Goddard J.-C. Œuvre et destruction: Jacqus Derrida et Antonin Artaud. Derrida: la déconstruction (ed. C. Ramond), Paris, Presses universitaires de France, 2005, pp. 71–98. Graeber D. Dolg: pervye 5000 let istorii [Debt: The First 5000 Years], Moscow, Ad Marginem, 2015. Kralechkin D. Farmakony bol’shie i malye [Pharmakons, Big and Little Ones]. In: Derrida J. Disseminatsiia [La dissémination], Ekaterinburg, U-Faktoriia, 2007, pp. 580–605. Lyotard J.-F. Lectures d’enfance, Paris, Editions Galilée, 1991. Madame de Staël. Corinne, ou l’Italie, Paris, Charpentier, 1841. Madelrieux S. Le platonisme aplati de Gilles Deleuze. Philosophie, 2008, no. 2 (97), pp. 42–58. Nancy J.-L. L’Expérience de la liberté, Paris, Galilée, 1988. Nancy J.-L. Les differences parallèles. Deleuze et Derrida. Deleuze épars (eds A. Bernold, R. Pinhas), Paris, Hermann Éditeurs, 2005, pp. 7–30. Olson M. Vlast’ i protsvetanie [Power and Prosperity], Moscow, Novoe izdatel’stvo, 2012. Plato. Gosudarstvo [Republic], Moscow, Akademicheskii proekt, 2015. Posner R. Frontiers of Legal Theories, Нarvard, Harvard University Press, 2001. Sen A. Ideia spravedlivosti [The Idea of Justice], Moscow, Izdatel’stvo Instituta Gai­ dara, Fond “Liberal’naia Missiia”, 2016. Sen A. Interpersonal Comparisons of Welfare. Economics and Human Welfare. Essays in Honor of Tibor Scitovsky (ed. M. J. Boskin), New York, Academic Press, 1979. Wolff F. Trio. Deleuze, Derrida, Foucault, historiens du platonisme. Nos grecs et leurs moderns. Les strategies contemporaines d’appropriation de l’antiquité (ed. B. Cassin), Paris, Éditions du Seuil, 1992, pp. 232–248. Zourabichvili F. Deleuze. Une philosophie de l’événement, Paris, Presses universitaires de France, 1994.

126

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Философский реализм против догматизма школ Ответ Дмитрию Кралечкину А л е к с е й   Г л у хо в

Доцент, Школа философии, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ). Адрес: 105066, Москва, ул. Старая Басманная, 21/4. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Платон; платонизм; политическая философия; континентальная философия. В статье дается ответ на рецензию моей книги «Перехлест волны. Политическая логика Платона и преодоление платонизма в постницшеанской волне» (Москва, 2014), написанную Дмитрием Кралечкиным. Вопреки мнению рецензента, обращение к платоновскому наследию производится не ради спасения репутации древнего грека, а для преодоления догматизма двух ведущих школ современной мысли — ​континентальной («постницшеанской») и аналитической. Типологический историкофилософский метод интерпретации выявляет скрытые возможности и пределы постницшеанской волны: фиксацию на проблеме свободы, игнорирование проблемы справедливости. Внимание к понятию «различие» является не спецификой постструктуралистской философии, якобы свернувшей в сторону от мышления о свободе, но следствием аномальности речи о позитивной свободе, ведущей к инфляции точных понятий и расцвету метафоричности.

Следует отличать мою интерпретацию платоновской политической философии от моего аргумента о сквозной инвариантной проблеме политической реальности — ​проблеме взаимной непереводимости языков аномальной свободы и коммунитарной справедливости. В эпоху господства философских школ основная проблема политической реальности оказывается невидимой для мысли. Этот диагноз философской ситуации современности совершенно независим от моей интерпретации платоновского наследия. В нашей ситуации бессмысленно ожидать спасения от перенесения на нашу почву теорий как континентальной школы, так и аналитической школы. Локальный перекос в сторону континентальной школы свидетельствует о совершенной совместимости этих якобы радикальных текстов с консервацией статус-кво. Причина этого, а также невозможности догматического импорта нормативных решений — ​в отсутствии в нашем сообществе того, что можно назвать общим языком мысли.

127

Д

М И Т Р И Й Кралечкин написал невероятно щедрую рецензию на  мою книгу «Перехлест волны»1. Она весьма объемна — ​настолько, что превышает негласные нормы жанра. Кроме того, она ценна как самостоятельное произведение, что для меня не менее значимо, поскольку мой текст стал теперь привходящим поводом для возникновения чего-то нового. Но если даже столь дружественный к многословию рецензент в середине своего текста, как бы спохватившись, задается вопросом, кому адресована моя книга, то для меня это сигнал к тому, что именно с ответа на этот вопрос следует начать свою реплику; ведь иной ненавистник слова непременно бы умозаключил, что раз у этой книги не может быть читателя, то незачем ее и обсуждать. Дефицит читательской аудитории был предсказуем, если ограничиваться дисциплинарной логикой. Мой философский аргумент состоял из четырех частей, соответствующих четырем разделам книги. Первый и последний разделы формально относятся к  истории современной философии, второй и  третий — ​к  истории древнегреческой философии. В целом же понимание аргумента требует дополнительного смещения читательского внимания от вопросов истории мысли к проблемам политической философии. Дисциплинарная логика предсказывает, что отыскать читателя, компетентного сразу в трех областях, — ​задача практически безнадежная. Я и сам, признавая диктат дисциплинарного расклада, держал в уме весьма немногочисленный список потенциальных читателей: не более дюжины имен. Но на практике оказалось, что даже столь скромный расчет был чрезмерно оптимистичным. Однако есть тексты, заглядывающие в  будущее; они надеются встретить своего пока еще неведомого читателя. Такая надежда противоречит дисциплинарной логике, подпитываясь из более древнего источника. Стоит лишь догадаться, что такое философия на самом деле — н ​ е какая-то «самая общая», «систематичная» или «предельная мысль», но мысль первенствующая и лучшая, рас 1. Глухов А. Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницшеанское преодоление платонизма. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014.

128

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

крывающая суверенные возможности логоса, власти-знания, — к​ ак не остается иного способа философствования, кроме необходимости вызвать на состязание все господствующие формы мышления. Не  только быстротечные, эфемерные экземпляры современной эпохи конца философии, но и долгоиграющие, погребенные в комментариях, медленные, но решающие наброски эпохи ее древнегреческого начала. В этом случае замысел читателя и замысел книги совпадают; они становятся заговорщиками, понимающими друг друга в главном, тогда как дисциплинарным частностям отводится второстепенная роль тактических приемов в большой стратегии. Вот почему я не могу согласиться с провинциализацией замысла моей книги, предпринимаемой уважаемым рецензентом. «Платон дает сдачи». «Обращение к Платону требуется для того, чтобы доказать его правоту и защитить от современных упреков». Свести мой аргумент к проблеме одного грека означает подыграть поверхностному читателю; это может принести очки в журнальном формате. Однако стратегически, по большому философскому счету, эта линия атаки лишена перспективы, не в последнюю очередь потому, что некоторые глобальные сдвиги в философии ровно так и начинались — с​  перемывания косточек какого-нибудь давно умершего грека. Причем полный перечень этих костей давно известен, а обращение к Платону в таком ракурсе настолько традиционно, что я не рискну испытывать терпение образованной публики перечислением классических примеров. Глобальная проблема, наша проблема, с которой мы, а не Платон столкнулись в начале нового тысячелетия, заключается в том, что в результате произошедшего в XX веке раскола на две соперничающие философские школы у нас нет единого языка мысли, на котором, в частности, можно вести речь одновременно о свободе и справедливости. Я догадываюсь, что формулировка этой проблемы вряд ли произведет сенсацию. Дело в том, что сама констелляция сегодняшней мысли, независимо от нашей лояльности по отношению к той или иной школе, не помогает ни увидеть эту проблему, ни — ​даже увидев ее — ​признать заслуживающей внимания. И в этом нет ничего неожиданного, ведь именно так и проявляет себя власть слова. Одно из самых поразительных последствий разделения философии на две школы заключается как раз в том, что представление о власти слова сегодня оказывается однобоким. Из-за этого мои высказывания о философии как лучшей мысли неизбежно прочитываются с искажением: как архаичное обращение к «высокому регистру» или, что совсем плохо, как антиэгалитарная проповедь. АЛЕКСЕЙ ГЛУХОВ

129

Немногие помнят, что Аристотель не  просто называл человека животным, обладающим речью (логосом), но и уточнял, какого рода логос выделяет людей среди прочих смертных существ. Только человек способен говорить о благе и зле, справедливости и несправедливости2. Речь человека в своем фундаментальном двухосевом раскладе — ​на благо и справедливость — ​всегда политическая. Поэтому два аристотелевских определения человека — ​как животного политического и как животного, обладающего логосом, — ​сообщают, по сути, одно и то же. Слово навсегда связано с властью, с гетерогенностью лучшего и худшего, сильного и слабого. Устранить власть — ​значит уничтожить самое слово. Несмотря на то что иные философские тексты весьма напоминают руины красноречия, они все еще слишком человеческие порождения, чтобы можно было всерьез считаться с радикальным изменением этой антропологической постоянной. Итак, первейшая необходимость  — ​это спокойно признать власть слова, вписанность логоса в политические реалии. Гиперчувствительность послевоенной континентальной мысли привела к парадоксальному результату: за некоторыми видами речи признали не просто власть, но сразу же власть тираническую и репрессивную, а спасение стали искать в минимизации любой власти, в «микрополитике» (Мишель Фуко, Жиль Делёз), в «стирании места власти» (Дмитрий Кралечкин). Мало кого смущало то, что «микрополитика» или французская теория в целом сами представлены лавиной слов. Считалось, что различие, не признававаемое среди форм власти, можно четко провести среди форм речи, так что существуют речи заведомо тиранические (например, научные, юридические, экономические или философские, если последние принадлежали к аналитической школе), но также и речи, дающие шанс на посильное сопротивление тирании первых речей (например, поэтические или философские, если последние принадлежали к  континентальной школе). По-хорошему уже само по  себе формирование континентальной школы должно было озадачить ее «схолархов», поставив их  перед загадкой воспитательной власти своих собственных, якобы всегда и  только благотворных речей. «Схолархи» произносили ритуальные заклинания, рассуждали о логоцентризме, но так никогда и не проблематизировали влияние собственных текстов на аудиторию, ведь это заставило бы их пересмотреть фундаментальную догму, лояльность которой очерчивает эпоху послевоенной континенталь 2. Аристотель. Политика. М.: АСТ , 2012. I, 1.10–11.

130

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

ной мысли. (Эта эпоха закончилась, едва фанатичный и всеядный Ален Бадью занял место основного душеприказчика великого поколения французской мысли.) Догма гласит, что возможно сочинять тексты, чудесным образом выведенные навсегда из  политического оборота, не запятнанные коллаборационизмом с властью — ​с любой властью, справедливой или несправедливой, ведь любая власть (в этой логике) есть фашизм. И тут же рядом с тотальным фашизмом власти продуцируются тоннами безвластные, кошерные тексты, приносящие радикальную пользу читателю. Удивительно, конечно, именно в этих текстах наткнуться на подробное разъяснение двусмысленности греческого «фармакон». Как будто между французским и греческим, между Жаком Деррида и Платоном, между разоблачителем и разоблачаемым, вновь возникает невидимая черта, на стирание которой и был, собственно, израсходован запас тщательно составленных и трудно перевариваемых снадобий «Фармации». Интересно, считал ли демократически мыслящий Деррида Платона равным себе, то  есть находящимся ровно в тех же политических условиях человеческого существования? Или — п ​ о какой-то неведомой причине, оставшейся единственным неизвестным в его разоблачительном тексте, — ​он считал себя в чем-то немного лучше, более демократическим и менее тираническим, чем Платон? В чем смысл такой демократии и такого равенства. В чем смысл такого исключения, которое каждый делает для себя? До тех пор пока не получены ответы на эти вопросы, бремя доказательства ложится на тех, кто разделяет догму о возможности сочинения непричастных господству текстов. Вторая необходимость, после полного признания власти слова, заключается в том, чтобы осмыслить роковую неслучайность великой философской схизмы XX века и соотнести направляющие ее движений с двумя фундаментальными возможностями логоса, о которых упоминает еще Аристотель, а до него — ​софисты, Сократ, Платон. Подобное соотнесение требуется не для спасения репутации кого-то из древних греков, а для того, чтобы разобраться в нашей сегодняшней ситуации. Если мы хотим видеть, куда мы движемся, понадобятся ориентиры, выходящие за пределы отдельной исторической эпохи. На роль такого ориентира долгое время претендовал научно-технический прогресс. Однако готовые решения, которыми богато научное знание, — э​ то не то, что сохраняется во времени; история науки служит тому подтверждением. От предшествующих эпох наследуются не решения, но проблемы, причем проблемы, сформулированные не  на  каком-то  из  исторических языков, а вырастающие из фундаментальных возможностей самой АЛЕКСЕЙ ГЛУХОВ

131

речи. В качестве инвариантной формулы, к которой сходятся траектории вопросов в различных дисциплинарных сферах, политических ситуациях и исторических эпохах, мной была предложена проблема непереводимости языков аномальной свободы и коммунитарной справедливости. Я не буду останавливаться на прояснении того, как эта формула реализуется в полемике, определяющей ландшафт во всех возможных случаях. Многие адресованные мне вопросы относились к области истории философии. О том, как эта проблема относится к политическим реалиям нашей эпохи, мы поговорим в финале этого текста. *** Кралечкин отмечает ……некоторую разношерстность сборки, которая должна включать в себя достаточно разные концептуальные ходы, интенции и траектории… Иными словами, интенсивная мысль выстраивается здесь обычными научно-экстенсивными средствами: сложением, типологизацией, сравнениями, объединениями, прослеживанием общей линии и т. д.

Я не могу разделить озабоченность уважаемого рецензента по двум причинам. Во-первых, я постарался учесть аллергию этой группы мыслителей к научным классификациям и поэтому намеренно использовал для историко-философской работы средства, признаваемые легитимными адептами самой школы, например такие концепты, как «движение/волна», «поворотная точка», «типология». При создании типологии я ориентировался вовсе не на бессмысленный набор линий влияния, обычно предлагаемый студентам под видом истории мысли, а на введенный Фуко концепт «дискурсивных практик». Но мне важно отметить, что сам автор концепта не является исключением из правил и не обладает иммунитетом против собственного изобретения. Более того, если всерьез следовать за Фуко, то необходимо нивелировать роль личности в истории. Этот существенный момент, кажется, прошел совершенно мимо внимания рецензента, в описании которого отдельные персонажи и этаблированные институции (вроде Франкфуртской школы) неожиданно приобретают статус приоритетной онтологической реальности. Наконец, совершенно сознательно типологический метод, применяемый в первой части моей книги, противопоставляется индивидуализированному подходу к персоналиям и текстам современной антиплатонической мысли, представленному в  четвертой части. 132

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Во-вторых, упрек в том, что для описания интенсивного интеллектуального движения незаконно применяются экстенсивные инструменты анализа, некорректен в трех отношениях. Прежде всего, он игнорирует политические реалии функционирования чужой речи. Интенсивность — ​это скачок в будущее, экстенсивность — р ​ аспределение прошлого. По отношению к текстам мертвых философов мы можем проявить слабость, и тогда они накроют нас стеклянным куполом «сверхавторства», внутри которого верно, но безнадежно трепещет эпигонская мысль. Если мы хотим спорить с ними на равных, не остается ничего иного, как обуздать их  насилием оригинального прочтения. Философия как мысль первенствующая — ​это силовая борьба «кто кого». Ретроспективный взгляд всегда встречает всего лишь развалины фраз на листе бумаги. Интенсифицировать что-либо можем только мы сами, отвоевывая для себя будущее, в том числе из цепких объятий континентальной мысли. Кроме того, упрек, основанный на том, что нечто интенсивное представлено как экстенсивное, наталкивается на перформативное противоречие, как только уважаемый рецензент оказывается вынужденным самостоятельно очертить единство интенсивной мысли. Выясняется, что в его описании торжествует классическая историко-философская логика, главными достоинствами которой являются полнота и систематичность. Отсюда характерные вопросы о  невнимании к  Бадью, к  Франкфуртской школе и пр., объяснимые разве что гиперлояльностью к учебной литературе. Я не вижу ни единой причины для включения Франкфуртской школы в волновую типологию. Ее учет — ч ​ исто механическая задача, не влияющая на результат. Что же касается Бадью, то его номинальный платонизм не представляет особого случая, проблематичного для волновой типологии. Он остался за рамками рассмотрения отчасти случайно (мне не были доступны его основные «платонические» тексты, а без них интерпретация теряла в ценности), отчасти по соображениям экономии, причем не идеологической, а чисто житейской — ​рукопись и так уже разрослась неприлично. Платонизм Алена Бадью столь же односторонний и непоследовательный, как и  платонизм Лео Штрауса, казус которого подробно рассматривается в финальной части. В решающий момент — ​в интерпретации «Государства» — ​оба тем или иным способом отступаются от Платона и его политической проблематики. Наконец, волновая типология решает свою специфическую задачу: она указывает возможности и пределы интенсивной мысли. Типология насильственна и вредна, только если представленАЛЕКСЕЙ ГЛУХОВ

133

ный расклад несправедлив по отношению к свободным возможностям этого интеллектуального движения. У меня не создалось впечатления, что рецензент оспаривает выделение двух модальностей — с​ уверенной и субверсивной — и ​ ли опровергает связь между переходом субверсивного в суверенное и интенсивного в экстенсивное. Значит, в  своих ключевых моментах моя типология оказалась полезной. Отдельный раздел Кралечкин посвящает экспликации различий в  позициях Деррида и  Делёза, но  это могла бы быть и  любая другая пара постницшеанцев. Каждый из них был достаточно оригинален, непохож на  других. Однако важно ли это для типологии? Делёз был бескомпромиссный логик, настолько лишенный политического чутья, что его не  останавливало намеренное смешение свободы и  тирании. Тогда как Деррида, чувствительный к этической проблематике, наивно надеялся спасти хоть что-то  за  счет обезвреживания различия. В  обоих случаях происходит сепарация логоса и силы — з​ акономерное следствие догмы о  возможности непричастной к  господству речи. Только в  случае Делёза сепарация предшествует тексту, а  в  случае Деррида — ​осуществляется текстом. В целом я не вижу необходимости придавать различиям в  позициях Деррида и  Делёза решающее значение. Это граничило бы с отсутствием чувства юмора, особенно если вспомнить кавалерийские атаки двух этих великих читателей на философскую классику. «Чем Спиноза не постницшеанец?» — с​ прашивает Кралечкин. Можно продолжить эту веселую игру. Разве Делёз не  показал еще раньше, что Спиноза = Ницше? В  иных литературных салонах еще осталось место для будоражащих сравнений, но  в  этом славном собрании никто не поведет бровью, даже если сам Ницше отныне причислен к пост-ницшеанцам. Более продуктивной темой мне представляется замечание рецензента о том, что понятие «различие», ведущее в постструктурализме, не следует смешивать с понятием «свобода». Кралечкин спрашивает: ……почему с определенного момента «свобода» все больше вымывается из теоретического словаря постницшеанцев — ​и не происходит ли это как раз в  тот момент, когда они становятся постструктуралистами?

У меня есть ответ на этот вопрос. Возникающие трудности немедленно теряют львиную долю своей проблематичности, как толь134

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

ко мы перестанем искусственно ограничивать себя французской теорией, ведь постницшеанская волна говорит и на других языках. В более широкой перспективе частная особенность оказывается не  исключительным достижением, а  проявлением глобальной тенденции. Уважаемый рецензент почти не обращает внимания на дорогие моему сердцу отношения в парах Мартин Хайдеггер и Платон, Ханна Арендт и Платон; даже в какой-то момент утверждает, что «Делёз в каком-то смысле составляет центр тяжести всего сборного корпуса постницшеанцев». Я не в силах наложить запрет на вольные интерпретации своего текста, однако все-таки уточняю для справки, что авторский замысел был иным и Делёз играл в нем второстепенную роль. Делёз безупречный логик, поэтому некоторые его термины были крайне удобны для оформления волновой типологии. (Впрочем, лишь в редких случаях его вклад можно признать действительно оригинальным: оппозицию интенсивного/экстенсивного упоминает еще Гегель, затем вполне намеренно ее подхватывает Карл Шмитт в ключевых пассажах «Понятия политического»3; различение двух «номосов» восходит к  исходному древнегреческому и  т. д.) Однако схоластический характер мысли Делёза делает ее непригодной для грандиозной философской интриги. С гораздо большим правом центральное место в  антиплатонической волне может занять Хайдеггер, запутанные связи которого с Платоном, с логосом и с политикой составляют готовый сюжет для детективного расследования. Постструктуралистское понятие «различие» наследует хайдеггеровскому «различию» между бытием и сущим, связь которого с темами аутентичности и свободы довольно прозрачна. В горизонте хайдеггеровской мысли закономерно возникает (лишь поверхностно антихайдеггеровский, а глубинно — ​лояльный и ученический) знаменитый арендтовский текст о свободе. Уже в тексте Арендт обнаруживается разгадка вопроса о  «вымывании» термина. Ее позитивное понимание свободы неизбежно метафорично, потому что приходится разводить его с легализованным экстенсивным пониманием свободы, характерным для либеральной традиции. Если негативное понимание свободы юридически строго и потому формулируется в виде однозначного принципа, то позитивное понимание свободы, напротив, разомкнуто и  открыто для новых истолкований и  прочтений. Арендт избегает четкого определения свободы, зато щедро одаривает чита 3. Шмитт  К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 35–67.

АЛЕКСЕЙ ГЛУХОВ

135

телей запоминающимися метафорами, многие из которых сегодня превратились в четки для бесконечного благоговейного перебирания среди адептов: «виртуозность», «чудо», «натальность», «бесконечная невероятность». При этом ортодоксальные арендтианцы не понимают, что, как и в случае с «халвой», недостаточно повторять ключевое слово: очень скоро понятие, повторяемое слишком часто, перестает работать. Метафоры устаревают, экстенсифицируются, постоянно требуются свежие логические силы. Интенсивная мысль — э​ то непрерывное изобретение живого языка, преодоление мертвого. Поэтому нет ничего более закономерного, чем отсутствие юридических документов, удостоверяющих преемственность терминов в  этой школе мысли. Постструктуралистское «различие» — ​это одна из  метафор «свободы», имеющая перед прочими то преимущество, что оба понятия происходят из одного истока. Конечно, хайдеггеровское «различие» — э​ то, скорее, то, что я называю «отличием», чего нельзя сказать о постструктуралистском правопреемнике. Отсюда возникают две возможности свободы — с​ уверенной и субверсивной, свободы основания нового порядка и свободы освобождения от старого порядка. В субверсивном модусе прикровенной речи, обусловленном не столько политическим давлением (казус Хайдеггера), сколько самоцензурой (после Хайдеггера), метафоричность особенно процветает. Именно эти граничные условия, в которых развивалась послевоенная французская теория, стимулировали вымывание любого жестко фиксированного термина, в том числе «свобода». Однако неслучайно первой же темой, разобранной Фуко после прихода социалистов к власти, стала генеалогия «парресии», или «свободного слова». Это был «хайдеггеровский момент» для левой французской профессуры. Характерно, что ведущим термином для ретрансляции философских соображений в профанный язык политической практики становится свобода, а не, например, справедливость (нелюбовь к которой у Фуко прекрасно задокументирована). При первом же удобном случае, на просторе мысли, свобода возвращается на авансцену из-за занавеса метафор. Но даже в свой «хайдеггеровский момент» французская волна предпочитает оставаться субверсивной, довольствуясь критикой, но не решаясь на основание. Косвенное подтверждение разгадки «вымывания» термина «свобода» предоставляет нам взгляд с противоположного берега философской схизмы. Если следовать логике Исайи Берлина, понятие свободы, разрабатываемое в континентальной школе, следует назвать позитивным. Однако в строго терминологическом 136

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

смысле «позитивной свободой» занимаются не столько в Старом свете (где используется своя туземная лексика), сколько в Новом. Такие исследования, парадоксальные по своей сути, предпринимают некоторые, впрочем весьма немногочисленные, представители англоязычной философии, симпатизирующие континентальной традиции. Любопытно, что своеобразное «вымывание» термина «свобода» происходит и в этой маргинальной среде, институционально не связанной с французским постструктурализмом. Пытаясь донести до своих ортодоксально настроенных коллег-аналитиков мысль о  необходимости философского исследования позитивной свободы, эти философы прибегали ко все более изобретательным аргументам и  все более убедительным метафорам. Однако бетонную стену логической непереводимости не пробьешь: находчивость в образных сравнениях, похоже, лишь ухудшила шансы на взаимопонимание. Аналитические философы, теоретики негативной свободы, пришли к заключению, что позитивное понятие свободы избыточно. Ведь, по  их  мнению, существует множество более точных наименований для конкретных феноменов, соотносимых со свободой в этом значении: от «самореализации» и «автономии» до «политической ангажированности» и  «активной гражданской позиции»4. Иными словами, инфляция метафоры «свобода» — ​установленный факт истории современной мысли, а его причина — в​  самой позитивной концепции свободы, а не в особенностях постструктуралистской повестки. Впрочем, сосредоточенное внимание к распространению термина «свобода» в пределах некоторой выборки текстов, написанных на одном и том же «естественном» языке, уводит далеко в сторону от представляемого мной понимания свободы как инвариантной направляющей оси, по которой разворачивается история западной цивилизации. Вспомним философию истории Гегеля, исторический материализм Маркса, историчность бытия у Хайдеггера. В моей книге свобода связана не с семантикой, а с логикой особого типа. «Вымывание» отдельного термина несущественно, поскольку наследуется сама форма мысли. Свобода в этом смысле — ​это преодоление режима настоящего, структурируемого логикой репрезентации, лежащей в основании всех устойчивых институциональных конструкций современного мира. Разумеется, современный мир оприходовал сам термин «свобода», нейтрали 4. Kramer M. H. The Quality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 2003. P. 96.

АЛЕКСЕЙ ГЛУХОВ

137

зовав потенциал идеи ради консервации статус-кво. Одна из главнейших задач философа — п ​ оиск и эксплуатация логических дыр в структуре господствующего логического режима. Постструктурализм отлично справлялся с этой задачей, предъявляя свою логику мысли, а не просто свою терминологию. Кстати, механизм нейтрализации нового и субверсии старого прекрасно описан Делёзом и Гваттари в «Анти-Эдипе»5, переведенном на русский язык уважаемым рецензентом. В этом тексте свобода прячется за прозрачной метафорой революционных и раскодированных потоков желания. Если свобода — ​всего лишь термин, то есть часть конъюнктурного кода, то у нее нет шансов сопротивляться неизбежной аксиоматизации и перекодированию потоков на очередном витке эволюции системы. Тогда свобода как формальный термин (как любой термин, не только выраженный словом «свобода») становится элементом системы и нейтрализуется, но свобода как неформализуемый поток желания и связанная с этим шизоидная логика наследуется революционными элементами и сохраняется как инвариант истории. Иначе говоря, вопрос о сохранении термина «свобода» никак не связан с верностью логике свободы. *** Каковы бы ни  были предпосылки, итоговое решение всегда заслуживает отдельного диспута. Для широкой публики наиболее интересной частью статьи Кралечкина, как и моей ответной реплики, скорее всего, будет обсуждение достоинств и недостатков «платоновского» решения фундаментальной политической проблемы на материале нашего времени. Прежде всего необходимо устранить одну логическую несуразность. Я намеренно беру теперь прилагательное «платоновский» в кавычки, потому что для этого наступил подходящий момент. Сколько бы мы ни были благодарны Платону за его вклад в историю, все это не имеет значения, если у этих ходов мысли нет связи с настоящим. Более того, структура моей книги подсказывает, что настоящее имеет приоритет над прошлым: наши проблемы сосредоточены именно в этом времени, и решать мы их должны сегодня, а не вчера. Грекам посвящены две центральные части, но начинается и заканчивается все нашим временем. Если для того, чтобы сделать этот момент совершенно ясным, нужно взять всю ответственность на  себя, я  готов пойти 5. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

138

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

на  это и  объяснить суть дела, не  прикрываясь ни  одним классическим автором. Достижение моей книги, за которое я готов отвечать, — ​это формулировка проблемы, в отношении которой наше время не имеет никаких преимуществ перед любой другой эпохой. Мой общий вневременной аргумент указывает на  то, что существует некий исторический инвариант, а именно фундаментальная проблема политической реальности, суть которой — ​в непереводимости языков аномальной свободы и коммунитарной справедливости. Эта проблема остается блокированной от современной мысли из-за разделения философии в XX веке на две доминирующие школы. Мне кажется правильным, чтобы мои критики проводили разделение между предысторией, сколько угодно интригующей, и собственно моим философским аргументом на день насущный. В рассматриваемом случае это было бы тем более разумно, ведь Кралечкин, в целом спокойно настроенный в отношении моей интерпретации античных реалий, все-таки замечает, что «для платоноведа подобная тотальная интерпретация может оказаться спорной во  множестве пунктов». Я  благодарен уважаемому рецензенту за тщательный выбор слов. Однако это не тот случай, когда мне стоит чего-то стесняться. Вложив немало усилий в создание оригинальной интерпретации, я не стану переживать теперь от того, что она не встречает немедленного сочувствия в стане ортодоксальных специалистов. Сам я считаю свое прочтение Платона адекватным нашим сведениям о древних греках, а свой общий философский аргумент — ​релевантным для наших сегодняшних реалий. Но мои критики вольны определиться согласно своему вкусу: признать мое прочтение Платона значимым либо нет. Однако в любом случае им придется отвечать за свой выбор. Если вы считаете, что моя интерпретация не имеет отношения к прошлому, то, пожалуйста, будьте последовательны: после того, как вы признали мой аргумент чересчур современным, уже нельзя отвергать его на том основании, что он устарел. К сожалению, с такого рода непоследовательностью мы встречаемся в  рассматриваемой статье. Уважаемый рецензент выразил сомнение в том, что представленный мной взгляд на политическую реальность действительно принадлежал историческому Платону. Но впоследствии, когда внимание автора переключается от прошлого к настоящему, он, словно забыв о прежних сомнениях, критикует вместо моего аргумента платоновскую теорию, отвергая ее на том основании, что она всего лишь анахронизм, припозднившийся на века: АЛЕКСЕЙ ГЛУХОВ

139

В любом случае «двуязычие» Платона не позволяет заполнить дистанцию, отделяющую его политическую теорию от того, что может пониматься в качестве политики сегодня, учитывая ряд политических и концептуальных цезур (кантовскую, утилитаристскую, либеральную, эмансипационную и т. д.).

Упоминаемое Кралечкиным понятие «концептуальная цезура» крайне любопытно. Мне жаль, что оно не получает дальнейшего развития, поскольку прямо ведет к прояснению того, что я называю логикой мысли. Во-первых, сама идея интеллектуальной «цезуры», понимаемой, видимо, как темпоральный барьер, отсеивающий неудачные варианты, работает на представление о том, что логические высказывания имеют силу, позволяющую им удерживать в своем горизонте многие поколения мыслителей. Идеи противостоят друг другу, причем побеждает лучшая идея, а не просто последняя по времени. Вопрос, который следует задать в связи с  этой борьбой идей, таков: каким образом философ, обладающий лучшей логикой, распоряжается своей логической властью? Как известно, Кант в свое время прошел мимо этого вопроса, когда с презрением отозвался о жителях островов Тихого океана, якобы пренебрегающих талантами, которыми наделила людей природа6. Этот пропуск в  кантовской мысли под увеличительным стеклом времени превратился в глобальный политический разлом, к которому с одной стороны подтянулись певцы «бремени белого человека», а  с  другой стороны — ​идеологи антиколониальных движений. Ровно то же самое относится и к творцам всех прочих «цезур», занимающих на определенном этапе доминирующую логическую позицию. У платоновского вопроса о свободе и справедливости просто нет шанса раствориться в глубинах истории. Во-вторых, рассуждая типологически, представленный перечень «цезур» всего лишь специфицирует на отдельном историческом этапе, но не подвергает сомнению сквозное противопоставление логики репрезентации и логики различия, которое является ключевым для моего аргумента. Кантовская деонтология, утилитаризм, либерализм — п ​ римеры отдельных позиций, разных языков, восходящих к общей логике репрезентации. Различия между ними либо второстепенны (затруднительно противопоставить друг другу Джона Милля — ​у тилитариста и его же — ​либерала), либо отчетливо выражены, как между деонтологией и консеквенциализмом. В последнем случае отношения двух идей — ​это 6. Кант И. Основы метафизики нравственности // Критика практического разума. СП б.: Наука, 2007. С. 85.

140

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

частные позиции в общем дискурсивном поле. С другой стороны, если мы отличаем эмансипационную «цезуру» от либеральной борьбы за равноправие, следует признать здесь влияние иной логики — л​ огики различия, что и подтверждается многочисленными ассоциациями этой группы идей с континентальной школой. Возможно, о модерне в целом нам полезнее думать как о времени года, а не историческом рубеже: сменился сезон, но остается неизменным ландшафт. Мне хотелось бы сосредоточиться на  одном высказывании Кралечкина, где в концентрированной форме представлены все его основные возражения против реанимации платоновского видения политической реальности: Если это логическая диглоссия, для которой характерно различие высокого и низкого регистров, трудно сказать, является ли она теоретическим преимуществом, о ​ собенно в тех условиях, где она, по сути, считается морально устаревшей.

Ниже я уделяю особое внимание одной замечательной особенности этой критики, вследствие которой отказ от архаичного платоновского наследия приобретает отчетливую нравственную глубину. Но сначала мне хотелось бы дать одно фактическое опровержение. Мы должны проводить различие между тем, какими авторы изображают себя, и тем, как они в действительности поступают. Это базовый читательский инстинкт самосохранения. Послевоенные постницшеанцы затратили невероятные пропагандистские усилия на то, чтобы пресечь любую возможность истолкования своей речи как исходящей из  «высокого регистра», чтобы «стереть место власти». В действительности они всего лишь запутали своих наиболее лояльных читателей, которые искренне верят в то, что волнующий тебя текст не господствует над тобой просто потому, что так сказал его автор. Место власти никуда не исчезает из-за того, что Деррида или Делёз приказали ему исчезнуть или считают его обсуждение неуместным в отношении своих текстов. Авторство, влияние философской мысли, воссоздает его в любом случае. Сама по себе власть — н ​ е проблема, проблема — э​ то несправедливая власть, однако именно речь о несправедливости, а не место власти оказалась вытесненной из французской теории. Среди наиболее ревностных поклонников постницшеанской литературы нередко встречаются совершенно позитивистски настроенные читатели, которые доверяют не  самой мысли, но  лишь печатному слову, обычно не догадываясь даже о том, что видят перед АЛЕКСЕЙ ГЛУХОВ

141

собой не оригинальный текст, а русский перевод (разумеется, мой уважаемый рецензент, сам замечательный переводчик, не относится к их числу). Специально для таких буквоедов мне хотелось бы привести несколько ссылок, красноречиво свидетельствующих о том, что «место власти», «высокий регистр», или, как я называю это в своей книге, «сильная позиция», являются совершенно законными элементами постницшеанской волны. Вместо того чтобы верить философу на слово, необходимо поставить вопрос: почему в послевоенной континентальной мысли «сильная позиция» в философии намеренно табуируется, хотя в действительности она никуда не исчезает? Один из наиболее показательных примеров удержания этой позиции находится в известном докладе Фуко «Что такое автор?»7, где проводится различие между «функцией-автор», эксплуатируемой в различных системах репрезентации, и «учредителями дискурсивности». Переходя ко второму моменту, Фуко извиняется перед публикой за то, что до сих пор «ограничивал свою тему». Это естественно понять как указание на то, что он пока играл на чужой территории позитивного знания, но теперь смещается ближе к мейнстриму континентальной традиции. Он называет имена «учредителей дискурсивности» — К ​ арл Маркс, Зигмунд Фрейд, публика подсказывает ему — Н ​ ицше; а сегодня мы можем пополнить список именами Хайдеггера, Делёза и самого Фуко. Такого рода авторы, по его словам, занимают «трансдискурсивную позицию», то есть позицию за пределами существующих способов мышления. Это сильная позиция, поскольку позволяет учредить новый тип дискурсивности. Возможно, в этом раннем докладе (1969 год) Фуко проговаривает то, о чем впоследствии не считал нужным говорить. Но очевидно то, что открывающаяся в этой перспективе взаимная игра текстов как учреждающих и эпигонских позиций не имеет прямого отношения к тому, что говорится в самих этих текстах. Коммунисты сколько угодно могут рассуждать о равенстве, но это не исключает логического превосходства теоретической парадигмы Маркса над высказываниями и поступками его последователей. Свидетельства того, что философы учитывают наличие сильных логических позиций, обнаруживаются у всех постницшеанцев. Я намеренно форсирую этот тезис: признаюсь, я не проделывал всей обширной библиографической работы, но — ​и в этом красота и строгость типологического подхода перед невольнической преданностью отдельным текстам — ​я уверен, что соответствующие цитаты будут при желании обнаружены, ибо такова логика этой мысли; и не она, 7. Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

142

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

но  отклонения от  нее требуют объяснения. Для примера предлагаю почитать хулиганский текст Деррида «Когито и  история безумия» (1963 год), где, с явной отсылкой к ключевому пассажу из «Государства» Платона, философия определяется из перспективы «царя-философа» как желание-сказать-демоническое-гиперболическое, превосходящее существующие способы мышления8. А также поразмышлять над тем, почему Арендт не могла прийти к своей формуле свободы как несуверенности иначе, как оттолкнувшись от макиавеллевского понятия virtù, «доблести», то есть от качества, которым должен обладать успешный государь, учредитель нового порядка9. «Сильные позиции» в  речи никуда не  исчезли за  последние две тысячи лет, но  их  стало сложнее обнаружить. Все еще более усложнилось для простого читателя после того, когда французские «учредители дискурсивности» объявили свой логос волшебным образом вылеченным, избавленным от «сильных позиций». Я сомневаюсь, что перформативная «диглоссия», присущая всем этим текстам и тщательно маскируемая от читателя, является философским преимуществом перед платоновской «диглоссией» лишь на том основании, что последняя устарела. Как сказано выше, я удивился, когда встретил в статье Кралечкина «моральную» дисквалификацию архаичного платонизма, поскольку такой ход не только предполагает смирение с режимом настоящего, но и признает за этой разновидностью господства моральную ценность. Но в любом случае появление морализаторских ноток ожидаемо, поскольку постницшеанство вообще связано с моральной политикой определенного типа. Этот момент, на мой взгляд, малоизучен и заслуживает отдельного упоминания. На первый взгляд, подобное утверждение кажется необоснованным. Судите сами: Ницше называл себя имморалистом; поздний Хайдеггер на вопрос об этике отвечал лишь глубоким вздохом; его ученица Арендт яростно сопротивлялась тому, чтобы ее называли моралисткой. Я не отрицаю эти лежащие на поверхности факты, но отвергаю внеморальность этой философии по той же причине, по которой я не приемлю догму о возможности безвластного логоса. Тексты континентальной традиции написаны по шаблону, который варьировался во времени и пространстве, но всегда оставался верен основополагающему выбору в пользу логики различия-свободы. В этом смысле сама логика этих тек 8. Деррида Ж. Cogito и история безумия // Письмо и различие. СП б.: Академический проект, 2000. С. 89–97. 9. Арендт Х. Что такое свобода // Между прошлым и будущем. М.: Издательство Института Гайдара, 2014.

АЛЕКСЕЙ ГЛУХОВ

143

стов предполагает установление между автором и читателем моральной коммуникации совершенно определенного типа. Можно долго рассуждать о том, что терминологический сдвиг от  свободы к  различию лишает постструктуралистские тексты морального содержания. На мой взгляд, эта неубедительная попытка спрятать голову в песок только запутывает вполне ясную ситуацию. Разумеется, постструктуралистские тексты обладают моральным содержанием, иначе молодежь не говорила бы о них с  таким придыханием. Эти тексты воспитывают свою публику, причем в единственном характерном направлении — ​с убверсивном, освобождающем. То, что в самих этих текстах морализаторство демонстративно отвергается, не имеет абсолютно никакого значения. Не нужно принимать за чистую монету любую философскую игру, а тем более игру такого рода, которая запутала своих авторов даже в большей степени, чем читателей. Ровно по тем же соображениям бессмысленно сомневаться, есть ли моральное содержание у науки. Разумеется, оно есть, иначе ученый не считал бы поиск истины достойным занятием и не смотрел бы на всех неучей сверху вниз. Деятельность ученого нравственно оправдана, даже если он сам авторитетно настаивает на различении научных фактов и моральных ценностей. В чем этический смысл деятельности ученого? В справедливости. В отличие от поэтического слова, научная истина обращается ко всем на общепонятном языке, соизмеряет различия и уравнивает всех в правах: не только людей между собой, но также человека и природу. По-настоящему внеморальная позиция приобретает собственные очертания лишь после прояснения интеллектуальной констелляции нашей эпохи, для которой характерна конкуренция логики свободы и логики справедливости. Отказ от автоматического следования одному из этих двух типов логики вопреки институциональному давлению — ​первый шаг в  требуемом направлении. Позиция философа отличается от позиции логикаморалиста: мораль начинается с решений, тогда как философия начинается с проблемы. «Наука — ​благо/зло. Капитализм — ​благо/зло. Человечество — ​благо/зло», — ​учат современные моралисты еще до того, как у читателей зародились собственные вопросы. «Познай себя» — ​так начинали философствовать древние. *** Россия — ​это «парк юрского периода» для адептов континентальной мысли. Динозавры радикальных воззрений, спасаемые от контакта с реальностью в зоопарках европейских академий, в нашей 144

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

стране обрастают политической плотью и  начинают резвиться на просторах. При импорте постструктуралистских теорий необходимо вносить в исходные данные поправку об отсутствии институционального оформления. Но в условиях войны всех против всех и дефицита общего языка вдруг оказывается, что эти теории ни на что не годны. Для зацепки им всегда требуется хоть какойнибудь «платонизм», чтобы хоть как-то сориентироваться на местности и назначить себе врага. В результате, руководствуясь совершенно догматическими резонами, оторванными от наших реалий, эпигоны континентальной философии на нашей почве неизбежно выбирают себе мишенью любую формализованную систему, будь то  экономическая, правовая или научная. Они действуют по школьной схеме, не учитывая необходимой поправки в исходных данных. В  отличие от  западных стран, где формальные системы действительно приобрели самостоятельную силу, в нашей стране экономика, закон, наука всегда были подвешены в воздухе, наполненном политическим произволом. Радикальную борьбу против власти норм, правил и институций в российской политике можно было бы уподобить битве с ветряными мельницами, с тем, однако, отличием, что постницшеанские донкихоты отнюдь не одиноки в этом сражении. Дискредитацией нормативной политики занимается вся вертикаль современной российской власти. В этой борьбе нет абсолютно ничего романтического. Одно из самых фантастических заблуждений некоторых туземных теоретиков заключается в том, что некритически воспринятые идеи постницшеанцев способны что-то изменить к лучшему в ситуации, когда сумасбродство и волюнтаризм с самого начала торжествуют над соразмерностью и законом. В наших условиях субверсивный радикализм крайне консервативен. Удивительно не то, что депутаты Государственной Думы (по слухам) цитируют Деррида. Удивительно, скорее, то, что философ уровня Деррида не предвидел очевидной возможности политической эксплуатации своей речи. Простые сюжеты не  помогают, не  спасает также импорт готовых решений, изобретенных в  аналитической школе мысли и выдержанных в логике справедливости. У нас нет логической оснастки общего языка, наличие которой требуется по  умолчанию для того, чтобы эти решения функционировали. Общий язык политики — ​это не какой-либо из естественных языков. Государственный статус русского языка еще не связывает нас общим языком политического бытия. Именно поэтому, кстати, аналитическая политическая философия почти не преподается в наших университетах («теория справедливости» Джона Ролза — и ​ сключение, АЛЕКСЕЙ ГЛУХОВ

145

подтверждающее правило). Все свободно читают по-английски, но никто из непричастных к общему языку сообщества не понимает смысл этих текстов. В отличие от текстов континентальной школы, будто предназначенных для местных широт, тексты этой традиции вообще не  поддаются переносу на  нашу почву. Противниками изучения нормативной политической мысли в наших условиях нередко выступают даже те, кто занимается смежными областями внутри той же аналитической школы — л​ огикой, теорией сознания и т. д. Политическое применение потенциала школы кажется им «грязным» и конъюнктурным по сравнению с блистательной чистотой непреходящих достижений абстрактной мысли. При взгляде с нашего берега политическая теория представляется одним из периферийных разделов аналитической философии. В действительности имеет место обратное отношение. Успехи политической теории, от которых зависит развитие всего общества, обеспечивают комфортное институциональное положение всем прочим направлениям философии в англоязычных странах. В отсутствие общего языка политического бытия невозможно применить механизмы справедливости, зарекомендовавшие себя в других странах. Возникновение общего языка — ​политическое, а  не  философское событие. Пока такое событие не  произошло, ни рецепты революции от континентальной школы, ни рецепты нормативной политики от аналитической школы не имеют к нам никакого отношения. Прояснение этой логической констелляции есть первый шаг к «познанию себя» в наших обстоятельствах. Библиография Kramer M. H. The Quality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 2003. Арендт Х. Что такое свобода // Она же. Между прошлым и будущим. М.: Издательство Института Гайдара, 2014. С. 217–258. Аристотель. Политика. М.: АСТ , 2012. Глухов А. Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницшеанское преодоление платонизма. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. Деррида Ж. Cogito и история безумия // Он же. Письмо и различие. СП б.: Академический проект, 2000. С. 89–97. Кант И. Основы метафизики нравственности // Он же. Критика практического разума. СП б.: Наука, 2007. С. 53–120. Фуко М. Что такое автор? // Он же. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 7–46. Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 35–67.

146

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

PHILOSOPHICAL REALISM VS THE DOGMATISM OF SCHOOLS: A REPLY TO DMITRIY KRALECHKIN Alexei Gloukhov. Associate Professor, School of Philosophy, Faculty of Humanities, [email protected]. National Research University Higher School of Economics (HSE), 21/4 Staraya Basmannaya str., 105066 Moscow, Russia. Keywords: Plato; platonism; political philosophy; continental philosophy. This paper is a response to Dmitriy Kralechkin’s review of my book “Overlapping Waves. Political Logic and the Post-Nietzschean Overcoming of Platonism” (Moscow, 2014). In contrast to the reviewer’s opinion, my reasoning behind discussing Plato’s legacy was not that I wanted to rehabilitate his name in the history of philosophy. Rather, I aimed to overcome the dogmatism of the two dominant schools in contemporary philosophy, i.e. the continental (“post-Nietzschean”) and the analytical schools. My typological method of approaching the history of philosophy allows us to see the implicit possibilities and the limits of the post-Nietzschean intellectual wave, its obsession with the problem of freedom, and its ignorance of the problem of justice. Unlike the reviewer, I consider the shift in key terminology from the notion of freedom to the notion of difference not as an independent development within poststructuralism, but rather as a part of a global philosophic trend, whereby any exceptional speech of positive freedom is bound to inflate the old vocabulary and give incentives to the emergence of fresh metaphors. My interpretation of Plato’s political philosophy is not the same as my argument about the invariant problem of political reality, which is the problem of the mutual untranslatability between the language of anomic freedom and the language of communal justice. As we focus of the latter issue, this problem has become invisible today due to the dominance of the two philosophical schools. This diagnosis of the contemporary situation in philosophy is independent from my historical studies. Limiting the ramifications to Russia, it is safe to say that it would be nonsense for us to await salvation from a direct import of either continental or analytical political theories. Local constant distortion in favor of continental thought proves the absolute compatibility of those allegedly radical ideas with the preservation of the status quo. The reason for this, as well as for the impossibility of any direct import of normative political recipes, is the absence of what we may call the common language of thought in the local political community. DOI: 10.22394/0869-5377-2017-4-129-146

References Arendt H. Chto takoe svoboda [What is Freedom]. Mezhdu proshlym i budushchim [Between Past and Future], Moscow, Izdatel’stvo Instituta Gaidara, 2014, pp. 217–258. Aristotle. Politika [Politics], Moscow, AST , 2012. Deleuze G., Guattari F. Anti-Edip: Kapitalizm i shizofreniia [L‘Anti-Œdipe: Capitalisme et schizophrénie], Ekaterinburg, U-Faktoriia, 2007. Derrida J. Cogito i istoriia bezumiia [Cogito et historie de la folie]. Pis’mo i razlichie [L’ecriture et la difference], Saint Petersburg, Akademicheskii proekt, 2000, pp. 89–97.

АЛЕКСЕЙ ГЛУХОВ

147

Foucault M. Chto takoe avtor? [Qu’est-ce qu’un auteur?] Volia k istine: po tu storonu znaniia, vlasti i seksual’nosti. Raboty raznykh let [Will to Truth: Beyond Knowledge, Power, and Sexuality. Works of Different Years], Moscow, Kastal’, 1996, pp. 7–46. Gloukhov A. Perekhlest volny. Politicheskaia logika Platona i postnitssheanskoe preodolenie platonizma [Overlapping Waves. Political Logic of Plato and the Post-Nietzschean Overcoming of Platonism], Moscow, Izdatel’skii dom Vysshei shkoly ekonomiki, 2014. Kant I. Osnovy metafiziki nravstvennosti [Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten]. Kritika prakticheskogo razuma [Kritik der praktischen Vernunft], Saint Petersburg, Nauka, 2007, pp. 53–120. Kramer M. H. The Quality of Freedom, Oxford, Oxford University Press, 2003. Schmitt K. Poniatie politicheskogo [Der Begriff des Politischen]. Voprosy sotsiologii [Questions of Sociology], 1992, no. 1, pp. 35–67.

148

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

«Проблема, которую мы решаем сегодня, связана с чем-то предельно несправедливым»

Беседа Глеба Павловского и Андрея Тесли о книге Алексея Глухова «Перехлест волны»1

Глеб Павловский: Я озабочен жанром, в котором мы могли бы говорить, поскольку не являюсь специалистом ни узким, ни широким в этой области. Строго говоря, у Глухова ведь не историческая, это философская книга. Андрей Тесля: Более того, она преднамеренно актуализирована применительно к современности. Г. П.:  «Актуализирована» — ​что вы имеете в виду под актуализацией? А. Т.: Как пример, возникающий в тексте мимоходом, — р ​ азговор о спекулятивном реализме как о том, что осмысляется в качестве смены опыта (мне, по крайней мере, показалось очень любопытным заходом то, как возникает и куда уходит сам интерес к микрополитике, к логике малого, что связано с ситуацией после 1945 года, — о ​  том, что сейчас, с уходом страха перед большими решениями, возникает новая ситуация. Это тема, которая у Глухова несколько раз всплывает: для современности все менее понятен, например, страх Делёза или Деррида перед большим действием, перед большими решениями. 1. Глухов А. Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницшеанское преодоление платонизма. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2014.

149

Г. П.: Ну да, для меня эта книга распадается на две части: на часть, посвященную герменевтике Платона, платоновской политике, и на обширный философский памфлет на тех, кого именуют постницшеанцами. А. Т.: Но ведь и Платон здесь выступает не столько объектом исторического исследования, сколько как перепрочтение через тех же самых постницшеанцев, демонстрирующее возможность другого ответа. Платон здесь важен как фигура: с одной стороны, отрицаемая, а с другой стороны, та, в которой можно разглядеть альтернативу именно с позиции отрицания платонизма. Если угодно, это демонстрация, выстраивание фигуры Платона, который не является платоником. Г. П.: Редкий классик был последователем самого себя. А. Т.: Да, платонизм в классической философии — ​это конструкт, с  конца XIX века возникает фигура отрицания. И  в  этом смысле политический платонизм очень слабо связан с тем, каким он предстает в нашей истории, не говоря уже о последующих ветвях. Иными словами, здесь идет разбирательство с  платонизмом XX века, причем в  двух вариантах. Ведь то, на  чем акцентирует внимание Глухов, — ​если где-то и можно найти консенсус политической философии XX века, если где она и достигает согласия в двух вроде бы прямо противоположных ветвях (с одной стороны — ​континентальная традиция, с другой — ​англосаксонская), — т​ ак это по поводу «политического платонизма». В отрицании последнего сходятся Делёз с Поппером — е​ динственная точка согласия, которую мы фиксируем. Тем самым у  нас складывается любопытный консенсус, когда политическая философия, ее перспектива, мыслится едва ли не на контркурсах, и тем не менее оказывается, что в основе своей речь всегда идет об уходе от платонизма, причем здесь же и сформулированного. Через вот это единство отвергаемой фигуры и попытку ее пересмотреть демонстрируется, что этот объект едва ли не больше говорит о политической философии XX века, чем то, что отрицается. Как конструируется этот объект, и с чем связано создание. Г. П.: Да, но  в  реконструкции нуждался бы загадочный «платонизм» XX века, который отсюда нам ясен не более, чем европейцу «новомирская» критика 1960-х. Что-то было, люди из-за этого

150

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

рвали отношения, но чем оно было, никто не помнит. Наши предметы тревоги не соотнесены с европейскими. А. Т.: В этом смысле получается очень интересная вещь, о которой говорит Глухов, — ​что в XX веке есть антиплатонизм, но, если угодно, нет платонизма. Есть фигура отвержения, но никого конкретно идентифицировать с  ней невозможно, за  исключением условного Платона, до тех пор пока мы не начинаем разбираться с ним самим. Что Глухов и демонстрирует на примере тех же якобы антиплатоновских текстов. Как только они начинают работать с Платоном, тут же оказывается, что, разумеется, Платон тоже не является представителем отвергаемого платонизма. Г. П.: Замечу, мы рассуждаем в России. Это незначимое для философии обстоятельство меняет дело, поскольку есть местная традиция правдоречия. И ее можно (со страшным риском) попытаться соотнести с парресией, о которой идет речь в книге. Русское мышление искало возможности говорить о России не косвенно, говорить правдоречиво об опасных вещах, привлекая кого угодно, будь то Гегель или Платон. Великие умы использовались как стройматериал правдоречия о России без особого почтения. Они не становились предметом вполне автономной рефлексии, всегда просвечивала задача. И эта задача заявлялась еще до прочтения любого из классиков. Поэтому нам не вполне понятна уже ситуация западной борьбы с платонизмом. Зато власть у нас всегда умела замочить концептуально — за платонизм или за меньшевизм. Почти единственное исключение — полемика с неокантианством начала XX века, где русская мысль сделала попытку заняться предметами, являющимися не Россией, а чем-то другим. Это на время увлекло даже людей, которые занимались революцией, типа Валентинова. Однако Платону не повезло. Нуждается в реконструкции, кто в него вчитался на деле, а не только ссылался, дабы уличать Лосева, Аверинцева или Деборина. А. Т.: Чтобы быть платоником или антиплатоником, Платона читать совершенно необязательно. И даже знать имя. Мы вполне можем обходиться без этого. Г. П.: Да, я помню дореволюционные книжечки издательств «Посредник» и «Знание» — десять страниц о Платоне.

ГЛЕБ ПАВЛОВСКИЙ, АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

151

А. Т.: Если зацепиться за сказанное, то, может быть, та проблема, которую можно увидеть здесь (это, кстати, интересно для русской мысли, если об этом заговорить), — и ​ нтересная черта, неверие, непринятие или недооценка; формы могут быть разными, но в любом случае речь о некоем недопринятии представлений о самостоятельной логике идеи, о том, что, если мы говорим, принимая тот или иной комплекс представлений, неважно, насколько отрефлексированный. Если мы говорим А, то  вынуждены далее назвать весь алфавит, не очень осознавая, что именно влечет нас в этом пространстве. Тем самым разговор о платоновской или о постницшеанской волне — ​это попытка воспроизвести ту самую логику, которая ведет нас независимо от  того, в  какой момент нами овладевает рефлексия на этом уровне. Вообще этот комплекс идей хоть как-то нами артикулирован или он возникает на уровне спорадических образов? Иначе говоря, каждый раз, когда мы в сфере политического, например, обращаемся к справедливости, то уже осуществляем решающий выбор. Мы уже отсылаем, например, к тому, в чем в первую очередь нуждаемся, — ​к справедливости или свободе. Мы нуждаемся и в том и в другом, но что обладает преимуществом цели и что — ​средства? Свобода является путем справедливости или справедливость открывает для нас процесс свободы? Или мы должны пожертвовать справедливостью как неосуществимой, чтобы остаться свободными? Или принести в жертву свободу, чтобы осуществить идеал справедливости? Где возможен этот переход? Г. П.:  Нагромождение проклятых вопросов настораживает. Сквозь «мильон терзаний» так и вижу Онегина на софе, который «ронял в огонь то туфлю, то журнал». В затуманенном сознании, которому все отчасти интересно, и происходит заболачивание споров в России. А после приходит Штольц с переводом первого тома Маркса от Скворцова-Степанова и говорит: «Довольно валяться-то!» И отсюда — ​к тому, что мне прочиталось в книге. Наше неуважение к  самостоятельной логике идеи, о  котором вы говорите, надо соотнести со сквозной темой Глухова: слóва как силы политизации, интенсивной политики. А. Т.: Тиран, который нуждается в  философе. Мотив, который очень интересно будет звучать в тексте, — о ​ н будет все усиливаться по  направлению к  финалу и  в  заключение прозвучит в  полную силу. 152

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Г. П.: Да. Но и тиран имел отношение к логосу. Половина великих мудрецов по греческим спискам — из тиранов. В принципе автор меня убедил, что извлечение силы из слова — это платоновская мысль. Я-то всегда считал ее русской, что порождало соблазны, потому что словом можно орудовать как фомкой, думая, что действуешь «силой слова». Можно недодумывать, недоговаривать, приписывая власть логоса себе говорящему. «Кому говорят?!» — вот я и властелин дискурса: вполне тиранический ход завладения логосом в обход простого выслушивания, и он Глуховым раскрыт. Смотрите: перечисленные вами темы — ​глубоко русские. Они хорошо известны в России, хоть тема справедливого сегодня превратилась в пустую болтовню о несуществующем «балансе» справедливости и свободы. Но обращение к справедливому в его полноте, или его логосе, — э​ то обращение к полису. К судящему слову ХХ съезда и затем — к​ невыполненной задаче переобучения или пересоздания государства. У автора это присутствует как тема утопии — ​ Каллиполис — и ​  тема колонизации. Колониальная реплика внутри книги увязана с наиболее метафизическими ее местами. Ведь, как говорит Глухов, утопии — ​это колониальные притчи в невозможном ландшафте. Опять знакомый русский сюжет. Только греки могли братвой-гетерией собраться и, коль не вышло переобучить полис, сесть на корабль и учредить «справедливое» поодаль. Но в России искатель Каллиполиса немедленно встречает империю, которая настаивает на контроле любой точки неосвоенного пространства. Русский каллиполит не доживает до учреждения колонии — е​ го сошлют в исправительную колонию в Сибирь. Тоже русская тема. А. Т.: С  колониями здесь другой сюжет, тоже очень любопытный, — ​сюжет, связанный с противостоянием Пифагора и Гераклита, где первый выступает как изобретатель логики и соперник власти и, соответственно, Гераклит как защитник дельфийского оракула, чьи речения должны быть невнятны и связаны с колонизацией. В этом смысле пространство философии, логоса, оказывается однородным, в то время как власть — ​то, что создает неоднородность, и философ, претендующий на особый тип властвования — ​властвование через упорядочение. Г. П.: Однородно ли пространство логоса? Не думаю. Что скажут жители Сибариса насчет того, как их Пифагор с пифагорейцами упорядочил? Колонии упираются, не желают додумывать свой порядок, оставляя его открытым, — ​живем, как живем. Нечто возмутительное для тирана. ГЛЕБ ПАВЛОВСКИЙ, АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

153

А. Т.: С точки зрения философа, получается, что Пифагор действует через союз, через тайное общество, через взлом существующих отношений. Он действует через ту самую интенсивную политику. И здесь возникает любопытный момент — ​классическая глуховская тема, где мы сначала вроде бы столь удобно разводим пространство власти и логоса. Но чтобы пифагоров логос смог действовать, он должен взламывать, он должен действовать вопреки тому, что мы ему приписываем, что мы ему готовы приписать. То  есть перед нами устойчивый глуховский ход, к  которому он неоднократно возвращается, демонстрируя платоновские тексты, где сам полис является единством двух начал — ​справедливости и  свободы, — ​и  строя дальнейшие цепочки тождества: справедливость и свобода, земля и полития, воин и ремесленник. Сам полис выступает той самой двойной реальностью. И тогда возникает другой вопрос: хорошо, если это так, то что в XX веке — и ​  тут можно перейти к русскому вопросу — с​ толь радикально разводит справедливость и свободу? Если Глухов видит в полисе и истолковании его Платоном это сложное единство, ложную двойственность, которая оказывается не просто реализуемой, а постоянно существующей, то с чем связан срыв конца XIX — ​X X века, где эти два пространства оказываются не просто конфликтующими, а прямо противопоставленными друг другу? Если конфликт имеет естественный характер, то противопоставление в чистом виде вроде бы противоречит самому изначальному функционированию. Г. П.: Вернемся к  Глухову в  таком случае. Кажется, его трактовка полиса Платона более сложна, чем единство справедливости и свободы. Полис множественен по определению, и Сократ занимается его политизацией. Он обсуждает доксы, на которых вроде бы стоит порядок, и все их разделяют. Пришельцу ясно, что доксы места — ​его устои, такие туземные мнения. И если их разрушить, то развалится и туземная государственность. В Москве теперь думают так же. Но Сократ так не мыслит. Он уважает полис и не уважает общественные доксы. Полис подлежит пайдейе. Политизация состоит в  выявлении логики полиса без оглядки на полис, приятно это большинству или полезно. Сократ, впрочем, готов обсудить, что полезно, а что нет, но именно обсудить, а не суммировать народные мнения. Здесь возникает русский вопрос о (не)воспитуемом государстве. Есть состояние полиса, в котором тот развращен окончательно, неперевоспитуем. И, по утверждению автора, Платон не видел 154

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

смысла в том, что сегодня назовут «институциональной реформой», — ​в возвращении к буквалистской «законности», которая якобы очистит нравы. Пробовали — ​не  очистила. Как правило, это вело к тирании «законотворца». Глуховский Платон, по-моему, не верит в установление верховенства права в обход политизирующего слова. Политизирует слово, а не внутриполисный заговор. Заговор тоже возможен, заговор даже иногда и уместен. Даже в том, что натворили в Сибарисе эти пифагоровы парни, бандеровцы из Кротона, есть некий логос. Но в принципе политизирует слово. И русло Сократа — м ​ ейнстрим политизации, испытание предельных возможностей пайдейи в падающем государстве. В России я помню одно соответствие этому сократическому ходу: первоначальное советское инакомыслие версии покойного Есенина-Вольпина — ​пристыжение государства. Оно не было ни  попыткой захвата власти, ни  созданием оппозиции, ни  возвращением к истинному ленинизму. Собственно, то была попытка пайдейи. Русский ответ на парадокс Канта про спасающегося от полиции и прячущегося у тебя в доме. Что ответить подбежавшему полицейскому? Кантов императив требует сказать правду: беглец тут. Есенин-Вольпин интенсифицирует императив правдивости, задав встречные вопросы: ради чего вы меня спрашиваете? Чем вызвано ваше преследование? В чем государственная суть дела? Ах, «антисоветские измышления»? Мне такая вещь неизвестна, объясните! Этим выяснением власть вовлекается в сократический процесс, что мы практиковали на допросах. А. Т.: Ответить вопросом на вопрос. Г. П.: Да, но таким вопросом, на который Левиафану нельзя было не ответить. И Левиафан погружается в тягостную задумчивость. Он может просто размазать тебя хвостом по стене, но у него возникла необходимость обдумать. Если раздавить человека государственно нельзя, то что ему дóлжно государственно делать? Вот и  начало пайдейи. Это ситуация, в  которую Сократ погружает на суде своих судей: давайте вместе обдумаем, то ли вы делаете. Тут он как суверен завладевает дискурсом. А. Т.: Продолжая эту тему, позволю себе процитировать фрагмент из Глухова — э​ то возражение Грегори Властосу, которое дано в примечании, мимоходом (с. 240, прим. 63). Оно, на мой взгляд, очень яркое. Речь идет о  Платоне или по  крайней мере Сократе Платона, где политизация логоса — ​это «способность по своГЛЕБ ПАВЛОВСКИЙ, АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

155

ему усмотрению распоряжаться разными логиками одновременно». Это и  будет переход от  разных режимов, если угодно, принудительности. Следовательно, мы не  можем быть свободны от  логики, но  можем быть свободны в  ее выборе. То  же самое мы видим в «Апологии Сократа», когда он использует разные логики, обращаясь к  судьям. Когда он демонстрирует одновременность, задействование. Или другой пример, связанный со  справедливостью, — а​ нализ Горгия, где в возражении Калликлу выдвигается ключевой тезис, где Калликл отстаивает свободу, говоря о различении, и  встречает возражение. Калликл понимает свободу как негацию, и тот аргумент, который звучит против, очень изящен. Зачем Калликлу быть несправедливым в собственном доме, где он господин? Та логика свободы, о  которой говорит Калликл, внезапно оборачивается логикой чужого, где ты дистанцируешься, потому что находишься не в своем, в том, что тебе не принадлежит. Если вспомнить платоновский ход, то Платон задает вопрос ровно об одном. Калликл изначально определил ситуацию как ситуацию чужого, и поэтому единственная возможность для него быть — ​это совершить… Г. П.: Он опрокидывает эту логику чуждости. Не будем забывать, Сократ глуховского Платона выбирает суверенность. А. Т.: И сохраняет за собой именно суверенное право решать, в какой следующий момент он опять осуществит переключение. Режим переключений контролирует именно он. Г. П.: Да, но и это так по-русски. Просто мы тут до сих пор не знали, что это Платон. Важный момент многих логик, которым Сократ обучает Платона, извлекая из него суверена: он не требует принятия своего выбора логики. Демонстрируя ему, как взять логическое господство, он призывает всех к тому же — ​с риском, что те сделают другой выбор. И здесь очень важный и тоже русский момент: отличие власти над словом от пустозвонства про «силу». Сила возникает, только если ты избрал свой логос, ты суверен у себя — ​в отличие от пустых слов о «силе знания», которые не являются ни знанием, ни силой, а видами манипуляции, доксами власти, но не властью. Вспомним о  построении «империи слова», начатом Пушкиным и законченном русской историей XIX–XX веков. Империю 156

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

слóва строят, напротив, через дорогу от империи царя. Царь говорит: «Я империя, покорись». А ему: «Нет, я помню чудное мгновенье!» «Чего-чего?» — ​«Да, тиран, на холмы Грузии легла ночная мгла, и на том стою!» Тут империя потихоньку сходит с ума. Ведь к этому присоединяются ее подданные. Сбегается толпа народа и кричит: «На холмы Грузии легла ночная мгла — ​жить не по лжи!» Такое поведение в России превращается в притязание на суверенитет — ​от декабристов до «Искры», становится государственной альтернативой империи. И те, кто не попал в этот мейнстрим, те, кто вам так дорог, — ​ славянофилы — ​выбывают из игры. О них вспоминают под старость, что, мол, да, были такие, совсем не дураки. Но им не стать гражданами империи слова, и они ведут частное существование. А после XX века, когда слово консолидируется, партизируется, монополизируется, появляется такой литредактор, как Иосиф Виссарионович. Я только недавно узнал, что он с цветным карандашиком прочитал всех «Братьев Карамазовых». Особенно главы «У Зосимы», он там все исчеркал. Чего Владимир Ильич никогда не делал. Есть какая-то русская игра вокруг слова как власти. Она оказалась очень опасна, зато литературно продуктивна. Во всяком случае золотой век русского слова ей в каком-то смысле обязан. А. Т.: То есть здесь возникает непривычный для базового рассуждения момент свободы по отношению именно к собственному слову. Ты свободен именно в своем говорении, здесь та же самая парресия возникает. Но если парресия — ​это свободное слово перед лицом тирана, то здесь свобода оказывается свободой по отношению к  собственному слову. То  есть парадоксальным образом выбор ни одной логики не является для тебя финальным. Или, вернее, в этом выборе ты себя удерживаешь. И  вот здесь, возвращаясь к  русской теме, опять же себе позволю процитировать один момент у Глухова, связанный с «Горгием». Когда, анализируя «Горгия», достаточно близко к началу диалога, говоря о Поле, он отмечает, что Пол — э​ то нормальный человек, потому речь его банальна. Она не  знает границ, ведь ей никогда не суждено их преступить. В этом смысле Пол, как ни странно, тоже свободен, поскольку ему не дано преодолеть границы. То есть перед нами две свободы — ​свобода Сократа, который свободен в преступании границ, в смене логики, и свобода Пола, который не ощущает этих границ, у него нет проблемы выбора. ГЛЕБ ПАВЛОВСКИЙ, АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

157

Г. П.: В России сказали бы, что это рабская свобода. А. Т.: Да. И  тут другой момент, демонстрирующий превосходство одной свободы над другой, по крайней мере в терминах Глухова. Сократ аномален и является проблемой для Пола. Но Пол не представляет проблемы для Сократа. А для аномального Сократа норма — ​это не проблема. Для нормы Сократ является проблемой (с. 218–219). Тем самым аномалия — э​ то не то, что не может работать с нормой, но то, с чем норма работать не может. Если вспомнить классический русский сюжет, классический русский роман — ​это роман об  аномалии, о  том, что нельзя упорядочить. Если угодно, то в России ведь нет законченного семейного романа. Чтобы получить какое-то приближение, нам нужно семейный роман совместить с романом историческим. И оказывается, что проблематика аномалии здесь актуализируется по одной причине. Да, тот классический вариант, который рассматривается, — ​это столкновение аномалии с нормой. Но ведь там, где возникает, если угодно, проблема — ​это проблема столкновения нескольких аномалий. Если для аномалии норма доступна, извлекаема, то как возможно взаимодействие аномалий? Как возможно взаимодействие тех самых суверенов над своими логиками? Если мы уйдем от воспитательности, где всем понятно, что осуществляется некий педагогический проект, то  окажемся перед проблемой свободы, но свободы выбора логики. Вообще у нас получается совмещение аномалий с нормой через некую иерархию. То есть аномалия способна поставить под вопрос норму, и далее проблема в том, что это дает норме? Что дает постановка подвопроса Полу? Потому что — ​хорошо, Сократ демонстрирует ограниченность Пола, Пол впервые обнаруживает свою несвободу, но что может сделать Пол далее? Ведь для него пути к аномальной свободе нет. Г. П.: Мне интересно, кто в русском космосе отстаивал интересы Пола? Таких немного. Странный аномальный ряд, где окажется «Что делать?» Чернышевского с забытой его главной мыслью, что «новые люди», сделав дело, должны уйти, освободив место людям простым, не аномальным. Кто еще — ​Лесков? Он вне мейнстрима. Социал-демократы? Защищали не рабочего Пола, а «пролетариат», с его мировыми, аномальными интересами. Глухов, говоря о политике времени и режиме настоящего, говорит о «божественном случае». И каким-то образом в России ушли от темы 158

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

справедливого полиса в  поиск божественного случая, который всегда чрезвычаен, и в том его прелесть. Революционная ситуация по Ленину. Перманентная революция оказалась конечным способом справедливого устройства. Внутри нее несправедливость преодолима эскалацией случайного. Затем возникает руководство, назначающее божественный случай. Ведь революционная ситуация по  Ленину — ​это игра против вероятности на  стороне мировой истории, то есть «необходимости» по Гегелю — ​Марксу. Темпоральность у  Глухова, по-моему, — ​именно экстраординарность, а не сиюминутность. И этому отвечает Сократ, ведший политизирующие беседы, под гнетом полиса готовя божественные случаи. Что власть полиса гнетуща, скоро выяснится всем говорящим. Божественный случай мне трудно не  соотнести с  понятием события в русской и особенно в гефтеровской трактовке. Событие — ​это демон исторического человека. У  Глухова божественный случай — ​когда философ приходит к власти в государстве… «предвестием льгот». И  гнетом мстит за  свой уход, разумеется. Важный момент — ​делает ли глуховский Сократ Платона попытку учреждения справедливого государства, соответственного своему логосу? Но именно эта идея в послевоенной Европе порождает ужас. А в России — ​нет. В России попытка учреждения государства не была предпринята. Все государственные ставки делались на версию чрезвычайной, событийной социальности: нечто стряслось, и вокруг божественно-случайного потрясения мы выстраиваем «новую Россию». Еще одну! А. Т.: Но ведь то же самое мы видим у Сократа, который практикует интенсивную политику. Суд над Сократом — ​классический глуховский поворот сюжета, где в интенсивной политике мы всегда выигрываем именно потому, что определяем, что есть выигрыш. И Сократ, который судим своим полисом, в конце концов демонстрирует, что и в этой ситуации он выиграл. Когда оказывается, что поскольку именно он — ​тот, кто определяет в данном случае действующую логику, поскольку осуществляет переключение, то он имеет силу, имеет способность выйти победителем там, где по существующей логике должен был бы проиграть. Именно потому, что он свободен от этой логики, он свободен осуществить переключение и в качестве проигравших не просто представить, а определить тех, кто оказывался победителем в прежней логике. ГЛЕБ ПАВЛОВСКИЙ, АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

159

Г. П.: А представить, что после суда над Сократом подвыпившему Платону кто-то сунет «перо в бок», — ​останется Сократ Аристофана, Сократ Ксенофонта, то есть совершенно ничего. А. Т.: Сократа тогда вообще не останется. А, собственно, нужна ли нам античность без Сократа? Г. П.:  Нам — не нужна. Но Сократ так не считал, он ведь адресуется петухом не только к Асклепию. Глуховский Платон размывает различия режимов. Нет генетической разницы между демократией и тиранией: любой режим можно перемодерировать в любой другой вдоль тиранической оси. В тиранию переводи´м любой режим, с большими или меньшими технологическими затратами. Кстати, Глухов ссылается на последнюю речь Перикла о том, что демократия Афин близка к тирании. Это вторая, а не та речь, которую в школьных учебниках воспроизводят. Меня это задевает лично, ведь и я пережил свой божественный случай в 2000 году. Жестоко пережил. Что произошло с  политикой по  Платону и  Сократу, где она пребывает и  на  ком почила? Интересно, как вдохновенный антиплатонизм хочет замещать политику, но, конечно, по нормам европейской деполитизации. Он запрещает нам политические ходы, развешивает кирпичи нормативности — ​сюда нельзя, туда не ходи. ЕвроПлатон превращается в тоталитарного мента, хитрого и опасного. А. Т.: Если угодно, он превращается в полицию, потому что если сравнивать его с философами XX века, то последние, как было сказано, действуют в режиме запрещения, это «кирпич». То есть это логика управления. Определяется то, чего следует избегать, куда не ходить, от чего воздерживаться. В то время как Платон действует попечительно — ​он говорит о  том, что надлежит делать. Кстати говоря, в самом финале Глухов уже переходит на прямую речь. Он оставляет комментирование и переходит к прямой речи, когда говорит о «философе», — очевидно, идентифицируясь с ним. По крайней мере, нигде в тексте растождествления нет. Он пишет о том, что ……платоновский философ не сглаживает и не устраняет противоречия между гражданами, но сочиняет справедливый полис как текст, который можно читать в разных кодировках. Философ создает ткань полиса, соединяет справедливое с лучшим (с. 566). 160

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

И, выпустив несколько фраз, завершение этого абзаца: ……призвание философа — ​о бновлять онтологическую ткань, чтобы новые степени свободного бытия получали возможность для справедливой реализации (Там же).

В этом смысле философ, уже непосредственно по Глухову, стало быть, в данном случае сам Глухов, выступает как космократор, как тот, кто обновляет онтологическую ткань космоса, тот, кто создает, сплетает полис как текст. Г. П.: Онтологическую или также политическую? А. Т.: Именно онтологическую. Г. П.: У меня именно от заключения книги Глухова осталось ощущение — ​политика не чужда онтологии. Это сквозная интуиция после Глухова. Я не знаю, что он сам о ней скажет, подтвердит или нет. Но он же ссылается на Хайдеггера в его светлый платонический момент: «быть свободным значит быть освободителем». В какой-то момент я почувствовал, что не хочу, чтобы книга заканчивалась. Я поддался власти и, видимо, перешел под суверенитет Глухова. Но я не вижу возможности закольцевать суверенный выбор логики. И в этом, на мой взгляд, достоинство книги. Проблема, которую мы решаем сегодня, связана с пребыванием в чем-то предельно несправедливом. В этом смысле она буквально тождественна политической проблеме Сократа. Сократ же не обучал радикальных индивидуалистов а-ля Кришнамурти, которым безразлично, есть общество или нет. Если отнять его пафос справедливости, который кажется мне центральным, то Сократа нет и обсуждать почти нечего. Сократа превращают во второстепенного доцента аналитической школы, который придирается к словам и находит в этом удовольствие. Но это же не так. Прежде я  не  мог принять «Государство» и  «Законы» как ipsissima vox2 Платона, не говоря уже о Сократе. С моей точки зрения, это была какая-то наценка, тяжелое ненужное приложение вроде второго тома «Мертвых душ». Или Платон в старости впал в платонизм и несет бог знает что — со стариками такое бывает. Но Глухов заставляет перечитать «Государство» как актуальный текст со всеми его безумными странностями. 2. Подлинный голос, истинные слова (лат.).

ГЛЕБ ПАВЛОВСКИЙ, АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

161

А. Т.: Для этого он делает большой заход через весь комплекс средних диалогов. Г. П.: Да, это из  лучших частей книги. Некоторые диалоги идеально вскрыты. Но что же нам делать в нашей ситуации, сохраняя несправедливый статус, в согласии с несправедливым в себе и вокруг? В этот важный момент книга обрывается. Глухов показывает, что борьба с платонизмом тавтологична и даже как перфоманс не отвечает на вопрос о месте силы и политики. Хотя самого автора, наверное, она и повернула к Платону. У меня ощущение, что сперва автор, скорее, шел оттуда, от  ненавистных Фуко и Хайдеггера. А. Т.: Мне, напротив, показалось, что Фуко здесь один из самых нежно любимых авторов. Фуко просвечивает сквозь весь текст. Причем в тех разделах, где на него нет ссылок, его больше, чем там, где Фуко оказывается в фокусе говорения. Само разбирательство с Платоном, как это понимает Глухов, — ​это фукианский образ действия, как мне кажется. Это во многом продолжение тех способов говорения, тех способов мыслить, которые присутствуют в лекциях Фуко, особенно поздних. Это такая попытка аппроприировать Фуко до предела, попытка двинуться в этом же направлении. Г. П.: В том же его трактате о дискурсе парресии. А. Т.: Да. Трактат о парресии, этот лекционный курс, выходит под очень любопытным заголовком — ​«Управление собой и другими», который продолжается не менее интересным, даже на уровне заглавия — ​«Управление собой и другими II», «Мужество истины». Здесь эта логика управления, связанная с  парресией, свобода как управление — ​это и  есть если не  центральный глуховский сюжет (поскольку текст очень сложен и  он принципиально разомкнут, то  о  центральности говорить опасно), то, выбирая усредненную форму, избегая опасности, можно сказать, один из центральных. Г. П.: Может быть, и нам где-то здесь найти способ закруглиться? Кольцевой остановкой, к которой подошел наш троллейбус, является концлагерь, в котором мы заперлись, поскольку не доверяем силе слова. От силы мы отреклись, что удивительно для русской культуры, сперва выстроившей внутри империи царей им162

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

перию слова, попавшей под ее тиранию и затем все обрушившей. Ныне слово узурпировано, лишено силы логоса. Оно несет пометки, помогает коммуницировать, не более того. Отсюда эта странная идея, будто слово существует ради коммуникации с другими, этакий коммуникатор или полезный бот. Такое слово может быть любым, оно лживо по природе. И в том, что сказано вслух, мы ищем обман. Ведь то, что сказано, лишилось весомости. Лишь тайна — ​знак причастности к  спецоперации, то есть к единственной силе власти. Только хитрящее слово считают в России имеющим силу. Понятие «сила слова» превратилось здесь в пустой мем, напоминание о советских штампах. Одно из последних воспоминаний о том, что слово притязает на суверенитет, была статья советского УК 190-I: клеветнические измышления, порочащие советский государственный и общественный строй. Интересно сопоставить, у нас же есть статья против экстремизма — ​282-я, кажется, где базовая формула опять размыта. Если прежде слово означало властную претензию, почти мятеж, то теперь слово виновного — ​лишь удобный повод для уловления его органами. Ляпнул — ​ага, иди сюда! Лайкнул? Садись! Сам логос не страшен, зато он крючок, за который можно, подтянув, посадить на цепь. А. Т.: То есть слово превращается в слабость, поскольку без него обойтись не можем. Г. П.: Да, берут за язык, но уже не за слово. Прежде бывал почти сакральный страх перед некоторыми словами. Были выражения, которые влекли за  собой уголовное преследование. Например, «СССР — ​империя». Эта чисто научная версия считалась одним из  самых сильных антисоветских утверждений. Ведь еще было воспоминание, как слово стало силой и сокрушило империю. Теперь этого нет. Даже когда тиран прямо перед тобой, парресия невозможна. Ну, подошел, и что ты ему скажешь лицом к лицу? Сказать-то нечего, вот беда. Мне вы не нравитесь? Слишком долго сидите на троне? Ну да, долго, и что? В Исландии президент вон уже пять сроков сидит. Видимо, теперь парресия выглядит как-то иначе. Потому что наш спор действительно об онтологическом акте, и справедливый полис — ​это не политическое устройство, опущенное как перпендикуляр на пустую поверхность транзитологии. Это онтологическое изделие, изготовление космоса онлайн. Полис — космическая единица, и она не должна быть несправедливой. А если она неГЛЕБ ПАВЛОВСКИЙ, АНДРЕЙ ТЕСЛЯ

163

справедлива, она развращает и становится чем-то худшим, чем земля, на которой стоит. Но кто сегодня сможет так заговорить с нами? А. Т.: То есть, чтобы слово обрело силу, оно должно найти новую область, где может быть опасно? Г. П.: Да. Но не в перечне предметов, окружающих нас по описи. А. Т.: Это и есть политизация? Г. П.: Да, это и есть политизация. Москва, май 2016 года

164

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

История понятий и перевод

Интервью с Мелвином Рихтером

Винсент Оини: Уважаемый профессор, ваша книга «История политических и социальных понятий» является важнейшим, наряду с переводом «Прошедшего будущего» Козеллека, вкладом в рецепцию истории понятий (Begriffsgeschichte) за пределами Германии. В этом труде и в дальнейших сочинениях вы стремитесь заинтересовать не владеющую немецким языком аудиторию методологическими и теоретическими аспектами дисциплины истории понятий. Как вы оцениваете ее рецепцию сейчас, спустя почти десятилетие после выхода книги? Мелвин Рихтер: До  возникновения Международной группы по  истории политических и  социальных понятий было трудно предсказать то, как воспримут мой труд. Однако после учреждения ее в 1998 году в Лондоне оценка его стала более положительной, а влияние обнаружилось в гораздо более обширных и разнообразных областях исследований, чем я мог предположить. К примеру, создание национальных концепций распространилось от Нидерландов, где к моменту появления моей книги уже был работающий проект, до  ряда других стран, ставших для меня неожиданностью. В прошлом году наша международная встреча прошла в Бильбао и Витории (Испания) и была посвящена завершению работы над словарем испанских политических и социальных понятий, о котором я и большинство членов нашей группы даже не слышали.

Перевод с  английского Cube of Pink (МГУ ) по  изданию: © Conceptual History and Translation: An Interview with Melvin Richter // Contributions to the History of Concepts. 2008. № 4. P. 226–238. Публикуется с любезного разрешения редакции.

165

Другими словами, это была спонтанная рецепция, но не в смысле ее смутности, а в плане того, что она привела к подготовке и завершению большого справочника, в данном случае на испанском языке. Реализуются и другие национальные проекты — ​только что вышел в свет первый том финского. В целом, особенно после нашей встречи в Рио-де-Жанейро в  этом году (2004), я  думаю, можно говорить о  своеобразном международном движении. По причинам, которые любопытно обсудить, в разных странах и политических культурах произошел, как порой говорят, «подъем», который со многих точек зрения мог показаться удивительным в 1995 году, когда вышла моя книга. Дело обстоит так, как если бы существовало определенное обращение к изучаемым странам и языкам, состоящее в том, что структура их политических и социальных понятий не только заслуживает внимания со стороны жителей этих стран, но  к  тому же становится предметом международного интереса, особенно в поле — ​об этом мы поговорим далее — ​сравнительного изучения политических и социальных понятий. Быть может, одна из причин подобного «подъема» заключается в  определенном совпадении интеллектуальных путей, связи между которыми прежде не распознавались, а также в их отношении к национальной идентичности. То, как мыслители различных стран выстраивали свой политический и социальный словарь, вызывает интерес у исследователей, стремящихся разрешить важные проблемы, касающиеся национальной идентичности, а также ответить на компаративистский вопрос о том, как развитие этих стран может быть сопоставлено с развитием других. Из такой перспективы, как я  полагаю, рецепцию моей книги и, что более важно, работ профессора Козеллека и «Немецкого лексикона», «Основных исторических понятий», «Справочника по французской политической мысли» нельзя было спрогнозировать. Вызванный ими интерес, мне кажется, очень трудно было предсказать. Посему возникает вопрос, который в  довольно грубой форме был поставлен одним из  рецензентов моей рукописи перед публикацией. Его отзыв не  был доброжелательным. Он спрашивал: «Кто заинтересуется темами, рассматриваемыми в этой книге? Какова ее аудитория?» Я думаю, что одним из удивительных результатов стало то, что ответ на эти вопросы оказался гораздо неожиданней и шире, чем 166

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

тот, который я бы мог предложить в момент, когда они были поставлены. Жоао Ферес Младший: В этой книге и в последовавших за ней работах вы стремитесь содействовать встрече методов Begriffsgeschichte и подхода Коллингвуда к политическому мышлению, распространенного в англоязычной академической среде. Как вы полагаете, в итоге она произошла? Иными словами, вступили ли англоязычные исследователи в диалог с историей понятий? М. Р.: Что любопытно, наиболее позитивная реакция на уровне отдельных авторов — э​ то относительная открытость Квентина Скиннера, который в некоторой степени отрекся от своих прежних многократно цитировавшихся утверждений о том, что история понятий в принципе не может быть написана. Он не только отказался от теоретического возражения, но и идентифицировал себя с прошлыми инициативами, например с историей понятия Государство. Его текущий проект связан с попыткой восстановления понятий Свободы, которые в скрытом или явном виде наличествуют в предшествующей политической мысли и которые, по его мнению, должны заменить или дополнить собой более знакомые формулировки вроде двух понятий свободы Исайи Берлина1. Итак, Скиннер изменил свою позицию — ​д умаю, надо об  этом сказать  — ​отчасти под влиянием интеллектуальных связей с Кари Палоненом. Кари написал первую книгу о Скиннере на английском языке. А недавно его работа вышла в Германии. В ней он снова повторил свой тезис о том, что сходства между теорией и методом Райнхарта Козеллека и Квентина Скиннера более значительны, чем различия между ними, и что они не являются несовместимыми подходами к истории политической и социальной мысли. С другой стороны, следует признать, что в англоязычном мире история понятий обсуждалась меньше, чем я ожидал. Опять же весьма любопытно поговорить о причинах, которые к  этому привели. Есть одно ободряющее обстоятельство, которое обращает наш взгляд скорее в  будущее, чем в  настоящее или прошлое: моя книга и  другие работы те 1. См.: Берлин И. Две концепции свободы // Современный либерализм. М.: Прогресс-традиция, 1998. С. 19–43. — ​Прим. пер.

И Н Т Е Р В Ь Ю С  М Е Л В И Н О М Р И Х Т Е Р О М

167

перь зачастую обнаруживаются в списках литературы курсов по историографии и читаются аспирантами, по крайней мере в США. И снова — м ​ не бы хотелось знать больше об их включениях в программы и месте в теории и практике историографии других стран. Я, конечно, имею в виду и нашу недавнюю встречу в Бразилии: я был не только удивлен, но и очень рад увидеть, как много аспирантов (а потому и их преподавателей) знакомы с моими исследованиями, что во многих отношениях является переописанием и кратким изложением работы, проделанной в Германии. Скажу по собственному опыту — ​сейчас я на пенсии и больше не преподаю, — ​недавно в Чикагском университете я  провел два семинара у  аспирантов-историков и  был весьма впечатлен их  заинтересованностью и любопытством. Не  возьмусь предполагать, насколько ситуация показательна, но она вполне может служить доводом против того неоспариваемого факта, что в англоязычном мире не было рецепции Begriffsgeschichte за одним примечательным исключением — ​Квентин Скиннер, чье влияние не стоит недооценивать. В противоположность ему Джон Покок не изменил свои взгляды, которые, что примечательно, в значительной мере основаны на изначальном тезисе Скиннера о невозможности истории понятий и тщетности попыток ею заняться. Несмотря на  то  что в  англоязычных академических средах есть множество причин сопротивляться подходу Begriffsgeschichte, его окончательная судьба, судя по всему, будет зависеть от того, случится ли появление действительно важной самостоятельной работы, а не от метатеоретической победы. Полагаю, причина господства Лавджоя — ​его «Великая цепь бытия», авторитет Покока основан на публикации работ «Античная конституция и феодальный закон» и «Макиавеллевский момент», ну а позиция Скиннера подкреплена «Основаниями современной политической мысли»2. Только если самостоятельная работа по истории понятий будет 2. См.: Лавджой А. Великая цепь бытия. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001; Pocock  J. G. A. The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Reissue with a Retrospect. Cambridge: Cambridge University Press, 1987; Idem. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1975; Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought. Vol. 1: The Renaissance. Cambridge: Cambridge University Press, 1978; Idem. The Foundations of

168

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

настолько же триумфальна, то враждебное восприятие может пойти на убыль. В. О., Ж. Ф.:  Как нам кажется, Begriffsgeschichte и другие проекты концептуальной истории в Европе предполагали неразрывность прошлого существования языкового сообщества и  возникновения национального государства. Но  в  случае постколониальных государств утвердить ее было бы проблематично, поскольку, хотя многие нации переняли язык своих колонизаторов, их лидеры и идеологи должны были создать некий национальный образ, который по этой самой причине не был бы полностью основан на языковом сообществе. Данная проблема возникла при образовании США и Бразилии, и, возможно, куда острее она проявилась в испаноязычных республиках обеих Америк, которые даже не  смогли объявить себя единственными наследниками европейской цивилизации в Новом Свете. М. Р.: Наверное, все дело в траектории моего интеллектуального развития, но я думаю, что формулировка вопроса отражает проблематику, которая сосредоточивает свое внимание на отношениях бывших колоний к власти метрополий и традициям стран, которые ими некогда управляли. Главное допущение здесь следующее: власть метрополии де-факто исторически обладала ресурсами контроля над производством интеллектуальной жизни и  выражением способов мышления, даже формой используемых языков, и  это установило — в​ оспользуемся ставшим ныне клише термином теории Грамши — ​их гегемонию, если не господство. У меня самого были сомнения по поводу обоснованности этой концепции, ведь в некотором смысле она предполагает врожденную неполноценность стран, бывших колониями или частями империй, их неспособность не только сопротивляться внешнему влиянию, но и пересматривать самих себя, особенно после обретения независимости. И есть ловушка, в особенности в истории теории перевода, которая состоит в том, чтобы подчеркивать принудительный характер использования словаря и структуры понятий теми интеллектуалами, которые, согласно этой концепции (госModern Political Thought. Vol. 2: The Age of Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. — ​Прим. пер.

И Н Т Е Р В Ь Ю С  М Е Л В И Н О М Р И Х Т Е Р О М

169

подства в сильной форме, гегемонии — в​  слабой), якобы монополизировали средства интеллектуального производства. В текстах, которые я в последнее время исследовал, меня поразил акцент не только на том, что можно было бы назвать творческим непониманием, но и на переинтерпретации и переформулировке основных терминов и аргументов, которые достались колонии от метрополии. Поэтому, как и во многих вопросах интеллектуальной истории, реальная проблема состоит в том, чтобы опознать действующий процесс в его собственных терминах, а не в рамках общей объяснительной теории, которая пытается заранее сказать вам, каким был итог господства или гегемонии. Можно было бы даже говорить о некотором комплексе неполноценности, присущем методологии истории предшествующего колониального или имперского господства. Поэтому мне кажется, что время для ревизии самое подходящее. С моей стороны было бы самонадеянно что-либо высказывать по поводу испаноязычных республик американских континентов или Бразилии, однако я полагаю, что вопрос этот заслуживает пересмотра в свете последних разработок. В. О., Ж. Ф.:  А ситуация рождения нации, когда один и тот же язык используется и  только что получившей независимость страной, и  ее бывшей метрополией? Когда множество людей, говорящих на нем, во много раз превышает число граждан новой страны. Этот вопрос можно рассматривать независимо от проблемы подавления и гегемонии. Ведь если образ более или менее сплоченного языкового сообщества и правда сыграл ключевую роль в объединении наций в Европе, то в Новом Свете, где все страны, включая США, унаследовали язык от своих бывших метрополий, все было иначе. Короче, если в Европе нация могла возникнуть в качестве естественного расширения людей, связанных общим языком, то в Новом Свете это невозможно было повторить. М. Р.: Думаю, в  некотором отношении ключевая проблема — о ​ пределение заимствования либо в плане понятий, либо в плане языка, определение, которое проистекает из здравого смысла. И образ действий последнего заключается в том, чтобы спрашивать, в какой мере воспринятое понятие или словарь отражают оригинальную форму, тогда как интереснее вопрос о том, что происходит в новых обстоятельствах. 170

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Это может быть политическое сообщество, элита которого исходно принадлежит той же языковой коммуне, что и  власть метрополии. И  чисто гипотетически (повторюсь, я  не  претендую на  историческое знание ситуации ни  одной из обсуждаемых стран) давайте допустим, что различные языки и группы со временем усиливаются. То есть расширяется избирательное право, становится возможным участие в  политике прежде исключенных групп, признается значимость народов, ранее не входивших в политическое сообщество по определению. Вот несколько примеров, хотя и  из  другой части мира: признание канадским правительством прав коренных жителей или усиление признания аборигенов в Австралии. Поэтому, я  полагаю, потенциально есть новый исход, при котором исходный язык необязательно отбрасывается, он становится более гибридным по  мере того, как признает — ​иногда неохотно — ​с уществование населения, которое ранее было исключено, и его притязания. Исходя из того, что я услышал на этой конференции, было несколько случаев творческой адаптации, которые значимы в контексте обсуждаемых нами стран. Они могут показаться странными или неточными тем, кто берет метрополию в качестве источника канона и рассматривает любые отклонения как ошибки или проявление невежества. Тогда как процесс приспособления может оказаться очень умным и, как я сказал, творческим. Он вполне способен ввести нечто новое, не  являющееся зеркальным отражением понятий или словаря власти метрополии. Ж. Ф.:  Не так давно вы проявили живой интерес к теме перевода. Как это соотносится с Begriffsgeschichte и в целом с историей политической мысли? М. Р.: Ранее я  уже касался темы теории перевода. Интересная реакция была у Фернандеса Себастиана, когда я сказал ему, что предложенная нами на следующий год конференция в Нью-Йорке будет посвящена связи между переводом и политическими понятиями. Он сразу ответил, мол, как только вы начинаете разговор об  истории политических понятий, вы тотчас же затрагиваете вопросы перевода. Думаю, это весьма показательное замечание, учитывая, что оно исходит от исследователя, который прослеживает историю исИ Н Т Е Р В Ь Ю С  М Е Л В И Н О М Р И Х Т Е Р О М

171

панских политических и социальных понятий XIX, а теперь уже и XX века. На самом деле одна из причин моего интереса к переводу и его связи с историей понятий довольно сложна. Недавно текст Токвиля «Демократия в Америке»3 был издан в США в  двух переводах, причем на  подходе уже третий. А  также существует совершенно новый перевод с  английского источника. И  меня пригласили принять участие в  панельном обсуждении одного из этих новых переводов. По мере того как я представлял критические замечания и оценку, я внезапно осознал, что, будучи исследователем, работающим более чем с одним языком, сам имею предпочитаемый способ перевода. Я  даже не  догадывался, что может существовать целая область, в которой используются и обсуждаются совершенно другие представления о том, чем является перевод, особенно в политической и социальной теориях. Углубившись в нее, я обнаружил, что внутри исследований перевода имеется расширяющееся поле истории перевода. Мне подумалось, верно или нет, что я похож на литературного критика, которому однажды пришла мысль: «Ну разве не интересно понятие власти? Буду писать о нем!» — б ​ ез всякого осознания того, что оно было центральным предметом дискуссий в истории политической мысли на протяжении трех тысячелетий. Но в отличие от воображаемого критика моя заинтересованность в переводе ведет к иным вопросам: какие формулировки понятия власти конкурировали между собой в этой истории? какие именно аргументы и возражения выдвигались? Оговорюсь — э​ то показалось любопытным мне, но я не решился бы говорить, что это обязательно должно быть любопытным для кого бы то ни было еще. Меня поразило число канонических авторов в  истории теории перевода, которые в то же время были классическими мыслителями в истории политической мысли. Вот лишь некоторые из них: Августин, Цицерон, Лютер, Гоббс, Гердер. И возникает вопрос: почему они оказываются в равной мере значимыми для обеих областей? Надеюсь, я  сумею найти на него ответ. Вдобавок у меня была мысль, что разные подходы к истории политической и социальной мысли подчеркивали, например, передачу аристотелевой мысли в Средние 3. Токвиль А. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. — ​Прим. пер.

172

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

века арабам, переводы Аристотеля на народные языки, развитие неолатинских изданий и комментариев его трудов. Однако Begriffsgeschichte огромное внимание уделяла переводу, теории рецепции, тем модификациям, что имеют место, когда оказывается, что понятия одного языка не равнозначны полностью понятиям другого языка. Думаю, это и  есть обоснование для конференции, которая пройдет в Нью-Йорке в 2005 году — ​уникальная ситуация, в которой исследователи из трех дисциплинарных областей говорят об одних и тех же вещах и, возможно, одних и тех же авторах и текстах. Чаще всего специалист из одной сферы плохо осведомлен о происходящем в двух других. Поэтому, мне кажется, стоит свести их представителей по крайней мере для того, чтобы они узнали о существовании этих организованных корпусов знания. Ведь, как я говорил, есть разница между обладанием некоторой теорией и способностью идентифицировать корпус знания, который породил ее, дискуссии, реплики и ответы на критику в каждой из сфер. Я  помню, Исайя Берлин как-то  сказал в  беседе, что теории относительно просты и усложняются только в реакции на критику. Так что если вы не знаете, что существовало организованное поле дискуссии, в  котором разворачивалась критика и давались ответы, то какой бы интеллектуальной деятельностью вы ни  занимались, вы весьма ограничены из-за суженного представления о том, что вы исследуете. Ж. Ф.:  Расскажите, пожалуйста, об интеллектуальном процессе, в результате которого вы стали главным представителем и защитником Begriffsgeschichte. М. Р.: Ваш вопрос относительно интересный, хотя и  очень личный. В Гарварде я изучал историю идей под руководством нескольких выдающихся ученых. В частности, я был студентом Пэрри Миллера, великого историка американской политической мысли. А господствующей традицией тогда выступало учение Лавджоя, как оно было представлено в «Журнале истории идей» (Journal of the History of Ideas). Когда пришла пора писать диссертацию (о политической философии британских идеалистов в третьей четверти XIX века), я находился под влиянием послевоенных разработок в социальной науке и в теории социальной науки. Главным автором был Макс Вебер в интерпретации Толкотта ПарсонИ Н Т Е Р В Ь Ю С  М Е Л В И Н О М Р И Х Т Е Р О М

173

са, которого я видел и с которым был знаком, пускай и был лишь аспирантом, а не членом преподавательского корпуса Гарварда. В мысли британских идеалистов меня, кроме прочего, заинтриговала казавшаяся ее аномальность (примерно между 1870 годом и Первой мировой войной она стала наиболее заметной академической политической философией в Англии), а данное обстоятельство находится в любопытном контрасте с предыдущей и последующей историей философии. Мне представлялось важным не только выяснить, что она утверждала и предписывала, но и попытаться объяснить, почему возымел место этот столь исключительный исторический период. Проблему усложняло то, что ровно в то же время философский идеализм исчез в Германии. Начав работать над темой и  проведя за  этим исследованием два года в  Оксфорде, я  углубился не  только в  социологию знания (важнейшей фигурой для меня был, конечно, Карл Мангейм), но и в социологию религии в версии Вебера. В итоге я пришел к мысли, что идеализм выполнял в интеллектуальной жизни Великобритании важную переходную функцию, поскольку все ведущие философы были воспитаны в религиозной вере по сути фундаменталистского толка, несовместимой с критическим духом университета и европейской интеллектуальной жизни. Поэтому идеализм стал для них способом сохранения ценностей религии, в которой они выросли, и в то же время обеспечил набор изощренных концептуальных аргументов, которые не  могли быть подвергнуты критике того же типа — ​высокой критике Библии и философской мысли. В рецензии, появившейся в день публикации работы, Аласдер Макинтайр назвал ее первым примером веберианской интеллектуальной истории. Мне было приятно. Затем, при возвращении в Гарвард, мне посчастливилось принять участие в  работе необычного учебного курса, который связывал теорию с историческим материалом. Накопилось желание преобразовать лавджоевскую историю идей с помощью некоторых форм политического и социального анализа, которые были тогда прогрессивны и новы. В моей профессиональной карьере вышло так, что «Словарь по истории идей» (Dictionary of the History of Ideas) был воспринят в целом как лавджоевское предприятие. Однако среди редакторов далеко не  все были последователями Лавджоя. 174

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

В частности, Исайя Берлин, уже несколько лет преподававший в Городском университете Нью-Йорка, предложил мне написать расширенную версию статьи об истории понятия деспотизм, что я и сделал. А когда в начале 1970-х она была закончена, я осознал, что, хотя я и имел дело с немецкой мыслью, то есть прежде всего с немецкими определениями деспотизма, мой подход был гораздо менее адекватен, чем в случае с французской или британской мыслью. Затем мы с женой начали ездить в Германию, поскольку она писала диссертацию на тему, связанную с этой страной. И вот в Вольфенбюттеле я обнаружил уникальную библиотеку с фондами раннего Нового времени, а именно Библиотеку герцога Августа. Мой исследовательский проект заключался в том, чтобы как можно более внимательно и исторически корректно изучить понятие «деспотизм» в немецком контексте, точнее, в  контексте германских государств, поскольку большинство идей были сформулированы до  объединения Германии в XIX веке. Так вот, в  читальном зале библиотеки имеется большое количество энциклопедий и  словарей. Есть и  сравнительно старые, и  новые. Они стоят прямо на  полках. Однажды я  достал первый том «Основных исторических понятий» (Geschichtliche Grundbegriffe), о  которых я  раньше ничего не слышал. Прочитав несколько статей, я сказал себе: это лучше того, что я учился делать или что сделал. Что это за люди? И что за подход позволил им проводить исследования на таком уровне? Так начался мой интерес к истории понятий. Я списался и встретился с Райнхартом Козеллеком, а также с другими авторами указанной энциклопедии, включая Кристиана Мейера и Рудольфа Вейрхауса. Так я ввязался в то, что оказалось проектом Begriffsgeschichte — ​истории понятий, как ее развивали эти немецкие ученые. Потом благодаря работе в Геттингене, который находится совсем неподалеку от Вольфенбюттеля и который был центром интеллектуальной жизни Германии XVIII века, я встретил и других участников «Основных исторических понятий», в том числе Ханса Бодеккера. Он пригласил меня прочитать доклад на конференции и написать статью для юбилейного сборника, все — ​в честь величайшего немецкого историка интеллектуальной жизни XVIII века Рудольфа Вейрхауса, который работал на историческом отделении института Макса Планка в Геттингене. И Н Т Е Р В Ь Ю С  М Е Л В И Н О М Р И Х Т Е Р О М

175

Когда пришло время поработать над статьей, я обсудил ее с Хансом. Я заметил, что, поскольку я был старым другом и коллегой Джона Покока, а также Квентина Скиннера, было бы интересно разместить их на одной и той же карте с немецкой историей понятий. Любопытно, что между двумя подходами не было никакого контакта. Немцы не знали или не интересовались тем, что происходило в англоязычном мире, ну а в англоязычном мире ведущие теоретики даже не читали немцев. Поэтому не было ни знания, ни интереса друг к другу, так что я написал эту статью. Сначала был опубликован ее немецкий перевод в юбилейном сборнике Вейрхауса, а затем уже английский оригинал в «Истории и теории» (History and Theory). Такова моя история обращения к Begriffsgeschichte. Должен сказать, что по мере того, как я узнавал ее, она влияла на направление моей работы. Например, меня всегда интересовали вопросы теории и практики сравнения. Я подготовил текст для конференции в честь «Журнала сравнительной политики» (Journal of Comparative Politics), который начали тогда публиковать в Нью-Йорке. Это был конец 1960-х. Мой доклад был посвящен сопоставлению взглядов Монтескье и Токвиля. Впоследствии редакторы «Кембриджской истории политической мысли XVIII века» (Cambridge History of 18th Century Political Thought) пригласили меня написать главу о сравнении режимов и обществ в европейской мысли XVIII века. Когда я начал работать над своей главой, у меня появилось несколько соображений по следам того, что я узнал о методе немецкой истории понятий. Одно из  них вело к  вопросу о том, значило ли сравнение в XVIII веке то же самое, что и в наши дни. Часто склонны считать, что это самоочевидное и относительно неизменное понятие и что люди в XVIII веке в той мере, в какой они практиковали сопоставление, задавались теми же вопросами, какими задаемся сегодня мы. Это привело меня к исследованию, которое началось примерно так, как учит Begriffsgeschichte: с чтения энциклопедий, лексиконов и словарей изучаемого периода. Я начал с «Энциклопедии наук, искусств и ремесел», не зная, будет ли там статья о сравнении. Вовсе не очевидно, что она там должна быть. Выяснилось, что там есть целых две статьи, но  в  древе знаний, которое д’Аламбер представил в начале «Энциклопедии», классифицированы они по-разному. Одно понятие было опознано как риторическое, что мне никогда не при176

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

шло бы в голову. Но оказалось, что сравнение — о ​ дна из важнейших тем классической риторики и что для того или иного аспекта в ней есть фактически четыре разных термина для обозначения сравнения. Вторая, и  гораздо более объемная статья была посвящена рассмотрению сравнения в качестве логико-философского понятия. Я читал ее со все возраставшим удивлением. Если кратко, в ней излагается философская теория сравнения, взятая в адаптированном виде из трактата Локка «Опыт о человеческом разумении», где сравнение берется им как одна из основных операций нашего разума. Это дало мне совершенно иное представление о том, что люди думали в XVIII веке, когда занимались сравнением. В дальнейшем в ходе работы возникла еще одна тема: какие категории анализа использовались при сравнении государств, обществ, религий, культур и языков? Благодаря этой проблематизации родом из немецкой истории понятий мне пришло в голову, что у каждого из терминов анализа (к примеру, обычаи, нравы) были свои история и семантический вкус, которые необязательно совпадали друг с другом в разных странах и языках. И это вдохновило меня на исследование иного типа, очень полезное по-моему, но не мне судить о его ценности. По крайней мере, для меня оно оказалось значимым. Оно обнаружило проблематику, о которой я прежде не догадывался. Я говорю это к вопросу о личном развитии. Именно такие вещи привлекают меня в  Begriffsgeschichte, а  вовсе не  метатеория. То есть меня не особо интересуют метатеории, даже несмотря на то, что начал я с Квентина Скиннера и Джона Покока, которые помимо исторических исследований много занимались метатеорией. Меня на самом деле волнует исследование, а не конкурирующие теории языка, или времени, или любых других вещей, о которых предпочитают говорить люди, не являющиеся, по-моему, историками. Я имею в виду, что получившие философское образование в той или иной традиции (а они сильно отличаются) больше интересуются философскими проблемами, нежели последствиями применения любых из этих теорий к актуальной истории мысли, политики и науки. В. О., Ж. Ф.:  В заключение мы бы хотели попросить вас рассказать о пересечениях между Begriffsgeschichte и другими исИ Н Т Е Р В Ь Ю С  М Е Л В И Н О М Р И Х Т Е Р О М

177

торическими подходами, а также о пределах, достижениях и перспективах истории понятий. М. Р.: Как я уже говорил, по-моему, на конференциях и в обсуждениях Begriffsgeschichte непропорционально много времени тратится на  метатеорию, что не  так уж  плодотворно. Куда больше внимания стоило бы уделять применению теории, актуальным историческим проблемам или истории. Наиболее успешная, по  моему мнению, секция на  прошедшей недавно конференции в Рио-де-Жанейро открывалась докладом Пин ден Боэра, который был посвящен вопросу о  том, почему некоторые понятия, обычно легко усваиваемые, — в​ роде цивилизации — о ​ твергаются или игнорируются в отдельных странах или традициях. Второй доклад был посвящен значению фронтиров в конструировании национальной идентичности в Финляндии. В третьем же выступлении был представлен очень полезный анализ истории романтизма в Бразилии и Аргентине в XIX веке. Этот доклад показался мне чрезвычайно интересным и важным. Были и другие стоящие выступления, но секция, на которой были сделаны эти три, внесла куда больший вклад, чем многие из обсуждений метатеории. Последние, по-моему, обычно воспроизводятся людьми, которые вышли из разных интеллектуальных традиций и не слышат друг друга. Вот так я, пожалуй, и отвечу на ваш заключительный вопрос. Ж. Ф.:  Большое вам спасибо, что уделили время и так содержательно ответили на наши вопросы. В. О.:  Спасибо.

178

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Золотой век и «Железная гвардия»: к 30-й годовщине смерти Мирчи Элиаде А л е к с а н д р   С е га л

Научный сотрудник, кафедра философии языка и коммуникации, философский факультет, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова (МГУ). Адрес: 119991, Москва, Ломоносовский пр-т, 27, корп. 4. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: золотой век; будущее; вики-знание; обыденное сознание; история; фашизм.

Этот текст приурочен к 30-летию со дня смерти известного румынскоамериканского писателя и исследователя мифа, религий и первобытного (архаического) сознания Мирчи Элиаде. Принято считать, что Элиаде был чуть ли не родоначальником системных исследований в этих областях, что само по себе мало соответствует истине: достаточно сравнить его тексты с более ранними по времени написания работами, например, Джорджа Фрэзера, Люсьена ЛевиБрюля и Владимира Проппа. Если же проследить историю этого исследователя, то многие его теоретические парадигмы предстанут в ином свете — ​непривычном для потребителя популярноого нонфикшна. Автор статьи, затронув историю становления Элиаде как исследователя и как идеолога, проводит параллели между его общественной и научной позициями, демонстрируя их связь и зависимость второй

от первой. Тщательно спланированная и исполненная смена позиций и проникновение в лагерь победителей не принесли Элиаде покоя: став знаменитым, он всю оставшуюся жизнь постоянно отслеживает публичную информацию, отбирает одни факты своей жизни, старательно скрывая при этом другие. Собственно, его философско-историческая концепция «страха перед историей» есть генерализованная личная позиция, а «настоящий дикарь», бегущий к плероматическому времени, — ​его рефлексивный автопортрет. Автор также показывает, что архаика, адептом которой выступал Элиаде, сегодня как нельзя лучше ложится на почву обыденного сознания и идеально соответствует инструментарию так называемого вики-знания — ​технологии формирования контента случайным множеством авторов в режиме реального времени.

179

З

Н А М Е Н И Т Ы Й румынский писатель, философ и  историк, доктор honoris causa Сорбонны, Йельского, Вашингтонского университетов и иезуитского Университета Лойолы в Чикаго, кавалер ордена Почетного легиона Мирча Элиаде скончался 22 апреля 1986 года на 80-м году жизни. Первый русский перевод Элиаде вышел в СССР через год после его смерти. Книга называлась «Космос и  история»1 и  представляла собой перевод с французского издания 1949 года «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость» (Le mythe de l’eternel retour. Archetypes et repetition). В  советское время этого автора долго обходили молчанием, и причины заключались отнюдь не в текущих идеологических соображениях (по крайней мере, не только в них), но, как нам представляется, были гораздо более отдаленными во времени и более серьезными по сути. Впрочем, об этом чуть позже. А пока вернемся к  книге. Она вызвала живой интерес у  широкой публики — и ​  это не удивительно. В пространном предисловии Наталия Дараган отмечала, что Элиаде …отличает … скорее блистательная эрудиция, чем глубина проработки материала… но его искания были созвучны духу времени и удовлетворяли интересы самой широкой читающей публики2.

Да уж, чего-чего, а созвучности духу времени у Элиаде было не отнять. В  1920-е годы, когда Европа вползала в  затяжной кризис, поутихшие было в ходе Первой мировой войны мистические настроения «широкой читающей публики» всколыхнулись вновь. Именно на это время пришлась лицейская юность Элиаде и его первое — к​ ак оказалось, долгое, на всю жизнь — у​ влечение оккультизмом, историей религии, Древним Востоком. Стипендия и приглашение учиться в Индии, которые Элиаде получил в 1928 году, отправив письмо западнобенгальскому магарадже, путешествие в Калькутту через Египет и Цейлон, два года изучения санскрита и индийской философии, путешествия по Ги 1. Элиаде М. Космос и история: избранные работы. М.: Прогресс, 1987. 2. Там же. С. 4.

180

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

малаям, четыре месяца общения со Свами Шиванандой в гималайском монастыре в  Ришикеше — ​все это окончательно предопределило развитие Элиаде как исследователя3. Именно с  тех пор, чем бы он ни занимался, что бы ни изучал — ​космогонию, верования, оккультизм, колдовство, моду или алхимию, — ​он неизменно старался уйти от «ужаса истории»4 и однозначно предпочитал историзму психологизм юнгианского толка. И это притом, что его встреча с самим Карлом Густавом Юнгом произошла значительно позже, в 1950 году5. А пока, возвращаясь в конце 1931 года на родину, Элиаде был пропитан эзотерическими идеями и  духом архаики, «вкусив от истоков». И в румынском периоде его творчества (1930-е годы) он соединил восточную архаику с  европейскими оккультными традициями и новациями, благо Юнг и Зигмунд Фрейд в те времена тоже были «созвучны духу времени» и «удовлетворяли интересы самой широкой читающей публики». Ведь именно тогда Юнг ……ввел в культурный обиход огромный пласт архаической мысли и… возвел оккультизм на интеллектуальный пьедестал, придав ему статус престижного знания6.

Вполне естественно, что на почву таких настроений легко легла и  архаика местной, румынской закваски в  лице Корнелиу Кодряну и его «Железной гвардии» — ​«Легиона Михаила Архангела». Илья Смирнов в своей рецензии на книгу Александры Ленель-Лавастин7 отмечал: Румынский фашизм идеологически был ближе всего к «черной сотне» (даже названия знакомые — Л ​ егион архангела Михаила). От  рационального немецкого [он] отличался какой-то  первобытной дикостью и так до самого конца не смог консолидироваться — «​ Ночь длинных ножей» затянулась на годы8. 3. Старостина А. Мирча Элиаде: краткая летопись жизни и  творчества // Иностранная литература. 1999. № 4. С. 228. 4. Элиаде М. Указ. соч. C. 128–145. 5. Старостина А. Указ. соч. С. 229. 6. Панкратов А. В., Фесенкова Л. В. Юнгианство и оккультизм // Дискурсы эзотерики: философский анализ / Отв. ред. Л. В. Фесенкова. М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 213. 7. Ленель-Лавастин А. Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран. М.: Прогресс-Традиция, 2007. 528 с. 8. Смирнов И. «Забытый фашизм». Театр абсурда в  колоде одной масти // Скепсис. 18.01.2008. URL: http://scepsis.net/library/id_1911.html.

А л е к са н д р  С е гал

181

Поклонники Элиаде обычно настаивают на том, что он никогда не состоял в Легионе и не поддерживал легионеров. Тем более что сам он долго хранил молчание о том периоде и избегал публиковать вторую часть своих мемуаров, несмотря на то что те были «намеренно фрагментарны»9 и освобождены от каких бы то ни было упоминаний о  довоенных политических симпатиях Элиаде. Однако публикации, ставшие доступными после открытия румынских архивов, сильно поменяли картину. Оказалось, что, например, в 1937 году в статье под названием «Свобода» будущий мэтр писал: Идеи Легионерского движения находят отклик, потому что мы свободны, потому что мы решились разорвать железные оковы биологического детерминизма… и  детерминизма экономического10.

Или вот чуть более поздний комментарий к новости о том, что легионеры пытали студента-коммуниста: Так и надо поступать с предателями. Он, Мирча Элиаде, битьем не довольствовался бы. Он бы ему глаза вырвал11.

Исследователи, по каким-то причинам симпатизирующие Элиаде, часто с драматизмом сообщают, что в июле 1938 года «в связи со сменой государственного режима» он оказался в тюрьме вслед за своим близким другом Нае Ионеску — и ​ деологом легионерского движения, — ​был уволен из университета, «лишился средств к существованию» и «в тюрьме… провел меньше года»12. Однако таким образом почитатели Элиаде, во-первых, опровергают собственную ложь о непричастности Элиаде к «Железной гвардии», а во-вторых, создают еще одну ложь и одну полуправду. Ложью являются утверждения о смене режима: на самом деле король Кароль II как раз пытался сохранить свой сравнительно мягкий режим, в то время как путч готовили легионеры. А полуправда состоит в том, что Элиаде пробыл под арестом всего лишь четыре месяца — ​с июля по ноябрь, ​то есть меньше полугода. И был отпущен на свободу сразу после провала ноябрьского путча легионеров и Иона Антонеску и тайного расстрела Корнелиу Кодряну. 9. Ленель-Лавастин А. Указ. соч. С. 172. 10. Там же. С. 180. См. также: Eliade М. Libertate // Iconar. 1937. Vol. 3. № 5. P. 2. 11. Там же. С. 194. 12. Коростиченко Е. И. Памяти Мирчи Элиаде // Религиозная жизнь. 20.02.2012. URL: http://religious-life.ru/2012/02/korostichenko-pamyati-mircea-eliade.

182

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Не менее драматично преподносится легенда о «периоде изгнания» будущей знаменитости. «Вскоре после выхода из тюрьмы… последовала эмиграция Элиаде в Лондон», — ​сообщает нам уже цитировавшийся источник13. Напомним: Элиаде в «эмиграции» работал не  уборщиком улиц и  даже не  таксистом, а  атташе посольства национал-легионерской Румынии по культуре. Странная эмиграция. Тем более что сам Элиаде описывает ситуацию иначе: Последнее правительство короля Кароля предвидело, что Румыния попадет в трудное положение. Было решено делегировать за границу побольше молодых ученых в качестве атташе и советников по культуре. Меня назначили в Англию14.

После присоединения Румынии к Берлинскому пакту в ноябре 1940 года, поддержки Иона Антонеску Гитлером во время январского мятежа 1941 года и мартовских антибританских заявлений кондукэтора Британия, естественно, разорвала дипотношения с Румынией. В версии Элиаде, однако, «Англия порвала дипломатические отношения с Румынией из-за ввода в нее немецких войск». На таких смысловых синкопах, собственно, выстроена большая часть биографии Элиаде — п ​ орою им самим, а порою его адептами. Читаем дальше. После разрыва дипломатических отношений Элиаде ……потерял работу культурного атташе и был эвакуирован из Лондона… За Лондоном последовали четыре долгих года в Лиссабоне (1941–1945) и должность секретаря по культуре15.

Эти драматические «долгие годы» пришлись как раз на то время, когда румынские войска вступили в войну против СССР на стороне Германии, оккупировали Молдавию, часть Украины и Юга России. И советник по культуре спокойно занимается научной и  литературной деятельностью, пока после взрыва румынского штаба в  Одессе по  приказу Антонеску расстреливают 25 тысяч заложников-евреев — ​по 200 за офицера и по 100 за солдата. Зато когда в Сталинграде было разбито 18 из 22 румынских дивизий и счет потерям перевалил за полмиллиона, Элиаде с ужасом пишет об «агонии людей и континента под Сталинградом». «На наших глазах Европа брошена на растерзание азиатским ор 13. Там же. 14. Элиаде М. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анри Роке // Иностранная литература. 1999. № 4. С. 177. 15. Коростиченко Е. И. Указ. соч.

А л е к са н д р  С е гал

183

дам!» — т​ рагически восклицает знаток и поклонник (?!) азиатской культуры16. Элиаде все это время чрезвычайно увлечен изучением опыта португальского диктатора Салазара — ​его «Нового государства». Но, впрочем, уже с  1943 года он подумывает о  «смене позиций» и проникновении в лагерь будущих победителей, сравнивая себя с троянским конем. «В Америке я бы приобрел известность, аудиторию и порядочное количество денег за 3–4 дня», — з​ аявляет он без лишней скромности. Свою миссию в послевоенное время он видит в «повторном открытии и возвращении к жизни досократовского мира» и формулирует стратегическую задачу: «дать научное обоснование метафизическому значению архаической жизни»17. И, надо признать, задачу эту он выполнил блестяще. Здесь может возникнуть целый ряд весьма серьезных замечаний к автору, что следует различать убеждения исследователя и научную истину, на которую они не влияют, как и на качество работы. Попробуем разобраться, так ли это, по крайней мере в нашем случае. В марте 1928 года, когда юный Мирча Элиаде еще только вел переписку с махараджей Кассимбазара относительно стипендии и приглашения в Индию, советский историк Михаил Покровский выступил на конференции в Москве с докладом, посвященным итогам развития общественных наук в СССР за 10 лет. Критикуя представителей «буржуазно-дворянской историографии», он произнес свою знаменитую фразу: История, писавшаяся этими господами, ничего иного, кроме политики, опрокинутой в прошлое, не представляет18.

Личная история Элиаде, которая начала разворачиваться восемь месяцев спустя, как нельзя лучше подтвердила эту мысль. В предисловии к первой его книге, изданной в нашей стране, отмечаются присущие Элиаде …чуткость … в восприятии новых идей и открытость всему нетрадиционному, подчас уводящая его слишком далеко… погруженность в предмет, которая ослабляет аналитическую целенаправленность исследователя. 16. Ленель-Лавастин А. Указ. соч. С. 323. 17. Там же. С. 328. 18. Покровский М. Н. Общественные науки в СССР за 10 лет (доклад на конференции марксистско-ленинских учреждений 22 марта 1928 г.) // Вестник Коммунистической академии. 1928. Кн. 26 (2). С. 5–6.

184

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

И эту важную мысль проницательная Наталия Дараган развивает дальше, утверждая, что Элиаде интересен не столько как исследователь, сколько как предмет исследования, дающий «представление о  современных тенденциях общественной мысли на  Западе»19. А для его собственных исследований характерны случайный подбор источников, их тенденциозность и недостоверность, небрежность цитирования и неадекватность интерпретаций20. Но, несмотря на столь серьезные (и, заметим, широко известные) недостатки этого автора, его труды продолжают преподносить читателю, особенно неопытному, как последнее слово в изучении архаики и мифологии, религий и верований. И публика, настроенная доверять авторитетам, оказывается в объятиях психологизма юнгианского толка, утверждающего, что …бессознательное … западного человека не оставило древнюю мечту — о ​ тыскать современника, все еще живущего в земном раю21.

В  чем смысл мечты? Прильнуть вслед за  этим «настоящим дикарем» к вечному, вневременному. Только это даст возможность, по Элиаде, уйти от «ужаса перед историей»22 и «обнаружить смысл и трансисторическое оправдание исторических событий»23. Правда, непонятно, как история может вызвать у «прильнувшего к истокам» ужас, если исторические события второстепенны: это …события, … не  имеющие типичного характера, факты, которые просто произошли и для него не представляют интереса24.

Не является ли движущей силой борьбы с историзмом, бегства in illo tempore (во «время оно», к благословенным временам начала мира) собственный страх Мирчи Элиаде перед собственной, личной историей? Не отсюда ли поиск путей «трансисторического оправдания исторических событий»? Следуя сформулированным в 1943 году целям «смены позиций» и проникновения в лагерь будущих победителей, Элиаде произвольно отбирает одни факты биографии, старательно скрывая 19. Элиаде М. Космос и история. С. 4. Курсив мой. — ​А. С. 20. См.: Там же. 21. Он же. Мифы, сновидения, мистерии. М.; Киев: REFL-book; Ваклер, 1996. С. 44. 22. Он же. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб.: Алетейя, 1998. С. 215. 23. Там же. С. 224. 24. Он же. Мифы, сновидения, мистерии. С. 46.

А л е к са н д р  С е гал

185

при этом другие. На его счастье, из-за холодной войны румынские архивы оказались надолго закрыты для западной общественности, и поэтому, например, в 1978 году, беседуя с Клодом-Анри Роке, Элиаде весьма вольно подает свою биографию, не опасаясь опровержений. Борец с «англо-большевиками» по прошествии тридцати пяти лет заявляет, что «испытывал неописуемое восхищение перед отвагой и стойкостью англичан», «всегда верил в победу союзников» и даже «не сомневался» в ней25. Однако рукописи не горят. Понимая это (хотя, возможно, не рефлексируя), Элиаде выстраивает стратегическую линию защиты, стремясь дать «научное обоснование метафизическому значению архаической жизни». Элиаде стремится доказать, что золотой век, каковым он считает illud tempus («время оно»), «плероматическое» мифическое время «до  изгнания из  рая», скрыт настолько далеко в прошлом и настолько глубоко под архаическими напластованиями сознания, что новейшая история по сравнению с ним — м ​ иг на  часах человечества. А  посему страсти, бушевавшие в  Европе в 1930–1940-е годы, мелки и ничтожны перед мудростью «настоящего дикаря». Собственно, мы видим достаточно обычную аутоапологию, завернутую в научную оболочку антиисторизма и вечных ценностей. И именно с высот такой внеисторической позиции Элиаде делает основные выводы своих исследований. Вывод первый, проистекающий из постулата неизменности, одинаковости и внеисторичности законов мышления, — о ​  тождественности восприятия. Архаичное сознание «настоящего» дикаря, живущего in illo tempore (то есть почти сразу после «изгнания»), и «бессознательное западного человека», нашего современника-европейца, одинаковым образом относятся к событиям, которые мы называем мифическими. Правда, у  современного человека архаическая память немного потускнела, она опосредована современными формами религиозности, по преимуществу иудеохристианскими. Поэтому европейцу сложнее пробиться к исконной архаике, для этого требуются некоторые дополнительные усилия и дополнительное время. Из сказанного вытекает вывод второй, вылившийся у Элиаде в критику немецких нацистов за… избыточную страсть к архаике. По его мнению, …мифология, … проповедуемая национал-социалистами, кажется странно несостоятельной… главным образом из-за фундаментального пессимизма германской мифологии. 25. Он же. Испытание лабиринтом. С. 178.

186

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Современная европейская культура в большей степени тяготеет к «богатой на утешения и обещания» христианской эсхатологии, активно пользующейся понятием «золотого века», «который, согласно ряду учений, лежит в начале и в конце Истории»26. В отличие от нее германская мифология предлагает фатальный эсхатон — ​древнегерманский Рагнарёк, гибель богов, после чего все снова возродится, но придут уже другие племена и другие боги, а ныне живущим надеяться не на что. Иными словами, по Элиаде, если бы идеологи Третьего рейха выбрали «правильную», христианскую мифологию и не стали бы менять ее на «нордическую», они смогли бы «зажечь воображение» гораздо большей части германского народа (как это сделали в Румынии православные фундаменталисты из «Железной гвардии»). Впрочем, о  самом «золотом веке» Мирча Элиаде дает тоже весьма упрощенное представление: он ничтоже сумняшеся «состаривает» это понятие на  700 лет, отбирая авторство термина у Вергилия и передавая Гесиоду. Как мы уже отмечали, все серьезные исследователи, занимающиеся проблематикой «золотого века», всегда подчеркивают два важных момента: Во-первых, Гесиод говорит именно о «золотом поколении», а точнее, золотом роде (γένος χρύσεον), который, умерев, сменился серебряным, бронзовым, героическим и, наконец, современным автору [Гесиоду. — А ​ . С.] железным родом. Во-вторых, эта «родовая» мифологема воспроизводилась на протяжении семи столетий, прежде чем смениться «хронологической» — о ​  золотом веке27.

Элиаде же прямо заявляет, что «воспоминания о  золотом веке преследовали античность со  времен Гесиода»28. И  это выглядит по меньшей мере странно, учитывая лингвистические познания Элиаде и его репутацию «мэтра» и «самого крупного историка религий нашей эпохи», как утверждают даже суровые его критики29. Тем не менее именно из этого его суждения вытекает третий вывод, на котором основана критика мифа о «благородном дикаре» эпохи Просвещения. Элиаде справедливо замечает, что «добрый дикарь» Жан-Жака Руссо (как, впрочем, и «злой дикарь» То 26. Он же. Мифы, сновидения, мистерии. С. 25–26. 27. Сегал А. П. Проблемное поле обыденных и научных представлений о золотом веке как продукт «викизации знания» // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2016. № 2. С. 39. 28. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 42. 29. Ленель-Лавастин А. Указ. соч. С. 525.

А л е к са н д р  С е гал

187

маса Гоббса) был спекулятивным конструктом, призванным обосновать теорию «общественного договора»: Шестнадцатое, семнадцатое и восемнадцатое столетия создали тип «благородного дикаря» как критерий для своих моральных, политических и социальных изысканий30.

Элиаде показывает, что «неиспорченный дикарь» Просвещения — ​это …чистое, … свободное и счастливое состояние типичного человека, окруженного щедрой материнской природой31.

Иными словами, это результат абстрагирования природной родовой сущности человека, каковой она была и у Руссо, и у Людвига Фейербаха и осталась у значительного числа современных философов. Может показаться, что в  критике абстракций Просвещения Элиаде вплотную подходит к  историзму. Но  нет. Он ставит перед собой принципиально иные исследовательские задачи (о них мы уже говорили) и поэтому отбрасывает «доброго дикаря» Просвещения не  просто в  первобытность, что было бы справедливо, а на мифическую границу «плероматического времени» (illud tempus), подчеркивая глобальную всеобщность представлений о золотом веке, но минуя само становление понятия, — и ​  сразу переходит к психологическому обобщению, к ложной трансгрессии. И вопрос «почему?» здесь неуместен. «Зачем?» — ​вот вопрос, на который следует ответить. Затем, чтобы исходя только из коллективно-бессознательного психологического основания выделить некий инвариант, внеисторическую человеческую сущность, и оперировать ею применительно ко всем эпохам, разделяя времена на «правильные» (плероматические, священные, литургические) и «неправильные» (мирские, исторические). Показательно, что из этих выводов (точнее, посылок) следуют довольно экзотические подходы к целому ряду вопросов истории, мифологии и т. д. Очень странно выглядит обоснование в общем-то понятной связки «золотой век — з​ емледелие». Элиаде полностью игнорирует связь этого понятия с отчуждением общинного человека от земли, имевшим место в большинстве цивилизаций, основанных на зер 30. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 40. Курсив мой. — А. С. 31. Там же. С. 42. Курсив мой. — А. С.

188

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

новом земледелии, но хватается в качестве аргумента за «земледельцев, выращивавших корнеплодные (незерновые) культуры», проводит формальную параллель «голова  — ​корнеплод/кокос» и заявляет, что …охота … за головами и каннибализм символически означают то же самое, что и сбор урожая корнеплодов или кокосов… к изначальному мифу относится и  сохранение подлинной истории, истории положения человека, именно в нем мы должны искать и снова находить принципы и образцы для всего образа жизни32.

Таким образом, представления о золотом веке теряют историю своего становления от Гесиода до Вергилия и становятся исконным архетипом, «зашитым» в сознании каждого индивида. За великолепной критикой Просвещения, за деталями концепции «общественного договора», подмеченными Элиаде в истории про «доброго дикаря» (а «бон саваж», как выясняется, и не «саваж» вовсе, да и не очень-то «бон»), тем не менее снова просматривается тяжелый остов базовой посылки: все мотивы человека проистекают из его «тоски по раю». И выясняется, что при всей своей нелюбви к европейскому Просвещению и критике в его адрес Элиаде исходил из тех же методологических оснований, что и Томас Гоббс, и Джон Локк, и Жан-Жак Руссо, — ​только его дикарь был старше исторически. Логически же дикарь Элиаде — э​ то представитель современного «среднего класса». Его illud tempus предстает мечтой изолированного индивида, от начала веков жаждущего не работать, а потреблять. Именно поэтому он популярен. Противоречие предмета и позиции автора явно разрешилось не в пользу предмета, а выход за его пределы с изначально благой целью принять позицию внешнего наблюдателя оказался ложной трансгрессией. Невольным помощником и продолжателем дела Элиаде выступили современные сетевые ресурсы, носители «хаоса гипертекста», создающие своего рода эффект положительной обратной связи. Научный текст сложен и сух. Напротив, мистически поданные глубины психики завораживают и притягивают своей загадочностью и при этом воспринимаются на непосредственно-эмоциональном уровне, а потому содержащие их тексты активнее цитируются викиавторами33 и лучше обеспечены гиперссылками. Vice versa — ​обес 32. Он же. Миф о вечном возвращении. С. 47–49. 33. Wiki (от гавайского «быстро») — технология формирования контента интернет-ресурса случайным множеством авторов в режиме реального времени.

А л е к са н д р  С е гал

189

печенные гиперссылками авторы становятся «лидерами мнений» (не знаний) и формируют взгляды на историю. В результате научная информация вытесняется массой сведений из open source, ……вики-знанием… участие в конструировании которого принимают, особенно в российском сегменте, не только и не столько профессионалы34.

Печально, но закономерно: дух Элиаде продолжает стоять на страже «темных» сторон истории. Он направляет путников, вышедших из пещеры незнания, кого на рыночную площадь, кого в театр, а кого обратно в пещеру. Decipimur specie recti35. Библиография Eliade М. Libertate // Iconar. 1937. An. III. Nr. 5. P. 2. Коростиченко Е. И. Памяти Мирчи Элиаде // Религиозная жизнь. 20.02.2012. URL: http://religious-life.ru/2012/02/korostichenko-pamyati-mircea-eliade. Ленель-Лавастин А. Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран. М.: ПрогрессТрадиция, 2007. Панкратов А. В., Фесенкова Л. В. Юнгианство и оккультизм // Дискурсы эзотерики: философский анализ. М.: Эдиториал УРСС, 2001. Покровский М. Н. Общественные науки в СССР за 10 лет (доклад на конференции марксистско-ленинских учреждений 22 марта 1928 г.) // Вестник Коммунистической академии. 1928. Кн. 26 (2). Реут О. Ч. Политологическое знание в российском сегменте интернета: проблемы поиска публичного языка // Вестник Пермского университета. Серия: Политология. 2012. № 2. С. 94–106. Сегал А. П. Проблемное поле обыденных и научных представлений о золотом веке как продукт «викизации знания» // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2016. № 2. С. 36–49. Смирнов И. «Забытый фашизм». Театр абсурда в колоде одной масти // Скепсис. 18.01.2008. URL: http://scepsis.net/library/id_1911.html. Старостина А. Мирча Элиаде: краткая летопись жизни и творчества // Иностранная литература. 1999. № 4. Элиаде М. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анри Роке // Иностранная литература. 1999. № 4. С. 151–222. Элиаде М. Космос и история: избранные работы. М.: Прогресс, 1987. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб.: Алетейя, 1998. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-book; Киев: Ваклер, 1996. 34. Реут О. Ч. Политологическое знание в российском сегменте интернета: проблемы поиска публичного языка // Вестник Пермского университета. Серия: Политология. 2012. № 2. С. 100. 35. «Мы обманываемся видимостью правильного» (Гораций. Наука поэзии. 25).

190

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

THE GOLDEN AGE AND THE IRON GUARD: IN MEMORY OF THE 30th DEATH ANNIVERSARY OF MIRCEA ELIADE Alexander Segal. Researcher, Department of Philosophy of Language and Communication, Faculty of Philosophy, [email protected]. Lomonosov Moscow State University (MSU). Address: 27 Lomonosovsky ave., Bldg 4, GSP-1, 119991 Moscow, Russia. Keywords: the Golden Age; future; primitive consciousness; wiki-knowledge; ordinary consciousness; history; fascism. This text is dedicated to the 30th publication anniversary of the first Russian translation of the famous Romanian-American writer and scholar of myth, religions, and primitive (archaic) consciousness, Mircea Eliade. Although Eliade is considered to almost be the founder of systems research in these areas, this is not quite true. In order to disprove that assertion one only has to compare his texts to earlier works of scholars such as George Frazer, Lucien Lévy-Bruhl, and Vladimir Propp. If we were to trace the history of this scholar, many of his theoretical paradigms would appear in a new and unfamiliar light to readers of popular non-fiction literature. The author, having touched upon the history of the formation of Eliade as a researcher and as an ideologue, draws parallels between Eliade’s public and scientific views, showing their relationship and how the latter is determined by the former. The carefully planned and executed repositioning and the subsequent infiltration of the victor’s camp did not bring Eliade any peace: having become famous, he continually monitored public information for the rest of his life, singling out certain facts of his life whilst carefully hiding others. In fact, his philosophical and historical conception of the “fear of history” is a generalization of his personal attitude, and the “real savage” running to “pleromatic time” is his reflexive self-portrait. Furthermore, the author shows that nowadays the archaic, of which Eliade was a zealous disciple, perfectly fits into the conception of ordinary consciousness, and ideally matches the theoretical toolset of the so-called “wiki-knowledge” — ​the technology of real-time content generation by random authors. DOI: 10.22394/0869-5377-2017-4-181-190 References Eliade M. Ispytanie labirintom. Besedy s Klodom-Anri Roke [Ordeal by Labyrinth: Conversations with Claude-Henri Rocquet]. Inostrannaia literatura [Foreign Literature], 1999, no. 4, pp. 151–222. Eliade M. Kosmos i istoriia: izbrannye raboty [Cosmos and History: Selected Works], Moscow, Progress, 1987. Eliade M. Mif o vechnom vozvrashchenii. Arkhetipy i povtoriaemost’ [The Myth of the Eternal Return. Archetypes and Repetition], Saint Petersburg, Aleteiia, 1998. Eliade M. Mify, snovideniia, misterii [Myths, Dreams and Mysteries], Moscow, Kiev, REFL-book, Vakler, 1996. Eliade М. Libertate. Iconar, 1937, anul III, nr. 5, p. 2. Korostichenko E. I. Pamiati Mirchi Eliade [In Memory of Mircea Eliade]. Religioznaia zhizn’ [Religious Life], February 20, 2012. Available at: http://religious-life.ru/2012/02/korostichenko-pamyati-mircea-eliade. Laignel-Lavastine A. Zabytyi fashizm: Ionesko, Eliade, Choran [Cioran, Eliade, Ionesco: L’oubli du fascisme], Moscow, Progress-Traditsiia, 2007.

А л е к са н д р  С е гал

191

Pankratov A. V., Fesenkova L. V. Iungianstvo i okkul’tizm [Jungianism and Occultism]. Diskursy ezoteriki: filosofskii analiz [Esoteric Discourses: Philosophical Analysis], Moscow, Editorial URSS, 2001. Pokrovskii M. N. Obshchestvennye nauki v SSSR za 10 let (doklad na konferentsii marksistsko-leninskikh uchrezhdenii 22 marta 1928 g.) [Social Sciences in USSR in the Past Decade (Marxist-Leninist Institutions Conference Report, March 22, 1928)]. Vestnik Kommunisticheskoi akademii [Bulletin of Communist Academy], 1928, book 26 (2). Reut O. Ch. Politologicheskoe znanie v rossiiskom segmente interneta: problemy poiska publichnogo iazyka [Politological Knowledge in Russian Segment of the Internet: Search of Public Language]. Vestnik Permskogo universiteta. Seriia: Politologiia [Bulletin of Perm University. Series: Politology], 2012, no. 2, pp. 94–106. Segal A. P. Problemnoe pole obydennykh i nauchnykh predstavlenii o zolotom veke kak produkt “vikizatsii znaniia” [The Problem Field of Common and Scientific Representations of the Golden Age as a Product of “Knowledge Wikization”]. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo oblastnogo universiteta. Seriia: Filosofskie nauki [Bulletin of Moscow State Regional University. Series: Philosophy], 2016, no. 2, pp. 36–49. Smirnov I. “Zabytyi fashizm”. Teatr absurda v kolode odnoi masti [“Forgotten Fascism.” The Theatre of the Absurd in a Same Suit Pack]. Scepsis, January 18, 2008. Available at: http://scepsis.net/library/id_1911.html. Starostina A. Mircha Eliade: kratkaia letopis’ zhizni i tvorchestva [Mircea Eliade: Short Chronicle of His Life and Works]. Inostrannaia literatura [Foreign Literature], 1999, no. 4.

192

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Как не надо писать рецензии

Вадим Руднев. Делёз говорит // Логос. 2016. Т. 26. № 1. С. 162–168.

К

А З А Л О С Ь бы, рецензии на печатные работы — ​дело второстепенное по  сравнению с  собственным творчеством. Тем не  менее они требуют усилий, направленных на понимание сказанного другими. Этика научной работы задает объективность в изложении чужих мыслей, хотя бы и с критическим уклоном. В нынешние времена, однако, некоторые рецензенты предлагают читателю не  обзор и  осмысление книги, а, скорее, свои фантазии и идиосинкратическое видение проблем, которые не имеют прямого отношения к книге и ее автору. Такие рецензенты спешат продемонстрировать свою эрудицию, разбрасывая по страницам имена, факты, домыслы, анекдоты, незрелые оценки, обрывки концепций и теорий, не заботясь о том, чтобы привести получившееся попурри в более или менее пристойный вид. Если такой вердикт покажется излишне строгим, почитайте рецензию Вадима Руднева на книгу Жиля Делёза «Лекции о Лейбнице»1, опубликованную в журнале «Логос». Первой бросается в глаза развязность рецензента: «„История философии“ Рассела поверхностна, легковесна, остроумна, глумлива, когда речь идет о религии» (163). Начнем с того, что уже на-

Вадим Руднев — н ​ аш коллега и близкий друг редакции «Логоса», поэтому критику в его адрес мы принимаем и на свой счет. Однако мы сочли возможным и нужным опубликовать довольно резкий отклик на недавнюю рецензию Руднева в порядке самокритики и работы над собой. Разумеется, если Вадим захочет ответить, такая возможность будет ему предоставлена. — ​Прим. ред. 1. См.: Делёз Ж. Лекции о Лейбнице: 1980; 1986/87. М.: Ad Marginem, 2015.

193

звание книги Бертрана Рассела указано неверно (это «История западной философии»). То, что Вадим Руднев обнаружил глумливость и поверхностность в отношении религии в книге, треть которой посвящена католической философии, не удивляет — н ​ авряд ли он вообще заглядывает в книги, что видно из знаменитой истории о его переводе названия книги Wittgenstein’s Poker как «Покер Витгенштейна»2. Снисходительность к  Расселу  — ​«глава о  Лейбнице написана с  толком» (163) — ​т ут же сопровождается несусветным ляпом. Оказывается, Готфрид Лейбниц скрывал от  современников свою тайную философию, о  которой говорит Рассел, «из справедливого, по-видимому, предположения, что они не доросли до его философских откровений, таких, например, как семантика возможных миров, которую позже, примерно через 250 лет после смерти Лейбница… переоткрыли Сол Крипке и Яакко Хинтикка» (163). Похоже, рецензенту неизвестно, что семантика возможных миров относится к формальной теории модальных логик и никак не может быть «переоткрытием» теории Лейбница, а может быть лишь экспликацией его расплывчатой идеи. Но имена разбрасываются с необыкновенной легкостью, дабы создать впечатление, будто рецензент знаком с тем, что сделали эти люди: «последний великий постаналитик Дэвид Льюис» (166), «Артуро Тосканини, невероятно фальшивя, исполняет 12-ю симфонию Бетховена» (167), «подлинный бред Борхеса» (167). Блистательна фраза Руднева: «Насколько я  помню, Делёз не  читал Сола Крипке, и  вообще все горе-аналитики вплоть до  Витгенштейна были ему глубоко неприятны — ​об  этом он прямо говорит в лекциях, ведь он метафизик» (164). Элегантный ход — «​ насколько он помнит». Не надо ничего вспоминать, чтобы быть уверенным: Делёзу не нужен был Крипке, поскольку любому компетентному читателю известен круг чтения аналитических и континентальных философов. Очевидно, из-за того что Делёз не читал Крипке, мы имеем дело с «горе-аналитиками», а иначе непонятно, почему они так назывались. Предположу, что «гореаналитики» они потому, что их не читал и Руднев; лучше бы он

2. См.: Edmonds D., Eidinow J. Wittgenstein’s Poker: the Story of a Ten-Minute Argument Between Two Great Philosophers. N.Y.: HarperCollins, 2001 (рус. пер.: Эдмондс Д., Айдиноу Дж. Кочерга Витгенштейна. История десятиминутного спора между двумя великими философами / Пер. с англ. Е. Канищевой. М.: НЛО, 2004).

194

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

даже названий их работ не видел, потому что мешанина получается невообразимая. При попытке передать, что имеется в  виду под необходимостью истины у Лейбница, Руднев отваживается на диковинные экскурсы: «Ведь что такое возможный мир согласно Крипке и Хинтикке? Это мир, соотносимый с действительным» (164). Это «откровение» Руднева заслуживает комментария. То, что Крипке предпочитает алетические модальности, а  Хинтикка — ​эпистемические и что между ними есть существенное различие, рецензента не  волнует в  силу его незнания. Но  читателю не просто намекнули, а прямо-таки вдолбили в голову, что Руднев на короткой ноге с Крипке и Хинтиккой и потому может свободно обсуждать проблему возможных миров. И тут он совершает другой кульбит, обращаясь уже к многомировой интерпретации квантовой механики Хью Эверетта согласно некоему Михаилу Менскому: …мы … одновременно живем в параллельных мирах, но воспринимать этот удивительный факт нам мешает сознание, создающее иллюзию того, что мы живем лишь в одном мире (в том самом, который теоретики классической семантики возможных миров в 1970-е годы называли действительным) (164).

Оказывается, что параллельные вселенные в квантовой механике и возможные миры в модальной логике (теперь это уже «классическая семантика»!) — ​это одно и то же! Далее Руднев, похоже, излагает то, как Делёз понимает Лейбница. Это своеобразное изложение: проникнуть в мысль постмодернистских философов — з​ адача трудная, и она никак не упрощается пересказом Руднева. По поводу монад он сообщает: Это монады-шизоиды, как и сам Лейбниц [!] В монаде заложены все возможности. Получается, по Лейбницу, не семантика возможных миров, а  семантика действительных миров (165).

Итак, что же, с точки зрения Руднева, Делёз говорит о Лейбнице? Делёз не противоречил Лейбницу. Делёз не придумывал его… И вот доказательство этому. Если изучать Лейбница в интерпретации Делёза, то получается, что если одна пропозиция содержит в себе весь мир и все другие пропозиции тоже содержат в себе весь мир, то пропозиции «Адам согрешил» и «Цезарь

ВИТАЛИЙ ЦЕЛИЩЕВ

195

перешел Рубикон» друг от  друга почти ничем не  отличаются — ​о бе отражают тотальность мира. Если брать множество возможных миров, в  одном из  которых Адам не  согрешил, а  Цезарь не  перешел Рубикон, то  можно сказать, что в  этой сверхтотальности Цезарь согрешил, а Адам перешел Рубикон, что будет одно и то же. Что же в свете сказанного означает пропозиция «Я говорю, что А не равно А»? Оба мира действительны: и тот, в котором А равно А, и тот, в котором А не равно А (Хинтикка такой мир называл невозможным возможным миром) (166).

Увидев такое, читателю впору схватиться за голову. Во-первых, проблема возможного невозможного мира является одной из интересных проблем модальной логики, и Хинтикка не первый, кто обращался к этой проблеме. Во-вторых, у Хинтикки речь идет о  логически невозможных, но  эпистемологически возможных мирах, которые у  Руднева одним миром мазаны как «действительные миры». Он попросту не  различает пропозициональные установки в отношении мира от самого мира, хотя это должен уметь делать каждый студент. Но если далее все высказывания (пропозиции) рецензент объявляет бредом, то спрос с него невелик: «Адам согрешил» и «Цезарь перешел Рубикон» — ​это предложения, совозможные миру согласованного бреда. Но за ними ничего не стоит. Никаких событий (167).

Все эти вещи, по Рудневу, Делёз приписывает Лейбницу. «Надо сказать, и сам Делёз говорит о безумности и галлюцинаторности взглядов Лейбница» (166). Руднев не затрудняет себя аргументацией, как и герой его рецензии Делёз; он все мешает в одну кучу. Вот образчик его преподнесения некоторых идей: Лейбницевский Бог создает все сразу, все миры одновременно. И все они действительны. В этом смысле мальчик и ест мороженое, и нет. Сознание мешает нам воспринять то, что, по Лейбницу, все уже создано в субъекте, в монаде: и тот факт, что мальчик ест мороженое, и тот, что он его не ест. Наша реальность носит квантовый характер, а это значит, что в ней господствует вероятность. Может быть, так, а может, и противоположным образом. Как именно, мы не знаем. В полемике Канта с Лейбницем Делёз занимает позицию Лейбница (165).

196

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

Один этот абзац посылает читателя в нокдаун. Он может недоумевать: почему же у Лейбница все миры действительны и как быть с «лучшим из всех возможных миров»? Можно ли мешать монаду с  субъектом (последний, видимо, подразумевается в  контексте концепции аналитического суждения, когда субъект содержит в себе предикат, — ​но попробуй догадаться об этом!)? В каком смысле Лейбниц терпит противоречия (даже Бог у Лейбница не может нарушить законов логики), допуская одновременно поедание и  непоедание мальчиком мороженого? И  при чем здесь квантовый мир с его вероятностными законами, если речь идет о  логических возможностях? И  что имеется в  виду, когда говорится о нашем незнании вероятностных законов? Если и есть тут проблемы, то уж никак не в виде «может быть, так, а может, и противоположным образом. [!] Как именно, мы не знаем». Какая полемика Канта с Лейбницем имеется в виду? Слова и  термины Руднев разбрасывает с  необыкновенной легкостью — с​  намеком, что читатель должен «догонять» его (извинения за «элоквенцию»), — ​из туманных намеков и непрожеванных ассоциаций создавая впечатление собственной глубины и эрудиции. Перескоки от логики к метафизике, от метафизики к  физике, приписывание неверных взглядов мыслителям («Шерлок Холмс действительно жил на Бейкер-Стрит, как показал когда-то последний великий постаналитик Дэвид Льюис»), уравнивание бреда Делёза и собственного с осмысленным дискурсом — ​не лучший способ философствования. Если Руднев является поклонником Делёза, тогда не стоит для объяснения его идей привлекать квантовую механику, современную логику и все, что имеет отчетливый привкус рационального мышления. Если же Руднев не  приемлет континентальной философии с  ее туманной риторикой, тогда неплохо было бы просветить публику по поводу того, что хотел все-таки сказать тот же Делёз, скажем, по поводу Лейбница. Но, похоже, есть третий вариант, к которому склоняется сам Руднев, а именно: объявить все просто бредом. Тогда anything goes! Что ж, даже если Делёз просветил публику по поводу безумия и  галлюцинаторности Лейбница, то  пересказ этой волнующей интерпретации рационалиста Лейбница устами Руднева является апофеозом того, как не надо писать рецензии. Торжествующий крик Руднева в конце рецензии «В полдневный жар в долине Дагестана» (Руднев утверждает, что, по Делёзу, Лейбниц «кричит») вполне ожидаем в силу его своеобразного понимания своей роли

ВИТАЛИЙ ЦЕЛИЩЕВ

197

в качестве пересказчика чужих идей. Тот самый «поверхностный» Рассел говорит в  своей «Истории западной философии» следующее: «Я предпочел бы, чтобы мои слова передавал мой злейший враг среди философов, чем друг, не сведущий в философии»3. Читателю решать, друг ли Руднев Делёзу. Виталий Целищев

3. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от  античности до  наших дней / Под науч. ред. В. В. Целищева. Новосибирск: Сибирское университетское издательство, 2003. С. 33.

198

ЛОГОС · ТОМ 27 · #4 · 2017

И НС Т И Т У Т Э КО НОМ И Ч Е С КО Й ПОЛ И Т И К И

И М Е Н И Е Г О РА Т И М У Р О В И Ч А ГА Й Д А РА  — крупнейший российский научно‑исследовательский и учебно-методический центр.

Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар. В 2010 году по инициативе коллектива в ­соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 года № 601 институт вернулся к исходному наименованию и получил имя Е. Т. Гайдара. Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Его задача — публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук — как классических, так и современных.

ЛОГОС

В   М А ГА З И Н А Х В А Ш Е Г О Г О Р ОД А

Москва

MMOMA Art Book Shop, павильон Музея современного искусства «Гараж», ул. Крымский Вал, 9, стр. 32 (Централь‑ ный парк культуры и отдыха им. М. Горького), (495) 645‐05‐21 MMOMA Art Book Shop в Институте «Стрелка», Берсенев‑ ская наб., 14, стр. 5а Библиотека-фонд Русское Зарубежье, ул. Нижняя Ради‑ щевская, 2, (495) 915-10-30 БукВышка, университетский книжный магазин ВШЭ , ул. Мясницкая, 20, (495) 628‐29‐60, [email protected] Гнозиc, Турчанинов пер., 4, (499) 255‐77‐57 Додо Азов, ул. Азовская, 24, корп. 3 (ТРЦ «Азовский»), (926) 417-53-58 Додо Меридиан, ул. Профсоюзная, 61 (Центр культуры и искусства «Меридиан»), (915) 418-60-27 Додо Спейс, ул. Мясницкая, 7, стр. 2, (926) 044-15-61, [email protected] Додо в Культурном центре ЗИЛ , ул. Восточная, 4, корп. 1, (495) 675‐16‐36 Додо Царицыно, Визит-центр Государственный музей-­ заповедник «Царицыно», ул. Тюрина Киоски Издательского дома «Дело» в РАНХиГС, пр-т Вернадского, 82, (499) 270‐29‐78, (495) 433‐25‐02, [email protected] Москва, ул. Тверская, 8, стр. 1, (495) 629-64-83, 797-87-17 Московский Дом книги, ул. Новый Арбат, 8, (495) 789‐35‐91 Сувенирный магазин Музей Москвы, Зубовский б-р, 2, стр. 3, (915) 471-04-58 Остроухов, Трубниковский пер., 17, стр. 1, (495) 695-46-18, [email protected] Книжная лавка У Кентавра в РГГУ (ИОЦ «Гуманитарная книга»), ул. Чаянова, 15, (499) 973‐43‐01, [email protected] Фаланстер, М. Гнездниковский пер., 12/27, (495) 629‐88‐21, [email protected]

Фаланстер на Винзаводе, 4‐й Сыромятнический пер., 1, стр. 6, (495) 926‐30‐42 Ходасевич, ул. Покровка, 6, (965) 179‐34‐98, [email protected] Циолковский, Пятницкий пер., 8, стр. 1, (495) 951-19-02, [email protected] Оптовая торговля: издательство «Европа», М. Гнездников‑ ский пер., 9, стр. 3a, (495) 629‐05‐54, [email protected] СанктПетербург

Подписные издания, Литейный пр-т, 57, (812) 273‐50‐53, [email protected] Порядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310-50-36, [email protected] Все свободны, наб. р. Мойки, 28, (911) 977-40-47, [email protected] Дом университетской книги (Издательство СП бГУ ), Менделеевская линия, 5, (812) 329-24-70, (812) 329-24-71, [email protected] Факел, Лиговский пр-т, 74 (Лофт-проект «Этажи»), (911) 700-61-31 Санкт-Петербургский Дом книги, Невский пр-т, 28, (812) 448-23-55, [email protected] Свои Книги, ул. Репина, 41, (812) 966-16-91 Fahrenheit 451, ул. Маяковского, 15, (911) 136-05-66, [email protected]

Оптовая торговля: ИД «Гуманитарная академия», ул. Сестрорецкая, 8, (812) 430‐99‐21, (812) 430‐20‐91, [email protected] Воронеж

Екатеринбург

Книжный клуб Петровский, ул. 20‐летия ВЛКСМ , 54а (ТЦ «Петровский пассаж»), (473) 233‐19‐28, [email protected] Йозеф Кнехт, ул. 8 Марта, 7, (950) 193‐15‐33, [email protected] Пиотровский в Президентском центре Бориса Ельцина, ул. Бориса Ельцина, 3, (912) 485-79-35

Красноярск Нижний Новгород

Бакен, ул. Мира, 115а, (391) 288-20-82, [email protected] ГЦСИ Арсенал, Кремль, корп. 6 (здание «Арсенала»), (831) 423‐57‐41, [email protected]

Новосибирск

Пермь

Ростов-на-Дону

Ставрополь

Киев

Литературный магазин КапиталЪ, ул. Максима Горького, 78, (383) 223-69-73 Пиотровский, Независимый книжный магазин, ул. Ленина, 54, (342) 243‐03‐51, [email protected]

Книжный салон Интеллектуал, ул. Садовая, 55 (Дворец творчества детей и молодежи), (988) 565‐14‐35 Князь Мышкин, ул. Космонавтов, 8, (928) 963-94-81, (928) 329-13-43, [email protected] Архе, ул. Якира, 13, +380-63-134-18-93

ЛОГОС

в интернете

Интернетмагазины

http://www.libroroom.ru/ http://www.labirint.ru/ http://urss.ru/ http://www.ozon.ru/

В  электронном виде

http://www.litres.ru/ http://bookmate.com/ http://www.ozon.ru