Walter Benjamins Theorie der Kritik 9783050057279, 9783050049441

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Michele Salonia Walter Benjamins Theorie der Kritik

Deutsche Zeitschrift für Philosophie Zweimonatsschrift der internationalen philosophischen Forschung

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Sonderband 

Michele Salonia

Walter Benjamins Theorie der Kritik

Akademie Verlag

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Inhaltsverzeichnis

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Erster Teil: Aufgabe und erkenntnistheoretischer Status der Kritik I.

Die Erfahrung der Jugend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Jugend und Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Die Jugendbewegung in der Geschichte der Jugend . . . . b. Die Schulreformbewegung in Benjamins Perspektive . . . c. Idealismus und Affektivität der Jugend . . . . . . . . . . d. Krisis und Entscheidung . . . . . . . . . . . . . . . . . e. Religiosität und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . f. Die vertagte politische Entscheidung . . . . . . . . . . . 2. Exkurs. Gustav Wyneken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. „Eine Gemeinschaft von Erkennenden“ . . . . . . . . . . . . a. Die Begegnung mit Wyneken . . . . . . . . . . . . . . . b. Die umwälzende Größe . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Formelle Betrachtung der Gemeinschaft . . . . . . . . . d. Bruch mit Wyneken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e. Romantische Motive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Für eine neue Beziehung zur Kultur . . . . . . . . . . . . . . a. Wissen und Tat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Der intellektuelle Beitrag: Bewusstwerden und Erwachen

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II.

Vom System zur Kritik . . . . . . . . . . . . 1. Das Systemprojekt . . . . . . . . . . . . . a. Die kritische Prüfung der Erkenntnisse b. Zu einem neuen Begriff der Erfahrung c. Welche Erkenntnisse? . . . . . . . . . d. Wahrheit und Wert . . . . . . . . . . .

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I 2. Ende des Systemprojekts: die Evidenztheorie der Wahrheit a. Logische Gründe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Geschichtliche und handlungstheoretische Gründe . . . c. Gewissheit vs. Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Wahrheit als qualitative Unterscheidung . . . . . . . . 3. Der Weg der Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Kritik und Darstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Kritik als Mäeutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Eine nicht beurteilende Kritik . . . . . . . . . . . . . . d. Kognitive Anarchie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Name und Urteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Sprache als letzte Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Benjamins Sprachbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Der Primat der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Sprache und Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Benjamins Begriff des „geistigen Wesens“ . . . . . . . . . . b. „Die Sprache des Menschen“: der Name . . . . . . . . . . . c. Namen als Kriterien qualitativer Unterscheidung . . . . . . . d. Name vs. Urteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die menschlichen Sprachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Inhaltstranszendenter Inhalt der Sprache . . . . . . . . . . . b. Meinen und Gemeintes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Immanenz, Reflexion oder Transzendenz? . . . . . . . . . . 4. Exkurs: Wittgensteins Unterscheidung von „Sagen“ und „Zeigen“ 5. Die Qualität der Sprachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Sprachen und Lebenswelten . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Semantische Ressourcen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Die Erfahrung der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anhang. Benjamins Sprachtheorie der Tragödie . . . . . . . . . . . a. Die Sprache des Mythos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Das Schweigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Die dramatische Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Der Name „Tragödie“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zweiter Teil: Kritische Übungen IV. Die Pathologie des Rechts . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die metakritische Struktur des Textes . . . . . . . . 2. Die Kritik der Gewalt innerhalb des Rechts . . . . . a. Zu einer Phänomenologie der Gewalt . . . . . . b. Die Perspektive des Rechts: Mittel und Zwecke c. Kritik und Gerichtsverfahren . . . . . . . . . . 3. Der Zusammenhang von Recht und Gewalt . . . . .

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I a. Iterativität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Performativität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Kritik und Philosophie der Geschichte . . . . . . . . . . a. Die Bewertung des Rechts als Sphäre . . . . . . . . . b. Das „Morsche im Recht“ . . . . . . . . . . . . . . . c. Gewaltlose Mittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Übergang zur Praxis: die Möglichkeit der Geschichte e. Recht und Schicksal . . . . . . . . . . . . . . . . . . f. In der Perspektive des handelnden Subjekts . . . . . . g. Reine unmittelbare Gewalt und Entscheidung . . . . . 5. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kritik und Wahrheitsgehalt der Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Kritik als „Bestimmung des Reflexionsmediums der Kunst“ . . . a. Kunst und Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Exkurs. Der performative Charakter der Kunst . . . . . . . . c. Immanente Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Benjamins Korrektur der frühromantischen Reflexionstheorie 2. „Goethes Wahlverwandtschaften“: die kritische Gewalt . . . . . a. Das Ausdruckslose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Die kritische Unterbrechung des Scheins . . . . . . . . . . . c. Das Schöne als Geheimnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Kritische Gewalt und Wahrheitsgehalt . . . . . . . . . . . . . 3. Das Passagen-Werk: Montage als Kritik . . . . . . . . . . . . . a. Kultur als Ausdruck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. „Ich habe nichts zu sagen. Nur zu zeigen“ . . . . . . . . . .

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VI. Politisches Handeln und Kritik der Geschichte . . . . . . . . . . . . . 1. Zeit und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Das politische Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Gefühle und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Geschichtliche Lage: „Die Selbstentfremdung der Menschheit“ d. Die Zeitstruktur handlungsrelevanter Gefühle . . . . . . . . . . e. „Dann sind wir auf der Erde erwartet worden“ . . . . . . . . . f. Realistischer und strategischer Ansatz . . . . . . . . . . . . . . 2. Zeit und Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Historische Distanz und kritische Gewalt . . . . . . . . . . . . b. Die Stellung des kritischen Betrachters . . . . . . . . . . . . . c. Das Jetzt der Erkennbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Politische Konstruktion der Geschichte . . . . . . . . . . . . .

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V.

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Schlussbetrachtung VII. Ein Kritikmodell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 1. Die philosophische Debatte über die Kritik und die Frage des Kriteriums . 190

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I 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Mäeutische Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nicht beurteilende Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Darstellung und Herausforderung: Die Form der mäeutischen Kritik Erschließung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wie verortet sich die mäeutische Kritik im Diskurs? . . . . . . . . . Kritik und Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 a. Walter Benjamin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 b. Übrige Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

Einleitung

Die Lektüre der Schriften Walter Benjamins sorgt für Irritationen. Das musste selbst ein Leser wie Theodor W. Adorno eingestehen, der doch für Benjamin große Sympathien hegte. Adorno hat sogar „schaudernde Abwehr“ als eine mögliche Reaktion auf „Person und œuvre“ des Freundes für möglich gehalten.1 Zwar geht von Benjamins Texten auch eine starke Faszination aus: Grund dafür mag – wie Adorno ebenfalls bemerkte – die Fähigkeit dieses Autors sein, „unablässig neue Aspekte herzustellen“;2 ein weiterer Grund ist wahrscheinlich die Komplexität seiner Schriften, die in ihrer Rätselhaftigkeit die Intelligenz des Lesers herausfordern.3 Aber die Faszination weicht recht bald einer ganz anderen Dynamik. Der Leser fühlt sich oft enerviert, da ihm Benjamins Schriften durch die Absicht getrieben erscheinen, systematisch alles zu missachten, was man von einem wissenschaftlichen Text erwartet. Benjamins überfordernde Gedankengänge scheinen selbst die für allgemeingültig gehaltenen logisch-argumentativen Regeln nicht einzuhalten. Schließlich hat der Leser das Gefühl, dass ihm beinahe physische Gewalt angetan wird: als würde der Autor von ihm verlangen, dass er mit einem Mal nicht nur seine theoretischen Überzeugungen, sondern auch all seine vertrauten Haltungen aufgibt. In der vorliegenden Arbeit nehme ich die eben beschriebene Lektüreerfahrung als ein Werkzeug, mit dem ich Benjamins Werk zu erschließen versuche. Ich gehe davon aus, dass die Irritationen vieler Leser nicht einfach nur aus ihren Idiosynkrasien erwachsen; vielmehr weist eine solche Empfindung auf etwas Wesentliches im Benjaminschen Denken selbst hin. Ich betrachte nämlich die Erfahrung einer Verfremdung, die Benjamin bei seinen damaligen wie seinen heutigen Lesern auslöst, als ein kritisches Ziel seines Denkens. Seine intellektuelle Arbeit wird – so meine These – in erster Linie nicht durch eine rein theoretische, sondern eher durch eine kritische und praktische Ab1

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„Die Faszination von Person und œuvre ließ keinen Ausweg als magnetisches Hingezogensein oder schaudernde Abwehr“ (Adorno 1990, 9). Siehe Adorno 1990, 9. In der Minima moralia bezeichnet Adorno Benjamins Schriften als „verfremdende Rätselbilder des Gedankens“ (vgl. Adorno 1951, 200).

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sicht geleitet. Und zwar durch die Absicht, die habitualisierten oder gar konformistischen Haltungen, Praktiken und Denkweisen der Adressaten zu verfremden, um ihre Wahrnehmungsfähigkeiten, ihre qualitative Empfindlichkeit und ihre kritische Urteilskraft wieder zu beleben. So versuche ich in meiner Arbeit, Benjamins Werk auf ein bestimmtes Kritikmodell zurückzuführen, das aus dem praktischen – man könnte auch sagen: aus dem pädagogischen – Anliegen erwächst, die geistige Struktur der modernen Gesellschaften in schockartiger Weise aufzubrechen und zugleich eine – von Benjamin postulierte – anthropologisch tief verankerte ethische Sensibilität des Adressaten zu „erwecken“ und zu üben, damit dieser eine kritische und differenzierte Stellung zu den erstarrten Strukturen seiner Erfahrungs- und Lebensform bezieht. Das hier zu rekonstruierende Kritikmodell hat idealtypischen Charakter. Es bildet ein theoretisches Konstrukt, das einige Aspekte der Benjaminschen Schriften absichtlich überzeichnet, um damit einen Diskurs über deren durchgängiges Grundanliegen versuchen zu können. In der Tat besteht eine der größten Schwierigkeiten von Benjamins Werk darin, dass es aus ganz disparaten Interessen zu erwachsen scheint.4 Diese Fragmentierung ist in zwei Hinsichten problematisch. Einerseits macht sie es dem Leser unmöglich, ein kohärentes Bild des Autors herzustellen, andererseits beeinträchtigt sie das Verständnis der einzelnen Fragmente selbst. Die Frage der Kritik in das Zentrum der Untersuchung zu stellen, wie ich es vorschlage, hat also den Vorteil, eine einheitliche Perspektive auf Benjamins Denken anzubieten, die zugleich zu einem besseren Verständnis der einzelnen Teile sowie der internen Entwicklung seines Werks beitragen kann. Der Versuch, das Benjaminsche Werk ausgehend von der Frage der Kritik zu rekonstruieren, hat einen weiteren Vorteil. Mithilfe einer solchen Rekonstruktion lässt sich aus der Produktion Benjamins ein systematischer Ertrag herausdestillieren, der sich auch im Rahmen der gegenwärtigen wissenschaftlichen Landschaft lokalisieren lässt. Dem aktuellen philosophischen Diskurs kann Benjamins Werk paradigmatische Beispiele einer bestimmten Form der Kritik anbieten. Darüber hinaus hat der Autor der praktischen Aufgabe und dem erkenntnistheoretischen Status der in seiner eigenen intellektuellen Arbeit praktizierten Kritik zahlreiche philosophische Überlegungen gewidmet.5 So lassen sich aus seinen Schriften, wie in meiner Untersuchung mithilfe einer eher formalen Herangehensweise zu zeigen sein wird, die Grundlinien einer umfassenden Theorie der Kritik herauslesen. Entsprechend bewegt sich meine Arbeit nicht nur entlang einer rein philologisch-rekonstruktiven Achse. Ich werde vielmehr fragen, ob und inwiefern die von mir rekonstruierte Benjaminsche Theorie der Kritik zur Bereicherung der Koordinaten der gegenwärtigen philosophischen Debatte um den Kritikbegriff beitragen kann. Daraus ergibt sich die zweite Achse der hier vorgenommenen Untersuchung. Kurzum: Wie vor fast vierzig Jahren Jürgen Habermas’ wegweisender Essay gezeigt hat, kann die Klärung von Benjamins eigentümlicher Idee der Kritik sowohl einen interpretatorischen Zugang zu seinem Denken ebnen, als auch eine Perspektive erschließen, von der her es möglich wird, ein Werk, das ansonsten exterritorial zu jedem mögli4 5

Dazu Honneth 2006a, 121. Diesbezüglich behauptet Uwe Steiner, dass Kritik in Benjamins Werk „nicht nur Organon theoretischer Reflexion, sondern zugleich ihr Gegenstand“ ist (Steiner 2000, 479).

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chen wissenschaftlichen Diskurs scheint, in systematischer Weise zu diskutieren. Um den Vergleich mit anderen, neueren Positionen zu ermöglichen, muss selbstverständlich eine Art Übersetzung der faszinierenden Sprache Benjamins in Kauf genommen werden. Das bedeutet aber nicht, die Eigentümlichkeit des Benjaminschen Denkens verschwinden zu lassen. Ganz im Gegenteil dient die Übersetzung dazu, dem nüchternen Verstand sichtbar zu machen, was dieses Denken auszeichnet. Meine Arbeit besteht aus zwei Teilen und einer Schlussbetrachtung. Im ersten Teil sollen die Genese, das Konzept und der erkenntnistheoretische Status der Kritik im Benjaminschen Denken erläutert werden. Ich werde zuerst im Zusammenhang der Beteiligung des selbst noch jungen Autors an der deutschen Jugendbewegung kurz vor dem Ersten Weltkrieg den Entstehungskontext seiner praktischen Auffassung der intellektuellen Arbeit aufzeigen (Kap. I). Diese praktische Auffassung sollte Benjamin zum Begriff einer nicht beurteilenden, sondern darstellenden Kritik führen, die ich als eine Mäeutik zu bezeichnen vorschlage (Kap. II). Die erkenntnistheoretischen Aspekte der qualitativ differenzierten Erfahrung, auf die die mäeutische Kritik abzielt, sollen aus Benjamins Sprachphilosophie herausgearbeitet werden (Kap. III). Im zweiten Teil der Untersuchung werde ich auf drei Beispiele der Benjaminschen mäeutischen Kritik, nämlich auf die Rechts- (Kap. IV), die Kunstkritik (Kap. V) und die Kritik der Geschichte (Kap. VI) eingehen, um damit den Zusammenhang zwischen der mäeutischen Kritik und der Perspektive des handelnden Subjekts zu verdeutlichen. Die unterschiedlichen, im Rahmen der Untersuchung aufgekommenen Elemente der Benjaminschen Theorie der Kritik sollen in der Schlussbetrachtung gesammelt werden, um somit an ihnen in systematischer Perspektive die Grundlinien eines Kritikmodells aufzuzeigen (Kap. VII). Das vorliegende Buch entstand aus der Überarbeitung einer Dissertation, die im Januar 2010 vom Institut für Philosophie der Goethe Universität Frankfurt am Main angenommen wurde. Axel Honneth hat mich in allen Phasen dieser Arbeit großzügig betreut. Mit seiner seltenen Fähigkeit, aus jeder ihm vorgelegten Überlegung ihre wertvollen Aspekte hervortreten zu lassen, hat er mir ohne jegliche Aufdringlichkeit bei der Entfaltung meiner Gedanken geholfen. Dafür bin ich ihm sehr dankbar. Sehr dankbar bin ich auch Christoph Menke, dessen Zweitgutachten eine Richtschnur für meine Überarbeitung der Dissertation dargestellt hat. Zentrale Aspekte der Arbeit habe ich mit Martin Saar diskutiert, dem ich hier noch einmal für seine kompetenten Hinweise danken möchte. Den Teilnehmerinnen und Teilnehmern meines Seminars zu Benjamins Rechtskritik im Sommersemester 2010 an der Goethe Universität schulde ich zahlreiche Anregungen, die in diese Untersuchung eingeflossen sind. Nikolaus Gramm und Frieder Vogelmann danke ich für ihre wertvolle Hilfe bei der Korrektur der Dissertation, Frank Hermenau für seine sorgfältige Bearbeitung des Manuskriptes, die die Publikation dieses Buches ermöglicht hat. Mischka Dammaschke danke ich dafür, dass er zu meiner großen Freude vorgeschlagen hat, das Buch in die Reihe der Sonderbände der Deutschen Zeitschrift für Philosophie aufzunehmen. Der Freundin Eva Buddeberg sowie den Freunden Thorsten Fath und José Manuel Romero bin ich dankbar für die vielen philosophischen Gespräche, die in direkter oder indirekter Weise zu den hier vorgelegten Überlegungen beigetragen haben. Ein besonderer Dank geht an Ilenya Camozzi: Sie hat zusammen mit mir die unterschiedlichen Phasen dieser Arbeit erlebt. Letztlich bedanke ich mich bei meinen

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Eltern und meinem Bruder Andrea, die oft die weniger angenehme Seite meiner kritischen Interessen haben ertragen müssen. Das Buch ist dem Gedächtnis Luciano Frasconi gewidmet, der mich in das kritische Denken eingeführt hat.

Erster Teil: Aufgabe und erkenntnistheoretischer Status der Kritik

I

Die Erfahrung der Jugend

Die unter dem Titel Frühe Arbeiten zur Bildungs- und Kulturkritik gesammelten Schriften Walter Benjamins formulieren wiederholt, in unterschiedlichen Variationen, eine sehr emphatische These über die geschichtliche Bedeutung der Jugend. Letztere gilt dem selbst noch jungen Autor nicht nur als eine Übergangszeit zwischen Kindheit und Mündigkeit. In der Jugend hat Benjamin weit über einen natürlichen Zustand im Leben des Menschen hinaus eine ethische Haltung erkannt. In seinen Vorstellungen stellt der junge Mensch das Modell eines Subjekts dar, das seine geschichtliche Lage ernst nimmt und noch den Anspruch erhebt, nach seinen Idealen seine Welt verantwortlich zu gestalten. So wird Jugend für Benjamin zum Subjekt der Weltgeschichte: Er verkündet sogar – wenngleich nicht als Tatsache, sondern als Möglichkeit – ein „Zeitalter der Jugend“ (II, 9). Gewiss neigt die Jugend dazu, sich zu überschätzen. Sie nimmt sich nicht als ein vorübergehendes Stadium in einer individuellen Entwicklung wahr, die als Sozialisationsprozess durch die bestehenden gesellschaftlichen Zusammenhänge geprägt ist. Vielmehr pflegen Jugendliche ihr Alter als einen eigenständigen Zustand zu betrachten und sich von den Eltern sowie der etablierten gesellschaftlichen Ordnung abzusetzen.1 Dass allerdings beim jungen Benjamin diese Überschätzung sogar weltgeschichtliche Dimensionen annehmen konnte, dass ihm die Jugend gar als Motor der Entwicklung der gesamten Menschheit galt – all dies hängt mit einer bestimmten Erfahrung zusammen, die der Autor als Schüler und Student gemacht hat. Es geht um die Erfahrung der „Jugendbewegung“, die in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg in Deutschland entstanden 1

Auch neue soziologische Studien weisen nach, dass die Jugend der industrialisierten Länder oft eine relativ einseitige Vorstellung ihres Verhältnisses zur Welt der Eltern und zum Rest der Gesellschaft hat. Ausgehend von Andy Furlongs und Fred Cartmels Konzept einer „epistemological fallacy“ (Furlong/Cartmel 1997, 109ff.) sprechen z. B. Johanna Wyn und Rob White eine „contradiction“ an, „in the tendency of young people to take an individualistic perspective about aspects of their live circumstances that are better explained in terms of structural conditions of late capitalism“ (Wyn/White 2000, 165).

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war. Wie der Briefwechsel zeigt, hat sich der Autor in ihr enthusiastisch engagiert. Die „Anfänge“ seiner literarisch-theoretischen Produktion sind Ausdruck dieser Teilnahme. Sie sind aus den praktischen Fragen und Forderungen der Jugendbewegung entstanden und stellen ein deutliches Beispiel „engagierter Literatur“ dar.2 Angesichts der offensichtlichen Überschätzung der Jugend und des Zusammenhangs mit einer politisch extrem umstrittenen geschichtlichen Bewegung, die ein Nährboden des Nationalsozialismus wurde,3 haben die ersten Herausgeber behauptet, dass die frühen Aufsätze, Vorträge und Polemiken „dem Blick, der von seinen späteren Schriften her auf sie sich richtet, exterritorial im Werk Benjamins zu stehen“ (II, 825) scheinen.4 Kaum eine These über Benjamin wurde aber radikaler infrage gestellt als diese. Seit den 90er Jahren haben viele Untersuchungen darauf hingewiesen, dass zahlreiche – wenn nicht sogar sämtliche – Inhalte des Benjaminschen Werks genau in den Artikeln präformiert sind, die unter dem Einfluss der Jugendbewegung und insbesondere seines Lehrers Gustav Wyneken geschrieben wurden.5 So wird nunmehr allgemein angenommen, dass die Bedeutung der jugendlichen Erfahrungen im Denken Benjamins weit über dessen „Anfänge“ hinausgeht. Im Folgenden werde ich diese Deutungslinie radikalisieren und die These vertreten, dass die Erfahrung der Jugendbewegung nicht nur die theoretischen Inhalte des Benjaminschen Werks präformiert hat, sondern auch und vor allem seinem Konzept der Theorie überhaupt zugrunde liegt. Angesichts einer Jugend, die sich vor der Entscheidung für eine Teilnahme an der Bewegung fand, ist Benjamin eine Aufgabe bewusst geworden, die ihn nie mehr losgelassen hat. Es lässt sich – in noch vorläufiger Weise 2 3

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Vgl. hierzu den Kommentar von Rolf Tiedemann (II, 825). Auf das Verhältnis von Jugendbewegung und Nationalsozialismus hat ein Teilnehmer selbst, Martin Gumpert (1939), in seiner Biografie hingewiesen. Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser lehnen sich an Theodor W. Adornos Lektüre an. Letzterer wollte die Relevanz der jugendlichen Erfahrung in Benjamins intellektueller Biographie einschränken, da er befürchtete, dass Benjamin mit den ideologischen Motiven der Jugendbewegung in Zusammenhang gebracht werden könnte: Benjamins Denken sollte nämlich unbedingt von jenen konservativen Konzeptionen unterschieden werden, die die meisten Strömungen der Jugendbewegung inspiriert hatten – eine Bewegung, die Fritz Jungmann im Rahmen der von Max Horkheimer herausgegebenen Studien über Autorität und Familie (1936, siehe im Einzelnen 673– 675) analysiert hatte, mit besonderer Berücksichtigung ihres nationalistischen und antisemitischen Charakters. Unter diesem Vorbehalt betrachtete Adorno Benjamins Beteiligung an der Jugendbewegung nur als Ergebnis einer „Sehnsucht, in Gemeinschaften sich einzufügen, neuen Ordnungen, auch praktisch, zu dienen“ (Adorno 1990, 98). Dass diese Lesart zu kurz greift, hat als erster Bernd Witte in seiner bahnbrechenden Studie hervorgehoben: Ihm „erscheint es unzulänglich, Benjamins Verbindung mit der Jugendbewegung rein individualpsychologisch als ‚Überkompensation‘ eines von Einsamkeit zerfressenen und nach der bergenden Gemeinschaft sich sehnenden Intellektuellen zu interpretieren, wie Adorno das verschiedentlich in seinen späteren Essays getan hat. Solche Deutung hat den nur allzu sichtbaren Zweck, auch Benjamins späteres marxistisches Engagement von vornherein zu desavouieren“ (Witte 1976, 19). Zum Beispiel legt Margarethe Kohlenbach (2002) Benjamins Gesamtwerk im Ausgang von der Frage der Religiosität aus, wie sie in der Jugendphase formuliert wird. Ein weiteres Beispiel ist Günther Hartung (1992), der angesichts der Geschichtsphilosophie und Fortschrittskritik eine Linie zieht, die von „Das Leben der Studenten“ bis zu den Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ geht.

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– von der ethischen Frage nach einer Stellungnahme sprechen. Eine solche war nicht nur Anlass für Benjamins erste intellektuelle Produktion; vielmehr liegt sie der Entwicklung jener Auffassung von intellektueller Arbeit zugrunde, der der Autor lebenslang gerecht werden wollte. Sein Werk wäre unverständlich, würde es als Ausdruck eines rein theoretischen Interesses betrachtet; es handelt sich dort um engagierte Literatur, um den Versuch, eine präzise und strenge Forderung an die Gegenwart zu stellen,6 oder, anders gewendet, um eine Antwort auf die Frage der Zeit. Wie dringend diese Frage ist, hat der Autor eben am Beispiel einer engagierten Jugend gelernt. Wenn man von einem „Ethos der Produktion“7 Benjamins reden kann, dann hat ein solches gerade in der Erfahrung der Jugendbewegung seinen Ursprung. Zuletzt hallt in dem Enthusiasmus, dem Elan, der Radikalität, der Vehemenz und auch der nicht zu verleugnenden Naivität,8 die Benjamins Schreib- und Denkweise charakterisieren, immer noch die Dringlichkeit nach, die man aus der Stellungnahme des jungen Autors zur geschichtlichen Situation herauslesen kann. Auch wenn der reife Benjamin die geschichtliche Tragweite und Bedeutung der Jugend relativiert haben mag, so haben es sich doch auch seine reifere Schriften ganz und gar zum Ziel gesetzt, jener praktischen Frage nach einer Stellungnahme gerecht zu werden, deren Relevanz der Autor zuerst als engagierter junger Mann hat erfahren müssen.

1.

Jugend und Geschichte

a.

Die Jugendbewegung in der Geschichte der Jugend

Sowohl das Konzept, wie wir es heute verstehen, als auch das soziale Phänomen der Jugend sind relativ neu. Ihre Entstehung ist mit den ökonomischen und demografischen Transformationen der Spätmoderne eng verbunden.9 Nach der Auffassung früherer Epochen wurden Kinder direkt zu Erwachsenen. Jugend als spezifische Zwischenphase des Übergangs zum Erwachsenenleben gab es für die breite Bevölkerung entweder überhaupt nicht oder sie war extrem kurz. Nur die Aristokratie kannte ein Jugendalter, das mit einer Zeit von Sorglosigkeit identifiziert war. Diese Lage verändert sich erst im 19. Jahrhundert, zunächst im industrialisierten England. Hier musste sich die Mittelschicht mit einem bislang unbekannten Problem auseinandersetzen, das aus den Veränderungen der Arbeitsbedingungen entstanden war: Ihre Kindern waren im Vergleich mit den Gleichaltrigen früherer Epochen viel länger von der Familie abhängig. Somit drängte sich für die Eltern sowie für die Gesellschaft im ganzen die Frage ihrer Kontrolle 6

7 8

9

Die Idee der „Präzision und Strenge der Forderung, die sie [die Geschichtsauffassung, M.S.] an die Gegenwart stellt“, wird im Auftakt von „Das Leben der Studenten“ (II, 75) angesprochen. Von einem „Ethos der Produktion“ Benjamins hat Günther Hartung (1992) gesprochen. Tiedemann z. B. (1983, 127) spricht von „aktivistischer Naivität“ in Bezug auf die Thesen „Über den Begriff der Geschichte“. Naiv ist für Jean-Michel Palmier (2006, 22) Benjamins idealisiertes Bild der sozialistischen Literatur und des sowjetischen Kinos. Siehe Mitterauer 1986, 23ff.

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und Erziehung auf. Die „Entdeckung des Jugendalters“10 als sozial relevantes Phänomen fällt also zusammen mit der Forderung nach einer Disziplinierung der Jugendlichen, was sich in der Vorstellung der Jugend als eine schwierige, Sorge bereitende Übergangsphase widerspiegelt. Die Jugendbewegungen, die sich vom Ende des 19. Jahrhunderts bis zum Ersten Weltkrieg insbesondere in Deutschland verbreiten, markieren eine neue Epoche in der Geschichte der Jugend. War die vorangegangene Phase auf Disziplinierung aus, gibt es nun eine heftige Reaktion. Die Jugend fängt an, ein Selbstbewusstsein zu entfalten. Sie erfährt sich nicht mehr nur als eine vorläufige Zeitspanne in der Entwicklung eines Menschen, als die sie die Erwachsenen betrachteten. Statt als ein Moment in einem von vornherein gesellschaftlich und familiär festgesetzten und reglementierten biografischen „Prozess“, erkennen sich die Jugendlichen als eine bestimmte „Kondition“,11 die mit großen Potentialen und spezifischen Erwartungen verbunden ist.12 Indem die Jugend eine Bewegung ins Leben rief, verlangte sie eine Anerkennung solcher Potentiale und Erwartungen. Die Jugendlichen beanspruchten letztlich, jung sein zu dürfen, ihre Jugend auszuleben als eine verlängerte Übergangsphase, in der man mit unterschiedlichen Lebensformen ohne Angst experimentieren darf. Ihre Bewegung war keineswegs einheitlich und kohärent. Es ging eher um zahlreiche und sehr heterogene Aktionen,13 deren gemeinsamer Nenner in dem Bestreben lag, „festgefahrene Konventionen und Verhaltensstereotype durch neue individuelle und soziale Verhaltensweise zu ersetzen“:14 Die Jugendlichen sollten nicht mehr länger in die Passform der Erwachsenenkonventionen hineingezwungen werden. Alle unterschiedlichen Strömungen der Jugendbewegung kennzeichnete also „eine Romantisierung der Jugend als Quelle persönlicher und gesellschaftlicher Erneuerung“.15

b.

Die Schulreformbewegung in Benjamins Perspektive

Die Strömung der Jugendbewegung, an der sich Benjamin enthusiastisch beteiligte, entstand gegen 1912 in Deutschland im Zusammenhang mit dem Projekt einer Schulreform. 10

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Siehe Gillis 1974, 105–186. Für eine alternative Datierung vgl. Mitterauer 1986 und Levi/Schmitt 1996/1997. Alle hier genannten Untersuchungen beziehen sich – wenngleich meistens kritisch – auf die bahnbrechende Studie Geschichte der Kindheit (1960) des französischen Historikers Philippe Ariès und versuchen dieselbe Geschichtlichkeit, die Aries in Bezug auf den Begriff und das Phänomen der Kindheit gezeigt hat, auch an der Jugend aufzuzeigen. Der italienische Soziologe Alessandro Cavalli (1980) rekonstruiert zwischen dem Ende des 19. und dem Anfang des 20. Jahrhunderts einen geschichtlichen Übergang, in dessen Folge Jugend nicht mehr als Prozess, sondern als Kondition aufgefasst wird. Winfried Mogge (1998) betont, dass die Auffassung und das Selbstbewusstsein der Jugend als eines Subjekts mit bestimmten Eigenschaften – anstatt als einer natürlichen Übergangsphase – eben auf die Jahre der Jugendbewegung zurückgeht. Für eine einführende Analyse der verschiedenen Strömungen der Jugendbewegung dieser Zeit siehe Kerbs/Reulecke 1998. Ich danke Aurélien Berlan für seine freundlichen Hinweise auf diese sozialgeschichtlichen Studien. Karl 1973, 93, zitiert nach Dudek 2002, 8. Gillis 1974, 148.

18

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Die Jugend, der sich der noch junge Autor zugehörig fühlte, war mit der Schule, wie sie in der wilhelminischen Epoche verstanden und strukturiert war, unzufrieden. Die Jugendlichen stellten sich die Erziehung als einen Beitrag zur freien Entwicklung eines experimentierfreudigen jungen Menschen vor. Die damaligen Bildungsanstalten waren jedoch kein geeigneter Ort dafür. Sie wurden von der Jugend als Ausdruck einer veralteten Kultur erlebt, die dringend einer Reformierung bedarf.16 Die so entstandene Reformbewegung sollte daher eine Dimension annehmen, die nicht nur die Schule oder die Universität, sondern die ganze Kultur umfasste.17 Nicht von ungefähr nennt Benjamin einen seiner ersten Artikel „Schulreform, eine Kulturbewegung“.18 Beides stand zur Debatte: einerseits die Reform der Erziehungsmethoden, andererseits eine neue Bestimmung der Inhalte der Erziehung. Ausgehend von Rudolf Pannwitz’ – einem bekannten Intellektuellen dieser Zeit19 – allgemeiner Definition der Erziehung als „Fortpflanzung geistiger Werte“ (II, 14), unterscheidet Benjamin beide Seiten des Problems: die „Fortpflanzung“ als methodologisch-didaktische Frage und die inhaltliche Frage der „Revision“ der Werte.20 Aufgrund dieser Unterscheidung lässt sich die weltgeschichtliche Bedeutung verstehen, welche die Jugend sich selbst zuschrieb: Sie beanspruchte in ihrer Bewegung, eine neue Schule mitzugestalten und zugleich die gesamte Kultur zu erneuern, indem sie neue zu tradierende kulturelle Werte postulierte. Benjamin spricht allerdings, das ist hervorzuheben, von „Revision“, nicht von der Schaffung neuer Werte. Er ist sich dessen bewusst, dass die Jugend zu unbestimmt ist, um neue Prinzipien zu erzeugen. Anders als viele Vertreter der Bewegung behauptet er an keiner Stelle, dass die Jugendlichen eine ihnen eigentümliche, aus eigenen Inhalten bestehende „Jugendkultur“21 haben. In seinen Augen haben sie nur „Ahnungen“ dessen, was sie eigentlich wollen:22 Sie drücken ein Bedürfnis nach neuen Werten aus, ohne es selbst befriedigen zu können. Das zeichnet sie aus. In ihrer experimentfreudigen, unruhigen und zugleich zerrissenen Erfahrung signalisieren sie einen Bruch der Tradition sowie die Notwendigkeit einer Erneuerung. Der geschichtliche Beitrag der Jugend be16

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„In der Studentenschaft stieg durch eigne Erfahrung oder Studium die Einsicht auf, dass die Schule einer Reformierung bedürfe“ (II, 61). Vgl. Martens 1998. Im genannten Aufsatz schreibt Benjamin: „In der Schulreformbewegung sprechen sich klar und dringend Bedürfnisse unserer Zeit aus, die, wie wohl all ihre größten Nöte, auf ethisch-kulturellem Gebiete liegen“ (II, 13). Rudolf Pannwitz (1881–1969) ist ein deutscher Schriftsteller, auf den sich Benjamin wiederholt in seinen frühen Texten bezieht. Sein erfolgreichste Buch war Die Krisis der europaeischen Kultur (1917). „Werte fortzupflanzen, das heißt aber noch ein Zweites. Nicht nur die Fortpflanzung des Geistigen und in diesem Sinne Kultur wird Problem, sondern die Fortpflanzung des Geistigen, das ist die zweite Forderung. Es erhebt sich die Frage nach den Werten, die wir unsern Nachkommen als höchstes Vermächtnis hinterlassen wollen. Die Schulreform ist nicht nur Reform der Fortpflanzung der Werte, sie wird zugleich Revision der Werte selbst. Das ist ihre zweite grundlegende Bedeutung für das kulturelle Leben“ (II, 14). Dieser Begriff war zu einem Schlagwort geworden, sodass die Bewegung auch als „Jugendkulturbewegung“ gekennzeichnet wurde (siehe Hermann 1985). „Wir kennen oder ahnen ein humanistisches Gymnasium, das wir lieben würden“ (II, 41). Bemerkenswerterweise korrigiert Benjamin gleich „kennen“ durch „ahnen“.

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19

steht also für Benjamin nicht in neuartigen Konzeptionen, sondern vielmehr in einer nüchternen Wahrnehmung der Probleme der jeweils gegebenen Kultur.

c.

Idealismus und Affektivität der Jugend

Eine geistige Haltung, die sich im Sinne eines Strebens nach dem Unbedingten erläutern lässt, gehört für Benjamin zum Wesen der Jugend.23 Das beschreibt er in folgendem zentralen Satz: „Jung ist ein Mensch, solange er sein Ideal noch nicht völlig in die Wirklichkeit umgesetzt hat.“ (II, 11) In der Jugend haben ideale Instanzen noch die Kraft, sich der Wirklichkeit entgegenzusetzen, um ihren anscheinend natürlichen Lauf zu unterbrechen. Hierin liegt der Unterschied gegenüber den Erwachsenen, deren Erfahrung das Gefühl einer Spannung zwischen Idealem und Realem schwächt. Den Eltern wirft Benjamin einen Mangel an Idealismus vor, der zu einer resignierten, kompromissbereiten oder gar konformistischen Einstellung führt. Letztere kennzeichnen die Eltern als Rationalität, für Benjamin ist sie eher Philisterei.24 Genau das Gegenteil sieht er in der Jugend: eine idealistische, enthusiastische Haltung, die aber den Eltern nur als „irrational“ (II, 15) erscheinen kann. Die für die Jugend typische Empfindsamkeit für das Ideale nimmt nach Benjamins Einsicht unabdingbar eine kritische oder sogar rebellische Form an. Sie führt zu einem „Kampf“ (II, 60, passim) gegen die bürgerliche Kultur. Benjamin geht es allerdings nicht um eine Stellungnahme gegen die bürgerliche Welt im Namen neuer, jüngerer Ideale, auch nicht im Namen vormoderner, traditioneller und vorkapitalistischer Werte. Zwar kommen auch in seinem Diskurs die für viele Strömungen der Jugendbewegung typischen konservativen Motive der sogenannten „Kulturkritik“ vor. Was er hauptsächlich beklagt, sind aber nicht die eigentümlichen Ideale, die das moderne Leben prägen, sondern eher die in der Moderne verbreitete Verkümmerung des idealen Elans überhaupt und die entsprechende Anpassungsbereitschaft. Dagegen soll die Jugend entschlossen antreten: Benjamin hat dafür in seinen Frühschriften vehement plädiert – zum Beispiel in einem Artikel, den er 1913 anlässlich des „ersten Freideutschen Jugendtags“25 auf dem Hohen Meißner bei Kassel für die Zeitschrift Aktion geschrieben und – wie übrigens die meisten Artikel dieser Zeit – mit dem bedeutsamen Pseudonym „Ardor“26 unterzeichnet hat. Benjamin nahm selbst an der Veranstaltung teil und berichtete folgendermaßen:

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Diese These sollte vermutlich den Kern jener „Metaphysik der Jugend“ (siehe II, 919–929) ausmachen, die Benjamin schreiben wollte. Davon hat er jedoch nur einige – extrem esoterische – Fragmente verfasst (siehe II, 91–104). Siehe z. B. II, 43. Dazu Mogge/Reulecke 1988. Wahrscheinlich sollte, wie Tiedemann bemerkt, „der Leser das lateinische Substantiv ardor assoziieren: Glut, Begeisterung, Leidenschaft“ (II, 831).

20

D E  J „Wo blieb der Protest gegen Familie und Schule, den wir erwartet hatten? […] Und hier ist das Jugendliche zu offenbaren, die Empörung: gegen das Elternhaus, das die Gemüter verdumpft, gegen die Schule, die den Geist auspeitscht.“ (II, 67)

Die Jugend gilt dem Autor als Träger einer Sensibilität für normative Instanzen, die durch den Kontakt mit einer sie nicht einlösenden Wirklichkeit in eine Reaktion der Empörung27 mündet.28 Die geistige Einstellung einerseits und eine damit verbundene gesteigerte Affektivität andererseits, die die Basis für eine kämpferische Haltung und eine entschlossene Stellungnahme bildet: Das sind die Eigenschaften, die Benjamin den Jungen beimisst. Jugend bedeutet für ihn offensichtlich nicht nur eine natürliche Phase in der Entwicklung eines Menschen, sondern vielmehr eine ethische Haltung.29 Es geht um Ernst und Verantwortung.30 Als begeisterter Leser von Sören Kierkegaards Entweder-Oder31 scheint Benjamin die Jugend nach dem von dem dänischen Philosophen gezeichneten Modell des ethischen Lebens aufzufassen. Kierkegaard verbindet die Ethik in erster Linie nicht mit speziellen Prinzipien, sondern mit der Möglichkeit einer an Prinzipien überhaupt orientierten Lebensform.32 Analog verbindet Benjamin Jugend nicht mit bestimmten Idealen, sondern vielmehr mit einer Einstellung für das Ideale überhaupt, das als etwas Verbindliches wahrgenommen wird – man könnte in Anlehnung an Harry Frankfurts bekannte Unterscheidung sagen, dass es Benjamin um einen Wunsch zweiter Ordnung geht.33 Diese ethische Empfindsamkeit befreit die Jugend von Indifferenz und Gleichgültigkeit – typische Züge einer Lebensform, die Kierkegaard als „ästhetisch“ bezeichnet.34 27

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Den Reaktionen der Empörung liegt immer die Verletzung normativer Erwartungen zugrunde – vgl. dazu Iser 2008. Diese normative Dimension fällt für Benjamin im Fall der Jugend mit ihrem idealen Elan zusammen. Hier wie in allen Schriften dieser Phase „lo ‚spirito giovanile‘ viene identificato con l’‚indignazione‘, pronta a scagliarsi contro il deprecabile sentire romanticheggiante degli adulti ‚benpensanti‘, che ha effetti narcotizzanti e paralizzanti su ogni aspirazione al nuovo e al perseguimento dell’ideale“ (Schiavoni 2001, 47). So Schiavoni: „Se si leggono i principali testi benjaminiani in cui la Jugend viene tematizzata, ci si avvede che essa non si configura come una condizione naturale, come un’età dell’uomo, ma piuttosto come un atteggiamento morale“ (2001, 47). So spricht Benjamin von einem „Kampf um Verantwortlichkeit“ (II, 54), wobei er beides meint: Dass die Jugend kraft ihres idealen Elans verantwortlich ist und dass sie eben als solche von den Eltern ernst genommen werden will. In Bezug auf dessen Entweder-Oder (1843) schreibt Benjamin 1913 an Carla Seligson: „Dieses Buch, das mir Frage auf Frage stellte, die ich stets geahnt und nie ausgesprochen hatte, regte mich (selbst) mehr auf als irgendein anderes“ (GB, I, 92). In dem Buch findet Benjamin „das Ultimatum: Ästhetentum oder Sittlichkeit?“ „Mein Entweder – Oder bezeichnet nicht zunächst die Wahl zwischen Gut und Böse, es bezeichnet die Wahl, durch die man Gut und Böse wählt oder sie ausschließt. [...] daher eben sagte ich, daß das Ethische die Wahl konstituiere. Es ist deshalb nicht so sehr die Rede davon, daß man wähle, ob man das Gute oder das Böse will, als vielmehr davon, daß man das Wollen wählt“ (Kierkegaard 1983, 718) Siehe Frankfurt 1988. „Das Ästhetische ist nicht das Böse, sondern die Indifferenz“ (Kierkegaard 1983, 728).

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21

Die Erfahrung der Jugend ist für Benjamin zugleich eine Entdeckung der Geschichte gewesen. In einer Jugend, die mit idealem Elan dafür eintritt, ihre Schule sowie ihr Leben eigenständig zu gestalten, statt passiv den Vorschriften der Eltern zu folgen und sich den etablierten bzw. habitualisierten, gesellschaftlichen Praktiken anzupassen, hat Benjamin entdeckt, dass ein geschichtliches Ereignis erst aus der Stellungnahme der Subjekte erwächst. In seinen frühen Betrachtungen zum Geschichtsbegriff kommen viele idealistische und voluntaristische Elemente vor, zumal sie von jeglicher Betrachtung der materiellen Lebensbedingungen und der sozialen Verhältnisse abstrahieren.35 Was sie aber letztlich kennzeichnet, ist das Konzept der Stellungnahme. Das geschichtliche Ereignis stellt sich weniger als Vollendung eines idealen Plans dar denn als Bruch des Alltags und der herrschenden Tendenzen durch eine Positionierung des geschichtlichen Akteurs, der kraft seines Enthusiasmus aus der Passivität herauskommt. Auch in diesem Zusammenhang sind die Worte des jungen Autors – in denen offensichtlich auch kierkegaardsche Motive nachklingen36 – sehr plakativ: „Die Schule macht uns indifferent, sie will uns sagen, Geschichte sei der Kampf zwischen dem Guten und Bösen. Und früher oder später setzt sich doch das Gute durch. Da hat es keine Eile mit dem Handeln. Die Gegenwart, sozusagen, ist nicht aktuell – die Zeit ist unendlich. Uns aber will scheinen, als sei Geschichte ein strengerer und grausamerer Kampf. Nicht um Werte, die schon feststehen – um Gutes und Böses. Sondern wir kämpfen für die Möglichkeit der Werte überhaupt, die ständig bedroht ist, für die Kultur, die in ewiger Krise lebt. Die Geschichte ist der Kampf zwischen den Begeisterten und den Trägen.“ (II, 59f.) Bereits im Geist seiner späteren Kritik des Fortschrittsglaubens37 weist Benjamin jede evolutionistische Auffassung der Geschichte zurück. Möge eine solche auch progressive Töne haben und auf die Verbesserung der Gesellschaft aus sein – wie im Fall des deutschen Idealismus und der sozialdemokratischen Lehre –, hat sie doch ein eindeutiges Ergebnis: Sie nimmt dem gesellschaftlichen Akteur seine Verantwortung, macht ihn passiv. Der Evolutionismus führt die Subjekte dazu, sich mit dem Gegebenen, auch in seinen offensichtlich negativen Aspekten, als Moment eines notwendigen Prozesses 35

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Dass der junge Benjamin die materiellen Bedingungen der geschichtlichen Entwicklung kaum beachtet, mag auch mit dem sozialökonomischen Hintergrund der Schulreformbewegung zusammenhängen. Ihre Teilnehmer waren nicht die Kinder armer Leute, die sich damals keine Bildung, geschweige denn eine verlängerte, experimentelle Jugendphase des Lebens leisten konnten, sondern Kinder wohlhabender Klassen. Historiker und Soziologen haben deswegen von einer „bürgerlichen Jugendbewegung“ gesprochen (zum Beispiel Jungmann 1936). Dieser Bewegung waren Fragen nach Arbeit und Arbeitsbedingungen vollkommen fremd ebenso wie die Frage nach sozialer Gerechtigkeit. Benjamin kritisiert sogar eine Strömung der damaligen Schulreformbewegung, und zwar die sogenannten „Freien Studenten“, weil sie sich viel zu sehr mit sozialen Angelegenheiten beschäftigen, statt sich dem Geist zu verschreiben (siehe I, 77–81). Als Benjamin die „Gedanken über Gerhardt Hauptmanns Festspiels“ schrieb, nämlich Ende Juni 1913, hatte er sich gerade mit den Schriften Kierkegaards intensiv auseinandergesetzt (siehe hierzu den Brief an Carla Seligson vom April 1913). Vgl. Kapitel VI.

22

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abzufinden. Erst im Fall eines Bruchs mit den natürlichen Entwicklungen und einer bewussten Einstellung des Subjekts lässt sich dagegen, Benjamin zufolge, von einem geschichtlichen Ereignis reden, dessen Modell er in der Jugendbewegung sieht.

d.

Krisis und Entscheidung

In dem oben zitierten Passus ist die Rede von einer „ewigen Krise“ der Kultur. Der Begriff der Krise kommt auch im Text „Das Leben der Studenten“ von 1914 vor, wo Benjamin noch entschiedener geworden ist. Er spricht von einer „Krisis, die im Wesen der Dinge liegend zur Entscheidung führt, der die Feigen unterliegen und die Mutigen sich unterordnen.“ (II, 75) Diesen Zusammenhang von „Krisis“ und „Entscheidung“ leitet Benjamin wahrscheinlich etymologisch vom Griechischen κρίσις her. Krisis kommt vom Verb κρίνω und hat eine Reihe von Bedeutungen, die im Deutschen den Verben „scheiden“, „unterscheiden“ und „entscheiden“ korrespondieren.38 Die Krise ist ein Bruch der natürlichen Entwicklung, das Erscheinen eines Scheidewegs und stellt als solche den Gegensatz zum Kontinuum dar. Das ist eben die Pointe des Auftakts von „Das Leben der Studenten“. Auf der einen Seite steht hier eine evolutionistische Auffassung der Geschichte als kontinuierlicher Verlauf: Ihr entspricht ein „Mangel an Präzision der Forderung“ (II, 75) an die Gegenwart. Auf der anderen Seite steht die genaue Wahrnehmung, dass die gegebene Situation nicht weiter zu akzeptieren ist. Im Fokus steht eine Distanzierung vom Etablierten und Selbstverständlichen, eine Suspendierung der habitualisierten Handelns- und Denkweise. Durch die Krisis wird eine Situation deutlich, die dazu auffordert, zwischen alternativen Einstellungen zu unterscheiden und sich für eine zu entscheiden, statt sich den herrschenden Strömungen anzupassen. Wie Winfried Brugger anmerkt: „erst der Stör- und Krisenfall transformiert die Gewohnheit in Entscheidungslagen, die Aufmerksamkeit, Gefühle etwa von Gefahr oder Unsicherheit erwecken und dann meistens bewusste Abwägungen und anschließende Entscheidungen über den zu wählenden Kurs mit sich bringen“.39 Entscheidungen treffen zu müssen bedeutet wiederum – Kierkergaards Diskurs zufolge –, dass der Mensch zu einer handelnden bzw. ethischen Person wird, statt nur ein kontemplatives Subjekt zu bleiben, dem alles gleichgültig ist. Nur durch die Krisis wird also der Mensch zu einem verantwortlichen Individuum sowie zu einem geschichtlichen Akteur. Die Krisis ist der Geburtsort des moralischen Subjekts, das sein Leben in seine Verantwortung nimmt. Eben vor einer solchen Krise befinden sich die Jugendlichen am Anfang des 20. Jahrhunderts. Sie sehen sich einer überlieferten Kultur gegenüber, die nicht mehr in Verbindung mit ihrer Erfahrung steht. Sie erleben eine Art Entfremdung. Die tradierte 38

39

Dieser etymologische Zusammenhang lässt sich z. B. bei Aristoteles zeigen – siehe Aristoteles Nicom. 1134a 31, wo δίκη als κρίσις τοῦ δικαίου καὶ τοῦ ἀδίκου definiert wird; auch in der Politik (1253a 39) bezeichnet Aristoteles δικαιοσύνε als τοῦ ἀδίκου κρίσις. Brugger 2008, 20f.

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Kultur wird den Problemen und Fragen, mit denen sich ein junger Mensch in seinem Leben auseinandersetzen muss, keineswegs gerecht. Die tradierten Ideale können nicht mehr das zum Ausdruck bringen, was die Jungen fühlen oder hoffen. Diese epochale Krise – auf die auch in den folgenden Abschnitten zurückzukommen ist – ist aber ihrerseits wiederum keineswegs selbstverständlich. Sie wird als solche nur von einem Subjekt wahrgenommen, das die normative Kraft der Ideale noch stark fühlt. Wer dem Ideal überhaupt keinen Wert beimisst, wird auch nicht wahrnehmen, dass die tradierten Ideale seiner Erfahrung nicht entsprechen. Das ist in den Augen des jungen Benjamin der Fall bei den Vätern: Sofern sie konformistisch handeln, übernehmen sie auch die überlieferten Werte aus Konformismus und merken nicht, wie fremd sie ihrem Leben geworden sind.40 Anders als die Eltern sind ihre Kinder noch sensibel gegenüber sich selbst, ihren Wünschen und Träumen. Diese ethische Empfindsamkeit macht sie stutzig gegenüber der herkömmlichen Kultur, mit der sie sich nicht mehr identifizieren können. Daraus ergibt sich eine Erfahrung, die Benjamin mit Worten beschreibt, die seinen Begriff des tragischen Schweigens41 vorwegnehmen: „Diese Zeit hat keine einzige Form, die uns schweigenden Ausdruck gestattet. Wir fühlen uns aber durch die Ausdruckslosigkeit verknechtet.“ (GB, I, 264) An dieser Stelle wird die wichtigste geschichtliche Bedeutung der Jugend deutlich: Die Jugend täuscht sich nicht über die Probleme der Zeit. Dank ihres idealen Elans können die Jugendlichen die Krise ihrer Kultur erfahren und auf die Notwendigkeit einer Entscheidung ihr gegenüber hinweisen. Die ethische Relevanz, die Benjamin der Entscheidung zuspricht, lässt einen Vergleich mit dem Dezisionismus zu. Dabei ist vorab hervorzuheben, dass Benjamin die Entscheidung nicht als extreme Lösung gegenüber einer Alternative betrachtet, die sich nicht rational behandeln lässt. Ihm geht es nicht um die willkürliche Wahl eines Ideals, sondern um eine Erfahrung des Ideals, die so intensiv ist, dass aus ihr eine Stellungnahme erwachsen kann. Entscheidung ist die Überwindung der Gleichgültigkeit gegenüber den Gründen und fällt mit einer Sensibilisierung zusammen, die eine Absonderung und Trennung ermöglicht. Benjamins ethische Konzeption weicht von einem leeren oder „occasionellen Dezisionismus“ ab – um hier Karl Löwiths Begrifflichkeit zu verwenden.42 Für ihn entsteht die Entscheidung – einer typischen Klassifikation der dezisionistischen Tradition gemäß43 – „aus dem Etwas“ statt „aus dem Nichts“.44 Sie verneint keineswegs 40

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Auf ein solches unbewusst entfremdetes Verhältnis zur tradierten Kultur verweist Benjamins scharfe Kritik an der sentimentalen Einstellung der Väter gegenüber der klassischen Bildung im Gymnasium: „Dieser Ton, mit dem ein Herr jene ‚idealistische Gesinnung‘ zusamt der Kenntnis vieler Fremdwörter, welche das Gymnasium ihm ‚vermittelte‘, gemächlich lobt, ist uns furchtbar. Peinlich ist uns jene behäbige Sentimentalität, die noch nach vierzig Jahren an der Familientafel (zwischen Fisch und Braten) die ersten Verse der Odyssee ertönen lässt. Die noch jetzt die Grammatik der Apodosis besser beherrscht als der Sohn, der schon in Prima sitzt“ (II, 40). Vgl. den Anhang zum dritten Kapitel. Siehe Löwith 1935. Für diese Unterscheidung siehe Brugger 2008, 63–68. Schmitt 1922, 42. Insofern weicht Benjamins Begriff der Entscheidung von den Auffassungen ab, die im Rahmen des sich auf Schmitt beziehenden Dezisionismus vertreten werden. Auf die-

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„die Bindung an eine Norm“, im Gegenteil erwächst sie aus dem Erleben einer Norm und der mit ihr verbundenen Spannung: Der Entscheidung liegt nämlich eine normative Erfahrung zugrunde, die Benjamin einige Jahre später in „Zur Kritik der Gewalt“ als ein Ringen mit dem Gebot45 und in „Goethes Wahlverwandtschaften“ als „moralische Einzigkeit der Verantwortung“ – das Individuum „ist allein vor seinem Gott“ (I, 157) – beschreiben wird.

e.

Religiosität und Religion

Die Wahrnehmung einer Krise liegt auch Benjamins Auseinandersetzung mit der Religion im „Dialog über die Religiosität der Gegenwart“ (1912) zugrunde. Die positiven Religionen – etwa Judentum oder Christentum – sind ihm zufolge im Laufe des Prozesses der Aufklärung nunmehr abgestorben.46 Nichtsdestotrotz erlebt das Individuum immer noch ein religiöses Bedürfnis, das Benjamin als „Religiosität“ bezeichnet. Die religiöse Frage stellt sich also immer noch in den Gefühlen des Einzelnen. Für den Begriff einer Religion, die nunmehr – wie bei William James – „ihren wirklichen Ort in der individuellen Erfahrung und nicht im körperschaftlich verfassten Leben“47 hat, bezieht sich Benjamin auf Schleiermacher, dessen transzendentalphilosophische Begründung der religiösen Erfahrung auf die Idee eines Gefühls „von schlechthinniger Abhängigkeit“48 hinausläuft. Einen ähnlichen Begriff des religiösen Gefühls kannte Benjamin vielleicht durch den Aufsatz von Georg Simmel „Das Problem der religiösen Lage“, der die Religion in anthropologischer oder lebensphilosophischer Perspektive als ein inneres Verhalten der Seele betrachtet.49 Benjamin begnügt sich allerdings nicht mit einer privatisierten religiösen Erfahrung (II, 21). Die „Religiosität“ der Gegenwart ist vielmehr für ihn Symptom einer Krise und Hinweis auf das Bedürfnis einer neuen „Religion“. Deswegen versucht er „das Gefühl“ zu bestimmen, das „unser Gemeinschaftsleben religiös gründen kann“ (II, 21). Die angesprochene Religiosität wird in einen Zusammenhang mit dem Dualismus gestellt, den das „Ich“ des Dialogs dem Monismus des „Freundes“ entgegensetzt. Der Monismus – es handelt sich um eine pantheistische Weltauffassung, die „um die Jahr-

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sen Unterschied deutet unmissverständlich einige Jahren später die Beschreibung des Fürsten im Trauerspielbuch hin. Eine Einstellung – in diesem Fall die des Fürsten –, die nicht in Gedanken, sondern in schwankenden physischen Impulsen beruht, lässt sich in Benjamins Terminologie nicht als „Entscheidung“, sondern nur als „Willkür“ bezeichnen. Eben der Mangel an der Basis einer Erfahrung und Überzeugung – die im Barock zurückschrumpft – macht den Fürsten, von dem man eben Entscheidungen erwartet, unfähig, solche zu treffen. So Benjamin: „Der Fürst, bei dem die Entscheidung über den Ausnahmezustand ruht, erweist in der erstbesten Situation, das ein Entschluss ihm fast unmöglich ist“ (I, 250). Seine Handlungen entstehen aus „Willkür“. „Denn nicht Gedanken, sondern schwankende physische Impulse bestimmen sie“ (I, 251). Diesbezüglich vgl. auch B. Menke 2006, 216. Siehe II, 200f. „Für uns sind in den letzten Jahrhunderten die alten Religionen gestorben“ (II, 18) Taylor 2002, 13, der sich auf James 1897 bezieht. Vgl. II, 33 und Schleiermacher 1830/31. Vgl. Simmel 1911, 370ff.

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25

hundertwende einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf das geistige Leben im wilhelminischen Deutschland ausübte“50 – neigt dazu, alles als selbstverständlich und an sich vollkommen zu betrachten. Ihm fehlt genau jene innere Spannung und das Streben, die den lebendigen Kern der Religiosität bilden. Das Gefühl der Religiosität verweist auf die innere Erfahrung eines Sollens, einer Norm oder eines Gebots. Was das „Ich“ mit seinem Plädoyer für die Religion anficht, ist eine Art Passivität und Trägheit, die jede kämpferische Haltung gegenüber dem Gegebenen aufhebt, um letztlich das Leben zu einem reibungslosen Konformismus verblassen zu lassen. Das gilt Benjamin als „die Todsünde, den Geist natürlich zu machen, ihn als selbstverständlich zu nehmen“ (II, 32). Der Dialog ist schließlich nichts anderes als die Auseinandersetzung zwischen einer Position, die die Wirklichkeit in ihren positiven sowie negativen Aspekten normalisiert, und einer alternativen Position, die die Verflachung des Lebens zum Normalen entschlossen zurückweist. Sofern das Gefühl der Religiosität keine Objektivierung in der Gemeinschaft haben kann, entwickelt es sich allerdings, das ist Benjamins nüchterne Zeitdiagnose, in pathologischen Formen. Beispiele dafür sind Künstler und Literaten.51 Ihr Leben und ihre Tätigkeiten, sofern darin eine ideale Intention lebt, schöpfen zwar aus religiösen Gefühlen, denen aber keine gesellschaftliche Verwirklichung zukommt. Kunst ist viel zu weit weg von den Erfahrungsformen des Alltagslebens,52 um die moralische Basis einer Gemeinschaft sein zu können.53 Wo die religiöse Begeisterung keine gesellschaftliche Anerkennung und Umsetzung findet, neigen ihre Träger dazu, anmaßend zu werden, ihre Individualität zu verabsolutieren und zugleich sich von der Gesellschaft zu entfremden, wie die Selbstgettoisierung der Literaten in den Cafes zeigt.54

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54

Steiner 2004, 25. Zur religiösen Bedeutung der Kunst in Benjamins Werk siehe die Untersuchung von Hans Martin Dober (2002), in der die Schriften des Berliner Philosophen und Kunstkritikers in der Perspektive der „Praktischen Theologie“ ausgelegt werden. Dober zufolge stellt für Benjamin Kunst das Terrain dar, auf dem die religiöse Erfahrung Zuflucht gefunden hat: Kunst stünde nämlich für „die Wahrnehmung des Religionsproblems der Moderne in einem anderen Medium“ ein (415). Siehe Regehly 2006, 108, und Kohlenbach 2002, 65. Kohlenbach zufolge wäre für Benjamin Kunst „not extenal enough“ und würde insofern keine echte Alternative zum Bestehenden liefern. Diese Deutung gilt meines Erachtens eher für Benjamins spätere Kunstkritik (vgl. Kapitel V). Im „Dialog“ kommen die Vorbehalte gegenüber der Kunst eher wegen ihrer Distanz zum Alltagsleben. „Even before his enthusiastic reading of Kierkegaard’s Either/Or, Benjamin states that art fails to provide a moral basis for life“ (Kohlenbach 2002, 65f.). In der Tat nimmt Benjamin eine begriffliche Unterscheidung vor, die es auch in Kierkegaards Philosophie – die er in der Zeit der Abfassung des Dialogs (September/Oktober 1912) noch nicht gekannt hatte – gibt, und behauptet, die „ästhetische Lebensauffassung“ (II, 21) habe nicht die Kraft, „das sittliche Leben zu bestimmen“ (II, 22). Die hier angesprochene – aber nicht weiter analysierte – Gegenüberstellung zwischen Ethischem und Ästhetischem wird den Kern des Benjaminschen Konzepts der Kunstkritik ausmachen (vgl. Kapitel V). Vgl. II, 27–29.

26

f.

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Die vertagte politische Entscheidung

Kann die Begeisterung der Jugend auf eine glücklichere Entfaltung hoffen als die Religiosität von Künstlern und Literaten? Oder sind auch die Jungen verurteilt, nur das Symptom einer kulturell-epochalen Pathologie zu bleiben? Anders gewendet: Kann die Jugend jenen Schritt zum sozialen Handeln gehen, der den Literaten und Künstlern versperrt ist? Infrage stehen nicht die gesellschaftlichen oder objektiven Bedingungen eines Übergangs zur Praxis – damit befasst sich der junge Benjamin nicht. Was ihn interessiert, sind die subjektiven Bedingungen. Verfügt also die Jugend über Erfahrungen und feste Überzeugungen, um Stellung im politischen Kontext zu beziehen? Es sollte bereits deutlich geworden sein, dass das nicht der Fall ist. Die Jugendlichen erleben ein Bedürfnis nach festen Überzeugungen, aber sie finden keinen Wert vor, der ein solches Bedürfnis befriedigt: „Eine Generation will wieder am Scheidewege stehen, aber nirgends ist die Wegscheide“ (II, 73). So führt die Jugend ein „schwer verständliches Leben“, das zwischen „Hingabe und Misstrauen, Verehrung und Skepsis, Selbstaufopferung und Ichsucht“ (II, 73) zerrissen ist. Daraus ergibt sich die Einstellung des „Nicht-Handelns“.55 Die neue Jugend beharrt auf Idealen, die ihren realen Gefühlen Rechnung tragen, denn nur solche können auch die Praxis untermauern; solange diese aber fehlen, muss die Jugend auf politisches Handeln verzichten. Benjamin distanziert sich somit vom Aktivismus, der einige Strömungen der Jugendbewegung kennzeichnet. Er lehnt die Entscheidung ab, die statt aus ehrlicher Überzeugung aus blinder Hingabe an willkürliche Mythen entsteht. So hat für ihn die Entscheidung der Jugend einen eher negativen Charakter: Die Jugendlichen verabschieden sich vom Lauf der Geschichte, nehmen an den politischen Ereignissen nicht teil, um sich auf das abgesonderte Gebiet des Studiums zurückzuziehen und die Werte einer möglichen Praxis zu „revidieren“. Außerdem hielten viele Strömungen der Jugendbewegung zu politischen Parteien und der Tagespolitik weitgehend Distanz und verstanden sich in weiten Teilen als unpolitisch-jugendlich.56 Das bedeutet jedenfalls nicht, dass die Formen der Selbstorganisation Jugendlicher mit ihrer, den Erwachsenen verschlossenen, Eigenwelt keine Gefahr für die soziale Ordnung darstellten und keine große, wenngleich vermittelte, politische Relevanz hatten. Vor allem sollte man in der „Einstellung des Nicht-Handelns“ nicht einen Ausdruck von Resignation sehen. Für den jungen Autor geht es vielmehr um eine kohärente Einstellung, die sich mit der Absicht einer revolutionären Transformation im abgesonderten Kontext der Erziehung und im Leben der Gleichaltrigen verbindet. Benjamin wird im Nachhinein die Radikalität dieser Einstellung hervorheben. In seiner späteren historisch-materialistischen Orientierung wird er sich aber auch der Naivität des Projekts der Studenten bewusst werden. So wird er die Jugendbewegung als einen „äußerste[n], heroische[n] Versuch, die Haltung der Menschen zu verändern ohne ihre Verhältnisse anzugreifen“ (VI, 478), ansehen. Entsprechend wird er die Illusion bedauern, die Gesellschaftsstruktur unberührt lassen zu können, „um nur die Schulen in ihr zu verbessern, nur die Unmenschlichkeit der Eltern [gegenüber] ihrer Zöglinge zu brechen, nur den Worten Hölderlins oder Georges in ihr ihren Platz zu geben“ (VI, 478). 55 56

„Die Lehre vom Nicht-Handeln steht dieser Jugend nahe“ (II, 74). Dudek 2002, 7.

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27

Aus dem Verzicht auf das politische Handeln zugunsten des Studiums sollte ein neuer Begriff der Erziehung entstehen. Die Schule gilt Benjamin nicht länger als eine Institution, die die Sozialisierung der Jugend im Rahmen einer schon etablierten Kultur ermöglichen soll. Vielmehr sollte Schule im Dienst der Jugend und ihres Projekts einer Revision der Werte stehen.57 Um sich dem Begriff dieser neuen Schule zu nähern, ist hier ein Exkurs über den Pädagogen Gustav Wyneken, der ein wichtiger Inspirator der Schulreformbewegung war, angebracht.

2.

Exkurs. Gustav Wyneken

Gustav Adolf Wyneken war ein deutscher Reformpädagoge. Geboren 1875 in Stade, studierte er Theologie und Philologie in Berlin, wo er 1898 promovierte. Von 1900 bis 1906 arbeitete er als Lehrer in den Landerziehungsheimen Ilsenburg und Haubinda. 1906 gründete er zusammen mit Paul Geheeb die Freie Schulgemeinde Wickersdorf im Thüringer Wald. Dort wurden neue, für die Epoche revolutionäre, didaktische Methoden ausprobiert. Das wurde von Elternseite scharf kritisiert, aber auch von Behörden und anderen Pädagogen58 und führte schließlich zu seiner ministeriellen Entlassung. Trotz der Entfernung vom Unterricht hat Wyneken als charismatische Persönlichkeit nicht nur das Leben der Schulgemeinde Wickersdorfs, sondern auch die aufkommende Schulreformbewegung maßgeblich beeinflusst, ab 1910 durch seine Arbeit als Vorsitzender des „Bundes freier Schulgemeinschaften“ und als Herausgeber von dessen Zeitung, später, seit 1913, durch seine Beteiligung an der Jugendzeitung Anfang. 1913 arbeitete er an der Formulierung der „Meißner-Formel“ des Ersten Freideutschen Jugendtages am Hohen Meißner mit. Diese Formel lautete: „Die freideutsche Jugend will aus eigener Bestimmung von eigener Verantwortung mit innerer Wahrhaftigkeit ihr Leben gestalten. Für diese innere Freiheit tritt sie unter allen Umständen geschlossen ein.“59 Obwohl einige Aspekte seines pädagogischen Denkens in der nationalsozialistischen Organisation der Schule übernommen wurden,60 erhielt Wyneken im Nationalsozialismus keine Anstellung als Pädagoge. Auch nach dem Zweiten Weltkrieg fand er keine Anstel57

58 59 60

„Die Jugend aber, der die Schule dient, die sendet ihr gerade die Zukunft. […] Die Kultur der Zukunft ist doch schließlich das Ziel der Schule – und so muß sie schweigen vor dem Zukünftigen, das ihr in der Jugend entgegentritt“ (II, 15). Siehe Dudek 2009, Kapitel 5, S. 151–256. Zu dieser Formel siehe Jungmann 1936, 672f. Hierzu schreibt Ernst Piper: „‚Jugend soll durch Jugend geführt werden‘ lautete ein Prinzip der Nazis, das diese von der Jugendbewegung der Jahrhundertwende übernommen hatten. […] Jugend galt nicht länger als Synonym für Unverstand und mangelnde Erfahrung, für ein Lebensalter, in dem man vor allem noch viel lernen muss, nicht zuletzt auch sich einzufügen. Hier schloss der Nationalsozialismus direkt an Prinzipien der um 1900 entstandenen Jugendbewegung an: Jugend wurde zum Sinnbild der Rebellion gegen das Überkommene und Veraltete“ (Piper 2008).

28

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lung bei der Schuladministration und seine Bemühungen, Einfluss auf die Neugestaltung des Bildungswesens zu nehmen, blieben erfolglos. Er starb 1964 in Göttingen.61 Die Begriffe „Bildung“ und „Kultur“ stehen im Zentrum von Wynekens wissenschaftlicher Produktion. Seine Überlegungen gehen von Hegels Auffassung des Geistes62 aus und sehen im Menschen die Vollendung des geistigen „Selbsterkennungsprozesses der Natur“.63 Anders als das Tier erkennt der Mensch sich selbst. Somit legt er die Ideale fest, mit denen seine eigene Welt gestaltet werden soll: Darin besteht die Kultur, die Wyneken als Bedingung des Prozesses der Menschwerdung64 gilt. Gegen traditionelle Auffassungen65 glaubt Wyneken an eine entscheidende Rolle der Jugend bei der Erneuerung der Kultur. Denn wir haben „die Jugend nötig wie das tägliche Brot. Wir haben sie nötig, wie wir die Natur nötig haben, um an ihr immer wieder zur Ehrlichkeit und Natürlichkeit zurückzufinden. Eine Jugend, die man wirklich jung sein läßt, ist das große Heilmittel der Gesellschaft gegen Konventionalismus, Philisterei und Ängstlichkeit“.66 „Nur der junge Mensch wird noch die Idee des Vollmenschentums repräsentieren“.67 Da sich die Jugend noch nicht die gesellschaftlichen Konventionen zu eigen gemacht habe, habe sie noch einen Zugang zu einer – von Wyneken romantisch vorausgesetzten – menschlichen Natur und könne somit – hegelianisch – den geistigen Prozess der Selbsterkennung vorantreiben. Für den Reformpädagogen ist Jugend die Kraft der geistigen Entwicklung überhaupt,68 sie stellt eine Entwicklungsphase dar, die nicht in den durch die Eltern vorgegebenen Zustand führt, sondern zu einem neuen Zustand der Menschheit überhaupt.69 Er sah demzufolge einen „weltgeschichtlichen Sinn“70 der „Jugendbewegung“. Jung zu sein heißt für Wyneken, sich begeistern zu lassen, den Mut zu haben, 61 62

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66 67 68

69

70

Zu Wynekens Biografie siehe Kupffer 1970, 36–165. Schule und Jugendkultur beginnt mit einer Überarbeitung des Hegelschen Begriffs „objektiver Geist“, welcher die Grundlagen der folgenden pädagogischen Theorie ausmacht (vgl. Wyneken 1913, 5–12). „Der erste Denker aber, der den Geist selbst erblickt hat, ist Hegel. Er erkannte in der Menschheit den Selbsterkennungsprozeß der Natur; er sah den Geist in seinem Werden und Wachsen sich mehr und mehr seiner Idee nähern“ (Wyneken 1913, 65). Vgl. Wyneken 1913, passim. „Ihr [der Jugend] eigenes Leben galt nichts, wurde rücksichtslos dem sozialen Zwecke geopfert.“ (Wyneken 1913, 33) Wyneken 1913, 39. Wyneken 1913, 42. In Bezug auf die von Gustav Wyneken inspirierte Jugendkulturbewegung schreibt Ulrich Hermann: „Jugendlichkeit wurde als kulturschaffende Kraft verstanden, als Quelle gesellschaftlicher Erneuerung. Nicht bloß ‚Mit uns zieht die neue Zeit!‘ lautete die Devise, sondern: ‚Wir sind die neue Zeit!‘ “ (Hermann 1985, 239). Jugend ist Wyneken zufolge „immer zugleich beides: eine empirische Phase menschlicher Entwicklung und eine geistige Haltung, die unabweisbar den Anspruch in sich trägt, auf das ganze menschlicher Gesellschaft überzugreifen“ (Hillach 1999, 879). Vgl. im Einzelnen Wyneken 1920a.

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die eigenen Gefühle, Wünsche und Neigungen auszuleben: Es heißt, die Ideale ernst zu nehmen, sie zu verfolgen, ohne sich durch pragmatische und realistische Forderungen einschüchtern oder bremsen zu lassen. „Die Jugend strebt zum Unbedingten“:71 Sie ist idealistisch72 und trägt als solche zur Wiederbelebung der Kultur bei. Das macht den Kern des von Wyneken eingeführten Begriffs der „Jugendkultur“ aus. Letzteren hat Wyneken nie näher definieren wollen. Darin sah er eher eine „Aufgabe und ein Ideal, das sich nicht in der Auflistung programmatischer Forderungen erschöpfe.“73 Unter „Jugendkultur“ verstand Wyneken also nicht die von den Jungen geschaffenen Werte und Ideale, sondern vielmehr eine geistige Haltung,74 die für die kulturelle Erneuerung überhaupt sorgt. Diese Auffassungen führten Wyneken zu einer polemischen Stellungnahme gegen eine verbreitete Konzeption, der zufolge die Aufgabe der Erziehung darin liegt, die Jugend in die jeweils gegebene Gesellschaft einzugliedern.75 „Die entwicklungspsychologische Unreife nur als eine Unfertigkeit des Menschen zu begreifen, der im Hinblick auf die Eingliederung ins Erwachsenendasein abgeholfen werden solle, ist nach Wyneken ein Kardinalfehler aller herkömmlichen Jugenderziehung“.76 Die bisherige Erziehung habe die Chancen der Jugend zur Erneuerung der Gesellschaft vereitelt, sodass „die Geschichte der menschlichen Kultur eine Passionsgeschichte der Jugend gewesen“ sei.77 Dagegen versucht der Pädagoge ein neues Konzept der Erziehung zu entwickeln, das der jugendlichen Erneuerungskraft endlich Geltung verschafft. Sein Ausgangspunkt ist das Postulat, dass die erzieherischen Institutionen ganz unabhängig von gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Zielen sein sollen. Das heißt: Die Bildung soll nicht mehr als Vorbereitung zum bürgerlichen Beruf gelten.78 „Erstes pädagogisches Anliegen Wynekens ist daher, der Jugend allererst jenen Freiraum vor gesellschaftlichen Ansprüchen, namentlich auch seitens der Familie, zu verschaffen, in dem sie nach eigenem Entwicklungsgesetz jung sein kann. Denn nur wenn das möglich ist, kann sie auch Ferment der Gesellschaft werden“.79 Wie der Jugend, kommt daher in Wynekens pädagogischen Auffassungen auch der Erziehung eine große, weltgeschichtliche Aufgabe zu. Das zeigt eine Passage des Vortrags, den Wyneken 1913 anlässlich des „Ersten Freideutschen Jugendtags“ auf dem Hohen Meißner bei Kassel gehalten hat:

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76 77 78 79

Wyneken 1913, 43. Vgl. Wyneken 1913, passim. Dudek 2002, 20. „Für ihn war Jugend diejenige Schicht, die [...] bei günstigen Bedingungen als eine Art gesellschaftlicher Jungbrunnen fungieren kann, die aber nicht die Fähigkeit besitzt, aus sich selbst heraus eine geistige Kultur zu schaffen“ (Dudek 2002, 20). „Wenn man die Erziehung als Eingliederung des jugendlichen Einzelbewußtseins in das soziale Bewußtsein definiert, so tritt einem die Jugend zunächst entgegen als ein Inbegriff von Mängeln und Unvollkommenheiten, die ausgeglichen, von Hemmungen, die überwinden werden müssen“ (Wyneken 1913, 33). Hillach 1999, 879. Wyneken 1913, 33. Wyneken 1913, 33ff. Hillach 1999, 880.

30

D E  J „Wir müssen der Zeit den Weg finden. Das ist in der Gegenwart die große weltgeschichtliche Aufgabe der Erziehung. Heute, wo es nicht bloß gilt, überlieferten Kulturbestand weiterzugeben, sondern eine neue Kultur anzubahnen, liegt die ganze Last kultureller und weltgeschichtlicher Verantwortung auf der Erziehung. Durch die Erziehung gilt es die Zukunft zu formen, den Quell einer besseren Zeit zu erschließen in einer neuen und der gegenwärtigen Generation durchaus fremden Gesinnung, die man, wenn man will, einen extremen und radikalen Idealismus nennen kann“.80

Diese Ideen zu Jugend und Erziehung führen Wyneken zur Konzeption einer innovativen pädagogischen Institution: der freien, sich selbst erziehenden Schulgemeinde81 – zu deren praktischer Umsetzung in Deutschland, namentlich in Wickersdorf, er intensiv beigetragen hat.82 Im Fokus steht dabei die Freiheit der Bildungsanstalt. Damit sollen die Bedingungen bereitet werden, damit sich ihre Teilnehmer mit Themen und Problemen befassen können, die sonst in der Gesellschaft vermieden werden oder keine besondere Relevanz haben. Beispiele dafür sind Fragen der Erotik und der Geschlechterverhältnisse – Wyneken hat die Koedukation eingeführt.83 Das besondere Augenmerk Wynekens gilt der künstlerischen, insbesondere der musischen Erziehung, die er als ein Training von bislang in der traditionellen Schule vernachlässigten menschlichen Fähigkeiten betrachtet.84 Die Kunst erhält in diesem pädagogischen Programm zugleich auch eine geistliche Bedeutung, die der Autor in den herkömmlichen Religionen, von denen er sich auch persönlich distanziert, nicht mehr sieht. Es sollte daraus auch eine innovative Auffassung der Beziehung zwischen Lehrer und Schüler folgen. „Wie kein anderer Pädagoge vor ihm propagierte Wyneken das Eigenrecht der Jugend auf Selbsterziehung und Sozialisation in eigener Regie“.85 Die Erziehung sollte ihm zufolge nicht nur in der vertikalen Beziehung zwischen Lehrer und Schüler, sondern auch in der Horizontalen, unter den Schülern selbst, erfolgen. Entsprechend war die freie Schulgemeinde Wickersdorf „auf dem Grundsatz der vollen kameradschaftlichen Gleichberechtigung von Lehrern und Schülern, der Autonomie der Jugend und dem Selbstwert des jugendlichen Alters [...] begründet“.86

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Wyneken 1920b, 225. Seine Auffassung der Freien Schulgemeinde hat Wyneken in der Broschüre Der Gedankenkreis der Freien Schulgemeinde. Dem Wandervogel gewidmet (1919) in synthetischer Weise dargestellt. Vgl. dazu Hermann 1985, 228–232. Die Freie Schulgemeinde galt Wyneken als „der geometrische Ort der neuen Jugendkultur“ (siehe Dudek 2002, 21). Zu Wynekens Auffassung der Beziehung von Jugend und Sexualität siehe Jungmann 1936. Für eine allgemeine Analyse der Rolle der Sexualität in der Jugendbewegung siehe Linse 1985. Vgl. Wyneken 1913, Kapitel 5. Dudek 2009, 75 Jungmann 1936, 671.

„E G  E“

3.

„Eine Gemeinschaft von Erkennenden“

a.

Die Begegnung mit Wyneken

31

Benjamin hat die pädagogischen Auffassungen Wynekens direkt erfahren, da er dessen Schüler gewesen ist. Ihre Zusammenkünfte gehen auf die Jahre 1905–1907 zurück, die Benjamin als Gymnasiast im Landerziehungsheim Haubinda in Thüringen verbrachte.87 Die Begegnung mit Wyneken, der Germanistik- und Philosophielehrer war, sollte Benjamin nachhaltig beeinflussen. Bereits während der letzten Schuljahre war Wyneken für Benjamin zu der intellektuellen Leitfigur geworden, „an der sich sein ganzes Denken und Handeln orientierte“.88 Der Bitte seines Lehrers entgegenkommend, beteiligte sich Benjamin aktiv an der Jugendbewegung.89 Das spiegelt sich auch in seiner intellektuellen Produktion wider.90 In seinen Frühschriften – die sich fast ausschließlich mit dem Thema Bildung direkt oder indirekt befassen – kommen zahlreiche Passagen vor, die Wynekens Thesen zur Jugend, Menschwerdung, Selbsterkennung, Erziehung, Kultur und Geschichte aufgreifen. Dort finden sich vor allem dieselben polemischen Töne gegen die bürgerliche Kultur wieder, die Wynekens Arbeiten kennzeichnen, und die die Jugend stark geprägt haben.

b.

Die umwälzende Größe

Auf Wynekens Spuren befasst sich Benjamin mit einer Polemik – deren Motive auch auf Wilhelm von Humboldt, den Gründer der deutschen Universität, sowie auf Schiller, Fichte und Nietzsche zurückgehen91 – gegen jene Auffassung, der zufolge Erziehung allein der Vorbereitung auf das Berufsleben dient. Benjamin bezieht sich auf das Studium, das er als eine wissenschaftliche Tätigkeit betrachtet, und behauptet: „Der Beruf folgt so wenig aus der Wissenschaft, daß sie ihn sogar ausschließen kann. Denn die Wissenschaft duldet ihrem Wesen nach keine Lösung von sich, 87

88 89

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91

In Haubinda verbracht er fast zwei Jahre, die „zum Teuersten und Liebsten [gehörten], was er im Schatzkasten seiner Erinnerungen verwahrte“ (Brodersen 1990, 32). In einer späteren Aufzeichnung wird Benjamin behaupten, dass er in Haubinda „aufgewachsen“ ist, dass dort „die Samen [s]eines späteren Lebens gesät“ wurden (IV, 435). Brodersen 1990, 49. In der Schrift „Ziele und Wege der studentisch-pädagogischen Gruppen an Reichsdeutschen Universitäten (mit besonderer Berücksichtigung der ‚Freiburger Richtung‘)“ erklärt Benjamin: „Kunsterziehung, Religions- und Moralunterricht, politische Erziehung, Koedukation – das sind die Fragen, die wieder und wieder bei uns diskutiert werden“ (II, 65). Das sind eben die Schwerpunkte von Wynekens Pädagogik. Einem Freiburger Kommilitonen, dem Dichter Ludwig Strauß, gesteht Benjamin 1912: „Ich habe im Positiven keine eigenen Ansichten, sondern bin strenger und fanatischer Schüler von G. Wyneken“ (GB I, 69f.). In einem Brief von 1913 an Carla Seligson schrieb Benjamin: „Mein Denken geht immer wieder von meinem ersten Lehrer Wyneken aus, kommt immer wieder dahin zurück. Auch bei den abstrakten Fragen sehe ich im Gefühl immer die Antwort in ihm vorgedeutet“ (GB, I, 108). Vgl. Regehly 2006, 110f.

32

D E  J sie verpflichtet den Forschenden, in gewisser Weise immer als Lehrer, niemals zu den staatlichen Berufsformen des Arztes, Juristen, Hochschullehrers.“ (II, 76)

Die Studenten, die sich ihrer Aufgabe, d. h. des Studiums und der Wissenschaft, bewusst werden, sollten sich Benjamin zufolge vom gesellschaftlichen Leben verabschieden, um „eine Gemeinschaft von Erkennenden zu gründen“ (II, 76) – wobei man, angesichts terminologischer und inhaltlicher Parallelen, nicht ausschließen kann, dass das damals berühmte Werk von Ferdinand Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) Benjamins Gedanken direkt oder indirekt beeinflusst haben mag. Diese „Gemeinschaft von Erkennenden“ scheint sowohl als eine spezifische Bildungsinstitution, die offensichtlich nach Wynekens Modell der Schulgemeinde aufgebaut ist, als auch nach einem aufklärerischen Modell als die Gemeinschaft aller gebildeten Menschen verstanden zu werden, die weltweit das Ideal der Erkenntnis ernst nehmen. Beide Modelle stellen einen Bruch dar mit den gesellschaftlichen und bürgerlichen Lebensformen sowie mit den „offiziellen“ Konzeptionen von Erziehung, die staatlich umgesetzt werden. Benjamin ist sich dessen bewusst, dass sein Projekt revolutionär ist: Er spricht von einer „umwälzenden Größe“ (II, 76). Diese „umwälzende Größe“ ist vor allem in ethischer Perspektive zu verstehen – zumal Schüler und Studenten auf politische Aktionen, die die gesellschaftlichen Verhältnisse betreffen, verzichten. Das Studium erschließt eine Dimension im Leben der Jungen, bei der ihr Tun kein Mittel zu etwas anderem, letztlich den Zielen des gesellschaftlichen Erfolgs ist.92 Von externen, sozialen Erwartungen nicht abgelenkt, können die Studenten in Benjamins Augen sich selbst besser erkennen und neue Wege für ihr Leben finden. Das Studium verbürgt also die Möglichkeit einer experimentierenden Lebensform, die auf Eigentlichkeit93 oder Ehrlichkeit gerichtet ist. Benjamin erblickt in der „Gemeinschaft von Erkennenden“ das Modell eines Lebens, das „das ganze und ungeteilte Wesen“ der Beteiligten, „die Totalität des Leistenden“, „den ganzen Menschen“ zum „Ausdruck“ (II, 77f.) bringt – wobei er sich einige Grundkategorien der Romantik, insbesondere die des „Ausdrucks“ zu eigen macht.94 Schon hier zeigt sich eine Kritik des instrumentellen Handelns, die Benjamins gesamtes Denken begleiten wird.95 Ihr ursprünglicher Kern besteht in der Ablehnung einer Auffassung, die die Jugend einfach nur als Übergangsphase und Vorbereitung zum bürgerlichen Leben betrachtet. Es geht weniger um einen moralischen als um einen ethischen Vorbehalt.96 Der Autor scheint sich 92

93

94 95

96

Diesbezüglich kommentiert Werner Fuld: „Student sein bedeute, der Wissenschaft und damit dem Geiste anzugehören, ohne einen Zweck zu verfolgen. Jeder Zweck spekuliere nämlich schon mit dem Status des erwachsenen Berufstätigen und erniedrige die Jugend zu eben dem, was sie nicht sein wollte: bloßes Übergangsstadium zu den Fleischtöpfen des Establishments, ohne je ein Gefühl der Individualität gekannt zu haben“ (Fuld 1979, 52). Dieses Motiv der Eigentlichkeit (authenticité) steht im Zentrum der biographischen Studie von Marino Pulliero (2005). Zum romantischen Begriff des Ausdrucks siehe Taylor 1975, 27ff. In der Kritik des instrumentellen Handelns sieht Axel Honneth ein Leitmotiv des Benjaminschen Denkens (siehe Honneth 1990b, 2006b). Diese terminologische Unterscheidung zwischen „Ethik“ und „Moral“ entnehme ich Habermas’ Schriften (vgl. insbesondere Habermas 1983).

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Kants Selbstzweckformel des kategorischen Imperativs97 mit besonderer Berücksichtigung der darin angesprochenen Selbstbeziehung zu Eigen zu machen. Er weist nämlich eine Haltung zum Leben zurück, die dieses als Mittel für zukünftige, gesellschaftlich bestimmte Zwecke funktionalisiert. Zugleich plädiert er für ein volles und ehrliches Erleben der Gegenwart, eine Art Aufmerksamkeit für die eigenen Gefühle und Wünsche. Das meint zugleich eine Aufmerksamkeit für die negativen Erfahrungen, das Leiden und Unbehagen, die nicht länger als unabdingbares Moment in einer normalen Entwicklung toleriert werden müssen. Im Diskurs des jungen Benjamins schließt sich allerdings das ethische Motiv dem moralischen uneingeschränkt an. Das wird dort ersichtlich, wo der Autor die sittliche und religiöse Bedeutung der „Gemeinschaft der Erkennenden“ herausarbeitet, und zwar im Aufsatz „Moralunterricht“. In ähnlicher Weise wie die religiösen Praktiken in Kants Sicht98 bewirken die pädagogischen Praktiken Benjamin zufolge eine „Gestaltgewinnung des Sittlichen“ (II, 50). Sie konstituierten ein Zusammenleben zwischen Erziehenden, in dem die Moral die empirische Gestalt einer „legalen Ordnung“ (II, 50) finde. Ausdrucksweisen wie „legale Ordnung“ sind zwar irreführend, aber es ist einleuchtend, was Benjamin damit meint: Die Praktiken der Erziehung stiften Organisationsformen und Konventionen, die ihre Teilnehmer in persönlicher Weise miteinander verbinden. Aus solchen Praktiken erwächst ein Bewusstsein von wechselseitigen bzw. „gemeinschaftlichen Verpflichtungen“ und interpersonale Beziehungen wie „Nächstenliebe“ und „Sympathie“. Indem die Erziehungspraktiken instrumentellen, individualistischen und egoistischen Neigungen eine Absage erteilen, kommt ihnen – Benjamin folgt wiederum offensichtlich Kant99 – eine moralische Bedeutung zu. Das Studium, das scheint Benjamin behaupten zu wollen, bildet ein Medium für eine diskursiv-rationale Auseinandersetzung, die für die Achtung der Beteiligten einsteht.

c.

Formelle Betrachtung der Gemeinschaft

Benjamins – zweifelsohne elitäre – Idee eines desinteressierten, nur auf die Wissenschaft hin orientierten gemeinschaftlichen Zusammenlebens unterscheidet sich deutlich von anderen im Rahmen der Jugendbewegung vertretenen Auffassungen der Gemeinschaft, die der Entstehung nationalistischer Ideologien im 20. Jahrhundert den Weg geebnet haben. In seinem Diskurs über die Erziehungsgemeinschaft richtet Benjamin sein Augenmerk nicht auf die Werte, die tradiert werden sollen – geschweige denn auf die Nation –, son97

98

99

„Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ (Kant 1785, 429) – Nach einem Brief an die Freundin Carla Seligson hat sich Benjamin im Frühling 1913 mit der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten befasst (vgl. GB I, 92). Siehe Kant 1794, B 127ff. Zur religiösen Bedeutung der Schulgemeinde schreibt Benjamin: „Der Alltag einer sittlichen Gemeinschaft [gemeint ist die Gemeinschaft der Studierenden, M. S.] ist religiös geprägt“ (II, 50). In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten bezeichnet Kant die „Achtung“, welche ihm als Grundbestimmung des moralischen Handelns gilt, eben als einen „Abbruch“ der egoistischen Neigungen, namentlich der „Selbstliebe“ (Kant 1785, 19).

34

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dern vielmehr auf die Praktiken ihrer Tradierung. Die ethische, moralische und religiöse Bedeutung der „Gemeinschaft von Erkennenden“ kommt Benjamin zufolge allererst den Praktiken der Erziehung zu, nicht ihren Inhalten – zumal solche Inhalte durch die Praktiken der Erziehung „revidiert“, d. h. hinterfragt und neu ausgelegt werden. Die Erziehung wird allein als ein Prozess, d. h. ihrer Form nach betrachtet.100 Auf dieser Weise lässt sich die Lehre101 vom Prozess der Überlieferung und Auslegung, in dem die Erziehung besteht, nicht länger unterscheiden.102

d.

Bruch mit Wyneken

An dieser Stelle scheiden sich die Wege von Benjamin und seinem Lehrer. Für Wyneken gibt es nicht die Möglichkeit eines gemeinschaftlichen Lebens, das allein auf den Prozeduren der Deutung und des Studiums beruht. Für ihn kann eine Gemeinschaft nur aufgrund des Glaubens an gemeinsame Werte oder Dogmen zusammenhalten. An einen Mythos zu glauben, als ob er wahr wäre, stellt für Wyneken eine notwendige Stütze dar für die Gründung der Gemeinschaft. Deshalb nimmt er eine neue Mythologie in Kauf.103 Benjamin besteht dagegen darauf, dass es gemeinsame Überzeugungen nicht gibt und ihr Fehlen nicht einfach durch willkürliche „Als-ob-Fixpunkte“104 ersetzt werden kann. Die „Gemeinschaft von Erkennenden“ entsteht für ihn gerade aus dem nüchternen Bewusst100

101

102 103 104

Anhand der Erziehungspraktiken legt Benjamin auch die Konturen eines „formellen Begriffs der Religion“ (GB, I, 363) fest. Den Erziehungspraktiken kommt für ihn eine religiöse Bedeutung nicht deswegen zu, weil sie religiöse Gehalte vermitteln, sondern weil sie Konventionen und Formen des kollektiven Lebens stiften. Das Studium scheint also in seinem Diskurs die Prämisse für jene zukünftige Religion zu sichern, die Benjamin im „Dialog über die Religiösität der Gegenwart“ anspricht. Trotzdem wagt er nicht zu behaupten, dass dieses gemeinschaftlich-religiöse Modell der Schulgemeinde auch im Rest der Gesellschaft umgesetzt werden kann. Der politische Weg scheint ihm versperrt zu sein. – Während ich hier die formelle Aspekte der Schulgemeinde hervorhebe, versucht dagegen Deuber-Mankowsky (1999, 299ff.) zu zeigen, dass Benjamin Wynekens Projekt der Freien Schulgemeinde mit jüdischen Motiven verbindet. Sehr interessant im Hinblick auf dieses Thema ist ein Brief an Scholem (1917), in dem Benjamin seine eigene Auffassung des jüdischen Begriffs der Lehre formuliert. Er schreibt: „Ich bin überzeugt: die Tradition ist das Medium in dem sich kontinuierlich der Lernende in den Lehrenden verwandelt und das im ganzen Umfang der Erziehung. In der Tradition sind alle Erziehende und zu Erziehende und alles ist Erziehung. Symbolisiert und zusammengefasst werden diese Verhältnisse in der Entwicklung der Lehre.“ (GB, I, 382) Es leuchtet ein, dass Benjamin als Lehre weniger die Totalität der wahren Erkenntnis, die zu bereichern und zu tradieren ist, als die Praxis dieses Bereicherns und Tradierens selbst, nämlich die Praxis des Lehrens und Lernens meint. Es ist diese Praxis des Lehrens – die der jüdischen Theologie zufolge eine Praxis des Deutens ist –, die „eine Vereinigung der Älteren mit den Jüngeren“, eine „Gemeinsamkeit mit unseren Kindern“ (GB, I, 382), d. h. eine Gemeinschaft gründet. Lehre, Erziehung und Tradition gelten also nicht als Vermittler von bestimmten Inhalten, sondern vielmehr als reine Vermittlungsformen. Es handelt sich um Medien, um hier ein Schlüsselwort Benjamins zu verwenden, die als solche eine Bedeutung haben und nicht nur aufgrund dessen, was sie vermitteln. Diesbezüglich vgl. Steiner 2004, 41. Vgl. Hillach 1999, 888ff. Hillach 1999, 890.

„E G  E“

35

sein der Krise tradierter Werte. Ihre Quelle ist die kritische Distanznahme, nicht die sture Begeisterung. Solange innerlich erlebte Ideale fehlen, ist Benjamin auch bereit, die Abstinenz von der politischen Aktion in Kauf zu nehmen. Er lehnt die Entscheidung für die Entschiedenheit ab. Die blinde Hingabe zu willkürlichen, ad hoc geschaffene Mythen, mit denen Wyneken aus der geschichtlichen Situation herauszukommen dachte, ist für Benjamin eher ein Verrat der ehrlichen Suche nach Idealen, die der Erfahrung der Jugend wahrhaft gerecht werden. Einen solchen Verrat sollte Benjamin also in Wyneken Begeisterung für den Mythos des Heldentums und in seiner Befürwortung der Teilnahme der Jugend am Ersten Weltkrieg sehen.105

e.

Romantische Motive

Mag auch Benjamins Eintreten für eine von gesellschaftlichen Zielen unabhängige Schule Ausdruck unreflektierter jugendlicher Begeisterung gewesen sein, steckt in dieser Vorstellung doch etwas, was sein Denken nachhaltig geprägt hat. Es geht um die romantische Überzeugung,106 dass es dem Menschen immer möglich sei, sich von den gegebenen gesellschaftlichen Zusammenhängen, der jeweiligen Lebens- und Erfahrungsform zu distanzieren, um sich in sich selbst zu versenken und seine eigene Natur, welche im gesellschaftlichen Kontext verschleiert und entstellt wird, in Erfahrung zu bringen. Dieser Voraussetzung zufolge gibt es einen Kern des menschlichen Wesens, der unabhängig und unberührt von den jeweiligen gesellschaftlichen Zuständen des Lebens ist und durch Selbsterfahrung – Wyneken hätte von „Selbsterkennung“ gesprochen – wieder entdeckt und neu belebt werden kann.107 Das Modell einer solchen Erfahrungsform erblickt Benjamin wiederum in der Jugend. Letztere heißt für ihn, dass es immer möglich ist, aller konformistischer Betäubung der Wahrnehmung zum Trotz, in sich zurückzukehren und eine Quelle der Sensibilität zu beleben, die unverdorben geblieben ist.

105 106

107

Zum Bruch mit Wyneken vgl. GB, I, 263f. Diese romantischen Motive der Jugend werden Löwy zufolge bis zu den Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ Benjamins Denken tief beeinflussen (vgl. Löwy 2001, Einleitung, und Löwy 1985). Der metaphysische Kern des Benjaminschen Denkens hat einen sorgfältigen Beobachter in dem italienischen Germanisten Giulio Schiavoni gefunden, der schreibt: „Ciò che nelle prose di Benjamin sorprende e al tempo stesso avvince è che questa giovanile ribellione – il cui corollario è un’attenzione quasi pascaliana al ‚dettato‘, necessariamente ‚giusto‘, dell’autentico capace di affiorare nell’uomo nonostante la generale degradazione della società, alle raisons du coeur, o (con più vicinanza alla sensibilità di Rilke, estremamente caro a Benjamin) alla zona oscura (o invisibile) del ‚cuore‘, in cui la facoltà di ‚ricordare‘ concessa ad ogni uomo ci farebbe sprofondare strappandoci alla coscienza o alla ‚visibilità‘ – seppe restare al riparo dal sentimentalismo della morale filistea. Se di un mito (di una sorgente inavvicinabile e tuttavia innegabile) che sotterraneamente vivifica la vita e la produzione benjaminiane è lecito parlare, esso si direbbe consista proprio in questa religio cordis, che trova un suo precedente teorico significativo nello Sturm und Drang e nel teatro schilleriano (i Masnadieri soprattutto)“ (Schiavoni 1980, 21f., leicht modifiziert).

36

4.

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Für eine neue Beziehung zur Kultur

Die Unruhe der Schüler und Studenten vor dem Ersten Weltkrieg entspricht einem epochalen Umdenken der Wissenschaft, das viele Intellektuelle in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts betrifft. Einerseits ist das Wissen noch nie so relevant für das menschliche Leben gewesen wie in dieser aufgeklärten Zeit; andererseits ist aber die Beziehung zwischen Wissen und menschlichem Leben nicht mehr selbstverständlich und soll deshalb hinterfragt werden. Das neue, kritische Bewusstsein findet einen paradigmatischen Ausdruck in Max Webers Überlegungen zum Paradoxon der Entzauberung der Welt.108 Webers nüchterner Analyse zufolge hat die Wissenschaft die Menschheit von den Mächten des Irrationalen befreit; sofern sie aber weder Wert noch Sinn liefern kann, kann sie auch nicht den Menschen bei den unabdingbaren ethischen Entscheidungen ihres Lebens helfen, sodass sich letztlich das aufgeklärte Individuum allein und ohne die Waffe des rationalen Wissens in einer Auseinandersetzung mit den alten Dämonen wiederfindet. Die These einer Distanzierung rationaler Erkenntnisformen von ethischen Fragen stellt sich auch, wenngleich mit anderer Akzentuierung, in Husserls Diagnose, dass die Grundlagen der Wissenschaft in der Lebenswelt in Vergessenheit geraten sind.109 Einige Jahren später werden Horkheimer und Adorno ihrerseits von einer „Dialektik der Aufklärung“ reden, der zufolge der geschichtliche Prozess der Aufklärung in einen neuen, technisch potenzierten Mythos zurückschlägt, sofern das rationale, aufgeklärte Wissen sich selbst und seine Bedeutung für das menschliche Leben nicht in reflexiver Weise aufklärt.110 Benjamins Frühschriften weisen auch auf eine Dialektik der Aufklärung hin. Diese versteht der Autor nicht so sehr in geschichtsphilosophischer, sondern vielmehr in ethischer Perspektive, in Bezug auf das persönliche Leben der Erziehenden: „Was ist denn dieses unser Wissen für uns? Ich frage nicht, was es für die Menschheit bedeutet. Sondern welchen Erlebniswert hat es für jeden Einzelnen? [...] Und da sehe ich nur, daß dieses Wissen uns eine GewohnheitsTatsache geworden ist, mit der wir vom sechsten Jahre an aufwachsen bis ans Ende. [...] Aber persönlich geht es uns nichts an, läßt es uns kühl, wie alles gewohnte. [...] Kurz gesagt: ich glaube einfach nicht an die religiöse Erhabenheit des Wissens.“ (II, 23f.) Benjamin diagnostiziert eine wachsende Distanz zwischen dem Wissen und dem Leben des Individuums. Es geht um dasselbe Problem einer „Vergegenständlichung des Geistes“,111 das Simmel dazu geführt hat, von einer Tragödie der Kultur zu sprechen.112 Simmel beschreibt den Kulturprozess als eine „Strömung von Subjekten durch Objekte zu Subjekten“ und weist auf die Gefahr hin, dass dieser Prozess mit der modernen

108 109 110 111 112

Vgl. Weber 1919a, 595ff. Vgl. Husserl 1936. Vgl. Horkheimer/Adorno 1947. Simmel 1911, 390. Auch Steiner (2004, 25f.) schlägt eine Brücke zwischen Simmels Text zum „Begriff und Tragödie der Kultur“ und Benjamins Überlegungen.

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normativen Ausdifferenzierung seine Kontinuität verliert.113 Wo nämlich die Rückbindung der kulturellen Phänomene an die ethischen Erwartungen der vergesellschafteten Subjekten fehlt, wird Kultur gegenüber den Bedürfnissen der Menschen indifferent, zu einer bloßen Konvention. Sie verwandelt sich in eine Ware oder gar einen Fetisch, wie Simmel auf den Spuren von Marx behauptet.114 Die Keime dieses pathologischen Prozesses sieht Simmel – anders als Marx – weniger in bestimmten sozialen Verhältnissen als in einer metaphysischen Beschaffenheit der geistigen Dynamiken selbst. Benjamin befasst sich nicht mit der Frage nach den Ursachen dieses Verselbstständigungsprozesses. Seine kritische Aufmerksamkeit richtet sich auf die Ergebnisse des Prozesses, wie sie im sogenannten Bildungsbürgertum offenkundig werden.115 Der sozialen Gruppe, aus der die jungen Protestierenden selbst stammen, wirft Benjamin vor, zwar die Kultur hochzuschätzen, aber zugleich ihre bildende Kraft zu negieren. Das Bürgertum funktionalisiert Kultur für seine Ziele und macht aus ihr ein Statussymbol. Dabei wird Kultur – vor allem die Kunst – zum Objekt einer ästhetisch-kontemplativen Haltung, zum Objekt des Genießens in der Freizeit, das, einmal genossen, das Leben des Bürgers nicht weiter beeinflusst. Eine solche einerseits oberflächlich-instrumentelle, andererseits rein ästhetisch-kontemplative Einstellung vereitelt jedoch in Benjamins Augen das Potential der Kultur zu einer ethischen Selbstbesinnung, die das Individuum dazu führen könnte, die etablierten bürgerlichen Konventionen umzuwälzen.

a.

Wissen und Tat

Bei seinen Überlegungen zur Bedeutung der Kultur ist niemand dem jungen Benjamin näher als Nietzsche. In seiner Zweiten unzeitgemäßenen Betrachtung schreibt er: „Gewiss, wir brauchen die Historie, aber wir brauchen sie anders, als sie der verwöhnte Müßiggänger im Garten des Wissens braucht. Wir brauchen sie zum Leben und zur That“.116 Dieses Motto, das Benjamin noch in seinem letzten Werk zitieren wird,117 gilt ihm nicht nur für die Historie, sondern für jede Form des Wissens. Was zu überwinden ist, ist für Benjamin die von Nietzsche hervorgehobene Trennung zwischen den Bedürfnissen des Lebens und einer diesen gegenüber fremd gewordenen Kultur, die nunmehr

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115 116 117

„Es war doch die Formel der Kultur, daß subjektiv-seelische Energien eine objektive, von dem schöpferischen Lebensprozess fürderhin unabhängige Gestalt gewinnen und diese ihrerseits wieder in subjektive Lebensprozesse in einer Weise hineingezogen wird, die dessen Träger zur abgerundeten Vollendung seines zentralen Seins bringt. Diese Strömung von Subjekten durch Objekte zu Subjekten, in der ein metaphysisches Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt historische Wirklichkeit annimmt, kann nun aber ihre Kontinuität verlieren“ (Simmel 1911, 405). „Der ‚Fetischcharakter‘, den Marx den wirtschaftlichen Objekten in der Epochen der Warenproduktion zuspricht, ist nur ein besonders modifizierter Fall dieses allgemeinen Schicksals unserer Kulturinhalte“ (Simmel 1911, 408). Vgl. dazu auch Kohlenbach 2002, 61ff. Nietzsche 1874, 245. Vgl. I, 700.

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statt „wahrer Bildung“ eine bloße „Gebildetheit“ hervorbringt.118 Offensichtlich kam die Zweite unzeitgemäße Betrachtung den Intentionen der Jugendbewegung entgegen: Dort hatte sich Nietzsche angesichts einer Erneuerung der Beziehung zur Historie eben der Jugend anvertraut,119 in der er das „Leben“ und die „heilkräftigen Instincte“ der Natur sieht.120 Nietzsches Einfluss wird in Benjamins Bemerkungen zur Romantik der Jugend besonders deutlich. Der Autor stellt zwei verschiedene Formen der Romantik gegenüber: eine solche „die uns zu einer tatenlosen Nachbetung des Bestehenden“ (II, 46), der tradierten romantischen oder klassischen Werke „erziehen“ will. Von dieser unterscheidet Benjamin eine zweite Form der Romantik, und zwar eine zweite Einstellung gegenüber den kulturellen Dokumenten der Vergangenheit, welche die durch die Werke vermittelten Erkenntnisse „zum Erlebnis werden lässt, um höchst unromantisch und nüchtern danach zu handeln.“ (II, 46)121 Benjamin nimmt offensichtlich Nietzsches Kritik der antiquarischen Haltung auf. So bedauert er eine Kultur, die als ein Beleg der Vergangenheit überliefert und der Jugend als Lehrstoff durch die historische Erziehung auferlegt wird – Nietzsche hätte von einer Kultur gesprochen, die das Leben „schwächt“. Führt dieser Ansatz zur Passivität, so ist es Benjamins Ziel, eine neue Beziehung zur Kultur zu suchen, die sich mit der Bereitschaft verbindet, Entscheidungen zu treffen und nach ihnen zu handeln. Durch die Auseinandersetzung mit kulturellen Dokumenten sollen präzise und strenge Forderungen an die Gegenwart gestellt werden können,122 um somit eine klare Position zu beziehen.

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119

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122

„Wer die Cultur eines Volkes erstreben und fördern will, der erstrebe und fördere diese höhere Einheit und arbeite mit an der Vernichtung der modernen Gebildetheit zu Gunsten einer wahren Bildung“ (Nietzsche 1874, 275). „Ich vertraue der Jugend, dass sie mich recht geführt habe, wenn sie mich jetzt zu einem Proteste gegen die historische Jugenderziehung des modernen Menschen nöthigt und wenn der Protestierende fordert, dass der Mensch vor allem zu leben lerne, und nur im Dienste des erlernten Lebens die Historie gebrauche. [...] Wer aber diese Erziehung wiederum brechen will, der muss der Jugend zum Worte verhelfen, der muss ihrem unbewussten Widerstreben mit der Helligkeit der Begriffe voranleuchten und es zu einem bewussten und laut redenden Bewusstsein machen“ (Nietzsche 1874, 324–326). Vgl. Nietzsche 1874, 328f. Dieselbe Gegenüberstellung taucht bei den Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ wieder auf: Dort stellt Benjamin eine Art Verwendung der kulturellen Güter und ein bewusstes Verständnis derselben gegenüber, das die moralische Kraft oder die Tugenden – er spricht von Zuversicht, Mut, Humor, List und Unentwegtheit (I, 694) – für eine revolutionäre Aktion auslösen soll. Ein Beispiel für einen solchen Versuch, für emanzipatorische Ziele die in der tradierten Kultur zum Ausdruck kommenden Tugenden oder Werte einzulösen, ist die von Benjamin herausgegebene Briefsammlung Deutsche Menschen. Vgl. II, 75.

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b.

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Der intellektuelle Beitrag: Bewusstwerden und Erwachen

Benjamins besonderes Augenmerk gilt dem Verhältnis von Kultur und Praxis, Wissen und Handeln.123 Im Zentrum seiner Überlegungen steht die „Wirkung“ des Wissens, des Schrifttums, der Literatur. Infrage steht „der magische Funken zwischen Wort und bewegender Tat“ (GB, I, 327), wie es in einem Brief an Martin Buber aus dem Jahre 1916 heißt. In dieser Betrachtung ist der erste, entscheidende Anhaltspunkt in Benjamins intellektueller Entwicklung auszumachen. Zwar verfügt der junge Autor noch nicht über die psychologischen, anthropologischen und moralphilosophischen Mittel, die nötig sind, um eine Antwort auf die Frage nach dem „magischen Funken zwischen Wort und bewegender Tat“ zu geben. Aber in dieser Frage kündigt sich das Leitmotiv seiner späteren theoretischen Anstrengungen an. Denn sie weist auf eine praktische Auffassung der theoretischen Arbeit hin, die Benjamin nie mehr verlassen sollte. Die praktische Aufgabe seiner intellektuellen Leistungen hat der junge Benjamin im Sinne eines Beitrags zur Verstärkung des Jugendbewusstseins verstanden. In diesem Zusammenhang sind seine Beiträge zu der von Mai 1913 bis Anfang des Ersten Weltkriegs von George Barbizon in Berlin und Siegfried Bernfeld in Wien herausgegebenen Zeitschrift Der Anfang124 – verantwortlicher Redakteur: Gustav Wyneken – zu erwähnen. Der Anfang galt damals als offizielles Organ der Schulreformbewegung. Benjamin bezeichnet die Aufgabe der Zeitschrift so: „Und daß die Jugend erwache, daß sie teilnehme an dem Kampfe, der um sie geführt wird, dazu will ja unsere Zeitschrift nach Kräften beitragen. […] Sie will ihr Wege weisen, das Gemeinschaftsgefühl, das Bewußtsein ihrer selbst in sich zu wecken, als derjenigen, die in einigen Lustren die Weltgeschichte weben und gestalten wird.“ (II, 9) Was sollte bewusst werden? Benjamin meint hier nicht die gesellschaftlichen Verhältnisse, wie es in einem historisch-materialistischen Ansatz der Fall wäre. Im Bewusstwerden der Jugend geht es also nicht um ein gesellschaftstheoretisches Verständnis ihrer Gegenwart und ihrer sozialen Stellung. Im Fokus scheint eher ein Bewusstsein des eigenen Jungseins zu stehen: Die Empfindsamkeit der Jugendlichen für die spezifischen Erwartungen ihres Alters soll gesteigert werden. Das gilt Benjamin zugleich als Voraussetzung für die Entwicklung einer Autonomie gegenüber der Welt der Väter, die ihrerseits wiederum die Voraussetzung für eine geschichtlich relevante Entscheidung darstellt – der Autor denkt insbesondere an eine kollektive Teilnahme an dem gemeinschaftlichen Projekt einer Reformierung der Schule. Das Bewusstwerden der Jugend wird von Benjamin auch als ein „Erwachen“ beschrieben. Dieser Begriff, auf den der Autor in seinem Spätwerk anhand der psychoanalytischen Traumtheorie zurückkommen wird,125 zeigt einen zentralen Aspekt des von ihm anvisierten intellektuellen Beitrags. Sein Ziel ist nicht, etwas Neues zu schaffen, son123

124 125

Diesbezüglich spricht Menninghaus (1992, 54) von einer „Theorie des handlungsbestimmenden Wissens“, die er an der Konzeption des Aufsatzes „Goethes Wahlverwandtschaften“ erblickt. Vgl. dazu Laermann 1985. Vgl. Kapitel V und VI.

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dern vielmehr Dispositionen der Adressaten anzusprechen und wieder zu beleben. Das ist auch der Grund seiner Ablehnung der Propaganda, des „Manifests“ und des „Aufrufs“ (II, 75). Sein Ziel ist nicht nur die äußere Wirkung, die zahlreiche Teilnahme an der Bewegung und die Umsetzung eines Programms, sondern vielmehr eine innere, ehrliche Erfahrung der Teilnehmer, eine Art Sensibilisierung und Gesinnung – was nicht nur an Kants Gesinnungsethik, sondern auch an die religiöse Idee der Bekehrung erinnert. Daran bemisst sich der reale Erfolg der Bewegung. Denn ohne eine solche innere Erfahrung der Teilnehmer würde auch jenes Problem des Konformismus, der Uneigentlichkeit und der Passivität nicht wirklich überwunden, das Benjamin im Visier hat.126 Um seine Absicht, zum Erwachen der Jugend beizutragen, kreisen also alle bisher rekonstruierten Elemente des Frühwerks. Nur eine sensible, lebendige Jugend kann jenes Selbstbewusstsein entwickeln, das es ermöglicht, dessen gewahr zu werden, dass die Gegenwart den Erwartungen der Jugend nicht gerecht werden kann und dass es nötig ist, ihr gegenüber Stellung zu beziehen. Erst an diesem praktischen Zusammenhang findet für Benjamin die intellektuelle Arbeit feste Konturen. Am genauesten formuliert der junge Autor seine Auffassung des intellektuellen Beitrags im ersten Absatz von „Das Leben der Studenten“. Dort wird die „geschichtliche Aufgabe“ bestimmt, eine Schilderung der Gegenwart und der Studenten zu liefern, die imstande ist, in ihren Adressaten eine Erfahrung „der Krisis“ auszulösen. Zur Erfahrung der Krisis beizutragen heißt, eine ethische Sensibilität wiederzubeleben, die es dem Subjekt ermöglicht, die Probleme seines Zustandes wahrzunehmen, den als selbstverständlich geltenden Lauf der Dinge zu unterbrechen, um somit die tradierte Kultur einer kritischen Revision zu unterziehen. Für Benjamin besteht der Beitrag des Intellektuellen nicht in einem „Aufruf“, sondern eher in einem „Aufzeigen“ – „sie zeigt die Krise auf“ (II, 75). Der Intellektuelle bietet Material – Bilder, Darstellungen – für das Nachdenken seines Adressaten an. Letzterer soll sich das Gezeigte auf der Basis seiner Empfindsamkeit und seiner Gefühle überlegen, um somit autonom zu entscheiden, wie er sich demgegenüber einzustellen hat. Wenn dieser Erfahrungsprozess des Rezipienten, das als eine Ausübung seiner Fähigkeiten und seiner Urteilskraft zu verstehen ist, in Gang gesetzt wird, hat der intellektuelle Beitrag sein Ziel erreicht. Um die genannte geschichtliche Aufgabe zu erfüllen, weist Benjamin in „Das Leben der Studenten“ auf zwei mögliche Wege hin. Das philosophische System und die Kritik. Sofern „mancherlei Bedingungen“ zur Entwicklung des Systems „versagt sind“ (II, 75), schlägt Benjamin den Weg der Kritik ein. Bei dieser Kritik geht er von einer nicht weiter thematisierten idealistischen Auffassung der Wissenschaft aus. Offensichtlich wirft diese Kritik eine Reihe von Problemen auf. Sie setzt die normative Geltung einiger Ideale – insbesondere der Wissenschaft – voraus, obwohl eben diese Ideale, wie der Autor selbst an vielen Stellen seiner Frühschriften hervorhebt, in die Krise geraten sind. Der Text läuft also auf jene extrem idealisierte, konservative und elitäre Auffassung des Studiums hinaus, die oben analysiert worden ist, wobei Benjamin offensichtlich hinter das kritische Bewusstsein über das Wissen zurückfällt, das er in seiner Lektüre von Nietzsche entwickelt hatte. Gegenüber seinen späteren Arbeiten ist auch die Form der hier entwi126

Darauf weisen folgende Anmerkungen sehr deutlich hin: „Nur wo Studenten und Studentinnen die innere Meinung unsrer Arbeit verstehen, werden sie uns willkommen sein“ (II, 64).

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ckelten Kritik – es geht um einen schlichten Vergleich zwischen der Wirklichkeit und einem vorausgesetzten Kriterium – ziemlich vereinfacht. Nichtsdestoweniger weist bereits diese frühe Schrift auf die Erkenntnisform der Kritik als Antwort auf die praktische Aufgabe der intellektuellen Arbeit hin. Nach einem kurzen Versuch in Richtung der systematischen Philosophie wird Benjamin den Weg der Kritik weitergehen und nie mehr verlassen.

II Vom System zur Kritik

Während seiner Teilnahme an der Jugendbewegung ist sich Benjamin der praktischen Aufgabe der intellektuellen Arbeit bewusst geworden. So verstanden sich seine ersten Schriften – wie im ersten Kapitel ausgeführt – als Beiträge zum „Erwachen“ der Jugend. Sie zielten darauf ab, die ethische Empfindsamkeit und das Selbstbewusstsein der Jugendlichen wieder zu beleben für ihre Stellungnahme zum Problem der Schulreform und der allgemeinen Krise der Kultur am Anfang des Jahrhunderts. Freilich haben sich sowohl die Situationen, mit denen sich Benjamin auseinandersetzen musste, als auch die möglichen Adressaten seiner Schriften bald verändert. Die Frage einer Wissensform, die die gesellschaftlichen Akteure vom Konformismus befreit und ihnen zu einer „Entscheidung“ verhilft, wird ihn dennoch nie mehr verlassen. Diese Frage steht am Anfang aller disparaten Wege seines Denkens. Das Interesse an einer praktisch relevanten Wissensform veranlasste Benjamin, sich mit Philosophie zu beschäftigen. Insbesondere wandte er sich der kantischen Tradition zu. In der Transzendentalphilosophie sah der noch junge Autor eine solide Methode für die „Rechtfertigung“ der Erkenntnis. Er ging damals von der aufklärerischen Annahme aus, dass man sich in einer praktischen Stellungnahme nur auf ein wohl begründetes Wissen beziehen darf. Die Philosophie sollte daher seiner Ansicht nach in einer „kritischen Prüfung“ oder „kritischen Sicherung“ der Erkenntnisse bestehen. Daraus entstand sein Projekt eines philosophischen Systems. Dieses hätte einen neuen Begriff der Erfahrung als Kriterium für die „kritische Sicherung“ jener Haltungen und Erkenntnisformen festlegen sollen, von denen man eine Veränderung des gegebenen kulturellen Zustands erwarten konnte. Benjamin gab aber sein Systemprojekt bald auf, eine Entscheidung, die sowohl logischen Überlegungen als auch einer von geschichtlichen Ereignissen verursachten Transformation gewisser Hintergrundüberzeugungen entsprang. Es handelte sich um eine radikale Wende, bei der der Autor sein aufklärerisches Vertrauen in die Möglichkeit und die praktische Tragweite einer „Rechtfertigung“ von Erkenntnissen verlor. Nach dem Scheitern des Systemprojekts ist jedoch die zunächst aus Kants Philosophie bezogene Idee der Kritik keineswegs verschwunden. Ganz im Gegenteil wird sie zum

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Kern seiner intellektuellen Arbeit. Benjamins spätere Produktion ist eben kritisch, nicht systematisch-philosophisch. Der Kritikbegriff sollte aber dabei in beträchtlicher Weise modifiziert werden. Das juridische Modell der „Rechtfertigung“ oder „Prüfung“ weicht somit einer neuen Kritikauffassung, die sowohl von der philosophischen als auch von der umgangssprachlichen abweicht. Kritisieren heißt nun für Benjamin weder die Legitimität einer Erkenntnis zu prüfen noch einen Gegenstand anhand eines Kriteriums zu messen, noch eine negative Beurteilung. Vielmehr betrachtet er Kritik als eine „Darstellung“, die bestimmte Erkenntnisse und Erfahrungen ermöglichen soll. Holzschnittartig gesagt: Die Kritik soll in ihren Adressaten jene revolutionären Erfahrungen überhaupt auslösen, die der junge Benjamin noch durch das philosophische System kritisch-transzendental rekonstruieren und legitimieren zu müssen glaubte. In diesem Kapitel werde ich auf die Alternative zwischen philosophischem System und Kritik eingehen,1 die zugleich eine Alternative zwischen zwei unterschiedlichen Kritikauffassungen ist. Der spätere Kritikbegriff lässt sich nicht vollständig verstehen, wenn man sich den systematischen Weg nicht klar vor Augen führt, von dem sich der Autor abgewandt hat. Es gilt also zunächst zu zeigen, was das „System“ in Benjamins Augen zu leisten hatte – hierfür ist seine erste erkenntnistheoretische Schrift „Über das Programm der kommenden Philosophie“ der zentrale Referenzpunkt (1). In einem zweiten Schritt sollen die Gründe betrachtet werden, die Benjamin dazu veranlasst haben, das Systemprojekt aufzugeben – hierzu werde ich auf einige Passagen aus „Goethes Wahlverwandtschaften“ sowie aus der „Erkenntniskritischen Vorrede“ zum Ursprung des deutschen Trauerspiels eingehen (2). In einem abschließenden Schritt sollen die allgemeinen Eigenschaften des alternativen Wegs beschrieben werden, um damit das Modell einer nicht-beurteilenden Kritik zu umreißen (3). Dabei werde ich eine Reihe von Elementen herausarbeiten, die es ermöglichen, Benjamins Kritik im Sinne einer Mäeutik zu verstehen.

1.

Das Systemprojekt

a.

Die kritische Prüfung der Erkenntnisse

„Über das Programm der kommenden Philosophie“ (1917) setzt mit einer entscheidenden Erklärung ein: „Es ist die zentrale Aufgabe der kommenden Philosophie, die tiefsten Ahnungen, die sie aus der Zeit und dem Vorgefühle einer großen Zukunft schöpft, durch die Beziehung auf das Kantische System zu Erkenntnis werden zu lassen.“ (II, 157) Bestimmte Ahnungen zu Erkenntnis werden lassen oder – wie es kurz danach heißt – die „Rechtfertigung“ (II, 157) von Erkenntnissen: Diese Aufgabe verweist auf jene quaestio juris, die Kant ins Zentrum seines Werks gestellt hat.2 Als Model seines Projekts erwähnt Benjamin auch Platon.3 Vermutlich denkt er an den Begriff des logon didonai, 1

2 3

Auf die Tragweite dieser metatheoretischen Alternative in Benjamins Denken haben bereits der Freund Gershom Scholem (1975) und später zahlreiche Interpreten hingewiesen. Unter anderen: Witte (1976), Fuld (1979), Schiavoni (2001). Siehe Kant 1787, B 116–7. II, 157.

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durch den der Gründer der Akademie die Frage einer Berechtigung der Erkenntnisse erstmals hervorgehoben hat.4 Offensichtlich identifiziert Benjamin das Philosophieren in erster Linie mit dem Verlangen nach wohl begründetem Wissen. Im Fokus steht die aufklärerische Forderung nach „Gewissheit“ (II, 158), eine Forderung, die das philosophische Denken Benjamin zufolge nicht nur erhebt, sondern selbst einlöst durch die Festlegung einer Methode der Kontrolle. Das legt nahe, dass die Philosophie für ihn nicht selbst eine Einzelwissenschaft ist – sie soll keine inhaltlich neue Erkenntnis liefern. Trotzdem gilt sie ihm auch nicht nur als eine Propädeutik, sondern eher als eine Sanktionierung des überlieferten Wissens, die auf den Aufbau einer „Lehre“ (II, 164, 169) hinauslaufen sollte. So spricht Benjamin in Anlehnung an Kant auch von einem „dogmatischen“ (II, 169) Teil der Philosophie. Die Zentralität der Frage nach der Rechtfertigung der Erkenntnisse vorausgesetzt, scheint es sich beim „Programm“ prima facie nur um eine erkenntnistheoretische Fragestellung zu handeln. Ferner behauptet Benjamin explizit, die ganze Philosophie sei Erkenntnistheorie.5 Man übersähe jedoch gerade das Wichtigste, dächte man hierbei an eine rein erkenntnistheoretische Angelegenheit. Denn die angestrebte Rechtfertigung betrifft etwas, das auf eine „große Zukunft“ hinweist. Die der Philosophie zugewiesene erkenntnistheoretische Aufgabe steht also ihrerseits dezidiert im Dienst einer praktischen. Letztendlich geht es um eine Frage der Zeit. Die anvisierten Erkenntnisse gehören der Gegenwart an, weisen aber dennoch über sie hinaus. Sie transzendieren von innen her jene Zeit, die Benjamin in den Texten seiner Jugend als eine Epoche der Krise bezeichnet. In ihnen steckt – um hier einen von Hinrich Fink-Eitel6 analysierten Begriff zu verwenden, der eine zentrale Rolle in der Tradition der kritischen Theorie spielt7 – eine Art „innerweltliche Transzendenz“. Zu gewährleisten sind also Erkenntnisformen, die hinsichtlich einer Stellungnahme in der Gegenwart von praktischer Bedeutung sind, da sie eine Verbesserung des Bestehenden versprechen. Um die „Gewissheit“ solcher Erkenntnisse zu ringen gilt Benjamin als eine Weise – mit Wyneken gesprochen –, einer neuen Zeit den Weg zu ebnen. Freilich kann der philosophischen Rechtfertigung eine solche praktische Tragweite nur unter der Annahme beigemessen werden, dass sich das vergesellschaftete Subjekt in seinem Handeln ausschließlich oder hauptsächlich an dem orientiert, für das es gute Gründe gibt – eine rationalistische Annahme, die aber im Benjamins Text nicht thematisiert wird. Das führt, wie zu zeigen sein wird (2.b), zu einer der tiefliegenden Vieldeutigkeiten des „Programms“. Was am Anfang des programmatischen Aufsatzes als „Rechtfertigung der Erkenntnis“ betrachtet wird, wird nochmals im Anhang als „kritische Sicherung“ definiert (II, 169). Die Rechtfertigung der Erkenntnis gilt Benjamin also als eine „Kritik“ derselben. Offensichtlich bezieht er sich auf Kants Auffassung von Kritik, dessen Hauptanliegen er genau in einer „kritischen Prüfung“8 sehen wird. Wie die Metaphorik zeigt, entnimmt

4 5 6 7 8

Siehe Platon, Politeia, 534. II, 169. Siehe Fink-Eitel 1993. Siehe dazu Honneth 2000a, 89ff. Siehe III, 564.

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Kant sein Kritikmodell dem juridischen Kontext:9 Er spricht von einem „Gerichtshof“ der Kritik, den die Vernunft errichtet und dem sie sich selbst unterwirft, um ihre legitime von ihren illegitimen Verwendungen zu unterscheiden.10 Kritisieren heißt demnach zu prüfen, ob es ein Recht zur Ausübung des infrage stehenden Erkenntnisvermögens gibt. Kant hatte seine Kritik als eine Antwort auf die Frage der Aufklärungsepoche verstanden.11 Zwar äußert sich Benjamin in seiner Frühschrift sehr abwertend über diese Epoche. Nichtsdestotrotz nimmt er selbst implizit eine aufklärerische Position ein, insofern er die Kantische Kritikauffassung übernimmt. Die kritische Aufgabe, die er der kommenden Philosophie zuschreibt, entspricht, bei genauerer Betrachtung, der Grundintention der Aufklärung. Das Ringen um Gewissheit entsteht aus der Ablehnung jeder unreflektierten Einstellung und aus der Forderung nach Kontrolle, nach diskursiver Einlösung oder eben „Aufklärung“ der geläufigen Meinungen12 – deshalb sollen „Ahnungen“ zu „Erkenntnis“ werden, wie der Auftakt des „Programms“ lautet. Des Weiteren hatte Benjamin bereits drei Jahre vor der Abfassung dieser Schrift mit seinem Plädoyer für eine „Gemeinschaft von Erkennenden“ (II, 76) Formen des Zusammenlebens befürwortet, die auf dem wissenschaftlichen Streben nach Wahrheit aufgebaut sind. Solche Formen setzt nun sein philosophisches Projekt voraus. Denn nur in einer Gesellschaft, in der die Gewissheit zum Kriterium wird, drängt sich die Frage der kritischen Prüfung auf.

b.

Zu einem neuen Begriff der Erfahrung

Das Verfahren der kritischen Prüfung gilt Benjamin als konstruktives Prinzip eines Systems, dessen Modell er in Kants Philosophie sieht. Wenn man die Einwände betrachtet, die der Autor in seinen späteren Schriften gegen das System erheben wird (siehe unten 2), lassen sich dem Begriff des Systems drei unterschiedliche Bedeutungen zuschreiben. Das System stellt zuerst eine rationale Methode dar, die Wahrheit der Erkenntnisse durch eine deduktiv-argumentative Kette nachzuweisen – etwa wie in den logisch-mathematischen Sprachen.13 Zweitens soll das System auf der Basis einer einheitlichen Prozedur alle möglichen Probleme und Fragen der Erkenntnis behandeln und beantworten können. Dieser Anspruch ist auch in Kants Werk deutlich sichtbar: Kant beabsichtigte, mit seiner 9

10 11 12

13

Auch der zweite Referenzautor Benjamins, nämlich Platon, verwendet – z. B. im Theaitetos (201b/ c) – juristische Metaphern, um seine Auffassung der Erkenntnistheorie zu erläutern. Siehe Kant 1787, B 779. Siehe Kant 1787, A XI Fn.; vgl. auch Kant 1783. Diesbezüglich teile ich nicht Derridas Auffassung, dem zufolge Benjamin in „Über das Programm der kommenden Philosophie“ eine endgültige Verurteilung der Aufklärung zum Ausdruck gebracht habe (siehe Derrida 1990, 122). Zwar enthält Benjamins Werk einerseits zahlreiche antiaufklärerische Formulierungen, andererseits erscheint es mir voreilig, diesen Frühtext als Beleg einer Zurückweisung der Aufklärung zu betrachten. In diesem frühen Aufsatz gibt es vielmehr eine implizite und gewissermaßen nicht gut begründete Anlehnung Benjamins an aufklärerische Motive – siehe unten 2.b. Zu diesem Systembegriff siehe I, 207f.

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Methode „alle Streitigkeiten“ sowohl der theoretischen als auch der praktischen Vernunft behandeln zu können.14 Benjamin scheint aber zugleich auch eine holistische Idee des Systems zu vertreten, die weniger von Kant als vielmehr von der nachkantischen, romantischen und idealistischen Philosophie herkommt und auf die These hinausläuft, dass die Wahrheit einer Erkenntnis an ihrem „unendlichen“ Zusammenhang15 mit der Totalität aufzuzeigen ist – mit Hegel gesagt: „Das Wahre ist das Ganze“.16 So lässt sich für Benjamin die Gewissheit erst am Kriterium der „systematischen Einheit“ (II, 158) messen. Dieses Modell des Systems hat er allerdings nicht von Hegel, sondern von Schlegel und Novalis, wie aus seiner Dissertation ersichtlich wird.17 Kants System dient Benjamin als Muster, weil es aus einer „bis zum Genialen gesteigerten Nachforschung nach Gewissheit und Rechtfertigung der Erkenntnis“ (II, 159) entstanden ist. Damit ist eine „erkenntnistheoretische Fundierung“ (II, 160) gemeint, wie folgende These zeigt: „Die Philosophie beruht darauf, daß in der Struktur der Erkenntnis die der Erfahrung liegt und aus ihr zu entfalten ist“ (II, 163). Benjamin eignet sich somit das fundamentale Prinzip der transzendentalen Methode an. Die Konstruktion des Systems sollte konsequenterweise von einer Analyse der Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung ausgehen, die das Kriterium für die kritische Prüfung der Geltung der Erkenntnisse festlegt. Demgegenüber muss sich Benjamin allerdings zugleich von Kant distanzieren. Der Unterschied zu Kant besteht darin, dass Benjamin – so Axel Honneth – „von Anfang an das Spektrum von Erfahrungen als zu schmal empfindet, auf das jener seine Kritik der Erkenntnis zugeschnitten hatte“.18 Der von Kant transzendental rekonstruierte Begriff der Erfahrung kann jene „Ahnungen“ nicht umfassen, die Benjamin interessieren. Was Benjamin unter dem kantischen Erfahrungsbegriff meint, lässt sich nur unter Berücksichtigung von Benjamins Lektüre des Neukantianismus – und vor allem des Begründers der Marburger Schule, Hermann Cohen – nachvollziehen. Tatsächlich war in den Jahren der philosophischen Orientierung Benjamins der erkenntnistheoretische Diskurs durch den Neukantianismus geprägt.19 Cohen zufolge besteht Kants theoretische Philosophie hauptsächlich in einer Theorie der Erfahrung.20 Ferner habe Kant seinen Erfahrungsbegriff nach dem Modell der damaligen exakten Wissenschaften – insbesondere

14 15 16 17 18 19

20

Kant 1787, B 779. Siehe auch Geuss 2002, 275. Zum Begriff des unendlichen Zusammenhanges siehe I, 26. Hegel 1807, 24 Siehe I, 40ff. Honneth 2006b, 194. Siehe dazu Deuber-Mankowsky 1999, 14ff. – In einer Rezension der Arbeit eines Vertreters des jüngeren Neukantianismus „hat Benjamin“ – so Uwe Steiner – „im Jahr 1939 das philosophischakademische Umfeld skizziert, in dem seine frühen Überlegungen situiert sind. Kant sei es darum gegangen, im Interesse einer Einschränkung der Ansprüche des metaphysischen Dogmatismus die Theorie der Erkenntnis auf den Grundlagen der exakten Wissenschaften zu errichten“ (Steiner 2004, 36). Steiner bezieht sich auf die Rezension „Richard Hönigswald, Philosophie und Sprache. Problemkritik und System“ (III, 564–569). Siehe insbesondere Kants Theorie der Erfahrung (1871).

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Newtons Physik – bestimmt.21 Kants Erfahrungstheorie legt dieser Lektüre zufolge die Grammatik jener Objektwelt fest, deren mechanische Gesetze die Naturwissenschaften ausformulieren: Sie begründet in transzendentaler Weise eine kausalistische und mechanistische Weltanschauung. Hierbei ergibt sich genau das Problem, das Benjamin umtreibt: Nicht alle Erkenntnisse sprechen eine Welt an, die aus „Objekten“ besteht und sich auf mechanische bzw. kausale Gesetze reduzieren lässt. Da es aber gerade solche Erkenntnisse sind, die Benjamin interessieren, muss er einen neuen Begriff der Erfahrung bestimmen, welcher auch „Gebiete umfassen kann, deren wahrhafte systematische Einordnung Kant nicht gelungen ist“ (II, 168). Für Benjamin lässt sich Kants Erfahrungsbegriff auf das Subjekt-Objekt-Schema zurückführen. Deshalb zielt er in seinem Programm auf die Bestimmung eines Begriffs der Erfahrung, die nicht mehr länger als ein Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt konzipiert ist.22 Es geht nicht nur darum, eine andere Auffassung von der Objektwelt zu begründen – etwa im Sinne einer alternativen Auffassung der Welt der Naturwissenschaften. Vielmehr soll ein Erfahrungsbegriff gewonnen werden, der selbst die Idee des Bezugs auf ein Objekt überhaupt überwindet. Denn es sollen gerade Erkenntnisformen gesichert werden, die weder eine Welt aus Objekten beschreiben noch den Anspruch erheben, Objekte angemessen wiederzugeben. Was Benjamin am Kantschen Erfahrungsbegriff ablehnt, ist allerdings nicht nur die Objektivierung – oder Verobjektivierung –, sondern auch der nicht überwundene Zusammenhang mit dem empirischen Bewusstsein. Erfahrung soll, Benjamin zufolge, nicht so verstanden werden, als würde sie mit dem Erleben eines psychologischen Individuums zusammenfallen. Das „Ich“ soll nicht länger die Achse sein, um die sich ihre Theorie dreht. Erfahrung soll vielmehr als ein Horizont des Lebens aufgefasst werden, in dem zuallererst auch die Form der Subjektivität auftritt und sich definiert. Das Subjekt verliert somit das erkenntnistheoretische und ontologische Primat, das ihm die Transzendentalphilosophie beigemessen hatte, und wird eher selbst als Produkt von vorsubjektiven Strukturen betrachtet, insbesondere von jenen, die die Moderne auszeichnen. Es wäre also nicht allzu gewagt, in Benjamins „Programm“ auch Keime einer strukturalistischen Konzeption sehen zu wollen. Hinter Benjamins Kritik des Kantischen – und Neukantianischen – Erfahrungsbegriffs steckt eine fundamentale geschichtsphilosophische Annahme, die sich auf das Werk Wilhelm Diltheys zurückführen lässt – eines Denkers, der die ganze philosophische Atmosphäre am Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts in Deutschland viel stärker ge21

22

So schreibt Benjamin: Kant „suchte in den Grundlagen der exakten Wissenschaften das Fundament der Theorie aller Erkenntnis auf“ (III, 564). „Es ist die Aufgabe der kommenden Erkenntnistheorie für die Erkenntnis die Sphäre totaler Neutralität in Bezug auf die Begriffe Objekt und Subjekt zu finden; mit andern Worten die autonome ureigne Sphäre der Erkenntnis auszumitteln in der dieser Begriff auf keine Weise mehr die Beziehung zwischen zwei metaphysischen Entitäten bezeichnet“ (II, 16). Die Bestimmung einer Erfahrungsform, die die Trennung von Subjekt und Objekt überwindet, ist ein Thema, mit dem sich Benjamins lebenslang beschäftigt hat. Laut Honneth „macht Benjamin einen emphatischen Begriff der Erfahrung [jenseits der Subjekt-Objekt-Trennung] zum Leitfaden der Fortentwicklung seiner Theorie“ (Honneth 1990b, 97). Siehe dazu auch Fenves 2001, 174ff.

48

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prägt hat, als es durch explizite Bezüge anderer Autoren nachgewiesen werden kann.23 In der von Dilthey angestoßenen Debatte über die Geisteswissenschaften wurde die These vertreten, dass es, anders als bei Kant, nicht nur eine einzige, sondern zahlreiche Erfahrungsformen gibt, die ihrerseits wiederum geschichtlich bestimmt sind und das gesamte Leben der jeweiligen Epochen strukturieren. Benjamin bewegt sich selbst in dieser wissenschaftlichen Landschaft. So wendet er gegen Kant ein, zu stark mit dem Bewusstsein seiner eigenen Zeit verbunden gewesen zu sein. Die Subjekt-Objekt-Beziehung, die Kant festlegt, ist nach der Einsicht Benjamins nur eine einzige24 – zumal sehr arme25 oder gar „traurige“26 – unter den möglichen Erfahrungsformen. Es geht bloß um die „singulär zeitliche“ (II, 158) Weltanschauung einer bestimmten Epoche, nämlich die der Aufklärung.27 Was soll aber unter „Erfahrung“ verstanden werden, wenn es in ihr nicht nur um ein Verhältnis von Subjekt und Objekt geht? Benjamins neue Definition lautet: „Erfahrung ist die einheitliche und kontinuierliche Mannigfaltigkeit der Erkenntnis“ (II, 16 8). „Erfahrung“ scheint hier im Sinne einer Synthese oder einer synthetisierenden Instanz all dessen verstanden zu werden, was mit dem Menschen als erkennendem Wesen zu tun hat. Es ginge demnach um den Horizont, in dem alle unterschiedlichen Phänomene erscheinen, thematisiert und erkannt werden. Diese Idee könnte an den phänomenologischen Begriff der Lebenswelt erinnern. Um sie fassbar zu machen, lässt sich an die Tradition denken. Letztere ist eine Art Synthese, die alles umfasst, was sich in der menschlichen Kultur allmählich entwickelt hat und als wertvoll, eben tradierungswürdig gilt. „Erfahrung“ könnte entsprechend im Sinne von „Erfahrungen sammeln, austauschen und tradieren“ verstanden werden – das ist ein Begriff, der noch zwanzig Jahre später in „Der Erzähler“ wieder auftaucht.28 Ausgehend davon kann man auch, wie es Benjamin im Weiteren selbst macht,29 an die Sprache denken, die ein wichtiges Mittel des Tradierens bildet. Als semiotische Struktur ist Sprache darüber hinaus eine Bedingung aller Erkenntnisse. Wie strukturalistische Theorien hervorgehoben haben, konstituiert sie ein Medium, von dem die Möglichkeit des Objekts sowie des Subjekts abhängt: In ihr liegen also diesem Ansatz gemäß jene transzendentalen Erfahrungsbedingungen, die Kant 23 24

25

26 27

28 29

Dazu siehe Fath 2006. „Wenn auch Benjamin die Subjekt-Objekt-Spannung nicht einfach ignoriert, sondern sie als geschichtliches Faktum beachten muß, so ist die jedoch nicht die Grundsituation, auf die alles reduziert werden kann. Vielmehr ist das Verhältnis vom Subjekt und Objekt ein historisches Moment, das bei ihm neben anderen zu stehen kommt, und zwar dadurch daß es als geschichtliches erkannt wird“ (Adorno 1932, 65). Benjamin behauptet, dass Kants Werk „an einer […] auf den Nullpunkt, auf das Minimum von Bedeutung reduzierten Erfahrung vorgenommen wurde“. „Diese war eine der niedrigst stehenden Erfahrungen oder Anschauungen der Welt“ (II, 159). Siehe II, 159. „Diese Erfahrung [die von Kant] jedoch war […] eine singulär zeitlich beschränkte […] die der Aufklärung“ (II, 158f.). Siehe II, 439. So spricht Benjamin von einem „sprachlichen Wesen der Erkenntnis“ (II, 168). Insofern könne die Kantsche Philosophie „nur durch eine Beziehung der Erkenntnis auf die Sprache wie schon zu Kants Lebzeiten Hamann versucht hat gewonnen werden“ (II, 168).

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noch im subjektiven Bewusstsein lokalisiert hatte. Darüber hinaus ist Sprache keine fixe Größe. Sie weitet sich zusammen mit den Erkenntnissen aus, die in ihr formuliert werden können.30 Eine Kritik, deren Prüfstein nicht länger die Objektivität, d. h. der Bezug auf das Objekt, sondern die Zugehörigkeit zur Sprache, d. h. die sprachliche Formulierbarkeit und Mitteilbarkeit ist, könnte offensichtlich viel mehr Erkenntnisse einschließen als die Kantische.

c.

Welche Erkenntnisse?

Nun lässt sich fragen: Um welche nicht-objektivierenden Erfahrungen entnommenen „Ahnungen“ geht es, die nach Benjamin am Kriterium einer Erfahrung als sprachlicher Horizont kritisch gesichert werden sollen? Es handelt sich um Erkenntnisse, deren Wahrheitsgehalt in der damaligen kulturellen Realität nicht anerkannt war; der noch junge Autor spricht „verrufene, verlachte und missachtete Erkenntnisse“ (II, 75) an. Mit Blick auf seine frühen Interessen im Rahmen der Jugendbewegung kommen viele Möglichkeiten infrage. Es könnte um Erkenntnisformen gehen, die wie die Magie aus einer Lockerung des Ichs entstehen und eine Beseeltheit der gesamten Welt in Anspruch nehmen;31 um mit kommunikativen bzw. intersubjektiven Beziehungen zusammenhängende Wissensformen, etwa Geistes- und Geschichtswissenschaften.32 Es wurde sogar ein Zusammenhang mit den neuen post-newtonschen Naturwissenschaften oder mit der neuen mathematischen Logik hergestellt.33 Sicherlich geht es aber auch um tradierte Erkenntnisse, derer „Objektivität“ durch den Fortschritt der Wissenschaft Lügen gestraft worden ist: Nach wie vor können auch veraltete Erkenntnisformen einen bleibenden „Wahrheitsgehalt“ haben, der es verdient, weiter tradiert zu werden. Sie können uns nämlich auf etwas Relevantes für unser Leben hinweisen und haben insofern immer noch eine „Dignität“ (II, 158), die die Philosophie einlösen kann.34 Das anvisierte System hätte somit eine „Revision“ der überlieferten und nunmehr in die Krise geratenen Kultur 30 31

32

33 34

Auf Benjamins Sprachauffassung gehe ich im nächsten Kapitel ein. Honneth (1990b, 95f.) weist auf kommunikative Erfahrungs- und Erkenntnisformen hin, deren Modell Benjamin in der Magie gesehen habe. Referenzpunkt für Benjamin könnte die bereits erwähnte Debatte über Geistes- und Naturwissenschaften sein. Man könnte nämlich vermuten, dass hinter Benjamins Polemik gegen die SubjektObjekt-Beziehung die Absicht steht, die Idee einer intersubjektiven, kommunikativen oder hermeneutischen Beziehung zu bestimmen, ohne die, wie Dilthey gezeigt hat (siehe Habermas 1973, 178ff.), keine Geisteswissenschaft möglich wäre. So hat Liselotte Wiesenthal (1973, 8f.) die These vertreten, Benjamins Erkenntnistheorie ziele darauf ab, die Methode der Geschichtswissenschaft zu begründen. Siehe Fenves 2006, 136. Für das „Programm“ hängt die Dignität der vergänglichen Erfahrung von ihrem bleibenden, systematischen, d. h. durch das System zu erkundenden Wahrheitsgehalt ab. Der Vergänglichkeit an sich scheint dieser Text also noch keinen Wert beizumessen. Anderer Ansicht ist Werner Hamacher (2006): Ihm zufolge fällt die Dignität der vergänglichen Erfahrung eben genau mit ihrer „schlechthinnigen Vergänglichkeit“ (176) und nicht mit ihrem bleibenden Inhalt zusammen. Hamacher scheint somit bereits im „Programm“ eine These zu sehen, die in Benjamins späteren Überlegungen zur Geschichte und Politik eine zentrale Rolle spielen wird.

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vornehmen müssen – eine Aufgabe, auf die Benjamin bereits in seinen Jugendschriften hingewiesen hatte.35 Darüber hinaus werden im „Programm“ Kunst36 sowie religiöse und mystische Erkenntnisse bzw. Erfahrungen genannt. Religion gilt Benjamin sogar als das „oberste“ Gebiet, das das neue System umfassen soll.37 Er denkt nicht – das wird in seinen Frühschriften deutlich – an geschichtliche Religionen wie das Christentum oder das Judentum. Ihm geht es eher um eine transzendental-philosophische Rekonstruktion des Gefühls der „Religiosität“ und der damit verbundenen Erfahrungen – Hoffnung, Glauben, Verpflichtung –, in denen ihm zufolge die Bedingungen für ein erneuertes gemeinschaftliches Leben vorliegen.

d.

Wahrheit und Wert

Das von Benjamin anvisierte System soll es ermöglichen, den Wahrheitsgehalt von aus nicht-objektivierenden Erfahrungen erwachsenden Erkenntnissen zu gewährleisten. Daraus folgt, dass es eine Idee der Wahrheit umreißt, die nicht im Gedanken der adaequatio rei atque cogitationis gründet. Erst dann, wenn man die Korrespondenztheorie verabschiedet, kann in der Tat ein Wahrheitsgehalt auch Erkenntnissen beigemessen werden, die entweder keine Objektwelt betreffen oder diese Objektwelt, gemessen an den heutigen Standards, nicht mehr länger in „angemessener“ Weise darstellen. Wahrheit soll Benjamin zufolge nicht mit heuristischer „Richtigkeit“ (II, 162) verwechselt werden. Hierbei drängt sich jedoch die Frage auf, was denn nun „wahr“ bedeuten kann. Eines der größten Probleme der Texte Benjamins hängt mit dieser schwer zu fassenden Konzeption der Wahrheit zusammen. Wie in meiner Untersuchung allmählich ersichtlich werden soll, kann eine solche nur insofern nachvollzogen werden, als man sie mit einem ethischen Interesse verbindet. In noch vorläufiger Weise könnte man sagen: Wo Benjamin vom Wahrheitsgehalt oder der Wahrheit spricht, meint er etwas, das man als wahr erst in der Perspektive von handelnden, am guten Leben interessierten Menschen wahrnehmen kann. Ein ethisches Ziel des anvisierten Systems wird in folgenden Betrachtungen angedeutet: „innerhalb des empirischen Bewußtseins [gibt] es zwischen seinen verschiedenen Arten nur graduelle Unterschiede […]. Diese Unterschiede sind zugleich solche des Wertes dessen Kriterium jedoch nicht in der Richtigkeit von Erkenntnissen bestehen kann […]; das wahre Kriterium des Wertunterschiedes der Bewußtseinsarten festzustellen wird eine der höchsten Aufgaben der kommenden Philosophie sein“ (II, 162). Ist die Bestimmung eines Wertskriteriums eine der höchsten Aufgabe der kommenden Philosophie, so kann man daraus schließen, dass auch die darin zu leistende Rechtferti35 36

37

Vgl. II, 14. Siehe II, 166ff. Zwar hat Kant in seinem System der Erkenntnisse auch die Kunst eingeschlossen. Aber Benjamin hat eine andere Auffassung der Kunst und ihres Wahrheitsgehaltes als Kant (siehe unten Kapitel V). Siehe II, 168.

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gung der Erkenntnisse eher in einer ethischen als in einer epistemischen Perspektive zu verstehen ist: Sie betrifft letztlich den Wert der jeweiligen Erkenntnisse oder gar der Erkenntnis überhaupt im menschlichen Leben. Benjamin nimmt an, dass jeder Erkenntnis – sowie der Haltung der Erkenntnis im Allgemeinen – eine Art der Erfahrung korrespondiert, die eine bestimmte ethische Bedeutung für den Menschen besitzt. Diesem Gedanken gemäß kann sich das menschliche Wesen in der jeweiligen Erfahrungsform, und zwar in der jeweiligen Art und Weise, sich auf die Welt, die Mitmenschen oder sich selbst zu beziehen, in unterschiedlichen Graden und Arten ausdrücken.38 Benjamins Ziel ist es, ein übergreifendes, „wahres“ Kriterium festzulegen, das unabhängig von den in unterschiedlichen geschichtlichen und gesellschaftlichen Zuständen jeweils geltenden epistemischen oder ethischen Prinzipien ist und als solches ermöglicht zu beurteilen, inwieweit die unterschiedlichen Erfahrungsformen und die aus ihnen gewonnenen Erkenntnisse eine angemessene Entfaltung des menschlichen Lebens in all seinen Aspekten – sinnlichen, emotionalen, kognitiven, physischen – erlauben. Mit dem Begriff eines „wahren“ Kriteriums des Wertunterschiedes geht eine ganze Reihe von Problemen einher, die letztlich um eine metaphysische Auffassung des menschlichen Lebens kreisen. Der Begriff eines solchen Kriteriums legt die Idee einer alternativen Erfahrungsform nahe, von der her der Wert der jeweiligen Erfahrungs- und Bewusstseinsformen wahrgenommen und erkannt werden könnte. Diese Wahrnehmung müsste auf einer „tieferen“ Stufe als die zu bewertenden geschichtlich bestimmten Erfahrungen angesiedelt sein. Benjamin scheint somit die Möglichkeit zu unterstellen, dass der Mensch sich fragen kann, ob er glücklich mit seinem Leben ist, wenn er die Welt in der und der Weise erkennt und sein Handeln auf den und den Wert orientiert. Um eine solche Frage zu stellen und zu beantworten, muss die Geltung der jeweiligen Werte suspendiert werden. Es geht allerdings nicht um einen Blick vom Nirgendwo, sondern vielmehr um eine Perspektive, die sich erst durch die Erneuerung einer eigentlichen Beziehung mit einer von Benjamin postulierten vorsubjektiven somatischem und emotionalem Dimension des menschlichen Lebens überhaupt erschließt. Diesbezüglich lässt sich mit Uwe Steiner von einer „Metaphysik des Leibes“ reden.39 Auf die Möglichkeit einer solchen „tieferen“ Erfahrung hat Benjamin immer vertraut. So wird er sich im Nachhinein auf eine „im strengen Sinne nüchterne, von jedem VorUrteil freie Wahrnehmung“40 verlassen, wobei er auf eine frühromantische und hölderlinsche Begrifflichkeit zurückgreift.41 Diese metaphysische Inanspruchnahme sprengt offensichtlich die – gleichwohl anwesenden – strukturalistischen Elemente des oben aus-

38

39 40

41

Die romantische Idee eines „Ausdrucks“ des menschlichen Wesens als Kriterium für die Bestimmung des „Werts“ stand bereits im Zentrum des frühen Aufsatzes „Das Leben der Studenten“. Dort steht: „Es besteht ein sehr einfaches und sicheres Kriterium, den geistigen Wert einer Gemeinschaft zu prüfen. Die Frage: findet die Totalität des Leistenden in ihr einen Ausdruck […]?“ (II, 77). Vgl. Steiner 2004. Diese Idee einer „nüchternen Wahrnehmung“ taucht noch in einem Brief an Adorno von 1939 (vgl. GB, VI, 224) wieder auf. Zu Benjamins Begriff des „Nüchternen“ siehe insbesondere seine Dissertation Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik.

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geführten Erfahrungsbegriffs und postuliert die Möglichkeit eines paradoxen Sprungs jenseits der kognitiven und normativen Strukturen. Benjamin zufolge sind die Werte der jeweiligen Bewusstseinsformen als Grade auf ein und derselben Skala einzuordnen. Ihm geht es also um ihre Beurteilung auf der Basis eines einzigen und absoluten Standards des Guten. Das verleiht dem geplanten System eine monolitische Struktur, die in einem Punkt gipfelt. Auch wenn Benjamin in seinen programmatischen Betrachtungen erklärt, dass das System die verschiedenen Sphären des Wahren, des Guten und des Schönen getrennt zu halten hat, scheint sein Entwurf dennoch genau die umgekehrte Richtung einzuschlagen, sofern der Anspruch erhoben wird, alles wiederum nach einem einzigen Wertmaßstab zu betrachten. Somit liquidiert der junge Autor – vielleicht ohne es zu merken, jedenfalls mit einem autoritären Gestus, der mit seinen eigenen Absichten nicht im Einklang steht – den ethischen Pluralismus als einen geschichtlichen Irrtum. Andererseits scheint er den auch mit einer gewissen Skepsis von Weber und von Simmel beschriebenen geschichtlichen Prozess der normativen Ausdifferenzierung rückgängig machen zu wollen. Davon ausgehend lässt sich das „Programm“ mit den Motiven einer Kritik der Moderne in Zusammenhang bringen, die – wie in vorigen Kapiteln gezeigt wurde – der Jugendbewegung gar nicht fremd war. Das Ziel einer ethischen Beurteilung vorausgesetzt, ist auch die Benjaminsche geschichtsphilosophische Kritik an Kant ihrerseits wiederum in ethischer Perspektive zu verstehen. Nicht von ungefähr spricht Benjamin der von Kant philosophisch rekonstruierten Erfahrungsform eine „traurige Bedeutung“ zu (II, 159). „Traurig“ ist der Mensch dabei, weil seine Welt – mitsamt ihm selbst und den anderen Menschen – auf leblose, „tote“ Objekte zusammenschrumpft. An dieser unscheinbaren Stelle lässt sich meine Hypothese eines letzten eudaimonischen Wertkriteriums bestätigen. Die auf eine SubjektObjekt-Beziehung reduzierte Erfahrungsform vereitelt dieser Lesart zufolge die – im Text nicht thematisierten – menschlichen Ansprüche auf das Glück. Benjamin verbindet vermutlich den Begriff einer verobjektivierenden Erfahrung mit einer Haltung, die gar nicht anders kann, als in der Selbstbeziehung auf eine Art Selbstopferung zugunsten vorrangiger, gesellschaftlich vorbestimmter Zwecke zu führen und im Rahmen intersubjektiver Verhältnisse auf Formen des instrumentellen Handelns. Andererseits mag eine transzendentale Analyse, die die Erfahrung im psychologischen Ich zentriert, ihrerseits wiederum in Benjamins Augen als eine Art Hypostasierung der individualistischen Lebensweise erschienen sein.42 Auch darin lassen sich kulturkritische und antimoderne Motive wiederfinden.

2.

Ende des Systemprojekts: die Evidenztheorie der Wahrheit

a.

Logische Gründe

Benjamin hat das Projekt des Systems kurz nach der Abfassung von „Über das Programm der kommenden Philosophie“ endgültig aufgegeben. Zwei Texte belegen die42

Auf den Zusammenhang zwischen der Kritik der Subjekt-Objekt-Beziehung und der Kritik des instrumentellen Handelns weist Honneth (1990b, 2006b) hin.

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se Entscheidung: der dritte Teil des Aufsatzes „Goethes Wahlverwandtschaften“ von 1921/22 – erst später, 1925, veröffentlicht – sowie die „Erkenntniskritische Vorrede“ zum Ursprung des deutschen Trauerspiels, verfasst 1925. In beiden Texten wird das System in immanenter Weise hinterfragt. Dessen konstitutiver Anspruch vorausgesetzt, alle möglichen Fragen der Erkenntnis mit einer deduktiv-argumentativen Methode behandeln zu können, wird gezeigt, dass das System nicht vermag, seinen eigenen Anspruch zu befriedigen. Denn eine Frage, die es im Ganzen beträfe, könnte es selbst nicht beantworten, ohne in einen regressus ad infinitum zu geraten.43

b.

Geschichtliche und handlungstheoretische Gründe

Hinter diesem logischen Einwand gegen das System verbergen sich vermutlich auch Gründe geschichtlicher und biografischer Natur.44 Ich denke insbesondere an eine Aufarbeitung seiner Teilnahme an der Jugendbewegung. Dabei hat Benjamin erfahren müssen, dass das Scheitern einer Aktion nicht nur auf das Fehlen einer Legitimation des in ihr verfochtenen Programms zurückzuführen ist. Die Schwierigkeit liegt sozusagen nicht an der quaestio juris, sondern an der quaestio facti. Gerade die Jugend, in die Benjamin all seine Hoffnungen gesetzt hatte, hat sich mit der Welt – und vor allem mit dem Krieg – abgefunden. Benjamin wurde dabei bewusst, dass die Priorität in seiner geschichtlichen Situation nicht mehr länger bei der „Rechtfertigung“ von den „tiefsten Ahnungen“ einer besseren Wirklichkeit lag. Denn das reale Problem war die Tatsache selbst, dass solche Ahnungen überhaupt zu verschwinden drohten, noch bevor die Frage ihrer Legitimität gestellt wurde. Die Aufgabe einer erkenntnistheoretischen Absicherung, die dem Systemprojekt zugrunde lag, war einfach der geschichtlichen Lage nicht gewachsen. In diesem Zusammenhang begann sich in Benjamin ein tiefgreifender Zweifel zu regen: Trägt wirklich die Rechtfertigung von Erkenntnissen, Prinzipien oder Idealen dazu bei, dass das handelnde Subjekt eine entsprechende Stellung bezieht? Das Systemprojekt ging noch implizit von einer positiven Antwort auf diese Frage aus. Dessen Ziel, die Rechtfertigung von zukunftsträchtigen Erkenntnissen, macht nur dann Sinn, wenn man voraussetzt, dass sich der geschichtliche Akteur in seinen Entscheidungen nur an begründeten Erkenntnissen orientiert. Ahnungen zu gewährleisten bedeutet diesem Ansatz gemäß, vernünftige Gründe zu liefern, die das rationale Subjekt zum Handeln motivieren. Solche Prämissen jedes aufklärerischen Programms der „Rechtfertigung“ sind jedoch, genau betrachtet, nicht im Einklang mit den eigentlichen Interessen Benjamins. Man denke etwa an die religiösen Erfahrungen, die das System hätte gewährleisten 43

44

Benjamins Argumentation legt, genau betrachtet, dasselbe Problem frei, das Kurt Goedel zufolge die Komplettheit der logischen Sprachen beeinträchtigt. Goedels berühmtes Theorem weist nach, dass jede logische Sprache zulässt, einen Satz zu konstruieren, dessen Wahrheit oder Falschheit sich nicht demonstrieren lässt. Jedes logische System enthält also einen nicht demonstrierbaren Satz und ist insofern nicht komplett. Diesbezüglich spricht Witte von der „Einsicht in das geschichtlich bedingte Ungenügen jeglichen philosophischen Systems“ (Witte 1976, 43). Der Interpret weist auf die Weltkriegserfahrung hin und entwickelt dabei einen Vergleich mit Bloch, der im Geist der Utopie (1918) seinerseits wiederum eine Kritik des Systems entwickelt hat.

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sollen. Gegenüber Haltungen wie Glauben oder Hoffnung leuchtet der Sinn einer Rechtfertigung gar nicht ein. Man hofft nicht und man hofft nicht fester deswegen, weil die Philosophie in transzendentaler Weise nachgewiesen hat, dass die Hoffnung eine Dimension der Erfahrung ist. Die Exterritorialität der aufklärerischen Idee der Rechtfertigung in Benjamins Denken wird noch klarer, wenn man sich seine eigenen handlungstheoretischen Betrachtungen vor Augen führt.45 Bereits in seiner Jugendphase hatte er gegenüber rationalistischen Auffassungen des Handelns große Vorbehalte geäußert. In einem Brief an Martin Buber hinterfragt er die politische Strategie, Motive des Handelns zu bereden und ihnen andere entgegenzuhalten. Eine solche Strategie entsteht aus der utilitaristischen Annahme, dass „die Tat“ „das Resultat eines allseitig geprüften Rechenprozesses“ ist (GB, I, 326), Annahme, die Benjamin explizit ablehnt. Jahre später wird er in seinem Aphorismenband Einbahnstraße behaupten: „Überzeugen ist unfruchtbar“ (IV, 87). Dieses lakonische Urteil trägt dem Phänomen der Akrasia Rechnung. Gründe, wie sie in einer rationalen Argumentation vorgebracht werden, um jemanden zu überzeugen, führen nicht notwendigerweise zur Tat hin. Man kann vom Sinn einer Handlung überzeugt sein, und trotzdem nicht handeln – Donald Davidson bezeichnet solche Fälle als Willensschwäche oder Unbeherrschtheit.46 Des Weiteren lag dem Programm von Anfang an eine gewisse Vieldeutigkeit zugrunde. Kritik ist für Kant eine Prozedur, die die Vernunft selbst fordert und einrichtet, um ihre eigene Geltung zu sichern. Anders als Kant bezieht sich Benjamin jedoch in seinem Projekt nicht auf den Begriff der Vernunft. Rationale Instanzen scheinen auch in dem von ihm entworfenen Erfahrungsbegriff keine gewichtige Rolle zu spielen. Benjamin misst also der Vernunft im Allgemeinen keine besondere Relevanz im menschlichen Leben bei. Ist dem so, so scheint nun auch die von ihm postulierte vernünftige Aufgabe einer kritischen Prüfung der Erkenntnisse in der Luft zu hängen.

c.

Gewissheit vs. Wahrheit

Der wichtigste Grund, der Benjamin vermutlich dazu geführt hat, sein Systemprojekt aufzugeben, taucht meines Erachtens in der „Erkenntniskritischen Vorrede“ zum Trauerspielbuch auf. Im ersten Absatz bezieht sich Benjamin auf den Systembegriff des 19. Jahrhunderts – wobei er hauptsächlich an die romantische Idee einer „Unendlichkeit des Zusammenhangs“ denkt – und behauptet diesbezüglich: „Soweit er [der Systembegriff] die Philosophie bestimmt, droht diese einem Synkretismus sich zu bequemen, der die Wahrheit in einem Spinnennetz einzufangen sucht als käme sie von draußen herzugeflogen“ (I, 207). Benjamins bezweifelt hier nicht die logische Möglichkeit, sondern den Sinn des Versuchs, die Wahrheit einer Erkenntnis an ihrem Zusammenhang mit anderen Erkenntnissen – darauf weist das genannte „Spinnennetz“ hin – nachzuweisen. Dieser Zweifel lässt sich folgendermaßen erläutern: Der Wahrheitsgehalt einer Erkenntnis ist nicht ihre rationale Demonstration, sondern vielmehr das, was die Erkenntnis wirklich 45

46

Auf Benjamins Handlungstheorie komme ich im 6. Kapitel zurück, wo es um „politisches Handeln“ geht. Siehe Davidson 1980, 43–72.

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mitteilt. Sofern Benjamin mit dem Begriff „Wahrheit“ in erster Linie an den propositionalen Gehalt denkt, kann er auch die Gleichsetzung von Wahrheit und Beweisbarkeit – in der Logik spricht man diesbezüglich vom „Vollständigkeitssatz“ – auflösen. Dass eine Erkenntnis beweisbar oder – in der Begrifflichkeit des „Programms“ – dass sie gerechtfertigt ist, heißt also noch nicht, dass sie wahr ist, geschweige denn, dass man ihren Wahrheitsgehalt verstanden hat. Diese Betrachtungen tragen geläufigen Erfahrungen Rechnung. Das Für und Wider einer These zu hören hilft nur teilweise dabei, ihre reale Bedeutung zu verstehen. Das rationale Argumentieren könnte sogar das Subjekt von jener Erfahrung fernhalten, in der man den Sinn einer These wirklich ergreift. Das gilt insbesondere für ethische Prinzipien. Wir können in Bezug auf den Begriff „Freiheit“ unzählige Abhandlungen voll Demonstrationen und theoretischen Rekonstruktionen lesen, ohne im mindesten deren Bedeutung zu verstehen, welche uns vielleicht nur dann ersichtlich wird, wenn uns die Freiheit genommen wird.

d.

Wahrheit als qualitative Unterscheidung

Die Einwände gegen das System laufen auf die These hinaus, Wahrheit sei nicht erfragbar.47 Sogar die Frage nach dem Grund, weswegen wir eine Erkenntnis als wahr annehmen dürfen – in der philosophischen Tradition spricht man diesbezüglich von einem „Satz vom Grund“ –, lässt sich also nicht mehr stellen. Denn Wahrheit ist Benjamins Einsicht nach kein Prädikat einer Aussage, der gegenüber es sich fragen lässt, ob sie der Wirklichkeit entspricht oder ob sie kohärent ist. Wahrheit ist für Benjamin vielmehr ein Inhalt, Stoff oder, wie er selbst hervorhebt, „Sein“ (I, 210). Wie entfernt dieser neue ontologische Ansatz zum Problem der Wahrheit von der frühen, an Kant orientierten Auffassung der Philosophie ist, wird an einer unscheinbaren Stelle der erkenntniskritischen Vorrede ersichtlich: „Mit dieser Überlegung scheint für die höchsten Gegenstände der Philosophie die Unterscheidung der quaestio juris von der quaestio facti aufgehoben. Das ist unbestreitbar und unvermeidlich“ (I, 226). Wahrheit braucht für Benjamin keine Rechtfertigung, sie leuchtet vielmehr ein; sie ist ein Faktum, das wir vorfinden und als solches anerkennen müssen. Die Existenz dieses Faktums und seine Wahrnehmung ist bereits eine Antwort auf die Frage seines Rechts oder seiner Möglichkeit – deshalb lassen sich die beiden für den Kritizismus fundamentalen Fragen des Faktums einerseits und ihrer Legitimität oder Möglichkeit andererseits nicht länger unterscheiden. Benjamins Erörterungen helfen eigentlich nicht viel bei der Klärung dieser Konzeption der Wahrheit. Mit seiner irritierenden Behauptung, Wahrheit könne nicht gedacht werden ohne einen Bezug auf die „Gegenstände der Theologie“ (I, 208), scheint er 47

So lautet Benjamins Argumentation: „Wäre nämlich die integrale Einheit im Wesen der Wahrheit erfragbar, so müßte die Frage lauten, inwiefern auf sie die Antwort selbst schon gegeben sei in jeder denkbaren Antwort, mit der Wahrheit Fragen entspräche. Und wieder müßte vor der Antwort auf diese Frage die gleiche sich wiederholen, dergestalt, daß die Einheit der Wahrheit jeder Fragestellung entginge“ (I, 210). Diese Betrachtungen erinnern an Platons Argument der dritten Person, entwickelt im Parmenides (132a–133a).

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sogar alles noch komplizierter zu machen. Darin versteckt sich aber zugleich eine hilfreiche Andeutung über einen möglichen Weg, das Rätsel zu lösen. Hierzu kann man sich meines Erachtens den Zusammenhang von ontologischen und erkenntnistheoretischen Aspekten des theologischen Begriffs „Offenbarung“ vor Augen führen.48 Diesem Begriff zufolge ist die Offenbarung nichts anderes als das, was sich offenbart. Was sich offenbart, fällt nämlich mit seiner Offenbarung restlos zusammen, und zwar mit der Tatsache selbst, dass es sich offenbaren kann. Dass sich etwas uns offenbart, heißt dieser theologischen Auffassung zufolge, dass wir eine komplette Erfahrung desselben haben. Nachdem sich Gott in Christus offenbart hat, braucht es z. B. keine weitere Offenbarung: All das, was die Christen über Gott wissen müssen, hat dessen Offenbarung bereits offengelegt: denn sie wissen nun eben, dass Gott sich zum Menschen macht und sich im Menschen offenbart. Das lässt sich weiter präzisieren, wenn man die erkenntnistheoretische Seite der Offenbarung betrachtet. So lässt sich sagen, dass die Wahrnehmung, die der Offenbarung entspricht, das Offenbarte erschöpft. Die wahrzunehmende Wirklichkeit koinzidiert in einer Offenbarung mit dem bloßen Wahrnehmen derselben. Man hat es hier mit einem Inhalt zu tun, der gerade in seiner Phänomenalität oder Wahrnehmbarkeit besteht. Anstatt an bestimmte Dogmen der Theologie zu denken, gilt es nun Beispiele von möglichen kognitiven Gehalten ausfindig zu machen, die sich formell nach diesem Modell einer Koinzidenz von Offenbartem und Offenbarung bzw. von Wahrgenommenem und Wahrnehmung erläutern lassen. An solchen Beispielen ließe sich Benjamin Wahrheitsbegriff erläutern. Dieser scheint tatsächlich mithilfe der Idee des Wahr-Nehmens konstruiert zu sein. Die Sprachwissenschaft kann hier hilfreich sein. In ihr heißen Begriffe „semantische Primitiva“,49 deren Sinn nicht auf den Sinn anderer Begriffe zurückgeführt werden kann. Semantische Primitiva legen irreduzible und unableitbare qualitative Unterscheidungen frei. Solche Unterscheidungen versteht man nicht dank einer Demonstration, sondern weil sie in der Erfahrung evident sind: Sie leuchten ein, sodass wir an ihnen bestimmte, unterscheidbare Qualitäten erkennen. Es geht um das, was Descartes clara et distincta perceptio50 nannte. Würden solche elementare Qualitäten nicht in der Wahrnehmung evident sein, könnten wir sie gar nicht unterscheiden; sie würden einfach nicht in unserer kognitiven Welt existieren. Wenn sie existieren, dann nur deshalb, weil wir sie derart deutlich wahrnehmen, dass wir sie voneinander unterscheiden und kennzeichnen können. Sie bestehen restlos darin, dass sie wahrgenommen werden können. Eine nicht erfragbare Wahrheit im Sinne Benjamins ist also, meiner Lesart zufolge, als eine nicht ableitbare qualitative Unterscheidung aufzufassen, die sich in einem semantischen Primitivum niederschlägt. Sofern solche Unterscheidungen erst auf der Basis ihrer Evidenz möglich sind, wäre es konsequenterweise auch nicht allzu gewagt, Benjamins Diskurs als eine Evidenztheorie der Wahrheit zu betrachten.

48

49

50

Auf diesen Begriff geht Benjamin in „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“ ein (II, 146f.). Für den Begriff des „semantic primitives“ siehe die Untersuchungen von Anna Wierzbicka (insbesondere 1972 und 1996). Siehe Descartes 1641, IV, 74

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Die feststehenden semantischen Primitiva sind sowohl als Atome der intelligiblen Welt als auch als Atome der Sprache zu verstehen. Das entspricht genau dem, was Benjamin in seinen Überlegungen zur Wahrheit hervorhebt. Er weist einerseits auf „Ideen“,51 andererseits auf eine „Ursprache“ (I, 216) hin, die aus „Namen“52 besteht. Um diesen Zusammenhang zu begreifen, lässt sich auch auf das verweisen, was in der gegenwärtigen Philosophie auf den Spuren von Heidegger als „Welterschließung“ betrachtet wird.53 Mit einem Wort oder einem Gedanken hängt diesem Diskurs zufolge auch die Erscheinung einer qualitativ bestimmen Wirklichkeit zusammen, die unsere kognitive Welt an Bestimmtheit und Vielfältigkeit bereichert. Um eines semantischen Primitivums inne zu werden, bedarf es einer Erfahrung: Man muss das Wort mit einer deutlichen Anschauung verbinden können. Infrage kommt ein „ästhetisches“ Moment im Sinne Kants, das somatisch-emotionale Anteile mit einbezieht. Diskurs und Argumentation können zwar zum Verständnis eines semantischen Primitivums beitragen, sofern sie Beispiele liefern, Vergleiche vornehmen oder – dem sprachanalytischen Ansatz gemäß – die Bedingungen für die Verwendung des Begriffs in sinnvollen Aussagen festlegen können. All das kann jedoch nicht – anders als die Theorien des „semantischen Holismus“54 behaupten – die Erfahrung selbst ersetzen. Denn der kognitive Gehalt fällt mit einer Anschauung zusammen. Darauf weist das altgriechische Wort ἰδέα hin, sofern seine Wurzel ιδ dieselbe ist wie die des Verbs εἰδέω, „Sehen“. So lässt sich z. B. die Idee einer Farbe unabhängig von einer optischen Wahrnehmung nicht verstehen.55 Auch wenn das Moment der Anschauung unersetzbar ist, sollte man allerdings nicht an eine materielle oder gegenständliche Anschauung denken, als ob für Benjamin Wahrheit ein Ding oder Objekt wäre, das wir sehen und anfassen können. Im Fokus steht vielmehr die Vorstellbarkeit eines Gehalts, den wir einsehen. „Wahrheit“ ist in Benjamins Diskurs etwas, das wir uns vorstellen können und das insofern zu unserer intelligiblen Welt gehört. Es geht um einen „Sinn“ – noch besser gesagt: um „die knappe Ressource Sinn“. Zu den semantischen Primitiva gehören offensichtlich auch die menschlichen Gefühle. An diesen lassen sich qualitative Unterscheidungen erkennen, die unsere eigenen Zustände oder unsere Einstellungen zur Welt betreffen. Den Gefühlen entspricht ein Repertoire an ethischen Begriffen, die es uns ermöglichen, unser Leben zu bewerten, 51 52 53

54 55

Siehe I, 209ff. Auf Benjamins Namenstheorie gehe ich im 3. Kapitel ein. Zum Begriff „Welterschließung“ siehe die Beiträge von Nikolas Kompridis, Cristina Lafont, Joachim Renn und Martin Seel in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie (1993). Siehe Bertram/Lauer/Liptow/Seel 2008. Auf dieses Problem komme ich im Kapitel III zurück. Die Erfahrung, die das Verständnis eines semantischen Primitivums ermöglicht, könnte auch intersubjektiver Natur sein: Dadurch, dass man erfährt, wie andere Menschen z. B. den Begriff einer Farbe verwenden, könnten wir nämlich die Bedeutung dieses Begriffs nachvollziehen. Über diese intersubjektive bzw. sprachliche Dimension hinaus scheint jedoch die in Betracht stehende Erfahrung auch ein irreduzibles ästhetisches Moment enthalten zu müssen. Wäre dem nicht so, könnten z. B. auch Personen, die von Geburt an blind sind, durch die Konversationen mit Sehenden die Bedeutung der Farbenbegriffe allmählich verstehen, was aber nicht der Fall ist. Sie können nur allgemeine Bedingungen einer widerspruchslosen Verwendung des Begriffs, aber nicht den Sinn des Begriffs nachvollziehen.

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wobei sich diese Bewertung – das ist entscheidend – nicht auf ein Urteil in der Form Ja/Nein, sondern auf qualitative Bestimmungen zurückführen lässt. Die im „Programm“ angesprochenen Werte der jeweiligen Erfahrungsformen lassen sich also nun auf jene qualitativen Unterscheidungen zurückführen, die in unserer ethischen Terminologie gespeichert und von Benjamin als „Ideen“ betrachtet werden. Hier lässt sich aber zugleich die unüberbrückbare Distanz angeben, die die neue Erkenntnistheorie vom Systemprojekt trennt. Mit dem System beanspruchte Benjamin, die unterschiedlichen Werte als Grade einer einheitlichen Skala zuzuordnen. Dadurch war unabdingbar die unreduzible Vielheit von Gefühlen und Wahrnehmungen vollkommen vernichtet. Ein derart autoritärer Gestus weicht nun einer Art kognitiver Anarchie, die jeden Versuch ablehnt, unterschiedliche Wahrnehmungen auf ein übergeordnetes Prinzip zurückzuführen. Die einzelnen Qualitäten sind Werte an sich eben aufgrund ihres Unterschieds und sollen als solche geschützt werden. Ihren Unterschied an einem „wahren Kriterium“ zu messen würde sie einfach verschwinden lassen mitsamt der menschlichen Empfindsamkeit, die sich in ihnen ausdrückt. Aus der hier geschilderten Wahrheitsauffassung geht eindeutig die Forderung nach einer differenzierten Erfahrung hervor. Wahrheit bezeichnet eine Qualität oder qualitative Unterscheidung, die einleuchtet, weil sie zugleich ein Gefühl oder eine distinkte Wahrnehmung konstituiert. Wahrheit zu erkunden heißt also nicht, Aussagen oder Theorien zu gewährleisten, sondern vielmehr Erfahrungen, unterschiedliche Erfahrungen zu machen, in denen kognitive Potenziale für eine qualitativ reiche Erfahrungswelt und für eine Reflexion der jeweiligen Weltbezüge aktualisiert werden. Hierzu sollen die menschlichen Vermögen nicht mehr in transzendentaler Weise rekonstruiert, sondern vielmehr stimuliert werden. Benjamin vertraut immer noch auf die Möglichkeit einer höheren oder tieferen Wahrnehmung, durch die der Wert der jeweiligen Erfahrungsformen bestimmt werden kann. Darauf bezieht sich die Rede von einem „Urvernehmen“ (I, 216). Ein solches ist aber seiner neuen Einsicht nach nicht philosophisch zu rekonstruieren, sondern praktisch auszuüben. Daran lässt sich auch die neue gesellschaftliche und geschichtliche Situation aufzeichnen, mit der sich der Autor nach dem Scheitern des Systemprojekts auseinandersetzen zu müssen glaubt. Er scheint zu befürchten, dass die Quelle der Erfahrung in seiner Gegenwart austrocknet. Diese Angst betrifft zugleich – aufgrund der genannten Wahrheitstheorie – auch die Sprache: Benjamin sieht nämlich die Gefahr, dass wir eine tradierte Sprache besitzen, die wir nicht mehr länger verstehen, weil wir uns nicht mehr die in ihr sedimentierten Erfahrungen aneignen können.56 Gegenüber einer solchen Verkümmerung drängt sich eine doppelte Forderung auf. Zum einen geht es Benjamin um die Wiederbelebung der menschlichen Wahrnehmungsfähigkeiten, zum anderen um die Aktualisierung eines sprachlichen Repertoires an Begriffen, die eine qualitativ differenzierte Deutung unserer Welt und unserer Beziehung zur Welt ermöglichen.

56

An dieser Stelle lassen sich bereits sowohl Benjamins Theorie eines mimetischen Ursprungs der Sprache als Niederschlag von Erfahrungen als auch seine Theorie der Korrespondenzen in nuce sehen.

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3.

59

Der Weg der Kritik

Wahrheit leuchtet ein. Sie braucht keiner kritischen Sicherung oder Prüfung. Im neuen Rahmen einer Evidenztheorie der Wahrheit scheint daher Kritik keinen Sinn mehr zu haben. Trotz dieser Vermutung verschwindet jedoch der Kritikbegriff in der späteren Produktion Benjamins durchaus nicht. Ein kurzer Blick auf das gesamte Werk kann das bestätigen. Dort finden sich sowohl der Kritik gewidmete theoretische Arbeiten – z. B. die Dissertation Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik – als auch zahlreiche Kunst- und Literaturkritiken. Neben diesen stehen zudem Kritiken verschiedenster Gegenstände: Als Kritik bezeichnet Benjamin seine Auseinandersetzung mit Gewalt und Recht,57 mit geläufigen Einstellungen – wie dem Fortschrittsglauben –, mit politischen Programmen – wie dem der Sozialdemokratie –, mit Theorien, theoretischen Methoden oder sämtlichen Disziplinen – wie Geschichtswissenschaft, Kulturgeschichte und Literaturgeschichte.58 All diese Beispiele, denen sich noch viele andere hinzufügen ließen, bestätigen den hohen Stellenwert, den Benjamin der Erkenntnisform „Kritik“ auch nach dem Scheitern seines Systemprojekts zuschreibt. Nicht nur ist die „Kritik“ nicht verschwunden; es lässt sich vielmehr behaupten, dass sie das philosophische System ersetzt hat.59 Freilich soll aber die Kritik, die das System ersetzt hat, eine ganz andere Form haben, als die, die im geplanten System eine zentrale Funktion erfüllen sollte.

a.

Kritik und Darstellung

Um die neue Funktion der Kritik zu verstehen, kann man von der Frage ausgehen, worin die Leistung der Wissenschaft im Kontext einer Evidenztheorie der Wahrheit bestehen kann. Wahrheit ist dabei nicht als Prädikat von Aussagen oder wissenschaftlichen Theorien zu verstehen. Es geht auch nicht um das Verhältnis zwischen Aussage und Wirklichkeit, wie es in einer Korrespondenztheorie der Fall wäre. Wahrheit besteht vielmehr für Benjamin in der „Offenbarung“ unableitbarer kognitiver Gehalte. Wissenschaft kann konsequenterweise nicht die Wahrheiten demonstrieren, obwohl sie zu ihrer „Offenbarung“ selbst beitragen kann. Das ist der Schwerpunkt von Benjamins Betrachtungen über die Relevanz der Darstellung für die Wissenschaft. Sofern die Wahrheit etwas ist, das sich selbst offenbart oder, was dasselbe ist, sich selbst darstellt,60 wird die Darstellung – das ist die These der „erkenntniskritischen Vorrede“ – zu einem wesentlichen Moment jeder wissenschaftlichen Abhandlung, die als solche einen Wahrheitsanspruch hat. Wissenschaftliche Texte werden selbst zu Offenbarungen. Sie sollen in Benjamins Augen die Fakten so darstellen, dass in ihnen eine qualitative Unterscheidung, ein semantisches Primitivum, ein Name oder eine Idee wahrgenommen werden 57

58 59

60

Siehe „Zur Kritik der Gewalt“ (II, 179–203). Diesem Aufsatz ist das 4. Kapitel meiner Untersuchung gewidmet. Siehe I, 1238f. Das ist eine zentrale Behauptung von Witte (1976, 21). Im Folgenden entwickle ich allerdings eine Analyse des Benjaminschen Kritikbegriffs, die sich wesentlich von der Wittes unterscheidet. Benjamin bezeichnet Wahrheit als „ein Sich-Darstellendes“ (I, 209).

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können. Ebendiese Darstellung wird zur neuen Aufgabe der Kritik.61 Ein Beispiel dafür ist Benjamins „philosophische Kritik“ (I, 358) des deutschen Trauerspiels, deren Grundanliegen nun in schematischer Weise zu erläutern ist. In seiner als Habilitation gedachten Schrift stellt Benjamin die Werke des Barocks aus unterschiedlichen wissenschaftlichen Perspektiven dar. Die daraus entstehende „Konstellation“ soll die Bedingungen freilegen, in denen allein die „literarische Gattung“ des deutschen Trauerspiels ihren Ursprung haben konnte. Die in Betracht stehenden Theaterstücke lassen sich somit als Ausdruck eines bestimmten gesellschaftlichen, politischen, religiösen und geschichtlichen Kontextes verstehen, in dem – das ist die Pointe der Benjaminschen Analyse – die Beziehung der Menschen zu ihrer Welt entfremdet ist.62 Die Menschen des Barocks leben Benjamins Darstellung zufolge inmitten von politischen Dynamiken, über die sie keine Kontrolle haben, und müssen insofern den Anspruch aufgeben, ihr eigenes Leben mit eigenen Entscheidungen zu gestalten. Ferner befinden sie sich vor einer tradierten klassischen Kultur, die sie nicht mehr länger verstehen, denn sie ist ihrer Erfahrung vollkommen fremd. Die Welt steht mit dem Handeln und Wissen des barocken Menschen in keinem lebendigen Zusammenhang mehr, sie ist für ihn einfach tot. Einer derart toten Welt entspricht ein geistiger Zustand der Trauer. Letztere ist dabei nicht nur in einem psychologischen, sondern zugleich in politischem, handlungstheoretischem und erkenntnistheoretischem Sinne zu verstehen. An Benjamins kritischer Darstellung lässt sich also die Trauer als die Qualität einer gesamten geschichtlich und gesellschaftlich lokalisierten Erfahrungsform erkennen. Dieser Trauerzustand liegt den Kunstformen des Barocks und ihrem stilistischen Prinzip der Allegorie zugrunde. Die allegorische Zuschreibung von Bedeutungen entspricht nämlich einer Lebensform, in der die Wirklichkeit für das Subjekt fremd, rätselhaft und an sich bedeutungslos geworden ist, sodass sie Träger von externen Bedeutungen werden kann, die ihr willkürlich zugeschrieben werden. Kurzum: Nur auf der Basis einer traurigen Erfahrungsform konnten die Trauerspiele als allegorische Kunstformen entstehen und zum Objekt ästhetischen Vergnügens – zu „Spielen“ – werden. Die in Benjamins Buch entwickelte Konstellation versetzt also letztlich die Rezipienten in die Lage, eine Brücke zu schlagen zwischen der Erfahrungsform der Trauer einerseits und der Kunst andererseits, um somit die eigenartige Idee eines „Trauer-Spiels“ als „Schauspiel der Trauer“ und „Spiel vor Traurigen“ (I, 298) zu ergreifen, eine Idee, die die Bedeutung und den Wert der Kunst im Leben der Menschen des Barocks festlegt. Die Wahrnehmung der Qualität der barocken Erfahrungsform – was Benjamin im „Programm“ als „Wert“ einer Bewusstseinsform bezeichnete – fällt zusammen mit der 61

62

„Kritik ist die Darstellung des prosaischen Kerns in jedem Werk“ (I, 109, meine Hervorhebung). Dass Benjamin Kritik als Darstellung versteht, wird auch dann deutlich, wenn man seine Definitionen der beiden Begriffe in Beziehung zueinander setzt. „Darstellung“ wird „im Sinne der Chemie verstanden“, „als die Erzeugung eines Stoffs [die Wahrheit] durch einen bestimmten Prozeß, welche andere [die materiellen Bestandteile der Darstellung] unterworfen werden“ (I, 109). Dieseselbe Metapher des chemischen Stoffs kommt in der Definition der Kritik vor, die Benjamin in einem Brief 1916 an den Freund Herbert Belmore äußert (siehe GB, I, 349 und unten). Die philosophische Kritik weist für Benjamin das Trauerspiel als „Index einer bestimmten objektiv notwendigen Gestaltung der Kunst“ (I, 230) aus: Dabei lassen sich Keime einer materialistischen Kunsttheorie erkennen.

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Bestimmung des Gefühls (I, 318), aus dem die barocken Kunstwerke entstehen und dem sie entgegenkommen. Gefühle sind für Benjamin das, was Edmund Husserl als „Intentionalität“ bezeichnet: eine „allgemeine Grundeigenschaft des Bewußtseins, Bewußtsein von etwas zu sein, als cogito sein cogitatum in sich zu tragen“.63 Als Intentionalität ist das Gefühl für Benjamin an einen „apriorischen Gegenstand“ gebunden und liegt „einem gegenständlichen Aufbau der Welt“ zugrunde. Sofern die Kritik die tote Welt des Barocks darstellt, trägt sie zugleich – als eine Art „Phänomenologie“ (I, 318)64 – dazu bei, das ihr zugrunde liegende Gefühl der Trauer erkennbar zu machen. Sie sorgt also für eine Erkenntnis, in der die Eigentümlichkeit der dargestellten Wirklichkeit in der zugrunde liegenden Intentionalität wahrgenommen und auf einen Nenner gebracht wird. Die Kunstwerke und vor allem Benjamins Kritik derselben stellen eine Erfahrungsform so dar, dass wir als Adressaten in ihr einen pathologischen Zustand65 der Trauer sowie den hartnäckigen Versuch des Menschen, auch in diesem Zustand etwas Lustvolles und Spielerisches zu finden, „wiedererkennen“.66 Dass es um einen pathologischen Zustand und um eine entsprechende Reaktion dazu geht, wird nicht bewiesen, sondern ausschließlich „gezeigt“. Kunstwerke und Kritik sind Darstellungen, die zu einer ethisch orientierten Wahrnehmung führen. Benjamin legt auch nicht die Maßstäbe fest, auf die sich unsere pathologiediagnostische Wahrnehmung beziehen kann. Denn letztere ist nicht im Sinne einer Beurteilung nach ethischen Kriterien zu verstehen, sondern vielmehr als die Aktualisierung einer ethischen Empfindsamkeit oder, was dasselbe ist, als Aktualisierung einer semantischen Ressource für die Deutung der Welt. Benjamins Kritik misst also nicht die Erfahrungsform des Barocks nach bestehenden ethischen Maßstäben. Sie stellt vielmehr unterschiedliche Aspekte des Barocks dar und evoziert dadurch einen irreduziblen Maßstab: die Idee des „Trauerspiels“. Somit leistet sie beides: Einerseits ermöglicht sie dem Leser eine qualitative Erfahrung des Werts der barocken Lebensform; andererseits aktualisiert sie das semantische Potenzial eines Worts – „Trauerspiel“; denn die in diesem Wort sedimentierte Erfahrung wird durch die kritische Darstellung wieder zugänglich gemacht. In Benjamins Kritik geht es nicht um die Entscheidung, ob bestimmte Kunstwerke Trauerspiele sind oder nicht – wie es im Fall einer normativen Kunstkritik oder einer Gattungspoetik der Fall wäre. Die philosophische Kritik des Trauerspiels ist auch nicht als eine Theorie zu verstehen, die richtig oder falsch sein kann, je nachdem, ob sie der Wirklichkeit der betrachteten Werke entspricht. Im Fokus steht eine andere Fra63 64

65

66

Husserl 1931, 35 Hierin liegt vermutlich ein weiterer Grund, weshalb Benjamin von „philosophischer Kritik“ (I, 358) spricht. Als phänomenologische Analyse von intentionalen Beziehungen lässt sich nämlich Kritik als eine „philosophische“ Leistung bezeichnen. Der letzte Grund, wieso Benjamin diese Kritik als „philosophisch“ bezeichnet, liegt darin, dass sie auf einen Namen hinausläuft. Namengebung ist für Benjamin die eigentliche philosophische Leistung. So wird Adam, der Namengeber, im Trauerspielbuch als „Vater der Philosophie“ (I, 217) bezeichnet. Es wäre nicht allzu gewagt, Benjamins Trauerspielbuch als die Diagnose einer „Pathologie des Sozialen“ im Sinne Axel Honneths (siehe Honneth 2000c) zu betrachten. Das Wahre ist, so Benjamin, „Gegenstand der Entdeckung, einer Entdeckung, die in einzigartiger Weise sich mit dem Wiedererkennen verbindet“ (I, 227). Mit diesem Begriff des „Wiedererkennens“ bezieht sich Benjamin auf Platons Theorie der Anamnesis.

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ge, und zwar, ob „Trauerspiel“ überhaupt existiert, ob wir uns unter diesem Wort etwas vorstellen können oder nicht. Die als Trauerspiele bezeichneten Kunstwerke sind gewissermaßen nur Komparsen einer Darstellung: Anlässe für die Erkundung einer Idee. Dabei sind sie nicht gewichtiger als Kunstwerke ganz anderer Art, die Vergleiche ermöglichen – z. B. die altgriechischen Tragödien –, oder als geschichtliche Ereignisse, Bilder sowie theoretische Überlegungen. Denn auch diese können zum Verständnis jener Idee beitragen. Die Erkenntnis, die hier gemeint ist, betrifft nicht Objekte; sie ist eher als das Verständnis einer qualitativen Distinktion zu verstehen, die zugleich eine ethische ist. Diese Distinktion ist nicht richtig oder falsch. Sie existiert oder sie existiert nicht, je nach dem, ob sie uns als ein Aspekt unserer möglichen kognitiven Welt einleuchtet oder nicht. Sie muss ausreichend evident und definiert sein – clara et distincta perceptio –, damit wir ihrer als etwas Bestimmtes – anstatt nichts – gewahr werden. Hierzu dient die Kritik. Wie nach dem altgriechischen Begriff des κρίνω, aus dem sich ihr Name ableitet, sorgt Kritik in Benjamins Augen hauptsächlich für eine Unterscheidung. Ihre Darstellungsmethode ist nämlich darauf aus, an den betrachteten Gegenständen einen qualitativen Unterschied sichtbar zu machen, um somit bei ihrem Rezipienten eine qualitative Erfahrung hervorzurufen. Was wir an der kritischen Darstellung letztlich erkennen, sind Benjamins Diskurs zufolge nicht die Theaterstücke selbst, sondern die Idee des „Trauerspiels“. Diese kann uns dann dabei eventuell helfen, die Theaterstücke oder auch im Allgemeinen Formen des Weltbezugs zu interpretieren und zu bewerten.67 Die realen Theaterstücke sind für Benjamin auch nicht als Bedeutung der dargestellten Idee zu betrachten und schon gar nicht ist die Idee der Allgemeinbegriff der Theaterstücke. Die durch die Kritik dargestellte Idee ist vielmehr ein Bestandteil unserer kognitiven Welt, etwas, das wir uns vorstellen können, und mit deren Hilfe, wir – eventuell – andere Phänomenen deuten können – Weber würde von einem Idealtypus reden.68 Um die Idee zu ergreifen, brauchen wir jedenfalls Phänomene und Darstellungen, denn die Idee ist selbst ein Gedankenbild: etwas, das erscheint, etwas Evidentes, das wir deutlich einsehen, erkennen und als ein Atom unserer kognitiven Welt unterscheiden können.

b.

Kritik als Mäeutik

Der kognitive Beitrag der hier anvisierten Kritikform ist offensichtlich komplizierter als der einer Demonstration. Anders als eine Demonstration erschöpft sich Kritik nicht in sich selbst. Als Darstellung verweist sie vielmehr auf einen Rezipienten, der sie sozusagen vollenden muss. Zwar spricht Benjamin nicht explizit von einem Adressaten seines Textes; darauf weist aber die phänomenologische Struktur des von ihm thematisierten „Darstellens“ hin. Benjamins Kritik fordert in der Tat den Leser zu einem aktiven Beitrag auf. Analog zu einem Kunstwerk zwingt sie zu langen Reflexionen, da ihr kogni67 68

Die Rede ist von einer „objektiven Interpretation“. Siehe I, 214, 228. Zum methodologischen Begriff des „Idealtypus“ siehe Weber 1904, 190ff. – Für einen Vergleich zwischen Benjamins Methode der Konstellation und Webers Idealtypus siehe Adorno 1963, 163– 168.

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tiver Gehalt nicht im Text bereitliegt, sondern vom Leser durch eine interpretatorische Leistung herausgearbeitet werden muss. Somit werden die kognitiven Fähigkeiten des Rezipienten hervorgerufen. Dieser soll nicht nur einer Argumentation folgen. Denn in Benjamins Kritik geht es in der Tat nicht nur um ein rein logisches Argumentieren; vielmehr wird in ihr etwas gezeigt, das der Leser fast sinnlich wahrnehmen und zugleich auf der Basis seiner eigenen ethischen Sensibilität erwägen muss. Dass z. B. in den zerstreuten Elementen, die Benjamins Trauerspielbuch zusammenstellt, ein Bild der Trauer erscheint, hängt letztlich von demjenigen ab, der sie betrachtet. Darauf verweist auch die Metapher der Konstellation, die Benjamin verwendet, um seine Methode zu klären. Um beim nächtlichen Himmel etwas zu erkennen, bedarf es eines Beitrags von uns. In ähnlicher Weise lässt sich in Benjamins Darstellung der Werke des Barocks eine Einheit sehen nur kraft unserer eigenen ethischen Sensibilität: Diese ermöglicht uns, im Gezeigten einen pathologischen Zustand wiederzuerkennen. Damit das wirklich geschieht, sollen wir also eine praktische Haltung einnehmen. Daraus entwickelt sich eine Dynamik, in der sich Benjamins Buch, das Wort „Trauerspiel“ und das Gefühl der Trauer wechselseitig erhellen. Aufgrund ihres dynamischen Zusammenhangs mit dem Rezipienten lässt sich die von Benjamin anvisierte „philosophische Kritik“ als eine Art Mäeutik bezeichnen. Die Hebammenkunst, deren Meister Sokrates gewesen ist,69 besteht Platon zufolge in einer Dialogtechnik. Darin geht es zwar auch um diskursive und logische Prozeduren. Es ist aber wichtig zu bemerken, dass die Idee bzw. die Wahrheit Platons Konzeption zufolge nicht die Schlussfolgerung einer logischen Argumentation ist. Sie ergibt sich nicht kontinuierlich aus der Dialektik des Fragens und Antwortens, sondern vielmehr erst aus einem Bruch derselben, zugunsten eines intuitiven Akts der Selbstbesinnung oder Erinnerung (Anamnesis). Die Idee ist der Ausgang aus einem Gespräch, das in die Aporie führt. Deswegen kann Sokrates behaupten, seine Gesprächspartner hätten nichts von ihm – d. h. durch das Argumentieren – direkt gelernt; vielmehr hätten sie selbst etwas erfunden oder hervorgebracht; Sokrates’ Fragestellungen hätten dabei nur geholfen.70 Bei Benjamin ergibt sich eine ähnliche Konzeption der kritischen Leistung. Aufgabe der Kritiker ist es, dem erkennenden Subjekt dabei zu helfen, von allein der Ideen gewahr zu werden. Benjamin miss jedoch den rationalen Prozeduren des Diskurses nicht jene mäeutische Funktion bei, die sie bei Platon erfüllten. Eine mäeutische Funktion kommt in Benjamins Denken eher der Darstellung zu. Unterschiedliche Gegenstände nebeneinander zu stellen, um ihre Differenz erscheinen zu lassen; denselben Gegenstand von unterschiedlichen Standpunkten aus zu betrachten, die unterschiedlichen wissenschaftlichen Ansätzen entsprechen; die geschichtliche Entwicklung eines Phänomens zu rekonstruieren: Das sind die Methoden, denen Benjamin sich anvertraut, um die Sensibilität seines Adressa69 70

Siehe Platon, Theaitetos, 148e–151d. Siehe Platon, Theaitetos, 150d. Eine Passage bei John Stuart Mills Essay Über die Wahrheit kann als eine extrem triftige Beschreibung des mäeutischen Dialogs verstanden werden: „die volle Bedeutung mancher Wahrheiten kann nicht begriffen werden, ehe sie uns durch persönliche Erfahrung bewiesen wurde. Aber selbst deren Sinn würde man viel besser verstehen und das Verstandene viel tiefer einprägen, wenn man sich daran gewohnt hätte, das Für und Wider von verständnisvollen Leuten erörtert zu hören“ (Mill 1859, 125).

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ten zu wecken und ihm beim Übergang zu einer ethischen Perspektive der Betrachtung zu helfen.

c.

Eine nicht beurteilende Kritik

Benjamins Distanz von dem philosophisch-juridischen Begriff der Kritik als Rechtfertigung sollte nun ersichtlich geworden sein. Benjamin distanziert sich aber in noch entschiedener Weise auch von der umgangssprachlichen Wortverwendung. Dem Alltag gilt Kritik Raymond Geuss zufolge als eine bestimmte Art von Handlung, welche durch zwei Eigenschaften charakterisiert ist: Erstens hat Kritik eindeutig negative Konnotationen, es geht nämlich um eine Ablehnung, und zweitens müssen Gründe für eine solche Ablehnung angegeben werden.71 Wie weit Benjamin vom Modell einer begründeten negativen Beurteilung ist, macht schon ein Brief vom 1916 an den Freund Herbert Belmore deutlich: „Die wahre Kritik geht nicht wider ihren Gegenstand: sie ist wie ein chemischer Stoff der einen andern nur in dem Sinne angreift, daß er ihn zerlegend dessen innre Natur enthüllt, nicht ihn zerstört.“ (GB, I, 349) Um den Unterschied zwischen Benjamins Kritikmodell und dem der Alltagssprache auf einen Nenner zu bringen, soll nun die Frage des Kriteriums ausführlicher betrachtet werden. Der alltagssprachlichen Auffassung zufolge bezieht sich Kritik auf etablierte bzw. geläufige Kriterien. Doch das ist offensichtlich nicht das, was in Benjamins kritischer Darstellung geschieht. Diese geht nicht von einem Kriterium aus, um an ihm das Objekt zu messen. Vielmehr geht sie von einem Objekt oder einigen Objekten aus, um ein Kriterium darzustellen. Anstatt ein Urteil von einem Gegenstand auf der Basis eines vorausgesetzten Maßstabs zu sein, ist Kritik für Benjamin vielmehr eine Darstellung, kraft derer uns ein transzendentales Schema für die Wahrnehmung des dargestellten Gegenstandes evident wird. Nicht die Anwendung eines Kriteriums in einem Urteil, sondern eher an dessen Determination, Evokation oder gar Schaffung wäre dabei zu denken.72 Kriterium soll nun als „Unterschied“ aufgefasst werden, und zwar als der 71

72

„Zweitens aber habe ich eine Meinung noch nicht schon dadurch kritisiert, dass ich sie ablehne und bekämpfe. Vielmehr muss ich auch in der Lage sein zu sagen, was ich beanstande und warum ich es beanstande, dass heißt, ich muss Gründe für meine Ablehnung angeben können“ (Geuss 2002, 274). Anders gewendet: Benjamins Kritik setzt nicht das Vollkommene voraus, um mit ihm das Unvollkommene zu vergleichen: Sie geht vielmehr von Unvollkommenem aus und versucht, es zu vervollkommnen, um so zu einer Idee der Vollkommenheit zu gelangen. Fabrizio Desideri und Massimo Baldi haben diese Eigentümlichkeit der Benjaminschen Kritik treffend beschrieben: „Il programma filosofico che esso [lavoro sui passages] esprime, rinnovando quello platonico di salvare i fenomeni, custodisce, infatti, il tenore critico della filosofia di Benjamin, il suo accendersi sprofondando nella materia della sua considerazione […]. ‚Critico‘ significa, nel caso di Benjamin, la tensione a convertire la percezione del disgregato e del frammentario in intelligenza della figura della loro integrità, la tensione a cogliere nell’ostinata mutezza delle cose, esperita nel lato che le cose non rivolgono a noi permanendo ostinatamente ‚in sè‘, la vitalità stessa dell’idea. Così, tutta la filosofia benjaminiana può essere detta ‚critica‘ proprio in quanto cerca sempre di rendere giustizia a ciò che si presenta nel segno dell’incompiutezza e di una creaturale caducità“ (Desideri/Baldi 2010, 13).

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Unterschied, den die Kritik sichtbar macht. Dieses dem alltäglichen Kritikbegriff gegenüber umgekehrte Verhältnis von Kriterium und Kritisierten beschreibt Benjamin in seiner Dissertation anhand der nachkantischen Philosophie als eine Art Schöpfung: „[mit dem Begriff der Kritik verband sich] ausgesprochenermaßen gerade nicht der Sinn einer bloß beurteilenden, nicht produktiven Geisteshaltung, sondern für die Romantiker und für die spekulative Philosophie bedeutete der Terminus kritisch: objektiv produktiv, schöpferisch aus Besonnenheit. Kritisch sein hieß die Erhebung des Denkens über alle Bindungen so weit treiben, daß gleichsam zauberisch aus der Einsicht in das Falsche der Bindungen die Erkenntnis der Wahrheit sich schwang.“ (I, 51) Die hier angesprochene schöpferische Leistung wird noch einmal an Benjamins philosophischer Kritik des Trauerspiels deutlich. Wäre der Autor von den ästhetischen Standards seiner Epoche ausgegangen, so hätte er die behandelten Kunstwerke einfach nur als misslungene Tragödie zurückweisen müssen. Demgegenüber versucht er solche „verlachten“ künstlerischen Phänomene zu retten,73 indem er aus ihnen einen kognitiven Beitrag herausdestilliert, der sich anhand der in seiner Epoche geläufigen Ansätze, Kunst zu verstehen, nicht ausmachen lässt. Hierzu muss die Geltung der geläufigen ästhetischen und, allgemeiner gesagt, normativen Standards neutralisiert werden. Benjamin geht es also nicht um eine Korrektur der gegebenen ästhetischen Maßstäbe, sondern vielmehr um die Überwindung der ästhetischen Haltung selbst, die dem herrschenden kulturellen Horizont gemäß gegenüber den Kunstwerken eingenommen werden soll. Er versucht nicht zu sagen, dass sich die bisherigen Kunstkritiker vertan haben; die ästhetische Missbilligung der deutschen Theaterstücke teilt er. Zugleich versucht er aber, die ästhetische Perspektive außer Kraft zu setzen, um somit in den betrachteten Werken eine Qualität zum Vorschein zu bringen, die sich nicht auf die Alternative schön/hässlich, sondern eben auf die Idee „Trauerspiel“ zurückführen lässt. Es sollte nämlich die Bedeutung der mit den Trauerspielen verbundenen Erfahrungsform für das menschliche Leben ersichtlich werden. Um Benjamins Kritikmodell zu begreifen, sollten eigentlich Begriffe wie „prüfende Beurteilung“, Ermessen oder Vergleich vermieden werden. Nicht nur misst Benjamins Kritik ihre Objekte nicht an einem vorgegeben Kriterium; auch nicht an Kriterien, die

73

Habermas hat in seinem immer noch maßgebenden Essay zu Benjamin (1972) die Idee einer „rettenden Kritik“ in Spiel gebracht. Diese Idee hat das Verdienst, Benjamins Kritikmodell von dem alltagsprachlichen zu unterscheiden. Sie hebt hervor, dass es nicht um eine negative Beurteilung geht, und wird dem platonischen Motiv vom τὰ ϕαινόμενα σώζειν gerecht, auf das sich Benjamin bezieht, um seine Methode zu beschreiben (siehe I, 214). Die Idee der Rettung soll jedoch meines Erachtens nicht nur mit einem zu rettenden Gehalt, sondern auch und vor allem mit jenen kognitiven Fähigkeiten in Zusammenhang gestellt werden, die eine solche Rettung ermöglichen. Denn die Rettung der Phänomene läuft über die Wiederbelebung von Erfahrungsdynamiken. Diese Wiederbelebung macht meines Erachtens den eigentlichen Zweck der mäeutischen Kritik Benjamins aus.

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sich aus den Objekten selbst in immanenter Weise rekonstruieren lassen.74 Auch werden rational „konstruierte“ Kriterien75 nicht in Anspruch genommen. Benjamins Kritik misst einfach nicht. Sie stellt vielmehr Objekte so dar, dass es möglich wird, an ihnen etwas zu erkennen. Es geht nicht um eine Prüfung. Und auch nicht um die Erzeugung eines Maßstabes für die Prüfung. Es geht vielmehr um die Wiederbelebung einer Empfindsamkeit, die es ermöglicht, eine Qualität an den Phänomenen wahrzunehmen und sie von anderen zu unterscheiden.

d.

Kognitive Anarchie

Der Schwerpunkt der Benjaminschen Theorie der Kritik liegt letztlich darin, dass sie das juridische Modell überwindet und eine Erkenntnisform ins Auge fasst, die nicht länger beurteilt. Ein Muster dieser Erkenntnisform sieht Benjamin in der Komödie.76 Nach der in „Schicksal und Charakter“ (1920) entworfenen Kunsttheorie setzten Komödien die herrschenden moralischen Kriterien – Gut und Böse – außer Kraft, um somit die unterschiedlichen „Charaktere“ in reiner Form darzustellen. Diese Abstraktion von den etablierten normativen Standpunkten und Betrachtungsweisen ist für Benjamin „nicht allein vollziehbar, sondern notwendig, um den Sinn der Begriffe zu erfassen“ (II, 177). Um den Sinn der Begriffe zu erfassen, sollte nämlich die beurteilende Haltung überhaupt überwunden werden. In ähnlicher Weise soll auch die Kritik fortfahren. Wo ihr das gelingt, kann sie jene qualitativen Unterschiede zum Vorschein bringen, die das grelle Licht der etablierten Koordinaten ausblendet. Benjamins kritische Darstellungen sind „kritisch“ auch in Bezug auf den kulturellen Kontext, innerhalb dessen sich sowohl der Kritiker als auch sein Adressat befinden. In einer indirekten und performativen Weise bringt Benjamins Kritik diesen Kontext in die Krise, weil sie etwas zu Tage zu fördern versucht, dem die in ihm etablierten Parameter keineswegs gerecht werden. Die durch die kritische Darstellung möglich gemachte qualitative Erfahrung fällt mit einer Befreiung von den geläufigen Denkweisen zusammen, die – das scheint Benjamin behaupten zu wollen – die Wahrnehmungsfähigkeit des Subjekts betäuben. Darauf weist das Konzept vom „Tod der Intention“ hin (I, 216) – oder zumindest ein Aspekt dieses Konzeptes. Benjamin scheint damit behaupten zu wollen, dass der kognitive Gehalt der kritisch dargestellten Gegenstände nur dem zugänglich wird, der mit der intentionalen Beziehung zur Welt, die typisch in seinem gesellschaftlichen und geschichtlichen Kontext ist, bricht. Im Fokus steht ein kognitiver oder gar existenzieller Sprung ins Jenseits des gegebenen normativen Horizonts, auf dessen Basis die Wirklichkeit in konventioneller und konformistischer Weise betrachtet und beurteilt wird. Es geht nicht um eine Veränderung der Werte und Kriterien, die die Welt der modernen Gesellschaften prägen. Benjamin ist viel radikaler. Denn nichts könnte radikaler sein, als die binäre Logik der Beurtei74

75 76

Es geht nämlich nicht um eine „immanente“ oder „rekonstruktive Kritik“. Für diesen Begriff siehe Honneth 2007, 61–63. Benjamin lehnt dieses Kritikmodell sowohl in „Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin“ als auch in seiner Dissertation ab (siehe unten Kapitel V). Es geht nämlich nicht um das, was Honneth (2007, 60f.) als „konstruktive Kritik“ bezeichnet. Siehe II, 177.

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lung selbst außer Kraft zu setzen. Seine kritischen Darstellungen sorgen für eine Krise des normativierten Denkens und bereiten eine kognitive Anarchie vor, die Benjamin als Möglichkeitsbedingung für das Verständnis der irreduzible Vielheit der qualitativen Unterscheidungen gilt. Mit seiner Tätigkeit als Kritiker verzichtet Benjamin also nicht auf jene revolutionäre Praxis, die er mit seiner Beteiligung an der Jugendkulturbewegung gefordert hatte, zugunsten einer rein theoretischen Tätigkeit oder gar einer „Flucht ins Private“.77 Freilich ist die Kritik für Benjamin nicht selbst schon die „Praxis“; sie stellt für ihn nur ein literarisches Genre dar. In ihrem eigenen Kontext nehmen jedoch Benjamins kritische Schriften eine Art Revolution vor. Denn ihren kognitiven Gehalt kann nur ein Rezipient nachvollziehen, der bereit ist, die in seinem gesellschaftlichen Leben selbstverständlichen Prozeduren der Beurteilung zu verabschieden. Mit der durch die kritische Darstellung geforderten und performativ vorgenommenen Suspension der Strukturen unserer normativierten, standardisierten und reglementierten Beziehungen zur Welt sollte eine Umwälzung der Beziehungen des Subjekts zu sich selbst, den anderen Subjekten und der objektiven Welt einhergehen. Solche Beziehungen hätten nicht mehr länger die Form einer Beurteilung, sondern die einer qualitativen Anerkennung.

Anhang Um den Schwerpunkt der bisher entwickelten Lesart genau zu verorten, kann es nützlich sein, sich mit einigen Einwänden auseinanderzusetzen, denen sich meine Akzentuierung des dynamischen Verhältnisses von Kritik und ihrem Adressaten aussetzt. Man könnte zunächst einwenden, es sei unplausibel, dass derart komplizierte Kritiken wie die Benjamins darauf abzielten, Reaktionen des Lesers auszulösen. Hierzu scheinen sich einfachere, weniger esoterische und „direktere“ Schriften besser zu eignen (a). Darüber hinaus waren viele Kritiken Benjamins esoterisch auch deswegen, weil sie keineswegs für das breite Publikum gedacht waren, sondern nur für den engeren Kreis von Freunden und Bekannten (b).78 Nicht zuletzt erklärt Benjamin selbst an verschiedenen Stellen seines Werks, zumal in seinen programmatischen Schriften, dass sich die Kritik um das Leserpublikum gar nicht kümmern müsse (c)79 . a) Der Einwand, dass Benjamins Kritiken zu kompliziert seien, um Reaktionen der Adressaten zu bewirken, basiert auf einer falschen Prämisse. Es ist in der Tat gar nicht einzusehen, dass nur einfache Schriften Wirkungen haben. Jeder Text hat eine Wirkung, die ihrerseits wiederum mit der Komplexität und der Natur des Textes selbst korrespondiert: Seine Wirkung ist eben die Art der Lektüre und Kognition, die er fordert. So erfordern die extrem komplizierten Kritiken Benjamins die kognitiven Fähigkeiten des Lesers, um ihn somit zu Gedanken zu (ver)führen, die ihm sonst fremd blieben. Es handelt sich um „verfremdende Rätselbilder des Gedankens“ – wie Adorno angemerkt hat80 77 78

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80

Witte 1976, 34. So hat Bernd Witte die Benjaminschen Schriften in esoterische und exoterische unterteilt (siehe Witte 1976). Es sei hier an die „Ankündigung der Zeitschrift: Angelus Novus“ erinnert. Dort ist die Rede von einer „gänzlichen Nichtachtung des Publikums“ (II, 241). Siehe Adorno 1951, 200.

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–, deren Lösung dem Leser eine außergewöhnliche Mühe abverlangt. Dabei ist er gezwungen, sich von seinen gewöhnlichen und habitualisierten Denkweisen zu befreien. b) Gegen diese Lesart besagt der Einwand nichts, dass Benjamin viele seiner Kritiken – vor allem die frühen – nur einem engen Kreis von Freunden und Bekannten gewidmet hat. Das weist nur auf eine elitäre Einstellung in seiner Jugend hin. Der noch junge Autor dachte, dass nur ein sehr enger Kreis von extrem kultivierten Lesern über jene kognitiven Fähigkeiten verfüge, die seine kritischen Texte fordern und herausfordern. Später hat er seine Adressanten in einem weiteren Kreis der Öffentlichkeit gesehen und demgemäß auf eine Politisierung der Intelligenz abgezielt.81 c) Dass Benjamin wiederholt betont, dass seine Kritiken dem Publikum nicht Rechnung tragen müssen, stellt schließlich ebenfalls keinen Einwand gegen meine Lektüre dar, sondern ist eher eine Bestätigung derselben. Denn in jenen programmatischen Äußerungen Benjamins sollte nicht ein Ausschluss der Öffentlichkeit überhaupt gesehen werden – was sogar widersprüchlich wäre, geht es darin immerhin um die Bestimmung der Ziele von Zeitschriften, d. h. von öffentlichen Medien. Benjamin erklärt vielmehr, dass sich Kritik nicht am Publikum orientieren muss, also nicht an dessen Geschmack, Vorlieben, Vorurteilen und Gewohnheiten. Ganz im Gegenteil soll Kritik dem Publikum – ob es um einen engeren Kreis oder um die Öffentlichkeit geht – Gewalt antun; Kritik soll mit jeder Art Konformismus brechen und muss daher Benjamin zufolge ihre Leser nicht bestechen, sondern vielmehr entsetzen. Nur so kann sie den vom Autor intendierten Verfremdungseffekt erzielen. Anhand dieser Einwände soll nun auch ein mögliches Missverständnis meiner Lesart gleich ausgeräumt werden. Ich behaupte nicht, dass alle Texte von Benjamin nach dem Scheitern des Systemprojekts die von mir rekonstruierte mäeutische Kritik umsetzen. Zwar lassen sich viele seiner Schriften als Kritiken bezeichnen, aber nicht alle. Auch unter den echten Kritiken lassen sich nur einige auf das Modell der Mäeutik zurückführen. Das stellt aber in meiner Perspektive kein Problem dar. Was mich hier in erster Linie interessiert, ist nicht Benjamins Gesamtwerk, sondern seine Theorie der Kritik. Dass das untersuchte Kritikmodell in Benjamins Gesamtwerk viele oder wenige Umsetzungen gefunden hat, beweist nichts gegen meine Rekonstruktion: weder in systematischer Perspektive – die Zahl der Beispiele hat nichts mit der Plausibilität des Modells zu tun82 – noch in philologischer Perspektive – denn die philologische Legitimität meiner Lesart ist nicht an der Zahl der Schriften, die dem Modell entsprechen, sondern nur an Benjamins erkenntnistheoretischen Betrachtungen zur Kritik zu messen. Solche erkenntnistheoretische Überlegungen machen jedenfalls das Gerüst des Benjaminschen Denkens aus. Sie zu erläutern und die ihnen zugrunde liegende Theorie der Kritik herauszuarbeiten, trägt insofern offensichtlich zur Erschießung des Gesamtwerks in seinem Entwicklung bei. Denn mit dem Kritikbegriff hängt letztlich das zusammen, was Benjamin als eine der Zeit gewachsene Form des Wissens und der intellektueller Arbeit betrachtet.

81

82

Heinrich Kaulen (1992) hat Benjamins Tätigkeit als Kritiker in drei Phasen unterteilt – je nach dem Adressatenkreis, an den der Autor sich wendet. Auf die systematische Aspekte der Benjaminschen Theorie der Kritik komme ich im 7. Kapitel zurück.

III Name und Urteil

Benjamins Kritikbegriff weicht sowohl vom Kantischen als auch vom alltagssprachlichen ab. Unter Kritik versteht Benjamin weder eine Legitimitätsprüfung noch eine „negative Beurteilung“. In seinem Diskurs wird das juridische Modell komplett überwunden, das diesen beiden Auffassungen zugrunde liegt. Kritik fällt demnach nicht länger mit einem Urteil zusammen, das sich aus der Überprüfung der Übereinstimmung des betrachteten Phänomens mit einem Kriterium ergibt. Statt Beurteilungen zu sein bilden Benjamins Kritiken vielmehr Darstellungen: Sie stellen nämlich ihre Gegenstände so dar, dass der Rezipient aufhört, diese nach den etablierten Standards zu beurteilen. Somit sollte zugleich eine Empfindsamkeit des Rezipienten wachgerufen werden, die es ihm ermöglicht, bislang unbeachteter Aspekte gewahr zu werden. Ich habe vorgeschlagen, die in Betracht stehende Kritikform im Sinne einer Mäeutik zu betrachten. Welche Erkenntnisform ist es aber, die durch die mäeutische Kritik in ihrem Rezipienten hervorgerufen wird, wenn sie nicht in einem Urteil besteht? Das Urteil wird in der philosophischen Tradition als Basis jeder Erkenntnis betrachtet. Es kommt darauf an, dass das Urteil einen Wahrheitsanspruch, nämlich den Anspruch erhebt, dass ein Gegenstand so sei, wie er im Urteil beschrieben wird. Dieser Wahrheitsanspruch gilt als Voraussetzung des gesamten Erkenntnisprozesses. Wir verstehen das Urteil, sofern wir uns vorstellen können, was der Fall ist, wenn es wahr ist. Lässt sich der Wahrheitsanspruch des Urteils tatsächlich einlösen, können wir auch behaupten, eine Erkenntnis des in Betracht stehenden Gegenstandes zu haben. Sofern Benjamins Kritiken jedoch nicht in Urteilen, sondern in Darstellungen bestehen, lässt sich nun also fragen, ob sie auch einen Wahrheitsanspruch erheben, ob sie eine Erkenntnis überhaupt liefern, und was es bedeutet, sie zu verstehen. Auf solche bereits im letzten Kapitel aufgekommenen Fragen soll im Folgenden ausführlicher eingegangen werden, um damit den erkenntnistheoretischen Status der mäeutischen Kritik zu erläutern. Wie die Sekundärliteratur hervorhebt, ist die Sprache jenes Terrain, auf dem Benjamin erkenntnistheoretische Fragestellungen angemessen behan-

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deln zu können glaubte.1 So gilt es nun, seine Sprachphilosophie näher zu betrachten. Insbesondere werde ich mich mit dem Aufsatz „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“ (1916) befassen. Es handelt sich um einen extrem unzugänglichen und mehrdeutigen Text, der ganz unterschiedliche Lesarten gefunden hat. Ich werde mich hauptsächlich auf jene Aspekte der Schrift fokussieren, die nützlich sind, um Benjamins Gegenüberstellung von Namen und Urteil zu verstehen. Denn aus meiner Sicht liegt der Schwerpunkt des Aufsatzes in der Erläuterung einer Form der Erkenntnis, die nicht in einem Urteil, sondern in einem Namen besteht. Das ist, wie im vorigen Kapitel bereits angedeutet, die Erkenntnis- bzw. Erfahrungsform, die die „philosophische Kritik“ mäeutisch hervorzurufen hat.

1.

Sprache als letzte Wirklichkeit

Der erste Absatz von „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“2 bringt die Bedingungen unserer Vorstellung eines Gegenstandes auf den Begriff: „Es ist eine volle inhaltliche Erkenntnis, daß wir uns nichts vorstellen können, das sein geistiges Wesen nicht im Ausdruck mitteilt; der größere oder geringere Bewußtseinsgrad, mit dem solche Mitteilung scheinbar oder wirklich verbunden ist, kann daran nichts ändern, daß wir uns völlige Abwesenheit der Sprache in nichts vorstellen können.“ (II, 141) Nur insofern existiert für uns ein Ding, als es zum Gegenstand unserer Vorstellungen, d. h. unserer Erfahrungen und Gedanken wird; hierzu aber muss es uns etwas „mitteilen“, da wir es uns ansonsten nicht vorstellen könnten, was wiederum hieße, dass es für uns überhaupt nichts wäre. Aus der erkenntnistheoretischen Prämisse lässt sich also eine ontologische These schlussfolgern, die besagt: Wirklichkeit ist das, was uns etwas kommuniziert und somit sich selbst uns mitteilt. Sofern Benjamin diese Selbstmitteilung der Wirklichkeit als Sprache betrachtet, bildet Sprache in seinem Diskurs die ontologische Grundbedingung aller Erkenntnis.

a.

Benjamins Sprachbegriff

Der in Betracht stehende Sprachbegriff ist von der alltäglichen Auffassung weit entfernt. Es handelt sich nicht nur um die menschliche Sprache – Wörter und Sätze. Mit „Sprache“ meint Benjamin nicht das semiotische Mittel unserer Vorstellung der Wirklichkeit, sondern das Sich-Mitteilen der Wirklichkeit selbst. Dieser ontologische Ansatz weicht offensichtlich auch von der Perspektive der geläufigen Sprachwissenschaften ab. Heutige Sprachtheorien befassen sich mit der Sprache als einem schlechthin menschlichen Phänomen. Benjamin zieht hingegen – bereits im Titel seines Aufsatzes – eine „Sprache überhaupt“ heran, von der „die Sprache des Menschen“ nur einen Teil bildet. „Sprache 1

2

In „Über das Programm der kommenden Philosophie“ verweist Benjamin auf die Sprache als Ansatzpunkt, um die Kantische Erkenntnistheorie zu korrigieren (vgl. II, 168). Für eine systematische Rekonstruktion des Aufsatzes siehe Kather 1989.

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überhaupt“ bedeutet letztlich in Benjamins Terminologie eine Selbstmitteilung, dank der sich das offenbart, was wir als Seiendes erkennen. Einige Stellen des Textes lassen vermuten, dass Benjamin die Selbstmitteilung als „äußere“ Seite einer Sprache betrachtet, die der Wirklichkeit „intern“ ist. Dieser Deutung zufolge „sprächen“ die Bestandteile der Wirklichkeit miteinander, will sagen, sie stünden miteinander in einem Verhältnis, das eine Dynamik oder Logik bildet, welche die Wirklichkeit unserem Denken zugänglich macht.3 Die interne Kommunikation der Elemente des Realen würde also eine Rationalität oder Begreifbarkeit derselben ausmachen, dank der ihre Existenz uns bewusst wird. Auf die interne Sprache des Realen geht Benjamin allerdings kaum ein. In seinem Text wird fast ausschließlich die „externe“ Seite der Kommunikation betrachtet, die Seite, die auf eine andere, höhere Ebene des Realen, auf einen Zuhörer, und zwar uns gerichtet ist, die wir sozusagen von außen Geräusche hören und somit die Existenz von etwas in Erfahrung bringen. Das nach außen gerichtet Sein der Sprache des Realen bezeichnet Benjamin als „Ausdruck“ – ein Begriff, der in seiner Etymologie die nach außen gewandte Richtung der Kommunikation genau wiedergibt. Ausdruck wird dabei zur grundlegenden Eigenschaft all dessen, was ist: Wirklich ist für Benjamin das, was sich ausdrückt.

b.

Der Primat der Sprache

Die „Sprache überhaupt“ hat sowohl einen ontologischen als auch einen erkenntnistheoretischen Aspekt: Sie ist jene ontologische Eigenschaft des Wirklichen, auf deren Basis allein seine Erkenntnis oder Erfahrung überhaupt möglich wird. Ist Wirklichkeit überhaupt ein Sich-Mitteilendes, besteht sie nicht aus Dingen, sondern aus Sprachen, in denen sich – eventuell – Dinge offenbaren. Wenn wir Dinge betrachten, sprechen wird also in Wahrheit zunächst Sprachen an, in denen sich das Reale in Form eines Dings offenbart; wir sprechen immer von Mitteilungen, da sich Wirklichkeit aus Selbstmitteilungen ergibt. Daraus leitet Benjamin die These ab, dass Sprache die „letzte“ (II, 147) Wirklichkeit ist, denn nur dank der Sprache können wir eine Welt erfahren und begreifen. Das bedeutet zugleich, dass in Benjamins Vorstellung die Mitteilung dem Mitgeteilten vorhergeht: die Sprache als Mitteilung hat einen ontologischen Primat gegenüber dem Mitgeteilten. Dieser Primat4 gilt auch für den Adressaten der Mitteilung, d. h. das erkennende Subjekt. Gäbe es keine Mitteilung, gäbe es auch kein erkennendes Subjekt, das sich dank der Mitteilung etwas vorstellen kann. Das erkennende Subjekt existiert nicht unabhängig von der Mitteilbarkeit des Realen, sondern nur innerhalb und dank ihr, da diese Mitteilbarkeit der Möglichkeit seiner Erfahrung und Erkenntnis zugrunde liegt. Das erkennende Subjekt entsteht also aus der Sprache genauso wie das Objekt seiner Erkenntnis. In diesem von Benjamin behaupteten Primat der Sprache lässt sich, wie 3

4

Auf eine solche „interne Sprache“ verweisen sowohl Benjamins Bezug auf menschliche Praktiken – etwa Musik, Plastik, Recht (vgl. II, 140) – als auch die Bezeichnung der Sprache der Dinge als „eine Art von Gemeinschaftlichkeit“ (II, 156). In Bezug auf Benjamin – und Heidegger – spricht Seel von einer „Priorität der Sprache“ (1992, 336).

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Werner Hamacher bemerkt, eine Radikalisierung von Kants transzendentalem Ansatz erkennen.5 Kant hatte die Möglichkeit der Erkenntnis auf die der Erfahrung zurückgeführt; Benjamin geht noch einen Schritt weiter und führt die Möglichkeit der Erfahrung auf die „Sprache überhaupt“ als auf „ein Medium [zurück], das der Erkenntnis und dem Erkannten gemeinsam ist; das Medium, vermöge dessen sie sein können, was sie sind.“6 Benjamin behandelt die traditionellen Fragen der Erkenntnistheorie ausgehend von der Sprache. Insofern könnte man nun auch versucht sein, ihn als einen Vertreter des sogenannten „linguistic turn“ zu betrachten. Das „linguistic turn“ geht von der Überzeugung aus, „dass eine Vielzahl von menschlichen Leistungen und Fähigkeiten, die immer schon zu den hervorragenden Themen philosophischer Reflexion gehört haben – begriffliches Denken, Erkenntnis, Wahrnehmung, Bewusstsein und Selbstbewusstsein –, aus philosophischer Perspektive erschöpfend aus ihrem Zusammenhang mit menschlicher Sprachlichkeit verstanden werden können.“7 Auf diesen möglichen Vergleich werde ich an späteren Stellen meiner Rekonstruktion ausführlicher eingehen. Nun lässt sich aber bereits darauf hinweisen, dass Benjamin unter „Sprache“, anders als die Denker des „linguistic turn“, nicht in erster Linie die „menschliche Sprachlichkeit“, sondern die Mitteilbarkeit überhaupt versteht. Sprache ist für ihn jede Offenbarung, in der sich das Wirkliche mitteilt. Diese metaphysische oder mystische Sprachauffassung8 ist der Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts ziemlich fremd. Der Primat der Sprache legt nahe, dass Sprache, so Benjamin, „unerklärlich“ (II, 147) ist.9 Mit „Erklären“ meint er vermutlich eine „empirische Erkenntnis“ im kantischen 5 6 7 8

9

Siehe Hamacher 2001, insbesondere 194ff. Hamacher 2001, 174. Bertram/Lauer/Liptow/Seel 2008, 9. Scholem betrachtet Benjamins Philosophie als eine „Metaphysik der Sprache“, die die „Tradition eines Hamann und Humboldt“ fortsetzt (siehe Br. 526). Tatsächlich vertritt Benjamin eine sprachontologische These, die bereits bei Johann Georg Hamann zu finden ist – der an einer späteren Stelle des Aufsatzes erwähnt wird (II, 147). Hamanns erkenntnistheoretischer Diskurs läuft darauf hinaus, dass schließlich durch die Sprache „alle Dinge gemacht“ sind (Hamann 1955, 108). Wirklichkeit bestehe insofern nicht aus Entitäten, sondern aus Offenbarungen, die sich als Sprachen betrachten ließen. Als Offenbarung habe Sprache einen Primat gegenüber ihrem Inhalt, d. h. gegenüber dem Offenbarten, denn ein Offenbartes gäbe es nur insofern, als es eine Offenbarung gibt. Zu Hamanns Bedeutung in Benjamins Sprachphilosophie vgl. Steiner (2004, 46ff.; 2006b, 598ff.). Während die Schrift von 1916 die Sprache als eine letzte, nicht weiter erklärbare Wirklichkeit betrachtet, entwickelt der spätere Sprachaufsatz „Über das mimetische Vermögen“ (1933) eine materialistische Theorie über die Entstehung der Sprache. Diese Theorie bringt die im frühen Aufsatz kaum angesprochene Idee einer internen Sprache zwischen den Bestandteilen des Realen zur Entfaltung. Benjamin zieht nämlich eine Vermittlung heran, die sich unter den Elementen des Realen aus der Notwendigkeit der Selbsterhaltung in einem antagonistischen Kontext des Lebens ergibt. Die Lebensnot würde die Kreaturen zu Verhältnissen zwingen, die sich nach dem Modell eines mimetischen Verhaltens betrachten lassen. Dieses Verhalten führt das Lebewesen auch dazu, sich in Lauten auszudrücken, die sich im Fall des Menschen in den Einheiten seiner Sprache, etwa Zeichen und Wörtern, niederschlagen. Sprache – sowohl „Sprache überhaupt“ als auch „die Sprache des Menschen“ – entspringt demnach aus dem gewaltigen „Zwang, ähnlich zu werden und sich zu verhalten“ (II, 210), um zu überleben – etwa aus der Mimikry. Hierzu vgl. Salonia 2007.

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Sinne: Etwas zu „erklären“ hieße demnach, dessen Ursache anzugeben. Um die Sprache zu „erklären“, müsste man konsequenterweise eine vor- oder außersprachliche Wirklichkeit andeuten können, die die Sprache verursacht oder die in ihr zum Ausdruck kommt, doch dies ist unmöglich, da für uns Wirklichkeit zuallererst aus der Sprache, d. h. in ihrer Offenbarung sich ergibt. Sprache ist für uns eine unhintergehbare Wirklichkeit; sie steht für das Faktum ein, dass es eine Mitteilung gibt, in der sich uns kognitive Gehalte erschließen. Weshalb es diese Mitteilung gibt, können wir nicht erklären; man muss von ihr als einem Faktum ausgehen, das zugleich eine Bedingung der Möglichkeit jeder Erkenntnis ist.10

2.

Sprache und Erkenntnis

a.

Benjamins Begriff des „geistigen Wesens“

Was teilt uns die Wirklichkeit mit? Sie teilt uns etwas mit, das wir uns vorstellen können, sodass uns dessen Existenz bewusst wird. Benjamin spricht von der Mitteilung eines „geistigen Wesens“. Diese Terminologie ist für den heutigen Leser besonders irritierend. Ich schlage vor, „geistiges Wesen“ als „kognitiven Gehalt“ zu verstehen. Das „geistige Wesen“ wäre nämlich das, was wir als geistige, bewusste, denkende Wesen an der Mitteilung erkennen, in der uns eine Wirklichkeit erscheint. Ausgehend davon soll nun das Verhältnis zwischen dieser Mitteilung und ihrem geistigen Gehalt geklärt werden. Teilt die Wirklichkeit etwas mit, das sich von ihrer Mitteilung selbst trennen und unabhängig von ihr verstehen lässt? Diese Frage ist das Leitmotiv des extrem komplizierten ersten Teils von Benjamins Argumentation. Das Ergebnis ist eine Gleichsetzung von Mitteilung und Mitgeteiltem: Das, was die Wirklichkeit mitteilt und wir erkennen, ist nichts anderes als die Mitteilung selbst. Zwischen beidem lässt sich nicht substanziell unterscheiden, da das sprachlich mitgeteilte geistige Wesen nichts von der Sprache Unabhängiges, sondern seinerseits wiederum etwas Sprachliches ist. Will sagen: Unsere Kognitionen von einer Wirklichkeit betreffen nichts, das hinter, jenseits oder unabhängig von dem Erscheinen dieser Wirklichkeit wäre, sondern vielmehr ihr Erscheinen selbst. Zwar war eine solche These bereits am Beginn des Textes impliziert. Aber die Argumentation fügt ein entscheidendes Detail hinzu: Was wir an der Mitteilung der Wirklichkeit erkennen, ist die spezifische „Art“ der Mitteilung. Wir ergreifen nämlich die Eigentümlichkeiten der unterschiedlichen Sprachen, in denen sich uns unterschiedliche Wirklichkeiten jeweils offenbaren. Die Unterschiede der kognitiven Gehalte sind Unterschiede der Weise, wie wir mit einer Wirklichkeit in Kommunikation stehen: Es kommt nicht auf ein was, sondern auf ein wie der Kommunikation an. Genauer gesagt: Das, was sich uns als ein was 10

Für diese These findet Benjamin eine Bestätigung in der Theologie. Der Genesis zufolge hat Gott die Welt aus dem Wort erschaffen. Die Sprache gilt in der Bibel also als „eine letzte, nur in ihrer Entfaltung zu betrachtende, unerklärliche und mystische Wirklichkeit“ (II, 147). Der Bibelbezug stellt allerdings in Benjamins Argumentation keine Begründung, sondern nur die Bestätigung einer These dar, die nicht theologisch, sondern erkenntnistheoretisch durch das Argument eingeführt wird, dass „wir uns völlige Abwesenheit der Sprache in Nichts vorstellen können“ (II, 141).

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mitteilt, ist eigentlich ein wie: das wie des Sich-Mitteilens. Das legt nahe, dass wir letztlich nichts als unterschiedliche Arten der Kommunikation erkennen.

b.

„Die Sprache des Menschen“: der Name

Der bislang rekonstruierte Diskurs bildet die Grundlage einer Theorie der Erkenntnis, die in den Betrachtungen zur Entfaltung kommt, in denen sich Benjamin mit einer besonderen Sprache, nämlich der „Sprache des Menschen“ befasst. Der Autor befasst sich eigentlich nur mit einem Bestandteil der menschlichen Sprachen, und zwar mit dem Namen, den er als Charakteristikum der „Sprache des Menschen“ im ganzen betrachtet. Vermutlich geht er davon aus, dass alle menschlichen Sprachen, mögen sie auch ganz unterschiedlich sein, immer Namen besitzen. Darin sieht er das Wesensmerkmal nicht nur der menschlichen Sprache, sondern auch des Menschen selbst.11 Wie jede andere Wirklichkeit teilt sich auch der Mensch in seiner Sprache mit, sodass man seine Sprache betrachten muss, um sein Wesen zu begreifen. Der Mensch unterscheidet sich vom Rest der Welt, indem er die Welt benennt. Sein „geistiges Wesen“ drückt sich darin aus, dass er in seiner Sprache der Wirklichkeit Namen gibt.12 Der Mensch ist also für Benjamin „der Namen-Gebende“ (II, 145). Was wird in der menschlichen Sprache benannt? Nicht Dinge, sondern Sprachen, denn die Wirklichkeit besteht für uns, wie bereits ausgeführt, nicht aus Dingen, sondern aus Selbstmitteilungen, in denen die Wirklichkeit in dinghafter oder in irgendeiner anderen Form erscheint.13 So lässt sich der Name als „Sprache der Sprachen“ (II, 144) bezeichnen: Das ist die Hauptthese der Benjaminschen Namentheorie. Ihr zufolge drücken Namen jene unterschiedlichen Sprachen aus, in denen sich uns die Wirklichkeit offenbart. Im Namen kommt also nichts anderes als Sprache zum Ausdruck. Deswegen behauptet Benjamin an anderen Stellen, dass die Namen eine „reine“ Sprache ausmachen.14 Nach einer anderen Formulierung legen Namen nicht Inhalte, sondern die „Mitteilbarkeit“ (II, 145f.) der Inhalte fest. Denn „einen Inhalt der Sprache gibt es nicht; als Mitteilung teilt die Sprache ein geistiges Wesen, d. i. eine Mitteilbarkeit schlechthin mit“ (II, 145f.). Die Wirklichkeit besteht für Benjamin aus unterschiedlichen Arten der Kommunikation, d. h. unterschiedlichen Weisen, wie sich uns etwas Reales mitteilt: aus „Medien der Mitteilung“. Im Fokus stehen Mitteilbarkeitsformen, „die sich gleichsam nach ihrer Dichte, also graduell unterscheiden“ (II, 146). Die unterschiedlichen Dichten oder Grade des Mitteilbaren drücken die Namen der menschlichen Sprachen aus. Namen legen den Unterschied der jeweiligen Sprachen frei, sodass die Mannigfaltigkeit des Realen begriffen werden kann. Dank ihrer bloßen Mannigfaltigkeit und ihrer bloß semiotischen oder akustischen Unterschiede werden die Namen der Mannigfaltigkeit und den Unterschieden der 11

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13

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„Der Mensch teilt also sein eignes geistiges Wesen (sofern es mitteilbar ist) mit, indem er alle anderen Dinge benennt“ (II, 143). Für diese Anthropologie vgl. auch I, 217, wo sich Benjamin auf Adam als „Vater der Menschen“ bezieht. „So ist das Ding seinem geistigem Wesen nach Medium der Mitteilung, und was sich in ihm mitteilt, ist – gemäß dem medialen Verhältnis – eben dies Medium (die Sprache) selbst“ (II, 145). Diese Idee wird in „Die Aufgabe des Übersetzers“ zentral.

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Sprachen gerecht. Andererseits drücken sie nichts anderes aus als die Unterschiede bzw. Unterscheidbarkeit dessen, was sie ausdrücken.

c.

Namen als Kriterien qualitativer Unterscheidung

Nichts liegt der Namentheorie Benjamins ferner als die These, dass Namen eine objektive Erkenntnis darstellen, nämlich eine Erkenntnis, die Objekten korrespondiert und sie treu abbildet. Seine Sprachphilosophie ist darauf aus, die Frage der Objektivität und die entsprechende Idee eines Objekts aus der Erkenntnistheorie zu verbannen. So wird das Konzept des Objekts von Anfang an durch die These eines Primats der Sprache ausgeschlossen. Aus dieser sprachontologischen Prämisse zieht die Namentheorie die Schlussfolgerungen. In ihr kondensiert sich Benjamins Erkenntnistheorie.15 Ihr Schwerpunkt lässt sich folgendermaßen formulieren: In dem, was wie die Erkenntnis eines Objekts aussieht, geht es in Wahrheit nicht um unabhängige Objekte, sondern um die Medien, in denen allererst Objekte – oder eine Sache – erscheinen können. Erkannt wird eine Art der möglichen Mitteilung des Realen: eine Eigenschaft oder Qualität unserer Beziehung zur Wirklichkeit, unsere Art und Weise, die Wirklichkeit zu erfahren.16 So lautet eine entscheidende Stelle des Textes: „Der Name, den der Mensch der Sache gibt, [beruht] darauf, wie sie ihm sich mitteilt“ (II, 150). Hiermit hebt der Autor hervor, dass unsere Erkenntnis letztlich nichts anderes betrifft als die Form und die Eigenschaften unserer Kommunikation mit einem Gegenstand. Das wird erkannt: die Mitteilung oder Mitteilbarkeit, dank der sich allererst ein Mitgeteiltes und ein Empfänger der Mitteilung, ein Erkanntes und eine Erkenntnis ergeben. Man könnte sagen, wir erkennen nichts als die Erkennbarkeit. Die Namen legen für Benjamin eben diese Erkennbarkeit fest. Der Name spiegelt in Benjamins Sicht kein Objekt wider, stellt gar nichts dar. Er ist vielmehr Symbol einer Art der „Mitteilbarkeit“. Sofern wir „Bedeutung“, ausgehend von Gottlob Freges bekannter Terminologie,17 als eine Entität in der Außenwelt verstehen, lässt sich behaupten, der Name habe Benjamin zufolge keine Bedeutung. Er habe vielmehr einen „Sinn“ – wiederum nach Freges Terminologie. Der Name drücke nämlich einen „Gedanken“ aus, wobei dieser Gedanke die Weise betrifft, wie sich eine mögliche Bedeutung ergibt: Es gehe um die Weise, wie etwas erscheinen könne, um somit ein Bestandteil unserer kognitiven Welt zu sein.

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Dass Benjamin in seiner Namentheorie zugleich eine Theorie der Erkenntnis entwickelt, wird insbesondere dort ersichtlich, wo er behauptet, „die Übersetzung der Sprache der Dinge in die des Menschen“, d. h. in den Namen, könne „nicht anders als etwas dazu tun, nämlich die Erkenntnis“ (II, 151). Sofern Benjamin sowohl die Wirklichkeit als auch die Erkenntnis der Wirklichkeit als Sprache betrachtet, kann er die Erkenntnis als eine Übersetzung der Sprache der Wirklichkeit in die menschliche Sprache behandeln. Somit hebt der Autor hervor, dass sich unsere Erkenntnisse nicht auf eine vermeintliche Wirklichkeit an sich, sondern auf Formen der Sprache beziehen, genau wie es in einer Übersetzung der Fall ist. Vgl. Frege 1892.

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Es sei an das Wort „Natur“ gedacht. Dieser Name drückt Benjamins Ansatz gemäß keine Entität aus. Vielmehr signalisiert „Natur“ eine bestimmte Art der Kommunikation. Er verweist – das lässt sich anhand der geläufigen Auffassung des Wortes sagen – auf das, was uns in einer materiellen Weise erscheint, d. h. auf etwas, dessen Existenz wir über die Sinne, die somatische Dimension, die Wahrnehmung erkennen können. In ihrer Selbstmitteilung ermöglicht Natur uns, über sie, aber nicht mit ihr zu sprechen. „Natur“ steht für eine Wirklichkeit, die zwar mit uns kommuniziert, nicht aber in Worten. Deshalb ermöglicht die Natur uns, Erkenntnisse von ihr zu formulieren, lässt aber keine sprachliche Kommunikation mit ihr zu. „Natur“ weist auf Phänomene hin, die für uns nur insofern existieren, als wir ihre kausalen und notwendigen Zusammenhänge erkennen. Der Name „Natur“ stellt allerdings nicht objektive Verhältnisse zwischen den Elementen der natürlichen Welt dar, wie es im Fall einer Theorie oder eines Urteils über ein natürliches Ereignis der Fall sein könnte. Deshalb hat es keinen Sinn, bei dem Namen „Natur“ zu fragen, ob er wahr oder falsch ist, ob er eine Wirklichkeit in angemessener Weise darstellt. Denn der Name „Natur“ stellt nicht einen Gegenstand in einer bestimmten Weise dar. Er stellt vielmehr eine Weise dar, wie uns ein Gegenstand erscheinen kann. Er hat auch keinen Wahrheitsanspruch, denn Namen besagen nicht, dass etwas so und so ist: Sie schreiben kein Prädikat einer Entität zu, sondern sie legen vielmehr die Qualität der Erscheinung eines möglichen Wirklichen fest. Der Name „Natur“ besagt, dass etwas in dieser Weise erscheinen kann. Namen legen das fest, was derart deutlich erscheint, dass wir es distinguieren können. Sie entsprechen also qualitativen Unterscheidungen, die notwendige Bedingungen ausmachen, damit wir der Existenz der Gegenstände gewahr werden. Wir erfahren dadurch die Existenz von etwas, dass wir es vom etwas anderem qualitativ unterscheiden können. Das Sein ist qualitativ bestimmt. So existieren für uns „natürliche“ Phänomene nur insofern, als sie sich von „geschichtlichen“ oder „kulturellen“ Phänomenen ausreichend deutlich differenzieren lassen. Die Namen „Kultur“, „Natur“ und „Geschichte“ weisen in ihrem semiotischen und sonoren Unterschied auf den Unterschied und die Unterscheidbarkeit der entsprechenden Phänomene hin. Anhand dieser Exemplifizierung lässt sich verstehen, dass wir Benjamin zufolge letztendlich nichts anderes als die Eigentümlichkeiten der Sprachen, in denen wir die Welt erfahren, erkennen können. Wir erkennen unterschiedliche Formen der Kommunikation und legen solche Unterschiede in den Wörtern unserer Sprache fest. Auch wenn Benjamin weit entfernt von den Hauptströmungen der Sprachphilosophie im 20. Jahrhunderts sein mag, da er einer mystischen Konzeption folgend eine „sprechende“ Wirklichkeit in Kauf nimmt, scheint sein Aufsatz dennoch auf ein ähnliches Ergebnis hinauszulaufen. Seine Theorie der Namen legt in der Tat eine „Position der Immanenz“18 nahe wie in Strukturalismus und der Hermeneutik . Darauf weist auch Martin Seel hin, der in Bezug auf Benjamins Sprachtheorie behauptet: „Sprache offenbart nicht etwas, sie offenbart sich, sie setzt Möglichkeiten sprachlichen Handelns frei, die nicht anders als von ihr, der Sprache her, verstanden werden können. Das mag sich theologisch anhören, zumal bei

18

Seel 1992, 337.

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Benjamin, der sich von der kabbalistischen Tradition anregen ließ. Die leitende These hat jedoch mit Theologie nichts zu tun.“19 Neben der Affinität möchte ich aber auch einen wichtigen Unterschied Benjamins gegenüber den Hauptströmungen der Sprachphilosophie im 20. Jahrhundert herauszustellen. Hierzu muss man sich noch einmal vor Augen führen, dass sich Benjamin nicht nur der menschlichen Sprache, sondern jeder Art der Mitteilung zuwendet. Der sprachliche Raum, dem die Erkenntnis immanent bleibt, ist also für ihn nicht die menschliche Sprache, sondern eine viel umfassendere Kommunikation, die all das, was ist, durchläuft und in der menschlichen Sprache zum Ausdruck kommt. So ist Benjamins Position der Immanenz nicht im Sinne jenes „semantischen Holismus“ zu verstehen, der zumeist die Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts auszeichnet. Dem „semantischen Holismus“ zufolge „gewinnt ein sprachlicher Ausdruck seine Bedeutung wesentlich dadurch, dass er in bestimmten Beziehungen nicht zu Elementen nichtsprachlicher Natur steht, sondern zu einer Vielzahl anderer sprachlicher Ausdrücke.“20 Auch Benjamin sucht die Bedeutung der Namen nicht in „Elementen nichtsprachlicher Natur“, sondern in „anderen sprachlichen Ausdrücken“, denn, wie gesagt, all das, was die Namen offenbaren, sind ihm zufolge Aspekte und Eigenschaften der Sprachen. Für ihn sind jedoch die „anderen sprachlichen Ausdrücke“, an denen sich die Bedeutungen der Namen ergreifen lassen, nicht andere Elemente der menschlichen Sprache; es geht vielmehr um andere Sprachen, d. h. andere Arten der Kommunikation, die der Möglichkeit der disparatesten Erfahrungsformen zugrunde liegen. Von dieser Akzentverschiebung gehen zwei durchaus divergierende Wege aus, wie an der Frage der elementaren Begriffe ersichtlich wird. Für den semantischen Holismus kann die Bedeutung der elementaren Begriffe erst an ihrer Verwendung innerhalb aller anderen möglichen sinnvollen Aussagen festgelegt werden. Für Benjamin sind dagegen die Namen echte Atome, deren Verständnis dem Verständnis der Sätze vorhergeht, in denen sie verwendet werden. Die Bedeutung der Namen ergibt sich für Benjamin aus dem vielgestaltigen Gewebe der Erfahrung, in dem sich die Wirklichkeit dem Menschen mitteilt. Das hebt Benjamin dadurch hervor, dass für ihn die Namen „empfangend“ oder „sprachempfangend“ (II, 150) sind.21 Um sie zu verstehen, bedarf es also, im starken Gegensatz zum semantischen Holismus, einer Distanzierung 19 20 21

Seel 1992, 336 Bertram/Lauer/Liptow/Seel 2008, 13. Die These, dass die Namen „empfangend“ sind, nimmt jene Idee einer mimetischen Grundlage der menschlichen Sprache vorweg, die Benjamin in einigen Aufsätzen der 30er Jahre entwickeln wird. Wie Habermas als erster behauptet hat, ist es für Benjamin „unvorstellbar […], daß sich das Wort zufällig zur Sache verhalte“ (Habermas 1972, 360). Zwischen ihnen besteht vielmehr eine mimetische Beziehung. Das legt nahe, dass für Benjamin die menschlichen Ausdrücke nicht nur im psychologischen Sinne zu verstehen sind: „Was sich in der sprachlichen Physiognomik wie in den Ausdrucksgebärden überhaupt äußert, ist nicht bloß subjektiver Zustand, sondern durch diesen hindurch der noch nicht unterbrochene Zusammenhang des menschlichen Organismus mit der umgebenden Natur: die expressiven Bewegungen sind mit den auslösenden Qualitäten der Umgebung systematisch verknüpft“ (361). – Die Namentheorie des frühen Sprachaufsatzes verbindet sich allerdings mit einer anderen ontologischen Auffassung als der in „Über das mimetische Vermögen“. Die Mimesis, auf die Benjamin mit der Idee des „Empfangens“ in „Über Sprache“ verweist, soll nicht als Nachahmung von Dingen, sondern als Nachahmung von Kommunikationsformen verstanden werden, denen die unterschiedlichen möglichen Seinsformen entsprechen, in denen wir uns

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von deren geläufiger Verwendung in den möglichen Aussagen der Kommunikationssprache – den „Urteilen“ –, einer Art epochē und Isolation des einzelnen Namens vom Fluss der verbalen Kommunikation – was ich im vorigen Kapitel mit Bezug auf die Idee eines kognitiven Anarchismus angesprochen habe. Dadurch sollte zugleich das ursprüngliche Potenzial der Namen, unreduzible mögliche Eigenschaften der Mitteilung auszudrücken, wieder belebt werden. Daraus folgt, dass Benjamins besonderes Augenmerk nicht der Sprache, sondern vielmehr der ästhetischen, somatisch-emotionalen Dimension der Erfahrung gilt. Seine Namentheorie lässt sich im Sinne einer Aufforderung auf eine gesteigerte Aufmerksamkeit für Wahrnehmungen, Emotionen, Gefühle oder Empfindungen verstehen. Das sind eben die „Sprachen“ oder „Mitteilbarkeitsformen“, die die Namen festlegen. So sollte auch Benjamins These, dass wir in der Sprache nichts anderes als Sprache erkennen, eher erfahrungstheoretisch verstanden werden, d. h.: Was wir an der Welt erfahren, ist nichts anderes als unsere Erfahrung der Welt. Die Namen, die der Mensch der Welt gibt, spiegeln keine von ihm unabhängige Welt wider, sondern drücken die Weise aus, wie sich eine Welt für ihn ergeben kann. Die Möglichkeit der Benennung steht für die Fähigkeit des Menschen, die mannigfaltigen Aspekte seiner Position in der Welt zu fühlen, deren Nuancen zu unterscheiden und zu begreifen. Sie sind Niederschlag von Impressionen, die so stark und deutlich sind, dass sie sich voneinander unterscheiden und auf einen Nenner bringen lassen. Einen Name zu geben heißt, eine qualitative Erfahrung machen zu können. Einen Name zu verstehen heißt konsequenterweise, jene qualitativ bestimmte Erfahrung wieder erleben zu können, die sich in dem Namen niederschlägt. Das legt nahe, dass Benjamins Bestehen auf die Namen nichts anderes als ein Plädoyer für eine differenzierte Erfahrung ist, von der zugleich die Reichweite unserer kognitiven Welt abhängt. Zwar hebt Benjamin hervor, dass wir an der Sprache nichts anderes als Sprache erkennen. Aber er betont unermüdlich die Mannigfaltigkeit der Sprachen. Das ist ein weiterer fundamentaler Aspekt von Benjamins eigentümlicher „Position der Immanenz“. Für ihn gibt es nicht eine, sondern viele Sprachen, d. h. viele Medien, viele Erfahrungen, viele Wahrnehmungen und jede hat Eigenschaften, die sie auszeichnen. Der Wortschatz unserer Sprachen gewährleistet, dass wir qualitativ unterschiedliche Erfahrungen machen können. Die Namen sind die Kriterien der Unterscheidung unserer Erfahrungen, wobei Kriterium nicht als Maßstab eines Messens, sondern umgekehrt als Ergebnis einer Erfahrung zu verstehen ist, in der sich etwas unterscheiden lässt. An dieser Stelle wird auch deutlich, dass die Namensprache das eigentliche Medium der Kritik ist, die eben auf Unterscheidungen abzielt. Als Kriterien oder Unterscheidungen stellen die Namen den kognitiven Ertrag einer kritischen Erkenntnis dar. Hier lässt sich allerdings auch eine Vieldeutigkeit von Benjamins Position zeigen. Der Autor schwankt zwischen einer Auffassung der Namen als Symbole irreduzibler eine Wirklichkeit vorstellen können. Dem späteren Aufsatz zufolge scheint hingegen die Mimesis der Sprache Objekte zu betreffen, was einer vereinfachten Ontologie entspricht. Zugleich weist aber Benjamin mit dem dort entwickelten Begriff der „unsinnlichen Ähnlichkeiten“ auf Formen der Nachahmung hin, die nicht Dinge, sondern eher Verhältnisse und Kräfteverhältnisse betreffen, in denen das Reale unterschiedliche Seinsformen annehmen kann.

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qualitativer Unterschiede und der These, dass solche Unterschiede eher als Grade einer einheitlichen und kontinuierlichen Skala der Mitteilbarkeit zu betrachten sind. Diesem zweiten Modell zufolge würden sich die Sprachen der Welt nicht qualitativ, sondern quantitativ unterscheiden und ließen sich am Modell einer vollkommenen Kommunikationsform messen. Offensichtlich entspricht das Skalenmodell der im Systemprojekt angesprochenen Theorie der graduellen Wertunterschiede der Bewusstseinsformen22 und genau wie diese Theorie steht das Skalenmodell dem qualitativen Moment entgegen, das Benjamin selbst jedoch gleichzeitig offenzulegen versucht. Das Skalenmodell steht darüber hinaus mit den erkenntnis-ontologischen Prämissen des Sprachaufsatzes nicht in Einklang. Um Grade des Mitteilbaren zu bestimmen, sollte man die „Quantität“ der Wirklichkeit angeben, die sich in der Sprache mitteilt. Man sollte nämlich die Grenze der Mitteilung – oder, was dasselbe ist, die Grenze unseres Verständnisses der Wirklichkeit – freilegen. Das kann jedoch nicht der Fall sein, denn um Grenzen der Mitteilung zu bestimmen, muss man eine nicht mitgeteilte Wirklichkeit, d. h. etwas angeben, das jenseits der Grenze der Sprache liegt, was aber Benjamins Position der Immanenz zufolge nicht möglich ist. Der Autor scheint dieses Problem selbst gesehen zu haben. So behauptet er, dass sich Sprachen nicht von außen bemessen lassen und spricht ihnen eine „inkommensurable einziggeartete Unendlichkeit“23 zu, was aber eben auf eine unreduzible qualitative – statt quantitative – Unterscheidung derselben hinweist. Benjamins Verwendung des Worts „Grad“ könnte selbst allerdings implizit auf eine qualitative Unterscheidung verweisen. Benjamin könnte nämlich von Kants These ausgehen, dass sich eine Qualität nicht anderes vorwegnehmen lässt als dadurch, dass sie eine bestimmte Intensität, nämlich einen bestimmten Grad haben wird.24

d.

Name vs. Urteil

Der gerade rekonstruierten Namentheorie entspricht eine Kritik des Urteils, die sich auf zwei – in Wahrheit nicht sehr überzeugende – Einwände zurückführen lässt. Der erste Einwand lässt sich folgendermaßen formulieren. Urteil ist für Benjamin Affirmation oder Negation einer prädikativen Zuschreibung. Dass man sich gegenüber einem Prädikat fragen kann, ob es der Wirklichkeit zukommt oder nicht, bedeutet aber in den Vorstellungen des jungen Autors, dass der kommunikative Fluss mit der Wirklichkeit nunmehr unterbrochen ist: Nur wo die Erkenntnis zu etwas anderem und äußerem gegenüber der Wirklichkeit – d. h.: gegenüber der Sprache als Gewebe der Erfahrung – geworden ist,25 drängt sich die Frage auf, ob sie der Wirklichkeit entspricht. Benjamin betrachtet also das Urteil als eine niedere Erkenntnisform, die dem pathologischen

22 23

24 25

Vgl. Abschnitt II, 1. „Denn gerade, weil durch die Sprache sich nichts mitteilt, kann, was in der Sprache sich mitteilt, nicht von außen beschränkt oder gemessen werden, und darum wohnt jeder Sprache ihre inkommensurable einziggeartete Unendlichkeit inne“ (II, 143). Vgl. Kant 1787, B 207–218. Benjamin bezeichnet das Urteil als „eine Erkenntnis von außen“ (II, 153).

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Zustand der Entfremdung entspringt.26 Mit dieser Entfremdung geht auch die Verobjektivierung der Wirklichkeit einher, die nicht mehr länger als Kommunikationsgewebe, sondern als zu widerspiegelnde Dingwelt betrachtet und behandelt wird. Der zweite Einwand gegen das Urteil betrifft sein kognitives Potenzial. In Benjamins Namentheorie wird, wie ich erläutert habe, eine bestimmte Idee des kognitiven Gehalts der Sprache entwickelt. Dieser Gehalt besteht in der Unterscheidung von qualitativen Aspekten der möglichen Wirklichkeit. Eine Erweiterung der Erkenntnis ergibt sich diesem Ansatz gemäß nur insofern, als ein neuer Name zur Verfügung steht, denn das bedeutet, dass ein weiterer qualitativer Unterschied unserer kognitiven Welt erschlossen wurde. Das Urteil würde dagegen keine Erweiterung der Erkenntnis darstellen. In einem Urteil geht es Benjamins Ansicht nach nur um die Affirmation oder Negation der Zuschreibung einer bereits bekannten Qualität zu einem seinerseits wiederum bereits bekannten Gegenstand. Die Bedeutungen der Urteile sind für Benjamin – genau wie in der Perspektive von Frege – immer dieselben zwei: wahr oder falsch. Das bezeugt für ihn, dass Urteile unserer Erfahrungswelt nichts als ein Ja oder ein Nein hinzufügen. Kurzum: Das Urteil ist für Benjamin nur ein „Gericht“ (I, 151) über die Erkenntnis, das uns keine weitere qualitative Erkenntnis liefert.27 Beide eben genannten Einwände gehen von einer kaum thematisierten Gleichsetzung von Urteil und Beurteilung aus. Benjamin zieht nur eine der beiden semantischen Dimensionen des Urteils heran: die Bedeutung, aber nicht den Sinn. Das führt ihn dazu zu behaupten, dass die Urteile immer nur dieselben beiden kognitiven Gehalte haben. Wegen dieser einseitigen Betrachtung wird seine Argumentation dem nicht gerecht, dass man mithilfe der Urteile neue, unerwartete Sinnzusammenhänge konstruieren und also auch unsere kognitive Welt erweitern und präzisieren kann. Dass Benjamin diese „sinnvolle“ Dimension des Urteils nicht berücksichtigt, kommt meines Erachtens daher, dass er hauptsächlich „das richtende Wort“, d. h. die „beurteilende“ Haltung, hinterfragen möchte, die sich tatsächlich mit dem Urteil und nicht mit dem Namen verbinden kann.28 Mögen Benjamins Einwände gegen die Erkenntnisform des Urteils zu kurz greifen, so wird aus ihnen dennoch noch einmal ein Schwerpunkt der in Betracht stehenden 26

27

28

Diesen ersten Einwand gegen das Urteil veranschaulicht Benjamin anhand eines Kommentars des Verfalls des Gartens Eden, der den Wahrheitsgehalt der Genesis im Rahmen einer säkularen Sprach- und Erkenntnistheorie einlöst. Meines Erachtens sollte man also das durch die Sekundärliteratur auf den Spuren von Scholems Deutung festgelegte Verhältnis von Sprachphilosophie und Theologie in Benjamins Denken umkehren. Benjamins Auffassung der Sprache gründet nicht in der jüdischen Mystik. Vielmehr entwickelt der Autor eine Sprachtheorie, die fähig ist, das erkenntnistheoretische und vor allem das pathologiediagnostische Potenzial der religiösen Tradition im Rahmen eines säkularisierten Diskurses verständlich zu machen. Darauf hat Habermas in seinem Aufsatz (1972) zur „rettenden Kritik“ hingewiesen. Diese Lesart hat Habermas auch in seinen neueren Schriften bekräftigt, indem er behauptet, Benjamin sei „manchmal“ eine „rettende Übersetzung“ der semantischen Potenziale der Religion in eine nicht-religiöse Sprache gelungen (siehe Habermas 2005, 116). Urteil ist für Benjamin „das richtende Wort“ (II, 153). Als „Wissen, was gut sei und böse“, wäre es „im tiefsten Sinne nichtig“ (II, 152). Weitere Aspekte dieser Kritik der beurteilenden Haltung werde ich im nächsten Kapitel in Bezug auf Benjamins Kritik des Rechts behandeln.

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Sprachphilosophie deutlich, der an sich plausibel ist. Die Benjaminsche Sprachphilosophie ist darauf aus, Aspekte und Gefahren der Erkenntnis zutage treten zu lassen, die vollkommen übersehen werden, solange man in der Erkenntnistheorie nur der Frage der Objektivität nachgeht. Im Fokus steht, mit einer späteren Begrifflichkeit gesagt, die „knappe Ressource Sinn“. Das ist die Pointe der Gegenüberstellung von Namen und Urteil, auf die Benjamins Sprachtheorie hinausläuft. Er meint wie Frege – und wie Platon –, „daß die Menschheit einen gemeinsamen Schatz von Gedanken hat, den sie von einem Geschlechte auf das andere überträgt.“29 Dieser Schatz von Gedanken, der als Repertoire an Erfahrungen den Reichtum unserer kognitiven Welt ausmacht, sedimentiert sich in den Namen unserer Sprache. Die Sprache ermöglicht auch die Überlieferung dieses Schatzes von einer Generation zur nächsten. Sie tut dies aber nicht mit Sicherheit. Denn wir könnten auch eine Sprache durch die Tradition bekommen, die wir aber nicht mehr verstehen können, weil wir nicht mehr zu den entsprechenden Erfahrungen fähig sind. Das ist die Gefahrenkonstellation einer Krise der Kultur, gegen die der junge Benjamin antritt. Er sieht sich vor die Aufgabe gestellt, jene Erfahrungsfähigkeiten wiederzubeleben, die es uns ermöglichen, die Namen unserer Sprache zu verstehen und somit den in ihr enthaltenen „Schatz von Gedanken“ uns anzueignen. An dieser Stelle könnte man jedoch den Platonismus, der Benjamins gesamtem Diskurs anhaftet, einfach nur durch einen Hinweis darauf hinterfragen, dass die Worte unserer Sprachen jeweils unterschiedliche Bedeutungen übernehmen und keine unabänderlichen Aspekte unserer möglichen kognitiven bzw. Erfahrungswelt festlegen. Es sei zum Beispiel an Werte oder Ideale gedacht. Um ihre „richtige“ Auslegung werden stets soziale und kulturelle Kämpfe geführt. Die wichtigsten Schritte in der Geschichte der Menschheit lassen sich auf solche Transformationen in der Auffassung von Zeichen zurückführen, die es seit jeher gibt und an denen sich seit jeher das menschliche Leben und Zusammenleben orientiert. Diesbezüglich hat Antonio Gramsci von Kämpfen um Hegemonie gesprochen, in denen die Bedeutung der an sich allein metaphorischen Bestandteile unserer Sprachen jeweils neu bestimmt und festgelegt wird.30 Nun lässt sich also skeptisch fragen: Kann Benjamins Namentheorie diesem geschichtlichen Wandel des Sinns der Worte gerecht werden? Viele Elemente in seinem Werk weisen unmissverständlich auf eine Ursprache hin, die möglichen elementaren Erfahrungen eines ihrerseits wiederum übergeschichtlich aufgefassten menschlichen Leibes entspricht.31 Sofern Benjamin von diesen aus der heutigen Perspektive extrem problematischen metaphysischen bzw. anthropologischen Annahmen ausgeht, kann auch seine Namentheorie nicht umhin, das Problem der historischen Kämpfe um die Deutung der Prinzipien vollkommen verschwinden lassen, und stattdessen das sehr konservative Projekt eines Wiederkennens eigentlicher Urbedeutungen zu entwerfen,

29 30 31

Frege 1892, 29. Siehe Gramsci 1991, Heft 11, §24. Diese Lage ändert sich auch nach der sogenannten Wende zum Materialismus nicht. Nicht zufällig wird Adorno noch in Bezug auf „Der Erzähler“ dem Freund eben „eine undialektische Ontologie des Leibes“ vorwerfen, die aus seinem „anthropologischen Materialismus“ entsteht (siehe Adorno 1990, 153).

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die ihrerseits wiederum anthropologischen Konstanten und Erfahrungsfähigkeiten entsprechen würden. Trotz dieser Engführung weist Benjamins Namentheorie auf einen sprach- und erkenntnistheoretischen Aspekt hin, angesichts dessen es voreilig wäre, sie im Ganzen als metaphysisch zu brandmarken und zu verwerfen. Benjamin geht es nicht nur um einen vermeintlich ursprünglichen Sinn, sondern auch um die Verständlichkeit und Unterscheidbarkeit des Sinnes überhaupt. Wenn seine Namentheorie also dem geschichtlichen Wandel des kognitiven Gehalts der Worte nicht gerecht wird, so stellt sie doch andererseits eine fundamentale Bedingung heraus, damit es überhaupt so etwas wie eine kognitive Welt geben kann. Hierzu soll es möglich sein, einen Sinn von einem anderen zu unterscheiden, d. h. qualitative Unterschiede wahrzunehmen, was wiederum eine Mannigfaltigkeit an semantischen Ressourcen und eine entsprechend differenzierte ästhetische Empfindsamkeit voraussetzt. Zwar wandeln sich, anders als Benjamin dachte, die Erfahrungen, die sich in den einzelnen Bestandteilen der Sprachen jeweils niederschlagen, immer wieder unter dem Druck sozialer Kämpfe um ihre Auslegung; aber diesem Wandel liegt etwas Festes zugrunde, auf das Benjamin hingewiesen hat, nämlich die Fähigkeit, Unterschiede als solche zu erkennen und zu benennen. Würde diese Fähigkeit geschwächt, gäbe es keinen Anlass für Kämpfe um die Deutung der unterschiedlichen Prinzipien; auch würde die kognitive Welt zusammenschrumpfen, um die es in dem Kampf geht.

3.

Die menschlichen Sprachen

Unter den unterschiedlichen Sprachen gibt es auch die menschliche. Mit „menschlicher Sprache“ meine ich hier nicht mehr das, was Benjamin als „die Sprache des Menschen“ behandelt und mit den Namen gleichsetzt. Ich beziehe mich auf die nationalen Sprachen, die die Menschen in ihrem alltäglichen Leben verwenden, d. h. die ihre Lebenswelt ausmachen – dazu gehören zwar auch die Namen, die jedoch nur ein Element der hier gemeinten menschlichen Sprachen sind. An den so aufgefassten menschlichen Sprachen sollte man also dieselbe Thesen aufstellen können, die Benjamin in Bezug auf die „Sprache überhaupt“ entwickelt. Genau wie „die Sprache der Dinge“ sollten Benjamins Diskurs gemäß auch die als ganze aufgefassten menschlichen Sprachen etwas mitteilen, das sich erkennen, unterscheiden und letztlich benennen lässt.

a.

Inhaltstranszendenter Inhalt der Sprache

Diese neue Ebene von Benjamins Sprachphilosophie kann man sich anhand eines Beispiels des Autors vergegenwärtigen: „Die deutsche Sprache […] ist keineswegs der Ausdruck für alles, was wir durch sie – vermeintlich – ausdrücken können, sondern sie ist der unmittelbare Ausdruck dessen, was sich in ihr mitteilt. Dieses ‚Sich‘ ist ein geistiges Wesen“ (II, 141).32 Die deutsche Sprache gilt Benjamin – genau wie Wilhelm von 32

Diese Anmerkung enthält bei genauerer Betrachtung eine Vieldeutigkeit, denn es wird nicht ganz klar, ob es darin um die deutsche Sprache oder um das Wort „deutsche Sprache“ geht.

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Humboldt33 – nicht nur als ein Zeichensystem, das die Deutschen verwenden, um die Wirklichkeit anzusprechen und miteinander zu kommunizieren. In ihr drückt sich auch etwas aus, das sich nicht in dem erschöpft, von dem jeweils die Rede ist. Die Aussagen der deutschen Sprache drücken einen kognitiven Gehalt aus, der über ihren propositionalen Gehalt hinausgeht. Es lässt sich in noch vorläufiger Weise an einen „deutschen Geist“ denken, der sich in den Aussagen der deutschen Sprache ausdrückt.34 An diesem Beispiel lässt sich verstehen, was Benjamin mit seiner Polemik gegen die „bürgerliche Auffassung der Sprache“ (II, 144) meint. Dadurch weist er ein bloß instrumentelles Verständnis zurück,35 dem zufolge „das Mittel der Mitteilung das Wort, ihr Gegenstand die Sache, ihr Adressat der Mensch ist“ (II, 144, modifiziert). Einer solchen instrumentellen Auffassung gilt Sprache nur als ein Mittel, „durch“ welches sich Subjekte auf etwas anderes als Sprache beziehen. Sprache wäre ein neutrales, konventionelles und an sich bedeutungsloses Zeichensystem, mit dem sich die Menschen über eine außersprachliche Wirklichkeit verständigen können.36 Demgegenüber will Benjamin hervorheben, dass Sprache an sich eine Bedeutung hat. Diese Vorstellung entspricht einer These, für die Marshall McLuhan eine prägnante Formulierung gefunden hat: „The medium is the message.“37 Für die „message“ des sprachlichen Mediums steht Benjamins Idee des „Ausdrucks“. Sie weist darauf hin, dass in den Sprachen ein kognitiver Gehalt zum Vorschein kommt, der weder mit den Bedeutungen noch mit dem Sinn von Worten oder Sätzen zusammenfällt. Offensichtlich entwickelt Benjamin eine Argumentation, die gerade die Grundlage der damals sich in der akademischen Welt etablierenden Semantik infrage stellt. Denn er fragt sich nicht, wofür Sprache „Sema“, d. h. „Zeichen“ ist – seine Frage lautet vielmehr, was in ihr zum „Ausdruck“ kommt. Wenn Benjamin auch seine Auffassung der Sprache als Ausdruck der instrumentellen entgegensetzt, so besteht zwischen den beiden doch eher ein komplementäres Verhältnis als ein Gegensatz. Man kann an die Erschließung einer zusätzlichen Perspektive denken, die Aspekte der Sprache herausstellen kann, die aus einer instrumentellen Perspektive unsichtbar blieben. Benjamin betrachtet ja selbst an verschiedenen Stellen seines Werks die menschlichen Sprachen als ein Mittel, das die Subjekte verwenden, um sich auf die 33

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Vgl. Humboldt 1973. Benjamin hatte Humboldts Sprachphilosophie 1916 im Rahmen eines Seminars von Prof. Ernst Levy kennengelernt (vgl. Scholem 1975). Vgl. Menninghaus 1980, 11f. Auch Kohlenbach bezieht sich auf Menninghaus und behauptet: „The example of the German language calls to mind the various theories, Humboldt’s among them, of a national spirit which expresses itself in the language of the nation concerned“ (Kohlenbach 2002, 4). „Bürgerlich“ verweist also auf die für die bürgerliche Klasse typische instrumentelle Haltung. Das Wort „bürgerlich“ könnte allerdings auch eine zweite Bedeutung haben: das, was der jüdischen Welt der Mystik fremd ist und die Juden traditionell als „Goi“ bezeichnen. Diesbezüglich schreibt Wohlfarth: „Benjamins monotheistische Sprachlehre setzt intersubjektive Kommunikation mit instrumenteller Vernunft gleich und verdammt beide als ‚Geschwätz‘. Damit steht sie im schroffen Gegensatz zu Saussures ‚Semiologie‘, Wittgensteins Begriff der ‚Sprachspiele‘, Bachtins ‚dialogischem Prinzip‘, Habermas’ Theorie des ‚kommunikativen Handelns‘ usw. und setzt sich dem Vorwurf des ‚Monologismus‘ (Bachtin) und des ‚Logozentrismus‘ (Derrida) aus“ (Wohlfarth 2001, 100f.). Dass Benjamins Sprachphilosophie nicht mit einer kommunikativen Auffassung der Sprache in Einklang steht, behauptet auch Düttmann 2001. Mc Luhan 1964.

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Wirklichkeit zu beziehen. Dieser Betrachtungsweise stellt er aber immer auch eine zweite zur Seite, der zufolge sich in der Sprache auch etwas anderes als die von Sprechenden angesprochene Wirklichkeit offenbart: etwas, das sich in der kommunizierten Bedeutung nicht erschöpft. Auch die als instrumentelles Zeichensystem verwendete und aufgefasste Sprache drückt also etwas aus, das sich in der durch sie bedeuteten Wirklichkeit nicht erschöpft. In seiner bahnbrechenden Arbeit Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie (1980) hat Winfried Menninghaus eine aufschlussreiche Erklärung für Benjamins Sprachauffassung gegeben. Ausgehend von einem Vergleich mit dem Sprachstrukturalismus, schlägt Menninghaus vor, Benjamins Begriff „Ausdruck“ als eine der von Jakobson genannten Funktionen der Sprache zu betrachten. Unter den verschiedenen Funktionen, die Jakobson rekonstruiert, gibt es auch eine, vermöge derer die Sprache etwas mitteilt, das mit ihren – propositionalen – Inhalten nicht gleichgesetzt werden kann. Jakobson nennt sie „poetische Funktion“, da sie in der Literatur besonders relevant ist.38 Um diese Funktion weiter zu klären, führt Menninghaus den Begriff des „inhaltstranszendenten Inhalts der Sprache“ ein:39 Ihm zufolge besteht die poetische Funktion der Sprache darin, dass Sprache Inhalte mitteilt oder ausdrückt, die über die Inhalte hinausgehen, auf die sich Worte und Sätze beziehen.40

b.

Meinen und Gemeintes

Menninghaus’ strukturalistische Deutung lässt allerdings – wie bereits angemerkt worden ist41 – einige fundamentale Fragen noch offen. Das geistige Wesen der menschlichen Sprachen auf eine Funktion der Sprache zurückzuführen scheint in der Tat nicht viel dabei zu helfen, zu verstehen, was es sei. Um das zu verstehen, sollte man auf den Zusammenhang von dieser Funktion der Sprache mit den anderen, d. h. auf den Zusammenhang von Inhalt und „inhaltstranszendentem Inhalt“ der Sprache eingehen. Um dieses Problem zu behandeln, ist ein anderer sprachphilosophischer Text Benjamins besonders hilfreich, und zwar „Die Aufgabe des Übersetzers“. Eine Stelle lautet: „Dieses Gesetz, eines der grundlegenden der Sprachphilosophie, genau zu fassen, ist in der Intention vom Gemeinten die Art des Meinens zu unterscheiden“ (IV, 14). Was im älteren Aufsatz als Sprache oder Mitteilung betrachtet wurde, lässt sich nun anhand die38 39 40

41

Vgl. Jakobson 1973. Menninghaus 1980, 12. Menninghaus’ Hinweis auf Jakobsons Begriff der poetischen Funktion kann auch dabei helfen, den Hintergrund der Sprachphilosophie Benjamins zu erhellen. Wenn Benjamin eine Theorie entwickelt, die der Sprache auch einen inhaltstranszendenten Inhalt beimisst, hängt das damit zusammen, dass er von einer Erfahrung der künstlerischen Sprache ausgeht, die er als „Sprache überhaupt“ verallgemeinert. Zum Beispiel behauptet Seel: „Worin aber dieser ‚Inhalt‘ besteht und wie er sich im genaueren zu den Inhalten sprachlicher Mitteilung verhält, auf die sich die übliche Philosophie der normalen Sprache konzentriert, darüber ist bei Menninghaus nur wenig zu erfahren“ (Seel 1992, 336f.). In dieser Kritik bezieht sich Seel seinerseits auf Bettine Menke (1991), die gegen eine poetologische Verkürzung Benjamins argumentiert.

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ser neuen Terminologie als Meinen, Intention, intentionale Beziehung oder Weltbezug bezeichnen. Dabei muss der phänomenologische Begriff der Intention zugrunde gelegt werden. Entscheidend ist dann vor allem die im eben zitierten Passus angesprochene Idee einer „Art des Meinens“. Von ihr ausgehend lässt sich sagen, dass Sprache als intentionale Beziehung einen propositionalen Gehalt konstituiert – das Gemeinte – und zugleich die „Art“ ausdrückt, wie sie als intentionale Beziehung jenen Gehalt konstituiert. Auch in Bezug auf die menschlichen Sprachen lässt sich also die These der Identität von mitgeteiltem kognitiven Gehalt und Mitteilung selbst vertreten. Denn die menschliche Sprache teilt einen kognitiven Gehalt – den inhaltstranszendenten Inhalt –, der mit der Art und Weise zusammenfällt, wie sie ihre sonstigen kognitiven Gehalte – die propositionalen – konstituiert. Der in Betracht stehende Gehalt lässt sich von der ihn mitteilenden Sprache selbst nicht unterscheiden, da er genau die Eigentümlichkeit dieser Sprache ist. Ausgehend davon lässt sich auch behaupten, Sprache teile sich selbst mit, indem sie die Art und Weise mitteile, wie sie ihre Inhalte prägt. In der menschlichen Sprache erfolgt für Benjamin eine Selbstmitteilung.42 Margarethe Kohlenbach spricht diesbezüglich von „self-communication of language“. Anders gewendet: Sprache hat einen reflexiven Charakter:43 Was Sprache über ihre Inhalte hinaus mitteilt, ist die Sprache selbst als ein bestimmtes „‚Medium‘ der Mitteilung“ (II 142). Mit Jakobson gesagt, gelingt der Sprache eine „Vorstellung des Vorstellenden“.44 Kurzum: Einer der kognitiven Gehalte der Sprache besteht in der Sprache selbst als Medium der intentionalen Konstitution und Mitteilung kognitiver Gehalte. Einige Beispiele sind an dieser Stelle angebracht. Benjamin spricht, wie oben bereits zitiert, von einem sich in der deutschen Sprache ausdrückenden „geistigen Wesen“; nun lässt sich sagen, dass das geistige Wesen, das in der deutschen Sprache zum Ausdruck kommt, der durch die deutsche Sprache konstituierte Weltbezug ist, d. h. die Art und Weise, wie wir uns als Deutschsprechende auf die Welt beziehen. Wenn sich von einem deutschen Geist sprechen lässt, ist das kein psychischer Zustand,45 sondern die bestimmte Art der intentionalen Beziehung zur Wirklichkeit, die die deutsche Welt prägt und 42

43

44 45

Siehe Kohlenbach (2002, 7ff.). Kohlenbach unterscheidet „self-communication of language“ von „spiritual self-expression“, um hervorzuheben, dass das, was die Sprache ausdrückt, nichts anderes ist als die Sprache selbst. So führt die Interpretin die Idee einer „Self-Reference“ ein, die ihr zufolge eine grundlegende Kategorie des gesamten Benjaminschen Werks bildet. Nicht zufällig erblickt Menninghaus in der Sprachphilosophie die Grundlage jener Auffassung der Reflexion, die Benjamin über seine Auseinandersetzung mit der Romantik in der Dissertation entwickeln wird: „Die Bahnen des Benjaminschen Zugriffs auf die romantische Reflexionstheorie sind in seiner selber romantischen Sprachtheorie bereits weitgehend vorgeprägt“ (Menninghaus 1987, 42). Jakobson/Pomorska 1982, 91. Menschliche Sprache ist zwar Ausdruck, aber nicht Ausdruck psychologischer Zustände, die von der Sprache unabhängig wären. Freilich kann die Sprache auch den psychischen Zustand des Sprechenden zum Ausdruck bringen. Aber in diesem Fall ist sie einfach ein Mittel, das etwas anderes als sich selbst zum Vorschein bringt. Benjamins Ansatz gemäß bringt dagegen Sprache auch etwas zum Ausdruck, das sie selbst betrifft. So ist der deutsche Geist, der in der deutschen Sprache zum Ausdruck kommt, kein von dieser Sprache unabhängiger psychischer Zustand der Deutschsprechenden, sondern die mit der deutschen Sprachen zusammenfallende Intentionalität oder Art des Meinens.

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durch die deutsche Sprache geformt wird. Diese intentionale Beziehung lässt sich nicht von der deutschen Sprache unterscheiden, sie ist die deutsche Sprache selbst, genau wie der deutsche Geist nichts als die deutsche Sprache ist. – Ein zweites Beispiel: Wenn wir an eine Sprache denken, die allein als neutrales oder konventionelles Instrument betrachtet und verwendet wird, um eine außersprachliche Wirklichkeit anzusprechen, lässt sich ihr gegenüber behaupten, dass sie als ihr geistiges Wesen die Art des Meinens ausdrückt, das mit ihr verbunden ist: Sie drückt eine bloß instrumentelle Beziehung zur Wirklichkeit und eine Konzeption aus, der zufolge die Wirklichkeit nichts anderes ist als das Material, das die Subjekte als Mittel für ihre Zwecke behandeln können. – Ein drittes Beispiel: Eine allegorische Sprache, in der die durch die Worte bezeichneten Gegenstände jeweils disparate Bedeutungen annehmen können, drückt als ihr geistiges Wesen genau diese willkürliche Art des Meinens aus, nämlich einen Weltbezug, der die Welt willkürlich behandelt, oder, genauer gesagt, eine Beziehung zur Welt, die so unsicher geworden ist, dass selbst die semantischen Referenzen schwanken.

c.

Immanenz, Reflexion oder Transzendenz?

In Bezug auf die menschlichen Sprache lässt sich Benjamins eigentümliche „Position der Immanenz“, die ich bereits im Zusammenhang mit seiner Namentheorie erläutert habe, weiter präzisieren. Eine solche wird dadurch bestätigt, dass der Autor von Anfang an die instrumentelle Auffassung ablehnt, nach der die Bedeutung der Sprachen auf eine außersprachliche Wirklichkeit zurückzuführen ist. Aber es lässt sich zugleich zeigen, dass er die Möglichkeit einer Reflexion des sprachlichen Mediums über sich selbst einschließt. So ist es ihm zufolge möglich, das sprachliche Medium, und zwar die Art und Weise, wie die Sprache eine Welt strukturiert, in Erfahrung zu bringen. Hierbei ergibt sich allerdings eine bemerkenswerte Schwierigkeit. Die menschlichen Sprachen drücken die Art und Weise aus, wie sie ihre Inhalte mitteilen. Das Ausgedrückte ist jedoch ein inhaltstranszendenter Inhalt der Sprache: Es fällt, wie ausgeführt, mit keinem mitgeteilten Inhalt der Sprache selbst zusammen; es ist eben nichts, auf das wir uns „durch“ die Sprache beziehen könnten – kein propositionaler Gehalt –, sondern die Sprache selbst. Hier scheint ein Paradox aufzutauchen:46 Die Art der Mitteilung einer Sprache ist dasjenige, was die Sprache ausdrückt, und zugleich auch das, was innerhalb derselben Sprache unausdrückbar ist: etwas, das die Sprache als ganze, von einer äußeren Warte betrachtet, zum Ausdruck bringt, aber zugleich auch etwas, das durch kein Element derselben Sprache ausgedrückt werden kann. Ausgehend davon lässt sich auch die Möglichkeit hinterfragen, ob wir als die Sprecher einer Sprache so etwas wie die Art des Meinens unserer Sprache in Erfahrung bringen können. Wir befinden uns stets innerhalb der Sprache und verstehen nur, was wir durch sie ansprechen oder mei46

Es handelt sich um dasselbe Paradox, das Scholem am Grund der Sprachmystik vorfindet. Hierzu schreibt er: „Der Mystiker entdeckt an der Sprache eine Würde, eine ihr immanente Dimension oder, wie man heute sagen würde: etwas an ihrer Struktur, was nicht auf Mitteilung eines Mitteilbaren ausgerichtet ist, sondern vielmehr – und in diesem Paradox gründet alle Symbolik – auf Mitteilung eines Nicht-Mitteilbaren, das ausdruckslos in ihr lebt und selbst wenn es Ausdruck hätte, so jedenfalls keine Bedeutung, keinen mitteilbaren ‚Sinn‘„ (Scholem 1973, 9).

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nen können. Ist unsere Erfahrung oder kognitive Welt damit kongruent, was sprachlich mitgeteilt wird, so scheint die Art der Mitteilung jenseits jeder unserer möglichen Erfahrungen zu liegen. Was die Sprache als ganze ausdrückt, scheint sich nicht aus unserer sprachinternen Perspektive wahrnehmen zu lassen, sondern nur, bestenfalls, von einer äußeren, transzendenten Warte, die uns aber prima facie unzugänglich ist.47 Das gerade beschriebene Paradox werde ich durch einen Vergleich der Sprachtheorie Benjamins mit der des jungen Wittgensteins weiter analysieren.48

4.

Exkurs: Wittgensteins Unterscheidung von „Sagen“ und „Zeigen“

Der Tractatus logico-philosophicus läuft auf dieselbe Unterscheidung hinaus, die im Zentrum von Benjamins Sprachphilosophie steht. Letzterer zufolge teilt Sprache einen Inhalt mit und drückt zugleich die Weise aus, wie sie ihre Inhalte prägt und mitteilt. In ähnlicher Weise behauptet Wittgenstein, Sprache nehme beides vor: Einerseits spreche sie eine Wirklichkeit an und erschließe eine Welt; andererseits weise sie die intentionale Beziehung zur Welt auf, die sie selbst stiftet. Diese intentionale Beziehung kann die Sprache Wittgenstein zufolge nicht selbst ansprechen, sondern nur aufzeigen. So formuliert Wittgenstein eine These, die terminologisch mit den Gedanken Benjamins genau korrespondiert: „Was sich in der Sprache ausdrückt, können wir nicht durch sie ausdrücken.“49 Diese Unterscheidung zwischen Ausdruck „in“ und Ausdruck „durch“ die Sprache präzisiert Wittgenstein an einer späteren Stelle des Tractatus dadurch, dass er zwischen „Zeigen“ und „Sagen“ unterscheidet. So behauptet er: „Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden.“50 Für das, was gezeigt, aber nicht gesagt werden kann, hat Wittgenstein ein Wort: „das Mystische“.51 Darin gehe es nicht um die sprachlich strukturierte Welt, sondern um eine Überlegung über diese sprachliche Strukturierung der Welt und über derer Bedeutung für den Menschen. In der wortlosen, mystischen Sphäre kommt es also letztendlich zu einer ethischen Betrachtung des durch die Sprache eingerichteten Weltbezugs, der unser ganzes Leben strukturiert. Bekanntlich führt Wittgensteins Argumentation dazu, dass 47

48

49 50 51

Darauf hat auch Peter Fenves (2001) in seiner Lektüre hingewiesen. Ihm zufolge weist Benjamin einerseits auf eine – im Sinne der Husserlschen Phänomenologie zu verstehende – epochē hin, die es ermöglichen sollte, die der Sprache zugrunde liegende intentionale Beziehung zu ergreifen; diese von Benjamin gemeinte epochē kann aber von keinem „Subjekt“ umgesetzt werden; deswegen spricht Fenves von einer „paradisal epochē“. Dass Elemente für einen Vergleich zwischen Benjamins Sprachphilosophie und Wittgensteins Tractatus Logico-Philosophicus bestehen, wurde schon sowohl von Theodor W. Adorno (1970, 305) – wenn auch in sehr ungenauer Weise – als auch von Lieselotte Wiesenthal (1973, 88ff.) bemerkt. Eine Verwandtschaft zwischen beiden Autoren wurde auch – nicht mehr in Bezug auf die Sprachphilosophie – von Stanley Cavell (1999) herausgestellt, der Benjamins Idee der Melancholie und Wittgensteins Diskurs über Skeptizismus verglichen hat. Wittgenstein 1922, 4.121, meine Hervorhebung. Wittgenstein 1922, 4.1212, meine Hervorhebung. „Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische“ (Wittgenstein 1922, 6.522).

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wir darüber nicht sprechen können und sollen. Das ist das „tragische“ Ergebnis des Tractatus: Zur Sphäre, über die wir nicht sprechen können – und von der es deshalb keine Wissenschaft geben kann –, gehören die wichtigsten Probleme unseres Lebens, nämlich die ethischen. Kurzum: Der junge Wittgenstein geht davon aus, dass Sprache nicht nur etwas sagt, sondern zugleich zeigt, wie sie es sagt. Wie ist es nun aber möglich, das Gezeigte aufzugreifen? Dafür gibt es in der Sprache selbst keine geeigneten Worte. Das Problem lässt sich sogar radikalisieren, wenn man sich vor Augen führt, dass die Sprache die Grenze der Erfahrung festlegt. Dies vorausgesetzt, sollte man schließen, dass das Gezeigte überhaupt nicht erfahrbar ist, denn unsere Erfahrung hängt von unserer Sprache, d. h. davon ab, was gesagt werden kann; das Gezeigte lässt sich jedoch nicht sagen. So können wir es – streng genommen – auch nicht erfahren. Diese Schwierigkeiten sind Bertrand Russell nicht entgangen und auf sie lenkt er die Aufmerksamkeit in seiner Einleitung zum Tractatus. Er nimmt an, „daß Wittgenstein es doch fertig bringt, ziemlich viel über das zu sagen, was nach ihm unsagbar ist. Das läßt den skeptischen Leser vermuten, daß doch ein Ausweg vorhanden sein mag, etwa durch eine Hierarchie der Sprachen oder etwas anderes.“52 Ausgehend davon schließt der britische Philosoph: „Diese Schwierigkeiten regen bei mir Möglichkeiten an, wie etwa die folgende. Jede Sprache hat nach Wittgenstein eine Struktur, über welche in dieser Sprache nichts gesagt werden kann. Es könnte aber eine andere Sprache von neuer Struktur geben, in welcher die Struktur der ersten behandelt werden kann, und so eine unbegrenzte Hierarchie der Sprachen möglich sein.“53 Was durch eine Sprache nicht gesagt, wohl aber gezeigt wird, könnte Russell zufolge wiederum zum Gegenstand einer höheren Sprache werden. Eine Metasprache könnte nämlich das sagen, was die Sprache allein zeigen kann, und zwar die Struktur des durch sie strukturierten Weltbezugs. Bekanntlich hat aber Wittgenstein Russels Vorschlag empört zurückgewiesen. Vermutlich schließt Wittgenstein nicht die Möglichkeit einer Metasprache aus. Letztere betrachtete er jedoch als keine eigentliche Lösung seines Problems. Das lässt sich folgendermaßen klären. Der Tractatus bezieht sich auf die perfekte Sprache, auf die Sprache überhaupt. In dem „Unsagbaren“ bzw. „Gezeigtem“ geht es also nicht um eine spezifische Art von Intentionalität wie diejenige, die sich mit einer bestimmten Sprache verbindet, sondern um die Intentionalität überhaupt, die mit der Sprache überhaupt zusammenhängt: das „Etwas-Meinen“ als solches. Dieses würde auch von einer Metasprache umgesetzt, sofern auch die Metasprache wie jede Sprache etwas meint. Die Metasprache würde insofern auch das mit der thematisierten Sprache verbundene „Meinen“ automatisch in ein „Gemeintes“ verwandeln. Das „Etwas-Meinen“ selbst würde dabei nicht als solches, sondern nur als ein „Etwas“ ergriffen.

52 53

Russell 1922, 285. Ebd., 287.

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5.

Die Qualität der Sprachen

a.

Sprachen und Lebenswelten

89

Was hätte Benjamin von Russells Vorschlag einer Metasprache gehalten? Ich möchte hier annäherungsweise die Hypothese vertreten, dass seine Namentheorie den „Namen“ die Funktionen einer Metasprache zuschreibt und in der folgenden Analyse diese Hypothese präzisieren. Anders als der junge Wittgenstein beginnt Benjamin mit der Mannigfaltigkeit der Sprachen als „Arten des Meinens“ oder Formen der intentionalen Beziehung. Darüber hinaus nimmt er an, dass dasjenige, was eine Sprache – Wittgensteins Begrifflichkeit nach – „zeigt“, ohne es „sagen“ zu können, durch eine zweite Sprache gesagt werden kann. Letztere sagt also, was in der ersten nur ausgedrückt wird, aber unsagbar bleibt: den inhaltstranszendenten Inhalt, die „Art des Meinens“ oder die „Mitteilbarkeit“. Den Übergang von der ersten zur zweiten Sprache betrachtet Benjamin als „Übersetzung“.54 Ihm zufolge fokussiert sich also das „Übersetzen“ auf die Art des Meinens der zu übersetzenden Sprache, nicht auf das in ihr Gemeinte: das „Wie“ anstatt das „Was“. Oder in einer anderen Terminologie: Die Übersetzung bringt die Struktur der intentionalen Beziehung auf den Begriff, welche die übersetzte Sprache konstituiert und vermöge ihres reflexiven Charakters zeigt. Beispiel einer solchen Übersetzung sind auch die Namen. Sie können nicht nur die Eigentümlichkeit der unterschiedlichen „Sprachen der Dinge“, sondern auch die Eigentümlichkeiten der unterschiedlichen menschlichen Sprachen festlegen. Letztere werden eben benannt und somit auch voneinander unterschieden und thematisiert. Als „Sprache der Sprachen“ sind also Namen Stellvertreter der Möglichkeit einer Erfahrung jener gesamten Lebenswelten, derer Koordinaten die jeweiligen menschlichen Sprachen festlegen. In der Tat hat Benjamin in seinem Werk Namen in dieser Weise verwendet. Es sei an Worte wie „Mythos“, „Tragödie“ oder „Trauerspiel“ erinnert, mit denen Benjamin nicht nur die Sprachen, die den entsprechenden Kunstwerken zugrundeliegen, sondern auch ganze geschichtlich bestimmte und sprachlich strukturierte Lebenswelten darzustellen beansprucht – er spricht diesbezüglich auch von „Existenzstufen der Menschheit“.55 Kurzum: Namen ermöglichen uns, Benjamin zufolge, Sprachen als Strukturen der Lebenswelten zu unterscheiden und zu thematisieren.

54

55

Ich beziehe mich auf den Begriff der „Übersetzung“, den Benjamin in „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“ anspricht. Im späteren Aufsatz „Die Aufgabe des Übersetzers“ hat er diesen Begriff weiterentwickelt, doch auf diese Entwicklung gehe ich hier nicht ein. So gilt Benjamin die Sprache der Tragödie als geistige Struktur einer Lebenswelt, die durch das „Schicksal“ von vornherein bestimmt ist; eine solche Lebenswelt würde sich geschichtlich von antikem Griechenland bis zur Gegenwart erstrecken und ließe sich Benjamin zufolge mit dem Wort „tragisch“ präzise erfassen – vgl. den Anhang zu diesem Kapitel. Auch durch das Wort „Trauerspiel“ und die entsprechende Analyse der allegorischen Sprachen der Trauerspiele glaubt Benjamin die Erfahrungsform der gesamten Epoche des Barocks ergreifen zu können.

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b.

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Semantische Ressourcen

Die Namen sind aber ihrerseits wiederum Bestandteile derselben Sprachen, die sie unterscheiden und thematisieren – „Deutsch“ ist ein deutsches Wort. Insofern greift die oben vorgeschlagene Betrachtung der Namensprache als Metasprache zu kurz. Vielmehr stellen Namen in Benjamins Denken semantische Ressourcen56 der jeweiligen menschlichen Sprachen dar, die es den Sprechenden ermöglichen, seine wie auch immer sprachlich strukturierte Beziehung zur Welt in Erfahrung zu bringen. In den Namen geht es um die Ermöglichungsbedingungen einer reflexiven Haltung des Sprechenden zu seiner eigenen Sprache, was zugleich eine reflexive Einstellung zu seiner eigenen Welt ist. In der Namensprache geht es Benjamin nicht um den Übergang zu einer alternativen, genaueren oder besseren Sprache, sondern vielmehr um die Wiederbelebung der semantischen Potenziale der Alltagssprache. Damit soll eine qualitativ differenzierte Erfahrung der Welt ermöglicht werden, die zugleich auch unsere ihrerseits wiederum sprachlich strukturierte intentionale Beziehung zur Welt betreffen kann. Es geht um die Möglichkeit, dass der Mensch aus seiner Rolle als Sprechender oder argumentierender Teilnehmer einer Lebenswelt heraustritt, um in der Rolle des „Nennenden“ mithilfe der semantischen Ressourcen seiner eigenen Sprache diese sowie seine eigenen argumentative Strategien und schließlich seine habitualisierten Praktiken und Denkweisen in Erfahrung zu bringen.57 Dabei könnte er sich die Frage stellen, was es für seine Erwartungen auf ein gutes Leben bedeutet, in einer Welt wie der seinen zu leben. Die Antwort darauf wäre eben ein Name, und zwar eine qualitative Unterscheidung. In der hier behandelten Reflexion geht es um eine Thematisierung dessen, was die alltäglichen Verhältnisse strukturiert, in ihnen aber zugleich als selbstverständlich vorausgesetzt wird. Hier kann ein Vergleich mit Habermas’ Idee der „Rationalisierung der Lebenswelt“ nützlich sein.58 Dieser Begriff, der seinerseits auf eine Reflexion über die Sprache verweist, bezeichnet einen gesellschaftlichen und geschichtlichen Prozess, in dem die sprachlichen Regeln der Verständigung, die als quasi transzendentale Bedingungen allen alltäglichen intersubjektiven Verhältnissen zugrunde liegen, auf den Begriff gebracht und zugleich als moralische Normen festgelegt werden. Aber Benjamin schwebt eine andere Idee von Reflexion vor. Er denkt nicht an ein Bewusstwerden des impliziten, normativen Potenzials der Sprache überhaupt. Die von Benjamin gemeinte Reflexion ist vielmehr darauf aus, die ethische Bedeutung der jeweiligen Sprachen, ihrer Strukturen oder Regeln auf einen Nenner zu bringen. Die Qualität der sprachlichen Medien, die meiner Rekonstruktion zufolge mithilfe der Namen als semantischer Ressource festgelegt werden kann, ist eben eine Antwort auf die Frage, was es für das menschliche Leben bedeutet, eine bestimmte Sprache zu sprechen und sich eine entsprechend strukturierte 56 57

58

Vgl. Habermas 1972, 359ff. Das lässt sich auch umgekehrt formulieren: Es geht nämlich um die Idee einer Erfahrung, die das semantische Potenzial der Sprache neu beleben kann. Zentral ist also die Tatsache, dass wir durch eine Erfahrung einen Namen, den wir zuerst ungenau gelernt und verwendet haben, präzisieren können. Dieser Name ist nun nichts Abstraktes mehr; wir haben ihn verstanden, indem wir ihn mit einer Erfahrung haben erfüllen können. Vgl. Habermas 1981, VI.

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Welt vorzustellen. In der Benennung einer Sprache geht es um eine ethische Bewertung der jeweiligen sprachlich strukturierten praktischen Beziehung zur Welt. Beispiele solcher Namen sind Worte wie „Trauer“, „Melancholie“ oder „Tragödie“. Diese Worte – und die davon abgeleiteten Adjektive – verwendet Benjamin in seinen Schriften, um Diagnosen des ethischen Werts des Lebens zu formulieren, mit dem die jeweiligen – geschichtlich und gesellschaftlich bestimmten – Sprachen oder Erfahrungsformen verbunden sind.59 Auch verweist die Art und Weise, wie der Autor Worte wie „Erkenntnis“, „Gedicht“, „Urteil“ oder „Erzähler“, „Lehrer“, „Kritiker“ und „Philosoph“ verwendet, auf eine ethische Terminologie. Mithilfe solcher Worte versucht Benjamin die Einstellung zum Leben und zur Welt zu thematisieren, die mit bestimmten Verwendungsweisen der Sprache zusammenhängen. So steht z. B. in seinem Diskurs das Wort „Erkenntnis“ nicht nur für einen Satz, der einen Gegenstand wiedergibt, sondern auch und vor allem für eine Haltung gegenüber dem Wirklichen, und zwar den Anspruch, eine aus Objekten bestehende Wirklichkeit in den Aussagen der Sprachen „innezuhaben“.60 Es lässt sich auch allgemein behaupten, dass Benjamins Werk in dem Versuch besteht, das qualitative Potenzial von „einigen, wenigen“61 Namen zu entfalten hinsichtlich einer ethischen Diagnose der jeweiligen geschichtlich bestimmten und sprachlich strukturierten Einstellungen. Das ist für Benjamin die Aufgabe des „Philosophen“ bzw. der „philosophischen Kritik“.

c.

Die Erfahrung der Sprache

Benjamins Augenmerk gilt allerdings nicht nur semantischen Ressourcen, sondern auch und vor allem den entsprechenden Wahrnehmungsfähigkeiten. Die Pointe seiner Namentheorie lässt sich also besser verstehen – wie ich bereits angedeutet habe –, wenn man die sprachphilosophische Begrifflichkeit in eine erfahrungstheoretische zurückübersetzt. So stehen Namen für die Möglichkeit einer differenzierteren Erfahrung. In der Namentheorie zeigt sich das Vertrauen des Autors in die Möglichkeit einer Aktivierung der menschlichen Sensibilität für die qualitativen Aspekte des Lebens. Er geht von der Möglichkeit aus, dass sich der Mensch von der Sprache, in der er eingebettet ist, teilweise distanzieren kann, um sie in einer ethischen Perspektive wahrzunehmen. Diese ethische Perspektive fällt mit einer basalen, unmittelbaren, somatischen oder emotionalen Erfahrung zusammen und lässt sich von dieser nicht trennen. In den Namen sedimentiert sich die somatisch-emotionale Art und Weise, wie der Mensch das Leben im Rahmen eines sprachlich bestimmten Horizontes erlebt. Die Namen verweisen, wie Benjamin selbst im Trauerspielbuch behauptet, nicht auf eine „Ursprache“, sondern auf ein „Urvernehmen“ (I, 216), das den Menschen in die Lage versetzen soll, seine jeweilige Beziehung zur 59

60

61

Wie im zweiten Kapitel ausgeführt, bezeichnet Benjamin die Erfahrungsform, die Kant in seiner Philosophie analysiert hat, als eine „traurige“.. Im Trauerspielbuch schreibt Benjamin: „Erkenntnis ist ein Haben. Ihr Gegenstand selbst bestimmt sich dadurch, daß er im Bewußtsein innegehabt werden muß. Ihm bleibt der Besitzcharakter“ (I, 209). „Und so ist die Philosophie im Verlauf ihrer Geschichte […] mit Grund ein Kampf um die Darstellung von einigen, wenigen, immer wieder denselben Worten – von Ideen“ (I, 217).

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Welt im Lichte ihrer Bedürfnisse zu interpretieren.62 Sie sind Antworten auf die Frage, was es für das menschliche Leben und die Entfaltung des Menschen bedeutet, sich die Welt in der einen oder in der anderen Weise vorzustellen – z. B. eine Welt, die aus messbaren Objekten besteht, oder eine, die von magischen Geistern belebt ist. Die beiden unterschiedlichen Verwendungsweisen der Sprache, die Benjamin anhand der Begriffe „Name“ und „Urteil“ thematisiert, lassen sich auch als zwei unterschiedliche Zusammenhänge von Erfahrung und Sprache darstellen. „Namen“ stehen in Benjamins Denken für eine Sprache, die noch in einem unmittelbaren Zusammenhang mit einer vermeintlich „eigentlichen“ Erfahrung des Sprechenden steht und sich somit dem „Urteil“ entgegensetzt, das auf eine habitualisierte und blinde Anwendung gesellschaftlich kodierter Denkschemata verweist. „Urteil“ heißt für Benjamin, einfach nur, sich zu fragen, ob der Gegenstand in Ordnung ist, d. h. ob er den etablierten Standards entspricht. Somit wird die gesamte Welt auf rigide Maßstäbe zurückgeführt. Beim Urteilen wird das Unbekannte auf das Bekannte reduziert. Infrage steht eine Art kategoriale Voreingenommenheit, die die Wahrnehmungsfähigkeit beeinträchtigt. „Name“ wäre dagegen der Inbegriff einer Sprache, die aus dem Erleben erwächst und dem Erleben gerecht wird. Es ginge um die Überwindung jener Entfremdung von den eigenen Wahrnehmungen und Gefühlen, der sich der Sprecher aussetzt, sofern er sich in standardisierter Weise ausdrückt. Im Fokus steht die Verflüssigung von semantischen Ressourcen, die in der Umgangsprache zu „erstarren“63 drohen,64 wenn die Sprache als konventionelles Mittel verwendet wird,65 das nicht mehr in enger Verbindung mit der somatisch-emotionalen Dimension der Erfahrung des Sprechenden steht. Der Name gilt Benjamin genau als die Basis, um das Gerede – was er auf den Spuren von Kierkegaard als „Geschwätz“ (I, 153) bezeichnet – zu unterbrechen und eine eigentliche Kommunikation mit sich selbst und der Welt wieder zu aktivieren. Hierbei wird Benjamins Distanz zum semantischen Holismus noch offensichtlicher. Lässt sich für den Letzteren die Bedeutung der Worte erst in ihrer Verwendung innerhalb der Urteile verstehen, gilt Benjamin diese Verwendung als eine Beeinträchtigung des semantischen Potenzials jener Worten. Es wird nun ein weiteres kritisches Potenzial der Namen ersichtlich. Die qualitativ-ethische Benennung einer Sprache hat in der Tat ihrerseits wiederum eine kritische Wirkung. Wie bereits ausgeführt, formt jede menschliche Sprache das Leben der Sprechenden. Indem die Sprache aber nun benannt, d. h. ethisch verstanden wird, erlebt dieses Leben einen Bruch. Das eigene sprachlich strukturierte Leben auf einen Namen

62 63 64

65

Vgl. dazu Habermas 1972, 362f. Zur Idee eines „Erstarrens“ der sprachlichen Ressourcen vgl. Bohman 1993. Eine erstarrte Sprache wie diejenige, die Benjamin mit dem „Urteil“ in Zusammenhang bringt, lässt sich auch als eine „verdinglichte Sprache“ bezeichnen. In Benjamins Unterscheidung von Namen und Urteil lassen sich also Elemente einer Kritik der „verdinglichten Sprache“ finden, die derjenigen Kritik ähnelt, die Christoph Demmerling (1994) zufolge Wittgenstein und Adorno entwickelt haben. Eine konventionelle Verwendung der Sprache sieht Benjamin insbesondere in der Presse – vgl. hierzu „Karl Kraus“ (II, 334–367).

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zu bringen, unterbricht das Leben selbst,66 lässt es als etwas Fremdes erscheinen.67 Das in der Sprache „wogende Leben muß erstarrt und wie in einem Augenblick gebannt erscheinen“ (I, 181). Was uns Sprechenden bisher als selbstverständlich, natürlich, mit einem Wort: als unsere eigene Muttersprache galt, erscheint nun seltsam, merkwürdig und auch komisch, sofern wir es durch einen Namen – z. B. mythisch, melancholisch, traurig oder tragisch – kennzeichnen können. Namen bewirken also nach Benjamin eine produktive und kritische Entfremdung von den mit der jeweiligen Sprache verbundenen habitualisierten Praktiken und Denkweisen.

Anhang. Benjamins Sprachtheorie der Tragödie Einige zentrale Aspekte der Benjaminschen Sprachphilosophie lassen sich an der Theorie der Tragödie veranschaulichen, auf die der Autor an verschiedenen Stellen seines Werks eingeht.68 Für ihn beruht das „Tragische“ auf einer „Gesetzlichkeit der gesprochenen Rede zwischen Menschen“ (II, 137). Außerdem behauptet er auch in „Über Sprache“, „für die Erkenntnis der Kunstformen [gelte] der Versuch, sie alle als Sprachen aufzufassen“ (II, 156). Insofern hält er es für gerechtfertigt, die kunstphilosophische Analyse der Tragödie mithilfe eines sprachphilosophischen Ansatzes zu entwickeln. Im Folgenden werde ich Benjamins Theorie der Tragödie in einer sehr schematischen Weise als eine Dialektik von vier Sprachen rekonstruieren.

a.

Die Sprache des Mythos

Die erste Sprache, auf die Benjamins Theorie der Tragödie hinweist, ist die, welche die in der Tragödie dargestellten Personen sprechen. Die Weltanschauung, die sich in dieser Sprache sedimentiert, nährt sich von den „Mythen“, nämlich von jenen „Erzählungen“ oder „Sagen“, die von einer Generation zur nächsten überliefert wurden und Weisheit in der altgriechischen Welt konstituierten. Es lässt sich von einer Sprache des Mythos reden. Von ihr gehen die tragischen Poeten aus.69 Wie bereits gezeigt, gilt Benjamin Sprache als Formprinzip einer gesamten Lebenswelt. Dass die Personen die Sprache des Mythos sprechen, heißt also, dass sie in einem geschichtlich-gesellschaftlichen Zustand leben, der durch die in den Mythen kodierten Prinzipien strukturiert und geregelt ist. Die mythischen Erzählungen setzen die Kriterien und Standards fest, nach denen die 66

67

68

69

Die von mir hier gemeinte Unterbrechung entspricht teilweise Fenves’ Konzept der Arresting Language (2001). Eine solche Wirkung beschreibt auch Axel Honneth (2000b) in Bezug auf das, was er „erschließende Kritik“ nennt. Vgl. dazu meine Schlussfolgerungen. Siehe „Trauerspiel und Tragödie“ (II, 133–137), „Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragödie“ (II, 137-40), „Schicksal und Charakter“ (II, 171–179), Ursprung des deutschen Trauerspiels (I, 238–335). Für den Zusammenhang von Tragödie, Sage und Mythos vgl. Sieverding 2006.

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dramatischen Personen ihr eigenes Handeln betrachten und beurteilen; der Mythos stellt daher eine Art „Gesetzlichkeit“ oder eine „Rechtsordnung“ dar.70

b.

Das Schweigen

In dieser mythischen Welt machen die Helden der Tragödie eine entfremdende Erfahrung. Sie erleben nämlich einen Bruch zwischen ihrer Sprache und ihrer eigenen Erfahrung: Der etablierte kognitive und normative Horizont, den ihre Sprache festlegt, wird ihrer Lage nicht gerecht. Ausgehend von dieser Sprache sollte sich der Held als schuldig betrachten. Er erfährt sich jedoch als unschuldig. In diesem Zustand könnte der Held nichts anderes tun als schweigen, da er über keine angemessene Begrifflichkeit verfügt, um seiner Erfahrung Ausdruck zu verleihen und sich zu rechtfertigen. Das Schweigen wird in paradoxer Weise zum einzigen eigentlichen Ausdruck der Erfahrung der Helden der Tragödie. Dadurch entsteht das „Tragische“: Es geht um ein Leiden, das nicht psychologischer Natur ist, sondern vielmehr mit der Unangemessenheit der etablierten Sprache zusammenhängt und auch darin besteht, dass es selbst sich nicht ausdrücken lässt. In Benjamins Hervorhebung des Schweigens liegt eine gewisse Vieldeutigkeit: Der Autor scheint zu behaupten, dass die Helden der Tragödie wirklich schweigen. Das wird aber offensichtlich den in den Theaterstücken dargestellten Handlungen kaum gerecht, da die tragischen Helden eher eine Tendenz zur übertriebenen Gesprächigkeit zeigen. Das Schweigen sollte also eher als die Haltung betrachtet werden, die der realen Erfahrung der Helden angemessen wäre. Diese Unterscheidung macht aber Benjamin nicht. Ein Zitat aus Franz Rosenzweigs Stern der Erlösung steht an zentraler Stelle in Benjamins Abhandlung: „Der tragische Held hat nur eine Sprache, die ihm vollkommen entspricht: eben das Schweigen. […] Indem der Held schweigt, bricht er die Brücken, die ihn mit Gott und Welt verbinden, ab und erhebt sich aus den Gefilden der Persönlichkeit, die sich redend gegen andre abgrenzt und individualisiert, in die eisige Einsamkeit des Selbst“ (I, 286f.). Der tragische Held schweigt und isoliert sich, weil er sich gegenüber anderen nicht rechtfertigen kann. Um sich zu rechtfertigen, müsste er sich der zur Verfügung stehenden mythischen Sprache bedienen, eben der Sprache also, die die normative Ordnung festlegt, der gegenüber er nichts anderes als schuldig sein kann. Das Schweigen des Helden drückt aus, dass die mythische Sprache der moralischen Erfahrung der Sprechenden nicht gerecht wird und signalisiert in negativer Weise die Grenze der mythischen Sprache. Gleichzeitig drückt das Schweigen aus, dass der Held nicht restlos zu seinem geschichtlichen Zustande gehört, dass er etwas mehr und besseres ist als das, was er aus der Perspektive des Mythos sein kann. Benjamin nimmt implizit an, dass der gesellschaftliche Zusammenhang genau wie die Sprache für den Menschen unentbehrlich ist; so kann auch eine gesellschaftlich bzw. sprachlich verursachte negative Erfahrung nicht in solipsistischer Weise durch einen Bruch mit dem gesellschaftlichen Leben überhaupt, sondern erst durch dessen Trans70

Auf den Zusammenhang von Mythos und Recht in Benjamins Denken gehe ich im nächsten Kapitel ein.

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formation überwunden werden.71 Ausgehend davon kann Benjamin in dem durch das Schweigen signalisierten Mangel der mythischen Sprache das Indiz einer möglichen, reichhaltigeren Sprache sehen, die der moralischen Erfahrung der Subjekte endlich gerecht werden könnte, und zugleich das Indiz einer noch nicht existierenden „Gemeinschaft“. Das Schweigen stellt für Benjamin die einzige mögliche Form dar, die der Widerstand annehmen kann.72 Sie ist aber zugleich eine mangelhafte Einstellung. Sie hat nur negativen Charakter: Es geht um bloße Distanzierung, um eine Weigerung, an der etablierten, sprachlich strukturierten Lebensform teilzunehmen. Der tragische „Fehler“ des Helden liegt darin, dass er sich von den etablierten Formen des Zusammenlebens, die seine negative Erfahrung verursachen, stolz verabschiedet, statt zu versuchen, sie zu verstehen und zu modifizieren. Benjamin scheint das Tragische darin zu sehen, dass die normative Maßstäbe, die die mythische Sprache zur Verfügung stellt, der realen Erfahrung des Helden und, allgemeiner gesagt, dem ethischen Leben des Menschen nicht gerecht werden. So hebt er hervor, dass der normative Horizont des Mythos – anders als der der jüdischen Theologie – keinen Platz für den Begriff des Glücks einräumt, sondern nur Schuld und Sühne als Maßstäbe aller Beurteilung kennt.73 Diese Lesart der Tragödie lässt sich am Beispiel von Ödipus veranschaulichen. Ödipus hat nicht den Vater umbringen und die Mutter heiraten wollen. Denn diese Handlungen entsprachen nicht seinen Absichten. Ausgehend von dem normativen Horizont des Mythos, und zwar dem Feld des Schadensrechts, dem er selbst untersteht, soll jedoch Ödipus sich selbst als schuldig betrachten. Denn in der mythischen Rechtsordnung spielt es gar keine Rolle, ob der Handelnde absichtlich oder unabsichtlich gehandelt hat – dafür hat die mythische Sprache, die Ödipus spricht, überhaupt keinen Begriff. Sie ist gewissermaßen zu grob für solche moralischen Unterscheidungen; in ihr wird Verantwortung nicht auf der Basis der Absicht, sondern aufgrund Verursachungsrelationen aufgefasst. Dieser mythischen Sprache gegenüber hat sich der König einfach nur einer schrecklichen Tat schuldig gemacht. Zwar erschöpft dieses mythische Schuldsein dessen moralische Selbsterfahrung nicht, denn Ödipus erfährt eine innere Unschuld. Aber er besitzt kein Wort und keinen Begriff, um diese Erfahrung zum Ausdruck zu bringen.

c.

Die dramatische Sprache

Das Schweigen des Helden kann erst mithilfe der Tragödie als Kunstwerk erfasst werden. Das heißt: Die Sprache des Kunstwerks gibt die Ermöglichungsbedingungen vor für die Darstellung der negativen Sprache des Schweigens. Für ihre Inszenierung ver71

72

73

Der Zusammenhang, den Benjamin zwischen negativer Erfahrung und neuer Gemeinschaft herstellt, scheint eine Theorie der „Individuation durch Vergesellschaftung“ vorauszusetzen. Benjamin hat aber eine solche Theorie nicht entwickelt. Auf diese politische Dimension des Schweigens weist David Dilmaghani (2008) hin: „Zu jedem Zeitpunkt des Schicksalslaufes ist eine Unterbrechung möglich, tritt auch ein, aber nur stumm. Hierin besteht die Chance der Veränderung des Bestehenden“. Ein Beispiel dafür könnte vielleicht der zivile Ungehorsam sein. Siehe „Schicksal und Charakter“ (II, 171–179).

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wendet die Tragödie nichts anderes als die Sprache des Mythos. Sie kann jedoch auch die Tatsache darstellen, dass in der mythischen Sprache etwas nicht gesagt werden kann. Denn vermöge seiner dramatischen Form kann das Kunstwerk auch das Schweigen darstellen, nämlich das, was sich der Sprache sonst entzieht. Als Drama transzendiert die Tragödie die mythische Sprache, aus der sie selbst entsteht, von innen her. Mit diesem Diskurs folgt Benjamin wiederum Rosenzweig, für den die Eigentümlichkeit der Tragödie eben darin besteht, dass sie das Schweigen darstellen kann.74 Dieser These gibt Benjamin zugleich eine kritische Bedeutung. Vermöge ihres dramatischen Charakters erfolgt in der Tragödie ihm zufolge eine kritische Bewusstwerdung des Mythos:75 Die mythische Rechtsordnung wird dabei infrage gestellt und unterbrochen, wenngleich nur in der fiktionalen Form einer künstlerischen Darstellung. Somit weist die Tragödie ihre Rezipienten auf die Möglichkeit einer Befreiung vom Mythos hin.76

d.

Der Name „Tragödie“

Worauf es mir vor allem ankommt, ist die Form der kritischen Bewertung, die die Tragödie Benjamins Theorie zufolge gegen die mythische Sprache zum Ausdruck bringt. Diese Bewertung wird eigentlich nicht formuliert, vielmehr besteht sie in der dramatischen Darstellung des Schweigens selbst. Sie hat nicht die Form einer Prüfung, als würde dabei die mythische Welt nach einem ihr immanenten oder transzendenten Kriterium gemessen. Die durch die Tragödie geübte Kritik verfügt weder über ein Kriterium, das in der gegebenen Lebenswelt schon Geltung hat, noch ein höheres Kriterium, das den schon anerkannten und etablierten Kriterien entgegengesetzt wird. So kann sie nicht diskursiv eingelöst werden. Die Tragödie stellt die normativen Kriterien der mythischen Welt infrage, ohne allerdings über alternative Kriterien zu verfügen. Das ist ihre Eigentümlichkeit. In ihr geht es nicht um eine normative Kritik des Mythos, sondern um die Unmöglichkeit einer solchen Kritik, welche aber ihrerseits wiederum zu einer Kritik der mit dem Mythos zusammenhängenden Normativität wird. Diese Kritik fällt mit der Darstellung der negativen Erfahrung des Helden, nämlich seines tragischen Schweigens, zusammen. Die Pathologiediagnose, die die Theaterstücke in ihrer dramatischen Sprache nicht formulieren, sondern nur zeigen, sedimentiert sich in einem Wort: Tragödie. Dieses bezieht sich nicht nur auf die Theaterstücke, sondern hauptsächlich auf den tragischen Zustand der Sprache, den die Theaterstücke darstellen. Der Begriff „Tragödie“ ist offensichtlich ein kritischer. Die in ihm enthaltene Kritik besteht jedoch keineswegs in einem an bereits festgelegten ethischen Maßstäben orientierten Urteil. Sie macht vielmehr 74

75

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„Das Tragische hat sich gerade deshalb die Kunstform des Dramas geschaffen, um das Schweigen darstellen zu können“ (Rosenzweig 1921, 83). Vgl. auch I, 287. Diese Idee wird durch die neuere Literaturwissenschaft bestätigt. So schreibt Lehmann: „Das Tragische an der Tragödie ist der Moment der Bewußtwerdung über den Mythos, die einen Wechsel der Perspektive impliziert“ (Lehmann 1991, 77). Die These, die Tragödie bewirke eine Unterbrechung der etablierten Ordnung und eine entsprechende Erlösung vom Mythos, findet Benjamin bei Rang (1927) vor. Vgl. dazu Primavesi 1998, 256.

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selbst einen Maßstab aus. Kritisch ist das Wort „Tragödie“ deswegen, weil es ermöglicht, eine irreduzible qualitative und pathologiediagnostische Unterscheidung vorzunehmen. Was sich in diesem Wort niederschlägt, ist ein unreduzibler Bestandteil unserer kognitiven Welt: eine Ressource des Sinnes, d. h. eine Ressource für eine differenzierte Deutung unserer Welt. Die Theaterstücke stellen eine sprachlich strukturierte Erfahrungsform in der Weise dar, dass man sie distinguieren kann. Der daraus entstehende Name „Tragödie“ lässt sich als ein Kriterium bezeichnen. Kriterium heißt hier nicht Maßstab für die Klassifikation der Theaterstücke – es geht also nicht nur um eine literaturwissenschaftliche Kategorie –, sondern die durch die Theaterstücke induzierte Unterscheidung von einer möglichen, sprachlich strukturierten pathologischen Form des Lebens.

Zweiter Teil: Kritische Übungen

IV Die Pathologie des Rechts

Mit seinem Werk hat Benjamin, so Adorno, „verfremdende Rätselbilder des Gedankens“ hinterlassen.1 Es handelt sich nicht nur um Schriften, die sich sehr schwer erschließen, sondern auch um echte Provokationen: Texte, die absichtlich sämtliche geläufigen Konzeptionen verfremden oder gar umstürzen. „Zur Kritik der Gewalt“ ist eines der besten Beispiele dafür. Kaum ein Text aus Benjamins Werk hat größere Aufmerksamkeit auf sich gezogen als diese Abhandlung zum Thema Recht und Gewalt. Seit den 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts kommen immer wieder prominente Philosophen darauf zurück2 – auch Denker, die sich sonst von Benjamin relativ fern halten. Einerseits scheint dieser Text in seiner Komplexität die Intelligenz des Lesers herauszufordern; so hat es zahlreiche Deutungsversuche gegeben, die in der Abhandlung jeweils politische,3 re-

1 2

3

Vgl. Adorno 1951, 200. Eine wichtige Rolle in der Rezeptionsgeschichte dieses Aufsatzes hat die Auslegung gespielt, die Jacques Derrida in seinem Text Gesetzeskraft (1990) vorgeschlagen hat. Das große Interesse, das Derridas Text auf sich gezogen hat, hat in der Tat auch den Benjaminschen Aufsatz betroffen. Ein Beispiel dafür ist das durch die Cardozo Law Review organisierte Symposium „On the Necessity of Violence for Any Possibility of Justice“ (1991), an dem viele Autoren verschiedener theoretischer Herkunft teilgenommen haben. Werner Hamacher spricht z. B. von einer Politik reiner Mittel (Hamacher 1994).

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volutionstheoretische,4 theologische,5 ethische6 oder dekonstruktivistische7 Argumente bzw. Denkmodelle hervorgehoben haben – nach wie vor scheint jedoch die Schrift „sich keiner abschließenden Interpretation ganz fügen“8 zu wollen. Andererseits laufen Benjamins Gedankengänge offensichtlich, trotz ihrer Komplexität und Mehrdeutigkeit, auf Schlussfolgerungen hinaus, die kaum zu ignorieren sind. Mit einem Gestus, der die einen fasziniert, die anderen verärgert, weist Benjamin die meisten Überzeugungen zurück, von denen die lange Tradition der Rechtsphilosophie ausgegangen ist, und bricht mit den etablierten Abgrenzungen akademischer Disziplinen. Unbedingt provozierend ist die zentrale These, dass Recht und rechtliche Institutionen – einerlei, ob demokratisch oder undemokratisch, diese Unterscheidung nimmt Benjamin nicht vor – nichts anderes als „mythische Gewalt“ darstellen. Mag eine solche These in geschichtsphilosophischer Hinsicht reduktiv sein; mag sie auch den wichtigen Fortschritten in den „Produkten der Legalität“ nicht Rechnung tragen;9 all dem zum Trotz kann man an ihr nicht gleichgültig vorbeisehen. Sie fordert die Selbstsicherheit der zeitgenössischen politischen Philosophie sowie des Gemeinsinnes heraus. Im Folgenden möchte ich eine pointierte Lesart vornehmen. Ich werde versuchen, die Form und die Strategien der von Benjamin entwickelten Kritik deutlich werden zu lassen. In dieser Perspektive gelesen, stellt der berühmte Text eine unmissverständliche Bestätigung der in den ersten Kapiteln meiner Untersuchung herausgearbeiteten Theorie der Kritik dar. Die in dieser Abhandlung entwickelte Kritik von Recht und Gewalt hat nicht mehr länger die Form einer Legitimitätsprüfung bzw. einer Beurteilung nach normativen Maßstäben. Der Autor will zeigen, was es für den Menschen bedeutet, innerhalb einer rechtlichen Ordnung zu leben, die mit gewaltsamen Mitteln sittliche Prinzipien etabliert und für ihre Erhaltung einsteht. Zu diesem Zweck eignet sich nicht eine Kritik, die ihre Gegenstände nach normativen Kriterien prüft. Denn die freizulegende Problematik des Rechts besteht nicht in der Verletzung normativer Standards, sondern eben genau in ihrer zwanghaften Umsetzung. Eine solche der normativen Betrachtung entgehende Problematik, die ich als Pathologie des Rechts bezeichnen werde, lässt Benjamins Kritik mithilfe einer provozierenden Darstellung zum Vorschein treten, die in der Gleichsetzung von Recht und mythischem Schicksal gipfelt.

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Eine revolutionstheoretische Lesart hat sich in den sechzigern Jahren des vergangenen Jahrhunderts entfaltet. Beispiele dafür sind die Interpretationen von Herbert Marcuse (1965) und Helmut Salzinger (1968). Die Relevanz der theologischen Motive wurde von Axel Honneth betont. Honneth bezeichnet „Zur Kritik der Gewalt“ als einen „religionsphilosophischen Traktat“ (Honneth 2006b, 193). Die ethischen Motive im Benjamins Text hebt zum Beispiel Judith Butler (2007) hervor. Ethische bzw. moralische Aspekte werden – neben den theologischen – auch von Honneth (2006b) offengelegt, der in Benjamins Text eine Kritik des instrumentellen Handelns sieht. Hamacher betrachtet die von Benjamin thematisierte „revolutionäre Gewalt“ zugleich als „Gewalt des Ethischen“ (Hamacher 1994, 345). Vgl. Derrida 1990. Zur dekonstruktivistischen Lesart des Benjaminschen Textes vgl. auch Gasché 1994, Haverkamp 1994, B. Menke 1994 und Ch. Menke 2004. Saar 2006, 113 Dieser Einwand wurde von Jürgen Habermas (1972, 374) erhoben.

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1.

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Die metakritische Struktur des Textes

Was meint Benjamin in „Zur Kritik der Gewalt“ mit „Kritik“?10 Die Antwort darauf ist gar nicht selbstverständlich, zumal der Aufsatz nicht einen, sondern eine ganze Reihe von Kritikbegriffen formuliert. Die Frage nach der Form, die die Kritik der Gewalt annehmen muss, steht im Zentrum des Textes und leitet dessen argumentative Entwicklung. So probiert der Autor disparate kritische Strategien aus, die er allerdings verwerfen muss, sobald deren Probleme zu Tage treten. Erst am Ende des Aufsatzes kommt er zu einer Definition dessen, was eine Kritik der Gewalt sein muss, und zwar eine „Philosophie ihrer Geschichte“ (II, 202). Die Abhandlung lässt sich daher auch als eine Theorie der Kritik lesen, die sich durch eine Metakritik hindurch entwickelt. Eine Kritik der Gewalt soll für Benjamin in erster Linie ermöglichen, Gewalt als solche erkennbar zu machen. Denn um Gewalt zu kritisieren, abgesehen davon, was dabei „kritisieren“ bedeuten könnte, soll man sich auf den Gegenstand beziehen können und also einen Begriff der Gewalt angeben. Dieses phänomenlogische Problem vorausgesetzt, lässt sich ein zuverlässiger Weg für die Analyse des Textes aufspüren. Die Lektüre muss sich ständig mit zwei Fragen befassen: einerseits mit der Frage, was Gewalt ist, andererseits mit der Frage, was es heißt, Gewalt zu kritisieren. Wenn man sich diese beiden Fragen und ihren Zusammenhang vor Augen hält, wird es möglich, eine dreistufige Unterteilung der Abhandlung vorzunehmen.11 Auf jeder systematischen Stufe taucht sowohl ein neuer Begriff der Gewalt als auch einer der Kritik auf.12 Auf der ersten systematischen Stufe des Textes (2) wird Gewalt in der Perspektive des Rechts begriffen. Sie erscheint insofern als Unrecht, d. h. als Verletzung der sittlichen Prinzipien, als sie das Rechtssystem gewährleistet. Dem entspricht eine Kritikform, die in der Beurteilung des Handelns nach rechtlichen Maßstäben besteht und auf die Unterscheidung zwischen sanktionierten und nicht sanktionierten Handlungen hinausläuft. Auf der zweiten Stufe (3) entpuppt sich Gewalt als ein grundlegendes Element jedes Rechtssystems. Statt das Gegenteil des Rechts zu sein, ist sie genau das, was das Recht setzt und seine Bewahrung garantiert. Daraus ergibt sich der Begriff der Rechtsgewalt. Die Kritik der Gewalt kann nicht länger in einer Beurteilung einzelner Fälle nach den im Recht festgelegten sittlichen Maßstäben bestehen. Sie soll vielmehr zu einer Gesamtkritik des Rechts als Sphäre der Gewalt werden. Die Kritik der Gewalt tritt nun als eine 10 11

12

Für eine alternative Analyse der Form der Kritik in Benjamins Text vgl. Gasché 1994. Burkhardt Lindner (1999, 1693) sieht in Benjamins Text drei Teile, die sich jeweils mit der „Gewalt als Mittel“, mit den „gewaltlosen Mitteln“ und mit „anderen Arten von Gewalt“ befassen. Martin Saar (2006) unterscheidet seinerseits wiederum drei Hauptschritte der Abhandlung: „1. Stellung der Gewalt im Recht als Mittel, 2. Rechtsetzung und Rechtserhaltung als Funktionen der rechtlichen Gewalt und 3. die Frage nach ‚reinen Mitteln‘ der Politik“ (113). Diese Unterteilungen entsprechen nur teilweise der systematischen Gliederung, die ich, ausgehend von der Frage der Kritik, vorschlage. Diesbezüglich lässt sich allerdings eine Schwierigkeit des Textes andeuten: Benjamin formuliert oft Thesen und verwendet Begriffe, die erst an späteren Stellen der Argumentation verständlich werden. Das ist auch der Grund, wieso meine Unterteilung als eine „systematische“ zu betrachten ist. Sie entspricht nicht der Oberfläche des Textes, sondern eher einer tieferen Struktur desselben, die dann ersichtlich wird, wenn man von der Frage der Kritik ausgeht.

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Analyse der Funktionen auf, die die Gewalt innerhalb der juridischen Institutionen übernimmt. Auf der dritten systematischen Stufe der Abhandlung (4) erhält die Kritik die Form einer provozierenden Darstellung. Diese fördert die Bedeutungen zutage, die die Gewalt für das Leben des handelnden Subjekts haben kann. So werden zwei weitere Arten der Gewalt unterschieden. Zum einem wird die Rechtsgewalt als eine „mythische“ Gewalt bezeichnet, die für eine Perpetuierung der bestehenden Machtverhältnisse steht und somit den Handlungsspielraum der sozialen Akteuren einschränkt. Zum anderen wird in der „reinen unmittelbaren Gewalt“ eine Form des Handelns genannt, welche die geschichtliche Überwindung der als Schicksal anmutenden Rechtsverhältnisse verspricht. Die Übernahme der ethischen Perspektive des handelnden Subjekts ist die Pointe von Benjamins abschließender Definition der Kritik der Gewalt als Philosophie ihrer Geschichte.

2.

Die Kritik der Gewalt innerhalb des Rechts

a.

Zu einer Phänomenologie der Gewalt

Benjamins Abhandlung geht von der Frage aus, wie es möglich ist, von Gewalt „im prägnanten Sinne des Wortes“ (II, 179) zu reden. Denn um Gewalt zu kritisieren – unabhängig von der möglichen Bedeutung des „Kritisierens“ –, muss man sich zuallererst im Klaren darüber sein, was Gewalt tatsächlich ist. Hierzu bedarf es einer Bestimmung des Wesens der Gewalt: Es sollen jene Eigenschaften angedeutet werden, die etwas haben muss, damit wir es als Gewalt bezeichnen können. Diese Bestimmung ist allerdings in Benjamins Perspektive nicht nur eine Vorbedingung, sondern vielmehr das Ziel der Kritik. Etwas zu kritisieren heißt für den Autor in erster Linie – wie in den vorigen Kapiteln ausgeführt –, es erkennbar zu machen und zu unterscheiden. „Aufgabe einer Kritik der Gewalt“ ist also eine „Darstellung“ (II, 179), an der man deren „Idee“ – nämlich der „prägnante Sinn des Worts“ – erkennen kann. Die Kritik soll, anders gewendet, eine phänomenologische Wesensschau vornehmen: An einer Reihe von Fällen und Beispielen sowie durch vielfältige Vergleiche und Gleichsetzungen soll für Benjamin ersichtlich werden, was Gewalt überhaupt ist. Die erste, allgemeine und noch vorläufige Antwort auf die Ausgangsfrage lautet: „Zur Gewalt im prägnanten Sinne des Wortes wird eine wie immer wirksame Ursache erst dann, wenn sie in sittliche Verhältnisse eingreift“ (II, 179). Offensichtlich setzt diese Definition Kants Unterscheidung von Natur und Sitten voraus. Als sittliche sind demnach jene Verhältnisse zu betrachten, die sich nicht ohne Weiteres auf das mechanische bzw. kausalistische Modell der Ursache-Wirkungs-Beziehung zurückführen lassen. Anders als die Dinge, die nach natürlichen Gesetzen wirken, setzen sittliche Verhältnisse vernünftige Subjekte voraus, die „nach der Vorstellung der Gesetze“,13 d. h. nach Prin13

„Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Prinzipien zu handeln, oder einen Willen“ (Kant 1785, 100f.).

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zipien, Normen, Grundsätzen und Werten, Entscheidungen treffen und handeln. Es geht sowohl um intersubjektive Verhältnisse als auch um Verhältnisse des Subjekts mit sich selbst und mit der objektiven Welt – auch letztere sind durch Sitten bestimmt. Normen, Grundsätze oder Werte erschließen eine Perspektive, von der aus sich die Wirklichkeit anders betrachten und behandeln lässt als von einer bloß kausalistischen Perspektive her. Beispielsweise ist eine Ohrfeige vom naturwissenschaftlichen Standpunkt betrachtet einfach nur eine Wirkung, die sich aus einer Ursache ergibt: ein physikalischer Vorgang. Dieselbe Ohrfeige nimmt in der Perspektive der Sittlichkeit eine ganz andere Bedeutung an: Sie wird zu einer intentionalen und daher auch vermeidbaren Handlung, die an normative Prinzipien orientierte Erwartungen über intersubjektive Beziehungen verletzt oder verletzen kann. Als solche lässt sie sich als ein Fall von Gewalt bezeichnen und verurteilen. Kurzum: Sitten konstituieren eine Sphäre der Wirklichkeit, in der das, was sonst allein als eine „wirksame Ursache“ gälte, als „gewaltsames Handeln“ sich betrachten lässt.

b.

Die Perspektive des Rechts: Mittel und Zwecke

Welche normative Erwartungen verletzt das gewaltsame Handeln? Welche Grundsätze, Normen oder Werte liegen jenen sittlichen Verhältnissen zugrunde, in die Gewalt eingreifen kann? Diesbezüglich ist Benjamin lakonisch: „Die Sphäre dieser Verhältnisse wird durch die Begriffe Recht und Gerechtigkeit bezeichnet“ (II, 179). Anschließend schränkt der Autor den Kontext seiner Analyse auf das „Recht“ ein, das er von der „Gerechtigkeit“ begrifflich unterscheidet.14 Im Rest des Textes finden sich nur karge Anspielungen auf die Frage der „Gerechtigkeit“. Das ist jedenfalls ein wichtiges Problem des Aufsatzes. So werde ich in meiner Rekonstruktion versuchen, wenngleich nur kursorisch, das Problem eines vom Recht abweichenden Gerechtigkeitsbegriffs zu verdeutlichen. Im Rahmen der Natur lässt sich ein Geschehen entweder als Ursache oder als Wirkung betrachten. Im Rahmen sittlicher Verhältnisse, so wie das Recht sie auffasst, wird dagegen jedes Geschehen auf die Begriffe „Mittel“ und „Zweck“ zurückgeführt. Das ist die Perspektive auf die Wirklichkeit, die die Sprache des Rechts Benjamin zufolge erschließt. Der Autor schreibt dem Recht – ohne es allerdings im mindesten zu thematisieren – eine instrumentelle Auffassung des Handelns zu.15 Im Recht geht es dieser Auffassung nach um intentionale Handlungen, die Subjekte als Mittel ausführen, um 14

15

In den „Notizen zu einer Arbeit über die Kategorie der Gerechtigkeit“ (1916 verfasst; 1995 in den Frankfurter Adorno Blättern IV veröffentlicht) spricht Benjamin von einer „ungeheuren Kluft, die zwischen Recht und Gerechtigkeit dem Wesen nach klafft“. Ferner weist er darauf hin, dass nicht nur die deutsche, sondern auch andere Sprachen – Latein, Altgriechisch und Jüdisch – mit einer entsprechenden begrifflichen Unterscheidung diese Kluft hervortreten lassen. Die Gegenüberstellung von „Recht“ und „Gerechtigkeit“ kommt auch im Aufsatz „Schicksal und Charakter“ (vgl. II, 174f.) vor, den er ein Jahr vor „Zur Kritik der Gewalt“ verfasst hat. Diesbezüglich merkt David M. Rasmussen an: „Benjamin’s view is uncanny. In a way, he summarizes the modern discourse about law when he places the entire modern law tradition under the canopy of a discourse about means and ends“ (Rasmussen 1991, 1263).

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Zwecke zu erreichen.16 Diese Schematisierung des menschlichen Handelns ermöglicht eine Art Kalkulation, Kontrolle und Stabilisierung der intersubjektiven Verhältnisse. Gewalt wird ihrerseits nach diesem Schema aufgefasst: Sie stellt für das Recht ein Mittel dar, das handelnde Subjekte hinsichtlich ihrer Zwecke in Anspruch nehmen. Zu Beginn der Abhandlung ist Benjamins Herangehensweise kulturell immanent. Er nimmt an, dass die sittlichen „Maßstäbe und Unterscheidungen, die heute bei der Behandlung von Gewalt bestimmend sind, allesamt aus der Institution des Rechts stammen.“17 Hier scheint auf, wie Benjamin die Gesellschaft seiner Zeit bestimmt. Ihre Eigentümlichkeit liegt für ihn darin, dass es eine Institution gibt, eben das Recht, die für die Einhaltung der sittlichen Prinzipien einsteht. Das Recht legt die moralischen und ethischen Prinzipien fest, die dem Zusammenleben zugrunde liegen, und setzt sie als Gesetze durch. Somit werden die moralischen Erwartungen in einklagbare Rechte verwandelt. Wenn man sich nun vor Augen führt, dass die sittlichen Verhältnisse Ermöglichungsbedingungen für die Entwicklung sämtlicher Fähigkeiten und Eigenschaften des Individuums konstituieren, lässt sich auch die Bedeutung verstehen, die für Benjamin das Rechtssystem als Garant der Sittlichkeit im Leben der modernen Menschen besitzt. Zwar spricht er vom Recht nur als einer „Sphäre“ (II, 181), aber diese stellt in Wahrheit in seinem Text nichts weniger als einen Horizont dar, der alle Aspekte des Lebens des Individuums, sowohl die kognitiven als auch die normativen, umfasst und prägt. Um die sittliche Relevanz zu veranschaulichen, die Benjamin dem Recht beimisst, sei daran erinnert, wie oft man sich auch in einem trivialen Gespräch auf allgemeine Rechte – etwa die Meinungsfreiheit – beruft, sobald auch nur eine harmlose Unstimmigkeit aufkommt. Das Recht scheint tatsächlich eine entscheidende Funktion in jeder habitualisierten Denk- und Handlungsweise zu haben. Ein paradigmatisches Beispiel dieser Verrechtlichung des Lebens stellt in Benjamins Augen, der selbst eine schwierige Scheidung von seiner Frau erlebt hat, die Institutionalisierung der Liebe durch die Ehe dar.18 Dabei wird beides klar: Zum einen steht das Eherecht für nichts als die sittlichen Erwartungen, die die Betroffenen selbst auch unabhängig vom Recht wechselseitig erheben; zum anderen verwandelt aber das Recht solche Erwartungen und das entsprechende affektive Verhältnis derart, dass sich die Betroffenen nicht mehr länger in der leiblichen Rolle von Liebenden, sondern in der viel formelleren Rolle von Rechtspersonen auseinandersetzen – was besonders dann deutlich wird, wenn die Beziehung sich abschwächt oder löst. Somit dürfen die Betroffenen von dem Partner oder von der Partnerin kraft des Gesetzes das „erzwingen“, was sie sonst aus Liebe nur „erwarten“ könnten.

16

17 18

Benjamins Rechtsauffassung stützt sich Honneth zufolge auf George Sorels Über die Gewalt und vor allem auf die Schriften eines damals berühmten Rechtstheoretikers, nämlich Rudolph von Jhering (vgl. Honneth 2006b, 197f.). Von den beiden Autoren habe Benjamin die These, dass das Recht das Handeln auf das Mittel-Zweck-Schema reduziert. Honneth 2006b, 196. Das problematische Verhältnis von Liebe und Eherecht steht im Zentrum von „Goethes Wahlverwandtschaften“.

106

c.

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Kritik und Gerichtsverfahren

Wenn das Handeln eines Subjekts einen intersubjektiven Konflikt heraufbeschwört, soll es immer möglich sein, durch ein am positiven Recht orientiertes Verfahren eine Entscheidung über die richtige und die falsche Position zu treffen. Dieses Verfahren besteht darin, dass man die problematische Handlung auf der Basis der bestehenden Kodizes prüft, um dadurch festzulegen, ob sie als Mittel – dem Rechtspositivismus19 nach – oder ob der in ihr erstrebte Zweck – dem Naturrecht nach – legitim ist oder nicht.20 Das Recht stellt also ein Paradigma, genauer gesagt, ein „System“ (II, 179) für die Kritik der Gewalt bereit.21 Innerhalb eines Rechtssystems hat die Kritik der Gewalt die Form einer Legitimitätsprüfung, die von allgemeinen Prinzipien ausgeht und sie auf den einzelnen Fall anwendet. Dabei wird zwischen „sanktionierter“ und „nicht sanktionierter Gewalt“ (II, 181) unterschieden, je nachdem, ob Gewalt ein legitimes Mittel bzw. ein Mittel zu legitimen Zwecken bildet oder nicht. Auch wenn Benjamin das nicht ausdrücklich behauptet, leuchtet hier ein, dass die Kritik der Gewalt innerhalb der Sphäre des Rechts mit dem Gerichtsverfahren zusammenfällt: Sie hat die Form eines Urteilsspruchs, in dem das allgemeine Gesetz ausnahmslos, in strenger und rigoroser Weise angewandt wird. Es ist an dieser Stelle angebracht, eine Unterscheidung vorzunehmen, die Benjamin selbst nicht heranzieht, obwohl sie für das Verständnis des in Betracht stehenden Begriffs relevant ist. Der deutsche Begriff der „Gewalt“ schließt zwei Bedeutungen ein, die sich jeweils auf die englischen Begriffe von „Power“ und „Violence“ zurückführen lassen. Was im Recht als „nicht sanktionierte Gewalt“ gilt, ist hauptsächlich „Violence“: eine Verletzung, ein „unrechtsmäßiges Vorgehen, wodurch jemand zu etwas gezwungen wird“.22 Es handelt sich letzen Endes um willkürliche Gewaltsamkeit, die als solche das Zusammenleben gefährdet. „Sanktionierte Gewalt“ lässt sich hingegen eher im Sinne von „Power“ verstehen. Ein gutes Beispiel dafür ist die elterliche Gewalt. Darin geht es um die Macht einer Person, eine Tätigkeit auszuüben, die auch andere Menschen betrifft. Sanktionierte Gewalt fällt gewissermaßen mit der Freiheit des Individuums in seinem sozialen Handeln zusammen. Derer Sphäre und Grenzen werden durch die subjektiven Rechte festgelegt und gewährleistet. An dem genannten Zusammenhang von kritischem Urteil und Gerichtsverfahren lässt sich eine praktische Dimension der Kritik festmachen. Diese gilt Benjamin nicht nur als 19

20

21

22

So behauptet Benjamin, dass „das positive Recht von jeder Gewalt einen Ausweis über ihren historischen Ursprung verlangt, welcher unter gewissen Bedingungen ihre Rechtmäßigkeit, ihre Sanktion erhält“ (II, 182). Um die rechtliche Auffassung der Gewalt zu analysieren, bezieht sich Benjamin nicht direkt auf das Recht in seiner geschichtlichen Gestalt, sondern auf die Art und Weise, wie das Recht in der Philosophie konzipiert wird. „In weitgehender Übereinstimmung mit dem, was auch heute dogmengeschichtlicher Befund ist, unterscheidet er [dabei] zwischen den Traditionen des Naturrechts und des Rechtspositivismus“ (Honneth 2006b, 199). Der Begriff „System“ verweist auf die bereits im zweiten Kapitel betrachteten holistischen Anspruch, alle möglichen Fragen oder Fällen behandeln zu können (extensive Totalität), indem man sie mit den anderen in Zusammenhang stellt (intensive Totalität) und nach bestimmten Postulaten (deduktive Einheit) beurteilt. Duden 2003.

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eine theoretische Unterscheidung von Gewaltarten. Die „scheidende“ Kritik verbindet sich mit einer Stellungnahme zur Gewalt, wie es in einem Gerichtshof der Fall ist. Die Entscheidung, die dort bezüglich der Legitimität einer Handlung getroffen wird, legt zugleich auch konkrete, d. h. praktische Maßnahmen für die juridische Behandlung des Angeklagten fest. Im Fokus steht, mit Benjamin gesagt, eine „scheidende und entscheidende Einstellung“ (II, 202). Der Autor wird diese beiden Aspekte der Kritik nicht mehr aus dem Blick verlieren. Als Hauptaufgabe jeder Kritik der Gewalt betrachtet er nämlich eine Unterscheidung zwischen Arten der Gewalt, welche zugleich ermöglicht, ihnen gegenüber Stellung zu beziehen. Beide Bedeutungen waren in dem altgriechischen Wort κρίνω enthalten, sowohl die kognitive Dimension von „scheiden“ und „unterscheiden“ als auch die praktische Dimension der „Entscheidung“.23 Was die Kritik innerhalb des Rechts kennzeichnet, ist, dass dabei „Scheiden“ und „Entscheiden“ aus der rigorosen Anwendung von bereits etablierten Kriterien erwächst. Besteht Kritik in einer Unterscheidung, scheint sie feste Maßstäbe wie eben diejenigen voraussetzen zu müssen, die das Recht festlegt; auch scheint die Forderung selbst, Entscheidungen zu treffen, mit dem juridischen Rahmen zusammenzuhängen. Man könnte also an dieser Stelle der Argumentation denken, dass das Recht nicht nur eine Kritik der Gewalt ermöglicht, sondern vielmehr der Kritik überhaupt zugrunde liegt. Diese wäre dann als eine juridische Angelegenheit zu betrachten. Nicht zuletzt wurden die altgriechischen Worten κρίνω und κρίσις hauptsächlich in einem forensischen Kontext gebraucht.24 Diesem Gedankengang zufolge wäre Kritik ihrem Wesen nach ein Mittel der Durchsetzung und Bewahrung des Rechts.25 Wie meine Rekonstruktion zeigen wird, entwickelt Benjamin jedoch in den nächsten Schritten seiner Abhandlung einen Begriff der Kritik, der nicht länger an der Sphäre des Rechts haftet. Das ist sein wichtigster und originellster Beitrag zu einer Theorie der Kritik. Somit legt er frei, dass die „scheidende und entscheidende Einstellung“, die die Kritik auszeichnet, nicht einfach nur als Anwendung eines allgemeinen Gesetzes zu verstehen ist.

23

24

25

Vgl. Röttgers 2002, 739. Auf den etymologischen Sinn des Worts „Kritik“ weist auch Derrida hin (1990, 102). Diesbezüglich schreibt Reinhard Kosselleck: „Das Wort Kritik […] hat zusammen mit Krise […] den gemeinsamen Ursprung im griechischen κρίνω: scheiden, auswählen, beurteilen, entscheiden […]. Das griechische Wortgebrauch von κρίνω und κρίσις bezog sich weitgehend, wenn auch nicht ursprünglich, auf die Rechtsprechung und das Gerichtswesen. Krisis bedeutet zunächst Scheidung und Streit, aber auch Entscheidung, im Sinne eines endgültigen Ausschlags oder Urteilsspruches oder einer Beurteilung überhaupt, was heute in den Bereich der Kritik fällt. Die heute getrennten Bedeutungen einer ‚subjektiven‘ Kritik und der ‚objektiven‘ Krise wurden im Griechenland noch mit einem gemeinsamen Begriff erfasst“ (Koselleck 1959, 189). Diesen Zusammenhang von Kritik und Recht hat auch Derrida hervorgehoben: „In dem Maße, in dem der Begriff der Kritik eine Entscheidung und eine Frage beinhaltet (eine Entscheidung in Gestalt des Urteils, eine Frage nach dem Recht, etwas zu beurteilen), hängt es wesentlich, in seinem Wesen selbst, mit der Sphäre des Rechts zusammen“ (Derrida 1990, 70). Mit dieser Hervorhebung eines „wesentlichen“ Zusammenhangs von Recht und Kritikbegriff legt Derrida bereits die Basis für seine These, dass der Versuch, eine Kritik des Rechts zu entwickeln, notwendigerweise in einen Teufelkreis gerät.

108

3.

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Der Zusammenhang von Recht und Gewalt

Die Auseinandersetzung mit konkreten Fällen zwingt Benjamin, recht bald den Weg einer am Rechtssystem orientierten Behandlung der Gewalt zu verlassen. Am Beispiel der staatlichen Reglementierung der Erziehung zeigt er, dass das Rechtssystem dazu neigt, die Gewalt – die „sanktionierte Gewalt“ – unter seiner Kontrolle zu bringen. Die Rede ist von einem „Interesse des Rechts an der Monopolisierung der Gewalt“ (II, 183). Daraus geht eine Rechtsauffassung hervor, die bekanntlich auch Max Weber – den Benjamin allerdings nicht erwähnt – vorgeschlagen hat. In seinem 1919 vor dem Freistudentischen Bund in der Ludwig-Maximilians-Universität gehaltenen Vortrag „Politik als Beruf“ hat Weber die prägnante These vertreten, der Rechtsstaat sei „eine Gemeinschaft, welche innerhalb eines bestimmten Gebietes […] das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht.“26 Eine besondere Relevanz in Benjamins Erkundung der Probleme einer rechtlichen Behandlung der Gewalt kommt dem Beispiel „des garantierten Streikrechts der Arbeiter“ zu.27 Das historisch etablierte Rechtssystem erkennt den Streik als „sanktionierte Gewalt“, d. h. als ein Recht an. Zugleich nimmt jedoch der Staat, der als Institution das Rechtssystem verkörpert, das Streikrecht zurück, wenn es um einen „Generalstreik“ geht. Das hat seinen Grund darin, dass selbst die im Rahmen eines Rechtssystems als legitim anerkannte Gewalt, wenn sie, wie im Fall eines Generalstreiks, eine gewisse Quantität erreicht und übersteigt, das Rechtssystem selbst sprengen und eine neue Rechtsordnung gründen kann. Deshalb muss sich der Staat gegen die dem Generalstreik innewohnende Gewalt zur Wehr setzen, auch wenn ihm theoretisch kein Recht darauf zusteht, da die Streikenden keine Gesetze oder sittlichen Prinzipien verletzen. Um dieses Beispiel nachzuvollziehen, kann man sich die Ereignisse in der europäischen Nachkriegszeit vor Augen führen. Hier war der Generalstreik zu einer revolutionären Waffe geworden. Die Streikenden zielten nicht nur auf eingegrenzte Veränderungen ihrer Arbeitsbedingungen, sondern auf nichts weniger als eine Abschaffung des Rechtsstaates selbst ab, der – der marxistischen Perspektive gemäß – die Interessen des Kapitals sichert. In diesen Ereignissen sah Benjamin eine Bestätigung einiger zentralen Thesen der Abhandlung Über die Gewalt (1908) von Georges Sorel, der bereits in der Vorkriegszeit auf den Zusammenhang zwischen Streik, Gewalt und Revolution eingegangen war. An dieser Stelle seiner Argumentation geht es Benjamin aber noch nicht darum, den Streik als politisches Mittel zu behandeln. Hier zielt er nur darauf ab, an den staatlichen Maßnahmen gegen den Generalstreik eine Engführung im rechtlichen Begriff der Gewalt aufzuzeichnen, die in der folgenden Betrachtung auf einen Nenner gebracht wird: „Wäre nämlich Gewalt, was sie zunächst scheint, das bloße Mittel, eines Beliebigen, das gerade erstrebt wird, unmittelbar sich zu versichern, so könnte sie nur als raubende Gewalt ihren Zweck erfüllen. Sie wäre völlig untauglich, auf relativ beständige Art Verhältnisse zu begründen oder zu modifizieren. Der

26 27

Weber 1919b, 506. Vgl. II, 183ff.

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Streik aber zeigt, daß sie dies vermag, daß sie imstande ist, Rechtsverhältnisse zu begründen und zu modifizieren.“ (II, 185) Vom rechtlichen Ansatz, das scheint Benjamin behaupten zu wollen, ist kein ausreichend differenziertes Bild der Gewalt zu erwarten. Im Recht wird Gewalt so behandelt, als wäre sie etwas, das den sittlichen Verhältnissen extern ist, und, sobald es in diese Verhältnisse ergreift, durch das Recht eingedämmt werden muss: etwa Raub oder Tötung, letztlich antisoziale Formen willkürlicher Gewalttätigkeit. An den konkreten Fällen zeigt sich jedoch ein ganz anderer Zusammenhang von Recht und Gewalt. Da Gewalt vom Staat monopolisiert werden muss und da sie, wie im Fall eines Generalstreiks in der Nachkriegszeit, neue „Rechtsverhältnisse“ gründen kann, ohne sittliche Prinzipien zu verletzen, kann sie nicht einfach nur das Andere des Rechts sein. Vielmehr soll Gewalt in einem internen, sogar wesentlichen Zusammenhang mit dem Recht stehen. Der Nachweis eines wesentlichen Zusammenhangs von Recht und Gewalt hat eine entscheidende Bedeutung auch für Benjamins kritisches Anliegen. Nun wird klar, dass das Recht kein angemessenes Paradigma für die Kritik der Gewalt bereitstellt. Würde sich diese Kritik auf ein positives Rechtssystem beziehen, sollte sie einerseits die Gewalt einfach nur als Verbrechen betrachten, was aber, wie ausgeführt, zu kurz greift. Andererseits geriete sie in einen Teufelskreis, denn die zu kritisierende Gewalt ist etwas, das dem gegebenen Rechtssystem selbst – in einer noch zu klärenden Weise – innewohnt. Kurzum: Da Gewalt am Recht selbst haftet, ist es dann nicht möglich, „einzelne Gewaltakte zu kritisieren, ohne eine Gesamtkritik des Rechts zu leisten.“28 Auf der zweiten systematischen Stufe der Abhandlung hat diese „Gesamtkritik des Rechts“ die Form einer Analyse der unterschiedlichen Aspekte des Zusammenhangs von Recht und Gewalt. Auf der Basis des bereits Ausgeführten lässt sich Gewalt nicht länger nur als ein Mittel begreifen, das entweder rechtmäßig oder unrechtmäßig ist. Sie stellt vielmehr ein Mittel dar, das selbst eine Rechtsordnung einsetzen und die Kriterien der Rechtmäßigkeit festlegen kann. Gewaltsam kann nämlich ein intentionales, vernünftiges Handeln sein, dessen Zweck das Recht selbst ist – entweder ein neues Recht oder ein schon existierendes. Daraus ergibt sich ein neuer Begriff der Gewalt: der Begriff der Rechtsgewalt. Dieser lässt sich seinerseits wiederum durch zwei weitere Begriffe präzisieren. Es geht zuerst um den Begriff einer „rechtsetzenden Funktion“ der Gewalt (II, 187): Es sei an revolutionäre Aktionen gedacht, die neue rechtliche Reglementierungen der gesellschaftlichen Verhältnisse gründen. Wenn man ferner an die Gewalt denkt, die der Staat gegen Gewaltformen einsetzt, die das Recht verletzen oder gar zu modifizieren drohen, lässt sich zweitens von einer „rechtserhaltenden Funktion“ der Gewalt (II, 187) sprechen. Anhand dieser Unterscheidung versucht Benjamin, verschiedene juridische Institutionen zu analysieren und zu klassifizieren, nämlich Krieg, Polizei, Parlament, Todesstrafe und Militär. Mag die begriffliche Unterscheidung von rechtsetzender und -erhaltender Gewalt plausibel sein, ist es doch nicht leicht nachzuvollziehen, worauf Benjamin damit hinaus will. Die allgemeine These, dass auch das Recht eine Form der Gewalt darstellt – eine These, die in der Tradition der Rechtstheorie schon oft belegt worden war –, ist sicher 28

Saar 2006, 114.

110

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nicht das Ziel, sondern nur der Ausgangspunkt der Benjaminschen Betrachtungen. Wenn der Autor eine neue Unterscheidung ins Spiel bringt, so deswegen, weil er Aspekte des Rechts herauszustellen versucht, die in der allgemeinen Definition der „Rechtsgewalt“ nicht zum Vorschein kommen. Aber welche? Diesbezüglich gibt es disparate Interpretationen. Zweifellos ist dies der Teil von Benjamins Text, der bislang auf das größte Interesse seitens der politischen Philosophie gestoßen ist. Ohne hier auf die Details der Debatten eingehen zu können, lassen sich zwei mögliche Lesarten in schematischer Weise heranziehen. Zentral ist in beiden Fällen die Vermischung beider Funktionen der Rechtsgewalt, was Benjamin als ein „dialektisches Auf und Ab in den Gestaltungen der Gewalt als rechtsetzender und rechtserhaltender“ (II, 202) anspricht.

a.

Iterativität

Die These einer ständigen Verwandlung der rechtsetzenden in rechtserhaltende Gewalt weist darauf hin, dass die Gewalt, die jeder Setzung eines neuen Rechts zugrunde liegt, keineswegs einmalig ist. So behauptet Benjamin, dass in der Funktion der Rechtsetzung „die Gewalt nicht abdankt“, da sie „nicht einen von Gewalt freien und unabhängigen, sondern notwendig und innig an sie gebundenen Zweck als Recht […] einsetzt“ (II, 197f.). Dabei lassen sich die Züge einer immanenten Rechtskritik umreißen. Benjamin scheint das Recht nach dessen eigenem Anspruch zu hinterfragen, die Gewalt der vorrechtlichen Verhältnisse geschichtlich überwunden zu haben.29 Ihm zufolge setzt das Recht nicht die Gewalt außer Kurs, die für die Gründung der Institutionen des Rechts – es sei wiederum an revolutionäre Neugestaltungen sozialer Verhältnisse gedacht – nötig ist. Vielmehr setzt die Institution des Rechts fest, dass sich die für ihre Gründung nötige Gewalt immer wieder ereignen darf und soll, jedes mal, wo das Recht angewandt wird. Diesbezüglich behauptet Jacques Derrida in seiner Benjamin-Lektüre, das Recht schreibe die Iterativität in die ursprüngliche Gewalt ein.30 Was die rechtlichen Institutionen als Recht, d. h. als legitim setzen, sei nichts anderes als dieselbe Art gewaltsamer Akte, die ihrer Entstehung zugrunde liegen. Diesem Gedankengang zufolge ist also Recht an sich ein Recht auf Gewalt. Rechtsetzung ist entsprechend die Setzung eines Rechts auf Gewalt: Setzung des Rechts, die Gewalt in Anspruch zu nehmen, die nötig ist, um das Recht und die mit ihm verbundenen sozialen Verhältnisse zu erhalten – und daraus folgt die stetige Verwandlung der rechtsetzenden in rechtserhaltende Gewalt.

b.

Performativität

Gewalt vermag für Benjamin „Rechtsverhältnisse zu begründen“ (II, 185). Das legt nahe, dass rechtliche Institutionen – etwa der Staat – aus Gewaltakten entstehen, die moralisch weder legitim noch illegitim sind, sondern allererst das Prinzip der Legitimität einsetzen und inhaltlich bestimmen. Rechtsinstitutionen haben also nicht nur das Monopol der 29

30

Christoph Menke (2009) hebt in seiner Lektüre der Benjaminschen Schrift Elemente hervor, die auf eine solche immanente Rechtskritik verweisen. Vgl. Derrida 1990, 87.

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legitimen Gewalt inne; vielmehr führen sie kraft der Gewalt die Unterscheidung von legitim und illegitim ein und legen sie fest, um sich damit erst als „legitime Gewalt“ zu bezeichnen. Mit einer solchen These würde Benjamin eine Theorie vorwegnehmen, die durch den Zeitgenossen Carl Schmitt bekannt geworden ist. 1922 behauptet der deutsche Jurist in seiner Politischen Theologie, dass die Autorität, „um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben braucht“;31 in analoger Weise scheint Benjamins Text darauf hinzuweisen, dass rechtliche Institutionen aus einem Gewaltakt entstehen, der sich jeglicher normativen Rechtfertigung entzieht und allererst die Forderung der Rechtfertigung sowie die dafür nötigen Kriterien einführt.32 Derrida hat mithilfe des Begriffs des „performativen Charakters“ der Rechtsetzung eine Variante der soeben ausgeführten These der Unbegründbarkeit des Rechts entwickelt.33 Seiner Benjamin-Lektüre zufolge liegt dem Recht ein gewaltsamer Akt zugrunde, der sich erst anhand von normativen Prinzipien rechtfertigen lässt, die jener Akt selbst einführt und durchsetzt. Das legt nahe, dass sich jeder Versuch, die Gewalt an der Basis des Rechts zu legitimieren, sich notwendigerweise im Kreis bewegt. Denn um die Gründungsgewalt zu rechtfertigen, soll man bereits auf normative Kriterien rekurrieren, die erst im durch sie begründeten Rechtssystem gelten und als legitim anerkannt sein werden. Aus den hier mithilfe der Begriffe „Iterativität“ und „Performativität“ kurz erläuterten Probleme folgert Benjamin die „Unentscheidbarkeit aller Rechtsprobleme“ (II, 196). Für ihn lässt sich also eine Entscheidung in Bezug auf den normativen Status des Rechtssystems nicht treffen.

4.

Kritik und Philosophie der Geschichte

a.

Die Bewertung des Rechts als Sphäre

Die eben erläuterte „Unentscheidbarkeit“ des Rechts hat eine große Relevanz auch für die Frage der Kritik. Dass sich die Rechtsprobleme nicht entscheiden lassen, scheint die Kritik unmöglich zu machen, zielte diese auf eine „scheidende und entscheidende Einstellung“ ab. Das ist die Schlussfolgerung der Dekonstruktivisten gewesen.34 Ihre Lesart übersieht jedoch einen fundamentalen Aspekt des Textes. Aus der normativen 31 32

33

34

Schmitt 1922, 22. Die Analyse des Verhältnisses zwischen Benjamin und Schmitt ist inzwischen ein Schwerpunkt der Benjamin-Literatur. Vgl. z. B. Heil 1996, Bredekamp 1999 oder Weber 2005. Für einen Vergleich der beiden Autoren in Bezug auf ihre Auffassung des „Ausnahmezustandes“ vgl. Agamben 2003, 68ff. Vgl. Derrida 1990. Einwände gegen die dekonstruktivistische Lesart von „Zur Kritik der Gewalt“ wurden kürzlich von Honneth erhoben (2006b, 198f.). Honneth zufolge ist das Paradox der normativen Begründung des Rechts zwar ein Thema, aber nicht das Hauptobjekt der Benjaminschen Kritik; diese wendet sich für Honneth hauptsächlich dem instrumentellen Handeln zu, das mit den rechtlichen Verhältnissen in Zusammenhang steht. Bekanntlich spricht Derrida von einer „Art Selbstzerstörung, ja eine[r] Art Selbstmord des Textes, die als dessen Erbe nur noch die Gewalt seiner Signatur aufscheinen lassen“ (Derrida 1990, 65f.).

112

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Unentscheidbarkeit des Rechts folgert Benjamin nicht die Unmöglichkeit der Rechtskritik; ganz im Gegenteil sieht er sich vor die Aufgabe gestellt, einen neuen Begriff der Kritik herauszupräparieren. Für ihn ist die Kritik des Rechts unmöglich, solange man sie, wie es innerhalb des Rechts selbst der Fall ist, im Sinne einer Legitimitätsprüfung bzw. einer Beurteilung nach normativen Maßstäben versteht. Die Kritik soll daher eine andere Form einnehmen. Bevor ich zu dieser entscheidenden Wendung des Textes komme, ist es nützlich, zunächst die bislang rekonstruierten argumentativen Hauptschritte zusammenzufassen. Benjamin hat auf der ersten systematischen Stufe der Abhandlung das Recht als den möglichen Rahmen für die Kritik der Gewalt angegeben. Die Kritik der Gewalt innerhalb des Rechts besteht in einer Prüfung ihrer Legitimität nach den sittlichen Maßstäben, die im positiven Recht festgelegt werden. Sobald es aber klar wird, dass die Gewalt dem Rechtssystem selbst innewohnt, muss eine konsequent durchführte Kritik der Gewalt auf eine Gesamtkritik des Rechts hinauslaufen. Das war die Hauptfrage der zweiten systematischen Stufe des Textes. Dabei konnte jedoch, genau besehen, die Aufgabe einer „scheidenden und entscheidenden Einstellung“ nicht erfüllt werden. Zwar hat Benjamin zwei Gewaltarten – die rechtsetzende und die rechtserhaltende – unterschieden. Aber diese Unterscheidung taugt nicht für den Zweck einer Entscheidung, d. h. einer praktischen Stellungnahme gegenüber der Rechtsgewalt. Ihr Ergebnis war eben die „Unentscheidbarkeit aller Rechtsprobleme“. Wie aber ist eine solche Entscheidung möglich? Man könnte nun denken, dass es um die Bestimmung von alternativen sittlichen Standards geht, die innerhalb des gegenwärtigen, rechtlich etablierten Horizonts noch nicht anerkannt sind. Dem ist aber nicht so. Benjamin rekurriert nicht auf alternative Werte oder Normen, um das Recht zu kritisieren. In seinem Text wird weder ein rekonstruktiver noch ein konstruktivistischer Versuch unternommen,35 alternative Gerechtigkeitsstandards zu erkunden, anhand deren es sich behaupten ließe, dass das Recht ungerecht sei. Für die Möglichkeit einer Gesamtkritik des Rechts kommt es also für Benjamin nicht auf die Bestimmung von bislang missachteten Standards der Beurteilung an. Dass es nicht um alternative Maßstäbe der Beurteilung geht, wird insbesondere dort deutlich, wo der Autor die Möglichkeit einer Rechtskritik in Betracht zieht, die sich auf ein emphatisches Ideal der Menschheit beruft, das sich – wie in Kants Formulierung des kategorischen Imperativs – jeder Form der Instrumentalisierung widersetzt.36 Einer solchen Kritik ließe sich Benjamin zufolge ohne Schwierigkeiten erwidern, dass das Recht eben für soziale Verhältnisse einsteht, die „das Interesse der Menschheit in der Person jedes einzelnen anerkennen und fördern“ (II, 187). Dieses Beispiel legt das Hauptproblem der gesamten Abhandlung frei: Sich auf Prinzipien – Werte oder normative Maßstäbe – zu beziehen, reicht nicht aus, um das Recht an sich als ein System der Gewalt infrage zu stellen. Durch den Bezug auf Prinzipien – neue oder herkömmliche, das macht keinen Unterschied –, könnte man einzelne Rechtssysteme kritisieren, die solche Prinzipien missachten; man könnte auch mögliche Verbesserungen des Rechtswesens vorschlagen. 35

36

Für die Begriffe einer rekonstruktiven bzw. konstruktivistischen Kritik vgl. Honneth 2007, 60–63; Iser 2004; Iser 2008, 23–83. Vgl. II, 187.

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Damit hätte man jedoch noch nicht die „Problematik“ (II, 196, 199) des Rechts überhaupt thematisiert. Was infrage gestellt werden soll, sind nicht die sittlichen Prinzipien, für die das Recht jeweils einsteht, sondern die Tatsache selbst, dass das Recht mit Gewalt sittliche Prinzipien etabliert. Das ist Benjamins Schwerpunkt. Denn sittliche Prinzipien sind etwas anderes als die Rechtsgewalt, die für sie einstehen kann. Sind auch die Prinzipien moralisch teilbar, heißt das noch nicht, dass ihre Umsetzung mit Zwang moralisch genauso vertretbar sei. Die hartnäckige Aufmerksamkeit für die Ideale, die das Recht gewährleisten sollte, kann sogar dazu dienen, die Gewalt zu vertuschen, die das Recht anwendet, um solche Ideale zu gewährleisten. Um die Rechtsgewalt selbst zu kritisieren, sollte man es also vermeiden, sich den Blick durch die sittliche Prinzipien trüben zu lassen, die das Recht setzt und erhält – oder auch verletzt. Die Gewalt nur im Hinblick auf die sittlichen Prinzipien zu betrachten, die sie verfolgt oder verletzt, ist genau der Kardinalfehler, den Benjamin der Rechtsphilosophie vorwirft.37 Sofern ihre beide Strömungen, Naturrecht und Rechtspositivismus, Mittel und Zwecke des Handelns immer in Zusammenhang betrachten, um die einen durch die anderen zu legitimieren, versperren sie, so Benjamins Einsicht, den Weg zu einem Verständnis der Gewalt an sich. Für ein solches Verständnis soll man die Gewalt unabhängig von den Zwecken betrachten, für die sie als Mittel eingesetzt werden kann. Eine scharfe Trennung von Zwecken und Mitteln gilt Benjamin als notwendige Bedingung für die Kritik der Gewalt. Das legt nahe, dass eine Kritik der Rechtsgewalt nicht länger in einer Legitimitätsprüfung oder einer Beurteilung des Rechts nach irgendeinem Prinzip bestehen kann. Nicht den sittlichen Prinzipien, sondern dem Anspruch, diese mit Gewalt durchzusetzen, soll das besondere Augenmerk des Kritikers gelten. Statt die Gewalt der rechtlichen Durchsetzung und Bewahrung im Hinblick auf die durchgesetzten und bewahrten Ideale zu prüfen, soll analysiert werden, was die rechtliche Durchsetzung und Bewahrung von Idealen für das menschliche Leben bedeutet. Die Kritik soll eine Problematik offenlegen, die man nicht sehen kann, solange man nur die moralische Geltung der Zwecke der Gewalt betrachtet. Das ist meines Erachtens der entscheidende Schritt des Benjaminschen Textes. Im Fokus steht der Übergang von einer Beurteilung zu einer Darstellung des Rechts, die dessen ethische Bedeutung zum Vorschein bringt. Diesen Schritt nimmt Benjamin bereits im ersten Teil des Textes vorweg, wo er behauptet, „in einer Kritik der Gewalt könne deren positiv-rechtlicher Maßstab nicht seine Anwendung, sondern vielmehr nur seine Beurteilung erfahren“ (II, 181). Trotz des irreführenden und mit meiner Terminologie nicht übereinstimmenden Begriffs der „Beurteilung“ weist Benjamin hier genau auf den Übergang hin, den ich hervorheben möchte: Seine Kritik zielt nicht auf eine Unterscheidung der Gewalt auf der Basis rechtlicher Kriterien ab, sondern vielmehr auf eine Klärung des „Sinn[s] jener Unterscheidung“ (II, 181). Ferner spricht Benjamin an derselben Stelle von einer Bestimmung des „Werts“ der „Sphäre“ des Rechts. Das erinnert daran, was in „Über das Programm der kom-

37

Beide Schulen begegnen sich Benjamin zufolge „in dem gemeinsamen Grunddogma: ‚Gerecht Zwecke können durch berechtigte Mittel erreicht, berechtigte Mittel an gerechte Zwecke gewendet werden‘„ (II, 180).

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D P  R

menden Philosophie“ als Wertunterschied der Bewusstseinsarten angesprochen wird.38 Das Recht entspricht diesem Gedankengang zufolge einer Sprache, Erfahrungs- oder Bewusstseinsform, die unsere Beziehung zur Welt prägt. Nicht nur nimmt das Subjekt, das in einer rechtlich organisierten Gesellschaft lebt, seine Wirklichkeit, die anderen Menschen und sogar seine inneren Erlebnisse auf der Basis von sittlichen Kriterien wahr, sondern vielmehr ist es auch dazu gehalten, sich und die Welt ständig nach diesen Kriterien zu beurteilen: Das ist die mit dem Recht zusammenhängende Erfahrungsform. Man könnte von einem beurteilenden intentionalen Weltbezug reden. Die gesamte Erfahrung wird dabei zu einer Art obsessiver Prüfung und Messung. Nun drängt sich aber die Frage auf, was diese zwanghafte Haltung der Beurteilung in einer ethischen Perspektive bedeutet. Daran lassen sich die Konturen einer im ganzen verfehlten Lebensform aufzeichnen. Eine solche ethische Störung bezeichne ich als die Pathologie des Rechts.39 Um diesen Übergang auf einen Nenner zu bringen, lässt sich sagen, dass die Kritik nicht eine „Beurteilung“, sondern eine „Bewertung“ des Rechts ermöglichen soll. Im Fokus steht eine ethische Bewertung des Lebens im Rechtssystem, welche die Bedeutung der rechtlichen Etablierung und Bewahrung sittlicher Verhältnisse – praktischer und kognitiver Verhältnisse des vergesellschafteten Subjekts mit sich selbst, mit der objektiven Welt und mit anderen Subjekten – für die Entfaltung des menschlichen Lebens zutage fördert. Benjamins Kritik überprüft nicht mehr die Legitimität des Rechts, sondern lässt vielmehr den Wert der rechtlich geforderten Legitimitätsprüfung selbst zutage treten. Das legt auch nahe, dass sich die zum Vorschein geförderte Problematik des Rechts nicht als ein Unrecht oder als eine Verfehlung bezeichnen lässt. Es geht vielmehr darum, die Qualität des Lebens innerhalb des Rechtssystems zu bestimmen.

b.

Das „Morsche im Recht“

An dieser Stelle drängt sich die Frage nach dem Bezugspunkt der hier gemeinten Bewertung auf. Um den Wert der rechtlichen Durchsetzung und Bewahrung sittlicher Prinzipien für das menschliche Leben überhaupt zu bestimmen, sollte man sich eben auf ein „menschliches Leben überhaupt“ beziehen können. Die Kritik sollte gewissermaßen dem „menschlichen Leben“ selbst zum Ausdruck verhelfen, damit es zeigt, was es für es bedeutet, innerhalb des Rechts zu leben, und ob das in ihm einen pathologischen Zustand, d. h. einen Zustand des Leidens herbeiführt. In der Perspektive der gegenwärtigen Philosophie setzt dieser Gedankengang eine Reihe von extrem problematischen Annahmen voraus. An ihm wird klar, dass Benjamin von einer metaphysischen Auffassung der menschlichen Natur ausgeht. Zugleich scheint er vorauszusetzen, dass es dem Menschen möglich sei, sich von jenem rechtlich geprägten normativen Horizont zu distanzieren, in dem er lebt, um die ethische Bedeutung dieses Lebens in Erfahrung zu bringen. Der normative Horizont des Rechts prägt jedoch 38 39

Vgl. II, 162 und meine Rekonstruktion im Abschnitt II.1.d. In einer ähnlichen Weise wie Honneth verwende ich hier den Begriff „Pathologie“, um Probleme anzusprechen, die sich nicht als Unrecht bezeichnen und insofern ausgehend von Gerechtigkeitsstandards nicht diagnostizieren lassen (siehe Honneth 2000c).

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die gesamten intersubjektiven Verhältnisse, die der Vergesellschaftung des Individuums, seiner Identitätsbildung sowie der Entfaltung seiner kognitiven Fähigkeiten – mitsamt der Fähigkeit zu bewerten – zugrunde liegen.40 Die von Benjamin anvisierte Bewertung des Rechts scheint also die Möglichkeit eines paradoxen Sprungs des Menschen in ein Jenseits seines eigenen normativen und kognitiven Horizonts vorauszusetzen. Einerseits vertritt Benjamin die These, dass das Recht für die sittliche Prinzipien einsteht, die die geistige Struktur der modernen Menschen prägen – das war der Grund, weshalb die Kritik der Gewalt auf der ersten Stufe der Abhandlung nicht umhin konnte, sich am positiven Recht zu orientieren. Andererseits postuliert der Autor auch eine vom Recht unabhängige ethische Erfahrung, die es ermöglichen soll, den Wert des Rechts zu bestimmen. Wo jedoch liegt die Quelle einer solchen ethischen Erfahrung, wenn nicht in jener geistigen Struktur der vergesellschafteten Subjekte, für die das Recht einsteht? Dieses erkenntnistheoretische Problem lässt sich nur dann ausräumen, wenn man zwischen einer etablierten geistigen Struktur und einer in irgendeiner Weise tieferen Erfahrungsform unterscheidet. Im Fokus des benjaminschen Denkens steht eine Quelle der menschlichen Sensibilität, die von geläufigen Denkweisen abweicht. Eine solche Quelle wäre wahrscheinlich in einer vor-begrifflichen, emotionalen oder gar somatischen Dimension des menschlichen Leibes verankert. Hier scheint noch einmal jene „Metaphysik des Leibes“ – auf die Uwe Steiner hinweist41 –, eine zentrale Funktion in Benjamins Gedankengang zu übernehmen. Nur auf der Basis dieser Dimension ließe sich der „Wert“ des nach rechtlichen Verhältnissen organisierten Lebens „fühlen“. Diesbezüglich gilt es, die Aufmerksamkeit auf die von Benjamin verwendete Terminologie zu lenken. Er beschreibt Fälle, in denen sich „irgend etwas Morsches im Recht am vernehmlichsten dem feineren Gefühl“ (II, 188) ankündigt. Der Autor beruft sich auf eine ethische Erfahrung der vergesellschafteten Subjekte, die irgendwie „tiefer“ als jene Haltung der Beurteilung ist, die mit dem normativen und kognitiven Horizont des Rechts zusammenhängt. Was die Kritik der Rechtsgewalt leisten soll, wäre demnach, eine solche tiefere Quelle der menschlichen Empfindsamkeit wiederzubeleben. Dadurch sollten Aspekte des Rechts und der Gewalt wahrnehmbar gemacht werden, die verborgen bleiben, solange man sich einfach nur die Frage der Legitimität des Rechts stellt. Wie gesagt, geht es nicht darum, neue Prinzipien zu artikulieren oder zu rekonstruieren, in derer Perspektive sich irgendeine Verfehlung des Rechts auf einen Nenner bringen ließe. Das Ziel ist vielmehr, ein Sensorium für Probleme zu verstärken, die sich nicht im Sinne einer Verletzung oder Missachtung normativer Instanzen verstehen lassen. Um die zur Diskussion stehende ethische Empfindsamkeit anzuregen, nimmt Benjamins Kritik, wie im Folgenden zu zeigen ist, die Form einer vergleichenden Darstellung an.

40

41

Für diese Theorie der „Individuierung durch Vergesellschaftung“ vgl. Habermas 1988 und Honneth 1992. Vgl. Steiner 2004.

116

c.

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Gewaltlose Mittel

Die Darstellung erfolgt zunächst in Form einer Gegenüberstellung von Gewalt und Gewaltlosigkeit, welche zeigt, dass rechtliche Institutionen, anders als man üblicherweise denkt, für das menschliche Zusammenleben gar nicht unentbehrlich sind. Der Autor spricht interpersonale Verhältnisse an, deren Medium die Sprache ist. Die „Verständigung“ (II, 192), die die sprachliche Kommunikation stiftet, ermöglicht ihm zufolge, Konflikte zwischen Privatpersonen beizulegen, ohne auf das Recht rekurrieren zu müssen. Das ist für Benjamin der Beweis, dass es eine Sphäre menschlicher Übereinkunft gibt, die der Gewalt vollständig unzugänglich ist.42 Benjamins Anmerkungen zur Sprache als Medium der „Verständigung“ sind im Grunde extrem karg. Sie scheinen aber einen Gedanken anzudeuten, der später in der Diskurstheorie von Jürgen Habermas entwickelt wurde,43 und zwar den Gedanken, dass die Sprache die Gewalt, die in den intersubjektiven Verhältnissen entstehen kann, kanalisiert und umleitet. Als Medium einer auf die impliziten Wahrheitsansprüche der Aussagen basierten argumentativen Prozedur zwingt die Sprache die Teilnehmer zu einer gewaltlosen Form der Auseinandersetzung – mit Habermas’ Worten: „der zwanglose Zwang des besseren Arguments“. Somit wandelt die Sprache gewaltsame Konflikte in rein argumentativen Streit über die objektive Richtigkeit der jeweiligen Aussage der Gesprächsteilnehmer um. Die Plausibilität dieser These lässt sich an jedem Gespräch zeigen. Solange man spricht und diskutiert, so heftig auch die Diskussion sein mag, wird man nicht handgreiflich.44 Es gilt allerdings auch anzumerken, dass Benjamins sprachphilosophische Schriften kein Element enthalten, das auf diese diskurstheoretische Perspektive hindeutet. In erster Linie betrachtet der Autor – wie bereits im vorigen Kapitel ausgeführt – Sprache nicht als Medium der argumentativen Auseinandersetzung, sondern als Ausdrucksmedium. „Zur Kritik der Gewalt“ wäre also die einzige Stelle in seinem Werk, die auf eine Diskurstheorie verweist.

d.

Übergang zur Praxis: die Möglichkeit der Geschichte

Anhand der Gegenüberstellung zwischen Rechtsgewalt und Gewaltlosigkeit der Sprache lässt sich behaupten, dass das Recht nicht notwendig ist, sofern und solange die Menschen bereit sind zu diskutieren. Das ist zweifelsohne ein wichtiges Ergebnis der Benjaminschen Kritik. Sie unterminiert einen Allgemeinplatz, dem das Recht einen großen Teil seines Ansehens verdankt. Trotzdem gibt sich Benjamin mit dieser These der Entbehrlichkeit der Rechtsgewalt nicht zufrieden, was eine so unerwartete wie radikale Wende seiner Argumentation bewirkt:

42

43

44

Als Beispiele gewaltloser Verhältnisse erwähnt Benjamin auch die Diplomatie und – überraschenderweise – den revolutionären Streik (vgl. II, 191–195). Vgl. Habermas 1983. In der Tat hat Habermas Benjamins Idee der sprachlichen Verständigung in diskurstheoretischer Perspektive gedeutet (vgl. Habermas 1972, 376). Zum Erfahrungsgehalt der Diskursethik vgl. auch Salonia 2010.

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117

„Da dennoch jede Vorstellung einer irgendwie denkbaren Lösung menschlicher Aufgaben, ganz zu geschweigen einer Erlösung aus dem Bannkreis aller bisherigen weltgeschichtlichen Daseinslagen, unter völliger und prinzipieller Ausschaltung jedweder Gewalt unvollziehbar bleibt, so nötig sich die Frage nach andern Arten der Gewalt auf, als alle Rechtstheorie ins Auge faßt“ (II, 196). Die Option der Gewaltlosigkeit bildet für Benjamin keinen wirkungsvollen Kontrast zur Rechtsgewalt. Sie erscheint ihm zu schwach für einen Widerstand gegen die Gewalt jener rechtlichen Institutionen, mit denen sich der soziale Akteur täglich auseinandersetzen muss. Deshalb muss die Kritik der Gewalt auf Mittel hinweisen, die der Rechtsgewalt „Einhalt zu gebieten vermögen“ (II, 199). Und solche Mittel oder Haltungen haben notwendig, nach Benjamins Einsicht, mit Gewalt zu tun. An diesem argumentativen Übergang wird deutlich, dass sich Benjamins Rechtskritik mit einem politischen Projekt verbindet, dessen Ziel die Überwindung der durch das Recht geprägten Lebensform ist.45 So lässt sich sein Text auch in einer politik- und revolutionstheoretischen Perspektive lesen und es wird möglich, in ihm den Keim der späteren Annäherung des Autors an den Marxismus zu sehen. Mit dem Hinweis auf Arten der Gewalt, die dem Recht „Einhalt zu gebieten vermögen“, ergibt sich jener Übergang zu einer geschichtsphilosophischen Perspektive, den Benjamin an unterschiedenen Stellen des Textes als eine notwendige Bedingung für die Vollendung der Kritik der Gewalt anspricht.46 Unter der Philosophie der Geschichte soll eine Perspektive verstanden werden, die die Möglichkeit einschließt, dass die Menschen handelnd ihre Wirklichkeit verändern. Dass die Kritik der Gewalt eine geschichtsphilosophische Perspektive übernimmt, bedeutet also, dass sie den Standpunkt eines handelndes Subjekts einnimmt. Es kann um ein historisches, ein politisches oder, viel allgemeiner, um ein moralisches Subjekt gehen. Erst aus seiner Perspektive lässt sich das Bestehende – mitsamt der Rechtssysteme – als vergänglich bzw. geschichtlich betrachten. In dieser praktischen Perspektive lässt sich nun die bereits festgelegte Aufgabe der Kritik näher bestimmen. Die Aufgabe einer ethischen Bewertung des Rechts fällt mit dem Versuch zusammen, das zum Vorschein zu bringen, was die rechtliche Reglementierung der sittlichen Verhältnisse für den Handlungsspielraum des handelnden Subjekts bedeutet. Das „feinere“ Gefühl, das die Kritik mithilfe von Darstellungen und Vergleichen zu stimulieren versucht, um das „Morsche“ im Recht erscheinen zu lassen und dessen Bewertung zu ermöglichen, ist nichts anderes als die ethische Empfindsamkeit eines praktisch orientierten Subjekts. Die anvisierte qualitative Unterscheidung von Gewaltarten besteht darin, dass die Gewalt angesichts ihrer möglichen Bedeutung für das Leben eines handelnden Subjekts analysiert wird. Das ist der Schlüssel für das Verständnis der letzten Seiten des Textes. All das, was Benjamin von nun an in seiner kritischen Darstellung der Gewalt zeigen wird, ist nur einem praktisch eingestellten Subjekt zugänglich, das an den Möglichkeiten seines Handelns interessiert ist. 45 46

Auf die politischen Aspekte von Benjamins Kritik der Gewalt komme ich im Kapitel VI zurück. II, 192, 202.

118

e.

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Recht und Schicksal

Die kritische Diagnose der Pathologie des Rechts kann nicht, wie bereits ausgeführt, die Form einer Beurteilung nach normativen Standards haben. Sie muss vielmehr die Form einer Darstellung annehmen, die durch unerwartete Zusammenhänge und Vergleiche eine Problematik sichtbar macht, die sich nicht auf die Verletzung normativer Maßstäbe zurückführen lässt. Die Technik der Darstellung, die Benjamin bereits an der Gegenüberstellung von Gewalt und Gewaltlosigkeit anwendet, liegt auch der provozierenden Gleichsetzung von Recht und mythischem Schicksal zugrunde. Eine solche kritische Gleichsetzung lässt sich zugleich als eine Genealogie des Rechts bezeichnen, da sie den „mythischen Ursprung“47 der rechtlichen Institutionen offenlegt. Benjamin behauptet, dass die Gewalt an der Basis der rechtlichen Institutionen dieselbe ist, mit der sich die Dämonen in den antiken Mythen manifestieren und für eine schicksalhafte Ordnung einstehen. Die rechtsetzende Gewalt ist nämlich für Benjamin eine „mythische Gewalt“ (II, 197). Um diese Gleichheit zu belegen, zieht er die Niobesage heran.48 Niobes Hochmut – sie rühmt sich, fruchtbarer als die Titane Leto zu sein – wird von Artemis und Apollo – Letos einzigen Kindern – mit der gewaltsamen Tötung ihrer sieben Töchter und sieben Söhne gesühnt. Ein solcher Gewaltakt ist für Benjamin weniger die Strafe für eine moralische Verletzung als die Manifestation der physischen Überlegenheit der Götter. Mit dieser Manifestation wird die Macht selbst als Medium der intersubjektiven Verhältnisse etabliert. So sollen sich von nun an die schwächeren Menschen dem Wollen der mächtigeren Götter blind unterwerfen; auch wird ihr Handlungsspielraum eingeschränkt, denn sie dürfen nicht die Grenzen überschreiten, die die Mächtigeren in ihrer Manifestation zwischen Göttern und Menschen gesetzt haben. Dem Recht liegt nach Benjamin genau dieselbe Dynamik zugrunde, die in der mythischen Manifestation der Götter erfolgt. Zum einem wird das Recht durch einen Akt der Gewalt gesetzt, in dem sich die Mächtigeren als solche manifestieren und die „Grenzen“ (II, 198) des Territoriums festsetzen, in dem sie souverän sind. Zum anderen verschwindet im Recht die Gewalt seiner Gründung nicht, sondern sie verwandelt sich vielmehr in das Prinzip aller gesellschaftlichen Verhältnisse. Auf den Spuren von Georg Sorel betrachtet Benjamin das Recht als „‚Vor-‘recht der Könige und der Großen, kurz der Mächtigen“ (II, 198). Die natürliche Überlegenheit der Mächtigeren, die sich als solche gegen die Schwächeren durchsetzen können, wird als Recht sanktioniert und als Rechtssystem verewigt. Gesetz ist das, was die Mächtigeren gesetzt haben und immer wieder vermöge ihrer Überlegenheit durchsetzen können. Im Fokus der Benjaminschen Betrachtungen steht keineswegs die moralische Legitimität dessen, was die Mächtigeren durchsetzen. Benjamin stellt auch nicht die Frage nach den Gründen von Apollos’ und Artemis’ Tat. Was ihn interessiert, ist die Tatsache selbst, dass sie ihre Überlegenheit spüren lassen und somit die Macht als Prinzip einer rechtlichen Ordnung etablieren, die die Schwächeren nicht modifizieren dürfen. Deswegen wird das Leben der Menschen innerhalb eines Rechtssystems zum Schicksal. 47

48

Den „mythischen Ursprung des Rechts“ hatte Benjamin schon in „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“ angesprochen (vgl. II, 154). Zum Mythos von Niobe vgl. Ovid, Metamorphosen, 6, 146–312.

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Im Anschluss an die Auseinandersetzung mit der Niobesage behauptet Benjamin: „Weit entfernt, eine reinere Sphäre zu eröffnen, zeigt die mythische Manifestation der unmittelbaren Gewalt sich im tiefsten mit aller Rechtsgewalt identisch und macht die Ahnung von deren Problematik zur Gewißheit von der Verderblichkeit ihrer geschichtlichen Funktion, deren Vernichtung damit zur Aufgabe wird.“ (II, 199, meine Hervorhebung) Diese Schlussfolgerung ist für meine Analyse besonders wichtig. Scheint sie auf den ersten Blick selbstverständlich zu sein, so versteckt sie doch, genau besehen, eine Reihe von minimalen Übergängen, die herauszuarbeiten sind, wenn man die Funktionsweise der Benjaminschen Kritik begreifen möchte. Man muss sich in erster Linie fragen, wie die genealogische Gleichsetzung von Recht und Schicksal die „Ahnung“ von der Problematik der Rechtsgewalt – es geht um das bereits angesprochene „Gefühl“ des Morschen im Recht – zur „Gewißheit“ machen kann. Das Wort „Gewißheit“ verweist in der Erkenntnistheorie auf ein Urteil, das „geprüft“, „demonstriert“ oder „gerechtfertigt“ ist.49 Benjamin hat jedoch mit seinem Vergleich zwischen Recht und Mythos die Ahnung des Morschen im Recht keineswegs „geprüft“, „gerechtfertigt“ oder „demonstriert“. Hierzu hätte er beides angeben müssen, einerseits die sittlichen Prinzipien, für die die schicksalhafte Ordnung des Rechts einsteht, andererseits einen positiven Maßstab, an dem jene Prinzipien zu messen sind, um daraus ein „gewisses“ Urteil der Verderblichkeit des Rechts zu folgern. All das hat er jedoch an keiner Stelle getan. Benjamin hat lediglich „gezeigt“, dass sowohl dem Recht als auch dem Mythos dieselbe für eine Ordnung des Schicksals einstehende Gewaltart zugrunde liegt. Was sein Text bereitstellt, ist nichts als ein markantes Bild. Wenn dieses Bild, wie Benjamin es beansprucht, die „Gewißheit“ schafft, dass das Recht verderblich ist, soll also „Gewißheit“ hier anders als in der traditionellen Erkenntnistheorie verstanden werden, und zwar nicht als Ergebnis einer logischen Argumentation, sondern als unmittelbare Evidenz. Die Quelle der hier gemeinten „Gewißheit“ ist nämlich in der Erfahrung zu suchen, die das Bild des Schicksals induziert. Man sollte die Aufmerksamkeit von dem Text zu den Reaktionen verschieben, die er beim Leser auslöst. Benjamin stellt das Recht so dar, dass der Leser selbst kraft seiner Emotionalität eine ablehnende Stellung beziehen kann. Die Gewissheit dieser Ablehnung hängt nicht von einer im Text durchgeführten Demonstration, sondern von der Kraft des ethischen Gefühls ab, das der Begriff des Schicksals berührt. Der Leser sollte, Benjamins Gedankengang gemäß, im Schicksal klar und deutlich etwas fühlen, das sein Leben „verdirbt“, unabhängig von den Prinzipien, auf die das Schicksal orientiert ist. Dabei scheint eine Sensibilität des Lesers vorausgesetzt zu werden, die ein Leben in mythischen Zusammenhängen nicht akzeptieren kann. Nur indem Benjamin ein solches ethisches Gefühl voraussetzt, kann er ein kritisches Urteil über die „Verderblichkeit“ des Rechts formulieren und dieses als „gewiss“ betrachten. Seine Genealogie des Rechts nimmt also die Reaktion der Empörung beim Leser vorweg, die sie selbst

49

So wollte Benjamin in seinem Systemprogramm die tiefsten Ahnungen der Zeit durch ihre transzendentale Rekonstruktion rechtfertigen und zur „Gewißheit“ werden lassen. Vgl. Kapitel II.1.

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mit dem Bild des Schicksals hervorzurufen versucht. Nur unter der Voraussetzung einer solchen Reaktion kann sie ihr kritisches Ziel erreichen.50 Dieselbe Dynamik des Hervorrufens und der Vorwegnahme lässt sich auch in Bezug auf den im oben zitierten Passus angesprochenen Übergang von der „Gewissheit“ der Problematik des Rechts zur „Aufgabe“ seiner Vernichtung zeigen. Dieser Übergang ist in rein logischer Perspektive erschlichen. Denn wir könnten auch die Erfahrung machen, dass das Rechtssystem, in dem wir leben, schicksalhaft ist, und trotzdem die „Vernichtung“ des Rechts nicht für unsere „Aufgabe“ halten – es sei denn, dass wir es von Haus aus nicht ertragen können, in einem schicksalhaften Zustand zu leben. Benjamin kann nur insofern zur Bestimmung einer praktischen Aufgabe übergehen, als er die Empörungsreaktion des Lesers auf die genealogische Gleichsetzung von Recht und Schicksal in Anspruch nimmt. Er setzt voraus, dass es die Leser in einem fast somatischen Sinne nicht aushalten können, was ihnen die Genealogie über ihr Leben zeigt. Die Festlegung einer praktischen Aufgabe nimmt diese vorausgesetzte Reaktion vorweg. Alles dreht sich offensichtlich um den Begriff des Schicksals. Dieser Begriff fördert eine Problematik zutage, die sich nicht auf die Verletzung moralischer Standards zurückführen und sich daher auch nicht auf der Basis moralischer Standards negativ beurteilen lässt. Deswegen braucht Benjamin auch nicht die sittlichen Prinzipien anzugeben, für welche die schicksalhafte Ordnung des Rechts einsteht. Auch falls das Recht keine sittliche Ideale verletzt oder sogar für akzeptable Ideale einsteht, ist es nichtsdestotrotz verderblich, wenn es eine Sphäre des Schicksals errichtet. Dass diese Schlussfolgerung jedem plausibel erscheint, hängt vom Begriff des Schicksals ab. Es geht um einen ethisch imprägnierten elementaren Begriff, der eine Bewertung beinhaltet. Man könnte mit Bernard Williams von einem thick concept sprechen.51 Im Wort „Schicksal“ kondensiert sich nämlich die Beschreibung einer Lebensform in der Perspektive einer ethischen Person, die an der Qualität ihres Lebens und vor allem an der Möglichkeit ihres Handelns interessiert ist. Um diesen Begriff zu verstehen, soll sich das Subjekt nicht nur einen Sachverhalt vorstellen, sondern auch sich selbst als ein lebendiges, leibliches und handelndes Subjekt in ihn hineinprojizieren. Über das Erkenntnisinteresse hinaus ist dabei auch ein praktisches Interesse gefordert, das sich in Bezug auf die Tradition der kritischen Theorie als ein emanzipatorisches bezeichnen lässt. Erst dieses emanzipatorische Interesse versetzt das erkennende Subjekt in die Lage, die kritischen Aspekte des Schicksalsbegriffs zu begreifen. Das heißt: Erst dann, wenn das Subjekt eine praktische Haltung einnimmt, kann es in Benjamins Gleichsetzung von Recht und Mythos den Hinweis auf eine kritische Lage sehen, die seine Stellungnahme erfordert. Würde nur eine rein theoretische Haltung vorliegen, könnte sich der Leser lediglich fragen, ob Benjamins These stimmt; er könnte jedoch weder die Verderblichkeit des Rechts noch die praktische Aufgabe seiner Überwindung verstehen. Nicht zufällig behandelt Benjamin die Gewissheit der Verderblichkeit des Rechts und die praktische Aufgabe der Vernichtung gleichzeitig 50

51

Nicht zufällig schreibt Raymond Geuss über genealogische Kritik: „Eine Genealogie ist offensichtlich nicht eine Kritik im umgangssprachlichen Sinne, das heißt, sie impliziert nicht automatisch die Ablehnung des Analysierten“ (2002, 278). Für eine ausführliche Analyse der Dynamik einer Genealogie und ihres kritischen Charakters vgl. Saar 2007. Vgl. Williams 1985.

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121

– als ob der Übergang von der kognitiven zur praktischen Dimension selbstverständlich wäre. In der Tat gibt es keinen Übergang. Benjamins Gleichsetzung von Recht und Schicksal wendet sich von Anfang an einem handelnden Subjekt zu, denn nur in der Perspektive dieses Subjekts kann die Verderblichkeit des Schicksals sichtbar werden. Daraus folgt, dass eine Kritik, die das thick concept „Schicksal“ ins Spiel bringt, nicht nur eine Erkenntnis mitteilt, sondern auch eine Stellungnahme hervorruft. Benjamins kritische Gleichsetzung von Recht und Schicksal fordert den Leser dazu auf, eine praktische Einstellung einzunehmen, denn nur in dieser Einstellung kann er den kognitiven Gehalt der Kritik begreifen. Kurzum: Die kritische Darstellung des Rechts als Schicksal ist eine Provokation des handelnden Subjekts. Sie ruft eine ethische Reaktion des Lesers hervor und fordert seine Stellungnahme heraus. Mit Provokation meine ich nicht eine bloß affektive Strategie und Wirkung, die jede kognitive Dimension ausschließt. Ich meine vielmehr einen Erkenntnisprozess, der sich nicht auf eine rein argumentative Schlussfolgerung zurückführen lässt, sondern vielmehr eine Beteiligung des erkennenden Subjekts intendiert. Dieses soll sich, wie gesagt, als ein leibliches, lebendiges und handelndes Subjekt in das hineinprojezieren, was ihm die kritische Darstellung zeigt, denn nur dadurch kann es die im Begriff „Schicksal“ enthaltene qualitative Unterscheidung bzw. Bewertung erfassen.

f.

In der Perspektive des handelnden Subjekts

Aus einer praktischen Perspektive lässt sich die „Problematik“ des Rechts, die Benjamins Kritik zu klären versucht, auf einen Nenner bringen. Indem Benjamin das Recht als eine Institution betrachtet, die alle sittlichen Verhältnisse als eine Art schicksalhafte Ordnung reguliert und stabilisiert, nimmt er – so Axel Honneth – eine „Einschätzung“ vorweg, „die sich drei Jahre später bei Georg Lukács finden wird“. Wie in Geschichte und Klassenbewusstsein (1923) übernimmt nämlich in „Zur Kritik der Gewalt“ „das ‚Recht‘ die Funktion, für die geistige Struktur einzustehen, durch die das gegenwärtige Zeitalter durchgängig geprägt sein soll.“52 Es gibt allerdings – wie Honneth selbst hervorhebt, wenn auch in einem anderen Sinne als ich53 – eine wichtige Akzentverschiebung gegenüber Lukács. Letzterer betont auf den Spuren von Weber den Beitrag des Rechts bei der Etablierung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse. Benjamin bezieht sich in seinem Text aber nicht auf die Eigentümlichkeit der rechtlich institutionalisierten Verhältnisse. Sein Augenmerk gilt vielmehr der Institutionalisierung überhaupt, die das an sich dynamische sittliche Leben lähmt. Für Benjamin – der sich auf die demokratischen Prozeduren der Selbstbestimmung in einem Rechtsstaat gar nicht bezieht – verselbstständigt sich die Institution des Rechts von den Absichten ihrer Schöpfer und wird zu einem Mechanismus oder einem System, über das die beteiligten Subjekte keine Macht haben. Das Recht wird nämlich zu einer sozialen Institution, die um ihrer selbst willen erhalten werden muss, ganz unabhängig von den konkreten Bedürfnissen der in 52 53

Honneth 2006b, 197. Honneth zufolge weist Benjamin hauptsächlich auf den „Einbruch rechtlichen Zweckdenkens in die zweckfreie Sphäre sittlichen Daseins“ (2006b, 197) hin.

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ihr lebenden Menschen. „Die ‚schicksalhafte Gewalt‘ des Rechts besteht“ – so Christoph Menke in seiner Benjamin-Interpretation – „in seiner Selbsterhaltung.“54 Das läuft auf eine Art Verdinglichung hinaus: Die sozialen und geschichtlichen Verhältnisse zwischen den Menschen, sofern sie rechtlich etabliert sind, entziehen sich den Menschen selbst und stellen sich diesen als natürliche Verhältnisse zwischen Dingen dar, denen die Menschen sich unterwerfen müssen. So muss das Gesetz immer angewandt werden, auch wenn die Betroffenen vielleicht darauf gerne verzichten würden.55 Das wird sogar zum Allgemeinplatz: Würde das Gesetz nicht immer streng umgesetzt, würde das Recht insgesamt, der allgemeinen Überzeugung zufolge, jene Autorität einbüßen, von der seine Geltung abhängt, was wiederum die soziale Stabilität gefährden würde. In einem so stabilisierten Zusammenleben entfallen aber in Benjamins Perspektive die Ermöglichungsbedingungen des autonomen Handelns. Dieses ergibt sich ihm zufolge erst dann, wenn das Subjekt die Möglichkeit hat, gegenüber dem Gesetz eine Entscheidung zu treffen, statt es blind umzusetzen. Ein weiterer kritischer Aspekt der Gleichsetzung von Recht und Schicksal lässt sich anhand anderer Schriften verstehen, in denen Benjamin den Begriff des Mythos ausführlicher behandelt. Ein Meilenstein seiner Mythostheorie hat er mit „Schicksal und Charakter“ (1920) gelegt. In diesem kaum ein Jahr vor „Zur Kritik der Gewalt“ verfassten Aufsatz wird das mythische Schicksal als „Schuldzusammenhang des Lebendigen“ (II, 175) bezeichnet.56 Diese wichtige Definition weist darauf hin, dass das gesamte Leben des Menschen in den Mythen allein in den Kategorien von Schuld und Unglück aufgefasst wird: Der Mensch ist von vornherein unglücklich und schuldig; das ist eben sein Schicksal. Glück gilt dem Mythos nicht als Verdienst für ein unschuldiges Handeln, denn die Kategorie „Unschuld“ gibt es im Mythos gar nicht. Vielmehr gilt Glück seinerseits wiederum als Beweis einer extremen mythischen Schuld, der Hybris.57 Der Mythos stellt einen kategorialen Horizont dar, der gegenüber den ethischen Erwartungen der Menschen extrem arm ist, sofern in ihm die Frage des Glücks keine Relevanz bei der Erklärung und beim Verständnis der menschlichen Angelegenheiten hat.58 Das Recht hat für Benjamin genau so wenig wie der Mythos einen Platz für das Thema des Glücks. Denn das Recht bestraft die Schuldigen, kennt aber keine Belohnung für 54 55

56

57 58

Ch. Menke 2009, 92. „Darin liegt die Verwerflichkeit der Gewalt des Rechts: nicht darin, dass auch das Recht droht, verletzt und zwingt, sondern darin (oder wenn) das Recht so vollzogen wird, dass es bloß um seiner selbst willen, um der Erhaltung seiner Ordnung, der Etablierung und Durchsetzung seiner Kategorien, Perspektive und Sprache – um seiner bloßen Macht willen wirkt. Die schicksalhafte Gewalt des Rechts liegt in der endlosen Wiederholung seiner selbst“ (Ch. Menke 2009, 93). Dieselbe Definition verwendet Benjamin in „Goethes Wahlverwandtschaften“ (vgl. II, 138) wieder, wo er die rechtliche Institution der Ehe eben als eine Art mythisches Schicksal darstellt. Vgl. II, 174f. Man kann nicht ausschließen, dass Benjamin den Akzent auf das kategoriale Elend des Mythos setzt, um somit die Überlegenheit der theologischen Weltanschauung sichtbar zu machen, in welcher, anders als im Mythos, die Hoffnung auf Glück eine grundlegende Kategorie ist. Die Theologie bietet eine Weltauffassung, die in dem Bild eines mächtigen Gottes die Möglichkeit einer – eventuell nach dem Tod stattfindenden – Einlösung der menschlichen Hoffnungen auf ein glückliches Leben einschließt.

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die Unschuldigen. Von Glück als Verdienst eines unschuldigen Lebens ist in den Rechtsbüchern des Abendlandes fast keine Rede, ebenso wenig wie in den Mythen. Das legt nahe, dass auch das Recht von vornherein den Menschen als potenziell schuldanfällig betrachtet. Holzschnittartig gesagt: Mythos und Recht „verschulden“ den Menschen – Benjamin macht sich somit eine Intuition Hermann Cohens zu eigen.59 Der Ausschluss der Kategorie des Glücks fällt wiederum zusammen mit einer Einschränkung des Handlungsspielraums. Denn Glück oder Glückseligkeit stellen – es sei an Aristoteles’ Ethik erinnert – die motivationale Grundlage jedes Handelns dar. Ohne eine Hoffnung oder einen Aussicht auf den Erfolg der Handlung würde das Subjekt von vornherein auf jede Tätigkeit verzichten. Zusammenfassend lässt sich sagen: Die „Verderblichkeit“ des Rechts, die Benjamins Gleichnis vom mythischen Schicksal und Recht herausstellt, rührt nicht von den sittlichen Maßstäben her, die das Rechtssystem verkörpert oder verletzt. Die sittlichen Prinzipien der Rechtsordnung könnten eventuell auch akzeptabel sein. Mit ihnen befasst sich Benjamin nicht. Sein Augenmerk gilt vielmehr der Verwandlung sittlicher Maßstäbe in Prinzipien eines Machtsystems, das wie ein Schicksal den Menschen auferlegt ist und ihren Handlungsspielraum beeinträchtigt. Das „Morsche“ im Recht ist also für Benjamin nicht in den sittlichen Prinzipien zu suchen, die das Recht durchsetzt. Das Morsche im Recht besteht vielmehr darin, dass im Namen von sittlichen Prinzipien ein System in Gang gesetzt wird, das diese Prinzipien ganz unabhängig von den jeweiligen Situationen und den spezifischen Erwartungen der Betroffenen als Dogmen gelten lässt. Sie sollen immer umgesetzt werden: Das gilt als gerecht, auch wenn eine solche Umsetzung den jeweils spezifischen und unterschiedlichen Situation der Betroffenen nicht gerecht wird.60 Es wird somit deutlich, dass es Benjamin in der Kritik des Rechts letztlich darum geht, zu zeigen, dass mit der rechtlichen Institutionalisierung der Sittlichkeit die Grundlagen der Sittlichkeit selbst auf der Strecke bleiben. Denn die Sittlichkeit hängt mit dem autonomen Handeln, und zwar mit der Möglichkeit zusammen, gegenüber einer moralischen Forderung Stellung zu beziehen. Wo die moralische Forderung zu einem Zwang wird, verwandelt sich das Handeln in ein natürliches Geschehen. Mit diesem Entfallen der Ermöglichungsbedingungen des ethischen Lebens und des autonomen Handelns geht jene Pathologie des Rechts einher, die Benjamins Kritik mithilfe der Gleichsetzung von Recht und Schicksal zutage fördert.

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Die Schuld des Menschen ist für Benjamin im Recht genau wie im mythischen Schicksal im voraus durch den kategorialen Horizont bestimmt: „Das Schicksal zeigt sich also in der Betrachtung eines Lebens als eines Verurteilten, im Grunde als eines, das erst verurteilt und darauf schuldig wurde“ (II, 175). In „Zur Kritik der Gewalt“ kommt der Autor wieder auf diese Idee zurück (vgl. II, 199) und bezieht sich explizit auf Cohen (vgl. auch Cohen 1907). Das hebt Benjamin am Beispiel des Prinzips der Gleichheit hervor. Er zitiert den satirischen Spruch von Anatole France, dem zufolge die Gesetze „es Armen und Reichen gleichermaßen [verbieten], unter Brückenbogen zu nächtigen“ (II, 198). An diesem Beispiel wird die Mehrdeutigkeit der Benjaminschen Rechtskritik deutlich. Sie eignet sich dazu, ganz unterschiedliche problematische Aspekte des Rechts zu klären, sowohl seine Abstraktheit als auch die Tatsache, dass die Allgemeinheit der Gesetze dazu dient, die Probleme einer Klassengesellschaft zu vertuschen.

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g.

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Reine unmittelbare Gewalt und Entscheidung

Für eine nähere Bestimmung jenes ethischen Lebens, das mit der rechtlichen Institutionalisierung von sittlichen Prinzipien verloren geht, gilt es nun auf den sehr spekulativen, abschließenden Teil der Abhandlung einzugehen. Auch in diesem letzten Schritt seiner Kritik rekurriert Benjamin auf ein Bild: den Zorn Gottes, der die Rotte Korah vernichtet. Mithilfe dieses biblischen Bezugs soll eine Form der „reinen unmittelbaren Gewalt“ (II, 199) gezeigt werden, die einen vollkommenen Gegensatz zur mythischen Gewalt bildet. Wie letztere ist auch Gottes Gewalt eine „unmittelbare“ Manifestation, die jedoch, anders als die der Dämonen, nicht darauf abzielt, die Macht, die sich in ihr offenbart, als rechtliche Ordnung durchzusetzen. „Rein“ ist die göttliche Gewalt deswegen, weil sie nicht durch den Zweck der Rechtsetzung oder der Rechtserhaltung getrübt ist.61 Sie erfüllt sich vielmehr in sich selbst:62 Denn sie zielt auf nichts anderes als die Vernichtung dessen ab, was sie veranlasst. Benjamins Erläuterungen sind, genau gesehen, unzutreffend gegenüber den biblischen Befunden, an denen sich kein wirklich qualitativer Unterschied zu den mythischen Manifestationen der Dämonen ausmachen lässt.63 Sie sind auch ziemlich verwirrend in Bezug auf die argumentative Entwicklung des Textes. Denn sie verweisen nun plötzlich auf die Theologie, obwohl es eigentlich darum geht, Aspekte des menschlichen Handelns herauszustellen.64 Um Benjamins Anliegen nachzuvollziehen, kann es also nützlich sein, den Text aus einer gewissen Distanz zu betrachten. Somit lässt sich in erster Linie anmerken, dass sich der Autor auch in diesen Passagen nicht auf die Zwecke der Gewalt bezieht. Der Unterschied zwischen göttlicher und mythischer Gewalt, den Benjamin offenlegt, liegt also nicht in den sittlichen Prinzipien begründet, die die beiden jeweils verfolgen. Der Unterschied liegt vielmehr zum einem in der Haltung gegenüber den Prinzipien, welche der jeweiligen Gewaltart zugrunde liegt, zum anderen in der Art der Umsetzung der Prinzipien, die im gewaltsamen Handeln erfolgt. Diese beiden Aspekte 61

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„Als ‚rein‘ scheint Benjamin eine unmittelbare, expressive Form der Gewalt dann zu bezeichnen, wenn ihre Manifestation nicht durch die Berücksichtigung externer Zwecke getrübt ist; insofern besitzt die Ausübung einer solchen Gewalt etwas Selbstreferentielles, da in ihr nur das zum Ausdruck gelangt, was ihr in Form eines Willens oder einer Empfindung als Quelle zugrunde liegt“ (Honneth 2006b, 208). „Solch andere Gewalt muß demnach ein Zweck in sich sein, eine Gewalt, die ihr Kriterium in sich hat, nicht in einem Außen, von dem sie kontaminiert werden könnte“ (Gasché 1994, 205). Innerhalb der deutsch-jüdischen Kultur war bereits am Anfang des 20. Jahrhundert eine Strömung entstanden, die sogenannte „Wissenschaft des Judentums“, welche die Methoden der deutschen philologischen und historiographischen Tradition des 19. Jahrhunderts auf das Studium der jüdischen Religion angewendet hatte, um somit offenzulegen, dass der Begriff „Mythos“ auch für die Kultur zutreffend ist, in der die Bibel ihren Ursprung hat. Sowohl Gerschom Scholem als auch Franz Rosenzweig hatten aber empört gegen diese Studien Stellung bezogen und die These eines qualitativen Unterschieds zwischen der hellenischen und der jüdischen Weltanschauung verteidigt. Benjamin befasst sich mit dieser Debatte nicht, eignet sich aber offensichtlich die Position des Freundes Scholem an. Zu dieser Debatte und ihrer Bedeutung in der Entstehung von „Zur Kritik der Gewalt“ vgl. Leghista 2009. Nicht zufällig klärt Benjamin im darauf folgenden Absatz (II, 200–202), dass die „göttliche Gewalt“ auch im menschlichen Handeln aufkommen kann.

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verweisen einerseits auf einen Begriff der Freiheit (a), andererseits auf einen Begriff der Gerechtigkeit (b). Aus der Klärung dieser beiden Aspekte lässt sich, wie ich im Folgenden zeige, ein Modell jenes autonomen Handelns herausdestillieren, das für Benjamin innerhalb des Rechts als schicksalhafter Ordnung nicht möglich ist. Anders gewendet: Es lassen sich hier die Konturen einer Idee des ethischen Lebens umreißen, dessen Ermöglichungsbedingungen die Institution des Rechts beeinträchtigt. a) Das „Morsche“ im Recht beruht, wie oben gezeigt, nicht auf den Prinzipien, für die das Recht einsteht, sondern auf der Tatsache, dass das Recht solche Prinzipien in Dogmen verwandelt. Entsprechend kommt es beim autonomen Handeln, das das Recht verunmöglicht, nicht auf die Prinzipien an, die es verfolgt, sondern auf ein spezifisches Verhältnis zu diesen Prinzipien. Die Eigentümlichkeit des von Benjamin anvisierten Handelns liegt in erster Linie in der ihm zugrunde liegenden Haltung. Anders als die Tätigkeit innerhalb der Sphäre des Rechts geht die in Betracht stehende Form des Handelns nicht aus einer blinden Unterordnung unter die Autorität der Regeln hervor. Die „göttliche Gewalt“ weist eben auf die Fähigkeit hin, eine Entscheidung zu treffen, die statt sich blind an allgemeinen Vorschriften zu orientieren und somit unwillentlich zur Erhaltung einer normativen Ordnung beizutragen, aus einer Erwägung der sittlichen Normen und Werte in Bezug auf die jeweils lokalisierte Situation erwächst. Die Entscheidung lässt sich nicht vorwegnehmen, genau wie sich der göttliche Wille der Theologie zufolge nicht berechnen lässt – er ist unergründlich. Denn die Erwägung, aus der die Entscheidung hervorgeht, ist keine mechanische Schlussfolgerung aus Prinzipien. Sie muss vielmehr die Prinzipien an immer neuen und spezifischen Situationen testen. Das daraus entstehende Handeln stellt konsequenterweise nicht länger die sture Durchsetzung einer Norm, sondern das Ergebnis einer ausgewogenen Auseinandersetzung mit der Norm dar. Letztere erhält ihrerseits eine andere Bedeutung: Es geht nicht mehr um ein Gesetz, sondern um ein „Gebot“, nicht mehr um Zwang, sondern um ethische Forderung, nicht um einen „Maßstab des Urteils“, sondern eine „Richtschnur des Handelns“ (II, 200). Das normative Prinzip bleibt zwar präskriptiv. Seine Geltung ist aber nicht uneingeschränkt, denn der Akteur muss jeweils einsehen, ob dieses Prinzip seiner Situation gerecht wird, und danach entscheiden, ob und wie er handeln soll. Es geht, mit Judith Butler, „um einen Imperativ, der nicht diktiert, sondern die Formen seiner Anwendbarkeit und die Möglichkeiten seiner Interpretation ebenso offen legt wie die Bedingungen, unter denen man sich ihm verweigern kann.“65 Das führt das Subjekt des Handelns zum persönlichen Überlegen, was natürlich auch aufreibend sein kann: Es geht um ein „Ringen“, das die Verantwortung des Einzelnen fordert. Diese Betrachtungen zu Gebot, Entscheidung und Handeln erinnern offensichtlich an einen Gedankenkomplex, mit dem sich bereits der junge Benjamin, ausgehend von seiner Kierkegaard-Lektüre, beschäftigt hat, um damit ein spezifisches Konzept des Dezisionismus zu entwerfen.66 Im Fokus steht die emphatische Idee eines ethischen Lebens, in dem das Individuum Entscheidungen trifft, statt einfach gleichgültig zu bleiben oder aus Konformismus die sozialen Regeln einzuhalten. Die gemeinte Form des Dezisionismus verweist nicht auf die extreme Entscheidung gegenüber einer Alternative, die sich nicht 65 66

Butler 2007, 24. Vgl. I.1.d.

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rational behandeln lässt. Ganz im Gegenteil geht es Benjamin um die Möglichkeit, Alternativen zu erwägen und sich auf eine einzustellen, statt mechanisch den Vorschriften zu folgen. Die so verstandene Entscheidung ist der Geburtsort der moralischen Person. Anders als ein Ding der Naturwelt, das einfach nur nach mechanischen Gesetzen wirkt, kann die moralische Person in Benjamins Denken die Entscheidung treffen, nach der Vorstellung der Gesetze, d. h. nach Werten, Normen oder Prinzipien, zu handeln oder auch nicht. In Benjamins Kritik des Rechts geht es also nicht – genau so wenig wie in seinen Frühschriften – um eine pauschale Ablehnung der sittlichen Prinzipien der Zeit. Das besondere Augenmerk des Autors gilt vielmehr der Einstellung gegenüber diesen Prinzipien. Benjamin zufolge weiß das Subjekt eines autonomen Handelns zu entscheiden, ob, wann und wie sittliche Forderungen eingehalten werden sollen. Daran misst sich für Benjamin die Sittlichkeit des Handelns und nicht daran, dass es Prinzipien verfolgt, die einem sanktionierten Katalog entstammen. Die Handlung soll vielmehr aus einer freien, nicht zwanghaften Haltung gegenüber den Prinzipien hervorgehen. Mit seiner Kritik des Rechts als Schicksal verweist Benjamin auf eine Art naturhaftes oder habitualisiertes Leben, in dem der Mensch seine Fähigkeit verliert, als moralische Person seine jeweilige Situation in verantwortlicher Weise zu betrachten und Entscheidungen zu treffen. Etwas zugespitzt: „Die Binde über den Augen der Justitia“67 signalisiert unwillentlich die Blindheit und Verkümmerung der Wahrnehmungsfähigkeiten, die mit der Transformation der sittlichen Prinzipien in Gesetze einhergeht, die immer und ohne Ausnahme angewandt werden sollen. Die Ethik, die Benjamins Text hinter den Zeilen seiner Rechtskritik entwickelt, misst der Gewalt eine konstitutive Funktion im ethischen Leben bei. Das autonome Handeln schließt für Benjamin die Möglichkeit der Gewalt ein, wobei Gewalt nicht mehr als bloße Gewalttätigkeit, sondern als die Fähigkeit oder Macht des Subjekts zu verstehen ist, moralische Prinzipien eventuell nicht zu verfolgen, wenn sie seiner konkreten Situation nicht gerecht werden. Somit wird Gewalt zu einer contrafaktischen Ermöglichungsbedingung des ethischen Lebens. Letzteres ist nur insofern möglich, als das Subjekt eine freie Entscheidung gegenüber den sittlichen Forderungen treffen kann. Diese Freiheit schließt auch die Möglichkeit oder eben Gewalt ein, dass das Subjekt entscheidet, sich solchen Forderungen zu widersetzen. Stünden dem Subjekt diese Möglichkeit oder Gewalt nicht offen, wäre es kein handelndes Subjekt mehr, sondern ein Ding, das nach natürlichen Gesetzen wirkt.68 Ein Beispiel der so verstandenen Gewalt ist die Kritik selbst. Die Kritik stellt eine Distanzierung von Prinzipien dar, die als selbstverständlich gelten, und erschließt somit die genannte Möglichkeit, eine Entscheidung gegen die herrschenden Normen zu treffen. Nicht zufällig spricht Benjamin – in „Goethes Wahlverwandtschaften“ – von einer 67

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Horkheimer/Adorno 1947, 33. Die Autoren knüpfen offensichtlich an Benjamins Rechtskritik an und gehen zugleich einen Schritt weiter. Ihrer genealogischen Rekonstruktion zufolge überträgt das Recht die Macht und Unfreiheit, die ursprünglich das Verhältnis zwischen dem Menschen und der überwältigenden Natur prägten, auf die menschlichen Verhältnisse. Auf den Zusammenhang von Gewalt und Handeln weist auch Hamachers Begriff „Afformativ“ hin (vgl. Hamacher 1994).

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„kritischen Gewalt“ (I, 181). Danach zählt die Kritik genau wie die Gewalt zu den Ermöglichungsbedingungen des ethischen Lebens überhaupt.69 b) Zum ethischen Leben gehört für Benjamin, der auch diesbezüglich Kierkegaard sehr nahe steht, auch die Dimension der Gefahr, der Ungewissheit und der Unvorhersehbarkeit, was das Subjekt immer wieder zu neuen Entscheidungen und zur Ausübung seiner Urteilskraft auffordert. Eine solche Dimension auszuschließen, würde für Benjamin bedeuten, die Grundlage des autonomen Handelns selbst zu beeinträchtigen, das er als eine verantwortliche Antwort auf jeweils bestimmte Situationen und Gefahren auffasst. „Die Aufgabe ist“, schreibt der Autor 1926 an den Freund Gerhard Scholem, „nicht ein für alle Mal, sondern jeden Augenblick sich zu entscheiden“ (GB, III, 158). Nach dem eben Gesagten lässt sich bereits verstehen, dass das gemeinte autonome Handeln seine Zwecke ganz anders umsetzt als das mit der rechtsetzenden bzw. rechtserhaltenden Gewalt verbundene Handeln. Letzteres zielt auf die uneingeschränkte Geltung der verfolgten Prinzipien ab. Das autonome Handeln ist dagegen immer an die jeweilige Situation gebunden. Es ist eine Antwort auf die Probleme einer Situation, eine Antwort also, die nur darauf abzielt, lokalisierte Probleme zu lösen. Diese Form des Handelns zielt weder auf die Erhaltung einer normativen Ordnung, die kontextranszendierend gelten soll, noch auf die Gründung einer neuen Ordnung ab. Es wäre nicht allzu gewagt, aus diesem Gedanken zum lokalisierten Handeln zumindest einen Aspekt jener Idee der Gerechtigkeit herausdestillieren zu wollen, die Benjamin vom Recht unterscheidet. Eine solche wäre im Sinne einer „Situationsgerechtigkeit“ zu verstehen.70 Die Gerechtigkeit wäre also nicht eine Eigenschaft von Prinzipien, sondern der Handlungen, die dem jeweils bestimmten Kontext gerecht werden. Gerechtigkeit wäre, anders gewendet, nicht der Zweck des politischen Handelns, sondern das politische Handeln selbst; nicht das Prinzip einer politischen Stellungnahme, sondern die Tatsache selbst, dass man an Ort und Stelle Stellung bezieht.71

5.

Fazit

Benjamins Distanz von einer als Beurteilung nach normativen Kriterien oder als Legitimitätsprüfung aufgefassten Kritik könnte nach dieser Lektüre von „Zur Kritik der Gewalt“ nicht evidenter sein. Benjamins Kritik des Rechts bezieht sich weder auf die sittlichen Kriterien, die im Rechtssystem etabliert sind, noch auf alternative, noch nicht anerkannte – rekonstruierte oder rational konstruierte – Kriterien. Denn sein Augenmerk gilt nicht den sittlichen Prinzipien, sondern ihrer Durchsetzung, und zwar einer Durchsetzung mit Zwang, die die sittlichen Prinzipien in Elemente einer schicksalhaften Ordnung der Macht verwandelt, in der die Ermöglichungsbedingungen des autonomen Handelns entfallen. Um diese pathologischen Wirkungen des Rechts, die sich nicht ausgehend von allgemeinen Prinzipien wahrnehmen lassen, zum Vorschein zu bringen, 69 70 71

Auf die ethische Bedeutung der Kritik komme ich im Kapitel VII zurück. Den Begriff der „Situationsgerechtigkeit“ verwendet auch Hamacher (1994, 349). Auf die daraus entstehenden Begriffe des politischen Handelns und des Politischen überhaupt gehe ich in Abschnitt VI.1. ein.

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muss die Kritik die Form einer Beurteilung nach normativen Maßstäben verlassen und die Form einer provozierenden Darstellung annehmen – eine solche ist die Gleichsetzung von Recht und mythischem Schicksal. Das legt zugleich nahe, dass Benjamin eine kritische Stellungnahme gegen das Recht im normativen Sinne nicht rechtfertigen kann. Das ist das aporetische Ergebnis seines Textes, der allerdings nicht die Unmöglichkeit der Rechtskritik, sondern nur die einer normativen Rechtskritik offenlegt. Benjamins Kritik versucht eine Dimension des Realen wahrnehmbar zu machen, die von einem rein normativen Standpunkt aus unsichtbar bleibt. Hierzu soll sie eine ethische Empfindsamkeit provozieren, welche sich ihrerseits wiederum nicht nur auf allgemeine ethische oder moralische Prinzipien zurückführen lässt; eine solche besteht vielmehr in einer Haltung, und zwar in der Fähigkeit zu entscheiden, ob, wann und wie die sittlichen Prinzipien in Taten umgesetzt werden sollen. Diese Empfindsamkeit, die mit der Perspektive des handelnden Subjekts einhergeht, ist für Benjamin die Grundlage eines ethischen Lebens, das durch die Verrechtlichung der intersubjektiven Verhältnisse entstellt wird.

V Kritik und Wahrheitsgehalt der Kunst

In der Umgangssprache wird das Wort „Kritiker“ mit einer gesellschaftlichen und intellektuellen Figur in Verbindung gebracht, die sich hauptsächlich mit künstlerischen Phänomenen, aber auch mit Gegenständen der „materiellen Kultur“1 befasst, um sie einer evaluierenden Analyse zu unterziehen.2 Diesem Verständnis gemäß äußert sich der „Kritiker“ in Zeitungen, Zeitschriften, Fernseh- oder Radiosendungen – Medien, die seinen Äußerungen öffentliches Gehör verschaffen3 – über Gemälde, Bücher, Filme, Waren, Moden, Architektur, Lebensstile usf. Er unterscheidet sich von demjenigen, der sich mit denselben Gegenständen in rein wissenschaftlicher Weise befasst. Dies liegt nicht etwa daran, dass der Kritiker für weniger kompetent als der Kunst- oder Kulturwissenschaftler gehalten wird – wenngleich auch das oft eine Rolle spielen mag. Die Unterscheidung ergibt sich vielmehr daraus, dass der Kritiker es dem umgangssprachlichen Verständnis zufolge nicht bei einer rein beschreibenden Betrachtung bewenden lässt, sondern auch ein qualitatives, wertorientiertes Urteil fällt. Zudem beschränkt sich ein solches Urteil 1

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Als „materielle Kultur“ wird die Gesamtheit der Geräte, Werkzeuge, Bauten, Kleidungs- und Schmuckstücke und dergleichen der Menschen bezeichnet. Zu diesem Begriff siehe Hahn 2005. Nach dem Duden (2003) bedeutet „Kritik“ – unter anderem – „Gesamtheit der Kritiker“. Der „Kritiker“ wird dort folgendermaßen definiert: „jmd., der in einer Zeitung, Zeitschrift [berufsmäßig] Kritiken schreibt, die bes. den Bereich der Kunst betreffen“. Hierzu siehe die bahnbrechende Studie „Literaturkritik und Öffentlichkeit“ von Uwe Hohendahl (1971), der versucht hat, die Geschichte der Literaturkritik ausschließlich im Hinblick auf das sich wandelnde Verhältnis zwischen Kritiker und Öffentlichkeit zu rekonstruieren. Auf den Spuren von Hohendahl schreibt Heinrich Kaulen: „Die Literaturkritik ist ein Genre, das sich nicht in den engen Grenzen einer akademischen Fachdisziplin, sondern im öffentlichen Raum von Publizistik und Massenmedien konstituiert. Wie der Kritiker jeweils seine Funktion in diesem Bezugsrahmen definiert, […] das bestimmt die Grundzüge und Strukturmerkmale seines Schaffens bis ins einzelne hinein“ (Kaulen 1992, 918). Zu diesem Gedankenkomplex siehe auch Kossellecks Kritik und Krise (1959) und Habermas’ Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962). Beide Studien haben den Zusammenhang von Kritiker und Öffentlichkeit in sehr prägnanter Weise herausgestellt und daraus unterschiedliche Thesen über die politische Bedeutung der Kritik gefolgert.

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nicht auf das fragliche kulturelle Produkt, sondern erstreckt sich – in mehr oder minder expliziter Weise – auf den gesamten Zustand der Kultur. Der Kritiker fasst seine Gegenstände immer schon als Dokumente der Kultur auf. Als solche lassen sie sich einerseits nach den herrschenden kulturellen Standards beurteilen; andererseits geben sie dazu Anlass – in umgekehrter Richtung –, ihrerseits wiederum die Kultur und ihre Standards zu betrachten. Insofern formuliert der Kritiker zugleich ethisch geprägte Urteile über das zeitgenössische Leben. Diesen Gestus hat Georg Lukács meisterhaft beschrieben, als er in einer romantischen Begrifflichkeit auf die „Ironie“ anspielt, „daß der Kritiker immer von den letzten Fragen des Lebens spricht, aber doch immer in dem Ton, als ob nur von Bildern und Büchern […] die Rede wäre.“4 Wahrscheinlich hätte sich Benjamin in der eben skizzierten Figur des Kritikers wiedererkannt. Nicht zuletzt hat er dem Freund Gershom Scholem in einem Brief vom 20. Januar 1930 aus Paris seinen Anspruch anvertraut, „d’être considéré comme le premier critique de la littérature allemande“ (GB, III, 502). In der Tat wurde er zu Lebzeiten vor allem als Kritiker wahrgenommen. Das gilt besonders für die Personen, die ihm an nächsten standen. „Wo ist Benjamin, der Kritiker?“,5 fragte sich Bertolt Brecht in Erinnerung an den verstorbenen Freund. Hannah Arendt wiederum hielt ihn für den „bedeutendsten Kritiker der Zeit“.6 Auch Theodor W. Adorno sah Benjamin in der Rolle des Kritikers, behauptete aber mit einer polemischen Spitze gegen Hannah Arendt, dass dessen Kritik vermöge ihres „philosophischen“ Gehalts „über die übliche sich erhebt“.7 Die Relevanz der Kritik von künstlerischen und kulturellen Dokumenten in Benjamins Werk ist kaum zu übersehen. Die meisten seiner Schriften sind Literaturkritiken. In ihnen allen drückt sich zweifelsohne die „Ironie“ des Kritikers aus, von der Lukács spricht; sie zeugen nämlich von der Haltung des Intellektuellen,8 der die theoretische Auseinandersetzung mit kulturellen Dokumenten zum Anlass einer kritischen Stellungnahme zur zeitgenössischen Wirklichkeit macht. Das gilt sowohl für die „esoterischen“, einem engeren Kreis von Lesern gewidmeten Frühschriften als auch für die an ein möglichst breites Publikum gerichteten Spätschriften.9 Von Benjamins Engagement als Kri-

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Lukács 1911, 18f. Für einen Vergleich von Lukács’ und Benjamins Auffassung der Kritik vgl. Carchia 2000, 19. Brecht 1993, 43 zitiert nach Opitz 2006, 311. Vgl. Arendt 1971. „Zeigen worin Philosophie. Der Begriff der Kritik bei WB hat seine Substantialität nur vermöge seines philosophischen Gehalts; es bestünde sonst gar nicht der emphatische Anspruch dieser Kritik, durch dessen Erfüllung B über die übliche sich erhebt“ (Adorno 1990, 97). Das wollte Adorno in einem geplanten Aufsatz beweisen. Dieser Aufsatz sollte eine Antwort auf Hannah Arendts These geben, der zufolge Benjamin kein Philosoph war. Benjamin hat „Kritik nicht nur als methodologisch-analytisches Instrumentarium begriffen, sondern immer auch als Haltung verstanden“ (Opitz 2006, 312). Die Unterscheidung von esoterischen und exoterischen Schriften geht auf Witte (1976) zurück.

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tiker zeugen schließlich seine zahlreichen Arbeiten für Zeitungen,10 Zeitschriften11 und den Rundfunk.12 Bei seiner Tätigkeit als Kritiker befand sich Benjamin allerdings in einer schwierigen Situation, wie er dem Freund Scholem im oben erwähnten Brief schreibt: „La difficulté c’est que, depuis plus de cinquante ans, la critique littéraire en Allemagne n’est plus considérée comme un genre sérieux. Se faire une situation dans la critique, cela, au fond, veut dire: la recréer comme genre“ (GB, III, 502). Benjamin möchte also eine neue theoretische Begründung der Kunst- bzw. Literaturkritik liefern. Kritik ist für ihn, wie Uwe Steiner schreibt, „nicht nur Organon theoretischer Reflexion, sondern zugleich ihr Gegenstand.“13 Nicht zuletzt plante Benjamin einen Aufsatz über „Die Aufgabe des Kritikers“,14 den er allerdings nie fertigstellte. Dennoch finden sich in seinen Schriften zahlreiche Überlegungen, die relativ deutlich machen, was er für die Aufgabe der Kunstkritiker hielt. In seinen Arbeiten skizziert Benjamin nämlich den Grundriss einer Theorie der Kunstkritik. Um sich Benjamins theoretischer Auffassung der Kunstkritik zu nähern, ist es hilfreich, von zwei Fragen auszugehen, die vom Autor selbst – in mehr oder minder expliziter Weise – gestellt und beantwortet werden. Es handelt sich zunächst um die Frage nach der Kritisierbarkeit des Kunstwerks und das heißt: ob und wieso sich ein Kunstwerk nicht nur lesen, ansehen, anhören, sondern auch kritisieren lässt. Wieso lässt sich nämlich ein Kunstwerk auf der Basis von theoretischen Ideen und Begriffen betrachten und eventuell beurteilen, wie es im Diskurs der Kunstkritiker der Fall ist? Die Antwort darauf versteht sich keineswegs von selbst – die Künstler selber sprechen oft der Kritik jeden Sinn ab und erheben den Anspruch, dass ihren Werken kein einziges Wort hinzugefügt werden muss. Dem umgangssprachlichen Verständnis gemäß betrifft Kunstkritik, wie schon ausgeführt, neben dem kritisierten Kunstwerk selbst den geschichtlichen Kulturzustand, aus dem heraus das Kunstwerk entsteht. Unter dieser Voraussetzung stellt sich eine zweite, für das theoretische Verständnis der Kunstkritik ebenso entscheidende Frage: Es soll geklärt werden, mit welchem Recht die Kritik beanspruchen kann, von einem Kunstwerk oder von einer Kunstform ausgehend etwas über den allgemeinen Kulturzustand oder sogar das menschliche Leben überhaupt auszusagen. Diese zweite Frage betrifft die Tragweite der Kunstkritik.

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Benjamin hat ab 1925 in der Frankfurter Zeitung häufig Artikel publiziert (siehe Witte 1976, 140ff.). Zwischen 1925 und 1933 erschienen zahlreiche Rezensionen und Kritiken Benjamins in der Zeitschrift Die literarische Welt (vgl. Witte 1976, 140ff.). Darüber hinaus hat Benjamin im Laufe seines Lebens mehrere Projekte für Zeitschriften formuliert – die allerdings immer wieder gescheitert sind. Beispiele dafür sind das Projekt „Angelus Novus“ (siehe II, 241–246) und die zusammen mit Bertolt Brecht geplante Zeitschrift „Krise und Kritik“ (darüber siehe Wizisla 1992 und 2004). Über Benjamins Radiosendungen siehe Schiller-Lerg 1984 und Mehlman 1993. Steiner 2000, 479. Von diesem Aufsatz sind nur einige Notizen erhalten geblieben (siehe VI, 171–175). Vgl. dazu Steiner 2004, 99ff.

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Benjamin beantwortet diese beiden Fragen, indem er von einem „Wahrheitsgehalt“ der Kunst ausgeht. Kritik hat für ihn das Wahre im Schönen freizulegen oder gar zu „retten“. Damit meint er einen kognitiven Gehalt der ästhetischen Phänomene, der uns – mit Lukács gesagt – bei den „letzten Fragen des Lebens“ helfen kann. Sofern Kunstkritik in der Auseinandersetzung mit den Kunstwerken diesen kognitiven Gehalt der Kunstwerke zutage fördert, erreicht sie eine Tragweite, die sich nicht im ästhetischen Bereich erschöpft. Dies legt nahe, dass sich Benjamins Begriff der Kunstkritik nur dann erfassen lässt, wenn man präzisiert, was der Autor unter dem genannten „Wahrheitsgehalt“ versteht.15 Der Zusammenhang von Wahrheitsgehalt und Kritik wird daher im Zentrum meiner Rekonstruktion stehen. Die beiden genannten Fragen erschließen eine systematische Perspektive, von der her sich Benjamins zahlreiche Kunstkritiken und Betrachtungen zum Problem der Kunstkritik als Stufen einer einheitlichen theoretischen Entwicklung nachvollziehen lassen. In meiner Analyse werde ich mich nicht primär mit den Gehalten der Benjaminschen Kunstkritiken befassen. Solche Gehalte werde ich nur insofern in Betracht ziehen, als sie dazu dienen können, Benjamins theoretisches Verständnis der Kunstkritik zu veranschaulichen. Dieser eher formale Ansatz erlaubt es mir, einen Weg durch die Vielfältigkeit der disparaten und komplexen Schriften zu bahnen, deren inhaltliche Analyse ansonsten jeweils eine monographische Untersuchung erfordern würde. Damit werde ich zugleich weitere Elemente sammeln können für eine Bestimmung eines allgemeinen Kritikmodells.16 Zuerst werde ich anhand der Dissertation Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik17 die erste der beiden oben formulierten Fragen, nämlich die Frage nach der Kritisierbarkeit, behandeln (1). Eine Antwort darauf hat Benjamin in der frühromantischen Theorie der Kunst als eines Reflexionsmediums gesehen – diese Theorie werde ich in einem Exkurs als eine Performanztheorie der Kunst neu formulieren. Wenn Benjamin sich teilweise von der romantischen Reflexionstheorie der Kunst distanziert, hängt dies nach meiner Lektüre damit zusammen, dass jene Kunsttheorie nur die erste der beiden Fragen, nicht aber die zweite beantworten kann. Die Frühromantiker können zwar verständlich machen, warum Kunstwerke kritisiert werden können, nicht aber, warum diese Kritik einen kognitiven Gehalt freilegt, der von ethischer bzw. moralischer Relevanz ist und insofern über den normativen Bereich des Schönen hinausgeht. Anhand des Aufsatzes über „Goethes Wahlverwandtschaften“ (2) werde ich zeigen, wie 15

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Das größte Problem der Sekundärliteratur zu Benjamin liegt meines Erachtens darin, dass der Begriff des „Wahrheitsgehalts“ häufig verwendet wird, als sei er selbstverständlich, und kein Wort darauf verschwendet wird, ihn zu erläutern. Einer der Impulse, die mich zu dieser Arbeit geführt haben, bestand in der Absicht, diese Lücke in der Forschungsliteratur zu schließen. Dass die Analyse von Benjamins Auffassung der Kunstkritik zu einer Klärung seines allgemeinen Kritikbegriffs in bedeutender Weise beitragen kann, behauptet auch Uwe Steiner, der dazu schreibt: „Auch wenn sich Benjamins Verständnis von Kritik nicht auf den Bereich der Kunstkritik einschränken lässt, so hat dieser dem Begriff doch am ehesten historische Konturen und begrifflich-systematische Stringenz verliehen“ (Steiner 2000, 480). Insofern ich die Dissertation Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik als die erste Formulierung und die Grundlage einer Untersuchung des Begriffs der Kritik ansehe, die Benjamin zeitlebens beschäftigen wird, teile ich Uwe Steiners These, wonach der Dissertation eine Schlüsselstellung in Benjamins Werk zuzuerkennen ist (siehe Steiner 2006a, 108–112).

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Benjamin die frühromantische reflexionstheoretische Begründung der Kritik teilweise modifiziert, um seine eigene Theorie der Kunstkritik zu entwickeln.18 Dort gibt er der Kunstkritik eine dezidiert praktische Bedeutung. Daraus lässt sich dann auch seine Antwort auf die zweite oben gestellte Frage – die Frage nach der Tragweite der Kunstkritik – ableiten. Dieser zweite Aspekt der Kritik steht im Zentrum des Spätwerks, insbesondere der geplanten „Passagenarbeit“, auf die ich im dritten Teil meiner Analyse eingehen werde (3).

1.

Kritik als „Bestimmung des Reflexionsmediums der Kunst“

Benjamins Dissertation Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1919) lässt sich als eine Rekonstruktion der Antwort betrachten, die die Frühromantiker – Benjamin bezieht sich hauptsächlich auf Friedrich Schlegel und Friedrich von Hardenberg/ Novalis– auf die Frage nach der „Kritisierbarkeit des Kunstwerks“ gegeben haben. Diese Frage, die Benjamin als fundamental für das philosophische Verständnis der Kunstkritik erachtet,19 steht seiner Lektüre zufolge genau im Zentrum der frühromantischen Kunstphilosophie: „Die ganze kunstphilosophische Arbeit der Frühromantiker kann […] dahin zusammengefasst werden, daß sie die Kritisierbarkeit des Kunstwerks prinzipiell nachzuweisen versucht haben“ (I, 110). Für Benjamin besteht also eine der wichtigsten Leistungen der Frühromantiker darin, dass sie eine erkenntnistheoretische Begründung der Kunstkritik vorgenommen haben.

a.

Kunst und Erkenntnis

Im ersten Teil seiner Dissertation rekonstruiert Benjamin den Bezug der frühromantischen Ästhetik zur Fichteschen Epistemologie.20 Für ihre erkenntnistheoretische Begründung der Kunstkritik nehmen Schlegel und Novalis Benjamins Einsicht nach jenen Begriff der Reflexion in Anspruch, den Fichte ins Zentrum seines Diskurses gestellt hat. Der Begriff der Reflexion stellt im deutschen Idealismus die Lösung einer erkenntnistheoretischen Aporie dar, die der gesamten modernen Philosophie zugrunde liegt. Letztere geht von einer Trennung von Subjekt und Objekt aus, mit der jedoch eine Schwierigkeit im Hinblick auf die gewünschte Objektivität der Erkenntnis einhergeht. Ist die Erkenntnis eine Leistung des Subjekts, scheint sie notwendigerweise dem erkannten Gegenstand äußerlich zu bleiben, was wiederum bedeutet, dass ihr Wahrheitsanspruch, nämlich der Anspruch, dass die Erkenntnis mit dem Gegenstand identisch sei, nicht erfüllt werden kann. Aus dieser Sackgasse kann man dem philosophischen Idealismus 18

19 20

Man könnte natürlich auch viele andere Texte in Betracht ziehen, denn Benjamins Werk enthält tatsächlich zahlreiche Kritiken kultureller Dokumente. Hier habe ich eine Auswahl treffen müssen und die Arbeiten gewählt, an denen sich die Struktur dessen, was Benjamin unter Kulturkritik versteht, am deutlichsten ablesen lässt. Vgl. I, 110. Fetscher 2006, 154. Zu Benjamins Auffassung der romantischen Reflexionstheorie vgl. auch die Aufsätze in Maj/Messina 2000.

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zufolge nur dann herauskommen, wenn das Wissen um den Gegenstand im Gegenstand selbst ihre Ermöglichungsbedingung hat. Der Gegenstand soll nämlich die Erkenntnis seiner selbst in irgendeiner Weise enthalten. Er soll eine Selbsterkenntnis beinhalten, die dann das erkennende Subjekt entfaltet. Es liegt nahe, dass der erkannte Gegenstand an sich das ihn erkennende Subjekt widerspiegelt, woraus ein potenziell unendliches Spiegelspiel entsteht. Diese Reflexion gilt Fichte als Bedingung der wahren Erkenntnis – eine These, die Benjamin folgendermaßen zusammenfasst: „er will wissen, daß keine Erkenntnis ohne die Selbsterkenntnis des zu Erkennenden möglich ist und daß diese durch ein Reflexionszentrum (den Beobachter) in einem anderen (dem Dinge) nur wachgerufen werden kann, indem das erste durch wiederholte Reflexionen bis zum Umfassen des zweiten sich steigert“ (II, 59). Was Fichte für die Erkenntnis überhaupt behauptet, wird von Schelling und Novalis in Anspruch genommen, um das Verhältnis von Kunst und Kunsttheorie zu klären.21 Das Wissen um die Kunst – etwa in der Kunstwissenschaft, der Kunstphilosophie und der Kunstkritik – hat den Frühromantikern zufolge in den Kunstwerken selbst seine Ermöglichungsbedingungen. Die theoretische Erkenntnis der Kunst soll nämlich in den Werken selbst bereits vorliegen. Die Erkenntnisse der Kunst wären demnach nichts als eine Entfaltung der in den Kunstwerken selbst enthaltenen Selbsterkenntnis. Das gilt auch für die Kritik: „Sofern Kritik die Erkenntnis des Kunstwerks ist, ist sie dessen Selbsterkenntnis“ (I, 66) Die Aufgabe der Kunstkritik ist also für Schlegel und Novalis – Benjamins Rekonstruktion gemäß – nichts anderes, als die Selbsterkenntnis des Kunstwerks zur Entfaltung zu bringen.22 Auch wenn es deutlich ist, dass die frühromantische Reflexionstheorie23 die Objektivität der Kunstkritik gewährleisten soll, so scheint jedoch die Objektivität jener Theorie 21

22

23

Eigentlich distanzieren sich Novalis und Schlegel teilweise von Fichtes Reflexionstheorie. Benjamin arbeitet selbst die Unterschiede zwischen den jeweiligen Auffassungen der Reflexion (vgl. I, 19) heraus (dazu siehe Fetscher 2006, 154). Diese Unterscheidungen haben jedoch für das Ziel meiner Rekonstruktion keine Relevanz, weshalb ich sie nicht eigens darstellen werde. „Kritik des Werks ist vielmehr seine Reflexion, welche selbstverständlich nur den ihm immanenten Keim derselben zur Entfaltung bringen kann“ (I, 78). Sowohl die Konturen der frühromantischen Reflexionstheorie als auch die der Benjaminschen Rekonstruktion derselben sind ziemlich unbestimmt. Das hat es der Sekundärliteratur ermöglicht, in jener Theorie die Grundlage einer Reihe von Aspekten der Benjaminschen Auffassung der Kunstkritik bzw. -theorie zu sehen, die der Autor erst später ausformulieren wird. Es geht insbesondere um die These, dass das Kunstwerk ein Leben hat, das sich unabhängig von den Absichten seines Autors entwickelt. Die verschiedenen kognitiven Gehalte, also die verschiedenen Bedeutungen und Bedeutungsschichten des Kunstwerks, würden selbst erst im Laufe dieses Lebens oder gar Nachlebens zutage treten durch die verschiedenen Reflexionen und Interpretationen, die das Werk in seinen Zuschauern anstößt. Es lässt sich diesbezüglich von einer hermeneutischen Konzeption sprechen, der zufolge Kunstwerke nicht nur in ihrem unmittelbaren Dasein, sondern vielmehr – um einen von Hans-Georg Gadamer (1972) geprägten Begriff zu verwenden – in ihrer „Wirkungsgeschichte“ bestehen. Ausgehend davon hat sich Hans Robert Jauß bei der Begründung seiner Rezeptionsästhetik auf Benjamin bezogen (vgl. Jauß 1970, 170f.), was allerdings Klaus Garber (1987) entschieden kritisiert hat. Für einen Überblick über diese Debatte vgl. Küpper/Skrandies 2006, 43. Für eine Interpretation, die die wirkungsgeschichtlichen bzw. rezeptionstheoretischen Aspekte des Benjaminschen Denkens auf die Reflexionstheorie zurückführt, vgl. Gillochs 2002.

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selbst extrem fraglich. Wie Benjamin zugibt,24 war für die Frühromantiker die Auffassung der Kunst – sowie der gesamten Wirklichkeit – als Reflexionsmedium ein „metaphysisches Credo“ (I, 62). Benjamin selbst gibt in seiner Dissertation nur karge Hinweise für eine Klärung der These, dass Kunstwerke eine Selbsterkenntnis enthalten. Im Text ist die Rede vom „Keim“ (I, 78) der Reflexion im Kunstwerk selbst; aber ein solcher Keim wird vom Autor nicht weiter erläutert. Was in der Dissertation fehlt, ist also eine Verankerung der Erkenntnis, die die Kunstwerke in ihren Betrachtern veranlassen, in den Kunstwerken selbst. Klärungsbedürftig ist letztlich, wie das Kunstwerk den Übergang von einer rein sinnlichen Wahrnehmung zu dem an Begriffen und Ideen orientierten Wissen der Kunsttheorie und Kunstkritik anleitet. Dieser ideative Schritt, dank dessen der Betrachter auf der materiellen Basis des Kunstwerks eine Idee bzw. eine Theorie der Kunst formulieren kann, muss dem Kunstwerk immanent sein. Im folgenden Exkurs möchte ich versuchen, den von Benjamin und den Frühromantikern thematisierten Reflexionsprozess in den Kunstwerken zu verankern. Hierzu werde ich den genannten „Keim“ der Reflexion auf einen für die Kunst konstitutiven performativen Akt zurückführen. Der frühromantischen Reflexionstheorie der Kunst lässt sich dadurch eine handfestere Grundlage geben.

b.

Exkurs. Der performative Charakter der Kunst

Die Frühromantiker haben mit einer rein sinnlichen, auf den bloßen Geschmack zentrierten Anschauung der Kunst gebrochen.25 Sie betrachteten Kunst als eine Erkenntnis; in der Kunst sahen sie sogar die höchste Erkenntnisform, das Modell der Wissenschaft überhaupt. Diese Prämisse ihres Diskurses ist nicht besonders problematisch, wenn man sich vor Augen führt, dass Kunstwerke die dargestellten Gegenstände erkennbar machen. Die von jedem Kunstwerk vorgenommene Darstellung lässt sich nämlich immer auch als eine – besondere – Art der Erkenntnis des Dargestellten betrachten: Im Kunstwerk erkennen wir in der Tat den dargestellten Gegenstand.26 In den Kunstwerken gibt es aber mehr als eine gegenständliche Erkenntnis. Denn Kunstwerke machen zugleich auch ihre eigene, bestimmte, künstlerische Erkenntnisart des dargestellten Gegenstandes erkennbar. Somit stellen sie sich qua Kunst vor. Ein Beispiel aus der bildenden Kunst kann beim Verständnis dieser Thesen hilfreich sein: Pablo Picassos Gitarre und Violine (1913) macht nicht nur die Musikinstrumente, son24

25

26

„Selbstverständlich wäre es völlig verfehlt, bei den Romantikern nach einem besonderen Grund zu suchen, aus dem sie die Kunst als ein Reflexionsmedium betrachten“ (I, 62). „Der Bruch dieser Theorie mit hergebrachten Anschauungen vom Wesen der Kunst manifestiert sich endlich in der Stelle, die sie jenen ‚schönen‘ Formen, die sie der Schönheit überhaupt einräumt. Es wurde schon ausgeführt, daß die Form nicht mehr Ausdruck der Schönheit, sondern der Kunst als der Idee selbst ist. Letzen Endes muss der Begriff der Schönheit aus der romantischen Kunstphilosophie überhaupt weichen, […] weil die Schönheit als ein Gegenstand des ‚Vergnügens‘, des Wohlgefallens, des Geschmacks, nicht zu vereinigen schien mit der strengen Nüchternheit, die nach der neuen Auffassung das Wesen der Kunst bestimmte“ (I, 106). Das gilt auch für die abstrakte Kunst, als derer Gegenstand wir die Abwesenheit eines Gegenstandes erkennen.

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dern auch den künstlerischen, in diesem Fall den kubistischen Ansatz erkennbar, der der Darstellung der Musikinstrumente zugrunde liegt. Im Bild ergibt sich also eine Art Selbstdarstellung. Das gilt für jedes Kunstwerk – es handelt sich stets, mit Roman Jakobson gesagt, um eine „Vorstellung des Vorstellenden“.27 Mit einer kunstphilosophischen Begrifflichkeit lässt sich sagen: Jedes Kunstwerk stellt nicht nur einen Inhalt, sondern auch die Form dar,28 die der künstlerischen Darstellung des Inhalts zugrunde liegt. Insofern weist sich jedes Kunstwerk als eine Kunstform aus. Diese Eigentümlichkeit der Kunst lässt sich weiter mithilfe des Begriffs „Medium“ klären, der auch im Zentrum der Benjaminschen Sprachphilosophie steht. Wie ich im dritten Kapitel gezeigt habe, werden in „Über Sprache“ der Begriff des „Mediums“ und der des „Mittels“ einander entgegengesetzt. Benjamin meint Folgendes: Der kognitive Gehalt der Sprache ist nicht von der Sprache unabhängig, die Sprache ist nicht bloßes Mittel, um diesen Gehalt mitzuteilen; vielmehr besteht ein kognitiver Gehalt der Sprache in der Sprache selbst, d. h. in der Art und Weise der Mitteilung eines Gehalts.29 Analog besteht der kognitive Gehalt des Kunstwerks nicht nur in einem Gegenstand, den das Kunstwerk als ein Mittel einfach erkennbar macht oder darstellt. Der kognitive Gehalt des Kunstwerks besteht auch und vor allem in der Art und Weise, wie es den Gegenstand erkennt oder darstellt. Auch in der Kunst gilt: „the medium is the message“.30 Diese Bemerkung ist entscheidend, um eine irreführende Konkurrenz zwischen Kunst und Wissenschaft zu vermeiden.31 Die in der Kunst ausgedrückten Erkenntnisse bestehen nicht direkt, wie die wissenschaftlichen, in der Beschreibung oder Erklärung eines Sachverhalts; sie bestehen vielmehr in der Darstellung einer bestimmten Herangehensweise an die Sachverhalte. Sofern Kunstwerke sich selbst als künstlerische Darstellungen, Kunstformen oder Medien freilegen, ergibt sich in ihnen eine Art Erkenntnis der Erkenntnis bzw. Selbsterkenntnis: Kunstwerke machen nicht nur ihre Gegenstände, sondern auch sich selbst als eine bestimmte Art der Erkenntnis der Gegenstände erkennbar. Das haben die Frühromantiker mit ihrer Theorie der Reflexion hervorgehoben. Der aus der Philosophie des Geistes stammende Begriff der Reflexion schreibt aber dem Kunstwerk den Status eines bewussten Subjekts zu, was ziemlich contraintuitiv ist. Um diesem Problem zu entgehen, schlage ich vor, die gemeinte Selbsterkenntnis als eine Performanz des Kunstwerks zu betrachten. Ein Kunstwerk zeigt sich nämlich als solches durch die performative Darstellung seiner selbst als künstlerisch Darstellendes. Anders gewendet, es ist dadurch gekennzeichnet, dass es in performativer Weise als Kunst auftritt. Der Begriff der Performanz bringt auch weitere Aspekte der internen Dynamik des Kunstwerks auf einen Nenner. Insbesondere wird er dem gerecht, dass jedes Kunstwerk implizit beansprucht, 27 28

29

30 31

Jakobson/Pomorska 1982. Benjamin betont, dass „die romantische Theorie des Kunstwerks […] die Theorie seiner Form“ (I, 72) ist. Das Primat, das die Frühromantiker der Form zuschreiben, hängt eben mit der Grundlage ihrer Reflexionstheorie zusammen. Nicht zufällig behauptet Menninghaus: „Die Bahnen des Benjaminschen Zugriffs auf die romantische Reflexionstheorie sind in seiner selber romantischen Sprachtheorie bereits weitgehend vorgeprägt“ (Menninghaus 1987, 42). McLuhan 1964. Es sei jedenfalls gleich gesagt, dass weder Benjamin noch die Romantiker eine solche Unterscheidung vorgenommen haben.

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durch das eigene Dasein definieren zu können, was Kunst ist: Jedes Kunstwerk sagt: „Ich bin Kunst“, oder sogar „Ich bin die eigentliche Kunst“. Somit teilt jedes Kunstwerk einen kognitiven Gehalt mit, der über dessen Sachverhalte hinausgeht. Es macht nämlich eine „Idee“ der Kunst erkennbar, die es zugleich selbst exemplifiziert und vertritt. Aus dieser performativen Selbstbestimmung der Kunst ergeben sich zwei Konsequenzen. Einerseits lässt sich behaupten, ein kompetentes Herangehen an die Kunst setze voraus, dass man sich den performativen Charakter der Kunst immer vor Augen hält. Um ein Kunstwerk zu erfahren, ist es nämlich nötig, sich nicht nur auf dessen Inhalte zu fokussieren, sondern auch auf die Art und Weise,32 wie das Kunstwerk seine Inhalte erkennbar macht. Das heißt zugleich: Um ein Kunstwerk zu verstehen, muss man sich immer dessen bewusst sein, dass es darin eben um eine Kunstform, um eine künstlerische Darstellung geht, die einen anderen ontologischen Status hat als die dargestellten Gegenstände. Sonst gäbe es keine Erfahrung der Kunst, sondern nur eine Erfahrung der dargestellten Gegenstände. Ein Kunstwerk zu erfahren heißt letztlich, die „Idee“ der Kunst zu begreifen, die es in performativer Weise erkennbar macht und exemplifiziert. Andererseits ist die kompetente Erkenntnis des Kunstwerks ein Moment des Kunstwerks selbst – das ist die zweite Konsequenz der performativen Selbstbestimmung des Kunstwerks. Ein Kunstwerk in kompetenter Weise zu erkennen heißt, wie ausgeführt, es als künstlerische Erkenntnis zu betrachten. Eben als eine solche stellt sich aber das Kunstwerk selbst vor. Das Kunstwerk konstituiert vermöge seines performativen Charakters eine Erkenntnis von sich selbst als Kunst. Es sagt in impliziter Weise: „Ich bin Kunst. Ich bin nichts anderes als Kunst. Ich bin die Kunst“ – auch dieser letzte Anspruch gehört oft zu den Kunstwerken. Die Erkenntnis des Kunstwerks qua Kunst kommt ihm daher nicht von außen zu – wie es im Fall der Erkenntnis eines Objekts der unbelebten Natur geschehen kann.33 In einer ästhetischen Erfahrung fällt die externe, subjektive Erkenntnis des Objekts mit der durch das Objekt vermittelten Erkenntnis von seinem Selbst zusammen. Die subjektive Erkenntnis des Kunstwerks anhand einer Idee der Kunst entspricht nämlich dem objektiven Anspruch des Kunstwerks, Kunst zu sein. Ein Kunstwerk zu erfahren heißt daher, die durch es mitgeteilte Idee der Kunst, d. h. seinen eigenen Anspruch, Kunst zu sein, zu erkennen bzw. anzuerkennen – oder mindestens ernst zu nehmen. Was ich gerade als kompetente Erkenntnis der Kunst bezeichnet habe, fällt mit dem zusammen, was Benjamin und die Frühromantiker „Kunstkritik“ nennen. In der Kunstkritik sehen sie eine Erkenntnis des Kunstwerks qua Kunst, d. h. eine auf der Idee der Kunst basierende Erkenntnis des Kunstwerks. Des Weiteren geht der Kunstkritiker auch der umgangssprachlichen Auffassung nach von einer Idee der Kunst aus, wenn er ein

32

33

Mit einer kunstphilosophischen Begrifflichkeit gesagt: Um Kunst zu verstehen, gilt es ihre Form und nicht nur ihre Inhalte zu betrachten, denn ein wichtiger Inhalt der Kunst fällt eben mit der Form der künstlerischen Darstellung zusammen. Diese Unterscheidung zwischen Kunst- und Naturerkenntnis würden die Frühromantiker – wie Benjamins Rekonstruktion selbst zeigt (vgl. I, 53–61) – nicht annehmen. Ich habe sie dennoch in Anspruch genommen, da ihr intuitiver Charakter dazu beitragen kann, die Argumentation zu veranschaulichen.

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Kunstwerk betrachtet und beurteilt. Somit nimmt er den eigenen Anspruch des Kunstwerks ernst, Kunst zu sein. Wenn wir Kunstkritik in einer sehr allgemeinen Weise als eine an der „Idee der Kunst“ orientierte Betrachtungsweise der Kunstwerke bezeichnen, können wir nun sagen, dass Kunstkritik ihre Grundlage oder Legitimation im performativen Charakter des Kunstwerks selbst hat. In der kritischen Reflexion geht es nicht um eine unberechtigte Projektion theoretischer Begriffe oder Ideen des Kritikers auf einen ihnen fremden Gegenstand, auch wenn die theoretischen Reflexionen des Kritikers weit über das materielle Dasein des Kunstwerks hinausgehen können. Denn das Kunstwerk weist von Haus aus auf eine Idee der Kunst hin, indem es sich vermöge seines performativen Charakters als Kunst darstellt. Es ist das Kunstwerk selbst, das sich als Kunst erkennbar macht, eine Idee der Kunst exemplifiziert und dadurch einen kritischen Reflexionsprozess über Kunst auslöst. Wenn wir Picassos Gitarre und Violine anhand der Idee des Kubismus betrachten, sind unsere stilistischen Überlegungen durch einen ersten ideativen Schritt angestoßen, den das Bild selbst dadurch geht, dass es in performativer Weise sich selbst nicht als Wirklichkeit, sondern eben als Kunst und insbesondere als eine kubistische Kunstform darstellt. Die weiteren kritischen Betrachtungen, die wir z. B. durch einen Vergleich des Kubismus mit anderen Stilen vornehmen können, gehen freilich weit über Picassos Werk hinaus. Letzteres hat aber diese Reflexionen in Gang gesetzt. Ausgehend von dieser auf dem Konzept der Performanz basierenden Überarbeitung der frühromantischen Reflexionstheorie der Kunst lässt sich nun die Kritikauffassung besser verstehen, die Schlegel und Novalis vertreten. Es wird zunächst deren Auffassung der Kritik als Moment des Kunstwerks verständlich. Diese These lässt sich jetzt folgendermaßen verdeutlichen: Kritik ist das Moment, in dem sich das Kunstwerk in performativer Weise als Kunst erkennbar macht und von dem, was nicht Kunst ist – also auch von den in ihr dargestellten Gegenständen –, unterscheidet. Den Frühromantikern zufolge bildet Kritik ferner nicht eine nur mögliche Perspektive auf die Kunst; vielmehr ist sie eine „notwendige Funktion“34 der Kunst. Auch das lässt sich anhand der Performanztheorie klären, denn jedes Kunstwerk stellt sich vermöge seines performativen Charakters als Kunst vor und verlangt, als Kunst betrachtet zu werden: Es verlangt, von kompetenten, d. h. kritischen Augen betrachtet zu werden, die immer wissen, dass das Werk ein künstlerisches Medium ist, das mit der dargestellten Wirklichkeit nicht zu verwechseln ist. Würde man an ein Kunstwerk herangehen, ohne zu wissen, dass es darin um eine Kunstform geht, ergäbe sich keine ästhetische Erfahrung und keine Kunsterkenntnis, vielmehr würde das Kunstwerk einfach übersehen werden. So, um hier ein berühmtes Beispiel zu verwenden, machen die Vögel, die nach einer Anekdote von Plinius dem Älteren in die in Zeuxis’ Bild gemalte Weinbeeren picken,35 überhaupt keine ästhetische Erfahrung – und schon gar nicht können sie Kriterien für die Qualität der Kunst liefern. Denn sie erfahren das Werk, ohne sich eine Idee der Kunst vor Augen zu halten, und deshalb verwechseln sie das Kunstwerk mit der in ihm dargestellten Wirklichkeit – sie erfahren also kein Kunstwerk. Damit das Kunstwerk als solches erfahren wird und mit den in ihm dargestellten Gegenständen nicht verwechselt wird, muss man 34 35

„Diese Kritik ist […] eine notwendige Funktion des klassischen Werks“ (I, 109). Die Anekdote stammt aus der Naturkunde.

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an es mit dem kritischen Bewusstsein herangehen, dass es darin um Kunst geht. Man muss nämlich seinen Anspruch, Kunst zu sein, wahrnehmen, was zugleich bedeutet, es von dem zu unterscheiden, was nicht Kunst ist. Ansonsten würde der ontologische Status des Kunstwerks komplett verfehlt. Insofern ist Kunstkritik eine notwendige „Vollendung des Werks“:36 Erst in der Kunstkritik wird das Werk zum Kunstwerk. In schematischer Weise lässt sich sagen, dass Kunstkritik beides leistet: Sie nimmt die Idee der Kunst wahr, die das Werk performativ mitteilt, und dadurch unterscheidet sie das Werk als Kunstwerk von Werken anderer Art sowie von dem in ihm dargestellten Gegenstand. Es geht um ein Erkennen und ein Unterscheiden. Diese beiden kritischen Aufgaben stellen notwendige Bedingungen der ästhetischen Erfahrung dar, denn ohne das kritische Erkennen und Unterscheiden bliebe das Kunstwerk ein unspezifisches Objekt. Das vorausgesetzt, lässt sich auch verstehen, wieso schlechte Werke für die Frühromantiker nicht kritikwürdig sind: Sie teilen keine klare Idee der Kunst in performativer Weise mit, was bedeutet, dass sie sich weder als Kunstwerke erkennen noch von anderen Sphären der Wirklichkeit unterscheiden lassen; sie zu kritisieren ist daher überhaupt unmöglich.

c.

Immanente Kritik

Die Frühromantiker haben nicht nur auf die Relevanz der Kritik für die Erfahrung der Kunst hingewiesen. Mit ihrer Reflexionstheorie haben sie auch eine kritische Methode begründet, die Benjamin für eine echte Revolution in der Geschichte der Kunstwissenschaften hält: die Methode der „immanenten Kritik“. Benjamin: „Der Kardinalgrundsatz der kritischen Betätigung seit der Romantik, die Beurteilung der Werke an ihren immanenten Kriterien, ist auf Grund romantischer Theorien gewonnen“ (I, 72). Um zu verstehen, was Benjamin damit meint und weshalb er das für so wichtig hält, gilt es nun, sich auf die kunstwissenschaftliche Debatte zu beziehen, die hinter diesen Betrachtungen steckt. Dass das Kunstwerk an seinen immanenten Kriterien beurteilt wird, heißt für Benjamin zunächst, dass das Werk, und zwar das einzelne Werk, ins Zentrum der Kritik rückt.37 Es sei vor allem an Schlegels Wilhelm Meister-Kritik gedacht, die Benjamin immer als Modell der frühromantischen immanent-kritischen Methode vor Augen schwebt.38 Darin geht es um die Analyse eines einzelnen Kunstwerks, das man – wie Schlegel selbst behauptet – „nur aus sich selbst verstehen lernen kann“ (I, 72). Durch die Hervorhebung des einzelnen Werks haben die Frühromantiker einen kunstwissenschaftlichen Ansatz überwunden, den Benjamin in der Dissertation

36 37

38

Vgl. I, 69, 78. Dieses Thema kommt auch in der „Ankündigung der Zeitschrift: Angelus Novus“ vor, wo Benjamin behauptet, es sei „Sache der positiven Kritik mehr als bisher, mehr auch als es den Romantikern gelang, die Beschränkung auf das einzelne Kunstwerk zu üben“ (II, 242). „Aber Friedrich Schlegel selbst hat seinem Ideal der Kritik nur in jener Rezension des ‚Wilhelm Meister‘ völlig entsprochen, die ebenso sehr Theorie der Kritik wie Kritik des Goetheschen Romans ist“ (I, 14).

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als „dogmatisch“ anprangert.39 Damit meint der Autor einen Ansatz, der allgemeine Gesetze und Kriterien voraussetzt, auf deren Basis die Werke beurteilt werden – diesbezüglich spricht Peter Szondi von einer „normativen Ästhetik“.40 Es geht noch nicht um eine „Philosophie der Kunst“, sondern eher um eine „Poetik“, die die Regeln vorschreibt, denen der Künstler folgen müsste, um ein echtes Kunstwerk zu produzieren. Dieser Idee der Poetik entspricht noch nicht die Figur des Kunstkritikers, sondern eher die des Kunstrichters, der prüft, ob die genannten Vorschriften tatsächlich eingehalten werden. Eine so verstandene Prüfung geht von Kategorien aus – die letztlich durch die von Aristoteles inspirierte klassizistische Gattungspoetik kodiert waren –, um die Werke nach solchen vorgegebenen Schemata zu beurteilen und in dieselben einzuordnen. Es handelt sich um ein deduktives Verfahren.41 Demgegenüber haben Schlegel und Novalis ein umgekehrtes Verfahren verfolgt, wonach die Kritik von den konkreten Kunstwerken selbst ausgehen und in diesen selbst die Prämissen für die Formulierung kunstwissenschaftlicher Kategorien herausfinden muss. Den Frühromantikern hat also die ästhetische Theorie die bleibende Erkenntnis zu verdanken, dass jeder theoretische Diskurs über die Kunst aus der Analyse der Kunstwerke selbst hervorgehen muss. Aufgabe des Theoretikers ist es, sich ins einzelne Werk zu versenken und dessen eigene Logik zu analysieren, um dadurch die Begrifflichkeit des kunstwissenschaftlichen Diskurses neu und konkret zu entwickeln. Mag diese Einstellung dem heutigen Leser selbstverständlich scheinen, so war sie es jedoch nicht in der Debatte zwischen dem 18. und 19. Jahrhundert. Damals war der Anspruch, den in der klassizistischen Poetik festgelegten Kanon infrage zu stellen, eine echte Revolution – sowohl in der Praxis der Künstler als auch in der Theorie der Kunstkritiker.42 39

40 41

42

Vgl. I, 52f. Benjamin parallelisiert Kant und die Frühromantiker: Kant hat mit seiner Kritik sowohl den Dogmatismus als auch den Skeptizismus überwunden; die frühromantische Kritiktheorie überwindet einerseits den Dogmatismus des „Kunstrichters“ – Beispiele dafür wären Gottsched, aber auch Lessing und Winckelmann –, andererseits die Theoreme des Sturmes und Dranges, denen zufolge es in der Kunst keine Kriterien und Grundsätze gibt, sodass die Kunstkritik überhaupt sinnlos ist. Vgl. hierzu Steiner 2006a, 109. Vgl. Szondi 1961. Die Polemik gegen eine deduktive Methode steht auch im Zentrum der Erkenntniskritischen Vorrede zum Ursprung des deutschen Trauerspiels. Adorno behauptet, Benjamin habe hier beabsichtigt, „die Induktion zu erretten“ (Adorno 1963, 298). Benjamins Betrachtungen knüpfen an eine von Benedetto Croce angestoßene Debatte der damaligen Kunstphilosophie an, in deren Zentrum die Legitimität der Gattungspoetik stand, die der italienische Philosoph bestritten hatte. In den Begriffen der Gattungen sah Croce nur schlechte Verallgemeinerungen oder Klassifikationen, die der irreduziblen Einzelheit und Vielfalt der Kunstwerke sowie ihrer inneren Mehrdeutigkeit nicht gerecht werden (vgl. Croce 1912). Mit Croce teilt Benjamin die Ablehnung eines klassifizierenden Verfahrens, er hielt aber nichtsdestotrotz die Gattungen nicht nur für abstrakte Klassifikationsschemata. In ihnen sieht er vielmehr „Ideen“ oder „Namen“, die eine Bedeutungsschicht bzw. einen kognitiven Gehalt der Kunstwerke freilegen können. Die Möglichkeit einer sinnvollen Erneuerung der Gattungspoetik hängt für ihn von einem kritisch-immanenten Verfahren ab. So behauptet er: „Kritik sowie Kriterien einer Terminologie, das Probestück der philosophischen Ideenlehre von der Kunst, bilden sich […] immanent, in einer Entwicklung der Formensprache des Werks“ (I, 224 f.). Vgl. Szondi 1961.

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Dass die Frühromantiker die Aufmerksamkeit auf die innere Logik der Kunstwerke haben lenken können, hängt, wie Benjamin hervorhebt, mit ihrer Reflexionstheorie der Kunst zusammen. Das Kunstwerk als Medium der Reflexion zu betrachten bedeutet, es selbst zum Zentrum und zur Quelle aller Überlegungen des Kunstkritikers zu machen. Alles, was der Kunstkritiker über die Kunst behauptet, soll sozusagen durch das Werk selbst gedacht werden. Vermöge seines reflexiven oder – nach meiner Reformulierung – performativen Charakters bestimmt jedes Kunstwerk von Neuem die Regeln der Kunst und teilt somit eine „Idee“ der Kunst mit, auf derer Basis der Kunstkritiker seine theoretische Reflexion entwickeln kann. Etwas emphatisch gesprochen: Der Reflexionstheorie zufolge enthält jedes Kunstwerk eine Theorie der Kunst, die der Kunstkritiker nur ausformulieren muss. Es leuchtet ein, dass es hier nicht nur um eine Rechtfertigung der kritischen Methode, sondern auch um eine Begründung der These der Autonomie der Kunst geht. Mit Uwe Steiner gesagt: „Im Begriff des Reflexionsmediums finden die frühromantische Begründung der Autonomie des Kunstwerks und die Theorie der Kunstkritik ihre gemeinsame theoretische Prämisse.“43 Sofern Kritik nicht von vorausgesetzten – geschriebenen oder ungeschriebenen – Regeln oder Maßstäben ausgeht, muss sie anders aufgefasst werden als in den umgangssprachlichen Vorstellungen. Kunstkritik gilt Benjamin nicht als eine Evaluierung, d. h. als eine Messung oder Prüfung, ob das Kunstwerk bestimmten Standards entspricht. Um nachzuvollziehen, was Benjamin unter „immanenter Kritik“ versteht, gilt es, die Ideen des Messens oder Prüfens komplett zu verabschieden. Somit müssen aber auch die Begriffe verlassen werden, die in der heutigen Philosophie – insbesondere der politischen und der Sozialphilosophie – mit der Idee der „immanenten Kritik“ in Verbindung stehen. Hier gilt „immanente Kritik“ als Quasi-Synonym von „rekonstruktiver Kritik“.44 Dieser Auffassung gemäß bedeutet „immanentes Verfahren“, aus dem betrachteten Gegenstand normative Maßstäbe zu rekonstruieren, die zwar Geltung besitzen, da sie zu den strukturellen Eigenschaften oder Ermöglichungsbedingungen des Gegenstandes gehören, aber nicht oder nicht ganz eingelöst werden. Auf der Basis solcher Maßstäbe wird dann die Empirie kritisch geprüft. Eine solche Auffassung der „immanenten Kritik“ entspricht keineswegs dem, was Benjamin mit diesem Begriff meint. Ihm geht es nicht darum, das Kunstwerk mit den aus ihm rekonstruierten normativen Kriterien zu vergleichen, sondern nur um die Rekonstruktion solcher Kriterien, und zwar um die Entfaltung der „Idee“ der Kunst, die das Kunstwerk an sich birgt. Die Unzulänglichkeit eines kritischen Vergleichs zwischen dem Kunstwerk und der aus ihm entnommenen Idee der Kunst arbeitet Benjamin in seiner Dissertation in Form einer Paradoxie heraus: „Denn es ist nicht abzusehen, wie ein Werk an seinen eigenen Tendenzen kritisiert werden könnte, weil diese Tendenzen, soweit sie einwandfrei feststellbar, erfüllt, und soweit sie unerfüllt, nicht einwandfrei feststellbar sind“ (I, 77). Das, was Benjamin „immanente Kritik“ nennt, überspringt eine solche Paradoxie.45 Denn 43 44

45

Steiner 2006a, 109. Für die Gleichsetzung von immanenter und rekonstruktiver Kritik innerhalb der kritischen Gesellschaftstheorie vgl. Honneth 2007, 61. Für alternative Auslegungen dieser Paradoxie vgl. Witte (1976), Speth (1991) und Kohlenbach (2002).

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dem Autor zufolge ist „immanente Kritik“ nicht ein Vergleich zwischen Tendenz und Wirklichkeit, sondern vielmehr die Erkundung der Tendenz. Mit immanenter Kritik meint Benjamin also, dass eine Idee der Kunst, die dem Werk innewohnt, freigelegt wird.46 Immanent ist nicht ein Maßstab, mit dem das Kunstwerk kritisch verglichen wird, sondern eine Bedeutungsschicht oder ein kognitiver Gehalt, den die Kritik artikulieren soll.47 Benjamin und den Frühromantikern zufolge zielt immanente Kunstkritik darauf ab, die Idee der Kunst zu explizieren, die das Kunstwerk darstellt. Sofern diese Idee zu erkennen zugleich eine Bedingung dafür ist, dass das Kunstwerk als Kunst erfahren wird, stellt die immanente Kritik für Benjamin und die Frühromantiker eine notwendige Vollendung des Kunstwerks dar. Andererseits können sich aber die Überlegungen des Kunstkritikers von Werken selbst distanzieren. Letztere dienen ihm, um eine irreduzible qualitative Unterscheidung, und zwar die „Idee“ der Kunst als Bestandteil der intelligiblen Welt zu veranschaulichen. Deswegen spricht Benjamin von einer „philosophischen Kritik“. Etwas zugespitzt: Die materielle Dimension der Kunstwerke und die damit verbundene Frage, ob den Werken eine geglückte Umsetzung ihrer eigenen Idee der Kunst wirklich gelungen ist, haben keine Relevanz für die philosophische Kritik, die sich nur für die Idee interessiert, die die Werke mitteilen. Zusammenfassend: Immanente Kritik ist für die Frühromantiker kein Vergleich des Kunstwerks mit einem allgemeinen Kriterium dessen, was Kunst sein soll, geschweige denn ein Vergleich des Kunstwerks mit einem Kriterium, das aus dem Kunstwerk selbst als dessen interner Anspruch rekonstruiert werden kann. Immanente Kritik hat also für die Frühromantiker auch nicht den Aspekt einer Beurteilung. In ihr geht es vielmehr um eine Darstellung der Kunstauffassung, die jedes Kunstwerk in reflexiver – oder performativer – Weise zutage treten lässt. Benjamin definiert den Kritikbegriff der Frühromantiker folgendermaßen: „Kritik ist also, ganz im Gegensatz zur heutigen Auffassung ihres Wesens, in ihrer zentralen Absicht nicht Beurteilung, sondern einerseits Vollendung, Ergänzung, Systematisierung des Werks, andererseits seine Auflösung im Absoluten“ (I, 78). Das hier genannte „Absolute“ ist die Idee der Kunst überhaupt.

d.

Benjamins Korrektur der frühromantischen Reflexionstheorie

Es ist nicht leicht einzuschätzen, inwiefern Benjamin in seiner Dissertation die frühromantische Kritikauffassung, die er analysiert, teilt. Im Text gibt es nur einige dahingehende Andeutungen, dass der Autor mit der Reflexionstheorie, auf die Schlegel

46

47

Benjamin bezeichnet diese immanent-kritische Methode sehr treffend als ein „Experiment am Kunstwerk, durch welches dessen Reflexion wachgerufen, durch das es zum Bewußtsein und zur Erkenntnis seiner selbst gebracht wird“ (I, 65). Darauf weisen auch einige Betrachtungen aus „Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin“ hin: „Nicht danach kann die Bewertung sich richten, wie der Dichter seine Aufgabe gelöst habe, vielmehr bestimmt der Ernst und die Größe der Aufgabe selbst die Bewertung. Denn diese Aufgabe wird aus dem Gedichte selbst abgeleitet“ (II, 105).

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und Novalis ihre Kritikauffassung aufgebaut haben, nicht ganz übereinstimmt.48 In späteren Schriften wendet er sich mit viel größerer Entschlossenheit gegen die frühromantische Reflexionstheorie. Dennoch bleiben die Gründe seiner Distanzierung etwas dunkel. Meine These ist, dass das Konzept der „Reflexion“ auch in Benjamins eigene Kritikauffassung hineinspielt. Der Autor lehnt nämlich nicht die gesamte romantische Reflexionstheorie ab; vielmehr modifiziert er sie an wichtigen Stellen. Was Benjamin mit seiner in späteren Arbeiten deutlichen Distanzierung von den Frühromantikern vor allem zu vermeiden versucht, ist das Ergebnis, dass sich Kunstkritik in einer bloßen ästhetischen Theorie der Kunst erschöpft. Für Benjamin vollendet sich vielmehr die Kunstkritik erst in einer Kritik der Kunst. In seiner eigenen Kritiktheorie geht Benjamin wie die Romantiker davon aus, dass Kunstwerke einen reflexiven Charakter haben: Sie teilen nämlich die Idee der Kunst mit, die sie selbst umsetzen. Dadurch erschließen sie sich einer an Begriffen und Ideen orientierten theoretischen Betrachtung wie derjenigen, die die Kunstkritik auszeichnet. Es lässt sich also behaupten, dass Benjamin in seiner eigenen Theorie der Kunstkritik genau wie die Frühromantiker auf eine Reflexionstheorie der Kunst rekurriert, um die Frage nach der Kritisierbarkeit des Kunstwerks zu beantworten. Die Reflexion des Kunstwerks fasst jedoch Benjamin anders als die Frühromantikern auf. Indem sich das Kunstwerk in reflexiver Weise als künstlerische Darstellung zu erkennen gibt, stellt es Benjamin zufolge eine bestimmte Art und Weise dar, die Welt zu erkennen, zu betrachten und zu erfahren. Insofern kann es auch als ein bestimmter Weltbezug begriffen werden, der der künstlerischen Darstellung zugrunde liegt. Die Reflexion des Kunstwerks mündet also in unsere Reflexion über den durch das Kunstwerk dargestellten und exemplifizierten ästhetischen Weltbezug. Eine solche Reflexion geht offensichtlich über das Terrain der Ästhetik hinaus. Genauer gesagt: Sie geht von einem anderen Terrain als dem der Ästhetik aus, um von diesem her die Bedeutung der ästhetischen Erfahrung für das menschliche Leben zu zeigen und dadurch die Eigentümlichkeit der Kunst selbst sichtbar zu machen. Kurzum: Der Standpunkt, von dem her die Kritik die Eigentümlichkeit des Werks als Kunstwerks ergreifen kann, ist ein ethischer. Man sollte also weniger von Kunstkritik als vielmehr von einer ethischen Kritik der Kunst reden. Das Gesagte lässt sich am bereits eingeführten Beispiel von Picassos Gitarre und Violine aufzeigen. Dieses Bild macht nicht nur die Musikinstrumente und auch nicht nur die kubistische Weise ihrer Darstellung erkennbar. Es macht zugleich auch einen bestimmten Weltbezug buchstäblich sichtbar, der dem kubistischen Bild zugrunde liegt: Es weist nämlich auf die Erfahrungsform eines Subjekts hin, das den Gegenstand aus so verschiedenen Perspektiven betrachtet, dass der Gegenstand selbst kaum zu erkennen ist. So können wir auch wagen, allgemeine, letztendlich ethisch geprägte Überlegungen über die Erfahrungsform zum Ausdruck zu bringen, die der Darstellungsweise des Kunstwerks entspricht. Wir können nämlich die Erfahrungs- und Lebensform der Menschen heranziehen, die solche Kunstformen erschaffen und sich an ihnen erfreuen. Diese 48

So Benjamin: „Der Kardinalgrundsatz der kritischen Betätigung seit der Romantik, die Beurteilung der Werke an ihren immanenten Kriterien, ist auf Grund romantischer Theorien gewonnen, welche gewiß in ihrer reinen Gestalt keinen heutigen Denker völlig befriedigen“ (I, 72).

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ethisch und nicht ästhetisch orientierten Reflexionen sind notwendig, um die Eigentümlichkeit der in Betracht stehenden Kunstform von anderen abzuheben. Um die bestimmte Idee der Kunst zu erfahren, die das Werk Picassos mitteilt, ist es also nötig, nicht eine ästhetische, sondern ethische Perspektive zu übernehmen. An diesem Beispiel lässt sich bereits die Korrektur erahnen, die Benjamin an der romantischen Kritiktheorie vornimmt. Das Kunstwerk ist auch für Benjamin zu kritisieren, denn nur durch die Kritik kann es als solches bestimmt werden. Diese Kritik muss aber eine ethische Perspektive übernehmen. Die Idee der Kunst, die die Kunstwerke reflexiv mitteilen und die Kritik zu entfalten hat, um die Kunstwerke von Werken anderer Art zu unterscheiden, lässt sich nämlich nur von einem Subjekt nachvollziehen, das eine praktische Einstellung übernimmt. Erst in dieser Einstellung kann man wirklich das Kunstwerk als Kunst erfahren, denn nur dadurch lässt sich verstehen, was Kunst eigentlich ist. In Benjamins philosophischer Kritik der Kunst ergibt sich also ein Übergang vom ästhetischen zum ethischen Bereich. Ich werde die gerade knapp skizzierte Kunstkritikauffassung an „Goethes Wahlverwandtschaften“ nachzeichnen.

2.

„Goethes Wahlverwandtschaften“: die kritische Gewalt

a.

Das Ausdruckslose

Die in „Goethes Wahlverwandtschaften“ entwickelte Kritiktheorie ist um den Begriff des „Ausdruckslosen“ (I, 181ff.) herum zentriert, der als „kritische Gewalt“ (I, 181) bezeichnet wird.49 Diese von Benjamin selbst geprägte Kategorie stellt eine neue Antwort auf die bereits im Zentrum seiner Auseinandersetzung mit der Frühromantik stehende Frage nach der Kritisierbarkeit des Kunstwerks dar. Das Ausdruckslose übernimmt also die Funktion, die die Frühromantiker der Reflexion zugeschrieben hatten: Es soll zeigen, dass die Kritik ein notwendiges Moment für die Erfahrung des Werks als Kunstwerk ist. In einer ersten Annäherung kann man versuchen, die – eigentlich ziemlich rätselhafte – Kategorie des Ausdruckslosen am Beispiel der Sprache zu veranschaulichen. Nicht zuletzt kennzeichnet Benjamin selbst das Ausdrucklose als „eine Kategorie der Sprache und Kunst“ (I, 181). Was er vermutlich meint, lässt sich folgendermaßen erläutern. Indem ich spreche, teile ich nicht nur das mit, was ich sage, sondern auch, dass ich spreche. Das „was“ der Mitteilung wird an der semantischen Struktur der Aussagen als ihr propositionaler Gehalt aufgefasst. Woran lässt sich hingegen die Tatsache selbst festmachen, dass ich spreche? An der Kontrastfolie der Stille.50 Solange ich spreche, wird 49

50

Von „einer eigenen Begriffprägung“ spricht auch Lindner 2006b, 489. Abgesehen von einer Rezension (III, 137) wird Benjamin auf den Begriff des Ausdruckslosen nicht mehr zurückkommen. Um „das Ausdruckslose“ zu veranschaulichen, lässt sich auch an die Wechselwirkung zwischen einer Figur und ihrem Hintergrund oder an das Verhältnis zwischen einem fotografischen Bild und seinem Negativ denken. An all diesen Beispielen wird die wahrnehmungstheoretische Bedeutung des Begriffs ersichtlich. Darüber schreibt Lindner: „Geht man von Wortlaut aus, bezeichnet das Ausdruckslose einen gestalttheoretischen Sachverhalt, dem zufolge die Ausdrucksgestalt sich von etwas abheben muss. Ohne flächigen Grund kann kein graphischer Strich etwas ausdrücken; ohne das Schema eines ‚Normalgesichts‘ kann kein Lächeln oder Entsetzen wahrgenommen wer-

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meine Zuhörerin nur bemerken, was ich sage und meine. Damit sie auf die Tatsache selbst, dass ich spreche, aufmerksam wird, sollte sie oder eine dritte Person mich unterbrechen. Diese Unterbrechung, die die Aufmerksamkeit auf die Sprache als solche lenkt, ist das, was Benjamin das „Ausdruckslose“ nennt und als „kritische Gewalt“ bezeichnet. „Kritisch“ ist diese Unterbrechung deswegen, weil sie es ermöglicht, die Sprache als solche vom Rest der phänomenalen Welt zu „unterscheiden“. Bei dem gewaltsamen Aspekt der Unterbrechung kommt es darauf an, dass es sich um einen Akt handelt, der die interne Logik oder die Regeln der Sprache als Mediums der Kommunikation nicht länger einhält. In dieser kritischen Unterbrechung geht es nämlich nicht darum, mit einem Ja oder Nein die Aussage des Gesprächspartners zu erwidern. In einer Erwiderung erkennt man die Geltungsansprüche der Aussagen an und unterlegt sie einem diskursiven Prozess der Einlösung. Diese Geltungsansprüche werden hingegen durch den hier behandelten Ansatz nicht mehr länger wahrgenommen, geschweige denn geprüft, sondern vollständig transzendiert. Die im Fokus stehende Kritik ist also keine Antwort auf die Frage, ob das Gesagte wirklich wahr ist. Sie bringt für Benjamin zwar die Wahrheit hervor. Mit Wahrheit meint er aber keineswegs die Richtigkeit der Aussagen, sondern das Sein der Aussagen, das Sprechen selbst – was in der metaphysischen Tradition als „Idee“ oder als „Wesen“ der Sprache bezeichnet würde. Es sei ferner bemerkt, dass die hier gemeinte Kritik, um die Eigentümlichkeit ihres Gegenstandes aufscheinen zu lassen, auf eine Methode der Gegenüberstellung rekurriert – das „Ausdruckslose“ ist eben eine Kontrastfolie des sprachlichen Ausdrucks. Das verweist wiederum auf jene nichtargumentative Technik der Darstellung, die, wie ich wiederholt gezeigt habe, Benjamin philosophische Kritik auszeichnet. Aus diesem sprachtheoretischen Aspekt des Ausdruckslosen lässt sich ein Bild der Aufgabe gewinnen, die Benjamin der Kunstkritik zuschreibt. Genau wie die eben erläuterte Unterbrechung eines Sprechenden die Aufmerksamkeit von den Inhalten seiner Aussage auf die Tatsache lenkt, dass gesprochen wird, so soll die philosophische Kritik der Kunst das Kunstwerk so behandeln, dass nicht mehr seine Inhalte, sondern das Kunstwerk selbst wahrnehmbar wird. Dadurch soll das zutage treten, was Benjamin „Wahrheit“ oder „Wahrheitsgehalt“ des Kunstwerks nennt und von seinem „Sachgehalt“ unterscheidet. Wie lässt sich aber ein Kunstwerk unterbrechen und was bedeutet das? Was ist die Kontrastfolie eines Kunstwerks? Gibt es für das Kunstwerk ein Analogon der Stille wie für die Sprache? Was genau soll unterbrochen werden, damit das Kunstwerk als solches erscheint?

b.

Die kritische Unterbrechung des Scheins

Die eben formulierten Fragen weisen auf die Schwierigkeit hin, die Kategorie des Ausdruckslosen vom sprach- auf den kunsttheoretischen Kontext zu übertragen. Zur Klärung dieser Probleme trägt Benjamin nicht viel bei. Er scheint anzunehmen, dass all das, was den. Ohne Verbindung mit einem ausdrucksfreien Medium kann es Ausdruck nicht geben“. Daran anschließend behauptet Lindner, dass Benjamin „dieses Wahrnehmungsverhältnis auf eine metaphysische Problematik“ überträgt (Lindner 2000b, 489).

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zum Verständnis der Kategorie des Ausdruckslosen nötig ist, sich aus einem HölderlinZitat gewinnen lässt, das es also im Folgenden zu enträtselt gilt. „Das Ausdruckslose [ist] nicht strenger definierbar, als durch eine Stelle aus Hölderlins Anmerkung zum Ödipus, welche in ihrer über die Theorie der Tragödie hinaus für jene der Kunst schlechthin grundlegenden Bedeutung noch nicht erkannt zu sein scheint. Sie lautet: ‚Der tragische Transport ist nemlich eigentlich leer, und der ungebundenste. – Dadurch wird in der rhythmischen Aufeinanderfolge der Vorstellungen, worin der Transport sich darstellt, das was man im Sylbenmaasse Cäsur heißt, das reine Wort, die gegenrhythmische Unterbrechung notwendig, um nemlich dem reißenden Wechsel der Vorstellungen, auf seinem Summum, so zu begegnen, daß alsdann nicht mehr der Wechsel der Vorstellung, sondern die Vorstellung selber erscheint‘„ (I, 181f.). In diesem Passus wird klarer, dass Benjamin das „Ausdruckslose“ als das Moment betrachtet, in dem die Darstellung eben als künstlerische Darstellung wahrgenommen wird. Dieses Moment ist kein explizit ausgedrückter Inhalt des Kunstwerks selbst – genauer gesagt: nicht immer und nicht notwendigerweise. Denn das Kunstwerk erklärt, Kunstwerk zu sein, meistens nur in dramatischer oder – nach meiner Begrifflichkeit – in performativer Weise.51 Das ist vielleicht ein weiterer Grund, weshalb Benjamin vom „Ausdruckslosen“ spricht: Ihm geht es um eine Dimension, die konstitutiv für das Kunstwerk und sein Verständnis ist, aber in ihm nicht ausformuliert wird. Nur ein Rezipient kann im Werk das wahrnehmen, was im Werk selbst nicht explizit zum Ausdruck gebracht wird. Das Ausdruckslose soll daher als eine erfahrungs- bzw. rezeptionstheoretische Kategorie verstanden werden. Es verweist eindeutig auf ein dynamisches Verhältnis zwischen dem Kunstwerk und seinem Rezipienten: ein dynamisches Verhältnis, in dem es nicht mehr nur um die Inhalte, die das Kunstwerk darstellt, sondern um die Tatsache selbst geht, dass es darin dargestellt wird. Der erläuterte Übergang vom „Wechsel der Vorstellung“ zur „Vorstellung selber“ verweist auf jene Dynamik der Reflexion, die bereits im Zentrum der Benjaminschen Auseinandersetzung mit der frühromantischen Kunsttheorie stand. In „Goethes Wahlverwandtschaften“ geht Benjamin aber viel ausführlicher auf eine solche Dynamik ein. Sie wird als das Ergebnis von zwei gegenläufigen Tendenzen des Kunstwerks beschrieben: der des Scheins (a) und der Tendenz zu dessen Entzauberung (b). 51

An dieser Stelle könnte man eine Diskussion über folgende Frage beginnen: Ist das kritische Bewusstsein der Kunst als künstlerischer Darstellung bereits im Kunstwerk enthalten oder nicht? Um diese Frage in systematischer Weise zu behandeln, scheint es mir in erster Linie angebracht, eine kunstgeschichtliche Unterscheidung vorzunehmen. Denn es hängt von der jeweiligen Kunstform ab, ob das reflexive Moment bereits in ihrem Dasein enthalten ist oder nicht. Diese Reflexion war zum Beispiel für die romantische Kunst charakteristisch: Es sei an die berühmten Bilder von Caspar David Friedrich erinnert, die den Zuschauer selbst in ihrem Inneren darstellen. Das kritische Bewusstsein der Kunst als Kunst gehört dabei zum „Leben“ des Kunstwerks selbst. Dasselbe gilt in einer noch stärkerer Weise für Brechts Dramen, die, wie Benjamin selbst in seinem Aufsatz zum epischen Theater betont (vgl. II, 534 f.), auf die ständige Unterbrechung der ästhetischen Fiktion abzielen. In Bezug auf die realistische oder neorealistische Kunst lässt sich aber genau das Gegenteil behaupten.

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a) Zum einen verleiht das Kunstwerk disparaten Elementen eine Form: Es konstruiert eine einheitliche Handlung, die verschiedene Ereignisse in einer Totalität umschließt, die den Anschein der Wirklichkeit besitzt. Insofern liegt im Kunstwerk die Tendenz, sich nicht mehr als eine künstliche Darstellung, sondern als eine wirkliche Welt oder ein wirkliches Leben gelten zu lassen. Diese Tendenz macht den „schönen Schein“ des Kunstwerks aus. Der schöne Schein ist eine notwendige Dimension des Kunstwerks: Würde das Kunstwerk nicht verschiedenen Elementen den schönen Schein eines einheitlichen Lebens verleihen, so würde es kein Kunstwerk, sondern nur eine chaotische, hässliche Menge disparater Dinge bleiben. Um Kunstwerk zu sein, muss es, Benjamin zufolge, mithilfe der Form das Chaos „auf einen Augenblick zur Welt“ verzaubern.52 b) Würde andererseits jedoch diese erste, illusorische Tendenz nicht in irgendeiner Form kontrastiert, dann gälte das Werk nicht mehr als Kunstwerk, sondern als echtes Leben, als eine wirkliche Welt; der schöne Schein der Kunst würde zu „bloßem Schein“;53 er würde nämlich einfach zu Trug, Illusion, Falschheit. Dieser Tendenz tritt das entgegen, was Benjamin das „Ausdrucklose“ nennt, nämlich eine Unterbrechung oder eine kritische Distanzierung, die die Erkenntnis der Wahrheit ermöglicht.54 Um sich diese Funktion zu veranschaulichen, kann man an den Rahmen in der bildenden Kunst denken. Genau wie der Bildrahmen vermeidet die kritische Distanzierung gegenüber der Dichtung, dass der Schein des Werks als etwas Wirkliches missverstanden wird. Dank diesem aufklärenden Moment lässt sich das Werk als ein Kunstwerk auf einmal verstehen, die durch die Form des Werks verzauberte Welt als eine verzauberte Welt und das Leben in ihr als scheinbares Leben. Die kritische Distanzierung ist das Moment einer ästhetischen Erfahrung, in dem der schöne Schein eben als schöner „Schein“ erfasst wird. Dabei wird die Wahrheit erfahren. Dieses kritische Moment, in dem sich der Zuschauer weigert, sich vom Schein trügen zu lassen, ist offensichtlich für die ästhetische Erfahrung notwendig. Es ist das Moment der Erkennung eines ästhetischen Phänomens als solchen, das Moment, dank dessen, um mit Adorno zu sprechen, Kunst sich von der Magie befreit, Wahrheit zu sein.55 Ohne dieses kritische Moment gäbe es keine Erfahrung der Kunst. Die Unterbrechung der mit dem schönen Schein zusammenhängenden Illusion ist nichts anderes als der kompetente Blick des Kritikers, der sich vom schönen Schein der Kunst nicht täuschen lässt und immer weiß, das er nicht vor der Wirklichkeit, sondern vor einer künstlerischen Darstellung der Wirklichkeit steht. Ist dieses Moment für die Erkenntnis der Kunst notwendig, so ist auch die Kritik eine notwendige Funktion der Kunst. So ermöglicht die Idee der Unterbrechung des Scheins Benjamin, dieselbe zentrale These zu vertreten, die die Frühromantiker auf die Reflexionstheorie gründeten: 52

53 54

55

I, 180f. Die zauberhaften Elemente der Kunst, die Benjamin hier andeutet, finden in Adornos Denken eine genealogische Erklärung. Adorno zufolge ist Kunst „Zuflucht“ jenes „mimetischen Verhaltens“ (Adorno 1970, 86), das sich in früheren Phasen der menschlichen Kultur in den magischen Ritualen ausdrückte. I, 181. Garber (2000, 171) behauptet, das Ausdrucklose sei jene „Ansiedlung des Wissens oder der Reflexion in dem Werk“, die Benjamin im Ursprung des deutschen Trauerspiels als Aufgabe der Kritik betrachtet (vgl. I, 357f.). Vgl. Adorno 1951, 298.

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Das Kunstwerk muss kritisiert werden, da es erst in der kritischen Distanzierung eben als Kunstwerk, als schöner Schein statt als Wirklichkeit erkannt wird.

c.

Das Schöne als Geheimnis

Bis zu diesem Punkt meiner Rekonstruktion könnte man noch denken, dass Benjamins Theorie der Kunstkritik, abgesehen von den terminologischen Abweichungen, letzten Endes genau dasselbe will wie die Frühromantiker: In der Kritik scheint es nämlich einfach nur darum zu gehen, die Kunst als solche wahrzunehmen und die Kunstwerke auf die allgemeine Idee der Kunst zurückzuführen. Dem ist aber nicht so. Um den Unterschied zwischen Benjamin und den Frühromantikern freizulegen, gilt es zunächst, die Aufmerksamkeit auf die Polemik gegen den idealistischen Begriff des Schönen zu richten, die der Autor mit seiner Idee einer kritischen Gewalt verbindet.56 Damit soll allmählich klar werden, dass das kritische Anliegen, sich das Kunstwerk als Kunst zu vergegenwärtigen, für Benjamin eine andere Bedeutung hat als für die Frühromantiker. Der idealistischen Auffassung zufolge wäre das Schöne einfach nur das Mittel für das Erscheinen eines vermeintlichen „Wesens“: ein von der schönen Kunst verwendetes Mittel, um etwas mitzuteilen, das jedoch auch unabhängig von der schönen Kunst selbst existiert – etwa die „Wahrheit“ oder die „Moral der Geschichte“. Demgegenüber behauptet Benjamin, das Schöne sei nicht Schein des Wesens, sondern wesentlicher Schein.57 Ein Kunstwerk als Kunst kritisch zu verstehen heißt für ihn keineswegs, das Schöne zu überwinden und es als bloße Darstellung von etwas anderem zu betrachten, das wesentlicher, tiefer oder wahrer wäre als die schöne Darstellung selbst. Ein Kunstwerk kritisch zu verstehen heißt vielmehr, die schöne Darstellung selbst als ein notwendiges Moment des Kunstwerks zu betrachten, ohne welches das Kunstwerk kein Kunstwerk wäre. Zugleich geht es aber Benjamin nicht nur um eine Erkenntnis des schönen Scheins als Formprinzips des Kunstwerks. Ihm geht es vielmehr um eine wahre Erkenntnis des Schönen. Was er damit meint, lässt sich verstehen, wenn man sich vor Augen hält, dass für ihn die Einsicht, dass der schöne Schein ein trügerisches und notwendiges Moment der Kunst ist, zugleich eine „Anschauung des Schönen als Geheimnis“ (I, 195) ist. Am Wort „Geheimnis“ lässt sich festmachen, dass Benjamins Auffassung des Schönen nicht mehr rein ästhetisch ist. Es geht nicht mehr einfach nur um die Erkenntnis, dass der 56

57

Auf diese Polemik weist auch Lindner hin: „Philosophische Kunstkritik kann in Benjamins Verständnis nicht darin bestehen, aus der höheren Erkenntnisposition der Philosophie dem Schönen eine Art Versinnlichung der Wahrheit zuzuerkennen“ (Lindner 2006b, 488). „Nicht Schein, nicht Hülle für ein anderes ist die Schönheit. Sie selbst ist nicht Erscheinung, sondern durchaus Wesen, ein solches freilich, welches wesenhaft sich selbst gleich nur unter der Verhüllung bleibt. Mag daher Schein sonst überall Trug sein – der schöne Schein ist die Hülle vor dem notwendig Verhülltesten. Denn weder die Hülle noch der verhüllte Gegenstand ist das Schöne, sondern dies ist der Gegenstand in seiner Hülle. Hier gründet die uralte Anschauung, daß in der Enthüllung das Verhüllte sich verwandelt, daß es ‚sich selbst gleich‘ nur unter der Verhüllung bleiben wird. Also wird allem Schönen gegenüber die Idee der Enthüllung zu der der Unenthüllbarkeit. Sie ist die Idee der Kunstkritik. Die Kunstkritik hat nicht die Hülle zu heben, vielmehr durch deren genaueste Erkenntnis als Hülle erst zur wahren Erkenntnis des Schönen sich zu erheben“ (I, 195).

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schöne Schein für die Form des Kunstwerks konstitutiv ist, sondern auch um einen Diskurs über die Bedeutung des Schönen im menschlichen Leben. Die kritische Erkenntnis des Kunstwerks läuft daher – um hier den Unterschied zur frühromantischen Kritikauffassung hervorzuheben – nicht nur auf eine formale Idee der schönen Kunst hinaus, sondern vielmehr auf eine ethische Idee oder Bewertung des Schönen. So lässt sich sagen, dass Benjamin zufolge die schöne Kunst einen Diskurs auslöst, der sich nicht im ästhetischen Rahmen erschöpft: Es handelt sich um einen ethischen Diskurs über die ästhetische Erfahrungsform, die mit der schönen Kunst selbst zusammenhängt.58 Sofern die Kunst auch einen solchen ethischen Diskurs über die Bedeutung der ästhetischen Haltung im menschlichen Leben auslöst, hat sie für Benjamin einen systematischen Ertrag, den er „Wahrheitsgehalt“ nennt. Vom Schönen wird in der Ästhetik auf zweierlei Weise gesprochen: Einerseits wird die Kunst selbst als „schön“ bezeichnet – so spricht man in der Tradition der Kunsttheorie, mindestens seit Charles Batteux, von „schönen Künsten“.59 Andererseits ist das Schöne ein gewichtiger Gegenstand der Kunst selbst. Diese stellt – nicht immer, aber sehr oft – in ihr Zentrum, was in der geschichtlichen Welt jeweils als Schönes betrachtet wird. Schöne Kunst stellt nämlich das dar, was uns im alltäglichen Leben fasziniert und was wir selbst als ein „Geheimnis“ bezeichnen, da wir dessen Kraft unterliegen, ohne sie verstehen zu können. Das Schöne wird oft in den Romanen durch die Figur der schönen Frau personifiziert. Wenn die schöne Frau im Roman eine zentrale Rolle hat, lässt sich das Handeln der anderen Romanpersonen auch als eine Reaktion auf ihre Schönheit betrachten. Und diese Wirkung der schönen Frau auf die anderen Romanfiguren weist zugleich aus dem Inneren der Kunst heraus auf jene ästhetische Haltung hin, die die Beziehung des Zuschauers zur schönen Kunst und zur Schönheit im Allgemeinen prägt. Die schöne Frau ist innerhalb des schönen Kunstwerks ein Symbol der schönen Kunst selbst, genauer gesagt, ein Hinweis auf jene Verlockung, Faszination und verehrende Haltung – es könnte aber auch eine libidinöse, perverse usf. Haltung sein –, zu der uns die schöne Kunst genau wie die menschliche Schönheit verführen kann. In der Kunst lässt sich daher eine Darstellung der „geheimnisvollen“ Art und Weise erblicken, wie das Schöne auf das Handeln des Menschen wirkt. Verallgemeinernd lässt sich sagen, dass die Handlung, die die schöne Kunst darstellt, einen durch die Faszination der Schönheit entstandenen Lebenszusammenhang zutage fördert. So können wir anhand des schönen Kunstwerks die praktischen Dynamiken in Erfahrung bringen, die das Kriterium der Schönheit in der jeweiligen Kontexten des Lebens auslöst. Solche praktischen Dynamiken werden freilich durch das Kunstwerk allein dargestellt – Kunst formuliert keine praktisch-philosophische Theorie über die Wirkungen und die Rolle des Schönen im Handeln der Subjekte. Trotzdem bietet sie Elemente an, die sich in praktisch-philosophischer Perspektive betrachten 58

59

Diesbezüglich spricht Menninghaus (1992) den Übergang von der Kategorie des Schönen zu der des Erhabenen an. Im Erhabenen findet, wie Kants Kritik der Urteilskraft (1790, 105–136) deutlich macht, ein Bewusstwerden der moralischen Dimension des Menschen statt. Für einen Einwand gegen Menninghaus’ These vgl. Lindner 2007, 489. In Les beaux arts reduits à un même principe (1747) hat Charles Batteux die alte Unterscheidung zwischen mechanischen und liberalen Künsten durch die neue zwischen praktischen und schönen Künsten ersetzt. Damit hat er die entscheidende Rolle des Schönen für die Kunst freigelegt.

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und entwickeln lassen. Durch die Darstellung des Schönen macht Kunst kenntlich, was sich mit Kierkegaard als „ästhetisches Leben“60 bezeichnen lässt. Dadurch dass Goethe die schöne Frau, Ottilie, ins Zentrum seines Romans stellt,61 legt er die von der Schönheit ausgelösten Handlungsdynamiken offen. Für Benjamin zeigt Goethes Roman eine Lebensform, in der das Schöne zum Hauptkriterium des Handelns geworden ist. Das Handeln der Romanpersonen, die sich um Ottilie herum bewegen, wird im Roman, Benjamin zufolge, als eine „Wahl“ des Schönen, oder genauer: des Schöneren und Schönsten dargestellt.62 Das Schöne wirkt dabei wie eine geheimnisvolle, trübe und unverständliche Kraft, wie eine Faszination, ein Trieb: Es geht um einen Strudel, der die Romanpersonen einfängt und zu ihrem „trauervollen“63 Absturz führt, ohne dass sie sich dessen bewusst sind.64 Gegenüber dem Schönen ist bei Benjamin offensichtlich eine gewisse lutheranische oder kierkegaardsche Feindseligkeit spürbar.65 Er scheint die Schönheit zu dämonisieren. Die Faszination der Schönheit zeugt ihm zufolge von einem schicksalhaften Zustand, in dem das moralische Subjekt nicht mehr imstande ist, Entscheidungen zu treffen. Ausgehend davon behauptet er, dass der Sachgehalt des Romans der Mythos ist. Damit meint er einen geschichtlich bestimmten Lebenszusammenhang, in dem geheimnisvolle Kräfte – die mythischen Dämonen – das Handeln der Personen bestimmen oder beeinflussen. Goethes Roman zeigt Benjamin, dass das Schöne selbst eine solche dämonische Kraft ausübt. Ein solches ethisches Urteil über eine an dem Schönen orientierte Lebensform formuliert der Roman nicht, er stellt einfach nur die „trauervollen“ Ergebnisse einer um das Schöne zentrierten Handlung dar. Diese Darstellung evoziert aber eine kritische Stellungnahme des Lesers, der als moralisches Subjekt bestimmte moralische Erwartungen hat. Der Leser kann nämlich im dargestellten „Sachgehalt“ des Romans eine „mythische“ Lebensform sehen. Somit kann er die ethische Bedeutung des schönen Scheins erfahren und sich eine Idee davonbilden, was die Kunst im Leben eines Menschen bedeuten kann. Darin besteht die Kritik. Sie reflektiert in praktisch-philosophischer Perspektive das, was der Roman über die Wirkungen der Schönheit zeigt, ohne es zu sagen. Die Kritik formuliert also als „Wahrheitsgehalt“ der schönen Kunst eine ethische Erkenntnis der ästhetischen Erfahrung und des ästhetischen Lebens. 60 61

62 63 64

65

Vgl. Kierkegaard 1843, 704–914. „Denn es ist nicht zu viel gesagt, wenn man die Überzeugung von Ottilies Schönheit als Grundbedingung für den Anteil am Roman bezeichnet“ (I, 178f.). Vgl. I, 185. Vgl. I, 175–177. Vgl. Speth 1991, 190. In Bezug auf diesen von Benjamin hergestellten Zusammenhang von Schönem, Geheimnis und Mythos verweist Speth auf das Werk Erich Ungers (1921). Zur Beziehung zwischen Benjamin und Unger vgl. auch Voigts 1992, Kohlenbach 2005 und Honneth 2006b. Am Ende des Aufsatzes zu den Wahlverwandtschaften versucht Benjamin eine Rettung des Schönen. Er scheint allerdings nicht das Schöne selbst zu retten. Vielmehr weist er auf eine Reihe ethischer Begriffe hin – insbesondere die Hoffnung –, die wir mithilfe der schönen Kunst erfahren können. Als Kriterium, das das Handeln der Person beeinflussen kann, hat das Schöne für Benjamin eine negative Wirkung: Es kann nur der Maßstab einer „Wahl“ sein und hat insofern keine moralische Relevanz. Moralische Relevanz misst Benjamin nur der Entscheidung zu, die er der „Wahl“ entgegenstellt.

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151

Hier wird deutlich, dass sich Benjamins Kritiktheorie mit dem – romantischen – Prinzip der Autonomie der Kunst nicht verträgt. Der Autor behauptet implizit, dass wir, um das schöne Kunstwerk zu erfahren, auch einen nicht-ästhetischen, und zwar einen ethischen Standpunkt in Anspruch nehmen müssen. Der ethische Standpunkt über den schönen Schein tritt im Kunstwerk selbst nicht zutage – er ist „ausdruckslos“ –, trotzdem ist er unentbehrlich, um den schönen Schein als solchen zu verstehen, statt seiner Faszination zu erliegen. Dass die Erfahrung der schönen Kunst auf eine ethische Betrachtung des Schönen selbst hinausläuft, heißt allerdings nicht, dass Benjamin in die idealistische Auffassung des Schönen zurückfällt. Denn er betrachtet nicht das Schöne einfach nur als Mittel für die Kommunikation einer „Wahrheit“ oder „Moral“, die auch unabhängig vom Schönen und von der Kunst Geltung hat; Benjamin will vielmehr die ethische Bedeutung des Schönen selbst bestimmen. Ihm geht es um eine ethische Erkenntnis des ästhetischen Lebens. Ausgehend davon lässt sich auch das auf einen Nenner bringen, was für Benjamin das Ausdruckslose der Kunst ist. Um dieses Konzept zu erläutern, bin ich vom Beispiel der Sprache ausgegangen und habe das Ausdruckslose als jene Stille bezeichnet, die es als Kontrastfolie ermöglicht, die Sprache als solche wahrzunehmen. Was ist nun die Kontrastfolie, an der sich die Kunst als solche wahrnehmen lässt? Diese Kontrastfolie ist das ethische Leben. Für Benjamin kann Kunstkritik die schöne Kunst als solche dadurch erkennbar machen, dass sie das Prinzip der Kunst, das Schöne, dem ethischen Leben entgegenstellt. Nur durch die Gegenüberstellung von Kunst und moralischem Handeln als Kontrastfolie kann Kritik das sichtbar machen, was die Kunst und die mit ihr zusammenhängende ästhetische Haltung für das Leben des Menschen bedeuten. Um die Sphäre der Kunst genau zu fassen, muss die Kunstkritik über diese Sphäre hinausgehen und eine ethische Perspektive einnehmen. Nur von diesem der Kunst selbst externen Standpunkt her lässt sich wirklich ergreifen, was die schöne Kunst ist, was zugleich bedeutet, dass sich erst dadurch das Werk als Kunstwerk erkennen und unterscheiden lässt.

d.

Kritische Gewalt und Wahrheitsgehalt

Die genannte praktisch-philosophische Herangehensweise an das Schöne wird nur dadurch möglich, dass man sich der Wucht oder, mit Hölderlin gesagt, dem „Transport“ des Schönen entzieht. Darin besteht für Benjamin die Eigentümlichkeit des Kritikers und der kritischen Distanzierung. „Kunstbegeisterung ist dem Kritiker fremd“ (IV, 109), liest man in der Einbahnstraße. Während sich der naive Kunstbetrachter einfach nur von der Schönheit des Kunstwerks faszinieren lässt, vermeidet der philosophische Kritiker eine solche „Einfühlung“. Er lässt sich nicht auf die Wirkung des Schönen ein, sondern versucht, diese Wirkung aus der Distanz zu betrachten, um ihre praktische Bedeutung zu erfassen. Die Reflexion, die der Kritiker vornimmt, gilt also Benjamin zugleich als ein Bruch der Dynamiken, vermöge derer die schöne Kunst uns verlockt und fasziniert. Dabei stehen sich zwei Formen der Gewalt einander gegenüber: die Gewalt der geheimnisvollen Faszination des Schönen und die nüchterne Gewalt der Kritik, die der ersten Einhalt zu gebieten vermag. Das macht Benjamin mit einem seinerseits wiederum – insbesondere wegen seines sexistischen Hintergrunds – „gewalttätigen“ Bild klar:

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K  W  K „Wie die Unterbrechung durch das gebietende Wort es vermag aus der Ausflucht eines Weibes die Wahrheit gerad da herauszuholen, wo sie unterbricht, so zwingt das Ausdrucklose die zitternde Harmonie einzuhalten und verewigt durch seinen Einspruch ihr Beben. In dieser Verewigung muß sich das Schöne verantworten, aber nun scheint es in eben dieser Verantwortung unterbrochen und so hat es denn die Ewigkeit seines Gehalts eben von Gnaden jenes Einspruchs. Das Ausdruckslose ist die kritische Gewalt“ (I, 181).

Dieselbe Gewalt erscheint in der Metapher, die der Autor einige Jahre später – und zwar im Trauerspielbuch – verwendet, um die Kritik zu charakterisieren: Kritik sei nämlich „Mortifikation der Werke“ (I, 357f.).66 Sofern der Kritiker nicht zulässt, dass die Schönheit in direkter Weise auf ihn wirkt,67 „tötet“ er das, was im Kunstwerk lebendig und bezaubernd ist. Gleichzeitig macht der Kritiker die nunmehr entzauberten Kunstwerke zum Mittel eines theoretischen Wissens um die bezaubernde Wirkung der in ihnen dargestellten Schönheit. Dadurch entsteht der nachhaltige Wahrheitsgehalt der Kunst. Der kritische Zuschauer bringt eine subjektive, dem Gegenstand externe Perspektive ins Spiel, und zwar die Perspektive eines moralischen Subjekts:68 Diese ermöglicht es, die Wahrheit der Kunst zu ergreifen und sich zugleich vom ästhetischen Leben zu distanzieren. Der Wahrheitsgehalt des Kunstwerks 66

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Mit dem Konzept einer „Mortifikation der Werke“ verbindet Benjamin seine explizite Distanzierung von der frühromantischen Reflexionstheorie der Kunst. So ist für ihn die kritische Erkenntnis der Kunst als solcher keine „Erweckung des Bewußtsein in den lebendigen“, sondern vielmehr eine „Ansiedlung des Wissens in ihnen, den abgestorbenen“ Werken (I, 357f.). Mir scheint allerdings, dass Benjamin in seiner eigenen Theorie der Kunstkritik nur teilweise die Reflexionstheorie zurückweist. Er vertritt weiterhin die These, dass die Kunstwerke eine reflexive Dynamik auslösen, dank derer sie sich in performativer Weise als schöne Kunst erkennen lassen. So hebt er hervor, dass Goethes Roman in der Figur der schönen Ottilie die schöne Kunst und die ästhetische Erfahrung selbst thematisiert. Andererseits kommt er zur Überzeugung, dass diese interne Reflexion der Kunst nicht ausreicht, um die Kunst in philosophischer Weise zu verstehen. Hierzu gilt es die Perspektive der Kunst zugunsten einer externen, ethischen zu verlassen. Die Theorie des Ausdruckslosen, so wie sie in „Goethes Wahlverwandtschaften“ formuliert wird, nimmt diese Korrektur der Reflexionstheorie vor. Zu Benjamins Einstellung gegenüber der Reflexionstheorie vgl. auch Kohlenbach 2000. Hierbei drängt sich allerdings eine andere Frage auf, die ich im nächsten Kapitel behandeln werde: Unter welchen Bedingungen wird es tatsächlich möglich, sich der Wirkung des Schönen zu entziehen? Anhand meiner Rekonstruktion lässt sich die These vom „Subjektivismus“ der Benjaminischen Kritik korrigieren, die Witte formuliert hat. Witte behauptet, dass „Benjamins Kritik existenziell begründet ist. Wie Kierkegaards Philosophie entspringt sie nicht allein theoretischen Interessen, sondern ist die Antwort auf eine konkrete Situation ihres Autors. […] Je genauer aber die existenzielle Basis der Kritik beschrieben wird, desto unerbittlicher zeigt sich auch ihre Subjektivität. […] die intendierte Wahrheit wird nur dem voll erfahrbar, der sich die existenziellen Prämissen des Kritikers zu eigen gemacht hat“ (Witte 1976, 64). Den Hinweis auf eine existenzielle Dimension des Kritikers halte ich zwar für richtig, doch ergibt sich daraus nicht das von Witte behauptete Primat der im biografischen Sinne verstandenen Subjektivität des Kritikers. Vielmehr ergibt sich das Primat eines moralischen Subjekts. Benjamins Kritik lässt sich, anders gewendet, nicht nur von einem Leser verstehen, der Benjamins Biografie kennt; sie lässt sich vielmehr nur von einem Leser verstehen, der eine moralische Sensibilität besitzt und insofern imstande ist, aus einer sol-

„G W“:   G

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ist nicht im Kunstwerk selbst vorhanden, sondern er ergibt sich vielmehr erst aus dem kritischen Prozess, der durch das Werk ausgelöst wird und auf ein moralisches Urteil oder gar eine Praxis hinausläuft.69 Der Wahrheitsgehalt der Kunst ist letztlich nichts anderes als eine Erkenntnis des Wesens der Kunst – ihrer Idee im metaphysischen Sinne –, aber dieses Wesen ist seinerseits wiederum ein ethisch geprägter Begriff, ein thick concept oder eine Bewertung: Die Wahrheit der Kunst ist die Bedeutung der Kunst oder einer bestimmten Form der Kunst im ethischen Leben eines Menschen. Der Zusammenhang zwischen dem Wahrheitsgehalt der Kunst und der Perspektive des moralischen Subjekts legt auch nahe, dass Benjamin Goethes Roman nicht „aus sich selbst heraus“ erleuchtet, auch wenn er das – Schlegel zitierend – behauptet.70 Wie zahlreiche andere Interpreten71 glaube ich, dass Benjamin in seiner Kritik der Wahlverwandtschaften sich auf viele Kenntnisse bezieht, die keineswegs im Werk gegenwärtig sind. Es ist insofern auch schwer, von einer „immanenten Kritik“ zu sprechen.72 Darin besteht allerdings meiner Lektüre zufolge genau der Kern der Benjaminschen Idee der Kunstkritik. Benjamins Auffassung nach fordert das Kunstwerk, um als Kunst unterscheidbar und erkennbar zu werden, eine kritische Distanzierung und die Erschließung einer nicht-ästhetischen, und zwar praktischen Perspektive, in der durch den Kontrast das Wesen des ästhetischen Phänomens, nämlich die Bedeutung der ästhetischen Haltung für das menschliche Leben deutlich wird: Die Kunstkritik ist also nur als Kritik der Kunst möglich. Nun lässt sich meine Rekonstruktion zusammenfassen, um die beiden in der Einleitung gestellten Fragen nach der Kritisierbarkeit und nach der Tragweite der Kritik zu beantworten. In Benjamins Theorie der Kunstkritik hängen die Kritisierbarkeit des Werks und die ethische Tragweite der Kritik zusammen. Für Benjamin ist das Kunstwerk nicht nur kritisierbar. Es soll auch kritisiert werden, denn nur in seiner Kritik wird es als Kunst erkennbar. Um das Kunstwerk als Kunst zu erkennen und von anderem

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chen Perspektive die schöne Kunst und die mit der schönen Kunst zusammenhängende ästhetische Lebensform zu betrachten. Darauf weisen die metaphorische Betrachtungen Benjamins über den Zusammenhang zwischen Kritik und geschichtlichem Wesen der Kunst deutlich hin: „In diesem Sinne bereitet die Geschichte der Werke ihre Kritik vor und daher vermehrt die historische Distanz deren Gewalt. Will man, um eines Gleichnisses willen, das wachsende Werk als den flammenden Scheiterhaufen ansehn, so steht davor der Kommentator wie der Chemiker, der Kritiker gleich dem Alchimisten. Wo jenem Holz und Asche allein die Gegenstände seiner Analyse bleiben, bewahrt für diesen nur die Flamme selbst ein Rätsel: das des Lebendigen. So fragt der Kritiker nach der Wahrheit, deren lebendige Flamme fortbrennt über den schweren Scheitern des Gewesenen und der leichten Asche des Erlebten“ (I, 126) Das behauptet Benjamin in einem Curriculum Vitae (vgl. VI, 216). „Benjamin urteilt also nicht werkimmanent, sondern mißt den dichterischen Text an systematischen Zusammenhängen, die für ihn unabhängig von der konkreten Werkanalyse Gültigkeit besitzen“ (Witte 1976, 54). Dieselbe These vertreten Speth (1991) und Kohlenbach (2002). Auch im Trauerspielbuch plädiert Benjamin für eine immanente Methode. Meiner Einsicht nach ist aber seine Auseinandersetzung mit dem Barock viel zu stark durch ethische Begrifflichkeiten geprägt, um weiter von einer immanenten Kritik reden zu können. Verfechter des immanenten Charakters der Benjaminschen Kritik sind dagegen Steiner (1989), Gilloch (2002) und Lindner (2006b).

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zu unterscheiden, soll man, so Benjamin, den Raum der Ästhetik hin zur Sphäre der Moral durchbrechen.73 Genauer gesagt: Die Kunstkritik soll vom ethischen Terrain ausgehen. Erst aus dieser Warte wird eine wahre Erkenntnis der Kunst möglich. Insofern hat sie aber von vornherein eine ethische Tragweite. Die Kunstkritik ist für Benjamin eine Kritik der Kunst: Es geht um die spezifische Erkenntnis eines praktisch eingestellten Subjekts, das sich fragt, was die ästhetische Haltung gegenüber der Welt für sein Leben als moralische Person bedeutet.

3.

Das Passagen-Werk: Montage als Kritik

Seit Ende der 20er Jahre bewegt sich Benjamins kunstphilosophisches Interesse in zwei unterschiedliche Richtungen. Einerseits befasst sich der Autor intensiv mit der zeitgenössischen Kunst: Surrealismus, Brechts Theater und die aus der Entwicklung neuer technischer Mittel entstandenen Kunstformen – etwa das Kino – stehen dabei im Fokus. Andererseits vertieft Benjamin seine Theorie der Kunstkritik im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit den kulturellen Dokumenten der Vergangenheit, insbesondere denen des 19. Jahrhunderts. In den zeitgenössischen Kunstformen sieht Benjamin eine Art Training des kritischen Vermögens des Rezipienten. Das Kino74 sowie Brechts Theater75 fordern ihm zufolge die Zuschauer zu einer ständigen „Verfremdung“, zur Distanzierung und zur Stellungnahme gegenüber der künstlerischen Darstellung und der entsprechenden ästhetischen Erfahrung selbst auf.76 Insofern gewöhnen sie ihre Adressaten an jene kognitive Haltung, die im Fokus der Benjaminschen Kunstkritiken der 20er Jahre stand. War das Ziel solcher Kunstkritiken die Unterbrechung des mit dem Schönen verbundenen „Transports“ zugunsten einer Erfahrung der ethischen Bedeutung desselben, so lässt sich sagen, dass die neuen Kunstformen ein solches Ziel auch ohne den zusätzlichen Beitrag des Kunstkritikers erreichen. Das mag auch der Grund sein, weshalb Benjamin in Bezug auf die neuen Kunstformen nicht mehr die Notwendigkeit einer Kunstkritik anspricht: Die Kritik der Kunst gilt ihm als ein Moment der mit den neuen Kunstformen verbundenen Erfahrungen selbst. 73 74 75 76

„Die vollendete Kritik durchbricht den Raum der Ästhetik“ (VI, 179). Vgl. dazu „Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“ (I, 471–508). Vgl. II, 535. „Das entspannte Interesse des Publikums, welchem die Aufführungen des epischen Theaters zugedacht sind, hat seine Besonderheit darin, daß an das Einfühlungsvermögen der Zuschauer kaum appelliert wird. Die Kunst des epischen Theaters ist vielmehr, an der Stelle der Einfühlung das Staunen herbeizuführen. Formelhaft ausgedrückt: statt in den Helden sich einzufühlen, soll das Publikum vielmehr das Staunen über die Verhältnisse lernen, in denen er sich bewegt. Das epische Theater, meint Brecht, hat nicht so sehr Handlungen zu entwickeln, sondern Zustände darzustellen. […] Diese Entdeckung (Verfremdung) von Zuständen vollzieht sich mittels der Unterbrechung von Abläufen. Das primitivste Beispiel: eine Familienszene. Die Frau war gerade im Begriff, eine Bronze zu ergreifen, um sie nach der Tochter zu schleudern; der Vater im Begriff, das Fenster zu öffnen, um nach einem Schutzmann zu rufen. In diesem Augenblick erscheint in der Tür der Fremde. ‚Tableau‘ – wie man um 1900 zu sagen pflegte. Das heißt: Der Fremde wird mit dem Zustande konfrontiert; verstörte Mienen, offenes Fenster, verwüstetes Mobiliar“ (II, 535).

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Ist für Benjamin das Projekt der Kritik in Bezug auf die neue Kunst nebensächlich, so behält es dennoch weiterhin seine Geltung in Bezug auf die tradierte Kunst und Kultur. Dieser gegenüber scheint Benjamin immer noch der Überzeugung zu sein, dass sie der Kritik bedarf. Darüber hinaus bekräftigt er in seinen Überlegungen den fundamentalen systematischen Ertrag seiner früheren Arbeiten: Die Kritik soll die Perspektive des handelnden Subjekts übernehmen; nur dadurch kann sie die Eigentümlichkeiten der jeweils behandelten künstlerischen bzw. kulturellen Phänomene deutlich machen. Benjamin bezieht sich nicht mehr auf das Problem der Kritisierbarkeit der Werke. Die metaphysischen Fragen nach der Bedingungen einer Erkenntnis des Wesens der behandelten Gegenstände rücken somit in den Hintergrund, ohne allerdings zu verschwinden, während die praktische Dimension der Kritik wichtiger wird. Letztere stellt sich nun offensichtlich als eine politische und strategische Angelegenheit heraus.77 Dieser Wandel der Benjaminschen Kritikauffassung lässt sich auf zwei Gründe zurückführen. Zum einem nähert sich der Autor materialistischen Positionen an, was ihn – in seinen Worten – zu einem „Umschmelzungsprozeß“ der „ursprünglich metaphysisch bewegten Gedankenmasse“ veranlasst.78 Zum anderen hängt die eben genannte Radikalisierung des praktischen Anliegens der Kritik mit der Erfahrung der neuen Kunstformen zusammen. Benjamins besonderes Augenmerk gilt dem Surrealismus. Kann dieser als eine Art Überwindung der Kunst von innen her verstanden werden, so stellt er zugleich eine wirkungsvolle Methode bereit, um die praktischen Ziele der von Benjamin anvisierten Kritik zu treffen. Die Surrealisten haben nämlich geeignete Techniken herausgearbeitet, um Verfremdungseffekte zu erreichen und somit die mit der traditionellen Kunst verbundene kontemplative Haltung außer Kraft zu setzen. Solche Techniken können vom Kritiker selbst übernommen werden, der sich mit der tradierten Kultur befasst und zu einer neuen, nicht konformistischen, praktisch relevanten Haltung ihr gegenüber beitragen will. Der Einfluss der Auseinandersetzung mit der französischen Avantgarde auf Benjamins Neubestimmung der Kritik wird im Projekt der Arbeit über die Pariser Passagen offenkundig – nicht zufällig bezeichnet der Autor seinen Surrealismus-Aufsatz als ein „Paravent vor den Pariser Passagen“ (GB III, 453).79 Auf einige methodologische Aspekte dieses kritischen Projekts werde ich im Folgenden eingehen.

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Das strategische Anliegen wird besonders deutlich sowohl in „Die Technik des Kritikers in dreizehn Thesen“ (IV, 108; vgl. hierzu die Debatte in Neue Rundschau, 1/2011) als auch im zusammen mit Bertolt Brecht geplanten Projekt der Zeitschrift „Krise und Kritik“ (VI, 619–621; vgl. hierzu Wizisla 1992, 2004). Solche Schriften betonen die politischen Aspekte der kritischen Tätigkeit (hierzu siehe auch Eagleton 1981); in systematischer Perspektive enthalten sie interessante Elemente für eine soziologische Analyse der Figur des Kunstkritikers und der Kunst als sozialer Institution (vgl. Bürger 1974); angesichts einer Analyse der Kritik als Erkenntnisform sind sie dagegen keine relevante Erweiterung der von mir bislang rekonstruierten Theorie. Vgl. GB V, 98. Zum Zusammenhang zwischen dem Surrealismus-Aufsatz und der Passagenarbeit vgl. Wohlfarth 2006 und Barck 2006.

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a.

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Kultur als Ausdruck

Dem Passagenwerk liegt ein ähnliches Ziel zugrunde wie dem Trauerspielbuch. Mit Letzterem zielte Benjamin nicht nur auf die Analyse einer bestimmten Kunstform ab. Die Analyse dieser Kunstform sollte vielmehr eine ethisch orientierte Betrachtung der Erfahrungsform der gesamten Epoche, nämlich des Barocks ermöglichen.80 Denselben Anspruch auf eine epochale Betrachtung hat auch die Passagenarbeit, die nicht weniger als eine „Kritik des 19. Jahrhunderts“ (V, 493) werden sollte. Hierzu hatte Benjamin allerdings vor, sich nicht in erster Linie auf Kunstwerke, wie im Trauerspielbuch, sondern auch auf ganz disparate Dokumente zu beziehen.81 Eine solche Tendenz zum Eklektizismus, die bereits die Einbahnstraße (1929) kennzeichnet, zeugt vom Einfluss der surrealistischen Techniken auf die Entwicklung der Benjaminschen Kritikauffassung. Genau wie die Montagen der Surrealisten die traditionelle Ordnung der Gegenstände, die der Kunst würdig sind, nicht einhalten, so erweitert sich Benjamins kritisches Interesse über die traditionelle Kunst hinaus, um auch die viel breitere und weniger edle Sphäre der „materiellen Kultur“ zu umfassen. Im Zentrum des Projekts sollten sowohl literarische Werke – insbesondere Baudelaires Dichtung – als auch Materialien vielfältiger Natur stehen. Die kritische Untersuchung sollte potenziell alles betreffen, was in den Galerien stand: Bücher, Broschüren und Objekte verschiedener Art, die in den Geschäften der Passagen versammelt und durch die Schaufenster hindurch sichtbar waren; die Haltung des Flaneurs oder der Prostituierten, die in den Passagen spazieren gingen; die neuen Techniken, etwa die ausgiebige Verwendung von Glas und Eisen, die den Bau der Passagen ermöglicht und die Architektur der Epoche revolutioniert hatten. Nicht nur erweitert Benjamin das Spektrum der kritisch zu betrachtenden Kulturphänomene, er fängt zugleich an, jenen Begriff der Kultur, den er bislang ohne besondere theoretische Sorgfalt verwendet hatte, in gesellschaftstheoretischer Perspektive zu klären und zu definieren. Die Aufgabe seiner Kritik des 19. Jahrhunderts sollte vermutlich sein, durch die Analyse – oder gar Darstellung – vielfältiger kultureller Phänomenen das zutage zu fördern, was die Kultur für das ethische Leben bedeutet. Benjamin geht also immer noch von der Grundthese seiner Erkenntnistheorie aus: Das Wesen eines Phänomens lässt sich nur dadurch von anderen unterscheiden, dass man es kritisiert, d. h., nur dadurch, dass es im Licht ethischer Fragen betrachtet wird. Um eine solche kritische Theorie der Kultur zu entwickeln, nimmt nun aber Benjamin eine dezidiert marxistisch geprägte Terminologie in Anspruch. Beispiel dafür sind Begriffe wie Warenfetischismus, Tausch- und Gebrauchswert, Unterbau und Überbau, denen man sowohl in den Exposes als auch in vielen Notizen der Passagenarbeit begegnet.

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Benjamin stellt das Trauerspiel und die Barockepoche in einen Zusammenhang genau so wie Lukács (1916) Roman und Moderne in einen Zusammenhang gestellt hatte. So hat Peter Szondi in Bezug auf Benjamins Trauerspielbuch von einer geschichtsphilosophischen Rettung der Gattungspoetik gesprochen – vgl. Szondi 1956, Einleitung. Gilloch behauptet, dass „many of the critical principles developed earlier with regard to textual analysis are transformed into techniques for reading the material culture of the past“ (Gilloch 2002, 138).

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Bei der Verwendung dieser Termini lassen sich gleichwohl beträchtliche Unterschiede zu ihrer orthodoxen marxistischen Bedeutung feststellen.82 Benjamin gestaltet die marxistischen Begrifflichkeiten um durch die Verwendung psychoanalytischer Konzepte, was von einer eigenartigen surrealistischen Rezeption des Marxismus zeugt. So kann Benjamin die orthodox-marxistische Theorie der Kultur als „Reflex“ des Unterbaus durch die These ersetzen, dass Kultur „Ausdruck“ des Unterbaus und zugleich Ausdruck der Traumbilder des „kollektiven Unbewußten“ (V, 46f.) von einem glücklichen Leben sei.83 Um sein Konzept der Kultur als „Ausdruck“ zu klären, bezieht sich Benjamin insbesondere auf die psychoanalytische Theorie des Traums. Dieser Theorie zufolge ist der Traum Ausdruck und imaginäre Erfüllung von Wünschen, derer sich das Subjekt nicht bewusst ist. Es geht um unbewusste Wünsche, die das vergesellschaftete Subjekt zumeist nicht als seine eigenen anzuerkennen bereit wäre. Genau wie Freud gelten Benjamin solche Wünsche als übergeschichtliche Instanzen, die einer vermeintlichen menschlichen Natur überhaupt zugehören. Ferner nähert sich Benjamin einer Jungschen Version der Psychoanalyse, um damit die Idee eines „Unbewussten des Kollektivs“ anzusprechen, dessen fundamentales Anliegen eine kommunistische Form des Zusammenlebens wäre – eine These, mit der Benjamin auf Johann Jakob Bachofens Idee eines ursprünglichen Kommunismus zurückgreift.84 Anhand dieses psychoanalytischen Modells betrachtet Benjamin kulturelle Dokumente jeder Art als Ausdruck der unbewussten Wünsche der Menschheit, die in der etablierten gesellschaftlichen Ordnung unerfüllt bleiben. Benjamin zufolge finden solche Wünsche in der Kultur dieselbe fiktive Erfüllung, die der Traum ihnen verschafft. Das scheint der Kern von Benjamins kritischem Begriff der Kultur zu sein. Freud zufolge ist der Traum durch das nüchterne Leben insofern bestimmt, als er von diesem sein Material bekommt. Entsprechend ist Kultur für Benjamin durch den gesellschaftlichen Unterbau insofern bestimmt, als von diesem sowohl ihre Inhalte als auch ihre technische Mittel herstammen. Was Kultur in der existierenden Gesellschaft vorfindet, unterzieht sie aber einer Umfunktionierung, die der Traumarbeit ähnelt. Dadurch kann Kultur den unbewussten, uneingestandenen und unerlaubten Wünschen Ausdruck verleihen sowie eine scheinbare Befriedigung anbieten. In der Kultur ergibt sich also eine bestimmte Synergie zwischen den geschichtlich bestimmten Formen der Produktion bzw. Reproduktion der Lebensbedingungen und den von Benjamin als übergeschichtlich betrachteten anthropologischen Instanzen. Kultur verwendet die technischen Produktionsmittel der Epoche in einer neuen und unerwarteten Art und Weise zugunsten der

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Zu Benjamins Distanz von orthodox-materialistischen Konzeptionen vgl. Löwy 2001, Tiedemann 1983 und Habermas 1972. „Marx stellt den Kausalzusammenhang zwischen Wirtschaft und Kultur dar. Hier kommt es auf den Ausdruckszusammenhang an. Nicht die wirtschaftliche Entstehung der Kultur sondern der Ausdruck der Wirtschaft in ihrer Kultur ist darzustellen“ (V, 573f.). Vgl. auch V, 495f. Vgl. II, 217–233.

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Artikulation und der fiktiven Erfüllung unbewusster Wünsche.85 So produziert Kultur das, was Benjamin „Wunschbilder“86 nennt. Die eben angesprochenen Thesen gehen offensichtlich aus einer ethischen Perspektive hervor. Benjamin abstrahiert von den jeweiligen normativen Sphären, denen die betrachteten Gegenstände angehören. Solche Gegenstände werden ihrem Kontext entrissen und angesichts ihres Werts im menschlichen Leben überhaupt betrachtet. Mit diesem Perspektivenwechsel versucht Benjamin eine Funktion der Kultur kenntlich zu machen, die nicht sichtbar wird, solange man immanent derer interne Logik betrachtet. Anscheinend korrespondiert dieser Ansatz mit der historisch-materialistischen Methode, nach der kulturelle Phänomene nicht immanent, sondern im Hinblick auf ihre gesamtgesellschaftliche Funktion analysiert werden. Es gibt aber einen beträchtlichen Unterschied. Was Kultur beinhaltet, sind Benjamin zufolge nicht – oder nicht nur – Ideale, die für die Erhaltung der bestehenden Produktionsverhältnisse einstehen. Er räumt zwar eine ideologische Funktion der Kultur ein,87 interessiert sich jedoch eher für eine andere, nämlich ihre Ausdrucksfunktion88 – man könnte diesbezüglich von einem Bedeutungsüberschuss der Kultur reden. 85

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Durch die kulturelle Bearbeitung tritt daher das Potenzial der Technik zutage. Es geht um ein zweifaches Potenzial, kognitiv und praktisch. Kognitiv, indem Technik dank der kulturellen Bearbeitung dazu beiträgt, Wünsche sichtbar werden zu lassen, die ansonsten absolut unbewusst blieben. Es geht aber auch um ein praktisches Potenzial, denn in der kulturellen Bearbeitung lässt sich verstehen, dass die gegebene Technik zu einem Mittel für eine wirkliche – statt einer nur fiktiven – Erfüllung solcher Wünsche werden könnte, würde sie nur anders angewendet, als es im gegebenen Zustand der Fall ist. Benjamin entwickelt insofern auch eine Kritik der Technik, die deren Potenzial hervorzuheben versucht. So behauptet Benjamin z. B. in Bezug auf das Bauen mit Eisen, dass es „unbegrenzte Möglichkeiten“ (V, 1060) für die Menschen des 19. Jahrhunderts eröffnet habe. Andererseits merkt er aber in Bezug auf dieselbe Menschen an: „Es ist, als wagten die Menschen und die ‚Künstler‘ insbesondere nicht ganz, sich zu diesem neuen Material mit allen seinen Möglichkeiten zu bekennen“ (V, 1062). Vgl. V, 46ff. „Diese Bilder sind Wunschbilder und in ihnen sucht das Kollektiv die Unfertigkeit des gesellschaftlichen Produkts sowie die Mängel der gesellschaftlichen Produktionsordnung sowohl aufzuheben wie zu verklären“ (V, 47). Den Unterschied zwischen Benjamins Position und der Ideologiekritik hat zunächst Jürgen Habermas herausgearbeitet. Er hebt hervor, dass Benjamin nicht „eine Kritik des notwendig falschen Bewusstseins“ im Sinn hatte. „Seine Kritik galt den kollektiven, in den Ausdruckscharakteren des täglichen Lebens wie in Literatur und Kunst sich niederschlagenden Bildphantasien, die der geheimen Kommunikation des ältesten Bedeutungspotentials menschlicher Bedürfnisse mit den kapitalistisch erzeugten Lebensbedingungen entspringen“ (Habermas 1972, 368). Ausgehend davon schlägt Habermas eine berühmte Gegenüberstellung zwischen Bewusstmachender und rettender Kritik vor. Er zeigt sich allerdings ziemlich skeptisch gegenüber dem Modell einer rettenden Kritik: „Der ideologiekritische Begriff der Kultur hat den Vorzug, die kulturelle Überlieferung methodisch als einen Teil der sozialen Evolution einzuführen und einer materialistischen Erklärung zugänglich zu machen. Benjamin ist hinter diesen Begriff zurückgegangen, weil sich diejenige Kritik, die die Geschichte der Kunst unter dem Aspekt der Rettung messianischer Augenblicke und der Bewahrung eines gefährdeten semantischen Potentials aneignet, nicht als Reflexion eines Bildungsprozesses, sondern als Identifikation und Wiederholen von emphatischen Erfahrungen und utopischen Gehalten verstehen muß“ (Habermas 1972, 364). Für eine viel positivere Einschätzung

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Diese kritische Theorie der Kultur entspricht einer impliziten Annahme des Trauerspielbuchs. Hier hatte Benjamin die allegorischen Kunstwerke des Barocks zum einem als Ausdruck einer „traurigen“, entfremdeten Erfahrungsform, die geschichtlich und gesellschaftlich bestimmt ist, zum anderen als eine Art Vergnügen betrachtet: als Spiel, in dem die traurigen Menschen der Epoche etwas wie eine fiktive Form der Freude suchten. Benjamin ging implizit davon aus, dass die Menschen in ihren kulturellen Manifestationen Wünsche nach einem besseren, glücklichen Zustand ausdrücken und zu befriedigen versuchen. Solche Wünsche sedimentieren sich in den Produkten einer Epoche, ohne dass die Subjekte sich dessen bewusst seien. Die Tatsache, dass die bestehende Kultur solche Wünsche, wenngleich nur scheinbar, erfüllen kann, trägt natürlich dazu bei, dass sich die vergesellschafteten Subjekte mit der bestehenden gesellschaftlichen Ordnung arrangieren. Es wäre aber ungenau, das im Sinne einer ideologischen Funktion der Kultur zu begreifen. Benjamin denkt nicht an eine Verwendung von idealen Prinzipien zugunsten der rationalen Rechtfertigung des Bestehenden. Denn er bezieht sich letztlich gar nicht auf bewusste ideale Prinzipien, sondern auf unbewusste Wünsche; und schon gar nicht geht es ihm um eine diskursive und rationale Praxis der ideologischen Rechtfertigung des Bestehenden, sondern vielmehr um eine Art unbewusste Anpassung, die eben deshalb keinen Widerstand findet, weil sie bestimmten unbewussten Neigungen der Betroffenen entgegenkommt.

b.

„Ich habe nichts zu sagen. Nur zu zeigen“

Der erläuterten psychoanalytischen Neubestimmung des materialistischen Kulturbegriffs entspricht eine Korrektur des marxistischen Kritikbegriffs. Die Kritik betrifft für Benjamin nicht den ideologischen Gehalt,89 sondern den Bedeutungsüberschuss der kulturellen Dokumente – außerdem scheint das Anliegen einer Ideologiekritik an politischem Sinn einzubüßen, wenn ihr Gegenstand nicht die aktuelle, sondern die Kultur der Vergangenheit ist. Wie der Traumdeuter sieht der Kritiker Benjamin zufolge in den tradierten Dokumenten „Traum- und Wunschbild[er] des Kollektivs“ (V, 1212), d. h. den Ausdruck uneingestandener Erwartungen eines glücklichen Lebens. Traumbilder sind sie deswegen, weil die in ihnen enthaltenen Wünsche weder den zeitgenössischen noch den heutigen vergesellschafteten Subjekten vollkommen bewusst sind. Die Kritik zielt so zwar auf ein Bewusstwerden, das aber weniger die existierenden Produktionsverhältnisse als vielmehr die Dimensionen eines – immer noch metaphysisch aufgefassten – menschlichen Lebens betreffen sollte, die in der jeweils herrschenden gesellschaftlichen Ordnung nur eine partielle Entfaltung finden. Dieses Ziel vorausgesetzt, sollte die methodologische Frage, wie die Kritik an der tradierten Kultur unbewusste Wunschbilder aufzeichnen kann, eine zentrale Stelle in

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des Unterschieds zwischen Benjamin und den anderen Vertretern der kritischen Theorie in Bezug auf den ideologischen Kulturbegriff vgl. Honneth 1990a. Auch Tiedemann (1983, 27f.) bestätigt die These von Habermas, dass Benjamin nicht ideologiekritisch verfährt, und spricht – wie Schweppenhäuser (1992) – von einer „materialistischen Physiognomik“. Der physiognomische Charakter des Benjaminschen Denkens wird von José Manuel Romero (2005) weiter herausgearbeitet.

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Benjamins Überlegungen einnehmen. Hier wird der Einfluss des Surrealismus auf Benjamins Denken am stärksten fühlbar. In einer ersten Phase des Projekts, als dieses noch als „eine dialektische Feerie“ bezeichnet wird, denkt der Autor an eine „rhapsodische“ oder „romantische Form der Darstellung“, die vermutlich in einer Collage disparater Materialen, d. h. in einer „Konstruktion aus Fakten“ unter „vollständiger Eliminierung der Theorie“ (V, 1033) bestehen sollte. Ein Modell dieser Methode war der zeitgenössische Surrealismus,90 der Materialien verschiedenster Natur in seine Produkten eingebaut hatte91 – es sei etwa an die berühmten Werke von Marcel Duchamp erinnert. Ein weiteres Modell Benjamins waren die Fotomontagen von John Heartfield.92 Es leuchtet hier allerdings ein, dass sich die so gestaltete Kritik – wie Theodor W. Adorno anmerkt – kaum von einer künstlerischen, surrealistischen Produktion unterschieden hätte. Die Gespräche vom Herbst 1929 mit Asja Lacis, Max Horkheimer, Gretel Karplus und Adorno überzeugen ihn, dass diese rhapsodische Darstellungsform keinen Raum für seine eigenen Einsichten gelassen hätte.93 Trotzdem gibt er anscheinend den ursprünglichen Plan nicht ganz auf und bleibt immer noch der Idee einer Montagetechnik verbunden.94 Eine solche wäre vermutlich, Irving Wohlfahrth zufolge, „eine Weiterentwicklung der Mosaik- und Zitattechniken gewesen, deren Theorie und Praxis er im Trauerspielbuch, in der Einbahnstraße, in den Surrealismus- und Kafka-Essays und im Passagen-Exposé ausprobiert hatte: keine bloße Anhäufung von Materialien oder unkommentierte Anordnung von Motiven, aber auch kein fortlaufender philosophischer oder essayistischer Diskurs herkömmlichen Stils.“95 90

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Adorno hat als erster auf die Verwandtschaft zwischen Benjamins Methode und der surrealistischen Kunst aufmerksam gemacht: „Benjamins Absicht war es, auf alle offenbarte Auslegung zu verzichten und die Bedeutungen einzig durch schockhafte Montage des Materials hervortreten lassen. Philosophie sollte nicht bloß den Surrealismus einholen, sondern selber surrealistisch werden. […] Zur Krönung seines Antisubjektivismus sollt das Hauptwerk nur aus Zitaten bestehen. Nur spärlich finden sich Interpretationen notiert“ (Adorno 1990, 22f.). Auf die surrealistische Methode der Montage geht Benjamin sowohl im Surrealismus-Aufsatz als auch im „Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“ (vgl. I, 500ff.) ein. Diese Methode hat für Benjamin ihre prägnanteste Anwendung im Kino gefunden. Vgl. Buck-Morss 1989, 83–86. Vgl. insbesondere GB 5, 143. Dazu Steiner 2004, 154. So wird Adorno auch in den folgenden Jahren weiter seine Zweifel darüber äußern: „Aber ich möchte fragen, ob solche Askese diesem Gegenstand gegenüber und in einem Zusammenhang von so gebietender innerer Prätention sich durchhalten läßt. […] Panorama und ‚Spur‘, Flaneur und Passagen, Moderne und immer Gleiches ohne theoretische Interpretation – ist das ein ‚Material‘, das geduldig auf Deutung warten kann, ohne daß es von der eigenen Aura verzehrt würde?“ (Adorno 1990, 156). Wohlfarth 2006, 267. Das Prinzip der Montage sollte Benjamin zufolge durch eine extensive Verwendung der neuesten Techniken umgesetzt werden. So stellt sich der Kritiker in Benjamins Spätwerk, wie Gilloch betont, als ein Ingenieur vor: „It is in the guise of such an expert engineer that the contemporary critic must energize the world of objects, set it in motion, in perpetual revolution. ‚Genius‘ is to be found, not in philosophical contemplation, but in technical, tactical ‚application‘„ (Gilloch 2002, 104). „The genuine contemporary critic is […] a cultural ‚jack-ofall-trades‘, a bricoleur. He or she must be transformed through a polytechnical apprenticeship from a reader and writer of weighty tomes into an explosives expert, an engineer demolishing the dreamworld of modernity itself“ (Gilloch 2002, 112).

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Susan Buck-Morss hat in ihrer Untersuchung zur Passagenarbeit die „ganz neuartige philosophische Methode“96 sorgfältig analysiert, die Benjamin in seinem Spätwerk entwickeln wollte. Die US-amerikanische Interpretin spricht von „einer Methode, die sich am besten als Dialektik des Sehens kennzeichnen ließe.“97 Buck-Morss zufolge war Benjamin der Überzeugung, dass das, was er braucht, „keine lineare Logik ist, sondern eine visuelle.“98 Benjamin wendet sich weniger dem logischen Vermögen seines Adressaten als seinen Sinnen zu, insbesondere dem Sehen. Das wird auch in Benjamins programmatischen Anmerkungen deutlich: „Methode dieser Arbeit: literarische Montage. Ich habe nichts zu sagen. Nur zu zeigen“ (V, 574). Der Verzicht auf eine rein logische Argumentation zugunsten einer Methode der Darstellung ist gleichwohl nichts ganz Neues in Benjamins Denken. Sein Verzicht auf das Projekt eines Systems der Philosophie fällt, wie ich im zweiten Kapitel gezeigt habe, mit der Ablehnung einer logischrationalen oder deduktiven Argumentationsweise zusammen. So weicht der Weg der Demonstration in der „Erkenntniskritischen Vorrede“ zum Trauerspiel-Buch dem Weg der Konstellation. Die Erkenntnisprinzipien der Montage, die Benjamin in seinem Spätwerk anwendet, sind eine Entwicklung der früheren „konstellativen“ Methode. Zwar gibt es auch einen beträchtlichen Unterschied zwischen beiden, sofern es in der einen um eine Konstellation von disparaten wissenschaftlichen Standpunkten, in der anderen um eine Montage von Zitaten, Bildern, Beschreibungen und Kommentaren geht. Aber beiden liegt eine Überzeugung zugrunde, die Greame Gilloch treffend formuliert hat: „a constellation, or montage, of insights, whose power lies not so much within the individual elements, but rather in the sparks occasioned by their juxtaposition and incongruity“.99 Der Vergleich zwischen Trauerspiel-Buch und Passagen-Werk ist nützlich, auch um den Begriff jener Wunschbilder näher zu bestimmen, die die literarischen Montagen sichtbar machen sollten. Solche Wunschbilder scheinen genau den „Ideen“ oder „Namen“ zu entsprechen, die der „erkenntnistheoretischen Vorrede“ gemäß die philosophische Kritik mithilfe begrifflicher Konstellationen darstellt. So versteht Benjamin auch solche Bilder als irreduzible Bestandteile unserer kognitiven Welt.100 Was sich mittlerweile verändert – oder radikalisiert – hat, ist die Auffassung der Haltung, der sich solche metaphysische Entitäten offenbaren. Der erkenntniskritische Vorrede zufolge konnte man noch denken, dass die Wahrnehmung irreduzibler qualitativer Unterscheidungen eine kontemplative Haltung voraussetzt. Sofern nun aber Benjamin nicht nur von Namen oder Ideen, sondern von Wunschbildern spricht, hat er offensichtlich 96 97 98 99

100

Buck-Morss 1989, 19. Buck-Morss 1989, 19. Buck-Morss 1989, 265. Gilloch 2002, 99. Wie auch Peter Bürger behauptet (1974, 98ff.), stehen die Methode der Montage und der Begriff der Allegorie in einem engen Zusammenhang. Ausgehend davon lässt sich behaupten, dass Benjamin in seinem Passagen-Werk jene Allegorie zu retten versucht, die er im Trauerspielbuch mit einer entfremdeten Erfahrungsform in Zusammenhang gebracht hatte. Benjamin scheint nämlich – was allerdings auch am Ende des Trauerspielbuchs selbst klar wird – der Überzeugung zu sein, dass die Allegorie, auch wenn sie einem entfremdeten und pathologischen Weltbezug entspricht, zugleich eine „Erfahrung“ auslösen kann, in der wir etwas begreifen, was der logischen Argumentation entgeht. Deswegen spricht Adorno skeptisch von „archaischen Bildern“.

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inzwischen das Bewusstsein entwickelt, dass die kognitive Erschließung der Welt von einer praktischen Einstellung abhängt. Die Wunschbilder sind transzendentale Schemata für die Erfahrung und Deutung der Welt im Licht der menschlichen Bedürfnisse. Damit solche Wunschbilder, die in der kulturellen Überlieferung aufbewahrt sind, wiedererkannt werden, soll die Kritik ihre Adressaten dazu auffordern, dass sie eine praktische Haltung einnehmen. Sie sollen nämlich anfangen, auch die kulturelle Tradition angesichts ihrer eigenen gegenwärtigen Probleme und Fragen zu betrachten. Daraus entsteht Benjamins Projekt einer politischen Auseinandersetzung mit der Vergangenheit – darauf gehe ich im folgenden Kapitel ein. Damit die Montagen, die die Kritik vornimmt, einen kognitiven Gehalt bekommen, müssen sie einem Zuschauer begegnen, der etwas in ihnen sieht und ihnen einen Sinn verleiht. Auch im Spätwerk bezieht sich Benjamin also auf jene dynamische Beziehung zwischen Kritik, kritisiertem Objekt und dem Adressaten, auf die ich wiederholt aufmerksam gemacht habe. Im Fokus steht eine Strategie der Provokation. Benjamin geht es nicht um die Formulierung einer Kulturtheorie, sondern vielmehr um eine solche Darstellung des kulturellen Materials, die der Rezipient nur dann verstehen kann, wenn er seine Haltung modifiziert. Der Adressat soll dazu geführt werden, die theoretische Haltung zugunsten einer praktischen zu verlassen, die es ihm wiederum ermöglicht, in der überlieferten Kultur ethische Aspekte wahrzunehmen, die ihn selbst betreffen. Die visuelle Methode der Kritik kultureller Dokumente der Vergangenheit kann freilich ihr Ziel nur dann treffen, wenn ihr Adressat bestimmte Eigenschaften hat. Benjamins Projekt geht nämlich von bestimmten anthropologischen Voraussetzungen aus, die er gleichwohl nicht thematisiert. Vorausgesetzt wird zuerst, dass der Adressat kraft seiner Augen viel mehr verstehen kann als durch die Begriffe, die ihm sein geschichtlicher und gesellschaftlicher Kontext zur Verfügung stellt. Die Augen seien nämlich Mittel eines Verständnisses, einer Intelligenz oder Urteilskraft, die über den logischen Verstand hinausgehen. Auch hier kommt noch einmal eine Idee vor, die ich bereits – mit Uwe Steiner – unter dem Titel einer „Metaphysik des Leibes“ angesprochen habe. Es geht um die Idee einer somatischen oder emotionalen, einer unmittelbaren Erfahrungsform. Eine solche durchzieht das gesamte Werk Benjamins und taucht unter dem Begriff einer „echten Erfahrung“, eines „Urvermögens“, eines „mimetischen Vermögens“ oder einer „nüchternen Wahrnehmung“ immer wieder auf. Auch die zweite implizite Voraussetzung des Passagen-Projekts verweist auf eine metaphysische Annahme. Ich meine die – ebenfalls unthematisierte – These, dass Erwartungen auf ein glückliches Leben übergeschichtlich sind. Benjamin stellt in der Tat die Wünsche, die die Kultur des 19. Jahrhunderts zum Ausdruck bringt, so dar, als gälten sie auch für die Menschen des 20. Jahrhunderts, denen sich der Autor zuwenden will. Daraus folgt, dass solche Wünsche nicht vom geschichtlichen Kontext abhängen – dieser stellt nur die für ihren Ausdruck nötigen Mittel zur Verfügung. Unter dieser Prämisse kann Benjamin beanspruchen, durch eine Kritik der kulturellen Produkte der Vergangenheit dazu beizutragen, dass seine Zeitgenossen ihre eigene Interessenlage erfahren können.

VI Politisches Handeln und Kritik der Geschichte

In seinem berühmten Brief an Martin Buber aus dem Jahre 1916 stellt sich der noch junge Benjamin die Frage nach der politischen Wirksamkeit des Schrifttums. Diese Wirksamkeit hängt ihm zufolge nicht von der in der Schrift entwickelten rationalen Argumentation ab. Es geht also nicht darum, die Adressaten zu überzeugen, die erwünschte Position zu beziehen. Um zu klären, wie eine Schrift politisch wirken kann, führt Benjamin vielmehr die Idee einer „kristallreine[n] Elimination des Unsagbaren in der Sprache“ (GB, I, 326) ein, eine eigentlich sehr rätselhafte Idee, über die sich bis heute die Interpreten den Kopf zerbrechen.1 Der Autor gibt selbst zu, dass er dieses Problem noch nicht besser zu erläutern vermag. Er sieht seine eigene Aufgabe als Intellektueller darin, den „magischen Funken zwischen Wort und bewegender Tat“ (GB, I, 327) anzufachen. Wie aber diese Aufgabe gelöst werden kann, darüber ist er sich noch nicht klar geworden. Daran wird er lebenslang arbeiten. Trotz der nicht zu verleugnenden Dunkelheit geht aus dem Brief an Buber deutlich hervor, dass eine Antwort auf die Frage nach einem politisch relevanten Schrifttum nach Benjamins Einsicht nur von einer Untersuchung zu erwarten ist, die sich an zwei Fronten bewegt. Zunächst bedarf es einer Handlungstheorie, die die Struktur des politischen Handelns auf einen Nenner bringt. Wenn diese Dimension geklärt ist, lässt sich zweitens die Form näher bestimmen, die das Schrifttum annehmen muss, um politisch zu wirken. In diesem Kapitel werde ich zeigen, wie Benjamin diese beiden Aspekte verbindet, um damit im Laufe seines Werks allmählich den Begriff einer politisch relevanten intellektuellen Arbeit zu entwickeln. Einerseits soll die handlungstheoretische Basis seines Begriffs des Politischen erläutert werden. Im Fokus steht seine Analyse der Zeitstruktur der Gefühle, die dem politischen Handeln zugrunde liegen (6.1). Auf der Basis dieser Analyse lässt sich andererseits verstehen, weshalb die kritische Auseinandersetzung mit der überlieferten Kultur eine eminent politische Bedeutung für Benjamin hat (6.2).

1

Vgl. z. B. Weber 2006.

164

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1.

Zeit und Politik

a.

Das politische Handeln

Um Benjamins Begriff des politischen Handelns zu klären, werde ich auf „Zur Kritik der Gewalt“ zurückkommen und einige im Kapitel IV bereits angesprochene Elemente wieder aufnehmen. Der im Gewalt-Aufsatz entwickelten Rechtskritik korrespondiert eine politisch-philosophische Skizze. Einerseits betont Benjamin, dass das Recht ein soziales Machtsystem schafft, das sich als eine Art mythisches Schicksal gegenüber dem Willen der vergesellschafteten Subjekten verselbstständigt. Andererseits weist er auf Praktiken hin, die die durch das Recht hypostasierten sozialen Prozesse unterbrechen, sabotieren oder gar abschaffen. In der so skizzierten Politik geht es erkennbar um einen Kampf um Emanzipation, in dem die Beteiligten versuchen, den Handlungsspielraum zurückzuerhalten, den die Macht des Rechtsstaats ihnen genommen hat. Bemerkenswerterweise verkündet Benjamin jedoch ein solches Programm nicht. Er verkündet überhaupt kein Programm. Stattdessen arbeitet er die Form jenes Handelns heraus, das den Machtverhältnissen entgegenwirkt. Dabei wird die Eigentümlichkeit seines politisch-philosophischen Ansatzes deutlich: Es lässt sich von einer handlungstheoretischen Erläuterung und Neubestimmung des Politischen sprechen. Für seinen Gedankengang scheint also sogar das Wort „Politik“ unangemessen. Der Alltagssprache gilt „Politik“ als eine „auf die Durchsetzung bestimmter Ziele bes. im staatlichen Bereich u. auf die Gestaltung des öffentlichen Lebens“2 gerichtete Praxis. Das Kennzeichnen der politischen Praxis wird offensichtlich in ihren programmatischen Zielen gesehen. Letztlich verweist der Begriff der „Politik“ eben auf einen Plan. Benjamin verweist hingegen genau auf eine nichtplanmäßige und nicht-programmatische Form des Handelns. Hierzu führt er den Begriff der „reinen unmittelbaren Gewalt“ ein.3 Sofern es nicht um die Verwirklichung von Programmen geht, lässt sich die bestimmende Eigenschaft des im Begriff der „reinen unmittelbaren Gewalt“ gemeinten politischen Handelns nicht an seinen Zielen erkennen. Zunächst scheint es möglich zu sein, von einer nicht-teleologischen Handlungstheorie zu reden. Das legt auch nahe, dass es Benjamin zufolge für den politischen Charakter des Handelns nicht entscheidend ist, dass das Handeln auf das Gemeinwohl oder auf gerechte Zwecke ausgerichtet ist. Politisch relevant ist vielmehr die Art und Weise, wie man sich auf die allgemeinen Prinzipien bezieht. „Politisch“ ist ein Handeln, das aus der Erwägung der Angemessenheit der allgemeinen Prinzipien gegenüber dem jeweils lokal bestimmten Gegenstand erwächst. In erster Linie zeichnet sich also das politische Handeln Benjamins Ansatz zufolge nicht durch die verfolgten Werte, sondern durch eine bestimmte Haltung ihnen gegenüber aus. Im Fokus steht die Urteilskraft des Handelnden: seine Fähigkeit, jeweils zu entscheiden, inwiefern die sittlichen Prinzipien gegenüber der jeweiligen Situation wirklich angemessen sind und umgesetzt werden sollen. 2 3

Duden 2003. Auf die politisch-philosophischen Aspekte von Benjamins Erläutung der „reinen unmittelbaren Gewalt“ weisen auch Hamacher (1994) und Saar (2006) hin.

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Das hier gemeinte politische Handeln ist zweitens durch die bestimmte Weise gekennzeichnet, wie Prinzipien dabei umgesetzt werden: Letztere werden nicht in allgemeine Gesetze verwandelt. Das Handeln zielt lediglich auf die Lösung eines bestimmten Problems, das aus der Verletzung der Prinzipien entsteht. Offensichtlich verweist diese Auffassung auf die Intervention als Modell des Politischen und wendet sich gegen die geläufigen, staatszentrierten und auf Gesetze ausgerichteten Formen der Politik. Wo die Sittlichkeit zu einer immer und ohne Rücksicht auf die Umstände geltenden Norm wird, werden – das ist Benjamins zentrale anarchische These – die soziale Akteure zu Untertanen, die unfähig sind, autonom zu denken und zu handeln. Dagegen richtet sich das im Begriff der „reinen unmittelbaren Gewalt“ gemeinte Handeln und genau diese Entgegensetzung macht dessen „politischen“ Charakter aus. Wer so agiert, hört auf, Untertan zu sein, und wird zum politischen Akteur. Er bricht in doppelter Weise mit der Macht. Zum einem eignet er sich mit seiner Aktion jene ethische Gewalt wieder an, sittliche Prinzipien – eventuell – gelten zu lassen, die der Staat zu monopolisieren versucht. Zum anderen entzieht sich ein so eingestellter Akteur der sozialen Macht, die durch seine Sozialisierung hindurch in ihm selbst wirkt und ihn zwingt, seine gesamte Wirklichkeit nach den herrschenden Standards blind zu beurteilen.

b.

Gefühle und Politik

Den Charakter der hier beschriebenen Handlungsform veranschaulicht Benjamin an einer Reihe von Beispielen, die hauptsächlich auf die Manifestation starker Gefühle verweisen. Insbesondere wird der „Zorn“4 (II, 196) herangezogen – der Zorn Gottes liefert das Modell für den Begriff der „reinen unmittelbaren Gewalt“. Zornig reagiert ein Subjekt auf die Verletzung seiner Erwartungen. Mit letzteren befasst sich Benjamin nicht; und auch die Frage nach der normativen Rechtfertigung der Gründe solcher emotionaler Reaktionen stellt er nicht. Was ihn interessiert, ist vielmehr die Form des Handelns, das daraus entsteht. Dieses besteht und erschöpft sich in der Expression einer Emotion.5 In dem Ausdruck der Gefühle wird der Gemütszustand des Betroffenen angesichts einer spezifischen, es direkt betreffenden Situation in eine manifeste Stellungnahme übersetzt. Die hier gemeinten affektiven Manifestationen zielen nicht auf die Gründung einer festen Institution ab, die künftig stets zu respektieren wäre. Vielmehr erwachsen sie aus einem bestimmten Anlass und erlöschen, sobald dieser Anlass ausgeräumt wird – Benjamin spricht diesbezüglich von „Vernichtung“. Wenn auch relativ unauffällig, so ist meines Erachtens der Bezug auf emotionale Zustände doch entscheidend, sowohl um die Idee des politischen Handelns, die Benjamin in „Zur Kritik der Gewalt“ entwirft, als auch um die spätere Entwicklungen seiner politischen Überlegungen nachzuvollziehen. In der Tat bezieht sich Benjamin auch in seinen späteren Arbeiten immer wieder auf Gefühle, wenn er sich mit politischen Angelegen4

5

„Eine nicht mittelbare Funktion der Gewalt, wie sie hier in Frage steht, zeigt schön die tägliche Lebenserfahrung. Was den Menschen angeht, so führt ihn zum Beispiel der Zorn zu den sichtbarsten Ausbrüchen von Gewalt, die sich nicht als Mittel auf einen vorgesetzten Zweck bezieht. Sie ist nicht Mittel, sondern Manifestation“ (II, 196). Zum expressiven Charakter der reinen unmittelbaren Gewalt vgl. Honneth 2006b, 205ff.

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heiten befasst. Die Rede ist von „Empörung“ (V, 428), von „Hass“ (I, 700, 1241) und „Klassenhass“ (V, 428),6 von „Neid“ (I, 694) oder von Gefahr (I, 695, V, 578, 587, 595), die implizit auf ein Gefühl der Angst verweist. In solchen Zusammenhängen tritt das politische Handeln in Benjamins Diskurs als eine Art „expressives Handeln“ auf, und zwar als Ausdruck emotionaler Zustände. Der so hergestellte Zusammenhang zwischen Emotionen und Politik soll ausführlicher analysiert werden, auch über Benjamins explizite Betrachtungen hinaus, um seine Idee des Politischen zu klären. In erster Linie ist zu betonen, dass Benjamin in den Gefühlen eine motivationale Kraft für das Handeln erblickt.7 Für ihn enthalten nämlich Gefühle, um hier eine Begrifflichkeit von Jon Elster zu verwenden, eine „Handlungstendenz“:8 Sie lösen einen Wunsch zu handeln aus. Hierfür kommen insbesondere Gefühle infrage, deren Erfahrung besonders intensiv sein kann. Es geht eher um situationale als um Hintergrundgefühle.9 Ferner handelt es sich um Gefühle negativer Valenz. Somit scheint Benjamin sich eine aus dem biologischen Kontext entnommene These über das Leiden anzueignen, die eine zentrale Rolle in der gesamten Tradition der kritischen Theorie gespielt hat.10 Das Leiden erfüllt für den Organismus eine protektive Funktion. Im Leiden lernt nämlich das Lebewesen, jene Situationen zu vermeiden, die Leiden bewirken und zugleich seine Selbsterhaltung gefährden. Der protektiven Funktion im Biologischen korrespondiert im sittlichen Bereich eine Motivationsquelle: eine Triebfeder, sich gegen die sozialen Verhältnisse zu Wehr zu setzen, die normative Erwartungen verletzen und für negative Gefühle sorgen. Negative Gefühle, die sich mit moralischen Verletzungen verbinden, vermögen so den Übergang zur Praxis einzuleiten.11 Eine ähnliche motivationale Kraft ist bei positiven moralischen Überzeugungen hingegen nicht anzutreffen.12 Wie die alltägliche Erfahrung belegt, hat das Wissen um das moralisch Gute und Richtige nicht eine solche unmittelbare Wirkung auf unseren Willen wie negative Erfahrungen des Falschen und Schlechten.13

6 7

8 9 10

11

12

13

Die Rede ist von einem „unersetzliche[n] politische[n] Wert des Klassenhasses“ (V, 428). Mit dem Begriff der „Motivation“ meine ich hier die Dimension der „Triebfeder“ des Handelns. Es geht also nicht darum, was der junge Autor in seinem Brief an Buber meint, wenn er die Idee, „Motive an die Hand zu geben“, zurückweist. In diesem Passus verweist das Wort „Motiv“ auf das, was in der heutigen Moralphilosophie als normativer Grund des Handelns betrachtet wird. Es geht also um allgemeine Prinzipien, etwa Werte oder Normen. Vgl. Elster 1999. Für diese Unterscheidung vgl. Nussbaum 2001. Der praktischen Tragweite des Leidens hat Theodor W. Adorno scharfsinnige Bemerkungen gewidmet. In der Negativen Dialektik kommentiert er eine Zeile Nietzsches, die auch Gustav Mahler in seiner dritten Symphonie zitiert: „Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden solle. ‚Weh spricht: vergeh.‘ Darum konvergiert das spezifisch Materialistische mit dem Kritischen, mit gesellschaftlich verändernder Praxis“ (Adorno 1963, 203). Nicht zufällig stellt Benjamin „Unterdrückung“ – wobei er einen Zustand des Unbehagens und des moralischen Unrechts meint – und „Kampf“ in einen festen Zusammenhang, wie seine häufig verwendete Formel „unterdrückte, kämpfende Klasse“ bezeugt (vgl. z. B. I, 700, 1243). Auf die motivationale Kraft von negativen Erfahrungen und Gefühlen – insbesondere der Empörung – weist auch Axel Honneth hin (vgl. z. B. Honneth 1990c). Ein biografischer Beleg der motivationalen Kraft negativer Gefühle lässt sich in Empört Euch! (2010) von Stéphane Hessel ausmachen.

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Diese zwingen uns zur Aktion, um den mit ihnen verbundenen Schmerz bald zu vermeiden. Die motivationale Kraft der negativen Gefühle wird durch die Theorien der adaptiven Funktion der Emotionen belegt.14 Anders als die Vertreter dieser physiologischen Ansätze scheint Benjamin allerdings die Handlungstendenz der Gefühle nicht als einen Reflex zu verstehen. Auch das von ihm als „unmittelbare Gewalt“ bezeichnete Handeln ist keine zwanghafte Reaktion, sondern eher das Resultat einer Überlegung, in der die Geltung allgemeiner sittlicher Prinzipien – Benjamin spricht von „Geboten“ – angesichts der jeweils bestimmten Situation erwogen wird. Im Fokus steht weniger ein Affekt als eine Setzung der Priorität, die mit einer emotionalen Anteilnahme des Subjekts an dem jeweils gegebenen und es direkt betreffenden Zusammenhang einhergeht – darauf verweist die „Unmittelbarkeit“. Gefühle reißen den Akteur aus seinen habitualisierten Praktiken und Denkweisen – darin besteht ihre „Gewalt“. Sie lösen eine kognitive Krise des Selbstverständlichen aus und fordern das Subjekt zur Tat auf, ohne es allerdings zu zwingen. Kurzum: Als Gegensatz zur Indifferenz ist für Benjamin die negative emotionale Erfahrung ein Bewusstwerden der Notwendigkeit einer politischen Stellungnahme. Um diese Aspekte des Benjaminschen expressiven Handlungsmodells genauer zu verstehen, können noch einmal einige Begrifflichkeiten aktueller Gefühlstheorien herangezogen werden, insbesondere die Theorie der „selektiven Aufmerksamkeit“.15 Das Gefühl lenkt die Aufmerksamkeit des Subjekts auf bestimmte Aspekte seiner Welt, die für es wichtig sind, und weist es zugleich auf die zu beziehende Position hin. Gefühle gewährleisten somit die Angemessenheit des durch sie induzierten Handelns gegenüber seinem Anlass und Kontext. Die Gefühle konstituieren eine Erfahrung, die dem Partikularen und lokal Bestimmten gerecht wird – das hatte bereits Kant in seiner dritten Kritik gezeigt. Mit Bezug auf Kant lässt sich behaupten, dass die emotionale Empfindsamkeit die Grundlage jener Urteilskraft darstellt, die Benjamin der innerhalb des Rechtssystems typischen blinden Beurteilung entgegensetzt.

c.

Geschichtliche Lage: „Die Selbstentfremdung der Menschheit“

Der Gewalt-Aufsatz ist um 1920 verfasst worden. Zwanzig Jahre heftiger politischer Auseinandersetzungen waren vorausgegangen. Die Zeit danach sollte Benjamin dagegen als eine erscheinen, in der die von ihm befürworteten politischen Interventionen in gefährlichem Maße zu verschwinden drohen. In der Epoche zwischen den Weltkriegen nehmen resignierte Einstellungen gegenüber sozialen und wirtschaftlichen Ereignissen zu – etwa während der Inflation und der Börsenkrise16 –, die dem menschlichen Leben 14

15 16

Carroll Izard und Brian P. Ackerman (2008) zufolge „the emotions system constitutes the primary motivational system for human behaviour […] Each of the discrete emotions serves distinct functions in the way it organizes perception, cognition, and actions (behavior) for coping and create endeavors, and in the way it contributes to personality and behavioural development selectivity of attention“ (254). – Hinweise auf adaptive Funktionen der Gefühle lassen sich auch in Benjamis Mimesistheorie finden. Vgl. Izard/Ackerman 2008. Vgl. „Reise durch die deutsche Inflation“ (IV, 94–101).

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als eine Art Schicksal entgegentreten. An Stelle der erwarteten Revolution kommt der Faschismus auf. Faschismus heißt für Benjamin eine komplette Ausschaltung dessen, was er mit Politik meint. Denn engagierte Manifestationen gegen die Macht weichen dem Erstaunen vor den Manifestationen der Macht. Davon zeugt in bildhafter Weise der Andrang bei militärischen Paraden. „Die Selbstentfremdung der Menschheit“ – merkt Benjamin 1935 besorgt und hellsichtig an – „hat jenen Grad erreicht, der sie ihre eigene Vernichtung als ästhetischen Genuß ersten Ranges erleben läßt“ (I, 508). Weshalb ertragen die Menschen derart inakzeptable Zustände, statt empört zu reagieren und zu rebellieren? Dieser Frage widmen sich die Untersuchungen des Instituts für Sozialforschung im Exil. Sie führen auf Seiten der Frankfurter zu einer Analyse der Umfunktionierung der Widerstände und im Anschluss daran zu Theorien des Faschismus und der Massenkultur.17 Benjamin, der in den 30er Jahren externer Mitarbeiter des Institut ist, gibt dem Problem eine eher aktivere Wendung. Angesichts der verbreiteten „Selbstentfremdung“ fragt er sich weniger, weshalb politisches Handeln unterbleibt, als vielmehr, wie es sich wieder beleben lässt.18 Etwas zugespitzt: Benjamin stellt die Frage nach der Möglichkeit einer Umfunktionierung des Unbehagens zugunsten der Revolution. Um die Mittel zu bestimmen, die der politischen Mobilisierung dienen können, musste Benjamin die Perspektive des Agierenden aber viel ausführlicher betrachten, als er es in seiner „Kritik der Gewalt“ getan hatte. Die dort entwickelte Philosophie der Geschichte bezog sich auf die Form des politischen Handelns, die zu einer epochalen Überwindung des Rechts führen kann, war aber nicht besonders aufschlussreich bezüglich den psychologischen bzw. moralischen Dynamiken an der Basis dieser Form des Handelns. Die anthropologischen, erfahrungstheoretischen und psychologischen Überlegungen der 30er Jahre füllen eine solche Lücke, indem sie entschieden in die Richtung einer klaren immanenten Argumentation gehen. So erweitert Benjamin, wie schon gesagt, das Spektrum der Gefühle, die für die politische Aktion relevant sind. Auch in diesem neuen, anthropologisch und psychologisch informierteren Kontext befasst sich Benjamin nicht mit den normativen Erwartungen, die an der Basis solcher Gefühle liegen. Er analysiert vielmehr ihre zeitliche Struktur. Die späteren Schriften decken, wie Werner Hamacher in Bezug auf die Thesen über den Begriff der Geschichte behauptet, die „Zeitstruktur des politischen Affekts“ auf.19 Holzschnittartig gesagt: Benjamin geht von der Philosophie

17 18

19

Vgl. dazu Habermas 1981, 489–497. Das wird deutlich in seinem berühmten Beitrag für die Zeitschrift des Instituts für Sozialforschung, nämlich in seinem Aufsatz „Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“. Im Fokus steht hier weniger die ideologische Funktion der neuen Massenmedien im kapitalistischen System und in der faschistischen Propaganda – was vermutlich eher den Intentionen und Interessen Horkheimers entsprochen hätte. Vielmehr analysiert Benjamin das politische Potenzial des Kinos, das in seinen Augen ein Training der kritischen Fähigkeiten des Zuschauers darstellt und zugleich zur Überwindung der kontemplativen Haltung beiträgt, die für die klassische, „auratische“ Kunst typisch war. Hamacher 2002, 145.

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169

der Geschichte zu einer praktischen Philosophie der Zeit über, die den Zusammenhang von Zeitbewusstsein und politisch relevanten Handlungsdynamiken herausarbeitet.20

d.

Die Zeitstruktur handlungsrelevanter Gefühle

Die zweite These zum Begriff der Geschichte ist eine Synthese von Benjamins Analyse der Zeitstruktur der politischen Gefühle.21 Dort steht: „Das Bild des Glücks, das wir hegen, [ist] durch und durch von der Zeit tingiert […], in welche der Verlauf unseres eigenen Daseins uns nun einmal verwiesen hat. Glück, das Neid in uns erwecken könnte, gibt es nur in der Luft, die wir geatmet haben, mit Menschen, zu denen wir hätten reden, mit Frauen, die sich uns hätten geben können. Es schwingt, mit andern Worten, in der Vorstellung des Glücks unveräußerlich die der Erlösung mit.“ (I, 693) Wo Benjamin das Thema „Glück“ anspricht, scheint er sich eine eudaimonistische Ethik anzueignen, derzufolge Glück bzw. Glückseligkeit die letzten Motive jedes Handelns sind. Es ist aber zunächst bemerkenswert, dass Benjamin keine inhaltliche Bestimmung des Glücks versucht, das ein gutes Leben verspricht. Ihm geht es vielmehr um eine Analyse der formalen Bedingungen, damit wir uns ein „Bild“ des Glücks überhaupt machen können.22 Dementsprechend spricht er auch im Passagen-Werk öfter von Wunschbildern als vom Glück selbst. Gegen übliche Vorstellungen behauptet Benjamin, dass das Bild des Glücks nicht an der Zukunft, sondern an der Vergangenheit orientiert ist. Will sagen: Um mich jetzt als glücklich vorzustellen, muss ich mir vorstellen, dass das erfüllt wird, was ich in der Vergangenheit für mich gewünscht und bisher noch nicht erreicht habe. Dieser Gedanke schließt nicht von vornherein jede Zukunftsprojektion aus: Ich könnte mir in der Tat eine zukünftige Erfüllung lang gehegter Wünsche vorstellen. Nichtsdestotrotz stammt 20

21

22

Peter Osborne hebt den Zusammenhang zwischen der Analyse der Zeit und politischen Überlegungen hervor und schlägt eine kühne These vor: „Benjamin redefines the political neither as a particular kind not a particular sphere of action, but rather as a particular temporal mode of experience: an action-generating, as opposite to a contemplative, orientation toward the past“ (Osborne 1994, 68). Dieser These zufolge würde für Benjamin die Frage der Politik mit der Frage der Mobilisierung zusammenfallen. Meines Erachtens steht zwar das Problem der Aktivierung des Akteurs im Zentrum von Benjamins Denkens, mit Politik meint er jedoch nicht nur die Aktion, sondern eher eine bestimmte Form der Aktion, die ich oben mit dem Begriff eines expressiven Handelns beschrieben habe. Ich spreche lieber von politischen Gefühlen als von politischen Affekten. Der Begriff „Affekt“ verweist auf eine instinktive bzw. unreflektierte Reaktion. Wie bereits ausgeführt, scheint Benjamin aber eine Auffassung der Gefühle zu vertreten, die den naturhaften Zwang ausschließt und die kognitiven bzw. normativen Komponenten berücksichtigt. Ein solcher formaler Ansatz zum Glücksbegriff kennzeichnet nicht nur die Thesen „Über den Begriff der Geschichte“, sondern das gesamte Werk Benjamins. Eine Ausnahme stellt die Einbahnstraße dar, wo Benjamin folgende Definition des Glücks vorschlägt: „Glücklich sein heißt ohne Schrecken seiner Selbst innewerden können“ (IV, 113). Hier scheint Benjamin das Glück mit der Möglichkeit eines „eigentlichen“ Lebens gleichzusetzen.

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das kognitive Material, aus dem meine Vorstellungskraft schöpft, aus bereits erlebten Erfahrungen. Nach Benjamin haben die Bilder des Glücks einen negativen und zugleich propositiven Charakter. Wünsche, die in der Vergangenheit enttäuscht wurden, gehen in diesen Bildern des Glücks in Erfüllung.23 Das Bild des Glücks erwächst also Benjamin zufolge einem Zustand des Unglücks, des Sehnens und des Begehrens, der als solcher änderbar ist. Deswegen bezieht sich der Autor auf ein Glück, das in uns Neid erwecken kann. Neid ist ein negatives Gefühl, das eine starke motivationale Kraft enthält – nicht zufällig wird auch alltagssprachlich Neid als eines der gefährlichsten Gefühle betrachtet. Das belegt, dass Benjamin das Bild des Glücks vor allem im Hinblick auf die Dynamiken interessiert, die es bei den Subjekten anstößt. In diesem Zusammenhang lautet seine These: Im Hinblick auf die Aktivierung des Handelns hat das Gedächtnis der schmerzhaften biografischen Vergangenheit ein viel größeres Gewicht als die idealisierte Vorstellung der Zukunft. Denn die Erinnerung an vergangenes Unglück kann im Menschen Gefühle auslösen, die ihn zur Praxis führen. Diesem Ansatz entsprechend nimmt Benjamin die unterschiedlichen, auf die Vergangenheit gerichteten Haltungen des Bewusstseins unter die Lupe. Aus seinen Analysen geht eine sehr differenzierte Phänomenologie des Zeitbewusstseins hervor.24 „Erinnerung“, „Eingedenken“, „Andenken“, „willkürliches“ und „unwillkürliches Gedächtnis“25 werden dabei nach ihrer jeweiligen handlungserzeugenden Kraft unterschieden. Benjamin zufolge tritt die Vergangenheit in unserem Bewusstsein als das auf, was noch überlebt, da es noch nicht eingelöst worden ist. Es geht um etwas Unangenehmes, das unser eigenes Selbstbild stört und eine Korrektur fordert. Die biografische Vergangenheit, die in unserem Bewusstsein erhalten bleibt, ist insofern eine Triebfeder zum Handeln. Paradigmatisch für Benjamins Modell einer „action-generating, as opposite to a contemplative, orientation toward the past“26 ist das „Eingedenken“. Es ist immer emotional aufgeladen, wie die Alltagssprache selbst bezeugt: einer Sache eingedenk sein bedeutet nicht nur, sich an etwas erinnern, sondern auch es beherzigen, was wiederum heißt, es sich zu Herzen nehmen, zu merken und entsprechend zu handeln.27 In der alltäglichen Erfahrung finden sich für Benjamins praktische Philosophie der Zeit viele Belege. Selten exponieren wir uns wegen eines Unrechts, das uns nicht direkt 23

24 25

26 27

Es wäre nicht allzu gewagt, in dieser Analyse der Zeitstruktur des Glücks auch die Grundlage einer allgemeinen Theorie der Zeit zu sehen. Benjamin vertritt implizit die These, dass Glücksvorstellungen eine zeitliche Synthese vornehmen. Sie erschöpfen sich nicht in der Gegenwart, sondern weisen vielmehr immer auf eine Vergangenheit hin, in der der Wunsch ausgedrückt wurde. Mit dieser These scheint der Autor zugleich die Anschauungsform der Zeit, die Kant zufolge die Grundlage der synthetischen Leistungen des Bewusstseins ausmacht, in einem anthropologisch basalen Streben nach Glück verankern zu wollen. Eine ähnliche entwickungspsychologische Rekonstruktion der Anschauungsform der Zeit schlägt auch Adorno auf den Spuren Nietzsches vor (vgl. Adorno 1951, 158f.). Vgl. Harnischmacher 2008. Wichtige Beiträge zu dieser Analyse sind die Aufsätze „Über einige Motive bei Baudelaire“ und „Der Erzähler“. Osborne 1994, 68. Vgl. Duden 2003.

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171

betrifft. Der Traum einer besseren Zukunft der Menschheit oder das Gefühl der Verantwortung gegenüber noch unbekannten Menschen künftiger Generationen scheinen kaum halb so stark zu motivieren wie der Wunsch, persönlich erlebte Enttäuschungen zu heilen. Noch kräftiger ist ein schon lange gehegter Hass gegen jemanden, der uns Leid angetan hat. Was wir persönlich durchlebt haben, macht uns wütend und handlungsbereit. Zwar braucht der Akteur immer auch konkrete Erfolgsaussichten; sonst würde er gar nichts unternehmen. Aber der kognitive und emotionale Stoff, aus dem der Wille schöpft, rührt meistens von vergangenen Erfahrungen her, insbesondere von negativen. Das wird auch in Benjamins Betrachtungen zur Hoffnung deutlich, einem Gefühl, das ihm zufolge eben durch die vergangenen Erfahrungen der Enttäuschung angefacht wird.28 Wenn man sich nun vor Augen hält, dass sich die Bilder des Glücks und die entsprechenden handlungsrelevanten Gefühle aus der biografischen Vergangenheit nähren, lässt sich das Handeln überhaupt als eine Art rückwirkendes Verhalten betrachten. Es erscheint nämlich in Benjamins Perspektive als eine Heilung vergangener Enttäuschungen. Solchen Aspekten des Handelns wird die theologische Kategorie der Erlösung gerecht. Diese verwendet Benjamin an dieser Stelle seines Diskurses in einer ganz profanen Art und Weise. Die im Begriff der Erlösung gemeinte paradoxe Vorstellung einer Veränderung der Vergangenheit, die als solche abgeschlossen und unabänderlich zu sein scheint, gibt exakt die Zeitstruktur der psychologischen Dynamik wieder, die dem am Glück orientierten Handeln zugrunde liegt.

e.

„Dann sind wir auf der Erde erwartet worden“

Die politische Relevanz der bislang rekonstruierten Theorie der Zeitstruktur der politischen Gefühle wird in dem verblüffenden zweiten Teil der hier diskutierten These klar. „Mit der Vorstellung von Vergangenheit, welche die Geschichte zu ihrer Sache macht, verhält es sich ebenso. Die Vergangenheit führt einen heimlichen Index mit, durch den sie auf die Erlösung verwiesen wird. […] Ist dem so, dann besteht eine geheime Verabredung zwischen den gewesenen Geschlechtern und unserem. Dann sind wir auf der Erde erwartet worden. Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitgegeben, an welche die Vergangenheit Anspruch hat“ (I, 693f.). Wie Burkhard Lindner behauptet, „verdient in diesem Text das kleine Wort ‚ebenso‘ besondere Aufmerksamkeit.“29 Es vermittelt den Übergang vom biografischen zum historischen Kontext. Andererseits ist aber gleich festzuhalten, dass Benjamin diesen Übergang gar nicht aufklärt. Er stellt einfach nur eine Analogie her, ohne sie im mindesten zu 28

29

Das hatte Benjamin bereits im Aufsatz über Goethes Wahlverwandtschaften behauptet, dessen oft zitierter letzter Satz lautet: „Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben“ (I, 201). Die Hoffnung lässt sich ihm zufolge nichts anders als durch eine Auseinandersetzung mit vergangenen Niederlagen anfachen. Diese These vorausgesetzt, wird auch die von Benjamin dem Geschichtsschreiber zugewiesene Aufgabe, „im Vergangenen den Funkten der Hoffnung anzufachen“ (I, 695), verständlich. Lindner 2002, 132.

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erörtern. Die Problematik des Benjaminschen Diskurses lässt sich durch die Frage verdeutlichen, weshalb die Wünsche der vergangenen Generationen für uns eine Bedeutung haben sollten. Sie haben auf den ersten Blick gar nichts mit unserem eigenen Glück zu tun. Gilt, dass ich, um mich jetzt als glücklich vorzustellen, die Wünsche in Betracht ziehen muss, die ich in meiner biografischen Vergangenheit hatte, scheint dagegen dasselbe keinesfalls für von anderen Menschen in der Vergangenheit geäußerte Wünsche zu gelten. Die Erwartungen aus meiner biografischen Vergangenheit zwingen mich wirklich, sie einzulösen, wenn ich glücklich sein möchte, nicht jedoch die Erwartungen anderer Menschen oder vergangener Geschlechter. Dieses Problem hat auch einen normativen Aspekt, der sich in der folgenden Formulierung präzisieren lässt: Weshalb sollten wir uns gegenüber den unerfüllten Wünschen vergangener Generationen verpflichtet fühlen? Es scheint schwierig, die Idee einer Verantwortung der gegenwärtigen Generation gegenüber den Hoffnungen vergangener Generationen auf ein glückliches Leben zu verteidigen, ebenso wie es schwierig ist, allgemein von einer moralischen Verantwortung gegenüber der Vergangenheit zu reden.30 Das Problem ist nicht nur normativ, sondern auch motivational. Denn es scheint eben die motivationale Grundlage zu fehlen, um sich gegenüber den Wünschen vergangener Geschlechter verpflichtet zu fühlen, was wiederum belegt, dass sie für unser Bild des Glücks gleichgültig sind. Um Benjamins These zum Verhältnis zur Vergangenheit – zumindest teilweise – plausibler zu machen, muss man zuallererst das erläutern, was Benjamin mit historischer Vergangenheit meint (a), um dann zwei Funktionen des anvisierten Bezugs auf die Vergangenheit zu unterscheiden: eine kognitive Funktion (b) und eine politische Funktion (c).

(A.) Was meint Benjamin mit Vergangenheit? Benjamin lehnt an verschiedenen Stellen seines Werks die Vorstellung ab, Vergangenheit sei einfach nur das, was geschehen ist. Zwar ist für ihn Vergangenheit auch ein von uns zeitlich entferntes Geschehen; aber ein solches gäbe es nicht, wenn es nicht irgendwie bis in die Gegenwart hineinragen würde. Vergangenheit ist also ihm zufolge das, was sich immer noch in der eigenartigen Form des Vergangenen wahrnehmen lässt: Was sich in unserem Bewusstsein oder in unserer Lebenswelt als Überholtes, Veraltetes, Vergängliches erhält. Das Vergangene ist etwas, das überliefert worden ist: Es stellt einen Horizont unserer Existenz oder zumindest ein Element unserer Wirklichkeit dar, mit dem wir uns in unserem Leben immer wieder auseinandersetzen. Ein gutes Beispiel für Benjamins Auffassung der Vergangenheit ist die materielle Infrastruktur der Städte. Sie zeigt auch, dass die Vergangenheit nicht nur eine Dimension des individuellen, sondern auch des kollektiven Lebens ist. Wenn man mit Benjamin über das individuelle Bewusstsein hinaus auch ein „kollektives Bewusstsein“ in Anspruch nimmt, ist die Stadt dessen Verkörperung. Die alten Gebäuden, die inmitten der modernen Stadt hie und da überleben, lassen sich diesem Gedankengang folgend als eine Verkörperung des „kollektiven Gedächtnisses“ bezeichnen – um hier einen durch 30

Zu den Problemen, die mit der Idee einer Verantwortung gegenüber der Vergangenheit einhergehen, vgl. Wingert 1991 und Honneth 1990b.

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Maurice Halbwachs geprägten Begriff zu verwenden, ein Autor, der zu Benjamins intellektuellem Kreis während seines Pariser Exils gehörte.31 Der konservatorische Zustand der historischen Gebäude und die eventuelle Funktion, die sie inzwischen übernommen haben – etwa als Museen, spektakuläre Attraktionen, Symbole der Nation und der politischen Macht oder einfach nur als muffige Ruinen –, drücken den Zustand des kollektiven Gedächtnisses aus, d. h. die Weise, wie sich die heutige Gemeinschaft auf ihre Vergangenheit bezieht. Wie auch immer diese Beziehung aussehen mag, sie gehört zu unserem sozialen Leben, genau wie alte Gebäude zur Stadt gehören. An diesem Beispiel wird klar, dass die Vergangenheit ein konstitutiver Aspekt unserer Lebenswelt ist. Wenn sich zwischen den alten Gebäuden einer Stadt zu bewegen zur habitualisierten Praxis der Stadtbewohner gehört, dann ist die historische Vergangenheit eine wesentliche Dimension unseres alltäglichen Handelns. Anders gewendet: Wenn der öffentliche Verkehr durch die bloße Anwesenheit von alten, nicht mehr funktionalen Gebäuden behindert werden kann, dann stellt die Auseinandersetzung mit den noch nicht erfüllten Idealen und Hoffnungen der vergangen Generationen, die in jenen Gebäuden Ausdruck gefunden haben, einen konstitutiven Aspekt des politischen Handelns der Zeitgenossen dar. Diese These liegt Benjamins Arbeit über die Pariser Passagen zugrunde, die eben Überbleibsel des 19. Jahrhunderts inmitten des 20. waren. Nur insofern die Vergangenheit eine Dimension des sozialen Lebens und Handelns ist, entgeht das von Benjamin angesprochene „Eingedenken“ dem Verdacht, eine Überforderung des vergesellschafteten Subjekts darzustellen, die kaum von einem Geschichtswissenschaftler zu erwarten ist. Mit seinen Hinweisen auf die Vergangenheit glaubt Benjamin in der Tat, einfach nur die Aufmerksamkeit auf einen Aspekt des Alltags zu lenken, der für das Leben jedes Menschen sowie der gesamten Gesellschaft konstitutiv ist.32

(B.) Kognitive Funktion des historischen Gedächtnisses Benjamin nimmt an, dass die Menschen der Gegenwart durch die Auseinandersetzung mit der Geschichte ihre eigenen ethischen Erwartungen im Hinblick auf ein gutes Leben in Erfahrung bringen können. Das historische Gedächtnis übernimmt damit eine kognitive Funktion: Es trägt zur Erkundung der ethischen Welt der Zeitgenossen bei. Angesichts der Relevanz, die die Vergangenheit in seinem Diskurs besitzt, lässt sich sogar behaupten, dass für Benjamin die historische Auseinandersetzung eine unerlässliche kognitive Ermöglichungsbedingung für die Entwicklung des ethischen Bewusstseins der Zeitgenossen ist. Mit einer aufschlussreichen begrifflichen Unterscheidung von Reinhard Koselleck gesagt:33 Für Benjamin ist anscheinend die Breite des „Erwartungshorizontes“ vom „Erfahrungsraum“ komplett abhängig, als ob Letzterer alle Gehalte bereitstellen würde, von denen sich die Hoffnungen auf einen besseren Zustand nähren könnten. Eine solche Überzeugung hängt vermutlich auch mit einer geschichtlichen 31 32

33

Vgl. Halbwachs 1949. So betont Benjamin im Passagen-Werk, dass sich der von ihm gemeinte Bezug auf die Vergangenheit – den er „historischen Materialismus“ nennt (siehe unten) –, unter anderem auf die „Erfahrung“ und den „gesunden Menschenverstand“ (V, 596) stützt. Vgl. Koselleck 1979, 349ff. Vgl. auch Habermas 1985, 21–26.

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Diagnose zusammen, nämlich der einer Krise der Erfahrung.34 Die wirtschaftlich induzierte Beschleunigung der sozialen Dynamiken35 hat ihm zufolge auch die Fähigkeit des vergesellschafteten Subjekts erodiert, die äußere und innere Welt im Licht der eigenen Wünsche, Hoffnungen und Erwartungen wahrzunehmen. In einem solchen Zustand stellt die Kultur der Vergangenheit die einzige und letzte Quelle dar, die das Austrocknen der gegenwärtigen ethischen Welt verhindern und somit die gegenwärtigen Entwicklungen vor der Sinnlosigkeit bewahren kann. Was Habermas als „knappe Ressource Sinn“ bezeichnet, soll nach Benjamin in den hoch entwickelten Gesellschaften nun aus den Erfahrungen vergangener Geschlechter geschöpft werden. Sie soll aus den überlieferten kulturellen Phänomenen herausdestilliert werden, in denen sich Benjamins Kulturtheorie zufolge die Hoffnungen und Erwartungen der Vorfahren ausgedrückt und niedergeschlagen haben. Die These, dass die Vergangenheit eine kognitive Ressource für das ethische Leben in der Gegenwart darstellt, setzt voraus, wie bereits ausgeführt,36 dass die ethischen Erwartungen der vergangenen Geschlechter uns nicht so fremd sind, wie sie zunächst aussehen; vielmehr entsprechen sie unseren eigenen, noch nicht eingelösten Hoffnungen. Dieser Diskurs entwickelt sich offensichtlich auf dem Terrain einer unhistorischen Anthropologie. Benjamin nimmt an, dass die menschliche Natur immer dieselbe ist, einen nicht geschichtlichen Kern hat, der sich in der wirklichen Geschichte noch nicht voll entfaltet hat. Ausgehend von dieser Konzeption kann er behaupten, dass die in den kulturellen Dokumenten der Vergangenheit zum Ausdruck kommenden Wünsche einen Wert oder gar eine normative Geltung auch für uns haben.

(C.) Die politische Funktion des historischen Gedächtnisses Das Thema des Gedächtnisses verbindet sich in Benjamins Diskurs mit einer politischen Frage, die sich im Zusammenhang mit dem Problem der politischen Artikulation behandeln lässt. Benjamin geht davon aus, dass es für den Menschen der Gegenwart, der sein eigenes Unbehagen innerhalb der bestehenden Gesellschaft zu artikulieren versucht, nützlich sei, sich mit der Geschichte auseinanderzusetzen, um damit in der historischen Vergangenheit Situationen des Unbehagens auffinden zu können, die seiner eigenen Situation entsprechen. Dabei geht es wiederum um eine kognitive Frage: Eine solche Identifikation mit bereits geschehenem Unrecht ist ein Mittel, um die Problematik der Situationen wahrzunehmen, die in der Gegenwart als selbstverständlich gelten. Der Anschein der Selbstverständlichkeit einer gegenwärtigen Situation kann nämlich dadurch gebrochen werden, dass ihre Ähnlichkeit mit einem vergangenen Fall festgestellt wird, der bereits für ein deutliches Unrecht und für ein Beispiel offensichtlicher Rückständigkeit gehalten wird. Zu diesen kognitiven Elementen des Vergangenheitsbezugs kommen auch praktische Aspekte hinzu. Denn die Herstellung einer geschichtlichen Korrespondenz kann den Betroffenen Mut machen. Das gegenwärtige Subjekt des Leidens erkennt sich dabei als 34 35 36

Vgl. hierzu insbesondere „Erfahrung und Armut“ (II, 213–219). Vgl. hierzu Rosa 2005. Vgl. V.3.

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Opfer eines Unrechts, das auch andere Menschen betroffen hat. So fühlt es sich nicht mehr allein. Es lernt vielmehr, dass es zu einer Bewegung gehört, die die Geschichte durchzieht. Mit dieser Identifikation geht die symbolische Herstellung eines Kollektivs einher, das sowohl die Menschen der Vergangenheit als auch die der Gegenwart umfasst. Das ist natürlich besonders relevant für die Gegenwart: Denn in der so entstandenen „Tradition der Unterdrückten“ können Menschen der Gegenwart, die anscheinend wegen ganz unterschiedlicher Probleme leiden, etwas erfahren, das ihnen gemeinsam ist und das sie alle mit ihren Vorfahren verbindet. Durch den Bezug auf eine gemeinsame Vergangenheit kann das Individuum seine Isolation überwinden und sich als Glied eines überindividuellen Wesens verstehen. So gilt Benjamin das historische Gedächtnis als Bedingung für die Schaffung einer politischen Identität der „unterdrückten, kämpfenden Klasse“. Das Eingedenken der vergangenen Verletzungen wird nämlich zum Medium der politischen Bildung einer kollektiven Erfahrung und eines kollektiven Bewusstseins in der Gegenwart. Die Idee einer Identifizierung mit den vergangenen negativen Erfahrungen gibt Benjamin Elemente, um sich in einer sehr originellen Weise mit jener politischen Frage des „Klassenbewusstseins“ zu befassen, die die gesamte Tradition des Marxismus beschäftigte. Die Entwicklung eines kollektiven Bewusstseins ist in der marxistischen Tradition eine notwendige Bedingung der geschichtlichen Transformation. Wie zum Beispiel Antonio Gramsci immer wieder hervorhebt,37 sind es in der Tat Kollektive, die die Geschichte machen. Dabei sind aber gleich auch eine Reihe von Unterschieden zwischen Benjamin und dem Marxismus zu nennen – Unterschiede, die vielleicht Benjamin nur teilweise bewusst waren. Für Lukács, der sich am ausführlichsten mit diesem Problem befasst hat, ist die Bildung des Klassenbewusstseins des Proletariats durch die materialistische Gesellschaftstheorie erforderlich. Sofern diese Theorie die Dynamiken der gesellschaftlichen Reproduktion der Lebensbedingungen bestimmt, können mit ihrer Hilfe die einzelnen isolierten Menschen erkennen, dass sie alle dieselbe Stellung innerhalb der gegenwärtigen Produktionsverhältnisse haben – sie sind Proletarier – und insofern gegen denselben Feind zu kämpfen haben. Die vereinigende Funktion, die Lukács der Gesellschaftstheorie zuschreibt, übernimmt für Benjamin die Geschichtsschreibung. Letztere soll den Rezipienten bewusst machen, dass sie zu einer gemeinsamen Tradition der Unterdrückten gehören. Freilich hat aber das so entstehende kollektive Bewusstsein einen ganz anderen Charakter als das von Lukács anvisierte. Im einen Fall geht es um ein Wissen um die bestehenden Produktionsformen und verhältnisse, das die Individuen deshalb vereinigt, weil sie dadurch erfahren, dass sie wegen der bestehenden gesellschaftlichen Arbeitsteilung leiden. Im anderen Fall geht es dagegen um ein Bewusstsein, das alle isolierten Individuen der Geschichte umfassen 37

„Jeder geschichtlicher Akt kann nur vom ‚Kollektivmenschen‘ vollzogen werden, setzt also die Erreichung einer ‚kulturell-gesellschaftlichen‘ Einheit voraus, durch die eine Vielzahl auseinanderstrebender Willen mit heterogenen Zielen für ein und dasselbe Ziel zusammengeschweißt werden, auf der Basis einer (gleichen) und gemeinsamen Weltauffassung (einer allgemeinen oder besonderen, transitorisch – auf emotionalem Wege – wirkenden oder permanenten, deren intellektuelle Basis so verwurzelt, assimiliert, gelebt ist, daß sie zur Leidenschaft werden kann)“ (Gramsci 1991, 1335).

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kann, deren moralische Hoffnungen auf Gerechtigkeit oder ethische Ansprüche auf ein gutes Leben durch die disparatesten Formen der Macht verletzt worden sind. Die Zugehörigkeit zur in Betracht stehenden Tradition der Unterdrückten fällt keineswegs mit der Zugehörigkeit zu einer Klasse zusammen. Selbst Begriffe wie „Klasse“ und „Klassenbewusstsein“ scheinen also innerhalb des Benjaminschen Diskurses etwas fehl am Platz. Dies legt auch nahe, dass auch die praktischen Hinweise, die mit dem Bewusstsein einhergehen, Teil der Tradition der Unterdrückten zu sein, weniger spezifisch sind als diejenigen, die sich mit einem echten „Klassenbewusstsein“ verbinden. Im einen Fall geht es um die allgemeine Forderung nach der Abschaffung der Macht, in dem anderen um die spezifische Forderung zur Abschaffung von bestimmten, nämlich kapitalistischen Produktionsverhältnissen. Auch angesichts der moralischen Aspekte des kollektiven Bewusstseins lässt sich ein Unterschied zwischen Benjamin und dem orthodoxen Marxismus zeigen. Einerseits gibt es auch bei Benjamin Elemente eines moralischen Universalismus ähnlich wie bei Marx. Er spricht von einer universalen Solidarität; ferner scheint seine Darstellung der Geschichte darauf abzuzielen, eine Perspektive zu erschließen, in der sich wie in der Marxschen Kritik das Leiden des Einzelnen als „universales Leiden“ und als Fall eines mit der Unterdrückung einhergehenden „Unrechts schlechthin“ zeigt.38 Andererseits stellt Benjamin jedoch die emanzipatorische Intervention der leidenden Menschen als Ausdruck von Gefühlen dar, etwa von „Hass und Opferwillen“ (I, 700), die in moralischer Hinsicht sehr fraglich sind.39 Mit dem Hass geht offensichtlich eine Personalisierung der politischen Auseinandersetzung einher, die sich mit dem moral point of view keineswegs verträgt. Moralisch noch problematischer ist die Idee einer „rächenden Klasse“.40 Solche Vieldeutigkeiten gegenüber dem Universalismus und der Moral lassen sich erst dann überwinden, wenn man sich die Frage vor Augen führt, mit der sich Benjamin hauptsächlich befasst, nämlich die motivationale Frage.41 Ihm geht es nicht um eine moralische Rechtfertigung der politischen Aktion, sondern um die Erkundung dessen, was zum politischen Handeln wirkungsvoll führen kann. Mögen die von ihm angesprochenen Gefühle nicht immer den Forderungen des moralischen Universalismus genügen, so haben sie doch hinsichtlich der Aktivierung des Handelns eine viel größere Tragweite als abstrakte universalistische Vorschriften.

38 39

40

41

Vgl. Marx 1935, 298. Benjamin verweist in seinen Notizen auf die „Stärke des Hasses bei Marx“ und auf die „Kampflust der Arbeiterklasse“ (I, 1241). Benjamin hebt hervor, dass die Arbeiterklasse die „rächende Klasse“ (I, 1237) ist. So ist „ihre [der Arbeiterklasse] Funktion als Rächer auf die gewesenen Generationen bezogen“ (I, 1246). Das motivatitionale Problem entspricht natürlich einem strategischen, wie in Benjamins Programm einer „Organisierung des Pessimismus“ (vgl. II, 308) deutlich wird. Um die motivationale Kraft der Gefühle zu aktivieren, soll nämlich eine bestimmte Strategie verfolgt werden. Im SurrealismusAufsatz ist die Rede von einem „Desinfektions- und Isolierungsapparat der Politik gegen jeden moralisierenden Dilettantismus“. Um Gefühle zu erregen, bedarf es für Benjamin nicht rationaler Argumentationen, sondern Bilder. Daraus folgert er: „Den Pessimismus organisieren heißt […] nichts anderes als die moralische Metapher aus der Politik herausbefördern und im Raum des politischen Handelns den hundertprozentigen Bildraum entdecken“ (II, 309).

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An dieser Stelle könnte man einwenden, dass Benjamins Hervorhebung der Gefühle und ihrer Zeitstruktur auf eine Art „aktivistischer Naivität“ hinausläuft, die den moralischen Status des Handelns zugunsten des Handelns selbst opfert.42 Gegen diesen berechtigen und zutreffenden Einwand kann man nur erwidern, dass Benjamin in den Gefühlen nicht nur die motivationale Basis des Handelns, sondern zugleich auch die Gewährleistung für eine Form des Handelns sieht, die in seiner Ethik als richtig gilt. Die Gefühle stehen nämlich für jene Verbundenheit mit der spezifischen Situation, die für Benjamin die Gerechtigkeit des Handelns kennzeichnet und es von einer blinden Umsetzung sittlicher Prinzipien unterscheidet. Die Distanz zum Universalismus, die in seiner Befürwortung einer „rächenden Klasse“ auffällt, gründet also nicht in einem naiven Aktivismus, sondern eher in einem naiven Vertrauen darauf, dass die Gefühle immer eine Reaktion darstellen, die der jeweiligen Situation gerecht wird. Dieses Vertrauen ist noch einmal Ausdruck von Benjamins „Metaphysik des Leibes“. Dass der Schwerpunkt der Benjaminschen Auffassung des historischen Gedächtnisses auf der motivationalen Frage liegt, fällt letztlich durch die Rhetorik des Textes selbst auf: „wir [sind] auf diese Erde erwartet worden“ (I, 694). Diese Worten rufen offensichtlich jenes „Moment des Enthusiamus“43 hervor, der Marx zufolge damit einhergeht, dass die vergesellschafteten Subjekte in ihren eigenen Ansprüchen die Ansprüche der gesamten Gesellschaft sehen und sich somit in ihrer politischen Aktion legitimiert fühlen können. Der von Benjamin evozierte Enthusiasmus des Rächers bzw. Erlösers der Unterdrückten scheint aber auch einen anderen Aspekt zu haben. Der Akteur fühlt sich dabei nicht nur moralisch legitimiert. Hinzu kommt auch eine Art Selbstvergötterung. Die Möglichkeit, sich als Erbe einer Tradition zu fühlen und sich zugleich als Erlöser früherer Generationen zu betrachten – eine Macht, die die jüdische Theologie nur dem Messias zuschrieb –, löst nämlich beim Subjekt ein gewaltiges Selbstvertrauen aus. Es entreißt den Betroffenen, Benjamin zufolge, der Indifferenz und führt ihn zu Stellungnahmen, die ihm ansonsten nie in den Sinn gekommen wären. Eine solche motivationale Kraft wäre aus allgemeinen moralischen Prinzipien – etwa dem der Gleichheit – nicht zu schöpfen. Die motivationale Frage führt Benjamin also zur strategischen Option einer Re-theologisierung der politischen Aktion, die ihm zufolge Marx mit der moralischen Vorstellung einer klassenlosen Gesellschaft, d. h. durch die Betonung des normativen Prinzips der Gleichheit säkularisiert hatte.44 In Benjamins Augen genügt diese Säkularisierung dem Ziel einer Mobilisierung nicht – oder nicht mehr.

42

43 44

Tiedemann zufolge hinterlassen Benjamins Schriften den Eindruck, dass die Revolution ohne jegliche konkrete und plausible Rechtfertigung zu einem Zweck an sich wird (vgl. Tiedemann 1983, 127). Marx 1935, 287. „Marx hat in der Vorstellung der klassenlosen Gesellschaft die Vorstellung der messianischen Zeit säkularisiert. Und das war gut“. Dem fügt aber Benjamin hinzu: „Dem Begriff der klassenlosen Gesellschaft muß sein echtes messianisches Gesicht wiedergegeben werden, und zwar im Interesse der revolutionären Politik des Proletariats selbst.“ (I, 1231f.).

178

f.

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Realistischer und strategischer Ansatz

Die bislang rekonstruierte praktische Philosophie der Zeit vorausgesetzt, wird es hier möglich, eine These zu korrigieren, die oft in der Benjamin-Literatur vertreten wird. Vielen Interpreten zufolge entwirft Benjamin einen Begriff der Zeit, der von der realen Zeitwahrnehmung der modernen Menschen absichtlich abweicht. Das würde auf eine unplausible Ausdehnung der Verantwortung auf die Vergangenheit hinauslaufen.45 Dort, wo die Haltung gegenüber Benjamin wohlwollender ist – wie im Falle Giorgio Agambens –, wird behauptet, Benjamin versuche ein alternatives Konzept der Zeit zu entwerfen, das dem Begriff der Revolution angemessener ist.46 Ich glaube, dass diese Deutungen ein realistisches Anliegen verfehlen, das für Benjamins Strategie wesentlich ist. Wie meine Analyse gezeigt hat, beansprucht Benjamin nicht, das übliche Zeitbewusstsein zu revolutionieren; vielmehr versucht er die realen Zeitstrukturen des Bewusstseins zu rekonstruieren, um sie für das Ziel einer revolutionären Politik zu nutzen. Benjamin hat von dem Freund Bertolt Brecht gelernt, dass „die Kunst, in anderer Leute Köpfe zu denken“, politisch entscheidend ist.47 Entscheidend für den Erfolg einer politischen Strategie ist nämlich, dass diese an reale Erfahrungsformen und Denkweisen der sozialen Akteure anknüpft. In seinen Überlegungen geht es Benjamin daher nicht um die normative Frage, wieweit sich unsere moralische Verantwortung zeitlich ausdehnen „sollte“. Er geht einfach davon aus, dass wir in der Tat sensibel gegenüber unserer biografischen Vergangenheit sind. Ferner merkt er an, dass diese Sensibilität auch durch Bilder korrespondierender Erfahrungen von fremden, vergangenen Generationen stimuliert werden kann. Daraus geht sein strategisches Programm hervor. Man könnte von einer Politisierung der Historie sprechen. Der strategisch-realistische Ansatz Benjamins wird an seinen Einwänden gegen die Politik der Sozialdemokratie klar. Letztere beharrt auf dem Bild einer besseren Zukunft, nach der die Geschichte kraft wirtschaftlicher und technischer Dynamiken notwendigerweise fortschreitet. Damit aber wurde nach Benjamins Einsicht die politische Praxis gelähmt und nicht gefördert. Die evolutionistische Geschichtsauffassung der Sozialdemokraten habe nur dazu beigetragen, dass die Akteure eine fatalistische, passive, leidenschaftslose und abergläubische Haltung gegenüber den anscheinend schicksalhaften Tendenzen der Geschichte einnähmen. Wie der junge Marx behauptet, ist „die Theorie fähig [..], die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominen demonstriert.“48 Das haben jedoch die Sozialdemokraten nicht getan. Denn sie sind von einer abstrakten Auffassung des Menschen ausgegangen, die den motivationalen Aspekten des Handelns nicht gerecht wird. Statt sich an die negativen Erfahrungen, etwa Unbehagen, Unzufriedenheit, Hass oder Empörung, ihrer Zeitgenossen zu wenden, haben sie alles auf einen vermeintlichen Fortschrittsglauben gesetzt. Deswegen sind sie nicht fähig gewesen, die Massen 45

46 47 48

„Was Benjamin vorschwebt, ist die höchst profane Einsicht, daß der ethische Universalismus auch mit dem bereits geschehenen und vordergründig irreversiblen Unrecht ernst machen muß“ (Habermas 1985, 24f.). Agamben 2001, 95–111. Vgl. III, 351. Marx 1935, 283.

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zu mobilisieren. Der Fehler, den Benjamin den sozialdemokratischen Strömungen des Marxismus vorwirft, ist also zweifach, theoretisch und strategisch. Als Kontrastfolie nimmt er den Berufsrevolutionär Auguste Blanqui, der „nicht den Glauben an den Fortschritt, sondern nur die Entschlossenheit, mit dem derzeitigen Unrecht aufzuräumen, vorausgesetzt [hat]. In der Tat ist es ebenso menschenwürdig aus Empörung gegen das herrschende Unrecht aufzustehen als um das Dasein der Nachkommen zu verbessern. Es ist ebenso menschenwürdig; es sieht außerdem dem Menschen auch ähnlicher“ (V, 428).

2.

Zeit und Kritik

Wenn man sich die bislang erläuterte praktische Philosophie der Zeit vor Augen hält, lässt sich Benjamins Anspruch nachvollziehen, mit seiner Kritik der materiellen Kultur der Vergangenheit – etwa durch das Passagen-Werk – den gegenwärtigen Zielen des politischen Kampfes näherzukommen. Dem Autor zufolge zeigt die Kritik an der Kultur der Vergangenheit menschliche Wünsche auf, die noch nicht erfüllt worden sind. Damit kann sie, Benjamins praktische Philosophie der Zeit vorausgesetzt, bei ihren Zeitgenossen negative Gefühle provozieren und sie zugleich zu einer emanzipatorischen Praxis auffordern. Um die politische Bedeutung, die Benjamin der Kritik der überlieferten Kultur verleiht, näher zu bestimmen, will ich nun auf seine Theorie des „Jetzt der Erkennbarkeit“ eingehen. Mithilfe dieser Theorie präzisiert Benjamin die erkenntnistheoretischen Bedingungen der kritischen Erkenntnis geschichtlicher Gegenstände. Zugleich arbeitet er das Modell einer Erkenntnisform heraus, die sich mit der Zeitstruktur der motivationalen Dynamiken verzahnt und als solche zur Aktivierung des politischen Handelns beitragen kann.

a.

Historische Distanz und kritische Gewalt

Das Konzept eines „Jetzt der Erkennbarkeit“49 besagt, dass es nur in einem bestimmten Augenblick möglich wird, einen Gegenstand – oder seine Bedeutung – zu erkennen. Diese Theorie wird in den Materialien zum Passagen-Werk, insbesondere im Konvolut N, explizit formuliert. Sie lässt sich jedoch als Ergebnis einer langen theoretischen Bearbeitung betrachten, deren erste Etappen bereits in den Frühschriften zu finden sind. Die erste Entwicklungsstufe der Theorie des „Jetzt der Erkennbarkeit“ ist in der Dissertation auszumachen. Der dort vertretenen These eines „Nachlebens der Werke“ zufolge sind einige Aspekte des Kunstwerks – zumal die für Benjamin wichtigsten, nämlich die „Wahrheitsgehalte“ – erst im Laufe seiner „Wirkungsgeschichte“ erkennbar. Diese These wird in „Goethes Wahlverwandtschaften“ ausgeführt und weiter erläutert. Nach einer entscheidenden Formulierung des Textes bereitet „die Geschichte der Werke ihre Kritik vor und daher vermehrt die historische Distanz deren Gewalt“ (I, 125 f.). Somit ist für Benjamin die „historische Distanz“ eine Bedingung der Möglichkeit der Kritik. 49

Für die Definition des „Jetzt der Erkennbarkeit“ vgl. V, 577f.

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Der in „Goethes Wahlverwandtschaften“ erarbeiteten Theorie der Kunstkritik zufolge kann der Kritiker den Wahrheitsgehalt der schönen Kunst erkennen, weil er sich dem „Transport“ der ästhetischen Erfahrung entzieht. Der Kritiker verfremdet die Faszination, die das Schöne ausübt. Wenn er sich von der Schönheit nicht bezaubern lässt, ist er auch imstande, deren „Zauber“ oder „Geheimnis“ innezuwerden: Er kann in ethischer Perspektive die bezaubernde Wirkung des Schönen auf das menschliche Handeln erfahren. Um sich dem Zauber des Schönen zu entziehen, bedarf es allerdings eines Aktes der „Gewalt“: Die als legitim geltende ästhetische Haltung zur Kunst soll verlassen werden. Dabei spielt die „historische Distanz“ eine wichtige Rolle: Der Ablauf der Zeit setzt von selbst die jeweils geltenden ästhetischen Kriterien außer Kraft. Damit erleichtert die Geschichte, das ist Benjamins These, den kritischen Akt der ethischen Distanzierung. Wer heute ein Kunstwerk der Vergangenheit betrachtet, ist in der Tat der Faszination des Schönen weniger ausgesetzt als der Zeitgenosse des Künstlers. Denn das Schöne, das das Kunstwerk der Vergangenheit in sein Zentrum stellt, entspricht nicht mehr länger den Schönheitsvorstellungen des heutigen Zuschauers; die ästhetischen Standards haben sich mittlerweile verändert.50 Im Zentrum des Benjaminschen Gedankens der historischen Distanz steht – so Rudolph Speth – die Idee einer „produktiven Entfremdung“,51 dank derer der heutige Kunstbetrachter verstehen kann, was das Schöne im Leben eines Menschen der Vergangenheit bedeutete, weshalb dieser Mensch bestimmte Formen der Schönheit suchte und an ihnen Vergnügen fand. Vermöge der historischen Distanz lässt sich die rein ästhetisch-kontemplative Erfahrung überwinden und so kann diese Erfahrung ihrerseits wiederum zum Gegenstand einer ethischen Betrachtung über die mögliche Rolle der Schönheit und der mit der Schönheit verbundenen kontemplativen Haltung im Leben des vergesellschafteten Subjekts werden.

b.

Die Stellung des kritischen Betrachters

Die zweite systematische Etappe der Bearbeitung des Konzepts eines „Jetzt der Erkennbarkeit“ findet sich im Aufsatz „Der Surrealismus: Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz“. „Geistige Strömungen können“, so lautet der Auftakt der Schrift, „ein Gefälle erreichen, scharf genug, daß der Kritiker seine Kraftstation an ihnen errichten kann. […] Der deutsche Betrachter steht nicht an der Quelle. Das ist seine Chance. Er steht im Tal. Er kann die Energien der Bewegung abschätzen“ (II, 295). Das angesprochene „Gefälle“ wird durch eine zeitliche und räumliche Distanz erreicht. Benjamin fasst einen deutschen Kritiker ins Auge, der einige Jahre nach der Entstehung des französischen Kulturphänomens, das auf das Jahr 1919 zurückgeht, dessen Wirkungen betrachtet. Ein solcher Kritiker ist Benjamin selbst, der 1929 als Referent für neuere

50

51

Um ein bekanntes Beispiel zu nennen: Wer heute das Prado-Museum besucht, kann zwar erkennen, dass Rubens’ Bild Die drei Grazien (1639) die weibliche Schönheit darstellt; die drei dargestellten üppigen Frauen haben aber auf den heutigen Zuschauer nicht mehr denselben unwiderstehlichen Zauber, den sie vermutlich auf Rubens Zeitgenossen ausübten. So kann der heutige Zuschauer über Rubens’ Schönheitsmodell in wissenschaftlicher Weise reflektieren. Vgl. Speth 1991, 100.

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französische Kunsttheorie in Diensten der Literarischen Welt diesen Aufsatz vorlegte.52 Das Bild des Gefälles veranschaulicht die bereits analysierte Idee der „historischen Distanz“ – die in diesem Fall auch eine räumliche ist. Es dient aber zugleich dazu, auf etwas Neues zu verweisen. Ich meine die erkenntnistheoretische These, dass eine kritische Erkenntnis nicht im leeren Raum stattfindet. Kritik ist für Benjamin nämlich immer die Leistung eines leiblichen Subjekts, das in einer bestimmten Zeit sowie in einem bestimmten Zustand lebt, agiert und sich mit bestimmten Problemen auseinandersetzt. So geht Benjamin im Anschluss an die eben zitierte Passage auf den existentiellen Zustand des deutschen kritischen Betrachters ein: „Für ihn, der als Deutscher längst mit der Krisis der Intelligenz, genauer gesagt, des humanistischen Freiheitsbegriffs vertraut ist, der weiß, welch frenetischer Wille in ihr erwacht ist, aus dem Stadium der ewigen Diskussionen heraus und um jeden Preis zur Entscheidung zu kommen, der ihre äußerst exponierte Stellung zwischen anarchistischer Fronde und revolutionärer Disziplin am eignen Leib hat erfahren müssen, für den gibt es keine Entschuldigung, wenn er auf oberflächlichsten Augenschein die Bewegung für eine ‚künstlerische‘, ‚poetische‘ halten sollte“ (II, 295).53 In der Perspektive des Kritikers sollte klar werden, dass der Surrealismus die abgesonderte Sphäre der autonomen Kunst absichtlich sprengt. Nun ist Benjamin sich dessen bewusst geworden, dass die Möglichkeit dieses kritischen Verständnisses nicht nur von der formellen Bedingung der historischen Distanz abhängt. Es soll eine existentielle Bedingung hinzukommen. Der deutsche Betrachter kann das französische Phänomen des Surrealismus deswegen kritisch verstehen, weil er in einem bestimmten Zustand lebt: Er setzt sich mit bestimmten Fragen seiner Zeit auseinander, hat bestimmte Erwartungen und Interessen hinsichtlich seines eigenen Lebens. Es ist diese konkrete Lage, die es ihm ermöglicht, mit einer rein ästhetischen Erfahrung des Surrealismus zu brechen, um darin ethische, moralische oder politische Probleme ausgedrückt zu sehen. Denn diese betreffen auch ihn selbst in direkter oder indirekter Weise. Die ethischen, moralischen und politischen Probleme, mit denen sich der deutsche Kritiker in seinem eigenen Lebenskontext auseinandersetzt, machen ihn besonders sensibel für die entsprechenden Probleme, die im französischen kulturellen Phänomen aufzufinden sind. An diesem Gedankengang ist hervorzuheben, dass die praktische Einstellung nun zur Bedingung der Möglichkeit der kritischen Erkenntnis wird. Daraus lässt sich eine erkenntnistheoretische These folgern. Das in einer bestimmten Situation Einbezogen-Sein gilt Benjamin nicht als ein Hindernis, sondern ganz im Gegenteil als eine notwendige Bedingung der Erkenntnis. Die Objektivität der Erkenntnis, so Benjamins These, hängt nicht von der Elimination des Anteils an subjektiven Momenten ab, da letztere nötig sind, um zur Wahrheit Zugang zu haben. „In schroffem Gegensatz zum üblichen Wissen-

52 53

Vgl. Steiner 2004, 84. Hier wird deutlich, dass Benjamin seinen Diskurs auf der Basis jenes etymologischen Zusammenhangs von „Krise“, „Kritik“ und „Entscheidung“ entwickelt, auf den ich wiederholt aufmerksam gemacht habe. Zu diesem Zusammenhang verweise ich noch einmal auf Koselleck 1959, 189.

182

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schaftsideal“ bedarf die von Benjamin anvisierte kritische Erkenntnis – um hier Adornos Worte zu verwenden – „nicht eines Weniger, sondern eines Mehr an Subjekt.“54

c.

Das Jetzt der Erkennbarkeit

Die im Surrealismus-Aufsatz betonte Relevanz der existenziellen Lage des Kritikers im Prozess der Kunstkritik wird zum Schwerpunkt der Überlegungen, die Benjamin in den 30er Jahren dem Thema der kritischen Auseinandersetzung mit den kulturellen Dokumenten der Vergangenheit widmet – worin die dritte und letzte Etappe der hier rekonstruierten theoretischen Entwicklung besteht.55 In den Konvoluten zum PassagenWerk und in den Thesen über den Begriff der Geschichte kommt Benjamin zu der These, dass neben dem „Zeitdifferenzial“56 auch eine Verwandtschaft von Vergangenheit und Gegenwart – eine „Konstellation“ – nötig ist, um die Kultur der Vergangenheit kritisch verstehen zu können. Nur wenn sich das erkennende Subjekt in einem bestimmten Lebenskontext befindet, was wiederum von den sozialen und kulturellen Verhältnissen abhängt, eröffnet sich ihm ein Zugang zum Verständnis der tradierten Kultur: Das ist der Kern seiner Theorie des Jetzt der Erkennbarkeit: „Das wahre Bild der Vergangenheit huscht vorbei. Nur als Bild, das auf Nimmerwiedersehen im Augenblick seiner Erkennbarkeit eben aufblitzt, ist die Vergangenheit festzuhalten. ‚Die Wahrheit wird uns nicht davonlaufen‘ – dieses Wort, das von Gottfried Keller stammt, bezeichnet im Geschichtsbild des Historismus genau die Stelle, an der es vom historischen Materialismus durchschlagen wird. Denn es ist ein unwiederbringliches Bild der Vergangenheit, das mit jeder Gegenwart zu verschwinden droht, die sich nicht als in ihm gemeint erkannte“ (I, 695). Der für die geschichtliche Erkenntnis nötige Zusammenhang von Gegenwart und Vergangenheit wird in diesem Passus so betrachtet, als gäbe es in der Vergangenheit etwas, das eine bestimmte Gegenwart anspricht – deswegen sei die Gegenwart in der Vergangenheit „gemeint“. Die Vergangenheit zu erkennen bedeutet daher für Benjamins beides: zum einem das an die Gegenwart gerichtete Wort der Vergangenheit wahrzunehmen, zum anderen dadurch auch einen spezifischen Aspekt der Gegenwart selbst in Erfahrung zu bringen, und zwar die Tatsache, dass sie eine Antwort auf die Fragen der Vergangenheit geben kann. Die doppelte Richtung der hier gemeinten Erkenntnis lässt sich in Bezug auf die technische Entwicklung veranschaulichen. Die heutigen technischen Ressourcen ermög54 55

56

Adorno 1963, 50. Was ich hier unter dem Titel „Jetzt der Erkennbarkeit“ betrachte, wird in der Sekundärliteratur meistens im Zusammenhang mit Benjamins Begriff des „dialektischen Bildes“ behandelt (vgl. dazu Hillach 2000; Romero 2005, 53–62). Der Einfachheit halber habe ich es jedoch in meiner Rekonstruktion der Benjaminschen Kritiktheorie vermieden, auch diesen komplizierten Begriff ins Spiel zu bringen. Daher werde ich auch nicht auf den Zusammenhang von Kritik und dialektischem Bild eingehen. Vgl. dazu Jennings 1987. Diese Ausdrucksweise verwendet Benjamin im Passagen-Werk – vgl. V, 1037.

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183

lichen es, Hoffnungen zu erfüllen, die in den kulturellen Dokumenten der vergangenen Generationen der Menschheit nach Ausdruck gesucht haben, aber auf der Basis des damaligen Standes der technischen Entwicklung weder richtig verstanden noch verwirklicht werden konnten. Die Fortschritt der Mechanik, der Biologie oder der Physik stellen zum Beispiel nunmehr die nötigen Ressourcen bereit, um sich den Wunsch nach einer harmonischen Beziehung zur Umwelt vergegenwärtigen zu können und ihn umzusetzen, ein Wunsch, der von der Vorgeschichte bis zur Moderne die mimetischen Rituale der Magie, die altgriechische Philosophie sowie die romantische Sehnsucht nach der Natur genährt hat. Der Bezug auf jenen Wunsch könnte zugleich dazu beitragen, ein heutzutage vernachlässigtes friedliches Potenzial der heutigen Technik offenzulegen und somit der technischen Entwicklung einen ethischen Sinn zu verleihen. Das könnte eine entscheidende Korrektur in der gegenwärtigen Verwendung der technischen Mittel herbeiführen und zugleich einen revolutionären Bruch mit den herrschenden Formen des gesellschaftlichen Lebens bewirken. Benjamin hebt hervor, dass das gegenwärtige erkennende Subjekt an der Vergangenheit Elemente erkennt, die es allein erkennen kann, weil sie es selbst und seine Lage betreffen. Die Erkenntnis der Vergangenheit macht also das erkennende Subjekt auf Aspekte seiner eigenen Welt aufmerksam und schlägt in eine Erkenntnis der Gegenwart zurück. Das ist entscheidend für die hier diskutierte Theorie. Die geschichtliche Erkenntnis stellt für Benjamin ein Mittel dar, um ein noch nicht entfaltetes Potenzial der Gegenwart offenzulegen. Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Vergangenheit wird somit zu einer Antwort auf die Fragen der Zeit und erhält als solche eine eminent politische Bedeutung. Diese dynamische Bewegung der historischen Erkenntnis bezeichnet Benjamin als eine „kopernikanische Wendung in der geschichtlichen Anschauung“, welche er folgendermaßen beschreibt: „man hielt für den fixen Punkt das ‚Gewesene‘ und sah die Gegenwart bemüht, an diese Feste die Erkenntnis tastend heranzuführen. Nun soll sich dieses Verhältnis umkehren und das Gewesene zum dialektischen Umschlag, zum Einfall des erwachten Bewußtseins werden. Die Politik erhält den Primat über die Geschichte. Die Fakten werden etwas, was uns soeben erst zustieß“ (V, 490 f.). Mithilfe des „Jetzt der Erkennbarkeit“ und der entsprechenden „kopernikanischen Wendung“ lässt sich nun auch genau verstehen, was Benjamin mit historischem Materialismus meint. Die materialistische Geschichtsschreibung, die er ins Auge fasst, ist keine Theorie der gesellschaftlichen Entwicklung, die von den Produktionsbedingungen ausgeht. Es geht vielmehr um eine Auseinandersetzung mit der Historie, welche in einem „materiellen“ Interesse des Erkennenden selbst ihre Stütze hat, und zwar in seiner konkreten Erfahrung der gegenwärtigen Probleme und in seinem Anspruch, sie praktisch zu überwinden. Das bedeutet für Benjamin, der sich dabei auf Engels bezieht, „‚aus dem Denkgebiete heraus‘ zu kommen“ (V, 594f.). Denn ein solches Wissen steht im Dienst einer praktischen Haltung. So sucht der „historische Materialist“ in der Vergangenheit das, was für die Betrachtung und Behandlung seiner eigenen materiellen Situation nützlich sein kann. Seine eigenen Interessen und die emotionale Beteiligung an seinem existenziellen Zustand bilden eine Art selektive Aufmerksamkeit, die sich nur entsprechenden Situationen der Vergangenheit zuwendet. Ohne eine solche selektive Aufmerksamkeit könnte man Benjamins Einsicht nach nicht aus dem anscheinend

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homogenen Kontinuum der Geschichte einen Gegenstand absondern und für die Forschung herauspräparieren. Die Konstitution der untersuchten Gegenstände erwächst aus den Interessen des Forschers selbst, die ihrerseits wiederum nicht willkürlich sind, sondern vielmehr aus seinem konkreten Lebenskontext entstehen. Die Synthese des wissenschaftlichen Objekts geht also in extrem vermittelter Weise aus dem gesamten gesellschaftlichen Hintergrund der Wissenschaftler hervor. Die Voraussetzung dafür ist eine gesteigerte Empfindsamkeit des erkennenden Subjekts gegenüber den zu lösenden Problemen oder gar „Gefahren“ seiner eigenen Lage. Wenn die wissenschaftlich zu analysierenden Gegenstände auf der Basis des Bedürfnisses ausgewählt werden, konkrete Probleme der gegebenen gesellschaftlichen Verhältnisse zu behandeln, dann kann für Benjamin die Wissenschaft wirklich eine politische Relevanz haben. Wie der Pragmatismus hervorgehoben hat, gibt es eine konstitutive Verbindung von wissenschaftlichem Gegenstand und Interessenlage des Wissenschaftlers für jede Erkenntnis. Die Synthese des naturwissenschaftlichen Gegenstandes kann zum Beispiel nur von einem Subjekt vorgenommen werden, das eine praktische Einstellung einnimmt. Lässt sich – um eine Distinktion des jungen Habermas zu verwenden57 – im Fall der Naturwissenschaften von einem „technischen Interesse“ reden, kann das Interesse der von Benjamin angesprochenen „materialistischen Geschichtsschreibung“ als ein „emanzipatorisches“ bezeichnet werden. Dieses Interesse stellt eine Art transzendentale Bedingung für die Synthese des Gegenstandes dessen dar, was Benjamin „kritische Theorie der Geschichte“ (V, 598) nennt. Benjamin geht es allerdings – das soll hervorgehoben werden – nicht darum, die epistemologischen Bedingungen der Geschichtswissenschaften auf das emanzipatorische Interesse des erkennenden Subjekts zurückzuführen. Ihn interessiert die umgekehrte Richtung dieses Verhältnisses: Die Darstellung geschichtlicher Gegenstände, die sich als solche nur von einem nach Emanzipation strebenden Menschen erkennen lassen, kann für eine Art Stimulation des emanzipatorischen Interesses der politischen Akteure sorgen. Etwas zugespitzt: Das Jetzt der Erkennbarkeit soll nicht darum genutzt werden, um einen geschichtlichen Gegenstand zu erkennen, sondern vielmehr um den Geistesgegenwart der Zeitgenossen wachzurütteln. Mit Benjamin gesagt: „Das Jetzt der Erkennbarkeit ist der Augenblick des Erwachens (V, 608). Die kritische Theorie der Geschichte steht also im Dienst des politischen Ziels, die „Gegenwart in eine kritische Lage“ zu bringen (V, 588). Die Darstellung einer Vergangenheit, die heutigen Problemen entspricht, soll dazu beitragen, jene habitualisierten Praktiken und Denkweisen zu verfremden, die das heutige vergesellschaftete Subjekt eben unfähig machen, der Probleme seiner Gegenwart gewahr zu werden und ihnen gegenüber Stellung zu beziehen. Mit diesen Überlegungen kommt Benjamin auf ein Thema zurück, das ihm bereits in seiner Jugend durch die Schriften Nietzsches, insbesondere durch „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ bewusst geworden war. Der selbst noch junge Autor zielte auf eine Beziehung zur tradierten Kultur, welche – anders als die von Nietzsche angeprangerte „antiquarische Art der Historie“58 – dem Aufstand der Jugend gegen veraltete Bildungsanstalten, die Autorität der Väter innerhalb der bürgerlichen Fa57 58

Vgl. Habermas 1973, 234–262. Vgl. Nietzsche 1874, 258–265.

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milie und die bedrückenden gesellschaftlichen Erwartungen entgegenkommt. Benjamin sprach bereits damals vom Ziel eines Erwachens der Adressaten. Derselbe Gedanken taucht wieder – genau wie der Bezug auf Nietzsche59 – in den Thesen über den Begriff der Geschichte auf. Inzwischen hat aber Benjamin mit seinen anthropologischen und psychologischen Untersuchungen die Zeitstruktur jener Gefühle auf einen Nenner bringen können, die das handelnde Subjekt seiner Indifferenz und Trägheit entreißen können. Das ermöglicht ihm auch, die Form der Historie zu bestimmen, die, wie intendiert, die emanzipatorischen Interessen der Gegenwart befördert. Es geht um eine kritische Historie, die in der Vergangenheit nicht Fakten, sondern vielmehr Bilder von Unglück, verpassten Chancen und uneingelösten Potenzialen findet. Solche Bilder seinen Zeitgenossen vor Augen zu führen bedeutet für Benjamin vielerlei: ihre emotionale Empfindsamkeit zu provozieren, ihre Aufmerksamkeit auf entsprechende problematische Aspekte ihrer eigenen sozialen Welt zu lenken, ihre Vorstellung eines möglichen, noch nicht erreichten Glücks wieder zu beleben und zugleich eine Tradition der Unterdrückten zu zeigen – all das, was für eine Erneuerung der Motivationsquelle der politischen Akteure sorgt. Bezüglich der Auseinandersetzung mit der kulturellen Überlieferung spricht Benjamin auch von einem „destruktive[n] oder kritische[n] Moment in der materialistischen Geschichtsschreibung“ (V, 594).60 Um dieses Moment nachzuvollziehen, sei hier noch einmal auf die veralteten Gebäude und Ruinen inmitten einer Stadt verwiesen. Diese haben nach Benjamins Einsicht einen revolutionären Charakter.61 Vermutlich meint er Folgendes: Sie stellen etwas dar, was nicht mit den gegenwärtigen ästhetischen Standards oder Effizienzkriterien einer mittlerweile fortgeschrittenen Gesellschaft übereinstimmt. Einen ähnlichen Widerspruch legt die kritische Geschichtsschreibung offen. Sie stellt die Vergangenheit nicht als das, was geschehen ist, sondern als das dar, was aus der Vergangenheit mithilfe der Tradition in die Gegenwart als noch nicht Eingelöstes und zugleich Verdrängtes hineinragt: als Ruine. Die Vergangenheit wird somit zu einer Störung der Gegenwart: Sie straft die geläufigen Überzeugungen über die Vorteile des Fortschritts Lügen, destabilisiert die Selbstsicherheit des Bestehenden und weist darauf hin, dass die Dinge nicht so weiter laufen können. Das steht im offenen Gegensatz zum Historismus. Letzterer beansprucht, die Geschichte so darzustellen, wie sie eigentlich gewesen ist. Somit entstellt er aber die Vergangenheit zu einer uneigentlichen Gegenwart und vereitelt jenes Potential eines Bruchs, das eben in der Wahrnehmung der Vergangenheit als Vergänglichem, Veraltetem besteht. Vermutlich hätte das Passagen-Werk eine solche Darstellung einer Vergangenheit – der kapitalistischen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts – sein sollen, die – genau wie die Pariser Passagen – weiterhin in der Gegenwart – das 20. Jahrhundert – als das Veraltete und Vergessene überlebt, weil die in ihr materiell ausgedrückten Hoffnungen und Wünsche noch nicht eingelöst worden sind. Benjamin zufolge zielt das politische Handeln auf keine Satzung, sondern lediglich auf eine lokale Lösung der Probleme ab, die die ihm zugrunde liegenden negativen Gefühle veranlassen. Entsprechend zielt die hier anvisierte kritische Darstellung der Ge59 60 61

Vgl. These XII (I, 700). Zum Begriffspaar Destruktion/Konstruktion in Benjamins Denken vgl. auch Andersson 2000. Vgl. II, 299.

186

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schichte auf die Stimulation einer Empfindsamkeit ab, die den Betroffenen zu lokalen und punktuellen Interventionen auffordert. Es geht keineswegs um die Konstruktion einer Narration, die den Sinn des Geschehens in der Kontinuität einer zielgerichteten und überschaubaren Entwicklung sieht. Wie der Mythos schreibt eine solche Narrativität das menschliche Leben in eine schicksalhafte Ordnung ein. Dagegen soll für Benjamin die kritische Darstellung stehen. Anders als eine Erzählung schafft diese keinen zielgerichteten und überschaubaren Ablauf der Geschichte, auch keinen utopischen. Vielmehr stellt sie die geschichtlichen Zustände neben einander, um damit Bilder zu liefern, die das zutage treten lassen, was den Erzählungen entgeht: nämlich das, was nicht weiter akzeptiert werden darf. Dadurch rufen solche Bilder genau zu einer solchen Stellungnahme gegen die Abläufe der Geschichte auf. Im Fokus steht eine echte Kritik der Geschichte. Für Benjamin kann der Mensch nur dann politisch handeln, wenn er die allumfassende Weltgeschichte verabschiedet, die ihn zu einem bloßen Schauspieler reduziert, und in verantwortlicher und entschlossener Weise Stellung bezieht gegenüber Problemen seines Lebens, die die Weltgeschichte vertuscht oder als notwendiges Übel rechtfertigt. Die hier anvisierte kritische Darstellung der Geschichte stellt also auch das Gegenteil jener Geschichtsphilosophie dar, die für den jungen Koselleck – damals Carl Schmitt sehr nah – dem politischen Akteur keinen Raum mehr für Entscheidungen lässt.62 Damit dieser sich seine Handlungsspielraum wieder aneignet, versucht Benjamins kritische Darstellung der Vergangenheit die historische Entwicklung zu verfremden, die die Geschichtsphilosophen konstruieren.

d.

Politische Konstruktion der Geschichte

Meine Rekonstruktion hat gezeigt, dass Benjamin mit seinen Betrachtungen zum Zeitbegriff eine Analyse der Zeitstruktur jener Gefühle entwickelt, die als Motivationsquelle dem Handeln zugrunde liegen. In dieser Analyse rekurriert Benjamin auch auf theologische Begrifflichkeiten, etwa Erlösung, messianische Kraft und Rettung. Die Theologie spielt dabei eine funktionale Rolle: Ihre Begriffe dienen dazu, die gemeinten psychischen Dynamiken auf einen Nenner zu bringen. Speisen sich die Gefühle, die wirklich zum Handeln führen, aus vergangenen Enttäuschungen und aus dem Wunsch einer Heilung, so bekommt das daraus entstehende Handeln den Aspekt einer Erlösung des vergangenen Unrechts. Konsequenterweise soll die politische Strategie genau an der biografischen und geschichtlichen Vergangenheit ansetzen, um damit die genannten psychischen Dynamiken auszulösen. Hierzu dient die Kritik der vergangenen Kultur. Bietet meine Rekonstruktion eine Antwort auf die Frage nach der Funktion der theologischen Bezüge in Benjamins Materialismus an,63 so taucht damit aber andererseits ein neues Problem auf. Dieses betrifft die politische Strategie einer geschichtlichen Psychotechnik. Benjamin zielt darauf ab, an den Gefühlen der Empörung über bestehendes und vergangenes Unrecht den Hebel anzusetzen, um die Massen zu mobilisieren. Dass dieses Anliegen aussichtsreich ist, wird an vielen politischen Beispielen deutlich. Jedoch geht 62 63

Vgl. Koselleck 1959. Zu dieser Frage vgl. z. B. Habermas 1972, Tiedemann 1983, Buck-Morss 1989, Romero 2005.

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es nicht immer um unproblematische Beispiele. Auf vergangene Erniedrigungen und Traditionsgefährdungen berufen sich mehr oder weniger alle ethnischen Identitätsbewegungen. Die politischen Gegner Benjamins haben selbst von den genannten Gefühlen profitiert. Sie haben bekanntlich die Empörung über das Unrecht des Friedensvertrages von Versailles ausgebeutet und instrumentalisiert, um das deutsche Volk für einen neuen Krieg zu mobilisieren. Daran lässt sich erkennen, wie gefährlich die Emotionen sein können, die Benjamin wachzurütteln dachte. Denn Reaktionen von Empörung, Zorn, Hass, Neid und Rachsucht haben nicht notwendigerweise eine politisch-emanzipatorische Bedeutung. Sie führen nicht nur zu Formen des expressiven Handelns, die sich in pointierter Weise den jeweils herrschenden Machtverhältnissen entgegensetzen. Sie können genau so gut zu Handlungsformen führen, in denen sich gerade Macht durchsetzt. Forcierte, ad hoc gelieferte trübe Darstellungen der Geschichte vermögen die Widerstände der Unterdrückten zugunsten der Macht selbst umzufunktionieren. Wenn man das berücksichtigt, scheint es mir möglich, zwei Schlussfolgerungen zu ziehen. Die kritische Konstruktion einer Tradition der Unterdrückten ist eine reale Dimension der politischen Praxis. Indem Benjamin das hervorgehoben hat, hat er einen Aspekt sichtbar gemacht, der heute im Rahmen einer politischen Soziologie des kollektiven Gedächtnisses weiter analysiert werden könnte. Die kritische Konstruktion der Geschichte trägt jedoch nicht notwendigerweise nur zur Entstehung emanzipatorischer Bewegungen bei. Anders als Benjamin meinte, verträgt sie sich genau so gut auch mit repressiven Politiken. In einer aktualisierten Perspektive scheint es also sinnvoll, aus Benjamins Analyse der Zeitstruktur der politischen Gefühle eher eine Warnung als eine Handlungsanweisung für politisch engagierte Historiker zu ziehen. Benjamin legt ein riesiges Potenzial der Geschichtsschreibung frei, das aber auch, nicht viel anders als ein sorelscher Mythos, eine eben so große Gefahr mit sich bringt. Es wäre allerdings nicht allzu gewagt, in der genannten Instrumentalisierung der Vergangenheit genau die Gefahr zu sehen, vor der Benjamin in seinen Thesen warnt. Darin ist die Rede von einer „Gefahrenkonstellation“, „die sowohl dem Überlieferten wie dem Empfänger der Überlieferung droht“ (V, 595). Als Benjamin das schrieb, stand ihm wahrscheinlich die durch die Nazipropaganda systematisch betriebene Instrumentalisierung der politischen Gefühle der Empörung über vergangenes Unrecht vor Augen. Ausgehend von dieser Hypothese, lässt sich im Benjaminschen Diskurs auch ein reflexiver Sprung angeben. Benjamin zufolge vermag die Angst vor einer Gefahr der Tradition das handelnde Subjekt zu mobilisieren. In derselben Weise soll die Gefahr einer Instrumentalisierung der Tradition ihrerseits wiederum für eine Mobilisierung sorgen. In diesem Fall geht es um die Mobilisierung des kritischen Theoretikers selbst. Dieser soll Benjamin zufolge seinen Zeitgenossen alternative historische Konstruktionen anbieten, um damit die Hegemonie der politischen Gegner über die Geschichtsdeutung zu durchbrechen.64 Der kritische Theoretiker sollte demnach, um Benjamin zu paraphrasieren, ein Stratege im Kampf um die Historie werden.

64

Ein Beispiel dieser Strategie ist Benjamins Versuch, das Werk Johann Jakob Bachofens den Händen der politischen Feinden zu entreißen (vgl. II, 219–233).

Schlussbetrachtung

VII Ein Kritikmodell

In meiner Untersuchung habe ich Benjamins Werk vom Problem der Kritik ausgehend rekonstruiert. Dabei haben sich die unterschiedlichen Phasen des Benjaminschen Denkens als jeweils vorläufige Antworten auf dieselbe Frage einer kritischen, praktisch relevanten Erkenntnis gezeigt. Aus dieser Rekonstruktion sind allmählich die Grundlinien einer Theorie der Kritik hervorgegangen, die allerdings weniger als eine einheitliche Struktur, denn als eine theoretische Entwicklung auftritt. Ihre Schwerpunkte verschieben sich stets, neue Aspekte kommen hinzu, andere werden korrigiert oder gar verlassen. Wenn man jedoch den rekonstruktiven Ansatz zugunsten eines systematischen zurücktreten lässt, lassen sich in der genannten theoretischen Entwicklung eine Reihe von Elementen versammeln, die zusammengenommen die Konturen eines an sich kohärenten Kritikmodells aufzeigen. Im Folgenden werde ich dieses Kritikmodell präzisieren mithilfe eines Bezugs auf die gegenwärtige philosophische Debatte über die Kritik.

1.

Die philosophische Debatte über die Kritik und die Frage des Kriteriums

Das Wort „Kritik“ leitet sich vom altgriechischen Verbum κρίνω ab, das soviel wie scheiden, unterscheiden und urteilen, aber auch trennen, entscheiden, anklagen und streiten bedeutete.1 Heute ist davon allein die Bedeutung des Urteilens erhalten geblieben. So versteht man gewöhnlich unter Kritik eine „prüfende Beurteilung und deren Äußerung in entsprechenden Worten“2 oder anders formuliert, „jede sachangemessene Beurteilung, sowie jede, insbesondere aber negative Bewertung von Sachverhalten, sozialer, historischer und textförmiger Zusammenhänge und deren Prozessen.“3 1 2 3

Röttgers 2002, 739. Diese Definition stammt aus dem Duden. Röttgers 2002, 739.

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191

Um etwas negativ zu bewerten, bedarf es nach der umgangssprachlichen Auffassung von Kritik gute Gründe.4 Die Gültigkeit einer als prüfende Beurteilung aufgefassten Kritik hängt nämlich von den Maßstäben ab, die herangezogen werden, um den fehlerhaften Charakter des betrachteten Gegenstandes anzugeben. Genau um diese Frage nach der Natur der anzulegenden Maßstäbe kreist die philosophische Debatte über die Kritik der letzten dreißig Jahre.5 Der Erfolg der normativistischen Ansätze in den Gesellschafts- und Politikwissenschaften hat sicher dazu beigetragen, die Frage des Maßstabes auch in das Zentrum der philosophischen Überlegungen zum Kritikbegriff zu rücken. So wird nunmehr die theoretische Analyse der Kritik mit einer Erläuterung ihrer Kriterien fast gleichsetzt.6 Je nachdem, wie diese bestimmt werden,7 werden verschiedene Formen von Kritik unterschieden. Dadurch ergibt sich ein Raster, dessen Begriffspaare – konstruktiv/rekonstruktiv, immanent/transzendent, intern/extern – die heutige Diskussion prägen.8 In dieser philosophischen Debatte wird zweierlei vorausgesetzt: Zuerst, dass das Kriterium der Beurteilung ein fester und an sich wertvoller bzw. normativ gültiger Maßstab ist, nach dem, zweitens, die Kritik ihren jeweiligen Gegenstand prüft, beurteilt oder bewertet. Dieser Konzeption gemäß sollte das Kriterium dem kritischen Prozess der Prüfung, Beurteilung oder Bewertung vorausgehen und unabhängig von ihm eine verpflichtende Kraft enthalten. Beispiele eines solchen Kriteriums sind logisch-rationale sowie sittliche Prinzipien, die in den gesellschaftlichen Praktiken anerkannt werden und das soziale Zusammenleben prägen. Sie haben ihrem Wesen nach mit der Kritik an sich nichts zu tun. Ihre normative Geltung überträgt sich jedoch auf die Kritik, die auf ihre Verletzung hinweist. Die Kritik ist dieser Auffassung nach einfach nur ein negatives Urteil; wenn aber das Prädikat, das sie dem Subjekt abspricht, normative Kraft besitzt, 4 5

6

7

8

Dazu Geuss 2002, 274. Eine wichtige Rolle in dieser Debatte hat die 1999 im Institut für Sozialforschung (Frankfurt am Main) organisierte internationale Konferenz zum Thema „Kritik der Gesellschaft“ gespielt. Auf diesen Anlass gehen die Arbeiten von Michael Walzer (2000), Onora O’Neill (2000) und Axel Honneth (2007) zurück, die 2000 in einem von Honneth herausgegebenen Schwerpunkt der Deutschen Zeitschrift für Philosophie erschienen sind. In der Debatte zum Kritikbegriff hat sich allerdings im letzten Jahrzehnt eine Art Gegenströmung entwickelt, die auf Aspekte und Formen der Kritik hinweist, die sich nicht ausgehend von der Frage des normativen Kriteriums bestimmen lassen. Beispiele dieses alternativen Ansatzes sind die Beiträge von Judith Butler und Raymond Geuss zu einer Diskussion über Foucaults Aufsatz „Was ist Kritik?“ (1978), die 2002 zu einem von Honneth herausgegebenen Schwerpunkt der Deutschen Zeitschrift für Philosophie geführt hat (Wozu Philosophie? Antworten des 20. Jahrhunderts in der Diskussion. Michel Foucault: Was ist Kritik?). Zu dieser Gegenströmung gehören im Allgemeinen Autoren, die einen entsprechenden Vorbehalt gegen die normativistischen Ansätze in der politischen und der Sozialphilosophie angemeldet haben. Bei der Bestimmung solcher methodologischer Grundlinien der Analyse unterschiedlicher Kritikmodelle hat Michael Walzers Buch Gemeinsinn und Kritik (1990) eine entscheidende Rolle gespielt. In Bezug darauf schreibt Honneth: „Es ist Walzers Überzeugung, dass sich die Unterschiede zwischen den verschiedenen Ansätzen daran bemessen, wie jeweils das Verfahren beschaffen ist, mit dem sie zur Behauptung der ihnen zugrundeliegenden Normen oder Prinzipien gelangen“ (Honneth 2007, 60). Zum genannten Raster vgl. Iser 2004.

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verwandelt sich das kritische Urteil in eine Vorschrift. Dank der normativen Kraft ihrer Kriterien vermag also die Kritik zu beanspruchen, ihre Adressaten von der Notwendigkeit einer entsprechenden Korrektur des kritisierten Gegenstandes zu überzeugen. Die Aufmerksamkeit für die normative Geltung der Kriterien hat allmählich den Schwerpunkt der Debatte über die Kritik verschoben. In deren Zentrum ist die Frage der theoretischen oder diskursiven Rechtfertigung der Maßstäbe gerückt. Damit wird aber offensichtlich eine Reihe von Problemen ausgeblendet, die für das Verständnis der Kritik nicht weniger relevant sind. Kaum betrachtet werden zum Beispiel ihre sozialen Bedingungen, etwa wie, wann und ob die sozialen Akteure wirklich imstande sind, sich kritisch zu äußern und ihre normativen Erwartungen zu Geltung zu bringen.9 Das paradoxe Ergebnis dieses normativistischen Ansatzes liegt letztlich darin, dass die Kritik selbst keineswegs mehr herangezogen wird. Kaum mehr wird die Frage gestellt, was Kritik ist. Es wird einfach vorausgesetzt, sie sei eine bloße Beurteilung; all das, was diese Beurteilung betreffe, solle sich anhand ihrer Maßstäbe restlos analysieren lassen. Kein Wunder, dass Benjamin in dieser Debatte nicht einmal erwähnt worden ist. Die Frage der Rechtfertigung der Maßstäbe, die die heutige Diskussion beherrscht, wird in seinem Werk gar nicht gestellt. Genauer gesagt: Benjamin stellt sie innerhalb seines Jugendprojekts eines Systems der Philosophie und verabschiedet sie aber recht bald zusammen mit diesem. Das ist natürlich ein großes Manko seiner Theorie, ein Manko, das es ihm aber andererseits ermöglicht hat, einen Begriff der Kritik zu entwickeln, der offensichtlich über ihre Reduktion auf eine Beurteilung nach etablierten Kriterien hinausgeht. Wenn Benjamin heute eine relevante Position in der philosophischen Debatte über die Kritik einnehmen kann, dann eben weil sein Ansatz die gegenwärtigen Allgemeinplätze erschüttert und die Aufmerksamkeit auf Aspekte der Kritik lenkt, die die vorherrschende Frage nach gerechtfertigten Normen oder Wertmaßstäben ausgeblendet hat.

2.

Mäeutische Kritik

Benjamins Theorie der Kritik stellt eine Art „kopernikanische Revolution“ dar. In ihr ist das Kriterium nicht die Prämisse, sondern das Ergebnis der Kritik. Benjamin verwendet das Wort „Kritik“ in erster Linie in der – im altgriechischen κρίνω enthaltenen – Bedeutung des „Unterscheidens“. Kriterium ist demnach nicht der Maßstab der Unterscheidung, sondern eher die exemplarische qualitative Unterscheidung, die aus der Analyse eines Gegenstandes hervorgeht. Die Kritik erhält somit selbst eine ganz andere Funktion. Statt Urteil über einen Gegenstand auf der Basis eines vorausgesetzten Maßstabs zu sein ist sie für Benjamin vielmehr eine Darstellung, kraft derer uns ein transzendentales Schema für die Wahrnehmung des dargestellten Gegenstandes evident wird. Nicht die Anwendung eines Kriteriums in einem Urteil, sondern eher an dessen Determination, Evokation oder gar Schöpfung wäre dabei zu denken. Bereits in seinen Jugendschriften weist Benjamin auf eine „produktive“ Idee der Kritik hin, auf die er im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit dem frühromantischen 9

Eine Ausnahme ist die Untersuchung von Robin Celikates (2009).

M K

193

Begriff der Kunstkritik eingeht. So hat für ihn die Kunstkritik keineswegs die Aufgabe, ihren Gegenstand nach einem Muster zu prüfen. Ganz im Gegenteil soll die Kunstkritik aus den betrachteten Phänomenen jene bestimmte Idee der Kunst hervorgehen lassen, die sie enthalten und umsetzen. Sofern die Kritik aus den herangezogenen Phänomenen eine Idee der Kunst hervortreten lässt, ermöglicht sie, das Werk als Kunstwerk zu erfahren und von dem zu unterscheiden, was nicht Kunst ist. Als eine solche qualitative Unterscheidung erhält die Kritik selbst die Bedeutung einer Erkenntnis bzw. Erfahrung, statt einfach nur Prüfung der Erkenntnisse bzw. Erfahrungen zu bleiben. Benjamins „produktive“ Kritik erinnert an eine phänomenologische Wesensschau. Der Autor spricht außerdem von einer Art Wiedererkennen, das er wie eine platonische „Anamnesis“ beschreibt. Entsprechend betrachtet er die qualitative Unterscheidungen, die die „philosophische Kritik“ sichtbar machen soll, als irreduzible Bestandteile der kognitiven Welt. Solche Atome unserer Erfahrung der Welt schlagen sich Benjamins Erkenntnis- bzw. Sprachtheorie zufolge in den semantischen Ressourcen der Sprache nieder oder finden in Form von Bildern Ausdruck in der Kultur. Entsprechend übernimmt die Kritik die kognitive und zugleich praktische Aufgabe einer Mäeutik. Sie soll dazu beitragen, jene menschliche Wahrnehmungsfähigkeit wieder zu beleben, die es als kognitive Bedingung ermöglichen soll, sich die semantischen Ressourcen der tradierten Sprachen und Kulturen anzueignen. Anders gewendet, soll Kritik in ihren Adressaten Erfahrungen auslösen, die jenen von Benjamin vorausgesetzten ursprünglichen Erfahrungen korrespondieren, die den Bestandteilen der in der Sprache aufbewahrten kognitiven Welt zugrunde liegen. Gewiss sind die „Metaphysik des Leibes“ und der Platonismus, die Benjamins Erkenntnistheorie kennzeichnen, im Rahmen des gegenwärtigen, sogenannten „nachmetaphysischen Denkens“ extrem problematisch. Solche Probleme schwächen jedoch nicht den Kern des hier diskutierten mäeutischen Kritikmodells. Denn die Konzepte einer differenzierten Erfahrung, einer differenzierten kognitiven Welt und der Wiederaneignung semantischer Ressourcen besitzen immer noch ihren Sinn trotz des überholten metaphysischen Kontextes ihrer Entstehung. Es lässt sich sogar behaupten, dass heute die Betonung der kritischen Fähigkeit zu einer qualitativ differenzierten Wahrnehmung gerade gegen hartnäckige metaphysische Haltungen wirkt, die im nachmetaphysischen Denken als Forderung nach einem einheitlichen, konstruktiven und systematischen Theoriegebäude überleben. Auf qualitative Unterscheidungen hinzuweisen bedeutet, Widerstand gegen jene Verflachung der Erfahrungswelt zu leisten, die sich im obsessiven Beharren des heutigen philosophischen Diskurses auf ein letztes, einziges und gut begründetes Kriterium der Sozialkritik widerspiegelt. Der Verdacht gegen unbegründete Kriterien ist oft nichts anderes als ein Vorurteil gegen eine pluralistische Weltanschauung. Was die Ethik angeht, hat Bernhard Williams schon in den 80er Jahren mutig darauf hingewiesen, dass unser Problem eigentlich darin liegt, dass wir nicht zu viele, sondern zu wenige ethische Ideen haben. Daraus ergibt sich die Forderung, so viele wie möglich zu erhalten.10 Diesem Ziel kann offensichtlich eine Form der Kritik dienen, die, wie die hier diskutierte, auf die Wiederbelebung der Fähigkeit abzielt, Unterschiede wahrzunehmen und ihrer innezuwerden. 10

Vgl. Williams 1985.

194

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Die Hervorhebung des qualitativen Moments der Kritik bedeutet nicht, das „Kritische“ im geläufigen Sinne des Worts aufzuopfern. Das negative Moment der Entgegensetzung ist dem Unterscheiden immanent und wirkt in ihm in einer noch radikaleren und wirkungsvolleren Weise. Das Bestehen auf eine irreduzible Mannigfaltigkeit an Sinndimensionen stellt sich in der Tat jenem Erstarren des Denkens entgegen, das alles ausschließt, was den vorherrschenden und bereits gedachten Gedanken nicht entspricht. Diese Entgegenstellung erfolgt jedoch nicht in direkter Weise: Die herrschende normative Ordnung, nach derer fixen Maßstäben üblicherweise alles wahrgenommen und beurteilt wird, wird in einer mäeutischen Kritik nicht ihrerseits wiederum nach einem transzendenten Maßstab beurteilt. Eine mäeutische Kritik beurteilt nicht, sondern hebt vielmehr qualitative Unterschiede hervor. Dadurch suspendiert sie jedoch die Vorherrschaft geläufiger Standards, die jeden Unterschied ausblenden. Die mäeutische Kritik ähnelt einer Übung der kognitiven Verhaltenstherapie, in der dem Patienten, der vor einem Spiegel steht und sich selbst beschreiben muss, Begriffe suggeriert werden, die über die herrschenden ästhetischen Standards hinausgehen, die üblicherweise die Betrachtung des Aussehens einer Person prägen – etwa schön/ hässlich, attraktiv/unaktraktiv. Damit lernt der Patient, in dem widergespiegelten Bild seines Selbst, dort, wo er sonst nur Belege seiner sozialen Inadäquatheit zu sehen pflegt, den Ausdruck seiner unterschiedlichen Gemütszustände und Gefühle herauszulesen – mit Benjamin gesagt, er lernt, das zu lesen, was noch nicht geschrieben worden ist. Diese Steigerung der Wahrnehmungsfähigkeit trägt zur Wiederherstellung des Selbstvertrauens bei, da sie dem Patienten hilft, sich von einer pathologischen Form der Abhängigkeit von sozialen Erwartungen und Urteilen zu befreien. An dieser Therapie wird ersichtlich, dass eine differenzierte Wahrnehmung gegen jene Dynamiken des Konformismus wirkt, die z. B. Massenmedien induzieren können. In ähnlicher Weise kann eine Kritik, die zu einer differenzierten Wahrnehmung beiträgt, eine umwälzende Wirkung auf die tendenzielle Sklerose der sozialen Dynamiken haben. Sie setzt sich nicht direkt den etablierten normativen Koordinaten des sozialen Lebens entgegen. Sofern sie aber auf Aspekte und kognitive Ressourcen hinweist, die wegen der vorherrschenden Standards vernachlässigt werden, unterminiert sie genau jene subtile Form der Herrschaft, die in der Festlegung der Kriterien der Beurteilung, in der Durchsetzung einer Ordnung des Urteilens und in der daraus entstehenden Standardisierung der Lebensformen besteht. Das kritische Potenzial der Unterscheidung habe ich als „kognitive Anarchie“ beschrieben. Diese Idee verbindet sich wiederum im Denken Benjamins mit metaphysischen Konzeptionen. Der Autor geht davon aus, dass die semantischen Primitive sich erst durch ihre Absonderung von anderen Begriffen, durch die Neutralisierung der dominierenden sittlichen Standpunkte und auch durch eine präliminare Verabschiedung ihrer alltagsprachlichen Verwendungsweisen bestimmen lassen. Eine solche Distanzierung, die offensichtlich noch einmal an eine phänomenologische epochē erinnert, sollte für die Aktivierung einer vermeintlichen Urerfahrung der Sprache sorgen. Benjamins Gedankengang zufolge hängt also das Verständnis des Sinns eines Worts von einem Bruch mit den geläufigen kommunikativen Praktiken ab, in denen jenes Wort verwendet wird. Das steht in einem scharfen Gegensatz zu den pragmatistischen Ansätzen des 20. Jahrhunderts, welche die Funktion der alltäglichen Kommunikationspraktiken in der Erlernung und semantischen Bestimmung der Begriffe freigelegt haben. Lässt sich auch

N  K

195

Benjamins Idee einer Wiederentdeckung ursprünglicher Sinngehalte innerhalb der aktuellen Erkenntnistheorie nicht vertreten, so ist doch die damit einhergehende These der Unterscheidung bzw. Unterscheidbarkeit als notwendiger Bedingung für das Verständnis semantischer Ressourcen immer noch plausibel. Mögen auch die semantischen Primitive, wie die – allerdings ihrerseits problematischen11 – holistischen Ansätze behaupten, erst in ihrer Verwendung innerhalb sinnvoller Aussagen ihren Sinn erhalten, müssen sie sich aber dennoch unterscheiden lassen, wenn ihr Sinn bestimmt sein soll. Die kritische Fähigkeit der Unterscheidung stellt insofern ein konstitutives Moment jeder Erkenntnis dar. Genau mit dieser Fähigkeit hängt das zusammen, was Habermas, besonders in seinen letzten Arbeiten, immer häufiger als „knappe Ressource Sinn“ anspricht, nämlich die Reichweite der kognitiven Welt, die den Spielraum unseres ethischen Lebens sowie unseres Zusammenlebens vorgibt.

3.

Nicht beurteilende Kritik

Was Judith Butler in Bezug auf Michel Foucaults Begriff einer kritischen Haltung oder Beziehung behauptet, trifft auch auf die auf qualitative Unterscheidungen abzielende Kritik Benjamins zu: „Die Beziehung ist ‚kritisch‘“ – so Butler – „in dem Sinn, dass sie keiner gegebenen Kategorie folgt, sondern vielmehr eine fragende Beziehung zum Feld der Kategorisierung selbst konstituiert und sich dabei zumindest implizit auf die Grenze des epistemologischen Horizonts bezieht, innerhalb dessen Praktiken geformt werden. Es geht nicht darum, Praxis auf einen vorgegebenen epistemologischen Kontext zu beziehen, sondern aus der Kritik genau jene Praxis zu machen, die die Grenze dieses epistemologischen Horizontes selbst zutage bringt und gleichsam dessen Umrisse zum ersten Mal, wie wir sagen könnten, in Beziehung zu seiner eigenen Grenze erscheinen lässt.“12 „Kritisch“ ist für Butler offensichtlich die Eigenschaft dessen, was in den philosophischen Debatten als „radikale Kritik“ bezeichnet wird: eine Kritik nämlich, die, statt die geläufigen Kriterien der Beurteilung in der Betrachtung eines Gegenstandes anzuwenden, ihre Geltung selbst – in direkter oder indirekter Weise – infrage stellt.13 Diese Idee einer radikalen Kritik lässt sich nun in Bezug auf die mäeutische Kritik näher bestimmen. Man würde die Radikalität eines solchen Kritikmodells verfehlen, dächte man nur an eine Revision oder Erweiterung der Maßstäbe der Beurteilung. Im Fokus steht vielmehr eine Überwindung der Beurteilung selbst mitsamt ihrer binären Logik. Solange die Kritik nichts als bloße Affirmation oder Negation, Ja oder Nein anbieten kann, bleibt sie jener Ordnung des Urteilens verhaftet, deren Abgründe sie offenlegen sollte. Sie soll daher nicht mehr beurteilen, sondern zeigen, nicht mehr Erkenntnisse prüfen, sondern 11 12 13

Zur Grenze des semantischen Holismus vgl. Bertram/Lauer/Liptow/Seel 2008. Butler 2002, 255. Vgl. Röttgers 2002, 741b.

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ihren Wert oder ihre Bedeutung zum Vorschein bringen. Letztlich soll die Bedeutung des Beurteilens selbst zutage gefördert werden. Der eben angedeutete metakritische Übergang wird in Benjamins berühmter Kritik des Rechts deutlich. Anders als die dekonstruktivistische Lesart behauptet, weist Benjamin dabei nicht die Kritik überhaupt, sondern nur eine bestimmte Form der Kritik, nämlich die beurteilende zurück. Der Grund dafür liegt darin, dass keine Beurteilung die „Problematik“ des Rechts erfassen kann. Diese Problematik lässt sich für Benjamin nicht auf die Verletzung normativer Maßstäbe, auch nicht auf einen nicht ausreichend detailierten oder differenzierten Katalog an Normen oder Wertmaßstäben zurückführen. Das „Morsche“, das Benjamins Kritik am Recht zu zeigen versucht, liegt vielmehr darin, dass das Recht einen Katalog sittlicher Kriterien mithilfe der Gewalt etabliert und somit die Sittlichkeit in eine blinde Umsetzung und Erhaltung von Normen verwandelt. Mögen auch die Prinzipien, für die die Rechtsgewalt einsteht, aus einem moralischen Standpunkt teilbar sein, ihre gewaltsame Umsetzung ist es nicht. Diese stellt zwar keine moralische Verletzung, sondern lediglich eine Einhaltung moralischer Prinzipien dar. Nichtsdestotrotz geht mit ihr eine pathologische Form des Lebens einher, in der die Ermöglichungsbedingungen des autonomen Handelns und somit der Moral selbst entfallen. Die Pathologie des Rechts, die Benjamins Kritik freilegt, besteht in einer blinden Unterwerfung des Subjekts unter allgemeine Prinzipien, die immer und ohne Rücksicht auf die Umstände gelten und angewandt werden sollen. So verlernt das Subjekt, die jeweilige Situation nüchtern zu betrachten. Es stellt sich nicht mehr länger die Frage, ob die sittlichen Prinzipien seiner realen Situation gerecht werden. Stattdessen fragt es sich automatisch, ob seine Situation abstrakten und in ihrem sittlichen Inhalt nicht mehr richtig verstandenen Idealen angemessen ist. So ist auch sein Handeln kein solches mehr: Wie ein Ding der Naturwelt wirkt dabei der Mensch nach Gesetzen, statt als ethische Person moralische Forderungen zu erwägen und eventuell die Entscheidung zu treffen, danach zu handeln oder auch nicht. Die diagnostizierte Entstellung des ethischen Lebens im Recht lässt sich jedoch keineswegs durch eine Beurteilung verdeutlichen. Denn in einer Beurteilung bezieht man sich ja auf ein allgemein geltendes Prinzip, um sich zu fragen, ob der beurteilte Gegenstand ihm genügt. Die Beurteilung ist also ihrerseits wiederum ein Beispiel des mit dem Recht einhergehenden ethischen Fehlers. Es lässt sich von einer Pathologie des Beurteilens reden. Diese kann nur gezeigt, aber nicht selbst wiederum beurteilt werden. So wählt Benjamin eine Strategie der Provokation, die auf die Gleichsetzung von Recht und Schicksal hinausläuft. Die normative Perspektive des Urteils wird dabei überwunden, denn Benjamin stellt nicht mehr länger die Frage, für welche Prinzipien die schicksalhafte Ordnung des Rechts einsteht oder welche Prinzipien sie verletzt. Er hebt einfach nur hervor, dass es darin gleichsam um „Schicksal“ geht, d. h. um eine Ordnung des Lebens, die keinen Raum für das Handeln zulässt. Ein Leben, das sich wie ein Schicksal vollzieht, ist an sich verderblich, unabhängig von den Prinzipien, an denen es sich orientiert. Benjamins Kritik läuft also nicht auf die Beurteilung des Rechts nach einem normativen Prinzip hinaus, sondern auf einen Namen, „Schicksal“, der einen irreduziblen qualitativen Aspekt des Lebens zum Ausdruck bringt, der sich nicht auf die Verletzung eines normativen Prinzips zurückführen und sich als solches auch nicht mithilfe eines binären Urteils der Form Ja/Nein, richtig/falsch fassen lässt. Das Wort

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„Schicksal“ ist ein ethisch imprägnierter Begriff, der eine Bewertung beinhaltet. Man könnte mit Bernhard Williams von einem thick concept sprechen, wenngleich einem negativer Art. In einem solchen kondensiert sich die Beschreibung eines Lebenszustandes im Licht der Interessen eines handelnden Subjekts. Um diesen Begriff zu verstehen, soll sich das erkennende Subjekt nicht nur einen Sachverhalt vorstellen, sondern auch sich selbst als ein lebendiges, leibliches und handelndes Subjekt in ihn hineinprojizieren. Es soll nämlich eine rein theoretische bzw. kontemplative Haltung zugunsten einer praktischen aufgeben. Dazu will die mäeutische Kritik beitragen, um damit einerseits das semantische Potenzial des Begriffs „Schicksal“ wieder zugänglich zu machen, andererseits um eine Problematik des Rechts zutage zu fördern, die der Logik der Beurteilung entgeht. Das Modell der mäeutischen Kritik erschließt den Gesellschaftswissenschaften eine neue Dimension. Sie weist darauf hin, dass das soziale Leben auch wegen Verfehlungen scheitern kann, die nicht in normativen Verletzungen bestehen. Um diese Missstände zu bezeichnen, habe ich den Begriff der Pathologie verwendet, den ich allerdings anders als in der Tradition der Kritischen Theorie oder der Sozialphilosophie fasse.14 Die von mir angesprochene Pathologie entsteht weder aus der Verletzung normativer Erwartungen noch aus Prinzipien oder Maßstäben, die zu verfolgen eine einseitige Identitätsbildung verursachen könnte – etwa Ideale wie Reichtum oder Ruhm. Die Pathologie des Rechts oder der Beurteilung, die im Zentrum von Benjamins Rechtskritik und gewissermaßen auch im Zentrum seines allgemeinen Konzepts der Kritik liegt, betrifft vielmehr eine Störung in der Beziehung zu den normativen Instanzen. Man würde zu kurz greifen, wenn man an eine pauschale Kritik der Normativität dächte. Denn Benjamins mäeutische Kritik des Rechts stellt nicht die Normativität an sich infrage, sondern die Transformation der normativen Prinzipien in nicht diskutierbare Dogmen. Um diesen pathologischen Zustand offenzulegen, braucht die Kritik nicht alternative normative Maßstäbe festzulegen. Sie soll vielmehr für eine Art Stimulation dessen sorgen, was Kant Urteilskraft, Benjamin gesunden Menschenverstand nennt. Es geht um die Fähigkeit, für den jeweils spezifischen Fall, mit dem man sich in direkter – leiblicher und emotionaler – Weise auseinandersetzt, eine angemessene spezifische Norm anzugeben oder sogar aus ihm eine neue Norm herauszudestillieren. Diese Fähigkeit schießt keineswegs die Normativität aus, sondern enthält vielmehr ihrerseits wiederum eine eigentümliche Normativität, die sich vielleicht am besten mit Alessandro Ferrara im Sinne einer „exemplarischen Geltung“ beschreiben lässt.15 Offensichtlich verbindet sich die mäeutische Kritik mit einem ethischen Standpunkt. Benjamin betrachtet die Kritik überhaupt als eine ethische Angelegenheit. Auch wenn er sich mit Themen und Gegenständen befasst, die anscheinend mit der Ethik nichts zu tun haben, stellen seine kritische Schriften doch die Frage nach dem Wert solcher Gegenstände für das Leben der Person. Die von ihm intendierte kritische Haltung scheint letztlich mit jener Fähigkeit zusammenzufallen, zu fühlen und zu erkennen, was das Le-

14

15

Zum Begriff der Pathologie des Sozialen und seiner fundamentalen Rolle in der Sozialphilosophie vgl. Honneth 2000c. Vgl. Ferrara 2010.

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ben befördert,16 die Kant reflektierende „Urteilskraft“ nannte und als „eine Art sensus communis“ beschrieb. Der Standpunkt der mäeutischen Kritik fällt, anders gewendet, mit der Perspektive eines Subjekts zusammen, das sich fragt, was jenen Erwartungen auf das Glück entgegenkommt, die für Benjamin jeglichem menschlichen Handeln zugrunde liegen. Eine solche eudaimonistische Einstellung stellt in Benjamins Denken die Kontrastfolie aller Kritik dar. Was das Schöne, die schöne Kunst, die Kultur, das Recht wesentlich sind, wird ihm zufolge erst angesichts dessen erkennbar, wie und inwiefern sie den menschlichen Erwartungen auf Glück entgegenkommen. Dabei ist allerdings nicht an die Bewertung der gesamten Wirklichkeit nach einem fixen Prinzip des Glücks gedacht. Im Fokus steht vielmehr eine Steigerung der Empfindsamkeit des Subjekts gegenüber sich selbst, seinen jeweiligen Wünschen, Bedürfnissen und Gefühlen. Es ist genau diese Art Empfindsamkeit, die es ermöglicht, die qualitativ unterschiedlichen Aspekte der Wirklichkeit wahrzunehmen und ihnen gegenüber jeweils unterschiedlich Stellung zu beziehen. Sie erschließt dem Subjekt eine Dimension des Lebens, die transversal zu den normativen Prinzipien steht. Denn sie ermöglicht, die Frage nach der Verbindung solcher Prinzipien mit der jeweils spezifischen Situation des handelnden Individuums zu stellen. Das ist für Benjamin das ethische Leben. Daraus geht offensichtlich auch eine Ethik hervor, die über rein normativistische Konzeptionen hinausgeht.

4.

Darstellung und Herausforderung: Die Form der mäeutischen Kritik

Besteht die kritisch zu analysierende Problematik nicht in Zuständen, die von idealen Mustern abweichen, dann kann die Kritik selbst nicht mehr länger die Form einer Beurteilung nach etablierten Maßstäben haben. Sie bekommt vielmehr die Form einer Darstellung. Damit ändert sich aber auch ihr erkenntnistheoretischer Status. Die Überzeugungskraft einer solchen Kritik hängt gewissermaßen nicht nur von der logischen Kohärenz der in ihr durchgeführten Argumentation ab. Es geht nicht darum, ein Urteil argumentativ einzulösen. Es geht vielmehr darum, eine irreduzible qualitative Unterscheidung deutlich zu machen: Die mäeutische Kritik soll in ihrem Rezipienten eine Erfahrung auslösen, dank derer eine semantische Ressource zugänglich wird. Sie trifft ihr Ziel, wenn ihr Adressat in dem Text der Kritik etwas wahrnimmt, das im Text selbst nicht argumentativ begründet, sondern nur dargestellt werden kann. Diese Konsequenz hat Benjamin selbst auf den Punkt gebracht, als er in Bezug auf sein Projekt einer Kritik des 19. Jahrhunderts behauptet: „Ich habe nichts zu sagen, nur zu zeigen“ (V, 574). Das legt zugleich auch nahe, dass die in Betracht stehende Kritik ihrem erkenntnistheoretischen Status als Darstellungsform nach auf einen Rezipienten verweist, der sie mit seiner eigenen Erfahrung vollendet. Aufgrund des dynamischen Verhältnisses zwischen der Kritik und ihrem Adressaten wird das kritische Moment gewissermaßen von der Kritik als solcher auf ihren Adressaten verlagert, der das bewerten soll, was ihm die Kritik als Darstellungsform zeigt. Die mäeutische Kritik setzt kritische Kompetenzen ihres Adressaten voraus und versucht, 16

Vgl. Kant 1790, § 23.

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sie zu aktivieren oder – mit Benjamin gesagt – zu „erwecken“. Konsequenterweise lassen sich Benjamins Schriften als eine Art Übung betrachten. Es handelt sich um ein Training der Fähigkeit zur qualitativ differenzierten Wahrnehmung der Welt – um ein Training des, mit Adorno gesagt, „qualitativen Vermögens“.17 Die mäeutische Kritik fordert letztlich ihren Adressaten dazu auf, das Gezeigte aus der genannten ethischen Perspektive wahrzunehmen, was zugleich bedeutet, dass sie den Adressaten auffordert, eine praktische Haltung einzunehmen und Stellung zu beziehen. Diese mäeutische Methode ist in vielen Schriften Benjamins am Werk. Diese fordern ihre Adressaten zu ungewöhnlichen – und auch extrem anstrengenden – kognitiven Leistungen auf: Statt einfach nur einer logischen Argumentation bzw. Demonstration zu folgen, soll der Leser andere, längst nicht mehr geübte kognitive Fähigkeiten ins Spiel bringen, um den in Benjamins Schriften hergestellten ungewöhnlichen Zusammenhängen einen Sinn zu verleihen. Bei den von Benjamin entwickelten Genealogien, Konstellationen und Montagen handelt es sich weniger um logische Schlussfolgerungen als um ein Nebeneinanderstellen theoretischer Perspektiven, Begriffe und Bilder. Anders als eine logische Argumentation besagt jedoch ein solches Nebeneinander unterschiedlicher Elemente an sich noch nichts; damit solche Darstellungen einen Sinn produzieren, ist vielmehr ein Beitrag des Lesers gefordert. Dieser soll Benjamins Darstellungen interpretieren und erwägen; er soll sozusagen einen Namen finden, der den Sinn der dort vorgeschlagenen Zusammenhänge zum Ausdruck bringt. Ferner setzt das Verständnis der kritischen Darstellung eine ganz konkrete Anwendung der Wahrnehmungsfähigkeiten voraus. Geht es in ihr um eine „Dialektik des Sehens“ – um einen sehr treffenden Ausdruck von Susan Buck-Morss zu verwenden18 –, muss demzufolge der Leser nicht nur seinen logischen Verstand, sondern auch sein Vermögen zu sehen bemühen. Der Leser muss imstande sein, die lineare, auf einer Reihenfolge der Gedanken basierende Denkweise zu verlassen und die in den Schriften nebeneinandergestellten Bilder im Zusammenhang, d. h. gleichzeitig zu betrachten, um im einen Element einen Standpunkt zu entdecken, der es ermöglicht, das daneben gestellte Element besser zu verstehen. Dies bedeutet, dass er eine zusätzliche Anstrengung auf sich nehmen muss, denn seine habitualisierten und fast mechanisch gewordenen Denkweisen reichen nicht aus, um Benjamins „Rätselbilder des Gedankens“19 zu lösen. Es braucht vielmehr einer Art Interpolation, und zwar mithilfe dessen, was der Autor „Phantasie“ nennt.20 Das legt nahe, dass der Adressat nur insofern Zugang zu einer mäeutischen Kritik hat, als er seine eigenen vertrauten kognitiven Haltungen aufgibt und zugleich andere, längst vergessene kognitive Fähigkeiten wieder aktiviert. Kurzum: Der Leser einer mäeutischen Kritik soll nicht nur einer Argumentation folgen. Denn in ihr geht es nicht nur um rein logische Argumentationen; vielmehr zeigt eine derartige Kritik etwas, was der Leser fast sinnlich wahrnehmen und zugleich auf der Basis seiner eigenen Sensibilität erwägen muss. Insofern fordert die mäeutische Kritik ihren Rezipienten zu einem aktiven Beitrag auf. Analog zu einem Kunstwerk zwingt 17 18 19 20

Vgl. Adorno 1970, 489. Vgl. Buck-Morss 1989. Adorno 1951, 200. Vgl. IV, 114.

200

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sie zu langen Reflexionen, da ihr kognitiver Gehalt nicht im Text bereitliegt, sondern durch eine interpretatorische Leistung herausgearbeitet werden muss, die einem Rätseln ähnelt. Um die Rätsel der mäeutischen Kritik zu lösen, soll letztlich der Leser eine praktische Haltung einnehmen: Er soll nämlich aus jener Empfindsamkeit gegenüber sich selbst, seinen Wünschen und Erwartungen schöpfen, die es dem Menschen ermöglicht, Entscheidungen zu treffen und Stellung zu beziehen, mit einem Wort: zu handeln.

5.

Erschließung?

Um Benjamins Kritikmodell zu begreifen, kann es nun annäherungsweise nützlich sein, sich auf eine Idee zu beziehen, die im Zentrum einer auf Heideggers Werk zurückgehenden philosophischen Debatte steht und von James Bohman21 und Axel Honneth22 in den 1990er Jahren mit dem Begriff der sozialen Kritik in Verbindung gebracht wurde. Es geht um die Idee der „Welterschließung“ und um den entsprechenden Begriff einer „erschließenden“ oder „welterschließenden Kritik“.23 Die Idee der Welterschließung steht in Zusammenhang mit der sprachlichen Wende der Philosophie im 20. Jahrhundert24 und geht von der These aus, dass die Sprache das Medium der Erkenntnis und Erfahrung ist. Die Sprache erschließt uns die Welt. Das bedeutet beides: Zum einem offenbart sich die Wirklichkeit in unserer sprachlichen Kommunikation mit den Mitmenschen; zum anderen legt die Sprache die Grenzen unserer kognitiven Welt fest, einer Welt, aus der wir nicht ausbrechen können.25 Eine Erweiterung der Sprache – etwa neue Worte oder neue Kombinationen von Worten – entspricht einer Erweiterung der kognitiven Welt über die zuerst durch die Sprache festgelegten Grenzen hinaus. Was die erweiterte Sprache erschließt, ist etwas absolut Neues und Anderes im Vergleich zu den vorherigen Parametern. Das wird üblicherweise anhand der schöpferischen Kraft der Kunst veranschaulicht. Die dichterische Verwendungsweise der Sprache bricht demnach die Grenzen der Welt auf, die die Sprache selbst in ihrer alltäglichen Verwendungsweise erschließt und festlegt.26 Ein weiteres Beispiel der so verstandenen Welterschließung ist die radi21 22

23

24 25

26

Vgl. Bohman 1993. Honneth (2000b) hat sich in seiner Deutung der Dialektik der Aufklärung von Horkheimer und Adorno auf die Idee einer „erschließenden Kritik“ bezogen. Ein solches Kritikmodell stellt Honneth darüber hinaus mit dem sozialphilosophischen Projekt einer Pathologiediagnose in Zusammenhang. Dem Zusammenhang von Welterschließung und Kritik wurde 1993 ein von Nikolas Kompridis herausgegebener Schwerpunkt der Deutschen Zeitschrift für Philosophie gewidmet. In diesem Kontext sind – neben dem genannten Aufsatz von Bohman – auch Untersuchungen von Cristina Lafont, Martin Seel, Joachim Renn und Kompridis selbst erschienen. Auf den Zusammenhang von Kritik und Erschließung geht Kompridis auch in seiner neuen Arbeit Critique and Disclosure: Critical Theory between Past and Future (2006) ein. Vgl. hierzu die aufschlussreichen Beiträge von Cristina Lafont (1993) und Martin Seel (1993). Seel spricht diesbezüglich treffend von der „offenbarenden Kraft und determinierenden Macht der Sprache“ (Seel 1993, 510). So Bohman: „Dichterischer Sprachgebrauch erschließt uns die Welt neu, z. B. wenn neue erfolgreiche Metaphern Verbindungen zwischen bisher unverknüpften, disparaten Erfahrungen und Gegenständen herstellen. Allgemein erschließen Neuerungen die Welt dadurch, dass sie gewohnte

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kale Kritik. Diese führt – in einer ihrer Formen – neue Maßstäbe oder Prinzipien ein, um die etablierte normative Ordnung zu hinterfragen. Somit macht sie problematische Aspekte der Gesellschaft sichtbar, die innerhalb jener Ordnung nicht wahrgenommen werden können. Bohman hebt allerdings hervor, dass die eben referierte Auffassung der Erschließung auf ein „übertriebenes Vertrauen in Kunst und ebenso übertriebenes Misstrauen [gegen die] Alltagspraxis und -sprache“ hinausläuft.27 Ferner führt sie, was für Bohman noch gravierender ist, zu der unplausiblen Vorstellung, dass die neu erschlossene Perspektive gegenüber der älteren absolut inkommensurabel sei. Wäre dem so, ließe sich kein Grund nennen, weshalb man die neue Perspektive übernehmen müsste. Was die radikale Kritik angeht, legt die Idee der Erschließung nahe, dass sich die durch die Kritik erschlossenen Erkenntnisse nicht diskursiv einlösen lassen: Die radikale Kritik könnte also niemanden rational überzeugen: Sie würde etwas Neues zeigen, ohne jedoch zu klären, weshalb es wünschenswert oder fraglich ist. Um solchen problematischen Ergebnissen zu entgehen, schlägt der amerikanische Philosoph eine gemäßigte Konzeption der Welterschließung vor. Er behauptet, die Erschließung „aktualisier[e] etwas vor dem Hintergrund existierender Überzeugungen und Praktiken, mach[e] es also relevant.“28 Um diesen Begriff der Erschließung zu veranschaulichen, bezieht er sich auf die „radikale Gesellschaftskritik“. Letztere erschließt ihm zufolge zwar eine neue Perspektive, sofern sie die bestehenden Werte und Maßstäbe hinterfragt; jedoch ist das der radikalen Gesellschaftskritik nur insofern möglich, als sie sich auf eine bereits bestehende Sensibilität ihrer Adressaten bezieht. Radikale Kritik bezieht sich nämlich Bohman zufolge auf Dispositionen, Kompetenzen oder Fähigkeiten der vergesellschafteten Subjekte, welche in den gegebenen gesellschaftlichen bzw. sprachlichen Kontexten „erstarren“, da sie aus verschiedenen Gründen nicht angemessen ausgeübt werden. Dagegen opponiert die radikale Kritik, die solche Ressourcen ihrer Adressaten in provokativer Weise aktualisiert. Dadurch macht die radikale Kritik zugleich bislang unbeachtete Aspekte und Probleme der Wirklichkeit sichtbar. Das heißt: Indem sie die Fähigkeiten der vergesellschafteten Subjekte stimuliert, macht sie letztere auf Aspekte ihrer Wirklichkeit aufmerksam, die sie bislang nicht in Betracht gezogen haben. So stellt die radikale Kritik zwar der Öffentlichkeit neue Sichtweisen zur Verfügung, nimmt dazu jedoch kognitive Ressourcen in Anspruch, die der Öffentlichkeit bereits zur Verfügung stehen, auch wenn diese momentan erlahmt sind. Nur dann kann die radikale Kritik eine Überzeugungskraft erlangen und von ihren Adressaten verstanden und angeeignet werden. Würde sie hingegen, wie nach der oben beschriebenen Vorstellung, eine absolut fremde Perspektive anbieten, könnte sie auch keine praktische Wirkung beanspruchen. Das von Bohman beschriebene Modell stimmt in einigen zentralen Aspekten mit der Benjaminschen Kritik überein. Die Nähe zwischen den beiden wird insbesondere an den kritischen Elementen der Sprachphilosophie Benjamins deutlich. Letztere weist auf die Namen als semantische Ressourcen hin, die in der alltäglichen, unter dem Einfluss

27 28

Zusammenhänge aufbrechen und neue Möglichkeiten des Sehens, Denkens oder Sprechens ans Licht bringen“ (Bohman 1993, 563). Bohman 1993, 564. Ebd.

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der Presse konventionell gewordenen Verwendung der Sprache ungenutzt bleiben. Eine der Aufgaben seiner mäeutischen Kritik ist es, eine solche Ressource zu retten, indem sie die entsprechenden Erfahrungsfähigkeiten kritisch stimuliert. In ihr handelt es sich also genau um das, was Bohman Erschließung nennt: um die Aktivierung und Verflüssigung von gegebenen Potenzialen der Wahrnehmung, die mittlerweile aus verschiedenen Gründen erstarrt sind.29 Dieselbe Idee einer Wiederbelebung der Sensibilität steht auch im Fokus der immer wieder verwendeten Metapher des Erwachens. Benjamin geht davon aus, dass die Sensibilität und Vorstellungskraft seiner Zeitgenossen trainiert werden soll, da sie aus gesellschaftlichen und kulturellen Gründen, durch die habitualisierten Praktiken und Denkweisen gleichsam erlahmt. Seine Kritik schafft nichts absolut Neues; vielmehr bezieht sie sich auf etwas, das in dem gegebenen Kontext bereits vorliegt, aber längst an Kraft verloren hat. Es geht um das, was sich als eine anthropologisch tief verankerte, eudaimonistisch orientierte Sensibilität bezeichnen lässt, um Benjamins disparate Äußerungen über „echte Erfahrung“, „Streben nach Glück“ oder „mimetisches Vermögen“ auf einen Nenner zu bringen. Eine solche Sensibilität sei mittlerweile so sehr abgestumpft, dass sie mit einer gewaltsamen Intervention wieder aktiviert werden müsste. Dem dient die Kritik. Das dynamische Verhältnis zwischen Kritik und Adressat, das ich wiederholt an Benjamin kritischen Schriften gezeigt habe, entspricht wiederum einem zentralen Element der erschließenden Kritik, das Bohman folgendermaßen beschreibt: „In dem Maße, wie Kritiker neue Möglichkeiten erschließen, verkünden sie nicht eine neue Wahrheit, sondern wenden sich an ein Publikum, an dessen reflexive Reaktion sie appellieren. Erst wenn diese Reaktion ausgelöst worden ist, kann man sagen, die Welt sei erschlossen.“30 Die von mir an der phänomenalen Struktur der kritischen Darstellung gezeigte Dynamik lässt sich nun mithilfe des Bohmanschen Modells der Erschließung als Beitrag des Intellektuellen verstehen, der mit seinen Provokationen eine Debatte in der Öffentlichkeit auslöst. Es gibt allerdings auch Aspekte, an denen sich ein wichtiger Unterschied zwischen dem Modell der erschließenden Kritik im Sinne Bohmans und der von mir als mäeutisch bezeichneten Kritikform Benjamins zeigt. Ich denke in erster Linie an die epistemologischen Elemente von Bohmans Diskurs. Das besondere Augenmerk des amerikanischen Philosophen gilt dem Verhältnis von Erschließung und Wahrheit. Ihn interessiert es vor allem, jene Konzeptionen zurückzuweisen, nach denen „Erschließung“ bedeutet, etwas absolut Neues zu erzeugen, das sich als Wahrheit durchsetzt, obwohl es gar nicht mit dem bereits existierenden epistemologischen Horizont vergleichbar und durch die etablierten diskursiven Prozeduren gar nicht einlösbar ist. Bohman lehnt Heideggers These ab, dass die Wahrheit nichts anderes als eine unergründliche, nicht weiter erklärbare oder diskutierbare und insofern auch autoritäre Welterschließung sei. Demgegenüber vertritt er eine diskursive Wahrheitsauffassung. Entsprechend betont seine Theorie, dass das, was eine radikale Gesellschaftskritik erschließt, noch nicht als Wahrheit, sondern eher 29

30

Die Idee eines „Erstarrens“ der Sprache steht auch im Zentrum von Christoph Demmerlings Versuch, den Verdinglichungsbegriff in einer sprachphilosophischen Perspektive neu zu formulieren (vgl. Demmerling 1994). Bohman 1993, 573.

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als Anstoß für die Prozeduren der diskursiven Einlösung bzw. Rechtfertigung wahrer Erkenntnisse zu betrachten ist. Durch diese Prozeduren sollen sich die Beteiligten darüber verständigen, ob sie das durch die Kritik Erschlossene als wahr akzeptieren können.31 So bettet Bohman das Modell der Erschließung in Habermas’ Diskursethik ein. Das Verdienst der radikalen Kritik besteht für Bohman darin, dass sie durch ihre Provokationen jene diskursiven Prozeduren anstößt, die die Basis der modernen, reflexiven Gesellschaften und des demokratischen Zusammenlebens bilden. Bohman zufolge besteht immer die Gefahr, dass solche reflexiven und moralisch relevanten Dynamiken „erstarren“, wogegen die erschließende Kritik antritt, um damit die Kraft der fundamentalen kommunikativen Bindung des soziales Lebens zu erneuern. Eben diese Einbettung der erschließenden Kritik in eine Diskurstheorie erschwert den Vergleich mit Benjamins Kritikmodell. Benjamin vertritt offensichtlich eine Auffassung der Wahrheit, die eher der Heideggerschen ähnelt, sofern er Wahrheit mit einer emphatischen Konzeption der Evidenz oder, in seiner Begrifflichkeit, der Offenbarung in Zusammenhang stellt. Wahrheit ist in Benjamins Denken kein diskursives Phänomen, d. h. keine Eigenschaft der Aussagen, welche innerhalb diskursiver Praktiken geprüft werden kann. Wahrheit ist für Benjamin vielmehr das Sich-Offenbaren des Seins, ein Faktum, etwas, das uns so evident erscheint, dass wir es als ein Existentes erkennen und unterscheiden können: eine clara et distincta perceptio. Es geht um das Erscheinen eines Atoms der intelligiblen Welt, das auf nichts anderes zurückgeführt werden kann. Deswegen ist Wahrheit für Benjamin „nicht erfragbar“. Streng genommen legt diese Konzeption nahe, dass sich eine Kritik, die wie die mäeutische einen Zugang zu der so verstandenen Wahrheit erschließt, keineswegs rational einlösen lässt – eben das, was Bohman fürchtet. Wenn sie also eine praktische Wirkung hat, dann nicht deswegen, weil sie Debatten auslöst, sondern weil sie vernachlässigte Dimensionen der Erfahrung und des Handelns wieder zugänglich macht. Ginge es allerdings in diesem Vergleich zwischen Bohman und Benjamin nur um unterschiedliche Wahrheitstheorien, könnte man noch behaupten, dass das Modell der welterschließenden Kritik dem mäeutischen Anliegen Benjamins eine bessere Form anbietet, die ohne Benjamins schwerwiegende metaphysische Annahmen auskommt. Der Unterschied ist jedoch sozusagen tiefer angelegt. Er betrifft die praktische Aufgabe selbst, die die Autoren jeweils der Kritik zuschreiben. Es ist nämlich nicht nur eine unterschiedliche ontologische oder sprachontologische Konzeption, sondern eher ein unterschiedlicher handlungstheoretischer Hintergrund, der Bohmans Modell der Erschließung für meine Analyse von Benjamins Theorie der Kritik untauglich macht. Um das zu verstehen, ist es notwendig, ausführlicher auf die Rolle einzugehen, die die Kritik nach Benjamins Modell in den diskursiven Praktiken übernehmen kann. Damit werden auch die Grün-

31

Deswegen spricht Bohman nicht nur von einer durch die radikale Kritik ausgelösten Reaktion, sondern von einer „reflexiven“ Reaktion. „Der Wahrheitsgehalt von Erschließung“ – so Bohman – „ist […] in der Verifikation durch weitere, von ihr ausgelöste Reflexionen. […] Erschließung ist nicht die Wahrheit selbst, sondern sie macht es der Wahrheit möglich, zur Reflexion in Diskursen zweiter Ordnung, welche die Erschließung zu ihrem Gegenstand machen, aufzusteigen“ (Bohman 1993, 570).

204

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de einleuchten, weshalb es besser ist, weiterhin von einer mäeutischen als von einer erschließenden Kritik zu reden.

6.

Wie verortet sich die mäeutische Kritik im Diskurs?

Mit seiner Diskurstheorie hat Habermas einen entscheidenden Beitrag zu den theoretischen Überlegungen über die Kritik geleistet. Es lässt sich mit ihm von einem Paradigmenwechsel reden. Habermas hat die Kritik prozeduralisiert, in den sozialen Praktiken verankert und somit die Idee eines besserwissenden Intellektuellen überwunden, der von seinem Elfenbeinturm die Gesellschaft kritisiert. Diese Errungenschaft im theoretischen Verständnis der Kritik geht aus zwei grundlegenden Schritten der Universalpragmatik hervor.32 Einerseits hat Habermas mit dem Begriff des auf Verständigung orientierten, kommunikativen Handelns die konstitutive Funktion der Sprache in den sozialen Verhältnissen offengelegt. Es wurde dadurch klar, dass Sprache nicht nur ein Medium der Reflexion über soziale Praktiken, sondern selbst eine soziale Praxis und zugleich die Grundlage des Handelns überhaupt ist, sofern dieses die Möglichkeit einer intersubjektiven Verständigung voraussetzt. Andererseits hat Habermas gezeigt, dass die Kritik ein konstitutives Moment jedes kommunikativen Handelns ist. Die Universalpragmatik weist nach, dass sich die gesellschaftlichen Akteure erst dann miteinander verständigen können, wenn sie ihre jeweiligen Aussagen verstehen können, was wiederum bedeutet, dass sie sich vorstellen können, was der Fall ist, wenn solche Aussage wahr sind. Um die Aussagen meines Gesprächspartners zu verstehen, muss ich also ihre impliziten Geltungsansprüche ernst nehmen, um mir jeweils vorzustellen, was er meint. Insofern kann ich aber auch auf solche Geltungsansprüche hinweisen und sie hinterfragen, falls ich damit nicht einverstanden bin. Ich kann nämlich verlangen, dass die impliziten Geltungsansprüche der Aussagen explizit gemacht, geprüft, gerechtfertigt und besser begründet werden.33 Diese durch die Geltungsansprüche der Sprache möglich gemachte Stellungnahme, die den Übergang von der alltäglichen Kommunikation zum rationalen Diskurs bewirkt, ist eben genau die Kritik. Sie hat ihre Ermöglichungsbedingungen und ihren Ort innerhalb der kommunikativen Praktiken und besteht in der Möglichkeit einer positiven oder negativen Stellungnahme, die einen Einlösungs- bzw. Rechtfertigungsprozess in Gang setzen. So verstanden ist sie eine latente Dimension jeder sozialen Praxis. Die entscheidende Frage, die sich nun stellt, ist die folgende: Lässt sich die Kritikform, die ich mit Benjamin rekonstruiert und als Mäeutik bezeichnet habe, in die kommunikativen Praktiken einbetten und als eine Ja/Nein-Stellungnahme beschreiben? Auf den ersten Blick könnte diese Frage müßig erscheinen. Denn jede Kritik ist ohnehin eine sprachliche Tätigkeit und stellt als solche eine diskursive Praxis dar. In Wahrheit ist aber die Lage etwas komplizierter. Denn Benjamins Kritik hat keineswegs die Form einer affirmativen oder negativen Stellungnahme gegenüber den impliziten Geltungsansprüchen der Aussagen – oder der Texte, der kulturellen Dokumente und Phänomene (das macht hier keinen Unterschied). Das heißt: Benjamins Kritik lässt sich nicht als 32 33

Vgl. Habermas 1976, 1981, 1983. Vgl. Habermas 1976.

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Moment einer diskursiven Dynamik betrachten, die davon ausgeht, dass man die Geltungsansprüche einer Aussage ernst nimmt und versucht, sie rational einzulösen. Die in Betracht stehende Kritik stellt vielmehr einen Bruch mit den pragmatischen Regeln dar, die den diskursiven Praktiken zugrunde liegen. Zwar geht sie von einem Geltungsanspruch aus, nicht jedoch um ihn zu prüfen, sondern um die ethische Bedeutung ihrer Geltungsform selbst zutage zu fördern. Grob gesagt: Benjamins Kritik stellt die Frage, was es für das menschliche Leben bedeuten kann, derartige Geltungsansprüche zu erheben und nach ihnen das Verhältnis mit anderen Menschen zu organisieren. Benjamin spricht nicht zufällig von einer „kritischen Gewalt“. Diese stoppt die Dynamiken einer kommunikativen Auseinandersetzung abrupt. Der gewaltsame Aspekt dieser Unterbrechung basiert darauf, dass es sich um einen Akt handelt, der die interne Logik – die universalpragmatischen Regeln – der Sprache als Medium des kommunikativen Handelns nicht einhält. In dieser kritischen Unterbrechung geht es nicht um eine Reaktion darauf, dass das Gesagte nicht wahr oder richtig ist. Ihr Ziel ist nicht, die verletzten Regeln der Kommunikation wieder zu etablieren, sondern vielmehr sie als solche zutage zu fördern. Letztlich geht es Benjamin also darum, eine Praxis zu unterbrechen, um sie von einer äußeren Warte betrachten zu können, von der her man ihre Bedeutung für das ethische Leben erkennen kann.

7.

Kritik und Praxis

Aus dem Vergleich mit der Universalpragmatik wird deutlich, dass die mäeutische Kritik, wenngleich selbst eine diskursive und reflexive Praxis, eine Unterbrechung der kommunikativen Praktiken intendiert. Im Fokus steht eine Distanzierung oder Verfremdung, die, zumindest für eine Weile, den Lauf der kommunikativen Tätigkeiten suspendiert. Das lässt sich unterschiedlich verstehen: Die Unterbrechung könnte in einer Infragestellung der Bedeutung habitualisierter Handlungs- und Denkweisen bestehen. Es könnte aber auch nur darum gehen, dass man eine Differenzierung zeigt, wo es anscheinend keine gab; dadurch wird auf einen möglichen alternativen Weg hingewiesen, was wiederum dazu auffordert, die normalen und selbstverständlichen Praktiken zu unterbrechen, um eine Entscheidung zu treffen. Wie auch immer, es wird dabei der bestehende normative Horizont ins Schwanken gebracht. Die durch die mäeutische Kritik bewirkte Unterbrechung lässt sich also nicht mehr als eine Erwiderung, sondern als eine Krise bezeichnen. Eine für Krisen sorgende Kritik scheint auf den ersten Blick das genaue Gegenteil des Handelns darzustellen. Sie scheint sogar jene minimale praktische Bedeutung zu verlieren, die im Allgemeinen jeder negativen Beurteilung zukommt, sofern diese sowieso die Veränderbarkeit des als negativ Beurteilten voraussetzt. Genauer besehen ist dem aber doch nicht so. Die für eine Krise der habitualisierten Handlungsformen sorgende Kritik stellt einen Bruch mit dem Handeln nur dann dar, wenn man unter „Handeln“ die Einhaltung von Regeln versteht. „Handeln“ und „Regeln einhalten“ sind jedoch nicht dasselbe. Das ist eine Grundthese der gesamten Tradition der Moralphilosophie, die davon ausgeht, dass ein handelndes Subjekt etwas anderes ist als ein Rad in einem Mechanismus. Dem moralphilosophischen Begriff des Handelns kommt eine viel emphatischere Bedeutung zu als dem wirtschaftlichen Begriff des Handelns und dem dramaturgischen

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Begriffs des sozialen Akteurs als Schauspieler. Er heißt, „aufgrund eines Entschlusses tätig werden, bewusst etwas tun.“34 Im Fokus steht die Möglichkeit zu entscheiden, ob, wann und unter welchen Bedingungen man an einer an sich nach Regeln strukturierten Tätigkeit teilnimmt. Zum emphatischeren Begriff des Handelns gehört in konstitutiver Weise auch die Unterbrechung des jeweiligen Tuns. Diese kritische Unterbrechung ist so wesentlich für das Handeln, dass Letzteres erst an der Pause und dem eventuellen Neubeginnen der Tätigkeit aufgezeigt werden kann. Zum Handeln gehört, anders gesagt, die Entscheidung, tätig zu werden, genau so gut dazu wie die, nicht mehr tätig zu sein, um zu überlegen, ob man tätig werden will. Trotz des ersten Anscheins hat also eine in der Distanzierung von bestimmten Praktiken oder ihrer Unterbrechung bestehende Kritik eine eminent praktische Bedeutung. Diese Kritik entsteht genau aus der Perspektive eines Menschen, der sich fragen kann, was er machen soll und welchen Sinn seine Taten haben. Die durch die mäeutische Kritik bewirkte Distanzierung stellt eine notwendige Prämisse für jede verantwortliche Stellungnahme dar, die man als Handeln bezeichnen mag. Die Krisis, die sie auslöst, ist das Moment, in dem das handelnde Subjekt eine Entscheidung treffen muss. Insofern lässt sich die für eine Krisis sorgende mäeutische Kritik als die eigentümliche Erkenntnisform eines praktisch eingestellten Subjekts bezeichnen. Benjamins Theorie der Kritik stellt offensichtlich die komplexe Bedeutung des altgriechischen Worts κρίνω wieder her. So treten in seinem Denken die Begriffe der Unterscheidung, der Krisis und der Entscheidung in eine Konstellation, die der Phänomenologie des Handelns gerecht wird. Daraus geht ein Element hervor, das nicht nur die spezifische Form der mäeutischen Kritik, sondern die Kritik überhaupt betrifft. In jeder ihrer unterschiedlichen Formen bewirkt Kritik eine Distanzierung – davon zeugt auch die übliche Rede von einer „kritischen Distanz“. Genau als Distanzierung von der Tätigkeit hat Kritik eine praktische Relevanz, ganz abgesehen davon, ob sie eine alternative Tätigkeit und eine positive Korrektur des Bestehenden angibt. Diese Unterbrechung aktualisiert das Handeln, denn sie stellt eine Krisis dar, der gegenüber es nicht mehr weiter möglich ist, sich in mechanischer und habitualisierter Weise zu verhalten; hier wird vielmehr eine bewusste Entscheidung gefordert. Kritik stellt also eine contrafaktische Ermöglichungsbedingung des ethischen Lebens dar. Ist die Krisis der Geburtsort eines handelnden Subjekts, das Entscheidungen trifft, ist die Kritik als Wissen der Krisis dessen eigentümliche Erkenntnisform.

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Duden 2003.

Literatur

a.

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Personenverzeichnis

Ackerman, Brian, P. 167 Adorno, Theodor W. 9, 15, 36, 48, 51, 62, 67, 81, 87, 92, 100, 126, 130, 140, 147, 160f., 166, 170, 182, 199f. Agamben, Giorgio 111, 178 Andersson, Dag T. 185 Arendt, Hannah 130 Ariès, Philippe 17 Aristoteles 22, 123, 140 Bachofen, Johann Jakob 157, 187 Baldi, Massimo 64 Barck, Karlheinz 155 Batteux, Charles 149 Belmore, Herbert 60, 64 Berlan, Aurélien 17 Bertram, Georg W. 57, 72, 77, 195 Blanqui, Auguste 179 Bloch, Ernst 53 Bohman, James 92, 200–203 Brecht, Bertolt 130f., 146, 154f., 178 Bredekamp, Horst 111 Brodersen, Momme 31 Brugger, Winfried 22f. Buber, Martin 39, 54, 163, 166 Buck-Morss, Susan 160f., 186, 199 Bürger, Peter 155, 161 Butler, Judith 101, 125, 191, 195 Carchia, Gianni 130 Cartmel, Fred 14

Cavalli, Alessandro 17 Cavell, Stanley 87 Celikates, Robin 192 Cohen, Hermann 46, 123 Croce, Benedetto 140 Demmerling, Christoph 92, 202 Derrida, Jacques 45, 83, 100f., 107, 110f. Descartes, René 56 Desideri, Fabrizio 64 Deuber-Mankowsky, Astrid 34, 46 Dilmaghani, David 95 Dilthey, Wilhelm 47–49 Dober, Hans Martin 25 Duchamp, Marcel 160 Dudek, Peter 17, 26f., 29f. Düttmann, Alexander García 83 Eagleton, Terry 155 Elster, Jon 166 Fath, Thorsten 11, 48 Fenves, Peter 47, 49, 87, 93 Ferrara, Alessandro 197 Fetscher, Justus 133f. Fichte, Johann Gottlieb 31, 133f. Fink-Eitel, Hinrich 44 Foucault, Michel 191, 195 Frankfurt, Harry 20 Frege, Gottlob 75, 80f.

218 Freud, Sigmund 157 Friedrich, Caspar David 146 Fuld, Werner 32, 43 Furlong, Andy 14 Gadamer, Hans-Georg 134 Garber, Klaus 134, 147 Gasché, Rodolphe 101f., 124 Geheeb, Paul 27 George, Stefan 26 Geuss, Raymond 46, 64, 120, 191 Gillis, John R. 17 Gilloch, Greame 134, 153, 156, 160f. Goedel, Kurt 53 Goethe, Johann Wolfgang von 139, 150, 152f., 171 Gottsched, Johann Christoph 140 Gramsci, Antonio 81, 175 Gumpert, Martin 15 Habermas, Jürgen 10, 32, 49, 65, 77, 80, 83, 90, 92, 101, 115f., 129, 157–159, 168, 173f., 178, 184, 186, 195, 203f. Hahn, Hans Peter 129 Halbwachs, Maurice 173 Hamacher, Werner 49, 72, 100f., 126f., 164, 168 Hamann, Johann Georg 48, 72 Harnischmacher, Iris 170 Hartung, Günther 15f. Haverkamp, Anselm 101 Heartfield, John 160 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 28, 46 Heidegger, Martin 57, 71, 200, 202f. Heil, Susanne 111 Hermann, Ulrich 18, 28, 30 Hessel, Stéphane 166 Hillach, Ansgar 28f., 34, 182 Hölderlin, Friedrich 26, 51, 146, 151 Hohendahl, Uwe 129 Honneth, Axel 10f., 32, 44, 46f., 49, 52, 61, 66, 93, 101, 105f., 111f., 114f., 121, 124, 141, 150, 159, 165f., 172, 191, 197, 200 Horkheimer, Max 15, 36, 126, 160, 168, 200 Humboldt, Wilhelm von 31, 72, 83 Husserl, Edmund 36, 61, 87 Iser, Mattias 20, 112, 191 Izard, Carrol E. 167

P Jakobson, Roman 84f., 136 James, William 24 Jauß, Hans Robert 134 Jennings, Michael William 182 Jung, Carl Gustav 157 Jungmann, Fritz 15, 21, 27, 30 Kant, Immanuel 33, 40, 42–50, 52, 54f., 57, 69f., 72, 79, 91, 103, 112, 140, 149, 167, 170, 197f. Karl, Willibald 17 Karplus, Gretel 160 Kather, Regine 70 Kaulen, Heinrich 68, 129 Kerbs, Diethart 17 Kierkegaard, Sören 20–22, 25, 92, 125, 127, 150, 152 Kohlenbach, Margarete 15, 25, 37, 83, 85, 141, 150, 152f. Kompridis, Nikolas 57, 200 Koselleck, Reinhard 107, 173, 181, 186 Küpper, Thomas 134 Kupffer, Heinrich 28 Lacis, Asja 160 Laermann, Klaus 39 Lafont, Cristina 57, 200 Lauer, David 57, 72, 77, 195 Leghista, Giovanni 124 Lehmann, Hans-Thies 96 Lessing, Gotthold Ephraim 140 Levi, Giovanni 17 Lindner, Burkhardt 102, 144f., 148f., 153, 171 Linse, Ulrich 30 Liptow, Jasper 57, 72, 77, 195 Löwith, Karl 23 Löwy, Michael 35, 157 Lukács, Georg 121, 130, 132, 156, 175 Mahler, Gustav 166 Mahlman, Jeffrey 131 Maj, Barnaba 133 Martens, Kurt P. 18 Marx, Karl 37, 157, 176–178 McLuhan, Marshall 83, 136 Menke, Bettine 24, 84, 101 Menke, Christoph 11, 101, 110, 122 Menninghaus, Winfried 39, 83–85, 136, 149 Messina, Davide 133 Mill, John Stuart 63

P

219

Mitterauer, Michael 16f. Mogge, Winfried 17, 19

Schmitt, Carl 23, 111, 186 Schmitt, Jean-Claude 17 Scholem, Gershom 34, 43, 72, 80, 83, 86, 124, 127, 130f. Schweppenhäuser, Hermann 15, 159 Seel, Martin 57, 71f., 76f., 84, 195, 200 Seligson, Carla 20f., 31, 33 Sieverding, Nora 93 Simmel, Georg 24, 36f., 52 Skrandies, Timo 134 Sorel, Georges 105, 108, 118 Speth, Rudolph 141, 150, 153, 180 Steiner, Uwe 25, 34, 36, 46, 51, 72, 115, 131f., 140f., 153, 160, 162, 181 Szondi, Peter 140, 156

Nietzsche, Friedrich 31, 37f., 40, 166, 170, 184f. Novalis (Friedrich von Hardenberg) 46, 133f., 138, 140, 143 Nussbaum, Martha 166 Opitz, Michael 130 O’Neill, Onora 191 Palmier, Jean-Michel 16 Pannwitz, Rudolf 18 Picasso, Pablo 135, 138, 143f. Piper, Ernst 27 Platon 43–45, 55, 61, 63, 65, 81, 193 Plinius, Gaius Secundus 138 Pomorska, Krystina 85, 136 Primavesi, Patrick 96 Pulliero, Marino 32 Rang, Florens Christian 96 Rasmussen, David M. 104 Renn, Joachim 57, 200 Reulecke, Jürgen 17, 19 Röttgers, Kurt 107, 190, 195 Romero, José M. 11, 159, 182, 186 Rosa, Hartmut 174 Rosenzweig, Franz 94, 96, 124 Russell, Bertrand 88f. Saar, Martin 11, 101f., 109, 120, 164 Salonia, Michele 72, 116 Salzinger, Helmut 101 Schiavoni, Giulio 20, 35, 43 Schiller, Friedrich 31 Schiller-Lerg , Sabine 131 Schlegel, Friedrich 46, 133f., 138–140, 143, 153 Schleiermacher, Friedrich 24

Taylor, Charles 24, 32 Tiedemann, Rolf 15f., 19, 157, 159, 177, 186 Tönnies, Ferdinand 32 Unger, Erich 150 Voigts, Manfred

150

Walzer, Michael 191 Weber, Max 36, 52, 62, 108, 121 Weber, Samuel 111, 163 White, Rob 14 Wierzbicka, Anna 56 Wiesenthal, Liselotte 49, 87 Williams, Bernard 120, 193, 197 Winckelmann, Johann Joachim 140 Wingert, Lutz 172 Witte, Bernd 15, 43, 53, 59, 67, 130f., 141, 152f. Wittgenstein, Ludwig 83, 87–89, 92 Wizisla, Erdmut 131, 155 Wohlfahrth, Irving 83, 155, 160 Wyn, Johanna 14 Wyneken, Gustav 15, 27–32, 34f., 39, 44