Von Constantin dem Großen zu Theodosius II.: Das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenus und Theodoret 9783666251986, 352525198X, 9783525251980

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H Y P O M N E M A T A 110

V&R

HYPOMNEMATA UNTERSUCHUNGEN ZUR ANTIKE UND ZU IHREM NACHLEBEN

Herausgegeben von Albrecht Dihle / Siegmar Döpp/Christian Habicht Hugh Lloyd-Jones/Günther Patzig

HEFT 110

V A N D E N H O E C K & R U P R E C H T IN G Ö T T I N G E N

HARTMUT LEPPIN

Von Constantin dem Großen zu Theodosius II. Das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenus und Theodoret

VANDENHOECK & RUPRECHT IN GÖTTINGEN

Verantwortlicher Herausgeber: Albrecht Dihle

Die Deutsche Bibliothek -

CIP-Einheitsaufnahme

Leppin, Hartmut: Von Constantin dem Grossen zu Theodosius II.: das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenus und Theodoret / Hartmut Leppin. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1996 (Hypomnemata; H. 110) Zugl.: Berlin, Freie Univ., Habil.-Schr., 1995 ISBN 3-525-25198-X NE: GT

© Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996 Printed in Germany. - Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmung und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Druck: Hubert & Co., Göttingen

Vorwort Die vorliegende Arbeit ist die leicht überarbeitete Fassung meiner Habilitationsschrift, die im Sommersemester 1995 vom Fachbereich Geschichtswissenschaften der Freien Universität Berlin angenommen wurde. Für ihre Verbesserungsvorschläge danke ich den Gutachtern A. Demandt (Berlin), T. Krischer (Berlin), A. Lippold (Regensburg) und Α. M. Ritter (Heidelberg) sowie dem Mitglied der Habilitationskommission D. Kurze (Berlin). R. M. Errington (Marburg) hat mich dazu angeregt, mich mit Theodoret zu befassen; er hat auch die Arbeit ganz gelesen, ebenso wie K. Christ (Marburg) und H. U. Wiemer (Marburg); alle drei haben mir wichtige Hinweise gegeben. Mit Martin Wallraff (Cambridge / Heidelberg), der Socrates aus der Perspektive eines modernen Kirchenhistorikers behandelt, habe ich viele fruchtbare Diskussionen gefuhrt. Die einzigartige Wissenschaftslandschaft des vereinten Berlins hat mir die Abfassung der Arbeit erleichtert: In den Forschungskolloquien sowohl der Freien Universität als auch der Humboldt-Universität konnte ich Partien aus der Arbeit zur Diskussion stellen. Dafür danke ich den Leitern A. Demandt, K. P. Johne und W. Nippel. G. C. Hansen, der Socrates-Editor, war jederzeit zu Gesprächen bereit und hat mit seinem beeindruckenden Wissen nicht gegeizt, überdies hat er mir die Fahnen seiner Socrates-Ausgabe zur Verfügung gestellt und mein Manuskript intensiv durchgearbeitet; der ständige Austausch mit W. Portmann hat meine Forschungen sehr befruchtet, in einer entscheidenden Phase ihrer Entwicklung hat er mir durch seine ebenso freundliche wie deutliche Kritik den Anstoß gegeben, dessen ich bedurfte. An der Freien Universität Berlin hat man mir die Freiheit gelassen, mich intensiv mit einem selbst gewählten Thema zu beschäftigen. Dafür danke ich insbesondere P. Spahn. Die Herzlichkeit und Hilfsbereitschaft meiner Kolleginnen und Kollegen im althistorischen Mittelbau haben vieles erleichtert. Verschiedene hier behandelte Texte habe ich in Seminaren diskutiert; daraus habe ich mehr Anregungen geschöpft, als die Beteiligten ahnen mögen. Den Herausgebern von Hypomnemata, insbesondere A. Dihle, danke ich fur die Aufnahme der Arbeit in ihre Reihe. Doch mehr als allen anderen gilt mein Dank meiner Frau Nadja Schäfer, die trotz eigener beruflicher Belastung alle Freuden und Sorgen eines Habilitanden mitgetragen hat. Die ersten Schreie unseres Sohnes Thomas haben die Abschlußarbeiten an diesem Buch begleitet. Ihm sei es gewidmet. Ursental, Sommer 1996

Inhaltsverzeichnis I. Einleitung Exkurs: Biographie und Publikum der Kirchenhistoriker

1 10

II. Forschungsüberblick

18

III. Kaiser-, Reichs- und Kirchengeschichte

26

IV. D i e einzelnen Kaiser

40

A ) CONSTANTIN DER GROSSE

40

B ) CONSTANTIUS Π

60

C ) JULIAN APOSTATA

72

D ) JOVIAN

86

E ) VALENTINIAN I. UND VALENS

91

F ) THEODOSIUS DER GROSSE

105

G)ARCADIU S

122

H ) THEODOsrus Π

132

V. Züge des Kaisertums in den Kirchengeschichten A ) DIE MONARCHIE

146 146

1. Die Herrschaftsordnung im Römischen Reich 2. Rechtmäßige Kaiser und Usurpatoren 3. Kaiserliche Tugenden und Untugenden

147 152 160

B ) DIE STELLUNG DES KAISERS GEGENÜBER DER KIRCHE

167

1. Der Kaiser als Helfer der Kirche 2. Die kaiserliche Synodalgewalt 3. Bischofsbestellung und -absetzung 4. Reaktionen auf falsches kaiserliches Verhalten

167 176 181 186

C ) DIE FRAGE EINER RELIGIÖSEN SONDERSTELLUNG VON KAISERN

1. Kaiseramt und Priesteramt 2. Die Nähe des Kaisers zu Gott 3. Der Kaiser als fehlbarer Mensch D ) KAISERLICHES HANDELN UND GÖTTLICHES WIRKEN

194

194 197 202 206

VIII

Inhaltsverzeichnis

VI. Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit A ) SOCRATES

225 227

B)SOZOMENU S

244

C)THEODORE T

253

VII. Schlußbetrachtung: "Östliches" und "Westliches" bei Socrates, Sozomenus und Theodoret

260

Anhang A: Zur Datierung der Kirchengeschichten

273

1. Relative Chronologie

273

2. Absolute Chronologie

274

Anhang B: Zur Komposition der Kirchengeschichten 1. Sozomenus 2. Theodoret

283 283 287

Textausgaben und Übersetzungen Literaturverzeichnis

291 292

Personenregister Quellenregister

321 325

I. Einleitung Mit der Alleinherrschaft Constantins des Großen (324-337) war für die Christenheit eingetreten, was die wenigsten für möglich gehalten hatten: Eine Verbindung zwischen Imperium, Kaiser und Kirche, zwischen Weltreich, Monarchie und christlichem Monotheismus schien gelungen; man konnte glauben, das Wirken der göttlichen Providenz sichtbar vor Augen zu haben. Und bestätigten nicht die Erfolge Constantins gegen innere wie äußere Feinde, daß Gott die Frommen, insbesondere die frommen Herrscher belohne? Wenn ein solcher Kaiser entschlossen in kirchliche Angelegenheiten eingriff, mußte das keinen Anstoß erregen. So dürften viele gedacht haben; Euseb von Caesarea gab dieser Stimmung in eindringlicher Weise Ausdruck. Doch die Harmonie zwischen Kaiser und Kirche währte nicht lange. Wenn ein Anhänger der Orthodoxie1 hundert Jahre nach Constantin auf die Geschichte des christlichen Kaisertums im Osten des Reiches zurückblickte, so bot ihm die Gegenwart zwar das erfreuliche Bild eines rechtgläubigen, frommen Kaisers, doch zeigte die Vergangenheit, daß dies keine Selbstverständlichkeit war: Vielleicht konnte ein Orthodoxer darüber hinwegsehen, daß Constantin gegen Ende seiner Regierung einen rechtgläubigen Mann wie Athanasios verbannt hatte, doch unübersehbar war, daß sein Sohn Constantius Π. (337-361) massiv zugunsten von Arianern in kirchliche Angelegenheiten eingegriffen hatte; dessen Nachfolger Julian Apostata (361-363) war gar zum Heidentum übergetreten; Jovian (363/4), den man zu den Rechtgläubigen rechnen konnte, starb wenige Monate nach seiner Ausrufung zum Kaiser; sein Nachfolger, der Arianer Valens (364-378), war berüchtigt für sein hartes Vorgehen gegen Andersgläubige. Erst seit Theodosius dem Großen (379-395) hielten sich nacheinander mehrere orthodoxe Kaiser an der Macht 2 . 1 Als "Orthodoxe" bzw. "Nizäner" werden im Folgenden diejenigen im Osten wie im Westen des Reiches bezeichnet, die sich den Beschlüssen des Konzils von Nizäa 325, dann auch den trinitarischen Aussagen des Konzils von Konstantinopel 381 verpflichtet fühlten; dies entspricht den Vorstellungen der Kirchenhistoriker (s. insbes. S. 53ff; 107fF; vgl. aber die folgende Anmerkung zum Problem der Theologiegeschichte des 4. Jahrhunderts). Es gelten demnach fur die Epoche Theodosius' II. die Antiochener Theologen ebenso als orthodox wie ihre Gegner aus Alexandria, obwohl Schriften Theodorets später als häretisch verurteilt wurden (s.u. Anm. 80); auch Socrates hätte nach späteren Maßstäben wohl nicht als orthodox gelten können (CHESNUT 1983, 301). Eine theologische Wertung ist mit dem Sprachgebrauch dieser Arbeit nicht verbunden. 2 Hingewiesen sei darauf, daß die moderne dogmengeschichtliche Forschung zu einem erheblich komplexeren Bild der Entwicklungen im vierten Jahrhundert gelangt ist, als es das Begriffspaar "orthodox" und "arianisch" vermittelt. Mit dem Ausdruck "Arianer" konnten von den jeweiligen Gegnern sehr verschiedene theologische Richtungen belegt werden, die eine unterschiedliche Nähe zur Orthodoxie aufwiesen (s. den Überblick bei RITTER 1978, bes. 693 zur Verwendbarkeit von "Arianismus"; vgl. die theologischen Erwägungen zur Begrifflichkeit von LLENHARD 1987): Die auch Anhomöer oder Neuarianer genannten Eunomianer trennten

2

I. Einleitung

Aber auch deren Herrschaft hatte nicht das Glück und die Sicherheit gebracht, die ein Orthodoxer erhoffen mochte; vielmehr hatte Theodosius I. sich verschiedentlich als jähzornig und grausam erwiesen. Unter seinem Sohn Arcadius mußte der rechtgläubige Bischof von Konstantinopel Johannes Chrysostomus in die Verbannung gehen. Und mochten die von außen kommenden Bedrohungen des Reiches im Osten weniger fühlbar sein als im Westen, so stand doch allen vor Augen, daß die Kirche selbst unter dem frommen und bemühten Theodosius Π. (408-450) innerlich so zerrissen war, daß nicht einmal Konzilien eine dauerhafte Einigung herbeizufuhren vermochten. Derartige Erfahrungen konnten nicht ohne Einfluß auf das Kaiserbild bleiben. Eine Untersuchung der Deutung dieser Entwicklungen im Osten des Reiches kann dazu beitragen, die Geschichte der christlichen Vorstellungen vom Kaisertum und damit ein zentrales Element des Staatsdenkens der Christen in der Spätantike präziser zu erfassen. Unter einem solchen Blickwinkel ist es wichtig, festzustellen, wie orthodoxe Beobachter das Kaisertum im fünften Jahrhundert sahen, welche Wandlungen zumal gegenüber Euseb von Caesarea eingetreten waren, inwiefern auch innerhalb der Orthodoxie divergierende Auffassungen galten. Unter allgemeineren Gesichtspunkten erscheint es wichtig, zu erörtern, ob sich Parallelerscheinungen zum Westen feststellen lassen. Denn die Unterschiede der politischen Entwicklung in den beiden Reichsteilen wurden seit dem Todesjahr Theodosius' I. 395 immer deutlicher spürbar. Der Westen war erheblich instabiler, hatte den auswärtigen Feinden weniger entgegenzusetzen als der Osten; ob auch die Vorstellungen vom Kaiser und von dessen Reich differierten, ob sich gar spätere Entwicklungen im Osten und im Westen bereits im fünften Jahrhundert abzeichneten, kann vor dem Hintergrund einer Untersuchung einschlägiger Werke des Ostens - der Westen, wo Orosius und Augustin wirkten, ist insgesamt besser erforscht 3 - zuverlässiger erörtert werden. Die Quellenlage für eine solche Untersuchung ist scheinbar ungünstig. Denn im Osten fehlen für die Spätantike Werke staatstheoretischen Charakters weit-

scharf zwischen dem Wesen Gottes und dem Christi, insofern sind sie eine extreme Richtung des Arianismus. Die Homöer erklärten, daß Gott und Christus δμοιοι seien (daher ihr Name); sie fanden Rückhalt bei den Kaisern Constantius II. und Valens. Die Homöusianer modifizierten, wie ihre Bezeichnung zeigt, das orthodoxe Homousios nur leicht (Theodoret unterscheidet sie in der Kirchengeschichte kaum von den Homousianem, s. BERGJAN 1994, 18f); aus ihnen heraus entwickelten sich die nach einem Bischof von Konstantinopel benannten Makedonianer, die in der Frage der theologischen Deutung des Heiligen Geistes von der Orthodoxie abwichen; s. zu den verschiedenen Richtungen, deren Unterschiede hier nur verkürzt angesprochen werden können, RITTER 1982, 185ff; LORENZ 1992, insbes. C 164ff; 178f; 192ff; ausführlicher SLMONETTI 1975 (insbes. 25Iff; 470f) und HANSON 1988 (insbes. 348ff; 557ff; 598ff; 760ff). 3

S. dazu Kap. VII.

I. Einleitung

3

gehend4, es gibt auch keine mit De civitate Dei des Augustin vergleichbare Schrift. Immerhin haben sich jedoch Schriften anderer Ausrichtung erhalten, die näheren Aufschluß über die Vorstellungen vom Kaisertum erwarten lassen: die orthodoxen Kirchengeschichten, die schon dadurch von Interesse sind, daß sie das christliche Kaisertum in seiner Geschichte thematisieren. Drei Werke dieses Genos sind aus der Regierungszeit Theodosius' Π. vollständig bzw. nahezu vollständig überliefert, die Kirchengeschichten des Socrates, des Sozomenus und Theodorets, die wegen der Ähnlichkeit ihrer Werke als "Synoptiker" bezeichnet werden. Diese Arbeiten stellen in ausdrücklicher Anknüpfung an die Εκκλησιαστική 'Ιστορία Eusebs5 die gut hundert Jahre zwischen der Erringung der Alleinherrschaft durch Constantin den Großen und ihrer eigenen Zeit aus orthodoxer Perspektive dar. Die Kaiser haben in ihnen zwangsläufig einen prominenten Platz, da alle drei deren herausragende Bedeutung fur die Entwicklung der Kirche anerkennen6. Wenn diese Schriften in der Deutung kaiserlichen Handelns voneinander abweichen, ergibt sich die Möglichkeit, verschiedene orthodoxe Interpretationen des christlichen Kaisertums in dieser Zeit zu fassen. Die Auswertung historiographischer Texte mit dem Ziel, die politische Gedankenwelt ihrer Autoren zu erschließen, hat in den Altertumswissenschaften Tradition: Erinnert sei lediglich an Beispiele aus der besonders ertragreichen Tacitus-Forschung7 sowie für die Spätantike an Untersuchungen zu Ammianus 4 S. KARAYANNOPOULOS 1975 (1956), 236, der allerdings einen strengen Maßstab anlegt und auch den Fürstenspiegel De regno des Synesius nicht als Ausnahme gelten läßt; unter den Quellen, die seiner Auffassung nach immerhin Gedanken zu diesem Thema bieten können (239f). nennt er die Kirchenhistoriker gar nicht erst. - Eine reiche, oftmals stark von hellenistischen Traditionen beeinflußte Produktion von Schriften, die Auskunft über das Staatsdenken geben, setzt unter Justinian ein, s. dazu MORIS1 1963, 145ff; DVORNIK 1966, II 706ff; PERTUS1 1985, 542ff; MAZZA 1986a, 240ff; KARAMBOULA 1993, 74ff.

Socr., 1,1 (der Name Eusebs ist das erste Wort des ganzen Werks); Soz., 1,1,12f; Theod., 1,1,4. 6 Wenn in dieser Arbeit von "Kirche" die Rede ist, so ist zu bedenken, daß diese zur Zeit Theodosius' II. im Vergleich zu späteren Jahrhunderten locker gefügt war. Vor allem hatte sie kein eindeutiges Oberhaupt, das mit dem mittelalterlichen Papst vergleichbar gewesen wäre, sondern es gab mehrere angesehene Patriarchen, die um den Vorrang stritten. Mit Autorität sprachen die großen Konzilien für die Kirche, doch sie bildeten keine ständige Institution; ansonsten konnte für den Kaiser jeder Bischof, aber auch jeder Heilige Mann einschließlich der Nichtkleriker den rechten Glauben und damit die Kirche repräsentieren (s. zu den entsprechenden Vorstellungen der behandelten Kirchenhistorikem S. 33ff), selbst wenn in der Zeit Theodosius' II. sich eine stärker vom Klerus her definierte Kirchenvorstellung durchzusetzen begann, s. dazu MARKUS 1975, 15; DE GIOVANNI 1980, 178. Die durchgehende Anwendung des Begriffspaares Imperium und sacerdotium, das im wörtlichen Sinne auf das Priesteramt abhebt, würde daher zu Mißverständnissen fuhren. 7

SYME 1 9 5 8 ; FLACH 1 9 7 3 ; CHRIST 1 9 7 8 .

4

I. Einleitung

Marcellinus 8 , zur Historia Augusta 9 , zu Orosius 10 und Zosimus 11 . Nicht zuletzt konnte ein Kirchenhistoriker, der lateinisch schreibende, um 400 wirkenden Rufin, in die religiösen Auseinandersetzungen seiner Zeit eingeordnet werden 12 . Derartige Forschungen sind nur möglich, wenn die in Rede stehenden Autoren nicht lediglich mehr oder weniger zuverlässig Quellen kompilierten, sondern zumindest in einem gewissen Maße bereit und fähig waren, ihren Stoff zu gestalten. Für die drei lange mißachteten orthodoxen Kirchenhistoriker der Zeit Theodosius' Π. hat die jüngere Forschung deutlich gemacht, daß es sich bei ihnen um durchaus ernstzunehmende intellektuelle Persönlichkeiten handelt 13 ; im übrigen zeigen schon die Proömien der Werke, daß alle drei geistige Ansprüche erheben 14 . In welchem Umfang es ihnen gelingt, kohärente Vorstellungen - regelrechte Theoriegebäude sind bei solchen Quellen nicht zu erwarten - zu den Fragen des Kaisertums zu entwickeln und diese in ihre Darstellungen einfließen zu lassen, kann erst im Zuge der Arbeit an ihren Texten verdeutlicht werden. Dafür, daß bei den drei Kirchenhistorikern keine in jeder Beziehung übereinstimmenden Auffassungen vom Kaisertum zu erwarten sind, sprechen ihre verschiedenartigen Prägungen; denn sie unterscheiden sich sowohl in Hinblick auf ihre soziale Stellung und kirchenpolitische Position als auch auf ihr intendiertes Publikum. Schon von daher lassen die Werke keine einheitliche Auffassung vom Kaisertum erwarten. Bedeutsam dürfte etwa ihre unterschiedliche Nähe zum Hof sein: Es kann kein Zweifel daran bestehen, daß ein im Umfeld des kaiserlichen Hauses wirkender Autor wie Sozomenus den Kaiser in einem anderen Licht sehen mußte als Theodoret, der sich von ihm ungerecht behandelt fühlte 15 . 1923;

1965;

1975; R O S E N 1982a, 105ff.

8

ENSSLIN

9

JOHNE 1 9 7 6 , 6 6 f f ; 1 9 8 4 ; A L F Ö L D Y 1 9 7 8 ; S Y M E 1 9 7 8 .

DEMANDT

BLOCKLEY

10

LIPPOLD 1 9 6 9 ; G O E T Z 1 9 8 0 ; K O C H - P E T E R S 1 9 8 4 ; A L O N S O - N U N E Z 1 9 9 3 .

11

PASCHOUD 1975.

12

THELAMON 1981.

13

S . d a z u d i e i n K a p . II a n g e f ü h r t e n A r b e i t e n v o n KAEGL, C R A C C O RUGGINI, M A Z Z A u n d

ALLEN. 14

S. MAZZA 1986b zu den Proömien des Socrates und des Sozomenus (sehr gerafft ist LIEBERICH 1898, 44f); das Proömium Theodorets ist kürzer als die der beiden anderen, aber durchaus eigenständig. Besonders gerühmt wird das Proömium des Sozomenus, s. MOMIGLIANO 1975 (1969), 50; MAZZA 1986b, 304ff; WARMINGTON 1986, 9f. Zur Datierung der Werke s. Anhang A. Für die Schrift des Socrates sind der terminus post quem 439 und der terminus ante quem 450 unbestreitbar; die stärksten Indizien scheinen für die Jahre 444/5 zu sprechen, doch gibt es auch gute Gründe für die Annahme, daß das Werk nicht lange nach 439 in der heute erhaltenen Form vorlag. Sozomenus setzt auf jeden Fall Socrates voraus, sein Werk gehört höchstwahrscheinlich in die Zeit vor 448; Theodorets Kirchengeschichte ist auf die Zeit zwischen 444 und 450 und am ehesten auf 448/9 zu datieren. In

I. Einleitung

5

Da bei den Kirchenhistorikern Exkurse zu Fragen des Kaisertums weitestgehend fehlen, ist die vorliegende Untersuchung darauf angewiesen, die jeweiligen Schilderungen kaiserlichen Handelns zu erörtern und auf die von den Autoren implizit oder explizit gegebenen Wertungen hin zu überprüfen. Die Ergebnisse dieser Einzeluntersuchungen müssen dann nach systematischen Gesichtspunkten geordnet werden. Ein solches Vorgehen erscheint, wie oben angedeutet, deswegen besonders vielversprechend, weil die Kirchengeschichten fast gleichzeitig entstanden sind und einen ungefähr identischen Zeitabschnitt behandeln, dabei z.T. voneinander abhängen16, zumindest aber über weite Strecken den gleichen Quellenbestand zur Verfugung hatten17. Lassen sich Divergenzen in der Darstellung herausarbeiten, müßten somit auch Unterschiede in der Bewertung deutlich werden. Ziel des Vergleiches zwischen den Kirchenhistorikern ist es also nicht, mittels einer historisch-kritischen Analyse geschichtliche Ereignisse zu rekonstruieren, vielmehr steht die Darstellung sowie die implizite oder explizite Deutung des kaiserlichen Handelns im Mittelpunkt. Daher wird bei den Begebenheiten und Entwicklungen, die die Kirchenhistoriker erwähnen, in der Regel nicht die Frage der historischen Faktizität erörtert. Wenn Parallelquellen zitiert werden, so geschieht dies auch nicht in der Absicht, den Wahrheitsgehalt dieser Aussagen zu diskutieren18, sondern lediglich mit dem Ziel, das Spezifische der Deutung der Kirchenhistoriker kenntlich zu machen 19 , vor deren keinem der beiden letzteren Werke sind Brüche zu erkennen, die auf eine sehr lange Entstehungszeit ohne abschließende Glättung hindeuten würden. 16

Darüber, daß Sozomenus Socrates benutzt hat, herrscht Konsens, ebenso darüber, daß jener diesem nicht unkritisch folgte, sondern auch Ergänzungen und Korrekturen vornahm: ELTESTER 1 9 2 7 b , 1 2 4 7 ; HANSEN 1 9 9 5 b , X L I V F F ; DOWNEY 1 9 6 5 , 6 4 ; CHESNUT 1 9 7 7 ,

197;

SABBAH 1 9 8 3 , 6 9 f . 17

Dies zumindest gilt für Theodoret im Verhältnis zu Socrates und Sozomenus, vgl. PAR1911, LXXIIIff (mit SCHEIDWEILER 1954, XXIIIff), der gegen GÜLDENPENNING 1889, 41 ff vermutet, daß Theodoret Socrates und Sozomenus zwar gekannt, aber eher auf deren Quellen zurückgegriffen habe; eine stärkere Abhängigkeit von Socrates sehen etwa OPITZ 1934, 1799f; BARNES 1993, 209; auch HANSEN (1995a, XXXVf) trägt gewichtige Argumente zugunsten der Auffassung vor, daß Theodoret Socrates kannte; er geht davon aus, daß auch Sozomenus Theodoret vorlag. Wenn BARNES 1993, 209 es für chronologisch unmöglich erklärt, daß Theodoret Sozomenus kannte, so geschieht auf der Grundlage einer Datierung des Sozomenus, die anfechtbar ist, vgl. Anhang A. Iδ Daher wird bewußt auf eine systematische Erfassung der Parallelstellen verzichtet, die im übrigen unschwer den entsprechenden Nachschlagewerken entnommen werden können; ihre Anführung würde nur den Anmerkungsapparat unnötig aufblähen. 19 Dies wird immer nur exemplarisch belegt. Da es hier nicht um die Feststellung von Abhängigkeiten, sondern um die Herausarbeitung bestimmter Tendenzen der Bewertung geht, kann auch ein späterer Autor wie Zosimus herangezogen werden, zumal er sich bis 404 eng an Eunap, einen älteren Zeitgenossen der Kirchenhistoriker, anschloß, s. BLOCKLEY 1981, 2; 97f mit Lit. MENTIER

6

I. Einleitung

Hintergrund die Auffassungen der "Synoptiker" an einigen Stellen klarer herausgearbeitet werden können. Es ist demzufolge nur von untergeordneter Bedeutung, welcher der Kirchenhistoriker mit seiner Version "recht" hat: Auch wenn einer der Kirchenhistoriker etwas, was heute als historisch gesichert gilt, überliefert, muß dies nicht heißen, daß er es einfach als wahrheitsliebender Historiker notiert hätte, sondern es kann auch bedeuten - und diese Möglichkeit wird hier mit besonderer Aufmerksamkeit betrachtet -, daß ihm diese Version geeignet erschien, seine Vorstellungen zu untermauern 20 . Ein analoges Verfahren gilt auch fur die Frage der Quellen der Kirchenhistoriker: Sie zu erschließen ist nicht das Ziel dieser Arbeit. Keineswegs soll indessen die Bedeutung der Quellenforschung in Abrede gestellt werden, vielmehr kann die Arbeit auf die von theologischer und althistorischer Seite mit großer Sorgfalt betriebenen Quellenuntersuchungen des 19. und 20. Jahrhunderts aufbauen, in denen Gemeinsamkeiten und Eigenheiten der drei Kirchenhistoriker erfaßt und Abhängigkeiten von anderen Quellen ermittelt wurden 21 , aber auch unter dem Gesichtspunkt der Rekonstruktion bestimmter historischer Abläufe die Glaubwürdigkeit der Autoren Aufmerksamkeit fand 22 . Gleichwohl haben die Ergebnisse der Quellenforschung für die hier zu erstellende Untersuchung nur eine untergeordnete Bedeutung: Wenn etwa Sozomenus, wie er es oft genug tut, Material von Socrates ohne größere Eingriffe übernimmt, so ergibt sich daraus nicht, daß die entsprechenden Passagen fur unsere Fragestellung keine Bedeutung mehr hätten. Sozomenus traf eine Auswahl aus seinem Material und hielt sich keinesfalls sklavisch an eine einzige Quelle. Er muß sich somit auch dann "etwas dabei gedacht" haben, wenn er

2 0 Um ein konkretes Beispiel zu nennen: Socrates und Sozomenus charakterisieren Valentinian I. als einen in religiösen Dingen duldsamen oder zumindest zurückhaltenden Herrscher; Theodoret zeichnet ihn als strengen Vorkämpfer der Orthodoxie. Vor dem Hintergrund der modernen Forschung dürfte man Socrates und Sozomenus recht geben. Doch fur die vorliegende Arbeit ist entscheidend, daß jeder ein bestimmtes, auch sonst bei ihm erkennbares Kaiserideal auf diese einhellig positiv beurteilte historische Gestalt projiziert, wobei Theodoret gezwungen ist, fur seine Darstellung Valentinians I. besonders frei mit dem Stoff umzugehen. 2 1 S. nur die Tabellen bei GÜLDENPENNING 1889, 62ff; GEPPERT 1898, 113ff; SCHOO 1911, 135ff. Diese Arbeiten, die die älteren Werke aufnehmen und weiterfuhren, sind weiterhin fundamental, auch wenn sie in einigen Punkten korrigiert werden mußten, vgl., um nur die wichtigsten Beispiele zu nennen, PARMENTIER 1911, LXXIIIff; 1995a, XLIIIff; HANSEN 1995b, XLIVff.

22

Mustergültige Beispiele für solche oft sehr erfolgreichen Bemühungen sind die Arbeiten vom SCHWARTZ, die zahlreichen Studien von BARNES und von theologischer Seite die Untersuchung von BRENNECKE 1988. Derartige Abhandlungen reißen gelegentlich die Frage der Weltanschauung der Kirchenhistoriker an, behandeln sie aber nicht systematisch; sie könnten ihrerseits natürlich von einer umfassenden Untersuchung des Denkens der Kirchenhistoriker profitieren.

I. Einleitung

1

Socrates folgte, und entsprechendes gilt auch für die beiden anderen, mit Einschränkungen vielleicht bei Socrates23. Allerdings unterliegt es keinem Zweifel, daß gerade das, was man als Eigengut der drei Autoren bezeichnen könnte, eine besondere Aufmerksamkeit verdient, da ihnen an den betreffenden Stellen etwas so wichtig gewesen sein mußte, daß sie ergänzende Bemerkungen fur erforderlich hielten. Von herausragendem Interesse sind gerade die falschen, die erfundenen Notizen, auf deren Ausscheidung die Quellenforschung drängt. Denn an jenen Stellen, wo die Autoren den Geschehensablauf am stärksten stilisieren24, kommen ihre Absichten am reinsten zum Tragen25. Wenn, wie es hier geschieht, die Kirchenhistoriker hauptsächlich als Autoren betrachtet werden, die bereit sind, ihren Stoff und das ihnen verfugbare Quellenmaterial zu stilisieren, so besteht zugegebenermaßen die Gefahr der Überinterpretation: Abweichungen zwischen den Autoren können auch darauf zurückgehen, daß an einzelnen Stellen die Vorlagen der drei Autoren verschieden waren, auch bloße Nachlässigkeit einerseits oder ein spezifisches Kunstwollen andererseits lassen sich keineswegs von vornherein von der Hand weisen; nicht zuletzt mußte die Bereitschaft oder auch die Fähigkeit zur Stilisierung irgendwo an ihre Grenzen stoßen, da die Kirchenhistoriker ebenso wie die Profanhistoriker den Anspruch der Wahrhaftigkeit erhoben26. Wenn aber hinter einer größeren Zahl von Abweichungen zwischen den Autoren bezüglich der Einschätzung des Kaisertums und der Stellung des Kaisers zur Kirche eine gewisse Tendenz erkennbar wird, so ist die Annahme berechtigt, daß dahinter auch entsprechende Vorstellungen stehen27. Bei einem solchen Vorgehen bie23

S. die Aufnahme von Material, das seinen ansonsten feststellbaren Intentionen widerspricht, in Hinblick auf Constantius II. (S. 67) und Valentinian I. (S. 95). 24

Das Wort "Stilisierung" wird hier in einem breiten Sinne verwendet; gemeint ist, daß ein Autor das vorgefundene Material durch Weglassungen, Hinzufügungen und Glättungen so überarbeitet, daß es seinen Intentionen entspricht. 25 Eine methodisches Problem bildet die Interpretation der Kephalaia, der Kapitelüberschriften, die bei Socrates und Theodoret mitüberliefert sind. SCHWARTZ 1909, CLIff hat die Auffassung vertreten, daß die Kephalaia in Eusebs Kirchengeschichte vom Autor selbst stammen, und übertrug diese Erkenntnis auch auf die beiden Nachfolger. Bei Socrates ist dies allerdings wohl nicht der Fall, s. HANSEN 1995a, LX. Die Kapitelüberschriften in Theodorets Kirchengeschichte schreibt Ρ ARMENTIER 1911, XLII dem Autor selbst zu, doch lediglich mit Berufung auf SCHWARTZ ohne eine nähere Analyse. Gegen diese Annahme spricht, daß es in der Überschrift des Kapitels 3,12 (p. 175,16f) heißt, Julian habe die Getreidespenden für christliche Gruppen, die Constantin eingeführt hatte, abgeschafft, dies aber im Kapitel selbst nicht erwähnt wird. 26 Socrates bezeugt immerhin, daß er sich gezwungen fühlte, seine Darstellung Constantins des Großen zu ändern, als er auf neue Quellen stieß, vgl. 2,1. 27 Da es für die Gattung der Kirchengeschichte charakteristisch ist, daß Originaldokumente wörtlich und insgesamt zuverlässig zitiert werden (S. 37f), entsteht eine interpretatorische

8

I.

Einleitung

tet mithin die Gemeinsamkeit des Stoffes, die bisher eher davon abgelenkt hat, die Selbständigkeit der drei Kirchenhistoriker wahrzunehmen, den Ansatzpunkt, um genaue Beobachtungen über ihre jeweiligen Interpretationen anzustellen28. Abschließend sei der Aufbau der vorliegenden Abhandlung kurz erläutert: Nach einem Überblick über die bisherige Forschung zum Denken der drei Kirchenhistoriker (Π) wird die Stellung der Kirchengeschichten innerhalb der Gattungsgeschichte sowohl unter dem Aspekt der Stoffauswahl als auch unter dem der Methodik erörtert, da vor diesem Hintergrund genauer eingegrenzt werden kann, für welche Aspekte des Kaisertums von ihnen Aufschlüsse zu erwarten sind (DI). Das vierte und das fünfte Kapitel bilden den Hauptteil der Untersuchung. Das vierte widmet sich der Darstellung der einzelnen Kaisergestalten durch die drei Kirchenhistoriker, zielt also auf ihr Bild von der Geschichte des christlichen Kaisertums. Dies ist deswegen von Bedeutung, weil das oben hervorgehobene methodische Prinzip, aus der Darstellung von Handlungen und Ereignissen Normen der Kirchenhistoriker für das kaiserliche Verhalten herauszudestillieren, sich nur realisieren läßt, wenn im Detail herausgearbeitet wird, welches Verhalten als mustergültig und welches als kritikwürdig dargestellt wird 29 . Dafür bietet die Behandlung der einzelnen Kaiser den geeignetsten Ausgangspunkt: Die Kirchenhistoriker sind sich zwar grundsätzlich darüber einig, ob eine Kaisergestalt positiv oder negativ zu werten sei, setzen jedoch die Akzente verschieden und fuhren unterschiedliche Gründe an, um ihre Bewertung zu stützen. Auch die Darstellung Julians wird erörtert, obwohl er kein christlicher Kaiser war; denn als Gegenbild zum christlichen Kaiser gehört er durchaus in eine Arbeit, die das christliche Kaisertum behandeln will. Durch diesen Teil soll somit verdeutlicht werden, wie die Kirchenhistoriker zu den verschiedenen Formen der Verwirklichung des christlichen Kaisertums in der Vergangenheit stehen; oft ergeben sich jedoch bei diesen Erörterungen auch Resultate, deren Gewicht in einigen Fällen auf den ersten Blick vielleicht noch nicht deutlich wird. Auch sie sind jedoch Mosaiksteine, die im folgenden Abschnitt zu dem Gesamtbild beitragen sollen.

Schwierigkeit in der Frage der Bewertung der in diesen Partien enthaltenen Aussagen. Dabei ist genau darauf zu achten, mit welchem Beweisziel die Dokumente zitiert werden; keinesfalls dürfen zitierte Dokumente verwendet werden, um den Sprachgebrauch der Kirchenhistoriker zu analysieren. 28

Die theologische Position der Kirchenhistoriker wird in dieser Arbeit nur gestreift, für Socrates wird eine entsprechende Arbeit von M. WALLRAFF (Cambridge / Heidelberg) vorbereitet, Vorarbeiten hat CHESNUT 1977, 167ff geleistet, für Theodoret hat BERGJAN 1994, 18ff wichtige Beobachtungen gemacht. 29 Im Interesse einer klareren Herausarbeitung der Unterschiede läßt es sich gelegentlich nicht vermeiden, auch referierende Partien einzuschieben.

I. Einleitung

9

Dort (V) werden die Ergebnisse des IV. Kapitels systematisiert und mit anderen Beobachtungen verknüpft, die zwar die Vorstellungen vom Kaisertum bei den drei Kirchenhistorikern erhellen können, aber nicht einzelne Kaiser betreffen. Dieses Kapitel stellt die eigentliche "Nagelprobe" für den Ansatz dieser Arbeit dar: Daß es im einzelnen Differenzen zwischen den "Synoptikern" gibt, ist ja unbestritten, daß dahinter, wie hier vermutet, prinzipielle Unterschiede stehen, kann nur dann überzeugend dargelegt werden, wenn diese Divergenzen sich schlüssig mit bestimmten Ideen erklären lassen. Dabei wird zunächst die Einstellung gegenüber der monarchischen Ordnung sowie gegenüber der Legitimität einzelner Kaiser behandelt, dann die Frage, welche Verhaltensweisen an Kaisern gelobt bzw. kritisiert werden, soweit sie nicht ihr Verhältnis gegenüber der Kirche betreffen. Es geht somit um Aspekte, die keine für die Kirchengeschichte spezifische Problematik betreffen, die aber den Hintergrund für das Weitere bilden (V.A). Der nächste Schritt fuhrt in einen Kernbereich der Kirchengeschichten, nämlich zu der Frage, welche Aufgaben und Rechte nach Ansicht der Autoren dem Kaiser in religiösen Angelegenheiten, vor allem auch gegenüber der Kirche, zustehen und inwieweit die Gläubigen sich ihm widersetzen dürfen (V.B). Die hierbei sichtbar werdenden Unterschiede lassen sich vertiefen, wenn untersucht wird, ob und inwiefern der Kaiser von den übrigen Laien abgesetzt wird (V.C). Danach wird erörtert, welche Auswirkungen das Tun der Kaiser auf ihre Zeit insgesamt hat, d.h. nicht zuletzt, in welchem Umfang kaiserliches Wirken göttliche Gnade und göttliche Strafe auf sich und auf sein Reich lenkt. Diese Überlegungen ziehen weite Kreise, da mit ihnen auch das Problem berührt wird, inwiefern der einzelne Mensch Verantwortung fur das geschichtliche Geschehen trägt, inwieweit ein Kaiser einen irdischen Zustand des Friedens heraufführen kann und welche Auswirkungen dies für das Verhältnis zwischen seinem Reich und der Kirche hat. Im Rahmen dessen, was die Gattung der Kirchengeschichte zuläßt30, wird somit eine gewissermaßen heilsgeschichtliche Perspektive eröffnet, die bei christlichen Geschichtswerken nicht ignoriert werden kann (V.D). Anschließend sollen die Gedanken der "Synoptiker" zusammenfassend in den kirchenpolitischen, aber auch in den sonstigen zeitgeschichtlichen Kontext eingeordnet werden. Dabei soll ihre Haltung sowohl gegenüber dem drängenden Problem der religiösen Streitigkeiten erörtert werden als auch gegenüber den verschiedenen einflußreichen Bischöfen und Bistümern ihrer Zeit, ferner wird ihre Position gegenüber dem kaiserlichen Haus diskutiert, innerhalb dessen es unter Theodosius Π. erhebliche Konflikte gab. Dabei muß auch die Fra-

30 Theodoret erhält in diesem Kapitel erheblich mehr Raum als Socrates und Sozomenus, da seine theologischen Schriften zu einigen Bereichen Material bieten, von denen die Kirchengeschichten schweigen.

10

I. Einleitung

ge angesprochen werden, in welchem Umfang die Kirchenhistoriker bestimmte Gruppen und Richtungen repräsentieren (VI). Im letzten Kapitel soll in einem Ausblick auf Ergebnisse der Untersuchung hingewiesen werden, die den Vergleich mit Überlegungen zur Rolle des Kaisers und des Römischen Reiches, die zu jener Zeit im Westen geäußert wurden, erlauben; es soll verdeutlicht werden, wo Gemeinsamkeiten, wo Unterschiede liegen, um so die Kirchengeschichten in den Zusammenhang der unterschiedlichen Entwicklungen im Osten und im Westen des Römischen Reiches einzuordnen (VII)31.

Exkurs: Biographie und Publikum der Kirchenhistoriker32 Über das Leben des Socrates ist wenig bekannt 33 , und was bekannt ist, stammt aus seinen eigenen Schriften. Man erfahrt, daß er in Konstantinopel geboren wurde, heranwuchs und tätig war 34 . Bei den nach der Zerstörung des alexandrinischen Serapeions 391 in Konstantinopel wirkenden grammatici Helladios und Ammonios nahm er in früher Jugend Unterricht 35 , was auf eine Geburt um, vielleicht etwas vor 380 schließen läßt. Dies kann auch mit den sonstigen Lebensdaten in Einklang gebracht werden und wird daher in der Forschung nicht angezweifelt 36 . Sichere Belege für Aufenthalte außerhalb von Konstantinopel fehlen, doch sind sie gut möglich 37 . Einen persönlichen Kontakt zum Kaiser hatte Socrates offenbar nicht38.

31 Bei der Schreibweise der antiken Namen läßt sich Einheitlichkeit nicht erreichen. In dieser Arbeit wird fur Autoren grundsätzlich die lateinische Schreibweise gewählt, ebenso für Politiker; bei östlichen Kirchenleuten wird in der Regel auf die griechische Namensform rekurriert; in Zweifelsfällen wird der lateinischen Schreibweise der Vorzug gegeben. Allerdings wird da, wo sich nach dem Eindruck des Verfassers im Deutschen eine bestimmte Schreibweise gebräuchlich ist, diese verwendet, auch wenn sie von den hier genannten Prinzipien abweicht.

32

Zu den verschiedenen kulturellen und politischen Milieus unter Theodosius II. haben AL. CAMERON 1982 und HOLUM 1982 wichtige Beobachtungen gemacht. Vgl. zum Publikum der Kirchengeschichten auch WINKELMANN 1976,183ff; CRACCO RUGGINI 1980,159f; 186. 33 S. dazu GEPPERT 1898, Iff; ELTESTER 1927a; BARDY 1941a; PLRE II 1018f; YOUNG 1983, 23ff; HANSEN 1995a, LV. 34

5,24,9.

35

5,16,9.

36

VALESIUS 1 8 5 9 ( 1 6 6 8 ) , 17f; GEPPERT 1 8 9 8 , 1; ELTESTER 1 9 2 7 a , 8 9 3 ; BARDY 1 9 4 1 a ,

2 3 3 4 ; KAEGI 1 9 6 8 , 1 7 7 ; CHESNUT 1 9 7 7 , 168. 37

S. zu den Indizien GEPPERT 1898, 3.

38

7,22,1 spricht er von der Möglichkeit, sich beim Kaiser einen Namen zu machen; dieser kennt Socrates also nicht.

/. Einleitung

Seinem ihm in einem Teil der Überlieferung beigegebenen Beinamen nach t

39

war Socrates σχολαστικός , also mit irgendeiner juristischen Funktion betraut40. Da sonst jeder Hinweis auf eine solche Tätigkeit fehlt und Socrates in einem erheblich geringeren Maße als Sozomenus, der sicher als σχολαστικός bezeugt ist, juristische Kenntnisse ins Spiel bringt, erscheint dieser Angabe gegenüber große Vorsicht geboten41. Hinzu kommt, daß Socrates das Gerichtswesen insgesamt als betrügerisch verurteilt - aus dem Munde eines Juristen sicherlich eine absonderliche Einschätzung42; möglicherweise wurde jene Berufsbezeichnung einfach von Sozomenus auf Socrates übertragen. Sein Mut zu theologischen Stellungnahmen43 und vor allem seine Kenntnis der älteren Theologen sprechen eher dafür, daß er sich im kirchlichen Bereich betätigte, was natürlich auch für einen scholasticus möglich gewesen wäre44, es erscheint nicht einmal ausgeschlossen, daß er zu den Klerikern zählte45.

39

Weder die Suda, s.v. Ά κ έ σ ι ο ς (A 843 Α) noch Photios scheinen diesen Beinamen gekannt zu haben, s. Bibl. 28; wenn Socrates wie Sozomenus bei Cassiodor in der Praefatio zur Historia tripartita (§ 2) als disertissimus vir dem Bischof Theodoret gegenübergestellt wird, so bedeutet dies lediglich, daß Cassiodor nichts Näheres über Socrates wußte. Der Beiname findet sich laut der Edition von HANSEN handschriftlich überliefert lediglich in F und in der armenischen Übersetzung, nicht aber in den Codices Μ und A. 40

Die Berufsbezeichnung hat ein breites Bedeutungsspektrum, verweist aber in der Regel auf eine Tätigkeit im juristischen Sektor, s. CLAUS 1965, bes. 63ff. 41

So schon GEPPERT 1898, 2. Erstaunlicherweise nimmt er 133f seine berechtigten Zweifel zurück, ohne seine eigenen Argumente zu entkräften. Vielfach geht man ohne jeden Vorbehalt davon aus, daß Socrates Jurist gewesen sei, und zieht oft weitreichende Schlüsse daraus, indem man etwa einen Zusammenhang zwischen seiner Kirchengeschichte und der Entstehung des Codex Theodosianus herstellt, s. CHESNUT 1977, 31; 167ff; MAZZA 1986b, 300ff; YOUNG 1983, 23 f; HARRIES 1986, 50; DOVERE 1994. Skeptisch äußern sich zu der These, daß Socrates scholasticus gewesen sei, CLAUS 1965, 73; FERRARINI 1979, 127f; HANSEN 1995a, LV. 42

6,3,2: Socrates berichtet hier zwar aus der Perspektive des Johannes Chrysostomus, doch kennzeichnet er diese Beurteilung nicht als subjektive Meinung, sondern als Erkenntnis. 43 S. etwa 2,21; 3,7,16-24; 3,10,12f; 3,23,27-29; 5,7,8; 5,19,10; 5,22,72-80; 7,32,9-22: Diese Kenntnisse dürften selbst bei einem Kleriker in jener Zeit keine Selbstverständlichkeit gewesen sein. In 1,22,14 wendet Socrates sich nur scheinbar grundsätzlich gegen theologische Erörterungen im Rahmen seiner Kirchengeschichte, vielmehr richten seine Überlegungen sich gegen theologische Spekulationen über die Theodizee und vergleichbare Themen. Bemerkenswert ist, daß ein ausgewiesener Theologe wie GRILLMEIER das Urteil des Socrates ernst nimmt, s. 1979, 279; 652. 44

CLAUS 1965, 127ff. Der im sechsten Jahrhundert wirkende Kirchenhistoriker Euagrius Scholasticus ist ein Beispiel dafür, s. ALLEN 1981, 2. 45 Für BARDENHEWER 1913-32, IV 140 und BARDY 1941a, 2334 gehört Socrates mit Sicherheit nicht zum Klerus; woher die beiden diese Sicherheit gewinnen, verraten sie nicht. Immerhin wird sich zeigen, daß Socrates durchaus eine ausgeprägte Sensibilität für säkulare Probleme besaß, s. S. 227ff.

I. Einleitung

12

Die Zugehörigkeit des Socrates zur Orthodoxie erscheint trotz seiner evidenten Sympathien für die Sekte der Novatianer und trotz seines eigenen Hinweises auf ein Gespräch mit dem arianischen Priester Timotheos46 sicher47. Dabei war der Kirchenhistoriker allerdings selbstbewußt genug, in der Frage des Bußpriestertums, das einige Jahre zuvor abgeschafft worden war, seine Distanz gegenüber der in seiner Umgebung herrschenden orthodoxen Auffassung zu zeigen48. Gleichwohl begegnete er dem zur Zeit der Abfassung seines Werks wirkenden orthodoxen Bischof Proklos mit deutlicher Sympathie49. Socrates hat seine Kirchengeschichte aufgrund der Anregung eines Theodoras verfaßt. Ihn bezeichnet Socrates als „heiligen Mann Gottes" (ιερός τοϋ Θεοϋ άνθρωπος) 50 , er dürfte demnach geistliches Ansehen besessen haben und am ehesten Kleriker oder Mönch gewesen sein51. Socrates rechnet also wohl mit Lesern aus diesem Milieu, doch will er anscheinend ebenso Leser ansprechen, die theologisch nicht versiert sind52. Auch was die Bildung seiner Leser betrifft, so scheint Socrates von einer gewissen Inhomogenität auszugehen; jedenfalls setzt er bei der Rechtfertigung 46

7,6,6.

47

Grundlegend immer noch VALESIUS 1859 (1668), 20ff. Vgl. etwa GEPPERT 1898, 2; 1941a, 2334; CHESNUT 1977, 176; ALLEN 1990, 285. Diese Argumentation erscheint mir weiterhin zutreffend. M . WALLRAFF (Cambridge / Heidelberg) erwägt mit bedenkenswerten Argumenten, daß Socrates doch Novatianer gewesen sei; doch die Grundfrage, warum ein Novatianer eine orthodoxe Kirchengeschichte schrieb, wo für Novatianer irrelevante Ereignisse wie das Konzil von Nizäa so eingehend gewürdigt werden, bleibt offen. Doch soll eine konkrete Auseinandersetzung erst erfolgen, wenn die Arbeit publiziert ist. Wenn WALLRAFF recht haben sollte, so würde dies den Ergebnissen der vorliegenden Arbeit nicht ihre Grundlage entziehen, da Socrates eine enge Verbundenheit von Orthodoxie und Novatianertum voraussetzt; so beschreibt LIEBESCHUETZ, der 1993, 159 nicht ausschließt, daß Socrates Novatianer war, ihn gleichwohl als consistently and unambiguously upholding orthodoxy. BARDY

48 5,19,10. Hierbei plädiert Socrates fur die Beibehaltung einer Institution, von der er feststellt, daß sie bei den Novatianern nicht vorhanden war (5,19,4), die Distanzierung von der Großkirche impliziert also gerade nicht eine Annäherung an die Novatianer.

40 50

S. insbes. 7,41 und S. 232f. 2,1,6; 6,pr. 1; 7,48,7.

1977, 169; 194, dem sich BALDÜNI 1985, 127f; MAZZA 1986b, 300ff und Do1994, 85f anschließen, neigt dazu, ihn mit einem magister memoriae identifizieren, der Mitglied jener Kommission war, die den Codex Theodosianus erarbeitete (CTh 1,1,5; Th. II. Nov. 1,7; vgl. zu dieser Persönlichkeit PLRE II 1090, Theodorus 24; D E MARINI AVONZO 1985, 113). Dies ist rein spekulativ, da der Name sehr verbreitet war; die von Socrates verwendeten Epitheta sprechen jedenfalls dagegen, daß Theodoros einen weltlichen Beruf ausübte; skeptisch auch SABBAH 1983, 77 Anm. 22. 51

CHESNUT

VERE

52

l,18,15f. 1,27,1 lf rechnet er mit der Möglichkeit nichtchristlicher Leser. Eine Stelle, an der Socrates das Wort αναθεματίζω erläutert, wirkt wie an Nichtchristen gerichtet: 7,34,14f (allerdings hatte Socrates das Wort vorher verschiedentlich gebraucht, ohne eine Erläuterung fur nötig zuhalten, s. etwa 1,8,33; 1,9,15).

I. Einleitung

13

seines Stil sowohl ungebildete als auch gebildete Leser voraus: Die Klarheit seines einfachen Stils erlaube es, daß auch die Masse der Leser, die nicht an literarischen Feinheiten interessiert seien, sein Werk benutzen könnten 53 . Allerdings ist bei der Interpretation dieser Stelle Vorsicht geboten, denn das Streben nach einem schlichten Stil war ein Topos der christlichen Literatur. Es erscheint daher zweifelhaft, ob Socrates tatsächlich mit Ungebildeten unter seinen Lesern rechnete. Auch über das Leben des Sozomenus lassen sich nur aus seinem eigenen Werk Informationen gewinnen. Salamanes Hermeias Sozomenos 54 stammte aus Bethelea bei Gaza. Schon sein Großvater war zum Christentum übergetreten; die Familie hatte zur Zeit Julians unter den Verfolgungen zu leiden55. Sozomenus selbst, der um 380 geboren sein dürfte 56 , war orthodox und hatte bei Abfassung des Werks bereits die Taufe empfangen 57 . Nicht vor 425/6 kam er nach Konstantinopel 58 , wo er als Rechtsanwalt praktizierte59. Vermutlich hat er Reisen nach Rom und anderswohin unternommen 60 . Gestorben ist er wohl nicht allzu lange nach 446 61 . Bevor er die Kirchengeschichte abfaßte, schrieb er eine zwei Bücher umfassende Epitome über die Zeit von der Himmelfahrt Christi bis zum Tod des Licinius62; von ihr ist nichts mehr erhalten63. Auch die Kirchengeschichte liegt

53 6,pr. 2-5. Die Argumente für den einfachen Stil tauchen in der Kritik an der Christentumsgeschichte Philipps von Side, mit der Socrates implizit sein eigenes Vorgehen rechtfertigt, noch einmal auf, s. 7,27,5. HANSEN 1965, 88f weist nach, daß Socrates trotz seiner Bekenntnisse einen ausgefeilteren Prosarhythmus anwendet als Sozomenus; dies ändert natürlich nichts an der leichten Verständlichkeit des Socrates. 54

Zu seinem Leben vgl. SCHOO 1911, If; BARDENHEWER 1913-32, IV 141f; BARDY 1941b; HANSEN 1995b, LXIVff; PLRE II 1023f; GRILLET 1983, 9ff. In der PLRE wird erwogen, den Kirchenhistoriker mit einem 435/6 bezeugten (Isid. Pel., Ep. I 300) domesticus des Prätorianerpräfekten der Präfektur Oriens zu identifizieren, EVIEUX 1995, 103f geht wohl zu recht davon aus, daß es sich hier um zwei verschiedene Persönlichkeiten handelt. 55

5,15,14-6.

56

GRILLET 1 9 8 3 , 1 2 .

57

Dies läßt sich aus Stellen wie 1,20,3 und 8,21,2 erschließen. In 5,15,17 verdeutlicht er, daß er schon in seiner Jugend fromm war. 58

GRILLET 1 9 8 3 , 21; HANSEN 1 9 9 5 b , L X V .

59

2,3,10. 60

Vgl. die Argumentation bei GRILLET 1983, 20ff.

61

GRILLET 1 9 8 3 , 2 4 f .

62 63

1,1,12.

Für die Zuschreibung weiterer, gewöhnlich in das dritte Jahrhundert datierter Schriften, nämlich der Verspottung der Heiden des Hermeias (CPG 1113) sowie der pseudojustinischen Cohortatio ad Graecos CPG 1083, an diesen Autor zieht BONIS 1987 und 1989 Indizien her-

14

I.

Einleitung

nicht in dem ursprünglich geplanten Umfang vor - mehrere Ankündigungen, die Sozomenus macht, bleiben unerfüllt 64 . Dabei ist eher zu vermuten, daß die Arbeit unvollendet blieb, als daß ein Teil verloren gegangen oder durch Zensur beseitigt worden ist65. Seine Kirchengeschichte widmete Sozomenus in einer ausführlichen, panegyrisch gestimmten Dedicatio dem Kaiser, den er sogar aufforderte, das Werk zu überprüfen und zu korrigieren66. Deutlich ist im neunten Buch auch seine Ergebenheit gegenüber der Kaiserschwester und Augusta Pulcheria, die noch einflußreich war, aber nicht mehr dieselbe Bedeutung wie zu Beginn der Herrschaft Theodosius' Π. besaß. Einige Rückschlüsse auf das Publikum, das Sozomenus im Auge hat67, läßt das Proömium zu: Ausdrücklich erwähnt er Leser, die als Mönche leben möchten68, zugleich rechnet er mit solchen, die es als lästig empfinden, Konzilsbeschlüsse und längere Schreiben im vollen Wortlaut zu lesen, und die innerkirchliche Auseinandersetzungen nicht von sich aus fur ein interessantes Thema halten 69 . Er setzt auch voraus, daß es unter seinen Lesern ungetaufte Anhänger des Christentums gibt, denen gegenüber er die Arkandisziplin zu wahren hat 70 . Es ist somit auch überhaupt an Laien zu denken, andere Partien zeigen in der Tat, daß Sozomenus denjenigen entgegenkam, die sich in kirchlichen Dingen schlecht auskannten 71 ; seine wiederholte Polemik gegen heidnian, die äußerst schwach sind und auch kumuliert nicht an Überzeugungskraft gewinnen. Ein schwerwiegendes Argument gegen seinen Ansatz ist, daß die scharfe, oft sarkastische antiheidnische Polemik dieser Werke in einem Gegensatz zu den moderaten Äußerungen des Sozomenus in seinem Geschichtswerk steht. 64

HANSEN 1995b, LXVI.

65

S. GRILLET 1983, 27ff; BARNES 1993, 305f; HANSEN 1995b, LXVIff; daß ein Teil verloren ging, vermuten ELTESTER 1927b, 1240; DUVAL 1984, 174 Anm. 322. Eine Selbstzensur durch Sozomenus vermutet GÜLDENPENNING 1889, 12ff in Auseinandersetzung mit der älteren Forschung, vgl. noch ZECCHINI 1989, 598; an eine Zensur durch den Kaiser denkt SCHOO 1911, 7f. 66

Ded. 18.

67

S. dazu SABBAH 1983, 78ff.

68

1,1,19.

69

1,1,14; 16.

70

1,20,3; 8,21,2. ALLEN 1987, 375 betrachtet die Betonung des Arkanums als einen Versuch, der christlichen Religion den Anstrich einer Mysterienreligion zu verleihen. Sie übersieht dabei die Bedeutung, die die Arkandisziplin für das Christentum auch nach Nizäa noch hatte, s. POWELL 1 9 7 9 , 6 f .

1,20,3. Dafür spricht auch der Abriß der Glaubenslehre, den Sozomenus in 1,3,4-6 gibt, wobei er dies in einer sehr unaufdringlichen Weise tut, indem er ihn in die Form einer Belehrung an Constantin den Großen kleidet. In 1,23,1 hält er es fur nötig, das Wort κανών zu erklären; in 9,2,11 geht er davon aus, daß das Wort αμβων erläuterungsbedürftig sei, während Socr. 6,5,5 das Wort mit aller Selbstverständlichkeit verwendet. Zur Möglichkeit, daß Laien zum Publikum gehörten, s. auch ELTESTER 1927b, 1243.

I. Einleitung

15

sehe Geschichtsdeutungen 72 läßt vermuten, daß er auch Altgläubige unter seinen Lesern vermutete. Das Niveau seines Publikums kann Sozomenus nicht allzu niedrig angesetzt haben 73 , da er sich einer durchaus gepflegten Prosa bedient und gelegentlich auf die klassische Literatur anspielt74. Die Widmung an den Kaiser läßt vermuten, daß Sozomenus auch auf Leser in höfischen Kreisen hoffte. Theodoret ist unter den Historikern der Eusebnachfolge am besten bekannt. Sein erhaltenes Werk beschränkt sich nicht auf seine Kirchengeschichte, sondern umfaßt auch theologische Traktate, Briefe und weitere Schriften 75 . Außerdem ist unter den "Synoptikern" allein er als Handelnder in die Kirchengeschichte eingegangen. Der etwa 393 geborene Sproß einer wohlhabenden Antiochener Familie 76 wuchs in einer von Mönchen bestimmten Umwelt auf, eignete sich aber neben einer soliden theologischen Bildung auch Kenntnisse der heidnischen Tradition an. Schon vor seiner Geburt für eine religiöse Aufgabe bestimmt, wurde er Mönch und 423 Bischof von Kyrrhos. Während der christologischen Debatten des zweiten Viertels des fünften Jahrhunderts entwickelte er sich zum wichtigsten Vertreter der Antiochener. Dementsprechend zählte er zu den Teilnehmern des Konzils von Ephesus 431; damals begegnete er sogar Theodosius Π.,

72

Vgl. S. 246.

73 SABBAH 1983, 79f wendet sich zu Recht dagegen, aus den vielen Wundererzählungen bei Sozomenus auf ein leichtgläubiges, schlichtes Publikum schließen zu wollen. Wunder sind vielmehr für alle Christen (und nicht nur für die Christen, s. CRACCO RUGGINI 1977) seiner Zeit eine Selbstverständlichkeit. 74 Vgl. zum Stil SABBAH 1983, 81ff; ALLEN 1981, 49f schätzt das stilistische Niveau wohl zu niedrig ein. 75

Überblicke bei QUASTEN 1960,538ff; KOCH 1974,33ff; ALTANER / STOIBER 1980, 339ff; CPG 6200-6288. Die Exegese Theodorets, die in der Antiochener Tradition der Literalexegese steht (im Unterschied zu den allegorischen Deutungen, die in Alexandria vorgenommen wurden), hat in den letzten Jahren verstärkt Aufmerksamkeit gefunden (grundlegend GUINOT 1995, der unterstreicht, daß Theodoret kein reiner Antiochener war; eine Einführung in deren Technik bieten GUINOT 1984a und SLMONETTI 1985, 190ff, von denen auch wichtige Spezialbeiträge stammen, sowie in populärerer Form V R A M E 1989). In diesen Arbeiten wurde die Selbständigkeit der Auslegung Theodorets gegenüber den übrigen Antiochenern so stark betont, daß dies schon wieder eine gegenläufige Tendenz ausgelöst hat, s. BERGJAN 1992. 76

Grundlegend zur Biographie Theodorets OPITZ 1934, 1791 ff; vgl. BARDENHEWER 191332, IV 219ff; B A R D Y 1946, 299ff; YOUNG 1983, 266fT; AZEMA 1991; vgl. fiir die Kindheit LEROY-MOULINGHEN 1980, für sein Wirken als Bischof BROWN 1992, 151 f. Aus der Antike stammt die knappe Biographie des Gennadius von Marseille, De script, eccl. 89 (PL 58,1112f). Sie erwähnt einige Schriften Theodorets und berichtet, daß er unter Kaiser Leo senior (457474) gestorben sei. Die entscheidende Quelle zu seinem Leben bildet indessen sein eigenes Werk, daneben gibt es andere historiographische Überlieferungen und nicht zuletzt die Konzilsakten.

16

I. Einleitung

worüber er in einem Schreiben berichtet, das noch seine Enttäuschung über das Verhalten des Kaisers verrät77. 434 schloß auch er sich, wenn auch widerstrebend der Unionsformel von 433/4 an, auf welche die Parteien sich nach dem Scheitern des Konzils zunächst einigten. Doch dies führte nur scheinbar zu einer Beruhigung. Schon 444/5 hatte Theodoret Schwierigkeiten mit einem Nachbarbischof, die sogar in Konstantinopel Aufmerksamkeit fanden und zur Folge hatten, daß er zu einer Provinzialsynode nicht zugelassen wurde 78 ; spätestens seit dieser Zeit konnte Theodoret sich durch die kaiserliche Politik zurückgesetzt fühlen. In den folgenden Jahren verstärkte Theodoret den publizistischen Kampf; doch vermochten seine Feinde den Kaiser dazu zu bewegen, ihn in Kyrrhos zu konfinieren. Als Exponent der Antiochener wurde er 449 auf der sogenannten "Räubersynode" von Ephesus abgesetzt, was die Verbannung nach sich zog. In der Verbannung hat Theodoret vermutlich seine Kirchengeschichte geschrieben, demnach zu einer Zeit, als er in einem Gegensatz zur Kirchenpolitik des Kaisers stand. Auf dem Konzil von Chalcedon erlangte er 451 seine Rehabilitation und konnte bis zu seinem wohl im Jahre 460 erfolgten Tod 79 in Kyrrhos wirken. Auch wenn er manchen als Ketzer galt und später unter Justinian viele seiner Schriften verdammt werden sollten80, stand er auf der Basis der nizänischen Theologie, so daß er in den wesentlichen Zügen der Interpretation der kirchlichen Entwicklung im vierten Jahrhundert mit Socrates und Sozomenus übereinstimmt. Theodoret erklärt, von nahen Bekannten zur Abfassung seines Werkes veranlaßt worden zu sein81. Er spricht ohne Zweifel ein christliches Publikum an, das auch ein starkes Interesse für όνησιφόρα διηγήματα, also theologische Dokumente, nährt 82 , wie Theodoret sie in ausgiebigerer Weise als seine Vorgänger zitiert, und das bereit ist, sich in seine fromme Mönchsgeschichte zu

77

A.C.Oec. 1,1,7, p. 79f.

78

S. LEPPIN 1 9 9 6 .

79

So der gut begründete Ansatz von AZEMA 1984, der einen Uberblick über andere Datierungen gibt. 80

Den Hintergrund bildet der sogenannte Drei-Kapitel-Streit. Der Name bezieht sich auf die Werke bzw. Personen der drei Theologen Theodoret, Ibas von Edessa und Theodor von Mopsuestia. Die drei "Kapitel" wurden 553 auf dem Fünften Ökumenischen Konzil zu Konstantinopel verurteilt, s. JONES 1964,1 296f; WINKELMANN 1980,103f; DEMANDT 1989, 201 f. Das Ereignis gehört in den Zusammenhang der Bemühungen von Kaiser Justinian, die Monophysiten in seine Kirchenpolitik einzubinden, deren Lehre auf die wichtigsten Gegner jener drei verurteilten Theologen zurückging. 81 1,1,3. 82

1,1,2. Zu dieser Bedeutung des Wortes s. das Register in der Edition von PARMENTIER 1954,429.

I. Einleitung

17

vertiefen 8 3 . A n keiner Stelle setzt Theodoret voraus, daß sich unter seinen Lesern Heiden befinden könnten; auch mit A n s p i e l u n g e n a u f die klassische Tradition hält er sich zurück 8 4 .

0-3 84

Auf sie verweist er wiederholt, s. 1,7,4; 2,30,3; 3,24,1; 4,25,5; 4,27,2.

ALLEN 1987, 376f. Andere Werke Theodorets, vor allem die Curatio affectuum Graecorum, beweisen, daß er es nicht prinzipiell ablehnte, seine Kenntnisse der klassischen Tradition einzusetzen (s. CANIVET 1958, 141 ff; 257ff; ALLEN 1987, 377); er hat also eine bewußte Entscheidung für einen sparsamen Gebrauch solcher Anspielungen getroffen.

II. Forschungsüberblick Die Nähe zwischen den "Synoptikern" Socrates, Sozomenus und Theodoret fiel schon frühzeitig ins Auge und führte dazu, daß man zwischen ihnen kaum mehr unterschied: Bereits im sechsten Jahrhundert unternahmen es Theodoras Lector auf Griechisch und im Anschluß an ihn Cassiodor in Zusammenarbeit mit Epiphanius auf Lateinisch, mit Auszügen aus den drei Werken neue Arbeiten zusammenzustellen. Ihr Zustandekommen schlägt sich in ihrem gebräuchlichen Titel nieder: Sie heißen Historiae tripartitae. Die konventionelle Forschungsmeinung über die drei Kirchenhistoriker hat F. C. BAUR in seinen 1852 erschienenen "Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung" entsprechend formuliert: "Die drei Geschichtsschreiber, die in dem größtentheils identischen und analogen Inhalt ihrer Werke so unabsichtlich zusammentreffen, sind gleichsam nur Einer ... Die drei Werke sind nach Inhalt und Form so gleichartig, daß die Differenzen, die sich wahrnehmen lassen, immer wieder zurücktreten"1. Für BAUR steht überdies fest, daß angesichts der engen Verbindung von Staat und Kirche "der Faden der Kirchengeschichte nur an der Kaisergeschichte fortgeführt werden" konnte2. Lediglich Socrates bescheinigt er einen etwas tieferen historischen Sinn als den beiden anderen. In der Folgezeit wurde diese Beurteilung nicht umgestoßen. Zwar notierte man in den Quellenanalysen Abweichungen zwischen ihren Berichten, man machte sich Gedanken über ihre Zuverlässigkeit, doch als Persönlichkeiten mit einem eigenen geistigen Profil traten sie kaum ins Bewußtsein. Erst das unter dem Einfluß der Arbeiten von Forschern wie A. ALFÖLDI und W. ENSSLIN zunehmend entwickelte Interesse am Selbstverständnis und Bild des spätantiken Kaisertums führte dazu, daß dem Denken der Kirchenhistoriker größere Aufmerksamkeit gezollt wurde. Auf die Wichtigkeit der Frage nach ihrer Weltanschauung wies als erster G. DOWNEY mit Nachdruck hin, der selbst indessen nur Socrates, Sozomenus und Euagrius behandelt, und dies in sehr knapper Form 3 . F. DVORNIKS monumentale, vom Alten Orient bis zum frühen Byzanz reichende Arbeit über Early Christian and Byzantine Political Philosophy aus dem Jahre 1966 erörtert in verschiedenen Zusammenhängen Abschnitte aus den Kirchenhistorikern. Dabei vermittelt der Autor zahlreiche Einzelbeobachtungen zu bestimmten Berichten - etwa jene über den Konflikt zwischen Ambrosius und Theodosius den Großen -, in denen er auch schon Andeutungen über die unterschiedlichen Intentionen der drei Kirchenhistoriker und über ih1 27. Dieses Urteil prägt auch das zweite Referenzwerk zur Geschichte der Kirchengeschichtsschreibung, die Arbeit von NLGG. Dieser spricht davon, daß allen drei Kirchenhistorikern die "gleiche Geschichtsanschauung" zugrunde liege (1934, 33). 2

27.

3

1965.

II.

Forschungsüberblick

19

ren Willen zur Stilisierung macht 4 , ohne jedoch diesen Gedanken in seinem unter einer ganz anderen Fragestellung konzipierten Werk ausloten zu können. Der wichtigsten Anliegen seines Werkes entsprechend neigt er sehr stark dazu, die Kirchenhistoriker mit hellenistischen Vorstellungen vom Königtum in Verbindung zu bringen, was in der vorliegenden Arbeit in Frage gestellt werden wird. Auch in W. E. KAEGls 1968 erschienener Monographie Byzantium and the Decline of Rome finden sich wertvolle Detailanalysen zu allen drei Autoren, doch bleibt es - dem Ansatz des Werks entsprechend - bei sporadischen Bemerkungen, geschlossene Erörterungen der Gedankenwelt der drei Kirchenhistoriker finden sich nicht. Er weist allerdings selbst darauf hin, daß hier eine Forschungslücke besteht: The Ecclesiastical Histories of the scholastici Socrates, Sozomen, and Evagrius, and of the Bishop Theodoret of Cyrus, all Orthodox Christians, have been carefully studied for their data on church history, but not for their valuable information on early Byzantine political ideology5· Die einzige moderne Monographie, in der die nacheusebianische Kirchengeschichtsschreibung einen breiten Raum einnimmt, ist G. F. CHESNUTS 1977 erschienene Abhandlung The First Christian Histories. Eusebius, Socrates, Sozomenus, Theodoret, and Euagrius. Der Schwerpunkt dieses aus Einzelstudien hervorgegangenen Buches liegt freilich auf Euseb. Dessen Konzeption der Geschichte und der in der Geschichte wirkenden Kräfte wird auf dem Hintergrund der klassischen Tradition diskutiert und in ihren geistesgeschichtlichen Zusammenhang gestellt. Die Eusebnachfolge handelt CHESNUT, der auch den im ausgehenden 6. Jh. wirkenden Euagrius Scholasticus einbezieht, erheblich knapper ab, lediglich Socrates wird ein eigenes Kapitel gewidmet. Zwischen den anderen Historikern differenziert er kaum. Insgesamt betont Chesnut die Nähe der übrigen Kirchenhistoriker zu Euseb: In the concluding lines to his Church History, Eusebius sketched out that golden vision of the perfect human state which stood at the culmination and end of history. ... Those church historians who carried on Eusebius' work - Socrates, Sozomen, Theodoret, and Evagrius - continued to be haunted by that dream, and let it dominate some of their most basic historical judgements6. R. A. MARKUS kritisierte mit Recht in seiner Rezension des Werks, daß CHESNUT die Kirchengeschichtsschreibung in einen zu engen Zusammenhang mit der allgemeinen Geschichtsschreibung stellt7. Deswegen werden die spezifischen Züge der Gattung nicht genügend berücksichtigt; im Laufe der vorliegenden Arbeit soll auch verdeutlicht wer4

Insbes. II 786ff.

5

1968, 176; vgl. zu dem Werk die wichtigen Ergänzungen bei CRACCO RUGGINI 1973.

6

1977, 118; vgl. jetzt CHESNUTs knappe Bemerkungen 1992, insbes. 689ff; 693f betont er neuerlich die ideologische Nähe der Kirchenhistoriker zu Euseb. 7

JEH32(1981), 113f.

20

II. Forschungsüberblick

den, daß CHESNUT der klassischen Tradition eine zu große Bedeutung für die Darstellungen der Kirchenhistoriker zuschreibt. KAEGI und CHESNUT ist gemein, daß sie zwischen einer augustinisch-westlichen und einer eusebianisch-östlichen Geschichtsauffassung unterscheiden. Die Haltung der östlichen Autoren gegenüber dem Niedergang Roms sei davon gekennzeichnet, daß sie die Rückschläge der Kaiser als Folge ihrer Sünden betrachtet hätten, Augustinus sei dagegen zu dem Ergebnis gekommen, daß Politiker im Diesseits nicht zwingend belohnt oder bestraft würden 8 ; er habe ferner keine unauflösliche Verbindung zwischen der Geschichte des Reiches und der der Christenheit gesehen, was besonders KAEGI betont9. Ferner habe es in den beiden Reichsteilen unterschiedliche Haltungen in der Frage der Dauerhaftigkeit des Imperiums gegeben: Während Augustinus das Reich distanziert betrachtet und seinen Niedergang gesehen habe, sei für den Osten mit dem Römischen Reich der Abschluß der von Daniel prophezeiten Abfolge der Weltreiche erreicht worden 10 . An dem 1978 in Erice durchgeführten Kolloquium über spätantike Kirchengeschichtsschreibung wurde nicht zu Unrecht kritisiert, daß die griechischen Kirchenhistoriker in einem unzureichenden Maße behandelt worden seien". Immerhin gehören aber zur "Ausbeute" dieser Veranstaltung zwei Beiträge von grundlegender Bedeutung: L. CRACCO RUGGINI, die auch durch mehrere weitere einschlägige Arbeiten hervorgetreten ist12, bemühte sich, Unterschiede zwischen den griechischen Kirchenhistorikern herauszuarbeiten, wobei sie besonders die räumliche und die zeitliche Dimension der Werke ins Auge faßte. M. MAZZA erörterte unter geistesgeschichtlichen Gesichtspunkten die visione storica generale von Socrates und Sozomenus unter besonderer Berücksichtigung ihrer Proömien. Dabei gelang es ihm zumal in Hinblick auf Socrates, die Ergebnisse CHESNUTS zu vertiefen 13 ; der politische Hintergrund der Kirchengeschichten blieb jedoch weitestgehend ausgespart.

8

KAEGI 1 9 6 8 , 1 7 6 f r .

9

1968, 189f.

10

CHESNUT 1977, 247f: Rome was for Eusebius the final world empire, which would last until the final time of troubles at the end of the world... Because of its basic theology of history, the Eusebian tradition apparently could not take seriously any imminent fall of the Roman empire in the way that Augustinianism did. S. zum Vergleich zwischen Euseb und Augustinus auch MALI / ZAKAI 1993, die das unterschiedliche Verhältnis zur Eschatologie betonen. '1 Der entsprechende Kongreßbericht wurde 1980 unter dem Titel La storiografia ecclesiastica nella tarda antichita publiziert. Vgl. die Kritik von VAN UYTFANGHE 1984, 446. In seinem eigenen knappen Abriß der frühen Kirchengeschichtsschreibung sieht auch er vor allem bei den westlichen Schriftstellern eine neuartige Form der Reflexion der Geschichte (440). 12 13

1973; 1977.

Diese Studie ist später geringfügig überarbeitet erneut erschienen; nach dieser Version (1986b) wird hier zitiert. Wichtig ist ferner seine Untersuchung von 1993.

II.

Forschungsüberblick

21

In jüngerer Zeit entstanden einige Untersuchungen von australischen Forschern, die anhand der literarischen Technik 14 oder auch des Verhältnisses der drei Autoren zur klassischen Tradition und zu den Häretikern15 Unterschiede zwischen Socrates, Sozomenus und Theodoret herausarbeiteten. Der deutsche Patristiker F. WINKELMANN wiederum verglich in knapper Form die drei Kirchenhistoriker, wobei er allerdings vor allem in Auseinandersetzung mit DOWNEY vor einer Überschätzung der Eigenständigkeit der Kirchenhistoriker warnte16. J. H. W. G. LIEBESCHUETZ skizzierte kurz die Einstellung der Kirchenhistoriker zu ihrer eigenen Zeit17. Wichtige Hinweise zur zeitgeschichtlichen Einordnung der Kirchenhistoriker liefern die Arbeiten von AL. CAMERON18 und K. HOLUM19, indem sie unter anderem aufgrund prosopographischer Analysen für die Zeit Theodosius' Π. verschiedene, zu unterschiedlichen Zeiten die kaiserliche Politik dominierende Milieus innerhalb der Eliten rekonstruierten, die divergierende Auffassungen zur Frage der Behandlung von nichtorthodoxen Christen und von Nichtchristen genährt hätten. Doch die genaue Abgrenzung jener Kreise ist zwischen den Autoren strittig. Die insgesamt noch wenig differenzierte Erörterung der Ansichten der drei Kirchenhistoriker manifestiert sich auch in den Nachschlagewerken und Handbüchern: Abschließend sei daher ein kurzer Blick auf die jüngste Literaturgeschichte geworfen, die die hier zu diskutierenden Autoren behandelt: A. DIHLE beobachtet zwar gewisse Unterschiede zwischen den Autoren, doch beziehen diese sich auf eher stilistische Fragen, nicht auf weltanschaulich-ideologische Differenzen 20 . Betrachtet man die Forschung zu den einzelnen Kirchenhistorikern, so erhält - wie schon bei BAUR beobachtet - Socrates die besten Noten: Seine Zuverlässigkeit und Sorgfalt bei der Quellenbearbeitung wird spätestens seit VALESIUS21 gerne hervorgehoben; andererseits weist man ebenfalls seit VALESIUS 14

NOBBS 1986.

15

ALLEN 1 9 8 7 ; 1 9 8 9 ; 1 9 9 0 .

16 1976, 172ff (s. bes. 174 Anm. 73 zu Socrates); 1989; vgl. 1971b, 418f, wo er gerade in Hinblick auf das Verhältnis Staat - Kirche erklärt, daß die Kirchenhistoriker "kein umfassendes Konzept" hätten. Überdies sind WLNKELMANN zahlreiche grundlegende Studien zur Kirchengeschichte des 4. und 5. Jahrhunderts und zur Kirchengeschichtsschreibung, insbesondere zu Gelasius von Caesarea, zu verdanken. 17

1993.

18

1982. Vgl. auch schon VAN ROOIJEN 1912, 4f.

19

1982, insbes. 79ff; vgl. auch seinen Aufsatz 1977.

20

1989, 482f. Vgl. zu den älteren Standardwerken BARDENHEWER und CHRIST die folgenden Abschnitte. 21

VALESIUS 1 8 5 9 ( 1 6 6 8 ) ,

19; v g l . GEPPERT 1 8 9 8 , 9 f f ; BARDENHEWER 1 9 1 3 - 3 2 , I V

139;

CHRIST 1924, 1435; ELTESTER 1927b, 898f; NIGG 1934, 28; BARDY 1941a, 2 3 3 5 f ; QUASTEN

1960, 533; ALTANER / STUIBER 1980, 226. - Allerdings ist seine Verläßlichkeit von der Spezi-

22

II. Forschungsüberblick

auf die Schlichtheit des Stils hin und führt in der Regel aus, daß dies ein deutlicher Unterschied gegenüber Sozomenus sei, der ansonsten eine große Nähe zu Socrates habe22. Häufig wird die Prägung des Socrates durch Euseb hervorgehoben23. Gleichwohl wird sein intellektuelles Gewicht von DOWNEY und CHESNUT relativ hoch eingeschätzt. Für DOWNEY will der Kirchenhistoriker die Lebenskraft der Kirche zeigen, die allerdings der Kaiser bedürfe24: So the emperor, in Socrates' account, represents a channel of God's control over the course of history25. Socrates stelle damit das christliche Pendant zu dem Panegyriker Themistius dar26. Gerade in jüngerer Zeit wurde Socrates als ein gleichsam offiziöser Kirchenhistoriker angesprochen27. CHESNUT bezeichnet das Werk des Socrates als ein klassisches Werk christlicher Geschichtsschreibung28, das in einem engen Zusammenhang mit der Erstellung des Codex Theodosianus zu sehen sei29. Ferner erörtert er intensiv den origenistischen Hintergrund seines Denkens30. An Sozomenus wurde zunächst, wie oben erwähnt, nur hervorgehoben, daß er eine stilistisch verbesserte Neubearbeitung der Kirchengeschichte des Socrates biete. Doch schon für S C H O O ist Sozomenus mehr als dies. Er hebt vor allem hervor, daß dieser versuche, auf die Quellen zurückzugehen und von dort aus auch Socrates zu korrigieren31. Ferner lobt er seine Bemühungen um regelrechte Quellenkritik32. ELTESTER würdigt das Bestreben des Kirchenhistorikers, von den durch Euseb aufgestellten Gattungsgesetzen abzugehen und

alforschung inzwischen wiederholt angezweifelt worden, s. PALANQUE 1924; DUMMER 1971, 1 3 l f ; 139; CROKE 1 9 7 6 , 2 4 I f ; SCHNEEMELCHER 1 9 7 7 , 3 3 4 f f ; CHESNUT 1 9 7 7 , 188f; HEATHER

1986, 296; BARNARD 1992, 208ff; BARNES 1993, 200ff; eine umfangreiche Sammlung von mehr oder weniger schwerwiegenden Fehlern hat STEPHANIDIS 1956 erstellt. 22

VALESIUS 1 8 5 9 ( 1 6 6 8 ) , 2 1 ; vgl. GEPPERT 1 8 9 8 , 9; BARDENHEWER 1 9 1 3 - 3 2 , I V

144;

CHRIST 1924, 1436; NLGG 1934, 30; BARDY 1941a, 2336; 1941b, 2470. 23

DOWNEY 1 9 6 5 , 6 0 f ; K.AEGI 1 9 6 8 , 191f; CHESNUT 1 9 7 7 , 118.

24

1965, 62f.

25

1965, 63.

26

1965, 62f.

27

KAEGI 1 9 6 8 , 176f; AL. CAMERON 1 9 8 2 , 2 8 0 ; ZECCHIN1 1 9 8 4 , 4 0 2 ; BALDINI 1 9 8 5 , 128;

skeptisch schon WINKELMANN 1976, 175 Anm. 81. 28

1977, 167.

29

1977, 168f. Das einzige Argument zugunsten dieser Vermutung ist, daß das Ende der Kirchengeschichte und die Publikation des Codex Theodosianus nach zeitlich eng beieinander liegen, wenn man von der spekulativen Identifizierung des Theodoros sowie der zweifelhaften Titulierung des Socrates als σχολαστικός absieht (vgl. dazu S. 11). 30

1977, 167ff.

31

1911, 12.

32

1911, 12ff.

II.

Forschungsüberblick

23

sich mit seinem Geschichtswerk an klassische Muster anzunähern 33 ; in eine ähnliche Richtung argumentiert HANSEN in der Einleitung zu seiner Edition des Sozomenus 34 . DVORNUC vertritt die Auffassung, daß Sozomenus gegenüber Socrates nicht nur stilistische Veränderungen einführe, sondern gelegentlich auch andere Akzente setze35. GRILLET hebt die Unterschiede zu Euseb hervor; seine Deutung steht im Zeichen der Auffassung, daß eine Desakralisierung der Gattung das fur Sozomenus Charakteristische sei36. Der mit ihm zusammenarbeitende SABBAH betont nachdrücklich, daß der Unterschied zwischen Sozomenus und Socrates sich nicht auf das Quellenproblem reduzieren lasse, sondern daß auch der ganze Ansatz sowie das Publikum berücksichtigt werden müsse, doch er beschränkt sich mit seiner Untersuchung auf die ersten beiden Bücher des Sozomenus 37 . HARRIES setzt Sozomenus unter sozialgeschichtlichen Gesichtspunkten von Euseb ab: The lawyer asserts himself against the bishop3*; dementsprechend sieht sie ihn vor allem als lawyer-historian und ordnet sein Geschichtswerk in eine allgemeine Aufwertung des Juristentums ein, die sie für die Zeit Theodosius Π. beobachtet 39 . Verschiedene Forscher weisen auf die Nähe des Sozomenus zum Hof hin. DOWNEY zufolge repräsentiert er in einem gewissen Umfang die official sentiments of the government at Constantinople40. Ferner erklärt er, daß Sozomenus eine enge Verbindung zwischen Reichsgeschichte und Kirchengeschichte herstelle41. Außerdem hebt DOWNEY das Engagement dieses Kirchenhistorikers gegen das Heidentum hervor 42 . Mit seiner starken Betonung der Nähe des Sozomenus zu Euseb steht CHESNUT43 recht alleine da. DVORNIK dagegen bezeichnet es als charakteristisch fur seine Einstellung, daß Sozomenus, der unter dem Eindruck des orthodoxen Sieges unter Theodosius und Marcian ste-

33

1927, 1243 f.

34

1995b, LXIV.

35

S. insbes. 1966, II 786ff.

36 1983, 32ff, bes. 35f (Le regard critique de Sozomene s'exerce sur le jeu cruel de la comedie humaine auquel se livrent ces personnages en quete d'une place honorißque, d'une fonction, d'un siege episcopal, sur la confusion qui regne dans ce monde encore en gestation, oü dominent les interets, les ambitions, les cupidites, les haines, et d'oii souvent est absent le souffle de l'Esprit Saint); zustimmend ALLEN 1987, 374f. 37

1983, 59ff, insbes. 59f.

38

1986, 48.

39

1986, 47f.

40

1965, 66; ähnliche Einschätzung bei KAEGI 1968, 178f; 190; CHESNUT 1977, 196.

41 1965, 65f. DOWNEY unterstreicht ferner, daß Sozomenus den Westen stärker berücksichtige (1965, 66). 42

1965, 65f.

43

1977, passim, bes. 118; 191f.

24

II. Forschungsüberblick

he 44 , neben dem Herrscherlob in der Tradition Eusebs auch die eigenständige Stellung des sacerdotium gegenüber dem Kaiser propagiere 45 . Den schlechtesten Ruf als Kirchenhistoriker genießt bei der modernen Forschung Theodoret, dessen Werk man in der Regel als eine bloße Darstellung des Sieges der orthodoxen Kirche über den Arianismus mit einer einseitigen Aufteilung der Akteure in Gut und Böse betrachtet46. Besonders klar faßt J. QUASTEN dieses Urteil zusammen: Absicht der fünf Bücher der Kirchengeschichte Theodorets sei to show the victory of the Church over the Arians. They present all heretics as black sheep and glorify all orthodox rulers without mentioning their faults47. L. PARMENTIER, der Herausgeber Theodorets, sieht, daß man das Werk Theodorets nicht einfach mit jenen des Socrates und des Sozomenus in eins setzen kann, legt jedoch noch offensichtlicher als andere neuzeitliche Forscher Maßstäbe an, die der modernen Geschichtsschreibung entsprechen und der Kirchengeschichtsschreibung des fünften Jahrhunderts nicht gerecht werden: Socrates und Sozomenus seien die Vertreter "einer gesunden Geschichtsschreibung", Theodoret dagegen ein reiner Apologet 48 : "Was er schreibt, ist eigentlich eine Verteidigung der rechtgläubigen Kirche gegen die Arianer und gegen alle Ketzer" 49 . Sogar "hochtönende Naivität" lastet PARMENTIER dem Kirchenhistoriker an 50 . F. M. YOUNG verknüpft Theodoret eng mit Euseb, ihrer Auffassung nach betrachtet Theodoret die Geschichte als den Triumph der wahren Kirche über ihre Feinde. Da das Werk in einer Zeit relativen Friedens geschrieben worden sei, habe Theodoret vielleicht alle Seiten an den gemeinsamen Kampf gegen den Arianismus erinnern wollen 51 . K. SMOLAK vermutet, daß das Werk mit dem Ziel geschrieben worden sei, als "Rechtfertigung gegenüber Kaiser Theodosius Π." zu dienen und "gewissermaßen ein Fürstenspiegel für Markianos" zu werden 52 ; diese Interpretation ist reizvoll, doch gegen sie spricht, daß bei einer solchen Intention eine entsprechende Widmung zu erwarten wäre. Hinzu kommt, daß über weite Strecken 44

1966, II 794.

45

1966, II 789.

46

Für Negativurteilen dieser Stoßrichtung vgl. CHRIST 1924, 1479; NlGG 1934, 31f; BARDY

1 9 4 6 , 3 1 5 ; KOCH 1 9 7 4 , 4 6 ; WINKELMANN 1 9 7 6 , 177f; MAZZA 1 9 9 3 , 6 8 6 f f . 47

1960, 551. - Ein weiterer Topos der Kritik ist die Flüchtigkeit, s. etwa GOLDENPENNING

1 8 8 9 , 9 7 f f ; BARDENHEWER 1 9 1 3 - 3 2 , I V 2 4 2 ; NLGG 1 9 3 4 , 3 1 ; KOCH 1 9 7 4 , 4 6 ; AZEMA 1 9 9 1 ,

426. 48

1911, XCVIII und ff.

49

1911, XCVIII.

50

1911, CV.

51

1983, 34f.

52

1984, 245.

II

Forschungsüberblick

25

des Werks kein Kaiser auftaucht 53 . Was die Darstellungstechnik angeht, so rechnet SMOLAK damit, daß Theodoret "mit den persuasiven Mitteln" der Rhetorik arbeitet54, führt dies aber lediglich an einem Beispiel aus. P. ALLEN, die stärker als die meisten modernen Forscher die Gattungsgeschichte in ihre Argumentation einbezieht, erwähnt, daß Theodoret konsequenter als seine "Kollegen" den Prinzipien der Kirchengeschichte folge 55 , beiläufig notiert sie, daß Theodorets Werk eine Art apologia for the part he played in ecclesiastical affairs before 431 sei, ohne dies näher zu begründen 56 . Der Forschungsüberblick hat vielleicht deutlich machen können, daß das monolithische Bild der drei Kirchenhistoriker, das in der älteren Forschung gezeichnet wurde, sich aufzulösen beginnt; aus verschiedenen Richtungen gibt es Ansätze, Unterschiede zwischen den drei Autoren herauszuarbeiten. Doch fehlt es weiterhin an einer systematischen Aufarbeitung ihrer Vorstellungen vom christlichen Kaisertum sowie an einem Versuch, die Kirchenhistoriker mit ihren politischen und auch speziell kirchenpolitischen Ansichten historisch genauer zu verorten, als es das Etikett "orthodox" vermag.

53 Im übrigen war es zu Lebzeiten Theodosius' II. wohl kaum sicher vorauszusehen, daß Marcian sein Nachfolger werden würde. 54 1984, 246. 55 1989, 6; vgl. auch 1981, 45fT. 56 1989, 6.

III. Kaiser-, Reichs- und Kirchengeschichte In seiner Praefatio benennt Euseb, der "Vater der Kirchengeschichtsschreibung", die Themen, die er in seiner Kirchengeschichte behandeln will1; WINKELMANN hat sie in folgender Weise zusammengefaßt: Das "Generalthema" seien die "Nachfolgen der heiligen Apostel"2, die "Leitthemen ... die großen Ereignisse der Kirchengeschichte, die Bischofsreihen der großen Bischofssitze, die Theologen ..., die Häretiker, das Ergehen der Juden nach Jesu Tod, die Angriffe der Heiden, die Märtyrer und Bekenner"3. Alle diese Punkte werden auch von Eusebs Nachfolgern behandelt, wenngleich sie manche Themen etwa das Schicksal der Juden4 - weniger ausfuhrlich würdigen als Euseb. Es fehlt in Eusebs Aufzählung dagegen bezeichnenderweise das Element, das auf den ersten Blick fur die Kirchengeschichten der "Synoptiker" prägend zu sein scheint, nämlich der Kaiser. Natürlich erwähnt auch Euseb verschiedentlich und gar nicht einmal selten römische Kaiser5, doch ihre weitaus geringere Bedeutung für die Konzeption der Kirchengeschichte wird schon an einer Äußerlichkeit sichtbar: Ihre Regierungszeiten bilden bei Euseb zwar einen chronologischen Orientierungspunkt, doch dienen sie nicht zur Einteilung der Bücher, während dies bei den "Synoptikern" der Fall ist, bei denen die Buchgrenzen fast ausnahmslos6 mit dem Regierungsbeginn bzw. -ende von Kaisern zusammenfallen. In welcher Form die Kirchenhistoriker des vierten Jahrhunderts die Kaiser in ihre Darstellung einbezogen hatten, ist unbekannt: Von den Werken, die in den ersten Jahrzehnten nach Euseb entstanden, hat sich kaum etwas bewahrt7. Gelasius von Caesarea ist in groben Zügen wiederherstellbar8; der inhaltlich mit 1

HE 1,1,lf.

2

1991a, 106. 1991a, 108. S. zu dem Abschnitt die Erläuterungen bei NIGG 1934, 1 Iff und GRANT 1980, 33ff sowie die eingehenden Erörterungen von TETZ 1982; die z . T . unterschiedlichen Gewichtungen der genannten Autoren berühren das hier behandelte Problem nicht. 4 Vgl. S. 170 Aran. 25. 5 S. zu ihrer Bedeutung im allgemeinen ALLEN 1981, 52; GRANT 1992, 660ff. 6 Lediglich das Ende des fünften Buches von Sozomenus fällt in die Regierungszeit eines Kaisers, nämlich Julians. Sozomenus setzt immerhin insofern einen mit der Regierung eines Kaisers zusammenhängenden Einschnitt, als er die Behandlung der Kirchenpolitik Julians für abgeschlossen erklärt (6,1,1). 7 Zur Entwicklung der Kirchengeschichtsschreibung s. MOMIGLIANO 1963, 89ff; WIN3

KELMANN 1976; 1984, 260ff; 1991b, 755ff; MARKUS 1975, 2ff; HANSEN 1984, 61 Iff; TLMPE 1989; MOMIGLIANO 1 9 9 0 , 1 3 6 f f ; LIEBESCHUETZ 1993. 8 Grundlegend: WINKELMANN 1966a; 1966b; 1973. NAUTIN 1992 geht davon aus, daß das Werk des Gelasius keine eigenständige Arbeit war, sondern eine Ergänzung zu Eusebs Kirchengeschichte. S . ferner SCHAMP 1987a und b; BORGEHAMMER 1991, 1 Iff und vor allem 16

z u SCHAMP.

III. Kaiser-, Reichs- und Kirchengeschichte

27

ihm verwandte, lateinisch schreibende Rufin blieb immerhin vollständig erhalten9. Er gliedert sein bis Theodosius I. reichendes, Euseb fortsetzendes Werk allerdings nur in zwei Bücher, deren zweites mit dem Regierungsantritt Jovians einsetzt10. Gestalten wie der Makedonianer Sabinus, der eine Konziliengeschichte oder zumindest eine "historisch-dogmatische Materialsammlung" verfaßt hat", und der im fünften Jahrhundert noch vor Socrates schreibende Philipp von Side, der weiter ausgriff als Euseb12, lassen sich kaum fassen, da sie lediglich aus der Polemik späterer Autoren bekannt sind. Eine Unbekannte bildet weiterhin die arianische Tradition mit ihren verschiedenen Strömungen. Immerhin läßt sich aus anderen Schriften manches rekonstruieren13, so ein anonymer homöischer Historiograph, vor allem aber ein Zeitgenosse der "Synoptiker", der Eunomianer Philostorgius14. Keinesfalls verstand das bei den "Synoptikern" praktizierte Verfahren der Einbeziehung von Kaisern sich von selbst15. Socrates hält es jedenfalls für nötig, sich dafür zu rechtfertigen, daß er die Kaiser in seine Abhandlung durchgängig berücksichtigt. Er begründet dies damit, daß, seitdem die Kaiser sich zum Christentum bekannt hätten, das Schicksal der Kirche von ihnen abhänge, die größten Konzilien auf ihren Willen hin stattfänden und daß Julian die Kirchen in Unruhe gestürzt habe16. Die beiden anderen äußern sich nicht ausdrücklich zu der Frage; in ihren Berichten sind indes die Kaiser nicht weni9

Zu ihm, der Eusebs Kirchengeschichte übersetzt und daran angeknüpft hatte, CRACCO

RUGGINI 1 9 8 0 , 161 ff; TROMPF 1 9 9 2 , 3 5 9 f f s o w i e die M o n o g r a p h i e v o n THELAMON 1 9 8 1 , vgl.

die Kurzfassung 1982. Bei allen Schwierigkeiten der Überlieferung ist davon auszugehen, daß Rufin über weite Strecken Gelasius folgte: SCHEIDWEILER 1953; WINKELMANN 1966a, wobei möglicherweise andererseits an das Geschichtswerk des Gelasius eine griechische Obersetzung Rufins, dessen Kirchengeschichte weiter reichte, angehängt wurde, s. WINKELMANN 1966a, 104ff. 10 Das Ende des ersten Buches wird durch das Scheitern des Wiederaufbaus des Tempels in Jerusalem unter Julian (HE 10,39) markiert. Was den Beginn seines Werks angeht, so unterscheidet Rufm sich auffällig von den drei späteren Kirchenhistorikern: Obwohl ihre Geschichtswerke mitten in der Regierung Constantins des Großen beginnen, setzen sie mit seiner Person ein und sprechen erst etwas später von der für die ersten Abschnitte entscheidenden Entwicklung, nämlich dem Auftreten des Arius. Rufin hingegen beginnt mit Arius, nicht mit dem Kaiser. Das Ende seines Werks bildet gleichwohl der Tod Theodosius' I. 11

HAUSCHILD 1970, der 126 die Arbeit in der zitierten Weise charakterisiert; vgl. LOHR

1987. 12

Socr. 7,27,2-4; Phot., Bibl. 35; vgl. CPG 6026; s. zu ihm HONIGMANN 1953; MARKUS

1 9 7 5 , 13f; PORTMANN 1 9 9 4 . 13 Vgl. BATIFFOL 1895; BLDEZ 1981 (1912), CLIff; wichtig dazu BRENNECKE 1988, passim, insbes. 93f. 14

Z u ihm s. WINKELMANN 1 9 7 6 , 180f; BIDEZ 1981 ( 1 9 1 2 ) , CVIflf; NOBBS 1 9 9 0 ; BARNES

1993, 8. 15

MAZZA 1986b, 280 unterstreicht zu Recht die Bedeutung dieses Gliederungsprinzips.

16

5,pr. 9f. - Die Erwähnung Julians in § 10 ist eine Konjektur.

28

III Kaiser-, Reichs- und

Kirchengeschichte

ger einflußreich als bei Socrates17. Einen Bedarf, den hohen Stellenwert der Kaiser in ihren Geschichtswerken zu rechtfertigen, sehen sie anscheinend nicht (mehr?). Nicht einmal die namentliche Nennung von Kaisern war eine Selbstverständlichkeit; auch sie muß Socrates rechtfertigen. Er verweist darauf, daß dadurch der Würde der Kaiser kein Abbruch getan werde, daß andererseits ein solches Vorgehen der Klarheit diene 18 . Es scheint somit Autoren gegeben zu haben, die auf die Namensnennung verzichteten, ein Verfahren, das sich besonders oft in der Panegyrik findet. Dies bedeutet allerdings nicht notwendigerweise, daß im vierten Jahrhundert enkomiastisch gehaltene Kirchengeschichten entstanden wären, denn Socrates setzt sich auch an anderen Stellen von panegyrischen Texten ab 19 . Angesichts der Entwicklung eines christlichen Reiches enthalten die Kirchengeschichten somit auch Elemente einer Kaisergeschichte 20 , doch zu Kaisergeschichten werden sie nicht: Ein biographisches Interesse an den einzelnen Gestalten läßt sich kaum feststellen, die persönliche Entwicklung etwa in der Kindheit wird außer bei Julian, dessen Apostasie einer besonders ausführlichen Erörterung bedurfte, nicht nachgezeichnet. Überdies bleiben wichtige Züge kaiserlicher Politik ausgespart: Innenpolitische Probleme, die die Kirchen nicht unmittelbar afFizierten - etwa die Steuer- und Städtepolitik oder überhaupt Verwaltungsmaßnahmen - erscheinen allenfalls am Rande, selbst der an Gesetzen und dergleichen am stärksten interessierte Jurist Sozomenus beschränkt sich prononciert auf das, was zur Mehrung des Ansehens oder zur Organisation der christlichen Religion beiträgt21. Auch außenpolitische und militärische Fragen behandeln sie zumeist nur insofern, als sich in ihnen das Wohlwollen oder die Abneigung Gottes gegenüber einem einzelnen Kaiser manifestieren kann 22 , diese Themen haben also keinen Eigenwert: Es wäre eine schwierige, ja kaum erfüllbare Aufgabe, aufgrund der Kirchengeschichten 17 Theodoret stellt in 5,6,4 - 5,7,2 sogar scheinbar die Kaiser als diejenigen hin, die flir die unterschiedliche religiöse Entwicklung der beiden Reichsteile den Ausschlag geben, doch bezeichnet er die Arianer Constantius II. und Valens in 5,7,2 lediglich als Helfer der schlimmen Bauern, womit er die religiösen Repräsentanten des Arianismus meint. Die Kaiser sind somit die (allerdings wirksamen) Werkzeuge der eigentlich Schuldigen. 18

6,pr. 8f.

19

1,1; 7,21,10-7,22,1.

20

S. dazu, daß sich der profane und der kirchliche Bereich bei ihnen weniger leicht trennen

läßt a l s b e i E u s e b , MARKUS 1 9 7 5 , 7; 16; CRACCO RUGGINI 1 9 8 0 , 1 8 0 f ; MOMIGLIANO 1 9 9 0 ,

141 ff; LIEBESCHUETZ 1993, 152. Doch soll unten deutlich gemacht werden, daß es allen drei Kirchenhistorikern trotz dieser im Stoff liegenden Schwierigkeiten gelingt, beides zu unterscheiden. 21 1,8,14, wo er es ablehnt, Details der Ehegesetze Constantins des Großen wiederzugeben, die die Sittlichkeit im allgemeinen, nicht aber die speziellen christlichen Bedürfnisse betreffen. 22

S. zu diesen Zusammenhängen S. 206ff.

III. Kaiser-, Reichs- und

Kirchengeschichte

29

ein adäquates Bild von diesen Entwicklungen gewinnen zu wollen, denn die Ereignisse werden in keinerlei prozeßhaften Zusammenhang gestellt, sondern nur fallweise geschildert, als Beleg für die Frömmigkeit oder Gottlosigkeit des jeweiligen Kaisers. Gelegentlich kommen die Verfasser selbst auf ihre Zurückhaltung in diesem Bereich zu sprechen: Socrates überläßt es ausdrücklich anderen Autoren, über die politischen Leistungen Constantins des Großen zu berichten 23 ; als Theodoret in einer enkomiastisch gestimmten Passage zu Constantin dem Großen auch einige Worte über dessen Erfolge gegen die Barbaren verliert, ruft er sich gleich selbst zur Ordnung ("Wir aber wollen uns an das Thema halten, das wir uns vorgenommen haben") 24 und verweist auf die Darstellungen anderer. Seinen Willen zur thematischen Beschränkung hält er so konsequent durch, daß er sogar die Eroberung Roms durch die Goten 410 ignoriert25. Sozomenus äußert sich nicht in dem Sinne, daß er weltliche Probleme bewußt auslasse, doch widmet er sich ihnen keineswegs wesentlich intensiver als seine beiden "Kollegen", wenn man einmal vom neunten Buch absieht, wo er im Anschluß an den Profanhistoriker Olympiodor 26 sehr detailliert über kriegerische und politische Auseinandersetzungen mit Barbaren und Usurpatoren berichtet. Doch diese Passagen stellen ohnehin einen Sonderfall dar, da sie auf die Gegenwart des Autors bezogen sind; hinzu kommt, daß das unvollständig erhaltene neunte Buch vielleicht von Sozomenus nicht mehr abschließend bearbeitet werden konnte. Ferner ordnet der Kirchenhistoriker die Schilderung der militärischen Entwicklungen dadurch in seine Gesamtkonzeption ein, daß er die Erfolge des Honorius, die herauszuarbeiten er sich bemüht, als Zeichen des Wohlwollens Gottes hinstellt27. Selbst an diesen Stellen ist also das Bestreben erkennbar, das weltliche Geschehen religiös zu deuten 28 . 23

1,18,13f. In 5,pr. 7 betont er hingegen, daß er über die Kriege Constantins des Großen nichts Zuverlässiges habe in Erfahrung bringen können, gibt also einen anderen Grund für seine Zurückhaltung an. Doch auch in diesem Proömium macht er deutlich, daß die nichtkirchlichen Angelegenheiten eine sekundäre Bedeutung haben. 24

Ή μ ε ΐ ς δέ της π ρ ο κ ε ι μ έ ν η ς ιστορίας έ χ ώ μ ε θ α (1,25,13)

25

S. dazu KAEG1 1968, 160; 187f sowie S. 144ff. Es ist oft beobachtet worden, mit welcher Konsequenz Theodoret den Ausschluß von sachfremdem Stoff aus seiner Kirchengeschichte betreibt, s. MARKUS 1975, 12f; 15; WINKELMANN 1984, 2 6 2 ; ALLEN 1989, 6. 26

S C H O O 1 9 1 1 , 59FF.

27

9,1 1,1; 9,16,1.

28 Viel weniger konsequent als diese Generation von Kirchenhistorikem verfährt der um 600 gestorbene Euagrius, wie ALLEN 1981, 63ff; 1989, 6f zeigt. In ihrer Untersuchung über den Krieg bei den frühen Kirchenhistorikern (1989) ist jedoch das Problem falsch gestellt: ALLEN geht davon aus, daß Krieg eigentlich zur Geschichtsschreibung dazugehöre, und erklärt das Fehlen von Kriegsschilderungen bei Euseb mit seinen apologetischen Intentionen, in dem Sinne, daß es in seinen Augen nach Augustus und der Erscheinung Christi keinen Krieg mehr habe geben dürfen (3f)· Doch Kriege sind zwar zweifelsohne für die pagane Geschichtsschreibung unverzichtbar, die Kirchengeschichte hatte jedoch ganz andere Darstellungsziele, die

30

III Kaiser-, Reichs- und

Kirchengeschichte

Gegen die hier vertretene Auffassung über die Eingrenzung der Kirchengeschichte spricht nicht, daß Socrates erklärt, er behandele Kriege, weil sie bekannt bleiben und den Leser unterhalten sollten; denn er betont sofort, daß derartige Berichte hauptsächlich dazu dienten, die enge Verknüpfung zwischen dem Schicksal der Kirche und jenem des Staates aufzuzeigen29. Erneut bestätigt sich somit, daß die "eigentlich politischen" Themen eine Funktion in Hinblick auf die Geschichte der Kirche haben. Immerhin zeigt die Passage, mit der Socrates nach seiner Darstellung Kritik antizipiert, vielleicht aber auch schon beantwortet, daß er weltliche Angelegenheiten immer noch in einem stärkeren Maße berücksichtigte, als es manchen Zeitgenossen gut schien. Auch wenn mithin die Kaiser die Gliederung der Kirchengeschichten bestimmen, auch wenn sie wesentliche Teile des Geschehens bestimmen und das Verhalten der meisten Kirchenleute eine Reaktion auf deren Handlungen ist, bleibt festzuhalten, daß von einer Kaisergeschichte nicht die Rede sein kann, die Behandlung der Kaiser steht eindeutig im Dienste der Kirchengeschichte. Daß von den Kirchenhistorikern nicht nur keine Kaiser-, sondern auch keine Reichsgeschichte zu erwarten ist, zeigt sich daran, daß schon rein geographisch gesehen das von den Kirchenhistorikern behandelte Gebiet nicht den Grenzen des Römischen Reiches entspricht. Verschiedentlich greifen die Autoren darüber hinaus, indem sie von der Mission der "inneren Inder", also der •·

in

τι

ΛΛ

Äthioper , des Kaukasusvolks der Iberer , der Goten , der Sarazenen und von Ereignissen in Persien34 sprechen. Dabei ist ihnen allerdings daran gelegen, diese Entwicklungen mit dem Schicksal des Römischen Reiches in Verbindung zu setzen, und zwar in dem Sinne, daß die christliche Mission den Römern Verbündete zufuhrt oder zumindest Kontakte herstellt, aber auch unter dem Blickwinkel, daß die römischen Kaiser sich in ihrer universalen Verantwortung fur verfolgte Christen einsetzen, was besonders die Entwicklungen in Persien betrifft; schließlich erklärt Socrates, daß der Erfolg der christlichen Kriege nicht notwendig implizierten. Nicht anders ist wohl Eusebs eigene Bemerkung zum Verzicht auf die Schilderung von Kriegen zu verstehen (HE 5,pr. 3f); ein apologetischer Unterton läßt sich hier jedenfalls nicht erkennen. Die Fortfuhrung des Gedankens bei ALLEN: his (sc. Eusebius') avoidance of secular battle narrative, which stems from his apologetic stance, finds an echo again only in Theodoret (7) kann überhaupt nicht überzeugen - zumal Theodoret durchaus auf Schlachten eingeht, soweit sich in ihrem Verlauf eben Gottes Wirken manifestiert, s. etwa 2,30; 5,24; 5,37,4-10; daher unterscheidet er sich bezüglich dieses Themas allenfalls in der Ponderierung, nicht aber prinzipiell von seinen "Kollegen". 29

5,pr.

30

Socr., 1,19; Soz., 2,24; Theod., 1,23.

31

Socr., 1,20; Soz., 2,7; Theod., 1,24,1-12.

32

Socr., 4,33; Soz., 6,37,5-11; Theod., 4,37.

33

Socr., 4,36; vgl. 5,1; Soz., 6,38; vgl. 7,1,1; Theod., 4,23.

34

Socr., 7,8; Soz., 2,15; Theod., 1,24,13 - 1,25,12.

III Kaiser-, Reichs- und Kirchengeschichte

31

Kaiser viele Barbaren vom rechten Glauben überzeugt habe35: Derartige Ereignisse dokumentieren die Ausstrahlung der Frömmigkeit der Herrscher. Insofern könnte man diese Berichte noch als mittelbar zur Reichsgeschichte gehörig auffassen, und für Socrates dürfte diese Einschätzung zutreffen. Sozomenus hingegen erklärt ausdrücklich, daß er mit seinen Berichten von Geschehnissen bei den Barbaren und bei den Persern über die Grenzen des Römischen Reiches hinausgreife, weil er der Auffassung sei, daß auch dies zur Kirchengeschichte gehöre36, er setzt sich also bewußt von einer Beschränkung auf das Imperium Romanum ab37. Gleichwohl stellt er bei allen seinen Berichten über Ereignisse jenseits der Grenzen des Reiches doch immer wieder in der genannten Weise eine Verbindung zum Imperium her. Theodoret geht in diesem Punkt weiter als Sozomenus: Er behandelt die Verfolgungen in Persien zur Zeit Theodosius' Π. losgelöst von jeglichem Bezug auf das Römische Reich38. Die Berichte, die das Imperium unmittelbar betreffen, berühren dessen Teile in einem sehr unterschiedlichen Maße: Die ottica eocentrica, die Konzentration auf den Osten, ist unübersehbar39. Dies sollte allerdings nicht so verstanden werden, daß sich in den Kirchengeschichten die Spaltung des Reiches in eine Ost- und eine Westhälfte bereits niedergeschlagen habe: Der Gedanke, daß eine dauerhafte Trennung dieser Art eintreten könne, kommt den Autoren nicht40. Auch der zeitweise unterschiedlichen religiösen Entwicklung im We-

35

Socr., 1,18,4; 7,30. Soz., 1,1,18. 37 ALLEN 1987, 375f will die bewußte Einbeziehung der Perser, die Sozomenus im Unterschied zu Socrates vornehme, mit der Herkunft des Sozomenus erklären. Doch scheint dieser Gedanke zu sehr von der These der Desakralisierung der Kirchengeschichte durch Sozomenus geprägt zu sein. Denn zum einen liegt Gaza nicht in unmittelbarer Nähe zu Persien, zum anderen steht die Erklärung, die Sozomenus selbst gibt, nicht in Widerspruch zu seinen sonstigen Vorstellungen von Kirchengeschichte. Allenfalls für die bessere Verfügbarkeit von syrischen Quellen (zu deren möglicher Benutzung s. 2,14,3; 5) könnte die Herkunft eine Rolle spielen. 36

38 5,39,1-24. Lediglich in § 18 wird beiläufig ein römische Gesandter erwähnt. - Vor diesem Hintergrund erklärt sich eine Divergenz im Detail bei den Berichten über die Mission der Iberer: Bei Socrates (1,20,19) und Sozomenus (2,7,12) bietet der iberische König den Römern schließlich sogar einen Vertrag an (vgl. dazu HANSEN 1995a, XLIVf); Theodoret (l,24,10f) erwähnt dies nicht, obwohl er von der Kontaktaufhame dieses Herrschers mit den Römern spricht. Darin schlägt sich ein geringeres Interesse am Schicksal des Reiches nieder. 39

40

V g l . CRACCO RUGGIN11980, 1 6 0 f f ; s. a b e r a u c h KAEGI 1 9 6 8 , 1 7 6 f f .

Zu den Vorstellungen von Zeitgenossen zu diesem Problem, s. PABST 1986, passim; 171ff zur Terminologie, wobei der Schwerpunkt auf den lateinischen Bezeichnungen liegt. Verschiedene Ausdrücke zeigen, daß die Kirchenhistoriker die beiden Hälften als Teile eines Reiches betrachten, s. etwa Socr., 5,11,1 u. 7,23,2 (τά έσπέρια μέρη: "Die westlichen Teile"); Soz., 6,21,7 (έσπέρα της αρχομένης: "Westen des Reiches"); 9,6,1 (τά πρός εω της αρχομένης: "Die gegen Osten gelegenen Teile des Reiches"); 9,11,1 (ή πρός δύσιν άρχή: "Das westliche Reich"); Theod., 5,7,1 (τό τμήμα τό έφον: "Der östliche Teil"). GOTTLIEB 1978, 6

32

III. Kaiser-, Reichs- und

Kirchengeschichte

sten und im Osten messen sie keine grundsätzliche Bedeutung bei41, jedenfalls betrachten sie diese Phase als abgeschlossen: Dies ist um so verständlicher, als ja zu ihrer Zeit keine grundsätzlichen religiösen Differenzen zwischen Ost und West mehr bestanden und lediglich zwei Kaiser zugleich regierten - einen solchen Zustand hatte es ja vorher schon gegeben, ohne daß dies zu einer endgültigen Trennung der Reichsteile geführt hätte; hinzu kommt, daß ihr Herrscher Theodosius Π. sich in der Verantwortung für das gesamte Imperium sah und dementsprechend verschiedentlich im Westen intervenierte42. Im übrigen geht die Konzentration auf den Osten nicht so weit, daß der Westen konsequent ausgespart oder immer nur am Rande erwähnt würde. Hingewiesen sei lediglich darauf, welche Bedeutung Valentinian I. oder Ambrosius von Mailand für alle drei Kirchengeschichten haben 43 . Auch der Osten selbst wird nicht gleichmäßig behandelt, vielmehr bedenken Socrates und Sozomenus Konstantinopel mit besonderer Aufmerksamkeit, der letztere auch seine Herkunftsregion Palästina, während Theodoret sein spezielles Augenmerk auf Antiochia richtet44. Die Autoren scheuen sich also keineswegs, ihrer Heimat einen Vorrang einzuräumen, zum einen sicherlich, weil sie dieser besondere Bedeutung beimaßen, zum anderen aber auch, weil ihnen für ihre nähere Umgebung ein viel umfangreicheres Quellenmaterial zur Verfügung stand als fur weiter entfernt liegende Gegenden 45 ; dies gilt in einem besonderen Maße fur Socrates und Sozomenus, weil sie gerne auf eigene Beobachtungen bzw. Angaben von Zeitgenossen zurückgreifen 46 . Auch wenn die Kirchengeschichten mithin klare räumliche Schwerpunkte haben, ist ihr Verhältnis gegenüber jedwedem geographischen Rahmen sehr frei; die Grenzen der Römischen Reiches waren nicht mit denen ihres historiographischen Horizontes identisch. Somit ist weder das Wirken der Kaiser noch das Schicksal des Reiches der entscheidende Orientierungspunkt für die Stoffauswahl der hier behandelten Autoren: Sie schreiben weder Kaiser- noch Reichsgeschichte, sondern eben weist daraufhin, daß Ευρώπη bei Theodoret auch den Westen des Reiches meinen kann, doch auch hier ist der Gedanke der Teilung nicht impliziert. 41

S. etwa Socr., 2,22,2; Soz., 3,7,1 f; 3,13,2; Theod., 5,6,4-7,2.

42

VAN ROOIJEN 1 9 1 2 , 5 7 f f ; THOMPSON 1 9 5 0 , bes. 6 4 ; KAEGI 1 9 6 8 , 16ff; HONORE 1 9 8 6 ,

176ff; DEMANDT 1989, 150; GILLETT 1993, 18ff; LIPPOLD 1973b, 1012f betont die Grenzen der Bemühungen. 43

Vgl. nur S. 91 ff.

44

Damit verfolgt er zugleich ein lokales kirchenpolitisches Anliegen, nämlich nachzuweisen, daß Meletios und sein Nachfolger Flavian rechtmäßige Bischöfe von Antiochia gewesen seien, vgl. insbes. 5,3,9-16; 5,23 und dazu ALLEN 1990, 271 ff; in Antiochia hatten über viele Jahre hin zwei orthodoxe Bischöfe miteinander konkurriert, s. BERGJAN 1994, 14ff. 45

Socrates selbst weist ausdrücklich darauf hin, daß er sich in seiner Heimatstadt besonders gut auskenne; außerdem erklärt er, daß die Ereignisse dort eine besondere Bedeutung hätten: 5,24,9. 46

GEPPERT 1 8 9 8 , 15f; 5 9 f f ; SCHOO 1 9 1 1 , 9 0 f f ; fur Socrates auch FERRARINI 1 9 8 1 .

III. Kaiser-, Reichs- und

Kirchengeschichte

33

Kirchengeschichte; was dies wiederum bedeutet, bedarf noch einer näheren Erläuterung. Von zentraler Bedeutung ist dabei das Verhältnis zu Euseb, auf den alle drei in ihren Einleitungen Bezug nehmen 47 und an dessen Kirchengeschichte sie anschließen. Schon die Wahl des Titels Εκκλησιαστική Ιστορία sollte vermutlich an Euseb erinnern, hatte doch der erwähnte Philipp von Side seine erheblich breiter angelegte Arbeit als Χριστιανική 'Ιστορία bezeichnet48. Allerdings bedeutete der literarische Anschluß an Euseb keine vorbehaltlose Identifikation mit dessen Überzeugungen: Sozomenus und Theodoret verschweigen seine in ihren Augen anstößige kirchenpolitische Position keineswegs 49 , Socrates kritisiert zwar den Vater der Kirchengeschichte nicht unter diesem Aspekt, fühlt sich aber doch genötigt, seine Rechtgläubigkeit zu verteidigen50. Als Kirchengeschichte bezieht das Geschichtswerk Eusebs sich nicht auf eine Polis oder ein bestimmtes, durch Abstammung oder Politik zusammengehaltenes Volk, sondern auf das Gottesvolk. Dieses wird als ein Volk behandelt, das nicht "als Kollektiv handelnd" in Erscheinung tritt51, vielmehr durch einzelne repräsentiert wird. Das ist bei seinen Nachfolgern nicht prinzipiell anders - fur alle drei sind die Konflikte zwischen den verschiedenen Richtungen des Christentums Bürgerkriege52. Doch ist es für sie schwieriger, kirchliche und profane Entwicklungen voneinander zu trennen, da in dem von ihnen darzustellenden Zeitraum Reich und Kirche eng verwachsen waren, so daß die Trennungslinien zwischen ihnen sich verwischten und der - wie aus den obigen Darlegungen ersichtlich, nicht ganz zutreffende - Eindruck einer "reichskirchlichen Historiographie" entstehen kann 53 .

47

Socr., 1,1; Soz., 1,1,12f; Theod., 1,1,4.

48

Vgl. S. 27; zum anzunehmenden kirchenpolitischen Hintergrund der Polemik gegen Philipp vgl. S. 233. In 3,1,4 spricht Socrates von seinem eigenen Werk als einer Χριστιανική ιστορία. Doch ist die Junktur hier nicht technisch zu verstehen, sondern bezieht sich auf den Unterschied zur gebildeten, heidnischen Geschichtsschreibung. 49

S. Soz., 1,15,llf; 2,18,4; 2,25,1; Theod., 1,21,4; 1,28,4.

50

2,21; vgl. 1,23,6-8; zur Schwierigkeit dieser Einschätzung vgl. WINKELMANN 1964, bes.

1 0 2 f ; AZKOUL 1 9 7 1 , 4 4 1 f A n m . 3 2 ; CHESNUT 1 9 8 3 , 3 0 1 . In 1,1 kritisiert S o c r a t e s d i e e n k o -

miastische Ausrichtung der Vita Constantini, erwähnt aber auch, daß Euseb den Ereignissen um Arius nicht gerecht geworden sei. Daß die Betonung seiner Beschränkung auf Dinge, die er selbst miterlebt oder von denen er durch Augenzeugen gehört habe, eine Polemik gegen Euseb impliziere (MAZZA 1986b, 295f), vermag ich nicht zu sehen; die Möglichkeit, derartige Quellen zu nutzen, hatte Euseb bei seinem teils Jahrhunderte zurückliegenden Stoff naturgemäß in einem erheblich geringeren Maße, und das wußte auch Socrates. 51

TIMPE 1 9 8 9 , 1 8 4 ; v g l . z u E u s e b s V o r s t e l l u n g v o n K i r c h e HEUSSI 1 9 5 7 / 8 , 8 9 f f ; ZIMMER-

MANN 1 9 6 0 , 1 7 f f ; WINKELMANN 1 9 9 1 a , 11 Of; 1 9 9 1 b , 7 5 6 . 52 'Εμφύλιος π ό λ ε μ ο ς των Χριστιανών: Socr., 1,4,6; 2,12,5f; 2,38,33; vgl. εμφύλιος διωγμός (Socr., 2,27,7; Soz., 5,5,7; 6,4,2; Theod., 1,6,10). 53

S o ZIMMERMANN 1 9 6 0 , 2 5 .

34

III. Kaiser-, Reichs- und Kirchengeschichte

Nicht leicht ist es, die Vorstellung der Kirchenhistoriker von der Kirche als Objekt ihrer Darstellung zu präzisieren54. Eine Definition geben sie nicht, auch ein klar abgrenzbarer Begriff läßt sich aus den Kirchengeschichten nicht entwickeln; nicht einmal Theodorets theologische Schriften ergeben ein fest umrissenes, ausgereiftes Bild davon, was er unter Kirche versteht55. Immerhin läßt sich Folgendes festhalten: Die Kirche schlechthin ist die Orthodoxie56. Doch fassen die Kirchenhistoriker auch das Christentum überhaupt ins Auge57, überdies werden Entwicklungen innerhalb der heterodoxen Richtungen geschildert58, und zwar in einem ganz anderen Umfang als die bei Heiden und 54

Einige Beobachtungen dazu bei

ZIMMERMANN

1 9 6 0 , 27FF;

zu den Schwierigkeiten s.

WINKELMANN 1 9 8 4 , 2 5 8 . 55

Zu ekklesiologischen Ansätzen Theodorets aus theologischer Perspektive s. RITTER 1972, 147fF; KOCH 1974, 187ff; VICIANO 1990, 296ff; er unterstreicht 297 die Bedeutung der Handlungen einzelner Gläubiger für Theodorets Vorstellung von Kirche, die sich auch in der Kirchengeschichte manifestiert. Die neutestamentliche Vorstellung von der Kirche als Leib Christi scheint in der Kirchengeschichte mehrfach durch, s. 3,5,2; 5,34,10. 56

Zumeist meint das Wort εκκλησία, das natürlich auch einfach das Kirchengebäude bezeichnen kann, die Ortskirche, s. etwa Socr., 1,14,1; 2,3,6; 7,36,3; Soz., 1,25,4; 3,20,3; 4,11,1; Theod., 1,4,62; 2,9,1; 2,31,5; für die Kirche insgesamt steht zumeist der Singular ή Ε κ κλησία, s. etwa Socr., 4,28,2; 5,19,2; Soz., 1,8,11; 1,23,5; Theod., 1,2,5; 5,39,25. Das Wort καθολικός begegnet in den von Socrates selbst formulierten Partien nur 5,21,14 (im Referat eines novatianischen Dokuments); 6,14,3; 7,32,11, wo es in der Grundbedeutung verstanden werden kann; Sozomenus verwendet öfters Wendungen wie ή καθόλου εκκλησία (vgl. etwa HE, Ded. 17; 2,32,2; 6,20,4; 7,20,1); Socrates spricht auch von der ορθόδοξος Εκκλησία, s. 1,22,8; 7,3,2. ZIMMERMANN (1960, 35) stellt zwar fest, daß Sozomenus "den Begriff der Katholizität... in die Kirchengeschichtsschreibung eingeführt" habe, doch bringt dies, soweit ich sehe, keine konzeptionellen Unterschiede gegenüber den beiden anderen "Synoptikern" mit sich; es handelt sich hier hauptsächlich um die Verwendung eines bestimmten Wortes. 57

An einigen Stellen ist die Εκκλησία die Einrichtung, die sich aus den verschiedenen Glaubensrichtungen zusammensetzt, s. Socr., 5,10,7; 5,22,5; vielleicht auch 7,46,2, wo aber auch die Bedeutung "Kirchenversammlung, Gottesdienst" (wie in 7,22,17 und 7,23,12) gemeint sein kann; bei Soz., 4,26,4 scheint der Gedanke ebenfalls durch. Er hat seine Wurzel in Euseb, der die ursprüngliche Einheit der Kirche unterstreicht (vgl. HE 3,32,7; 4,7, lf). Bezeichnend für sein Denken ist, daß bei Socrates mit Χριστιανοί sowohl die Gruppe der Rechtgläubigen als auch die gesamte Christenheit bezeichnet werden kann, s. ZIMMERMANN 1960, 35 Anm. 47. Einzelne Häretiker können bei Socrates (aber auch Sozomenus) dann auch Heldentaten für das Christentum vollbringen. Auffälligerweise verwendet Socrates für Häresien gerne statt des in dieser Zeit oft (aber nicht immer, s. WINKELMANN 1982, 102) schon negativ besetzten Wortes αϊρεσις das neutrale θρησκεία (ZIMMERMANN 1960, 34). 58 Socrates nennt für Konstantinopel sogar regelmäßig die arianischen (seit 370) sowie die novatianischen (seit 384) Bischöfe, s. GEPPERT 1898, 46ff. - Socrates und Sozomenus haben keine Scheu, die Novatianer mitunter als Εκκλησία zu bezeichnen, s. Socr., 1,13,1; 4,28,19; 5,21,5 (vgl. aber die Trennung zwischen eigentlicher Kirche und Novatianern in 2,38,25); Soz., 2,32,5 (Sozomenus nennt die Novatianer andernorts eine αϊρεσις: 1,14,9; 7,14,3; 8,24,2); seltener wird das Wort Εκκλησία auf die Arianer angewendet, s. Socr., 2,35,13; 4,14,2; 7,6,9; 7,31,5 (Makedonianer); Soz., 8,8,5; den Plural von Εκκλησία verwendet Socrates für die verschiedenen Richtungen des Christentums: 2,15,8; 2,38,3; 3,24,1; 5,10,7;

III. Kaiser-, Reichs- und

Kirchengeschichte

35

Juden, die nur unter dem Aspekt, wie sie bekehrt werden oder gegen die Ausbreitung der Kirche anzukämpfen versuchen, Beachtung finden. Die Einbeziehung der Häretiker erklärt sich damit, daß die Kirchengeschichte der Kirchenhistoriker nicht einfach Geschichte der Kirche im Sinne der orthodoxen Kirche ist - hier kann die deutsche Übersetzung der griechischen Titel in die Irre fuhren 59 sondern eine Εκκλησιαστική 'Ιστορία, also, wenn man mit aller Vorsicht eine wörtlichere, nicht zu enge Übersetzung wagen darf, "Geschichte in Hinblick auf die Kirche". Was dies zumindest im Kern bedeutet, ist aus den Angaben der Kirchenhistoriker über den Inhalt und die Ziele ihrer Werke erschließbar: Socrates spricht von der Gefahrdung der apostolischen Lehre durch dialektische und nichtige Täuschung, die die Kirchen erschüttert habe und die er aufzeigen wolle, um die Leser gegen diese Gefahren zu schützen 60 . In einem friedlichen Zustand der Kirche hält er Kirchengeschichtsschreibung fur unnötig 61 : Der Kampf der Kirche ist somit sein Thema. Sozomenus bezieht sich auf die Stärke der kirchlichen Lehre, die sich in deren Erfolg gegen Angriffe zeige 62 ; auch hält er es für wichtig, die Erinnerung an tugendhaftes Verhalten zu bewahren 63 . Theodoret bezeichnet es als sein Ziel, für die spätere Zeit λαμπρότατα εργα und die όνησιφόρα διηγήματα festzuhalten, er betont also am stärksten die Werke der einzelnen. Die Kirche, um deren Geschichte es den "Synoptikern" zu tun ist, ist somit nicht gleichzusetzen mit der sich institutionalisierenden, eine immer stabilere Hierarchie aufbauenden Reichskirche, sondern sie konstituiert sich wie bei Euseb

6,pr. 7; ebenso den von αϊρεσις: 5,10,2; 7,46,2. Eine solche Verwendung von Εκκλησία für Gruppen außerhalb der eigenen Kirche ist sehr selten, s. BROX 1986, 261; LAMPE 1989, 432 (mit Belegen aus Theodorets theologischen Schriften); dagegen war αϊρεσις im fünften Jahrhundert noch nicht auf die Bedeutung "Häresie" festgelegt, s. WDMKELMANN 1982, 102. Dieser Komplex bedarf noch einer eingehender Aufarbeitung von theologischer Seite, wie sie M. WALLRAFF (Cambridge / Heidelberg) vorbereitet, der mir freundlicherweise ein Vortragsmanuskript von 1994 zur Verfügung gestellt hat. 59

Zu Recht problematisiert von SCHWARTZ 1908, 114ff, auch wenn dessen eigene Übersetzung ("Materialien zur Kirchengeschichte", 117) in der modernen Forschung wenig Anklang findet, s. MOMIGLIANO 1963, 90; TIMPE 1989, 178f; vgl. aber HEUSSI 1957/8, 89; ZlM-

MERMANN 1960, 16f; zur Bedeutung von ιστορία bei christlichen Autoren jener Zeit s. PRESS 1982, 98ff. Für Socrates handelt es sich offenbar in erster Linie um eine Geschichte von Kirchen im Plural, was sich wohl auf die verschiedenen Ortskirchen bezieht, vgl. l,18,14f (unsicherer Text, vgl. HANSEN 1995a, LVIf); 1,22,14; ähnlich Soz., 3,1,1; 6,1,1. 60

1,18,13-16.

61

Vgl. dazu auch 7,48,6f.

62

1,1,17.

63

1,1,19. Daß er diesen Faktor stärker gewichtet als Socrates, zeigt sich besonders klar darin, daß er eingehend über die Wundertaten Spyridons berichtet (1,11), dessen Taten Socrates nur kurz erwähnt, da er ausführlichere Äußerungen darüber als ungeeignet für die Kirchengeschichte betrachtet (1,12,2). Dazu paßt, daß Sozomenus überhaupt sehr viel ausfuhrlicher von Mönchen berichtet als Socrates.

36

III. Kaiser-, Reichs- und

Kirchengeschichte

über den Einsatz für die wahre Lehre in der Nachfolge der Apostel 64 , der in ganz verschiedener Gestalt erfolgen kann. Allerdings gehen auch solche Handlungen als vorbildhaft in die Kirchengeschichten ein, die nicht unmittelbar den Kampf für den Glauben berühren, aber als Zeichen christlicher Tugend herausragen, so besonders Akte des Freimuts gegenüber Höhergestellten65. Für die Darstellung hat dies zur Konsequenz, daß weder die Kirche als Institution noch die Kleriker als Glieder der Ämterhierarchie das bevorzugte Interesse der Kirchenhistoriker genießen; auch liturgische oder kirchenrechtliche Entwicklungen werden von ihnen allenfalls am Rande abgehandelt: Im Zentrum stehen die einzelnen, die für und wider den Glauben streiten. Hauptakteure sind dabei selbstverständlich die Bischöfe, aber auch Theologen können wichtig sein 66 , selbst die in entlegenen Winkeln lebenden Mönche vermögen als Zeugen des Glaubens Bedeutung zu gewinnen 67 , und auch im säkularen Leben stehende Laien erweisen sich als fähig, für die Kirche einzustehen 68 . Unter den Laien wiederum hat der Kaiser eine herausragende Bedeutung, da seine Machtmittel die Bedingungen, unter denen sich das Christentum entfaltet, wesentlich bestimmen 69 . Ähnlich wie bei Euseb finden die Inhaber der großen Bischofssitze, zumal die der 451, auf dem Konzil in Chalcedon, sanktionierten Patriarchate (Antiochia, Alexandria, Jerusalem, Konstantinopel, das bei Euseb natürlich noch nicht in diese Reihe gehört, und Rom 70 ) regelmäßig Erwähnung 71 , sie haben jedoch nicht mehr die Bedeutung, die sie für Euseb besaßen 72 , wo insbesondere durch ihre Sukzession die Kontinuität des Glaubens gewährleistet wurde 73 . Allein Sozomenus spricht von αποστολικοί θρόνοι 74 . Dies stimmt 64

Die geringe Aufmerksamkeit fur die Strukturen läßt sich nach CAMELOT 1970, 35; 37ff in östlichen Äußerungen über die Kirche häufig feststellen. 65

S. Kap. V.B.4; C.3.

66

Zu nennen ist hier vor allem Didymos der Blinde, s. Socr., 4,25; Soz., 3,15,1-5; Theod., 4,29,3f. 67

S. etwa Socr., 4,23f; Soz., 1,12-14; 6,28-34; Theod., 4,28.

68

Zumeist handelt es sich hierbei um die Märtyrer unter Julian, deren Los Theodoret besonders eingehend schildert, s. dazu S. 76ff. 69 Unklar sind die zwei gut bezeugten Relativsätze in Socr., 1,18,14, die eventuell darauf Bezug nehmen, welche kaiserlichen Taten Erwähnung verdienen. Nach HANSENS Vermutung (1995a, LVIf) sind darin Autorvarianten zu sehen, er plädiert mit Vorbehalt dafür, die Partie δτι ... άρμόζουσιν zu streichen. Möglicherweise steht indessen hinter der Gegebenüberstellung von Χριστιανισμός und έκκλησίαι in den beiden Relativsätzen eine Polemik gegen die Christengeschichte Philipps von Side; doch bin ich nicht in der Lage, eine überzeugende Textherstellung in diesem Sinne zu bieten. 70

Zur Frage eines eventuellen Primats Roms vgl. S. 235f; 248f; 254f.

71

S. etwa Socr., 4,1,14-16; 5,3; 6,1,2; Soz., 1,2,1; 1,17,2; 8,1,1; Theod., 1,3,1-3; 5,38,1. Socrates benutzt auch das entsprechende Wort: 5,8,14f; 7,31,2, s. S. 234 Anm. 65. 72

ALLEN 1981,54f; vgl. KOCH 1974,210.

73

ZIMMERMANN 1 9 6 0 , 1 8 F F ; TIMPE 1 9 8 9 , 1 8 3 F F .

III Kaiser-, Reichs- und

Kirchengeschichte

37

zu der von DVORNIK gemachten Beobachtung, daß während der ersten Hälfte des fünften Jahrhunderts im Osten der Gedanke der Apostolizität von Bischofssitzen eine geringe Rolle spielte75. In gewisser Weise wird deren Funktion als Garanten der Tradition von einer Institution übernommen, die der Kirchenhistoriker Euseb in dieser Form noch nicht behandeln konnte (wohl aber der Biograph), nämlich vom Konzil, insbesondere dem reichsweiten Konzil, das die apostolischen Lehren bestätigt76. Überwiegend aber wird die Geschichte der Kirche personalisiert gesehen; so sind es auch herausragende Einzelne, vor allem Mönche, in deren Handeln sich Apostolizität niederschlagen kann, die, wie Theodoret es gerne ausdrückt, άποστολικά χαρίσματα besitzen77 bzw. ein apostolisches Leben fuhren 78 . Auch wenn die Kirchenhistoriker sich wiederholt darüber Gedanken machen, daß ein bestimmtes Thema in eine Kirchengeschichte gehöre oder nicht gehöre, läßt sich ihr Stoff an den Rändern nicht klar eingrenzen; doch der Bezugspunkt all dessen, was sie in ihre Werke aufnehmen, ist klar. Es sind Ereignisse, die mit dem Schutz und der Ausbreitung des wahren Glaubens zu tun haben, wobei die die Kirchenhistoriker prägende Erfahrung der Kampf der orthodoxen Kirche des Römischen Reiches gegen häretische Bestrebungen ist. Die Aufnahme einer Gattungstradition hat nicht nur Bedeutung fur den Stoff, sondern auch für die Methode. Eusebs Kirchengeschichte setzte sich in zwei Punkten besonders auffallig von den Werken der meisten früheren Profanhistoriker ab: Er nahm in einem starken Maße auf schriftliche Quellen Bezug und zitierte sie wie ein antiquarischer Geschichtsschreiber wörtlich; er verzichtete ferner darauf, den Handelnden Reden in den Mund zu legen. Auf diese Weise weckt er im modernen Betrachter den Eindruck einer gewissen methodischen Modernität 79 . Auch Socrates und Theodoret geben oft und ausgiebig Konzilsdokumente oder verwandte Texte wieder, wobei Socrates sagt, daß erst 74 75

1,2,2; 1,17,2; 4,15,4. 1958, 67; vgl. immerhin für Theodoret 148.

76

S. zu den Konzilien, die in dieser Arbeit begrifflich nicht von den Synoden geschieden werden, Kap. V.B.2. - Socrates hebt verschiedentlich die Bedeutung der alten Kirchenlehrer, allen voran des Origenes, für die Vergewisserung über die Wahrheit der Lehre hervor: 2,35,10; 3,7,7-10; 7,32,17. 77 1,3,3; 1,7,3; 1,24,1; vgl. 1,23,9; 4,16,1; s. zur Bedeutung apostolischer Charismata bei Theodoret RITTER 1972,149ff. 78 Socr., 4,9,3 (Novatianer); 4,23,14. Deutlich zurückhaltender ist Sozomenus, wo ein derartiger Gedanken eher angedeutet wird, vgl. 2,14,1; 2,24,11; 3,14,40, wo von Wundern (σημεία) die Rede ist, die hinter den apostolischen nicht zurückgeblieben seien. Zur Bedeutung dieser

W u n d e r t a t e n e i n z e l n e r s. CRACCO RUGGINI 1 9 8 0 , 1 7 5 f f m i t A n m . 2 9 ; THELAMON 1 9 8 1 , 3 2 5 f f . 79

Zu Vorbildern, unter denen Flavius Josephus besonders wichtig war, s. MOMIGLIANO

1 9 6 3 , 9 1 ; WINKELMANN

1990.

1977,

1 9 6 ; ü b e r h a u p t z u m h e l l e n i s t i s c h e n H i n t e r g r u n d MORTLEY

38

III. Kaiser-, Reichs- und

Kirchengeschichte

sein Anreger Theodoros ihn dazu ermutigt habe, längere, damit für den Leser anstrengende Aktenstücke in sein erstes Buch aufzunehmen80 - dieses Element der Gattung erschien ihm demnach problematisch, doch ein Verzicht war offenbar nicht mehr möglich. Sozomenus geht etwas weiter und erklärt in der Einleitung, daß er "wegen ihrer Schwerfälligkeit" (διά τόν ογκον) viele von diesen Dokumenten zusammenfassend wiedergebe81, fuhrt also einen literarischen Grund an82; tatsächlich zitiert er nur verhältnismäßig selten ausführlich dokumentarische Quellen, aber er tut es, seinen Vorbehalten zum Trotz83. Theodoret dagegen bietet originale oder angeblich originale Dokumente in Fülle. Keiner der drei Kirchenhistoriker läßt seine Akteure längere, rhetorisch ausgefeilte Reden halten84; hier bleibt also das Vorbild Eusebs verbindlich. Nicht im Widerspruch dazu steht es, wenn die Kirchenhistoriker, insbesondere Socrates und Sozomenus, sich auch auf die Traditionen der Geschichtsschreibung überhaupt berufen85, denn auch Euseb war durchaus bereit, diese aufzunehmen86. Äußerlich steht Sozomenus der klassischen Geschichtsschreibung am nächsten87. Am auffälligsten ist dabei, daß Sozomenus Ekphraseis, ausfuhrliche Beschreibungen, einfuhrt88, die Socrates als unpassend betrachtete89. Doch bleiben diese selten, keinesfalls genügen derartige, mehr äußerli-

80

2,l,5f. Verschiedentlich erklärt er, daß er sich bei Dokumenten kurz fasse, um den Leser nicht zu langweilen, s. 2,17,9; 2,37,50. 81

1,1,14. Oft verweist er auch auf weiterfuhrende Darstellungen (1,14,11; 1,23,5; 6,27,7); darin dürfte sich eher der Wunsch, sein Werk nicht zu einförmig oder zu anstrengend werden zu lassen, ausdrücken als ein esprit elitiste (so SABBAH 1983, 66f), zumal darin eine Gemeinsamkeit mit Socrates liegt. 82

83

Vgl. SCHOO 1911, 8 7 f f ; 9 5 f f .

84

Dabei bildet auch der vielleicht von Theodoret fingierte (vgl. S. 64 Anm. 37) Dialog zwischen dem Bischof von Rom Liberius und Constantius II. samt seinen Beratern (2,16) keine Ausnahme, da Theodoret zumindest den Eindruck erweckt, es handele sich um ein Protokoll; auch die sonstigen speeches, die LIEBESCHUETZ 1993, 156 hervorhebt, sind ihrem Umfang und ihrem Stellenwert nach nicht mit den Reden der klassischen Historiographie zu vergleichen. Euagrius zeigte nicht mehr diese Konsequenz, s. ALLEN 1981, 58. 85

Mit besonderem Nachdruck betont Socrates die Pflicht, wahrheitsgetreu zu berichten, s. 6,pr. 6-10; 7,22,1; 7,32,8; MAZZA 1993, 667ff, s. aber auch Soz., 1,1,15f. 86

Vgl. TIMPE 1989, 187f. Auch GRANT 1980 weist wiederholt auf derartige Einflüsse hin.

87

Zur Bedeutung der klassischen Elemente in der Kirchengeschichtsschreibung des Sozomenus s. ALLEN 1987, 374f; SABBAH 1983, 65ff; HANSEN 1995b, LXIV. Sozomenus hat überhaupt a rather open approach to the mimesis of the ancients (ALLEN 1987, 372). 88 2,4,1-6; 5,19,4-11; vgl. auch die breit angelegten Exkurse zu fremden Völkern in 6,37 oder 6,38,10-16, zur Bedeutung der Exkurse NOBBS 1986, bes. 8f. 89

7,27,4f. Allerdings verzichtet er selbst nicht auf gelegentliche Anekdoten und Exkurse, die er aber betont kurz hält und gelegentlich rechtfertigt, die oft auch einen theologischen Gehalt haben, s. l,12,lf; 3,7,16-24; 3,23,61; 7,37,18.

III. Kaiser-, Reichs- und

Kirchengeschichte

39

che Details90, um die These einer Desakralisierung der Kirchengeschichtsschreibung zu stützen91, da in methodischer wie stofflicher Hinsicht die Gemeinsamkeiten mit Euseb prägend bleiben und gerade das aufgenommen wird, was die Eigenart der von ihm begründeten Kirchengeschichtsschreibung ausmacht. Was Sozomenus von den anderen unterscheidet, zeigt allenfalls eine gewisse Öffnung an, eine Bereitschaft, für den Leser gefallig zu schreiben. Wenn die Autoren somit ihrem Anspruch, Kirchengeschichte zu schreiben, inhaltlich wie methodisch treu bleiben92, so bedeutet dies, daß man von der Behandlung ihrer Werke nicht erwarten darf, ein Bild vom Kaisertum zu gewinnen, welches alle unter moderner Perspektive relevanten Aspekte gleichmäßig erfaßt. Daß etwa Fragen der Außen- oder Finanzpolitik adäquat gewürdigt werden, ist nicht zu hoffen. Bei dem hier dargelegten Ansatz der Kirchengeschichtsschreibung kann nicht einmal damit gerechnet werden, daß die Autoren sich bemühen, in systematischer Weise das Verhältnis zwischen kaiserlichem Handeln und kirchlicher Entwicklung zu erörtern und dabei die kirchenrechtlichen Zusammenhänge zu würdigen. Ihr Bestreben muß vielmehr hauptsächlich darauf gehen, darzulegen, inwiefern die Kaiser die Stellung des apostolischen Glaubens zu stärken oder zu schwächen versuchten und in welchem Verhältnis sie zu dessen Anhängern standen93. Ferner darf man mit reichen Informationen zu erwünschten und nicht erwünschten Verhaltensweisen gegenüber der Kirche rechnen, ferner mit Bemerkungen zu der Frage, welchen Einfluß der Glauben des Kaisers auf die Entwicklung des Reiches hat. Dadurch besteht die Chance, eine spezifisch christliche Deutung der Entwicklungen des vierten und des beginnenden fünften Jahrhunderts nachzuzeichnen.

90

Wenn Sozomenus in Hinblick auf den Aufbau seiner Kirchengeschichte einen gewissen Gestaltungswillen erkennen läßt (s. Anhang B.l), so ist dies nicht signifikant, da Theodoret, der sich am stärksten an die Traditionen der Gattung hält, einen erheblich komplexeren Aufbau hat, s. Anhang B.2. 91

Zu dieser These GRILLETS S. auch S. 23.

92

ZIMMERMANN 1960, 33f erklärt: "Der römische Staat gab den Darstellungen jener byzantinischen Historiker den äußeren Rahmen und das innere Gerüst." Nach unseren Ergebnissen gab er im wesentlichen den äußeren Rahmen, das innere Gerüst bleibt die Kirche. 93 Vgl. zu der oftmals zu beobachtenden Tendenz der Kirchenhistoriker, auch anders gelagerte Konflikte in eine religiöse Perspektive zu rücken, etwa CALTABIANO 1985; vgl. ERRINGTON 1 9 9 2 , 4 5 1 f.

IV. Die einzelnen Kaiser A ) CONSTANTIN DER GROSSE Euseb, der Zeitgenosse Constantins, hatte ein eindrucksvolles Bild seines Kaisers entworfen, ihn als die vollendete Verkörperung eines christlichen Herrschers geschildert 1 . Dies konnte er in seiner lediglich bis 324 reichenden Kirchengeschichte nur in einem beschränkten Umfang tun, sein Constantin-Bild läßt sich daher hauptsächlich in der Vita Constantini2 und den Landes Constantini greifen. Unter diesen Schriften hat vor allem die letztere mit ihren weit ausgreifenden, auf hellenistischen Grundlagen ruhenden Erörterungen über das Verhältnis des Kaisers zum Logos und damit zu Christus die Aufmerksamkeit der Forschung auf sich gezogen 3 . Die Laudes allerdings werden bei den drei Kirchenhistorikern nicht rezipiert, während sie die Constantin-Vita intensiv benutzen 4 - was nicht überraschen kann, weil die Biographie, wenngleich sie starke Züge eines Enkomions aufweist 5 , gattungsmäßig dem Genos der Kirchengeschichte erheblich näher stand als ein Panegyricus. Es ist leicht verständlich, daß sich in der Folgezeit eine vielstimmige Diskussion über die Gestalt Constantins des Großen entwickelte 6 : Das eusebianische Bild des Kaisers als Muster eines christlichen Herrschers hatte in der orthodoxen Geschichtsschreibung eine beträchtliche Nachwirkung, insbesondere Gelasius von Caesarea 7 und Rufin 8 sowie der im späten fünften Jahrhundert wirkende Gelasius von Cyzicus zeigen sich davon beeinflußt 9 .

' Das Constantin-Bild Eusebs ist in der Forschung viel diskutiert worden; grundlegend ist Farina, 1966; s. ferner CALDERONE 1973, 219ff; CHESNUT 1977, 133ff; WINKELMANN 1991a, 147ff; LEEB 1992, 166ff. 2

In vielen Darstellungen wird zwischen den verschiedenen Werken kaum getrennt, kritisch dazu STORCH 1971, der sich speziell der Vila Constantini zuwendet, vgl. zur Entwicklung des Constantin-Bildes SANSTERRE 1972, 546ff; A v . CAMERON 1987. 3

Grundlegend für die Debatte über den Constantin der zu den Laudes gehörenden Tricennalienrede war der kurze Beitrag von BAYNES 1933/4, der hellenistische Grundlagen seines Denkens hervorhob; vgl. aber zu den Grenzen des hellenistischen Einflusses CALDERONE 1985, insbes. lOf sowie FEARS 1989, der auf die Wurzeln von Eusebs Vorstellungen in der Kaiserideologie des Principats verweist. 4

S. GÜLDENPENNING 1 8 8 9 , 5 f ; GEPPERT 1 8 9 8 , 2 3 f f ; SCHOO 1 9 1 1 , 3 2 f f ; WINKELMANN

1962, 70ff; 142ff; vgl. unter einem speziellen Aspekt DRIJVERS 1992, 125ff. 5

Vgl. dazu Socr., 1,1. Zur gattungsgeschichtlichen Einordnung der Vita Constantini vgl.

FARINA 1 9 6 6 , 1 9 f f ; WINKELMANN 1975, XLIXff. 6

Für das Bild Constantins des Großen ist weiterhin COLEMAN 1914 aufgrund seines reichen Materials wichtig, allerdings verkennt er die Unterschiede zwischen Euseb und den drei "Synoptikern" sowie die Differenzen zwischen diesen, s. insbes. 142f. 7

WINKELMANN 1966b, 359; 371f (vgl. die Fragmente 33f), demzufolge das Constantin-Bild des Gelasius noch stärker idealisiert ist als bei Euseb; DRIJVERS 1992, 97.

A) Const antin der Große

41

Gegen dieses Bild stand, daß der Kaiser Athanasios, der (zumindest in den Augen späterer Jahrzehnte) der Vorkämpfer der Orthodoxie war, verbannt hatte, sowie die Taufe des Kaisers durch einen führenden Arianer, Eusebios von Nikomedia. Athanasios selbst war in seinen verschiedenen Schriften, mit denen er seine Kirchenpolitik verteidigte, auch auf das Verhalten Constantins zu sprechen gekommen und hatte dessen Fehlentscheidungen benannt, war jedoch bestrebt gewesen, den Kaiser nicht als Gegner der Orthodoxie und auch nicht als seinen persönlichen Feind erscheinen zu lassen10. Auch er zielte somit keineswegs darauf ab, ein negatives Bild Constantins des Großen zu entwerfen, doch gab es nunmehr innerhalb der Orthodoxie zwei divergierende Strömungen, eine "eusebianische", die ein eindimensionales, idealisierendes Bild Kaiser Constantins pflegte, sowie eine "athanasianische", die sich auch mit Fehlern auseinandersetzte, die der Herrscher, von der Warte der Orthodoxie aus betrachtet, begangen hatte. Daß die heidnische Beurteilung distanzierter ausfiel, bedarf keiner weitläufiger Erörterungen; gerne hob man dort die Morde an Familienangehörigen hervor oder zeichnete den Kaiser als weichlich, doch standen auch die Altgläubigen dem ersten christlichen Kaiser nicht konsequent ablehnend gegenüber, sondern sahen Vorzüge", z.T. wurde angenommen, daß er sich zum Schlechteren gewandelt habe bzw. seine Schlechtigkeit erst seit der Erlangung der Alleinherrschaft gezeigt habe 12 . Die nicht-orthodoxe christliche Interpretation stand in Hinblick auf Constantin vor einem Dilemma: Seine Bedeutung für die Etablierung des Christentums war unbestritten, die Inanspruchnahme durch die Orthodoxie hingegen, aber auch die Tatsache, daß er auf dem Konzil von Nizäa für das Homousios votiert hatte, für das Wort also, mit dem dann die Orthodoxie das Verhältnis von Gott und Christus formulierte, erschwerten eine uneingeschränkt anerkennende Beurteilung dieses Kaisers. Die Deutung, die bei dem Eunomianer Philostorgius bruchstückhaft zu greifen ist, läßt Constantin schließlich zum Gegner des Ho-

8

Dieser verschweigt sowohl die Taufe Constantins des Großen, die ein Arianer vornahm, als auch die Schwierigkeiten des Athanasios unter Constantin sowie seine Verbannung nach Trier, s. Socr., 2,1,1-4. 9

Zur Neigung des Gelasius von Cyzicus, Constantin und Athanasios eindimensional darzustellen s. EHRHARDT 1980,55f. 10

S. SCHWARTZ 1911 (1959), 239; 259; HAGEL 1933, 20ff; 67f.

" Zur heidnischen Constantintradition, s. etwa COLEMAN 1914, 128ff; SESTON 1936, 255ff; PASCHOUD 1971; BONAMENTE 1978; ROUGE 1983, 113ff; PACK 1986, 24ff; grundlegend jetzt NERI 1992, dessen Buchtitel ( M e d i u s princeps) schon die Ambivalenz der heidnischen Urteile andeutet. 12

S. vor allem Zos., 2,29 mit PASCHOUD 1971; ZUCCHELLI 1976, 240ff; DESNIER 1987; s. ferner BONAMENTE 1978, 44f; LEVEN 1988, 180; BLECKMANN 1991, 351ff; NERI 1992, 19ff; 275ff; WIEMER 1994 (zu Libanius).

42

IV. Die einzelnen Kaiser

mousios werden13, ist aber nicht uneingeschränkt positiv, sondern spricht auch das Fehlverhalten gegenüber Familienmitgliedern an14. Um das Constantin-Bild der "Synoptiker" zu verdeutlichen15, seien zunächst jene Partien erörtert, die die Leistungen und Qualitäten Constantins hervorheben und die natürlich oftmals unter dem Einfluß Eusebs stehen, dann soll die Darstellung von fehlerhaften Handlungen des Kaisers diskutiert werden, schließlich wird das Verhalten Constantins auf dem Konzil von Nizäa, einem Schlüsselereignis fur das Verhältnis zwischen Kaiser und Kirche, erörtert. Unter den rühmlichen Leistungen Constantins sind es weniger Akte persönlicher Frömmigkeit, die die Kirchenhistoriker an Constantin preisen16, auch Tugenden, die als christlich interpretiert werden können, spielen bei ihnen nur eine geringe Rolle: Socrates hebt gelegentlich die Güte des Kaisers hervor17, ebenso Sozomenus18. Theodoret erwähnt beiläufig die Milde Constantins19; doch eigens thematisiert werden derartige Eigenschaften nicht. Vor allem erscheint der Kaiser als tatkräftiger Förderer der christlichen Religion und als Feind des Heidentums. Schon der Kampf Constantins gegen seine Gegner vor der Erringung der Alleinherrschaft wird als Ringen fur das Christentum gegen Ungläubige dargestellt20. An die Macht gelangt, geht der Kaiser gegen die heidnischen Kulte vor und unterdrückt die besonders anstößigen unter ihnen21. Sozomenus und Theodoret behandeln ausfuhrlich den Brief Constantins des Großen an Sapor Π. von Persien, durch den der Kaiser den Chris13

2,1. 2,4; 2,16; vgl. WINKELMANN 1961, 244; MAZZA 1993, 691; inwieweit 2,17, wo Philostorgius gegen die Verehrung der Constantinstatue durch Christen polemisiert, als Kritik an Constantin selbst zu verstehen ist, muß offenbleiben; die Stelle könnte ebenso gegen die orthodoxe Inanspruchnahme Constantins gerichtet sein. - Die Verwandtenmorde Constantins wurden auch in der orthodoxen Tradition nicht durchweg verschwiegen, s. loh. Chrys., Horn. 15 in Phil. 4 (PG 62,295), der allerdings den Namen Constantins nicht ausdrücklich nennt; Oros., 7,28,26. 14

15

Dazu vgl. MAZZA 1993, auf dessen Ergebnisse unten näher eingegangen wird. Ein grundsätzliches Manko dieses Aufsatzes besteht darin, daß MAZZA es versäumt, die drei Kirchenhistoriker in ihren zeitgeschichtlichen Kontext einzuordnen; vgl. zur Behandlung der Kritikpunkte an Constantin bei den drei "Synoptikern" auch die knappen Bemerkungen bei WINKELIG ANN 1961, 243f; SPEIGL 1971, 90ff. 16 Alle drei erwähnen, daß Constantin geistlichen Personen mit Respekt begegnet sei: Socr., 1,8,17; 1,11,2; Soz., 1,13,1; 1,17,4; Theod., 1,11,lf; 1,11,4-6; 1,28,2; Socrates und Sozomenus berichten, daß Constantin sich fur seinen geplanten Feldzug gegen die Perser eine "Zeltkirche" habe bauen lassen, Socr. 1,18,12; Soz., 1,8,10. 17 Bei der Behandlung des Licinius, wo es ja auch galt, ein hartes Vorgehen zu kaschieren, s. 1,4; Akte der Milde des Kaisers werden in l,8,18f und 1,13,4-10 erwähnt. 18 1,14,9-11. 19 1,20,11; 1,28,4. Auch Weisheit rühmt Theodoret dem Kaiser an einer Stelle nach: 1,7,1. 20 Socr., l,3f; Soz., 1,7-8,4; Theod., 1,2,1. 21 Socr., 1,3; 1,18; Soz. l,8,5f; 2,4f; Theod., l,2,3f; 5,21,1.

A) Constant in der Große

43

ten im Persischen Reich zu helfen sucht22. Damit zeigen die beiden Autoren, daß das Engagement Constantins fur die Christenheit über die Reichsgrenzen hinausreicht. Sie beide interpretieren diesen Brief in einer von Euseb abweichenden Weise 23 als eine Antwort auf die Christenverfolgungen in Persien möglicherweise sollte hier eine Parallele zu Theodosius Π. hergestellt werden. Socrates hat das Schreiben eigenartigerweise nicht und spielt auch nicht darauf an24, obwohl es in Eusebs Vita Constantini enthalten ist2 . Die Begünstigung des Christentums besteht zuallererst darin, daß unter Constantins Herrschaft die Kirche äußeren Frieden genießt und daß der Kaiser die Schäden der Verfolgungen nach Möglichkeit wiedergutmacht 26 , aber sie zeigt sich auch an im wörtlichen Sinne konstruktiven Handlungen: Alle drei Autoren rühmen mit großem Nachdruck die baulichen Maßnahmen des Kaisers, der vielerorts Kirchen errichtet bzw. den Kirchenbau fördert 27 , vor allem aber in Jerusalem tätig wird 28 . Für die beiden Konstantinopolitaner Kirchenhistoriker ist natürlich die Gründung ihrer Stadt eine zentrale Leistung. Während Socrates zwar die Bedeutung der Stadt als einer mit Rom vergleichbaren Metropole herausstellt und auch Kirchenbauten dort erwähnt, sich aber kurz faßt 29 , bildet die Gründung Konstantinopels als einer christlichen Stadt bei Sozomenus den Höhepunkt der kaiserlichen Baupolitik 30 ; um die Heiligkeit der dortigen Kirchen zu zeigen, berichtet er von Wundern, die an diesen Orten geschehen seien31. So kann er sogar das "Gottgeliebte der Stadt" (τό της πόλεως θεοφιλές) ansprechen 32 . Der Syrer Theodoret berichtet nicht von der Gründung Konstan-

22

Soz., 2,15; Theod., 1,24,13 - 1,25,12. V. Const. 4,8-13. Für Euseb (bes. V. Const. 4,8) war das Schreiben Ausdruck der Freude des Kaisers über die Blüte des Christentums in Persien. 24 In 1,18,12 spricht er den drohenden Perserkrieg an und erwähnt, daß die Kriegsgefahr dank der Furcht, die der Kaiser auslöste, beseitigt worden sei, doch von Christenverfolgungen ist in diesem Zusammenhang nicht die Rede. 25 In 5,pr. 7 betont er allerdings, daß er über die Kriege Constantins des Großen nichts Zuverlässiges habe in Erfahrung bringen können; dies überrascht, da er ja die Vita Constantini, die noch weitere Nachrichten zur Außenpolitik enthält, kennt. 26 Socr., l,2,8f; 1,4,5; Soz., 1,6; 1,8; Theod., 1,2,1-4. Sozomenus stellt den Weg des Kaisers zur Alleinherrschaft als einen Siegeszüg des Christentums dar (1,6-8,2). Im letzten Paragraphen wird dieser Gedanke auch als das Selbstverständnis Constantins formuliert. 27 Socr., 1,2,9; 1,3; 1,9,47-50; l,16,lf; 1,18; 1,28; 1,40; Soz., 1,8; 2,3,1; 2,4,7f; Theod., 1,2,3; 1,15; 1,31,2-3. 28 Socr., 1,9,56-63; Soz., 2,1,1; 2,2,1; 2,26; Theod., 1,16,5-1,17. 23

29

1,16.

30

2,3. S. dazu die Erläuterungen bei COULIE 1987, 321ff. 2,3,9-13. 2,3,7.

31 32

IV. Die einzelnen Kaiser

44

tinopels, doch symbolisiert bei ihm die Baupolitik des Kaisers überhaupt seine Aufbauleistung für die Kirche33. Andere Bereiche der inneren Politik haben demgegenüber nur eine nachgeordnete Bedeutung: Der Jurist Sozomenus wendet sich rechtlichen Bestimmungen und administrativen Maßnahmen zu, die das Christentum fordern34, der Kirchenmann Theodoret berichtet von großzügig bemessenen Getreidespenden, die Constantin den Jungfrauen, Witwen und Klerikern zukommen läßt35, während Sozomenus derartiges nur kurz erwähnt36. Ein wunderbares, somit das Wohlwollen Gottes dokumentierendes Ereignis in der Regierungszeit Constantins ist die Auffindung des Heiligen Kreuzes37 durch die Mutter des Kaisers Helena. Socrates38 und Sozomenus39 lassen die Auffindung des Kreuzes im Rahmen einer Pilgerreise der Kaisermutter geschehen, so daß der Kaiser erst im Nachhinein als Empfänger von Reliquien und Förderer des Kirchenbaus Bedeutung gewinnt; Theodoret steht in derselben Tradition, doch motiviert er die Reise der Kaiserin nach Jerusalem als einziger der älteren Autoren mit der Überbringung eines Briefes, der Makarios zum Bau der Grabeskirche auffordert, und nicht mit der Suche nach dem Kreuz40; er ordnet damit die Auffindung des Kreuzes in die Baupolitik des Kaisers ein, die für das erste Buch seiner Kirchengeschichte so wichtig ist. Ausdruck der Gottgefälligkeit des Zeitalters Constantins ist fur Socrates weiterhin die sich in der Gestalt des Antonios manifestierende Blüte des Mönchtums41. Sozomenus betont ebenfalls den glänzenden Zustand der Kirche durch 33

Vgl. S. 287f.

34

l,8f, vgl. insbes. 1,8,13: Καϊ έν απασι μεν, νομοθετών δε μάλιστα, έσπούδαζε θεραπεύειν τό θείον ("Und in allen Dingen, am meisten aber in der Gesetzgebung, bemühte er sich, das Göttliche zu ehren"). Allerdings will Sozomenus sich auf die Gesetze beschränken, die zur τιμή und σύστασις des Glaubens beitragen (1,8,14). Dies sind für ihn Gesetze über die Förderung der Unverheirateten und die Freilassungen in der Kirche; die Ehegesetzgebung berührt Sozomenus dagegen nur am Rande. 35

1,1 l,2f; 4,4.

36

1,8,10; 5,5,2f; 6,3,4.

37 Zur Bedeutung der Kreuzessymbolik zur Zeit Theodosius' II. s. GRABAR 1936, 32ff; HOLUM 1977; HAHN 1989, 26; allerdings sollte man die aktuellen Bezüge der Kirchenhistoriker nicht übertreiben, da die Tradition über die Kreuzesauffindung ja älter ist. 38 1,17. Über die Unterschiede zu Rufin, deren wichtigster darin besteht, daß Socrates Bezüge zu Konstantinopel herstellt, s. DRUVERS 1992,102f. 39

2,1,2-8. Er bezieht andere Versionen der Legende in seinen Bericht ein, s. DRIJVERS 1992, 104f. S. allgemein zu den verschiedenen Versionen der Legende BORGEHAMMER 1991, 23ff; DRIJVERS 1992,79; 95 ff. 40 1,18,1-4. Zum Verhältnis Theodorets zu den sonstigen Quellen vgl. BORGEHAMMER 1991, 17ff; DRIJVERS 1992, 107ff; 126ff. 41 1,21. Als ein Zeichen göttlicher Gnade will Socrates es wohl interpretiert wissen, wenn er erwähnt, daß Constantin dem Großen in jeder Dekade einen Sohn zum Caesar ernennen konnte, s. l,38,12f; vgl. im Sinne dieser Deutung Eus., Laud. Const. 3.

A) Constantin der Große

45

das Vorhandensein von Bekennern, Heiligen und vor allem Mönchen unter diesem Kaiser42. Daß der fromme Kaiser nicht nur im Inneren gegen die "Tyrannen"43 siegreich ist44, sondern auch gegen andere Völker, ist für alle drei Geschichtsschreiber eine Selbstverständlichkeit45; doch verzichten sie aus den im Kapitel ΠΙ behandelten Gründen auf nähere Ausführungen über seine Kriege46. Sozomenus allerdings hält es für notwendig, zu betonen, daß Constantin auch nach dem Sieg gegen Licinius militärisch erfolgreich gewesen sei, und wendet sich damit offenbar gegen die in heidnischen Kreisen geäußerte Kritik, daß Constantin in dieser Beziehung schwach gewesen sei47. Wichtiger ist es den Kirchenhistorikern, im Kontext der Herrschaft Constantins des Großen von Missionserfolgen bei Völkern zu berichten, die wenig Kontakt mit den Römern hatten. Es ist die erfolgreiche Mission der Äthioper48 und die der Iberer49. Während Socrates für beide Fälle auf die καιροί der Herrschaft Constantins hinweist50, bezieht Theodoret sich auf den Ruhm des Kaisers und den dadurch hergestellten Friedenszustand51; Sozomenus dagegen trennt im Unterschied zu den übrigen Kirchenhistorikern die beiden Ereignisse, stellt bei der Mission der Iberer nur eine Verbindung mit der Herrschafts42

1,10-14, insbes. 1,10,1 und 1,12,1. Die Bezeichnung der von ihm besiegten Herrscher als Tyrannen war ein zentrales Element der constantinischen Propaganda, das auch die Kirchenhistoriker übernehmen, s. etwa Socr., 1,2f; Soz., 1,21,5; Theod., 1,2,1. 44 Den Herrschaftsantritt von Constantin selbst behandelt nur Socrates, der sowohl von der Ausrufung Constantins, also von einer Legitimation durch das Heer, spricht als auch davon, daß Constantin an die Stelle seines Vaters getreten sei, also eine dynastische Legitimation suggeriert: 1,2,1. Es ist bezeichnend für die Schwierigkeit des Problems, daß Socrates glaubt, zwei Formen der Legitimation kumulieren zu müssen, wobei allerdings bei Eutrop (10,2,2), den Socrates zumindest indirekt kannte (s. PERICHON, 1968), schon eine ähnliche Verbindung erscheint. 43

45

Socr., 1,18,4; vgl. 12; Soz., l,8,8f; 2,34,4; Theod., l,25,12f. Es ist also nicht nötig, mit FOWDEN 1994, 152 anzunehmen, daß der Perserfeldzug, den Constantin an seinem Lebensende plante, bewußt nicht erwähnt wurde, weil er dem Bild Constantins hätte abträglich sein können. 46

47

Soz., 1,8,8 mit NERI 1992, 108f.

48

Socr., 1,19; Soz., 2,24; Theod., 1,23. Schon Rufin (HE 10,9f) hatte dieses eigentlich mit dem Namen des Häretikers Constantius II. verbundene Ereignis in die Zeit Constantins des G r o ß e n verlegt, s. KLEIN 1977, 2 3 8 f f ; CRACCO RUGGINI 1980, 179f; THELAMON 1981, 6 0 f f . 49

Socr., 1,20; Soz., 2,7; Theod., 1,24,1-12. 1,19,1. 51 1,23,1. Da der von Augustus hergestellte Friedenszustand im Römischen Reich und die damit gegebenen Reisemöglichkeiten in der christlichen Literatur gerne als Voraussetzung fur die christliche Mission gewertet wurde (s. WACHT 1993), soll Constantin so vielleicht als derjenige erscheinen, der durch die Christianisierung des Reiches den Radius der Mission ausdehnt und so das Werk des Augustus fortsetzt. 50

46

IV. Die einzelnen Kaiser

schaftszeit Constantins her52 und berichtet von der Mission der Äthioper unmittelbar, nachdem er von der Ausbreitung des Christentums in Ägypten unter Athanasios gesprochen hat, der Frumentius zum Bischof der Äthioper geweiht hatte53. Die Mission dieses Volks erscheint so weniger als ein Erfolg des Kaisers denn als einer des Bischofs von Alexandria. Nicht leicht zu beurteilen ist die Verwendung des Beinamens ό μέγας für Constantin durch Sozomenus und Theodoret54, da dieses Epitheton im beginnenden fünften Jahrhundert noch wenig verbreitet war und nicht nur "der Große", sondern auch "der Ältere" heißen kann55; keineswegs ist es als Ausdruck einer kritischen Haltung gegenüber dem Kaiser zu werten, wenn Socrates das Beiwort nicht gebraucht, zumal er es ja grundsätzlich ablehnt, schmückende Beiwörter einzusetzen, weil dies sein Ziel, eine nüchterne und wahrheitsgetreue Darstellung zu liefern, konterkariere56. Es kann somit kein Zweifel an der einhellig positiven Bewertung Constantins durch die Kirchenhistoriker bestehen. Trotz der vielen rühmlichen Ereignisse, die sie Constantin zurechnen, ist jedoch die Emphase geringer als bei Euseb. Dies zeigt sich schon im Wortgebrauch. Euseb wandte gerne das Wort θεοφίλεια, das eine besondere Nähe zu Gott anzeigte, und ähnliche Ausdrücke auf Constantin an57. Die drei Kirchenhistoriker sind damit erheblich zurückhaltender; direkt werden derartige Wendungen von keinem der "Synoptiker" auf Constantin bezogen58. Socrates59 und Sozomenus60 stellen allerdings trotz ihres Verzichtes auf jenen Ausdruck insofern eine gewisse Nahbeziehung zu Gott her, als sie die Vision Constantins des Großen auf dem Feldzug gegen Maxentius eingehend schildern. Da dieses Ereignis, auf das die sichtbare Hinwendung des Herrschers zum Christentum zurückgeführt wurde, nicht in der Kirchengeschichte Eusebs, sondern lediglich in der Vita Constantini enthalten war, konnten sie 52

2,7,1. Vgl. fur die Erfolge der Politik des Athanasios 2,23,8; dadurch erhält die auch von den anderen erwähnte (Socr., 1,19,12-14; Theod., 1,23,8) Weihe des Frumentius durch Athanasios ein erheblich größeres Gewicht, 2,24,10. 54 Vgl. Soz., Ded. 19; 3,5,2; Theod., 1,13,1; 3,6,5; 5,21,1. S. zu diesem Beinamen im christlichen Bereich SPRANGER 1958, 52ff, der 56 die Belege bei Theodoret nicht berücksichtigt. 55 SPRANGER 1958,56; SCHREINER 1971,176. 56 6,pr. 6-10. 53

57

58

S. die Belege bei FARINA 1966, 195f.

Sozomenus sagt 2,3,7, daß Constantin dem Großen als Gründer Konstantinopels das θεοφιλές eigne; eine ähnliche Wendung gebraucht Theodoret (1,9,14) im Zusammenhang mit dem Schreiben Constantins über das Konzil von Nizäa; in 1,1,4 ist das Wort dann wohl auf die Herrschaft und nicht auf den Kaiser (wie dies MAZZA 1993, 686 ohne Diskussion tut; anders SEIDERS in seiner Übersetzung) zu beziehen; die Wortstellung spricht gegen MAZZAS Lösung. 59 1,2,3-7. 60 1,3.

A) Constant in der Große

47

sich legitimiert fühlen, in ihren Werken darüber zu berichten. Von den beiden deutlich verschiedenen Überlieferungen, bei Laktanz61 und bei Euseb62, wird die erstere von den griechischsprachigen Kirchenhistorikern nicht berücksichtigt. Socrates hält sich eng an Euseb und berichtet, daß Constantin am Tag ein Kreuzeszeichen mit der Beischrift τούτω νίκα am Himmel erblickt und diese Erscheinung nachts von Christus erläutert bekommen habe. Sozomenus hingegen gibt zunächst die bei Rufin bezeugte Version wieder, nach der Constantin im Traum das Kreuzeszeichen gesehen habe und Engel es ihm erklärt hätten. Erst im Anschluß daran erwähnt er, daß auch gesagt werde, Christus selbst sei ihm erschienen, und spricht in diesem Zusammenhang auch die Überlieferung Eusebs an63. Schließlich fugt er hinzu, daß Constantin zwar aufgrund der Vision gewußt habe, wie man über Gott denken müsse, sich aber von Klerikern habe über die Theologie belehren lassen64, was Socrates beiseite läßt. Sozomenus löst also in seiner Kombination von Angaben Rufms und Eusebs die Verbindung zwischen Gott und Kaiser soweit als möglich auf65: Er vermutet eher, daß nur Engel und nicht Christus selbst dem Kaiser erschienen seien, und er hält eine theologische Unterweisung des Kaisers, eine Art kurzes Katechumenat, für erforderlich66. Theodoret berichtet überhaupt nicht von der Vision Constantins, doch mochte der Leser an sie denken, wenn der Autor betont, daß der Kaiser nach Art eines Apostels einer Berufung teilhaftig geworden sei, und dies mit einem

61

Mort. pers. 44.

62

V. Const. 1,28-32. Die verschiedenen Visionsberichte sind oft behandelt worden, die letzten intensiveren Auseinandersetzungen bei BLE1CKEN 1992, 23fF; LEEB 1992, 129ff und WEISS 1993 (jeweils mit ausfuhrlichen Literaturhinweisen). Die von den älteren Texten abhängigen Kirchenhistoriker haben in der Diskussion über die politische und religionsgeschichtliche Einordnung der Kreuzesvision mit gutem Grund keine Rolle gespielt, einige Bemerkungen widmen dem Thema Dl ΜΑΙΟ / ZEUGE / ZOTOV 1988, 358ff. 63

1,3,1-3 mit Ruf., HE 9,9.

64

1,3,4-6. Auch dies geschieht in Anschluß an Eus., V. Const. 1,32.

65 Nach 2,3,3 erscheint Gott Constantin im Traum und fordert ihn auf, eine neue Stadt an einer anderen Stelle als bis dahin vorgesehen zu gründen. Hier besteht zwar eine direkte Verbindung zwischen dem Kaiser und Gott, aber einer solchen Eingebung kommt nicht das Gewicht zu, das eine mit der paulinischen vergleichbare Vision hat. Außerdem nimmt der mit vielen legendenhaften Zügen angereicherte Bericht des Sozomenus über die Gründung von Konstantinopel ohnehin eine Sonderstellung in seinem Werk ein, die auch von dem Lokalpatriotismus des Autors beeinflußt ist. 66 Sozomenus beschäftigt sich ausfuhrlich mit der heidnischen Version der Bekehrung Constantins und weist sie mit einer ausfuhrlichen Argumentation zurück (1,5), s. PASCHOUD 1971;

CRACCO RÜGGINI 1972, 2 1 4 f mit A n m . 6 8 ; BONAMENTE 1 9 7 8 , 35ff; DRIJVERS 1 9 9 2 , 6 1 .

48

IV. Die einzelnen Kaiser

Zitat aus dem Galaterbrief unterstreicht67: Er rückt Constantin damit, in diesem Punkt an Euseb angelehnt68, in die Nähe der Apostel. Ein wichtiges Element des Constantin-Bildes Eusebs war die Herstellung von Parallelen zwischen dem Kaiser und biblischen Gestalten69. Die Kirchenhistoriker sind in diesem Punkte zurückhaltend. Socrates stellt einen Bezug zwischen Constantin und Moses her, womit er auf eine alte Tradition zurückgreift: Constantin habe ein Zelt bauen lassen, in dem er auch auf Feldzügen habe beten können, was der Autor mit dem Zelt, das Moses beim Auszug aus Ägypten mit sich führte, in Verbindung bringt70. Wenn Theodoret Constantin mit David in Beziehung setzt, so darf man dies nicht im Lichte der später weit verbreiteten Bezeichnung von byzantinischen Kaisern als "Neuer David"71 interpretieren; denn der Vergleich hat bei Theodoret72 eine eher apologetische als enkomiastische Funktion: So wie König David fehlbar war, so darf auch Kaiser Constantin fehlbar sein. Sozomenus verzichtet auf jegliche Typologie73, erwähnt allerdings, daß die Verwendung von Teilen des Heiligen Kreuzes durch Constantin eine alttestamentarische Prophezeiung erfülle74. Insgesamt zeigt sich auch hierin eine deutlich größere Vorsicht, als sie Euseb geübt hatte, der bis hin zu Christus-Typologien gegangen war75. 67

1,2,2, mit Zitat von Gal. 1,1; in seinem Kommentar zu diesem Brief (PG 82,461 A/B) betont Theodoret, daß dort eine direkte, nicht durch einen υπουργός vermittelte Berufung gemeint sei; in 1,25,13 werden Constantin άποστολικαί φροντίδες zugeschrieben. 68

In Laud. Const. 11,1 bezieht Euseb dasselbe Zitat aus dem Galaterbrief auf Constantin; vgl. dazu KERESZTES 1985. S. zu der Interpretation des Constantin als ΐσαπόστολος DÖRRJES 1954, 413ff; AZKOUL 1971, 438f; EWIG 1975 (1956), 136f; LEEB 1992, 103ff (mit Forschungsüberblick). 69 Dazu FARINA 1966, 187ff; D V O R N K 1966, II 644f; EWIG 1975 (1956), 135f; HOLLERICH 1989a; 1989b; 1990, 320ff; BELLEN 1994, 8f. 70 1,18,12 (gemeint ist die Stiftshütte), vgl. die in der Überlieferung problematische Stelle Eus. V. Const. 4,57. Bei Euseb ist die Moses-Typologie noch in andern Kontexten bezeugt, s. V. Const. 1,12,1 (allgemein, insbes. Erziehung am Hofe eines Gottlosen); 1,20,2 (Flucht vor Feinden); 1,38,2; HE 9,9,5 (Schlacht an der Milvischen Brücke). 71

Dazu TREITINGER 1938, 81; 130f; EWIG 1975 (1956), 138ff. 1,33. Hist. Rel. 1,10 vergleicht Theodoret Constantin den Großen mit Serubbabel, dessen Name mit dem Ende des jüdischen Exils verbunden war. Dies ist ein sehr weitgehender Vergleich, da Serubbabel mit Jesus in Beziehung gesetzt werden konnte; vgl. zu seiner Bedeutung in der Exegese Theodorets GUINOT 1984b, bes. 537ff. 72

73 1,8,10 erwähnt er den Bau eines Betzeltes für Constantin, stellt aber keinen Bezug zu Moses her. 74 2,l,9f. 75 Zu deren Bedeutung für die Zeit Constantins des Großen s. LEEB 1992, 103ff; 123f; zu Euseb s. FARINA 1966, 123ff; s. insbes. V. Const. 3,15,2: Dort schildert Euseb das Festmahl, das Constantin anläßlich seiner Vicennalien den wegen des Konzils von Nizäa versammelten Bischöfen gab, und fühlt sich an die Herrschaft Christi erinnert, vgl. dagegen die nüchternen Bemerkungen bei Soz., 1,25,1.

A) Const antin der Große

49

Alle drei verzichten darauf, Constantin eine priesterähnliche Stellung zuzuschreiben 76 . Socrates äußert sich dazu nicht explizit; Sozomenus hingegen hebt es mit Nachdruck hervor, vor allem anläßlich der Bestattung des Kaisers in der Apostelkirche 77 ; Theodoret erwähnt, daß der Kaiser zu den in Nizäa versammelten Bischöfen wie ein Sohn aufgeblickt habe 78 , was auch eine Trennung der Funktionen impliziert79. Dem Lob Constantins des Großen widmen die Kirchenhistoriker, so läßt sich dieser Teil zusammenfassen, breiten Raum, doch zeigt sich schon in diesen Partien, daß die Kirchenhistoriker in einigen wichtigen Punkten von Euseb abrücken und dessen überhöhender Darstellung nicht in jeder Beziehung folgen. Zu einer Differenzierung des Bildes von Constantin mußte beitragen, daß die Kirchenhistoriker die athanasianische Strömung des Constantin-Bildes rezipierten, die auch das Fehlverhalten des Kaisers thematisierte. Daß dies in der Kirchengeschichtsschreibung keineswegs eine Selbstverständlichkeit war, wurde oben bereits angedeutet; es ist bei Socrates ausdrücklich belegt: Dieser war fur die Zeit Constantins zunächst Rufin gefolgt und hatte bereits weite Teile seines Werks fertiggestellt, als er auf die Schriften des Athanasios stieß und sich dadurch genötigt sah, seine Darlegungen zu modifizieren 80 ; auch die beiden anderen Kirchenhistoriker ließen sich nicht von der Tendenz Rufins leiten. Das bedeutete für sie, daß sie Fehler, die Constantin gemacht hatte, nicht ignorieren durften. 76 Zur Bedeutung der Priestereigenschaft Constantins für Euseb in der Vita Constantini, besonders aber in den Laudes, s. SANSTERRE 1972, 139ff; GIRARDET 1980; 1991, 559f; LEEB 1992, 123. 77 Soz., 2,34,6; vgl. zur Bestattung in der Apostelkirche Socr., 1,40,2. DVORNIK 1966, II 748f (vgl. 1958, 139; 154f), ist der Auffassung, daß die Wendung bei Socrates, der Kaiser habe die Kirche bauen lassen οπως αν οί βασιλείς τε και ιερείς των αποστολικών λειψάνων μή άπολιμπάνοιντο ("damit die Kaiser und Priester nicht von den Überresten der Apostel entfernt seien"), nicht im additiven, sondern im kumulativen Sinn aufzufassen sei, da es zu keinem Begräbnis eines Patriarchen in der Apostelkirche gekommen sei; dem Kaiser sei hier also auch eine Priesterwürde zugesprochen worden. Doch berichtet Socrates (7,45) von der Überfuhrung der Gebeine des einstigen Patriarchen Johannes Chrysostomus und ihrer Beisetzung in der Apostelkirche, und es lag nahe, das Nebeneinander der Bestattung von Patriarch und Kaiser als ursprüngliche Intention des Bauherren zu betrachten; noch sicherer wäre DVORNIK abzulehnen, wenn in 1,40,2 vor ιερείς mit bA οί zu lesen sein sollte. 78 1,7,13. In l,25,13f stellt Theodoret den Einsatz des Kaisers fur den apostolischen Glauben dem destruktiven Verhalten der Bischöfe gegenüber, was er offenkundig als paradox empfindet. Auch hier setzt er eine Differenzierung zwischen Kaiseramt und Priesteramt voraus. 79

Zwar zitieren Socrates (1,7,4; 1,9,33), Sozomenus (1,19,3) und Theodoret (1,10,2) Äußerungen Constantins, in denen er sich gegenüber Bischöfen als συνθεράπων bezeichnet, wo man also eine Bischofsähnlichkeit zumindest herauslesen kann (s. etwa GIRARDET 1977, 116), doch sind dies keine eigenen Formulierungen der Kirchenhistoriker, sondern sie folgen den Worten Constantins, die sie getreu zitieren. 80

2,1,1-4.

IV. Die einzelnen Kaiser

50

Diese Fehlentscheidungen betreffen vor allem die Person des Athanasios: Das Wiedererstarken der Freunde des Arius nach Nizäa führte dazu, daß der Kaiser sich für dessen Wiederaufnahme in die kirchliche Gemeinschaft einsetzte und schließlich Athanasios nach Trier verbannte; alle drei "Synoptiker" kommen auf diese Geschehnisse zu sprechen. Doch zugleich erwähnen sie mehrere Punkte, die geeignet sind, den Kaiser zu entlasten. Er wird getäuscht; wenn er Gelegenheit hat, die Wahrheit zu hören, entscheidet er dann doch richtig; auf jeden Fall ist sein Wirken von den besten Absichten getragen: Die Bestrebungen, den Kaiser zu täuschen, sind ein ständig wiederkehrendes Motiv bei allen drei Kirchenhistorikern; sie betreffen sowohl den Glauben von Arius und seinen Freunden81 als auch das Verhalten des Athanasios82. Daß der Kaiser den Gegnern des Athanasios traut, wird insbesondere von Theodoret damit verständlich gemacht, daß sie kirchliche Ämter innehaben und aufgrund dessen vertrauenswürdig scheinen . Hingewiesen wird auch darauf, daß über die einst mit Licinius verheiratete Halbschwester Constantins ein verkappter Arianer als Priester Zugang zum Hof gefunden habe84 - das aus der kaiserzeitlichen Geschichtsschreibung so geläufige Motiv der einflußreichen Kamarilla wird hier also aufgegriffen. Daß der Kaiser, wenn die Vertreter der Orthodoxie Gelegenheit haben, ihm ihre Position darzulegen, durchaus korrekt entscheidet, erhellt daraus, daß die Gegner des Athanasios sich nur allmählich durchsetzen können: Die ersten Vorwürfe, der Bischof erhebe eigenmächtig Abgaben oder unterstütze einen Umsturzversuch, können Athanasios und seine Freunde unschwer zerstreuen85. Nachdem der Bischof aus dem Konzil von Tyros86 nach Konstantinopel flieht, erreicht er, daß der Kaiser das Urteil gegen ihn noch einmal untersucht87; erst als die Feinde des Athanasios alle anderen Anklagen fallenlassen und behaupQ-J

8

' Socr., l,25f; 1,38,1-4; Soz., 2,22,2; 2,27,4-12; Theod., 1,20,11.

82

Socr., 1,27,6-21; 1,35; Soz., 2,22,lf; 7f; 2,28,13; Theod., l,26,4f; 1,31,5. Soz., 2,22,2-4; 2,31,3; Theod., 1,28,2; 1,33,1. Theodoret benutzt sogar eine falsche Chronologie und läßt Eusebios von Nikomedia schon zu Lebzeiten Constantins Bischof von Konstantinopel sein, was seinen Einfluß auf den Kaiser um so plausibler macht: 1,19,2; 1,21,1. Anders und zutreffend Socr., 2,7; Soz., 3,4,3. 84 Socr., 1,25; Soz., 2,27,1-5; vgl. Theod., 2,3,1-4, der allerdings nicht davon spricht, daß der Priester Constantin beeinflußt habe; in 2,3,4 betont er vielmehr, daß der Geistliche wegen der Festigkeit des Glaubens Constantins seine Gesinnung nicht offenbart habe. Bei allen dreien wird deutlich, daß die Aufnahme des Priesters durch Constantin einem Akt der pietas gegenüber seiner Halbschwester entspringt. 85 Socr., 1,27,7-10; Soz., 2,22,7f; Theod., l,26,4f. 86 Sozomenus (2,25,13) und Theodoret (l,30,10f) erwähnen sogar, daß er vor der Lynchjustiz seiner Gegner durch die Legaten des Kaisers gerettet worden sei. Das ganze Vorgehen auf diesem Konzil erscheint so als das Werk der kirchlichen Gegner des Athanasios, nicht als das des Kaisers. 87 Socr., l,33f; Soz., 2,28,1; Theod., 1,31,4. 83

A) Constantin der Große

51

ten, er habe gedroht, die Getreideversorgung Konstantinopels zu unterbrechen, und der Kaiser den Beschuldigten nicht mehr anhört, können sie - so Socrates und Theodoret in Anlehnung an die eigene Darstellung des Athanasios88 - seine Verbannung durchsetzen89. Anders ist die Version des Sozomenus, laut dem der Kaiser Athanasios schließlich tatsächlich als Anlaß für die Unruhen betrachtet, ihn daher verbannt und trotz des Drängens der Alexandriner und des Mönches Antonios nicht mehr zurückberuft90. Bei all den Differenzen im einzelnen wird in den drei Kirchengeschichten betont, daß der Kaiser auch in den Auseinandersetzungen um Athanasios für den christlichen Glauben gekämpft habe und dabei von den besten Absichten geleitet gewesen sei: Socrates äußert ausdrücklich seine Bewunderung für das Bemühen des Kaisers, Arius zum rechten Glauben zu führen91. Die versuchte Wiederaufnahme des Arius in die Gemeinschaft wird bei ihm als Probe auf den Willen Gottes inszeniert: Als Arius dabei grausam umkommt, freut sich der Kaiser, weil er darin eine Bestätigung des Glaubens von Nizäa sieht92. Verschiedentlich hebt Socrates bei diesen Entwicklungen das Streben des Kaisers nach der Einheit der Kirche hervor93. Dieser Gedanke des Kampfes für die Einheit der Kirche bildet die Grundlage der Interpretation des Sozomenus, er wird immer wieder als Motiv des kaiserlichen Handelns eingeführt94. Dabei geht er, wie oben gezeigt, so weit, daß er sich bei der Frage der endgültigen Verbannung des Bischofs von der athanasianischen Interpretation der Ereignisse entfernt95. Anders die Darstellung Theodorets: Die Rückberufung der Exponenten des Arianismus führt er auf die Philanthropia des Kaisers zurück96; der Kaiser hat andererseits Verständnis dafür, wenn Athanasios nicht vor ein Konzil treten

88

Apol. c. Ar. 87,1-3. Socr., 1,35; Theod., 1,31,5; in 1,33,3 setzt er voraus, daß der Kaiser Athanasios nicht mehr angehört habe, was Athanasios nachdrücklich betont hatte (Apol. c. Ar. 87,3); Socrates hingegen unterstreicht diesen Aspekt nicht. 90 2,28,14; 2,31,2f; auch Socrates, 1,35,4 kennt die Version, daß Constantin Athanasios als Störenfried betrachtet habe, übenimmt sie aber nicht. 91 1,25,9. 92 1,38. Sozomenus zitiert dagegen 2,30,5 einen Bericht des Athanasios (Ep. ad episc. Aeg. Lib. 19), der den Kaiser sich zwar nicht freuen, aber doch staunen läßt. 89

93

1,10; 1,27,5; 1,28,1. 2,22,4f; 2,28,14; 2,31; 2,32,1-5. 95 Nach diesem Muster kann Sozomenus aber auch die nachfolgende Verbannung des meletianischen Bischofs Johannes plausibel erklären (2,31,4f), die die beiden anderen nicht erwähnen. 96 1,20,11. Euseb berichtet, daß Constantin seine übertriebene Philanthropia zum Vorwurf gemacht worden sei (V. Const. 4,54,1); vielleicht nimmt Theodoret diese fur Constantin letztlich schmeichelhafte Kritik auf. 94

52

IV. Die einzelnen Kaiser

will, das von seinen entschlossensten Gegnern geleitet wird 97 . Es zeigt sich also in dem Verhalten des Kaisers eine gewisse Nachsicht, nicht aber eine konsequente kirchenpolitische Linie. Dies ist nur folgerichtig, da Theodoret das ganze Handeln des Kaisers im Lichte der Fehlbarkeit des Menschen sieht, die er entschuldigt, indem er darauf hinweist, daß auch König David, der außerdem noch Prophet gewesen sei, Fehlentscheidungen getroffen habe 98 . Gewissermaßen ein Ausgleich für das Fehlverhalten Constantins des Großen liegt darin, daß die Rückberufung des Athanasios nach Alexandria auf seinen Willen zurückgeführt wird. Schon Constantin Π. hatte sich in seinem Begleitschreiben für den in seine Heimat zurückkehrenden Bischof auf den Willen seines Vaters berufen 99 . Theodoret hebt zudem hervor, daß Constantin dies auf dem Totenbett gegen den Rat des anwesenden arianischen Bischofs Eusebios (von Nikomedia) verfügt habe 100 . Alle drei Kirchenhistoriker zielen - zumeist in enger Anlehnung an Athanasios, speziell an seine Apologia contra Arianos - somit darauf ab, die Schuld des Kaisers an den Vorgängen möglichst weit zu reduzieren; allerdings weichen sie bei allen Gemeinsamkeiten in mehreren Punkten voneinander ab und setzen verschiedene Akzente: Diese divergierenden Ausdeutungen werden in den verschiedenen Berichten über eine zweite von der Orthodoxie mißbilligte Entscheidung des Kaisers, die Verbannung des Eustathios von Antiocheia, noch einmal exemplarisch deutlich. Bei Socrates hat der Kaiser gar keinen Anteil an der Absetzung des Eustathios, sondern greift erst später ein, als es zu Unruhen wegen der Neubesetzung des Bischofsstuhles kommt 101 . Nach Sozomenus will er für Eintracht sorgen und wird wegen der Unruhen in Antiochia ungehalten über Eustathios102. Bei Theodoret, der seinen Landsmann Eustathios sehr schätzt103,

"1,28,4. 98 1,33. Theodoret zitiert (1,14,3-10, insbes. § 10) einen Bericht über den Tod des Arius, der eine gewisse Polemik gegen den Machtanspruch des Kaisers enthält (Ath., Ep. Ser. 2-4), die allerdings dadurch abgemildert wird, daß der Herrscher selbst Gott als den obersten Richter anerkennt (vgl. l,14,3f; in Haer. Fab. Comp. 4,1 [PG 83,413 D - 416 C] wird bei dieser Episode der Gegensatz zwischen dem Bischof Alexander und dem Kaiser durch eine persönliche Begegnung und eine pointierte Formulierung in 416 C vertieft) und mithin seine Fehlbarkeit eingesteht; bei Socrates und Sozomenus dagegen fehlen in diesem Zusammenhang Ansätze zur Kaiserkritik. Zu den verschiedenen Traditionen über den Tod des Arius s. LEROY-MOULINGHEN 1968, die 108f die Darstellungen des Socrates und Sozomenus anspricht. 99

Zitiert bei Ath., Apol. c. Ar. 87,4-7; ebenso bei Socr., 2,3,3; Soz., 3,2,5; Theod., 2,2,3.

100

1,32,2. Sozomenus ist skeptisch, ob diese Bestimmung im Testament des Kaisers enthalten war, aber überzeugt, daß noch Constantin der Große den Entschluß dafür gefaßt habe, s. 3,2,1. 101

l,24,6f. Socrates mußte gegenüber dem Origenesgegner Eustathios erhebliche Reserven

h a b e n , s. ALLEN 1 9 9 0 , 2 7 3 . 102

2,19, insbes. § 2 .

A) Constantin der Große

53

wird der Kaiser schlichtweg belogen 104 , damit erscheint dieses Ereignis als ein Vorspiel zur Verbannung des Athanasios, wo der Kaiser ebenfalls aufgrund von einseitigen Informationen entscheidet. So wenden die drei Autoren auf diesen Vorgang jeweils ihre spezifischen Erklärungsmuster an und scheuen sich dabei nicht, den tradierten Stoff zu stilisieren. Die Taufe des Kaisers handeln alle drei nur am Rande ab, und ohne den Namen des Taufpriesters, des arianischen Bischofs Eusebios von Nikomedia, zu nennen: Socrates und Sozomenus erwähnen, daß sie in Nikomedia stattfand 105 , weswegen der Leser vermuten mochte, daß der Lokalbischof die Taufe gespendet habe, aber nicht gezwungen war, dies zu realisieren. Aus der Darstellung Theodorets ist erschließbar, daß dieser Bischof am Totenbett Constantins zumindest präsent war. Theodoret fuhrt außerdem eine schon bei Euseb gegebene Rechtfertigung dafür ein, daß die Taufe so spät stattfand: Der Kaiser habe im Jordan getauft werden wollen 106 . Zusammenfassend läßt sich festhalten, daß die drei Kirchenhistoriker bestrebt sind, die Fehlentscheidungen des Kaisers zu rechtfertigen; eine Verdammung des ersten christlichen Kaisers liegt ihnen fern; vielmehr sind die Kirchenhistoriker, im Einklang mit Athanasios selbst, bestrebt, das Bild des orthodoxiefreundlichen Herrschers weitestmöglich zu wahren. Nicht im Zusammenhang der "athanasianischen" Tradition zu sehen ist ein anderes Problemfeld, nämlich das Konzil von Nizäa, fur dessen Zustandekommen und Verlauf der Kaiser wesentlich verantwortlich war. Für Socrates, Sozomenus und Theodoret erbringt Nizäa die grundlegende Formulierung des Glaubens und ist ein Konzil, an dessen Autorität kein Zweifel besteht. Doch divergieren ihre Berichte über seinen Verlauf in einigen Punkten; hier soll lediglich die Rolle des Kaisers beim Konzil interessieren107. Alle drei würdigen den Einsatz des Kaisers für die Einheit der Kirche, wie er sich in der Durchführung dieses Konzils niederschlage, das Constantin einberufen habe, nachdem ein erster Vermittlungsversuch zwischen Arius und seinem Bischof Alexander gescheitert sei108. Socrates schließt sich am engsten 103

So läßt er in Abweichung von der übrigen Tradition ihn den Vorsitz in Nizäa übernehmen und eine Preisrede auf Constantin halten, s. 1,7,10; s. auch ALLEN 1990, 273ff, die besonders den Antiochener Hintergrund herausarbeitet, und BERGJAN 1994, 23ff zur eustathianischen Tradition in Antiochia. 104 105

1,21,9. Socr., 1,39; Soz., 2,34,1.

106

1,32,1; vgl. Eus., V. Const. 4,62,If. Die Berichte der drei Kirchenhistoriker über den Konzilsverlauf haben kaum eigenständigen Quellenwert (zum immerhin vorhandenen Sondergut des Socrates s. HANSEN 1995a, LIV) und sind daher bisher noch nicht näher untersucht worden. Sehr verkürzt ist der Vergleich bei 107

DVORNIK 1 9 6 6 , II 7 9 4 . 108

Socr., 1,7; Soz., 1,16-17,1; Theod., 1,7,1.

54

IV. Die einzelnen Kaiser

an Euseb an109: Als alle Bischöfe an einem Ort versammelt sind, trifft auch der Kaiser ein, der ihnen demonstrativen Respekt bezeugt, indem er sich erst setzt, als sie es ihm gestatten110. Er hält eine Rede, in der er die Bischöfe zur Einigkeit mahnt und sie auffordert, die christlichen Lehren genau zu erörtern111. Als Teil seines Berichts über den Verlauf des Konzils zitiert Socrates eine längere Partie Eusebs, in der Constantin als ein souveräner Moderator geschildert wird, der sich mit Geduld die verschiedenen Auffassungen anhört, der aber auch die Teilnehmer lobt oder tadelt und sie schließlich zur Eintracht "treibt"112: Der Kaiser ist somit nicht derjenige, der die Lehren formuliert, aber er vermag doch ihren Wahrheitsgehalt zu beurteilen; ihm kommt eine zentrale, gleichsam mäeutische Funktion bei der Entwicklung des Glaubensbekenntnisses zu, auf das die Bischöfe sich nicht aus eigener Kraft einigen können. Die Verbannung des Arius und seiner Anhänger verfugt der Kaiser allerdings erst, nachdem die Synode ihr Verdammungsurteil ausgesprochen hat113, respektiert also deren Beschluß. Sein Bemühen um die Durchsetzung der Beschlüsse von Nizäa dokumentiert Socrates mit seinen Briefen allgemein an die Bischöfe und Gemeinden1 14 und speziell an die Alexandriner115. Etwas anders gelagert ist die Position des Kaisers bei Sozomenus: Nach ihren Vorberatungen begeben die Bischöfe sich fur die Beschlußfassung in den Palast. Hier sind sie es, die erst Platz nehmen dürfen, nachdem der Kaiser sich auf seinen θρόνος gesetzt hat und sie aufgefordert worden sind, sich zu niederzulassen116; sie müssen im übrigen mit βάθρα vorliebnehmen, die niedriger sind als der kaiserliche Sitz117. Nicht der Kaiser erweist hier demonstrativen Respekt, sondern die Bischöfe. Die Ansprache des Kaisers, die zur Einigkeit aufruft, gibt Sozomenus anders als Socrates nicht zusammengefaßt, sondern ausfuhrlich wieder118. Bei den eigentlichen Verhandlungen hat der Kaiser eine weniger einflußreiche Rolle als bei Socrates: Aufgrund seiner Befragung und Beurteilung der verschiedenen Teilnehmer bildet sich eine συμφωνία der überwältigenden Mehrheit, die der Kaiser als gottgegeben versteht und damit gut-

109

V. Const. 3,5-14. Zu seiner Beschreibung des Konzils vgl. die Interpretationen von 1972, 147ff; SIEBEN 1979, 424ff; speziell zur Rolle des Kaisers G I R A R D E T 1993, 349ff. 1,0 1,8,17. SANSTERRE

111

1,8,18-20.

112

1,8,23: Εις όμόνοιαν έλαύνων; vgl. Eus. V. Const. 3,13,2. 113 1,8,33. 114 1,8,30-46. 1,5 1,8,17-25. 116 117 118

1,19,1. 1,19,2. 1,19,3.

A) Constantin der Große

55

heißt 119 . Den Gegnern des Beschlusses droht er die Verbannung an und handelt auch danach 120 . Ferner setzt er sich mit Briefen fur die Beschlüsse von Nizäa ein 1 2 1 . In diesen Punkten liegen also die Berichte des Socrates und des Sozomenus ungefähr parallel. Die Einladung der versammelten Bischöfe zur Vicennalienfeier Constantins ist dagegen eine Ergänzung, die allein Sozomenus von Euseb 1 2 2 übernommen hat 123 . Der Respekt des Kaisers vor den Kirchenleuten beherrscht die Darstellung Nizäas durch Theodoret; an einer Stelle sagt er sogar, daß der Kaiser den Klerikern wie ein "vaterliebendes Kind" (παις φ ι λ ο π ά τ ω ρ ) gegenübertrete 124 . Er versorgt sie großzügig 125 und ehrt - dies erwähnen die beiden anderen nicht die Bekenner in einem besonderen Maße . Die "Bestuhlung" besteht in βάθ ρ α und zahlreichen θρόνοι 1 2 7 . Als der Kaiser kommt, strahlt er mehr als alles andere αιδώς, Respekt, aus. Er bittet die Bischöfe darum, ihm einen kleinen θ ρ ό ν ο ς zu überlassen, der in der Mitte aufgestellt ist. Allein bei Theodoret hält der Kaiser seine Anwesenheit für keine Selbstverständlichkeit, sondern ersucht um die Erlaubnis teilzunehmen; die ganze Versammlung setzt sich gleichzeitig 128 . Die kaiserliche Eröffnungsrede wendet sich gegen den Streit, der unnötig sei, da die Glaubenslehre bereits schriftlich vorliege 1 2 9 . In dem von Theodoret selbst gegebenen Bericht über die Verhandlungen des Konzils taucht Constantin gar nicht mehr auf: Die Bischöfe halten sich an die Rede, kämpfen aber selbst die Anhänger des Arius nieder und beschließen mit zwei Ausnahmen συμφώνως das Glaubensbekenntnis 130 . Auch bei Theodoret verkündet der Kaiser denen, die nicht teilnehmen konnten, die Ergebnisse der Versammlung 1 3 1 . 1,9

l , 2 0 , l f ; vgl. 1,25,4.

120

1,20,2-1,21,5.

1,21,4-5. CHESNUT 1977, 231 behauptet, daß in der Darstellung des Sozomenus Constantin keinen Versuch mache, die Entscheidungen des Konzils zu beeinflussen; dies simplifiziert den Sachverhalt wohl doch zu sehr. 121

122 I2j

V. Const. 3,15; vgl. für die Verabschiedung der Bischöfe 3,21. 1,25,1 f. Socrates berichtet zwar von den Vicennalien, trennt sie aber von der Synode:

1,16,1. 124

1,7,13.

125

1,7,2; 1,11,1.

126

1,11,1. Rufin hat H E 10,4 diesen Gedanken, allerdings nur auf Paphnutios bezogen;

ebenso Socrates in 1,11,2. 127

1,7,7.

128

1,7,9.

129

1,7,1 lf.

130

1,7,13-16. Auch Athanasios erwähnt in diesem Zusammenhang den Kaiser nicht (s.

HAGEL 1933, 5 5 ; HIGGINS 1966, 238ff); möglicherweise liegt hier indes ein Einfluß des Eustathios vor, aus dessen Werk Theodoret eine Passage zitiert (1,8,1-5), vgl. STEAD 1973, 94ff. 131

1,9,14-1,10.

56

IV. Die einzelnen Kaiser

Auf den ersten Blick erstaunlich ist, daß Sozomenus, bei dem der Kaiser die Verhandlungen weniger beeinflußt als bei Socrates, ihn zeremoniell stärker exponiert, indem er ihm etwa einen erhöhten θρόνος zugesteht. Dies paßt indessen zu anderen Notizen des Sozomenus, die Constantin als jemanden zeichnen, der die Eigenständigkeit der Kirche respektiert. Ein Beleg dafür ist, daß er sich nach seiner Vision von Klerikern unterrichten ließ132; Sozomenus berichtet ferner, daß der Kaiser sich auch an das Kirchenrecht133 und Konzilsbeschlüsse134 gehalten habe, soweit ihre Folgen jedenfalls nicht die innere Ordnung gefährden135. Dabei sind es allerdings nicht lediglich Kleriker, also Vertreter des kirchlichen Amtes, denen der Kaiser respektvoll begegnet, sondern auch und gerade Mönche136. Keine Überraschung ist es, wenn Theodoret, bei dem der Kaiser den geringsten Einfluß auf die Konzilsverhandlungen nimmt, ihm auch bei der Repräsentation die geringste Würde zugesteht. Daß der Respekt vor dem kirchlichen Amt ein wichtiges Element der Darstellung Theodorets ist, läßt sich auch an weiteren Details aufzeigen: Bei Euseb kommen die Kleriker nach Nizäa, um Constantin zu sehen137, bei Theodoret kommt der Kaiser nach Nizäa, weil er sich danach sehnt, die Menge der Bischöfe zu betrachten138. Alle drei berichten, daß der Kaiser im Zusammenhang des Konzils verschiedene Anklageschriften von Klerikern gegeneinander erhält und sie nicht zur Kenntnis nimmt. Allein Theodoret unterstreicht mit Nachdruck, daß der Kaiser dies aus Respekt vor der priesterlichen Würde tue139. Wenn Socrates, Sozomenus wie auch Theodoret den Widerstand einiger Teilnehmer erwähnen, so hatte dies gewiß nicht den Zweck, den Eindruck eines harmonisch verlaufenen Konzils zu stören, sondern dürfte damit zu erklären sein, daß sie auch die späteren Konflikte zu schildern hatten, die sich nur

132

1,3,4-6. 2,19,4; 2,27,12f. 134 2,31,2f. 135 2,31,4f. 136 Antonios: 1,13,1; 2,31,2f (hier wird zwar die Bitte des Mönches nicht erfüllt, aber ihm doch eigens eine Begründung übermittelt); Eutychianos: 1,14,11. 137 V. Const. 3,6,2. 138 1,7,2. 133

139 1,11,4-6 (daß Fehler eines Klerikers eigentlich verschwiegen werden müßten, kann Theodoret auch ganz ungeschminkt einem nicht dem Klerus angehörenden Briefpartner sagen, s. Ep. 42 [II 108 Az]). Nach Socrates, 1,8,19 und Sozomenus, 1,17,3-5 begründet der Kaiser seine Entscheidung hingegen mit dem Gebot der Milde, wobei Sozomenus ihn allerdings auch andeuten läßt, daß die Priester eigentlich überhaupt nicht durch einen Menschen gerichtet werden sollten; vgl. S.182.

A) Constantin der Große

57

erklären ließen, wenn man das Vorhandensein von Gegnern des Nizänums zugab140. Keiner der drei Autoren kann sich dem Bann der eusebianischen Darstellung des Konzils von Nizäa völlig entziehen, doch keiner der drei folgt Euseb so weit, daß er Constantin im Zusammenhang mit dem Konzil in eine bischofsartige Stellung rücken würde141. Am nächsten steht diesem Socrates mit seinen langen wortwörtlichen Zitaten über den Konzilsverlauf, aus denen eine gewichtige Einflußnahme des Kaisers zu erschließen ist; bei Sozomenus erscheint der Kaiser noch als jemand, der Fragen an die Konzilsteilnehmer stellt, doch entsteht die Einmütigkeit unter ihnen selbst. Bei Theodoret hält der Kaiser lediglich seine auch von den anderen erwähnte Eröffnungsrede und wirkt ansonsten bei den Verhandlungen nicht mehr mit142. Wenn keiner der drei Autoren in den eigentlichen Berichten über die Konzilsverhandlungen darüber spricht, daß der Kaiser das Homousios in die Formel eingefügt habe, so ist dies mit Vorsicht zu interpretieren; denn in der Vita Constantini hatte dies Euseb auch nicht getan, obwohl er in einem Schreiben, das auch Socrates und Theodoret zitieren143, von diesem Schritt Constantins spricht144. Daß sie für die Frage der Beeinflussung von Glaubensentscheidungen durch den Kaiser sensibilisiert waren, ist schon deswegen anzunehmen, weil sie wenige Jahre nach dem Konzil von Ephesus schrieben, bei dem Theodosius Π. sich betont zurückgehalten hatte145.

140 MAZZA 1993, 675 betont zu Recht in Hinblick auf Socrates (aber fur die beiden anderen "Synoptiker" trifft dies ebenfalls zu), daß die Bedeutung des Konzils von Nizäa sich gegenüber Euseb insofern vermindert haben mußte, als es nicht als ein dauerhaft erfolgreicher Versuch gelten konnte, die Kirche zu einen. 141

S. zu dem im einzelnen sehr umstrittenen Problem der Eusebdeutung vor allem SANS-

TERRE 1 9 7 2 , 1 4 9 f f ; SIEBEN 1 9 7 8 , 4 4 7 f f ; D E DECKER / DUPUIS-MASAY 1 9 8 0 m i t Lit. 142 In 1,13,2 zitiert Theodoret zwar jene Partie der V. Const., die die Moderatorenfunktion des Kaisers zeigt (3,13f), doch mit dem Ziel, die Einmütigkeit der Versammlung zu belegen, und nicht etwa, um die Rolle des Kaisers zu beleuchten (1,13,1; 5). Für die Art der Darstellung des Verhaltens Constantins in der Vita Constantini durch Euseb benutzt Theodoret im übrigen das Stichwort εύφημίαις γεραίρων (1,13,1). Damit übt er zwar keine explizite Kritik - dies wäre sehr unpassend, da er den von den Arianern geschätzten Euseb als Kronzeugen gegen sie einsetzt -, aber er suggeriert doch, daß Euseb die Rolle des Kaisers stilisiert hat, so daß der Leser getrost weiter dem eigentlichen Bericht Theodorets trauen darf. 143 Auch daß dieser Text ausgeschrieben wird, darf nicht zu weitreichenden Schlüssen verleiten. Er soll den Leser nicht über den Konzilsverlauf unterrichten: Das Beweisziel des Socrates bei der Wiedergabe des Dokuments ist es, die Position des von ihm geschätzten Euseb zu verdeutlichen (1,8,34); Theodoret will zeigen, daß auch Euseb ein Anhänger des Homousios gewesen sei ( l , l l , 7 f ) und daß dieser ein Kronzeuge fur das Alter des Wortes sei (1,13,1). 144 145

Socr., 1,8,41 f; Theod., 1,12,7. S. dazuS. 231.

58

IV. Die einzelnen

Kaiser

Der Constantin, der in den drei Kirchengeschichten erscheint, ist in den prägenden Zügen der ruhmreiche Herrscher und fromme Kaiser der Kirchengeschichte Eusebs und seiner Vita Constantini, dies gilt insbesondere für Socrates, der weite Passagen Eusebs zitiert. Doch lösen sich alle drei Kirchenhistoriker vorsichtig, aber merklich von der Konzeption Eusebs. Sie akzentuieren vor allem unter dem Einfluß des Athanasios viel stärker die Fehlbarkeit des Kaisers146. Ihnen allen ist gemeinsam, daß die menschlichen Züge des Kaisers scharf hervortreten und daß sie Scheu haben, ihm θεοφίλεια zuzusprechen. Er ist nicht mehr der fast eindimensionale Held, den Euseb gezeichnet hatte, und trotz der Aufnahme der Legende von der Kreuzauffindung noch weniger der Heilige späterer Generationen in Byzanz147, er ist lediglich ein besonders guter Kaiser. Auch die Kaisermutter Helena, mit deren Namen die Auffindung des Kreuzes verbunden ist, wird nicht als Heilige geschildert, mag auch ihre fromme Demut noch so gerühmt werden148. Vergleicht man die Darstellungen untereinander, so läßt sich Folgendes festhalten: Bei Socrates findet sich ein um die Integration bemühter Vorkämpfer der Orthodoxie149, der mit einem religiösen Führer wie Moses in Bezug gesetzt werden kann; bei Sozomenus ein Kämpfer fur die Einheit der Kirche, der sich nicht als Priester fühlt, der vielmehr die Eigenständigkeit der Kirche auf der Grundlage seiner eigenen Machtvollkommenheit respektiert; bei Theodoret ein konsequent rechtgläubiger, guter, vor allem aber in einzelnen Handlungen gegenüber der Kirche fehlbarer Kaiser. Die verhältnismäßig unterkühlten Porträts Constantins des Großen sind nicht die Antwort auf die heidnische Polemik: Allein Sozomenus hält es fur nötig, darauf gelegentlich einzugehen, und auch er diskutiert nicht den wichtigen Vorwurf, daß Constantin Verwandte habe umbringen lassen, sondern erwähnt dies nur am Rande150; er hält es nicht einmal fur erforderlich, diesen Punkt zu

146 Diese Fehler in der Kirchenpolitik, die der Orthodoxie schaden, haben natürlich ein ganz anderes Gewicht, als jene Kritikpunkte, die Euseb in seiner Vita wohl durchblicken läßt, s. zu diesen WINKELMANN 1991a, 152ff. 147

Theodoret erwähnt zwar die Verehrung seines Grabes und Standbildes als Belohnung für sein ruhmreiches Leben (l,34,2f), aber von Wundern oder dergleichen ist jedenfalls nicht explizit die Rede. Allerdings war schon diese Verehrung des Standbildes nicht unumstritten, wie die entsprechende Bemerkung des Philostorgius (2,17) zeigt; vgl. zu dem Problem LEEB 1992,12ff. 148

Socr., l,17,12f; Soz., 2,2,2-5; Theod., l,18,8f.

149

MAZZA 1993, insbes. 670ff betrachtet das Constantin-Bild des Socrates vor dem Hintergrund der Darstellung Eusebs, ohne die Tradition der Constantinpolemik adäquat zu berücksichtigen, auf die Socrates reagieren muß; so erscheint Socrates in einem stärkeren Maße kritisch als in den vorliegenden Überlegungen. 150 1,5,1 f. - Die beiden anderen sprechen davon überhaupt nicht, vgl. dazu auch BONAMENTE 1978, 37; MAZZA 1993 (663f zu Socrates; 679ff zu Sozomenus). Dadurch, daß Sozomenus auf die altgläubige Polemik reagiert, erhält seine Darstellung einen stärker apologetischen Zug als

A) Constantin der Große

59

widerlegen, sondern diskutiert die Frage, ob die Bekehrung Constantins damit zu erklären sei, daß die Christen als einzige bereit gewesen seien, ihm eine Reinigung von dieser Untat zu versprechen. Auch die Kritik, wie sie sich bei ihrem Zeitgenossen Philostorgius findet, greifen die "Synoptiker" nicht auf; sie betrachten es nicht als nötig, ausdrücklich zu sagen, daß Constantin über seine ganze Regierungszeit hin ein gleichbleibend guter Herrscher gewesen sei, sondern setzen dies als Selbstverständlichkeit voraus, wobei sie lediglich einige "Ausrutscher" erwähnen, deren Bedeutung sie herunterspielen. Das differenzierte Constantin-Bild entstammt vielmehr, so scheint es, einer innerorthodoxen Diskussion. Dies läßt sich deutlich im Falle des Socrates greifen, der nach der Begegnung mit den Schriften des orthodoxen Athanasios seine aus der Lektüre Rufins, an dessen Orthodoxie er keinen Zweifel äußert, gewonnene Auffassung ändert. Auch die Modifikationen in der Darstellung des Konzils von Nizäa dürften, wie angedeutet, in einem solchen Zusammenhang zu sehen sein. Denn die Kirche war aufgrund der Erfahrungen, die man in dem einen Jahrhundert eines christlichen Kaisertums hatte sammeln können, gegenüber kaiserlichen Eingriffen in die Konzilsverhandlungen sicherlich mißtrauischer geworden. Daß die "Synoptiker" indessen den orthodoxen Konsens nicht verletzen wollen, zeigt sich unübersehbar darin, daß sie kein Wort der Kritik an Constantins Verhalten auf dem Konzil äußern, sondern nur ihren Lesern stillschweigend eine anders ponderierte Darstellung bieten als Euseb.

die des Socrates (MAZZA 1993, 679); daß er Constantin für einen Heiligen gehalten habe, wie MAZZA 1993, 685 suggeriert, ergibt sich hieraus nicht.

60

Β ) CONSTANTIUS II.

Kein literarisches Werk konnte für das Bild des homöischen Kaisers Constantius Π. die Rolle spielen, die Eusebs Vita Constantini für Constantin hatte. Doch waren bestimmte Züge seines Wesens schon frühzeitig in der dem Kaiser fast durchweg feindlichen Tradition verfestigt: Er galt den orthodoxen Autoren als ein Häretiker, was Athanasios in seinen späten Schriften1 ebenso wie andere Angehörige des "kirchlichen Widerstandes" betonten; aber auch für nicht-orthodoxe Autoren bot sein Verhalten erhebliche Angriffspunkte2. Auf der anderen Seite führte die Erfahrung Julians, der sich vom Christentum ganz losgesagt hatte, dazu, daß man selbst innerhalb der Orthodoxie den Kaiser in einem milderen Licht sah und seine christliche Gläubigkeit ernst nahm3, die in der arianischen Tradition ohnedies besonders gewürdigt wurde4. Das erste Problem, das sich den Kirchenhistorikern stellte, war die Erklärung der religiösen Haltung des Kaisers. Von entscheidender Bedeutung dafür ist in den Augen aller drei ein arianischer Priester im Umkreis Constantins des Großen; dieser über die Halbschwester Constantins an den Hof gelangte (vgl. S. 50) Geistliche habe seinen Einfluß dadurch ausbauen können, daß er Constantius Π. das Testament seines Vaters überbracht habe, die Führer der Arianer hätten ihn für ihre Zwecke benutzt. Nach Socrates und Sozomenus überzeugt der Priester zunächst die Eunuchen und die Gattin des Kaisers5, während

1

S. zur Entwicklung der Äußerungen des Athanasios über Constantius II. DVORNIK 1966, II

7 3 I f f ; BARNARD 1 9 7 4 ; 1 9 7 7 ; HAGL 1 9 9 2 , 1 1 7 f . 2

Vgl. zu dem negativen Constantius-Bild in den Quellen etwa KLEIN 1977, insbes. Iff;

WIRTH 1979, 295ff; PACK 1986, 24ff; BRENNECKE 1988, 84ff; HAGL 1992. 3

Der Gegensatz zwischen beiden Positionen ist bei Gregor von Nazianz besonders klar, s. einerseits Or. 4,3 und 21; in 4,3 bezeichnet er die Förderung Julians sogar als den einzigen Fehler der Milde Constantius' II., der sonst der namhafteste aller Kaiser gewesen sei; vgl. ferner etwa 4,22; 4,34ff; 5,16f. 5,16 klingt Kritik an der Glaubenshaltung an; sehr deutlich wird sie Or. 21,26 und 25,9, wo Gregor Gründe fur die Reue des Kaisers auffuhrt. Zu diesem Problem s. SETTON 1 9 4 1 , 1 0 4 f f ; LUCIEN-BRUN 1973,593; MORESCHINI 1 9 7 5 , 4 1 7 f f ; ARNOLD/DI

MAIO 1992,165; vertieft behandelt bei BRENNECKE 1988, 84f; 93. 4 S. etwa Frg. 24 des "Arianischen Historiographien" (Anhang VII der Philostorgius-Edition von J. BIDEZ / F. WINKELMANN, 1981). Der Eunomianer Philostorgius steht ihm grundsätzlich wohlwollend gegenüber (s. etwa 3,2; 2,16 wird er vom Vorwurf des Verwandtenmordes insofern entlastet, als er damit einen Wunsch Constantins des Großen erfüllt haben soll), doch hebt er auch Schwächen hervor, vor allem seine Beeinflußbarkeit (3,28; 4,1; 4,8; 5,4); dies überrascht nicht, da Constantius auch ein Gegner des Aetios war (vgl. 4,8), in dessen Tradition sich die Eunomianer stellten. In 5,4 fuhrt Philostorgius die Niederlage des Constantius gegen die Perser auf seine Gegnerschaft zu Aetios zurück. 5 Socr., 2,2,5f; Soz., 3,1,3f.

Β) Constantius II.

61

er bei Theodoret sofort auf den wankelmütigen Charakter des Kaisers einwirkt6. Socrates stellt Constantius schließlich als entschiedenen Anhänger des Arianismus dar, für dessen Ausbreitung er sich energisch eingesetzt habe7. Sozomenus läßt den Kaiser ebenfalls vom rechten Glauben abweichen, allerdings hebt er hervor, daß der Kaiser sich zu den (gemäßigten) Homöusianern bekannt und nach seiner, des Sozomenus, Vermutung (ώς εικάζω) inhaltlich denselben Glauben gepflegt habe wie sein Vater Constantin der Große oder auch sein Bruder Constans; von bestimmten Formeln habe er sich letztlich wegen ihrer angeblichen Mißverständlichkeit abgewendet8; bei Sozomenus macht Constantius sich auch ernsthafte Gedanken über die Beurteilung der verschiedenen Konzilsbeschlüsse9. Die häretische Orientierung Constantius' Π. betrifft somit für Sozomenus nicht seinen eigentlichen Glauben, sie erscheint ihm um so verständlicher, als auch viele Kleriker bereit gewesen seien, das entsprechende Vokabular zu akzeptieren10. Auch Theodoret macht aus Constantius Π. keinen konsequenten Häretiker. Für ihn ist er in erster Linie der beeinflußbare Herrscher", und dies bildet das Leitmotiv des Constantius-Buches, das viele Handlungen des Kaisers umrahmt12: Die γνώμη des Kaisers ist, wie Theodoret im Zusammenhang mit der Episode des am Hofe einflußreichen Priesters formuliert, εΰριπος und gleicht einem Halm im Winde13. An anderen Stellen ist von seinem "gänzlich unbeständigen Willen" (κουφοτάτη γνώμη) die Rede14; als entsprechende Ausdrücke erscheinen - hier negativ besetzt - ευκολία und εύχέρεια 15 . Seine Rat6

2,3. Der Priester fehlt in der Haer. Fab. Comp. 4,3 (PG 83,417 B).

7

2,26,5; 2,37,76; 89. Er lobt es allerdings, wenn Constantius und seine Anhänger energisch gegen Personen vorgehen, die auch Gegner der Orthodoxie sind, s. 2,29,5, wo er erklärt, die Absetzung des Photeinos sei καλώς και δικαίως geschehen, während Sozomenus davon kommentarlos berichtet (4,6,6) und Theodoret den Vorgang unerwähnt läßt. 8

3,18,4; s. auch 3,13,4; zum späteren homöischen Bekenntnis des Constantius s. 4,23,7.

9

Vgl. 4,23,7f zu den Gründen, warum Constantius die Glaubensformel von Rimini akzeptiert; vgl. für die Ernsthaftigkeit des Kaisers auch 4,16,17. 10

3,19,1.

11

Von der Beeinflußbarkeit des Kaisers berichteten auch Heiden (Lib., Or. 14,3; 18,152; 30,7; 62,9; Amm., 21,16,16; Zos., 2,55,2) und Christen (Ath., Hist. Ar. 52,5f; Ruf., HE 10,16; Philostorgius, 3,28; 4,1; 4,8; 5,4). Als entlastendes Moment fuhrt diese Eigenschaft Gregor von Nazianz ein (Or. 5,16), auch bei Rufin dürfte ihre Erwähnung so gemeint gewesen sein, s. D u v a l 1984, 156. 12

Andererseits betrachtet Theodoret ihn als mit der Krankheit des Häretikertums infiziert (2,15,2), woraus man wohl schließen darf, daß orthodoxe Ratgeber kein so leichtes Spiel gehabt hätten. "2,3,6; vgl. 2,31,10. 14

2,4,1; 2,5,2.

,5

2,8,54.

62

IV. Die einzelnen Kaiser

geber hätten den Kaiser zu allem bringen können, was sie angestrebt hätten16. In einem Vergleich mit Valens wird diese Einschätzung des häretischen Kaisers besonders deutlich: Während dem späteren Herrscher μοχθηρία zugeschrieben wird, wird Constantius Π. eben seine Nachgiebigkeit vorgeworfen17. Im dritten Buch wagt Theodoret sich sogar so weit vor, daß er behauptet, der Kaiser habe zwar das Wort Homousios unter dem Einfluß seiner Berater abgelehnt, doch inhaltlich der Glaubensformel zugestimmt18, nimmt also in dieser Frage eine ähnliche Position ein wie Sozomenus. Theodoret und besonders Sozomenus neigen somit dazu, das Häretikertum des Kaisers eher zu einer Sache der Worte zu machen, Socrates hingegen betrachtet ihn als einen eingeschworenen Arianer. Die divergierenden Einschätzungen der religiösen Haltung Constantius Π. färben auf die Beurteilung seiner Religionspolitik ab. Gemeinsam ist den drei Kirchenhistorikern noch die Auffassung, daß der Tod des Beschützers der Orthodoxen Constans 350 in den Auseinandersetzungen mit dem Usurpator Magnentius bzw. die 353 erfolgte Niederwerfung des Magnentius selbst durch Constantius Π. eine wichtige Zäsur in der Kirchenpolitik des nunmehr allein regierenden Constantius bedeutet hätten19. Überdies verweist Socrates auf die Häufung von politischen Katastrophen um 350, die es den Gegnern des Athanasios erleichtert hätten, den Zorn des Kaisers auf das Wirken des Bischofs von Alexandria zu lenken20. Auch darüber, daß die Kirchenpolitik Constantius' Π. unheilvoll ist, besteht Konsens. Alle drei Kirchenhistoriker verwenden äußerst scharfe Ausdrücke, um diese Politik zu kennzeichnen: Socrates spricht von einem "Kirchenkrieg" (εκκλησιαστικός πόλεμος) 21 ; Sozomenus fühlt sich an die Christenverfolgungen der heidnischen Kaiser erinnert, nur daß jetzt die Christen sich gegenseitig verfolgten22; für Theodoret führt Constantius Π. einen Krieg gegen die Kirchen23. Auch wenn alle drei Constantius verurteilen, so tun sie dies doch in unterschiedlicher Schärfe: Socrates erkennt keinen positiven Zug in der Religi16

2,18,1; vgl. 2,21,1.

17

Vgl. 5,7,2. Ein durchaus ernsthaftes Bemühen des Kaisers zeigt Theodoret in den 2,27,323 geschilderten Verhandlungen. 18

3,3,6. Socr., 2,26; Soz., 4,1-4,2,1; 4,8,5f; Theod., 2,12,4-13,2. - Die Gefährdung durch Gallus hält den Constantius des Socrates später wieder kurzzeitig von seinen Verfolgungen ab: 2,34,5. 19

20

2,25f, insbes. 2,26,1-3 mit CHESNUT 1977, 188f, der auch herausarbeitet, daß Socrates bei diesem Anlaß mit den Datierungen der Ereignisse recht frei umgeht. 21

2,34,5; vgl. 2,12,5f; 2,27,1; 7.

22

4,26,3f.

23

2,15,2.

Β) Comlantius II.

63

onspolitik Constantius' Π., er hebt die despotischen Züge seiner Regierung am stärksten hervor, um sie zu erklären, spricht er oft von der zornigen Erregbarkeit des Kaisers24; solche Gefühlsausbrüche des Kaisers erwähnen auch Sozomenus25 und Theodoret26 mitunter, doch hat der Jähzorn des Kaisers keine derart zentrale Bedeutung für ihre Auffassung seiner Gestalt. Sozomenus hebt die von den Brüdern Constantius und Constans gemeinsam erlassenen Gesetze hervor, welche die Ausbreitung des Christentums fördern27; er macht auch deutlich, daß im Vergleich zur Zeit Julians die Kirche geschützt gewesen sei28. Er konzediert ihm mitunter sogar, daß er die Einheit der Kirche angestrebt, mithin ein durchaus löbliches Ziel verfolgt habe29. Das gibt auch Socrates zu30, doch anders als Sozomenus erklärt er ausdrücklich, daß es dem Kaiser gleich gewesen sei, ob er die Einheit durch Gewalt oder durch Überzeugungsleistung erreiche31. Auch Theodoret erwähnt das christliche Engagement des Kaisers: So heißt es bei ihm, daß Constantius im Krieg gegen Magnentius das ganze Heer habe taufen lassen32. Von seinen großzügigen Geschenken fiir die Kirche Antiochias ist gleichfalls die Rede33. Schließlich wird seine konsequente Gegnerschaft gegenüber dem Heidentum hervorgehoben34. Es ist bezeichnend, daß diese Notizen ebenso wie die oben erwähnte Bemerkung, daß Constantius Π. eigentlich orthodox gewesen sei, erst im dritten Buch erscheint: Dies handelt Julian Apostata in seiner Verworfenheit ab, und hier kann Theodoret den Vorgänger des Abtrünnigen vor allem als Christen zeichnen, während er im zweiten Buch die Gefährlichkeit eines von Häretikern beeinflußten Kaisers deutlich macht. Doch auch innerhalb des zweiten Buches, bei seiner Unterredung mit Liberius er24

2,3,7; 2,7,1; 2,13,6; 2,16,1; 2,26,7; 2,38,43; 2,42,3.

25

3,4,2; 3,7,5; 3,7,8; 3,9,5; 4,24,3; 5,2,15.

26

2,27,1; 2,32,3.

27

3,17. En passant erwähnt Sozomenus, daß Constantius II. der Kirche in Alexandria einen verlassenen Tempel schenkt (5,7,5) und am Bau der prachtvollen Hauptkirche von Antiochia mitwirkt (3,5,1). 28

5,2,1; 5,7,2; andererseits kann sich unter Julian zunächst auch Athanasios wieder hervortrauen, s. 5,6,1, vgl. für die Gefühle derer, die nicht der Glaubensrichtung Constantius' II. anhängen 5,14,1. Vorher hatte Sozomenus noch von Christenverfolgungen unter Constantius II. gesprochen, die jenen der heidnischen Kaiser ähneln, s. 4,26,3f, so daß hier in seinem Geschichtswerk gewisse Unebenheiten zu erkennen sind. 29

3,21,1; 4,8,1; 4,11,2.

30

2,31; 2,37,4.

31

2,31,2.

32

3,3,7. Diese Episode ist allein bei Theodoret überliefert.

33

3,12,4.

34

3,3,6; die Zeit des Constantius ist für Theodoret mit der Zerstörung heidnischer Heiligtümer verbunden: 3,7,6; 3,18,1; Sozomenus hingegen gibt zu verstehen, daß Constantius II. ein allzu gewalttätiges Vorgehen nicht guthieß (5,10,8).

64

IV. Die einzelnen Kaiser

scheint Constantius Π. nicht als ein Kaiser, der rücksichtslos Gehorsam einfordert, sondern er argumentiert auf der Grundlage von Konzilsbeschlüssen35 die jedoch Liberius, mit dem Theodoret sich identifiziert, nicht als rechtmäßig anerkennt36. Die Kirchenpolitik sieht Theodoret nicht vom Streben nach Einheit der Kirche geleitet, sondern er erklärt es konsequent aus dem schon oben hervorgehobenen Charakterzug des Wankelmuts und der Beeinflußbarkeit; Constantius Π. ist dann auch nie der Motor des Geschehens, sondern das willfahrige Werkzeug seiner Ratgeber37 - und wird insofern entlastet. Zwar erwähnt auch Sozomenus des öfteren, daß seine Umgebung mit ihren Verleumdungen einen wichtigen Einfluß auf den Kaiser ausübt38; allerdings müssen diese Berater bei ihm den kaiserlichen Wunsch nach Einheit der Kirche mißbrauchen, um zu ihrem Ziel zu gelangen; der Kaiser hält mithin an seinen Prinzipien fest39. Socrates erwähnt ebenfalls die Beeinflussung durch die Umgebung des Kaisers, sie trägt bei ihm dazu bei, die Verschärfung der Religionspolitik des Con-

35 2,16,1; 3; 7; 19. Außerdem betrachtet der Kaiser Athanasios als einen gefahrlichen Unruhestifter (21), was ja ebenfalls ein für einen Kaiser legitimes Kriterium ist. Von der Darstellung des Konflikts zwischen Constantius II. und Liberius, die Athanasios gibt (Hist. Ar. 3540), unterscheidet Theodoret sich merklich; den Vergleich zwischen den beiden Fassungen nimmt KLEIN vor, der unterstreicht, daß der Liberius des Athanasios erheblich leidenschaftlicher agiere als der bei Theodoret (1982, 999f). 36 2,16,2; 4-6; 8; 16; 20. 37 2,13,1; 2,15,2; 2,19,14; 2,27,1; 2,32,1; 3,3,6; vgl. auch Haer. Fab. Comp. 4,3 (PG 83,417 B). Das Bestreben Theodorets, den Kaiser in einem gewissen Umfang zu entlasten, zeigt sich plastisch in seiner oben bereits erwähnten Wiedergabe des Gesprächs zwischen dem Kaiser und dem römischen Bischof Liberius, das in der Ausführlichkeit nur er bietet (2,16,1-26): Hier sind die Höflinge die "Scharfmacher", auf deren Einwürfe der durchaus gesprächsbereite Kaiser indessen nicht eingeht. Zur Frage der Authentizität dieser wichtigen Partie s. DVORNIK 1966, II 73Of, der sie für echt hält; KLEIN 1977, 140f; 1982b, 997, der zwar eine "durchgehende Stilisierung" annimmt, das Gespräch aber im wesentlichen als authentisch betrachtet; ähnlich BRENNECKE 1984, 267f; sehr skeptisch ist HAGL 1992, 110; zurückhaltend im Urteil GIRARDET 1994, 14 Anm. 38. Auch wenn das Gespräch bei Theodoret auf einem Protokoll beruhen sollte, so ist für unsere Fragestellung entscheidend, daß Theodoret es in dieser Ausführlichkeit und als einziges dialogisches Element in sein Werk aufgenommen hat, diesem Gespräch also mit Sicherheit eine erheblich größere Bedeutung beimaß als die beiden anderen Kirchenhistoriker. Auch das Beharren auf dem "formaljuristischen" Prinzip, daß Athanasios nicht angehört worden sei, das KLEIN 1982b, 998ff (vgl. zu dieser Beobachtung auch HERRMANN 1990 [1964], der 329 jedoch erwähnt, daß dies wohl nicht geltendes Recht gewesen sei, und BRENNECKE 1984, 267f) hervorhebt, kann sich aus der Stilisierung Theodorets erklären, für den dieser Grundsatz mehr als eine Formalie war, vgl. dazu S. 204f. 38

3,2,8 ; 3,4,2f; 3,9,1; 3,9,5; 4,2,1; 4,6,5; 4,10,12; 4,15,1; 4,19,1; 4,23,1; 4,24,2f. Den Einfluß der Nicht-Orthodoxen bei Hofe hebt Sozomenus schon 3,1,3-5 hervor. 39 3,2,8; 3,9,5.

Β) Constantius II.

65

stantius seit etwa 350 zu erklären40. Doch dies ändert nichts an seiner Position, daß Constantius Π. ein hartnäckiger Arianer gewesen sei. Diejenigen, die diesen mehr oder weniger großen Einfluß auf den Kaiser ausüben, sind bei Socrates wie bei seinen beiden "Kollegen" im wesentlichen Bischöfe. Nur am Rande ist von den Eunuchen die Rede41, noch weniger vom Einfluß seiner Frauen42. Dies ist deswegen bemerkenswert, weil in der sonstigen Tradition zu Constantius Π. jene beiden Gruppen eine wesentliche Rolle spielen43. Die Schuld der arianischen Bischöfe muß den Kirchenhistorikern demnach besonders wichtig gewesen sein. Die von Constantius am häufigsten angewendeten Maßnahmen - die Verbannung von unliebsamen Bischöfen und die Einberufung von Konzilien sowie die Mitwirkung dabei - waren als solche nicht angreifbar; nach allgemeiner Auffassung besaß der Kaiser das Recht dazu, auch Constantin der Große hatte in dieser Weise gehandelt44. Auch daß die orthodoxen Bischöfe verbannt und falsche Glaubensbekenntnisse erlassen wurden, diskreditierte den Kaiser in seiner Position als Kaiser noch nicht gänzlich, sondern lediglich seine Umgebung, die ihn in diese Richtung beeinflußte. Die eigentlichen Angriffsflächen von Constantius selbst mußte man daher woanders suchen. Der wichtigste Ansatzpunkt für eine Kritik war, daß Constantius Π. versucht habe, Vertreter der Orthodoxie zur Annahme häretischer Bekenntnisse zu zwingen. Daß hier die Rechte des Kaisers an ihre Grenzen gelangten, machte insbesondere Theodoret deutlich, dessen Helden des Widerstands sich den Verbannungsbefehlen des Kaisers umstandslos fügen, sich aber weigern, ihren Glauben zu verraten: Der Kaiser habe zwar die Macht zu strafen, nur die Bischöfe aber könnten über ευσέβεια und δυσσέβεια entscheiden45, wird Constantius entgegengehalten. Auch wenn Theodoret diesen Gedanken stärker akzentuiert als seine "Kollegen"46, ist bei allen drei Kirchenhistorikern davon die 40 Das größte Gewicht hat dabei Makedonios: 2,26f; 2,38; vgl. ferner 2,2; 2,17,1; 2,37,7-9; 75f; 2,42,3. 41

Socr., 2,37,9; 3,1,49; vgl. 2,2,4-6; s. ferner zu ihnen Soz., 3,1,4; 4,12,4; 4,16,22; 5,5,8; Theod., 2,16, bes. § 9. 42 S. immerhin Socr., 2,2,6f; 3,1,24; Soz., 3,1,4; 5,2,19. 43

S. etwa Ath., Hist. Ar. 6,2; 38,3-5; 51,2; vgl. aber zum Einfluß der Bischöfe Hist. Ar. 30; 43; 52,5f; 53,1. S. ferner zu den Eunuchen aus dem heidnischen Bereich Lib., Or. 18,27; 18,152; 62,9; Greg. Naz., Or. 25,9. Die Rolle Eusebias, der Gattin Constantius' II., die gelegentlich für Julian eingetreten war, konnte positiv gesehen werden; s. Zos., 3,l,2f. Auch Philostorgius spricht gelegentlich vom Einfluß der Frauen und Eunuchen (4,1; 4,8). 44 Dieses Recht wird auch in den Schriften des "kirchlichen Widerstandes" grundsätzlich anerkannt, s. etwa B A R N A R D 1974; 1977; GIRARDET 1977; KLEIN 1977,143f. 45 S. die gnomische Äußerung von Glaubensgegnern gegenüber dem Kaiser 2,27,20; vgl. ferner die Äußerung des Liberius in 2,16,24. 46

Zu beiden oben zitierten Äußerungen gibt es keine Parallelen in den einschlägigen Abschnitten bei Sozomenus und Socrates; bei Sozomenus beschuldigt Liberius den Kaiser allge-

66

IV. Die einzelnen Kaiser

Rede, daß der Kaiser Zwang oder Druck gegen Bischöfe ausgeübt habe, um sie zur Annahme falscher Glaubensbekenntnisse zu bewegen47. Gelegentlich kommen sie auch auf Gewaltsamkeiten zu sprechen48, Socrates, Sozomenus und Theodoret behaupten ferner übereinstimmend, daß Constantius Π. Athanasios habe ermorden lassen wollen49. Im allgemeinen sind es jedoch die Gegner der Orthodoxie selbst, die sich - allerdings unter Berufung auf kaiserliche Befehle - gegenüber den Nizänern gewalttätig verhalten50. Allein Socrates behauptet, Constantius habe die Zerstörung der Kirchen der Orthodoxen befohlen51. Auch in der Frage der Religionspolitik ist somit das Urteil des Socrates erheblich strenger als das seiner beiden "Kollegen". Persönliche Eigenschaften Constantius' Π. streifen die drei Kirchenhistoriker außerhalb des Rahmens der Religionspolitik nur im Vorübergehen: Vielleicht will Socrates suggerieren, daß Constantius feige gewesen sei52, wenn er erwähnt, daß Magnentius und Silvanus durch Feldherrn besiegt worden seien, während Constantius Π. abgewartet habe53; auch daß die Niederschlagung des jüdischen Aufstands nicht dem Kaiser selbst, sondern Gallus zu verdanken ist, wird deutlich54; ein ähnliches Versäumnis des Constantius als Feldherr unterstellt Theodoret, wenn er hervorhebt, daß nicht das römische Heer, dessen oberster Anfuhrer sich in Antiochia aufhält, sondern Gott die Perser vor Nisi-

mein, daß er den Kirchen Unrecht zufüge (4,11,4). Zur Bedeutung der Widersetzlichkeit von Kirchenleuten bei Theodoret s. Kap. V.B.4; C.3. 47 Socr., 2,27,4 (als zweite Phase seiner Politik gekennzeichnet, nachdem der Kaiser und seine Verbündeten sich zunächst auf Verbannungen beschränkt hätten); 2,31; 2,37,90-93; Soz., 4,6,13; 4,8,6; 4,15,1; 4,16,1; 4,19,5f; Theod., 2,15,2; 2,32,2f. 48 Socrates (2,31) erklärt, daß man in Sirmium Hosius von Cordoba mißhandelt habe; das Verhalten des Kaisers qualifiziert er an einer Stelle als Hybris: 2,37,89; Theodoret erwähnt 2,32,3 die Androhung einer grausamen Bestrafung, erklärt aber auch, daß der Kaiser sie nicht wirklich habe durchführen wollen. 49

Socr., 2,26,7; Soz., 3,9,5; Theod., 2,13,2f; 2,14,14. S. etwa Socr., 2,28,3-14; 2,38; Soz., 4,2,3f; 4,3; 4,20,3; vgl. Theod., 2,14. 51 2,38,16; er erwähnt allerdings auch, daß der Kaiser an allzu harten Maßnahmen der Makedonianer Anstoß genommen habe: 2,38,35. Sozomenus (4,20,3) sagt lediglich, daß Makedonios sich auf einen entsprechenden Erlaß des Kaisers berufen habe, erklärt aber nicht, daß es ihn wirklich gegeben habe. Seine Wortwahl (προϊσχόμενος) suggeriert eher das Gegenteil. 52 Dieser Vorwurf wurde gelegentlich geäußert; s. etwa Lib., Or. 18,206; 30,38; Zonaras, 13,9. " 2,28,23; 2,31,5; 2,32,11; vgl. 2,34,4: Constantius schickt Julian gegen die Barbaren nach Gallien. Sozomenus erwähnt auch, daß die Feldherren eine zentrale Rolle bei der Niederschlagung der Usurpationen haben (4,7,1), betont aber nicht so nachdrücklich wie Socrates (s. insbes. 2,31,5), daß der Kaiser abgewartet habe. 54 Socr., 2,33; vgl. Soz., 4,7,5. - Julians Erfolge gegen die Barbaren werden im Zusammenhang mit seiner Herrschaft abgehandelt. 50

Β) Constantius II

67

bis besiegt habe55. Daß Constantius Π. die Barbaren gegen Magnentius und Julian aufgehetzt habe, erwähnen Socrates und Sozomenus, ohne dazu ein Urteil abzugeben56: Es gehört für sie schon in den Zusammenhang des Berichtes über Julian, wo nicht mehr die eventuell hochverräterische Verhaltensweise des Vorgängers, sondern die Karriere des Apostaten beleuchtet wird. Socrates und Sozomenus erwähnen, daß der Kaiser Vetranio in einer direkten Konfrontation vor den Soldaten zur Unterwerfung bewegen kann und daß er ihn milde behandelt, verschweigen also ein löbliches, von Constantius freundlich gesonnenen Autoren gerne gerühmtes57 Ereignis nicht58. Socrates und Sozomenus berichten sogar von einer wunderbaren Akklamation des Constantius durch die Soldaten des Magnentius59. Theodoret dagegen verzichtet konsequent auf dieses Traditionsgut, das im Sinne einer wunderbaren Unterstützung des Constantius durch Gott ausgelegt werden konnte. Die differierenden Einschätzungen der Motivation der kaiserlichen Kirchenpolitik ändern nichts daran, daß seine Regierung die Herrschaft eines Häretikers ist, und dies muß im Denken der Zeit auch Auswirkungen auf die Erfolge bzw. Mißerfolge des Kaisers haben60. Eines der Probleme, in denen sich eine schlechte Regierung manifestiert, sind Usurpationen61. Dies bedeutet nicht, daß die Kirchenhistoriker derartige Vorkommnisse begrüßen und das Tun der Usurpatoren etwa als Akte der Befreiung gutheißen würden: Sie alle verwenden das seit Constantin dem Großen für innenpolitische Gegner gebräuchliche Wort τύραννος, um vor allem den wichtigsten Usurpator Magnentius zu kennzeichnen62. Socrates und Sozomenus gehen, wie erwähnt, sogar so weit, daß sie von einer wunderbaren Akklamation des Constantius durch die Soldaten des Magnentius berichten, und zeigen damit, daß Gott sich auf die Seite des häretischen Kaisers stellt63. Auch das kirchenpolitische Versagen des Kaisers stellt für sie seine Legitimität mithin nicht in Frage, während Athanasios sich nicht gescheut hatte, Magnentius und Vetranio als βασιλείς zu bezeichnen und aus ihrem Tod einen Vorwurf gegen Constantius Π. abzuleiten64. 55 56 57 58 59

2,30,1; 10; vgl. 2,31,1. Socr., 3,1,25-34; Soz., 5,1,2; 5,2,20; 22. S. etwa Julian, Or. 1,31 D; 2,76 C-77 B; Them., Or. 2,34 Α/Β; 38 A; 3,45 B/C; 4,56 A/B. Socr., 2,28,16-19; Soz., 4,4,2f. Socr., 2,32,2-5; Soz., 4,7,2. Zu der constantiusfreundlichen Tradition bei den Kirchenhi-

storikern s. BLECKMANN 1 9 9 4 , 3 5 . 60

Vgl. dazu S. 206ff. Im Zusammenhang mit Constantius II. besonders betont in Socr., 2,25; vgl. die Häufung bei Soz., 4,7-4,8,1. 61

62 63 64

Socr., 2,25,7f; vgl. 2,32,11; Soz., 4,8,1; Theod., 2,25,4. Socr., 2,32,2-5; Soz., 4,7,2. Hist. Ar. 74,4.

68

IV. Die einzelnen Kaiser

Zu weiteren schwerwiegenden Störungen kommt es in anderen Bereichen: Socrates und Sozomenus sprechen kurz von außenpolitischen Niederlagen sowie von Naturkatastrophen, die unter der Herrschaft des Constantius eingetreten seien65; Theodoret schildert eindringlich die Bedrohung durch die Perser66; die erfolgreiche Verteidigung von Nisibis schreibt der Syrer dem rechtgläubigen Bischof bzw. seinem Gott zu67. Er berichtet auch triumphierend, daß Gott durch ein Erdbeben Constantius Π. daran gehindert habe, ein zweites, diesmal häretisches Konzil in Nizäa abzuhalten68. Auf der anderen Seite müssen die Autoren sich mit einem Wunder auseinandersetzen, das unter der Herrschaft des Constantius eintrat, nämlich mit der Kreuzeserscheinung am Himmel über Jerusalem, die insbesondere der damalige Bischof der Stadt, Kyrill, als ein Zeichen der göttlichen Gnade fur die Herrschaft des Constantius interpretiert hatte69. Socrates und Sozomenus erwähnen dieses Ereignis70, das man zu einer Zeit verstärkter Kreuzesreligiosität in der Hauptstadt Konstantinopel wohl kaum übergehen konnte71; beide bringen es allerdings nicht mit Constantius Π. in Verbindung, sondern mit dem "orthodoxen" Gallus, indem sie es im Anschluß an seine Ankunft im Osten erwähnen. Sozomenus hebt zudem hervor, daß viele durch dieses Wunder, das die Wissenden als die Erfüllung einer biblischen Prophezeiung gedeutet hätten, 65

Socr., 2,10,22; 2,25; Soz., 3,6,9. 2,30. Auch Sozomenus spricht gelegentlich von der Bedrohung durch die Perser (3,6,6; 4,28,11; 5,1,3), für seine Darstellung hat sie indessen kein großes Gewicht. 67 2,30. Vgl. dazu Hist. Rel. 1,1 lf und CANIVET 1977, 104ff zur Beziehung zwischen beiden Berichten; die Propaganda des Constantius hatte die wunderbare Rettung der Stadt zugunsten des Kaisers ausgelegt (s. LIGHTFOOT 1988, bes. 122f), während Theodoret wohl eine lokale Tradition auftimmt, s. LIGHTFOOT 1988, bes. 111 ff mit Lit. 68 Theod., 2,26,1 f. Socrates (2,39,2) und Sozomenus (4,16,1-3) sprechen von Planungen für Nikomedia, die durch ein Erdbeben zunichte gemacht worden seien. Daß Planungen für Nizäa deswegen aufgegeben worden seien, sagen sie nicht; Sozomenus erwähnt (§ 1) lediglich, daß Constantius auch an Nizäa gedacht habe: Einmal mehr wird das Bemühen Theodorets um Stilisierung deutlich. 69 Zur Rolle der Kreuzeserscheinung, die auch in einem Kyrill zugeschriebenen Brief an den Kaiser erwähnt wird (die Edition von BIHAIN in Byzantion 43 [1973], 286-291), in der homöischen Deutung s. VOGT 1949, 596ff; CHANTRAINE 1993/4; die homöische Tradition hatte nach BIHAIN 1973, 266 die Kreuzesvision zwischen die Ankunft des Gallus und den Sieg Constantius' II. über Magnentius bei Mursa gestellt, so daß die Neuakzentuierung der orthodoxen Kirchengeschichtsschreibung darin bestünde, daß sie die Verbindung zum Sieg über Magnentius gelöst hätte, vgl. aber CHANTRAINE 1993/4, 435f. GREGOIRE / ORGELS 1954, 595ff sowie MOREAU 1959, 175f machen wahrscheinlich, daß das Ereignis in dieser Tradition zu diesem Zweck vordatiert wurde. 66

70

Socr., 2,28,22; Soz., 4,5. S. dazu HOLUM 1977. Theodoret war in seinem abgelegenen Bistum von der offiziellen Propaganda weniger beeinflußt und erwähnt das Ereignis wohl daher nicht. Vielleicht fürchtete er auch, Constantius II. durch die Erwähnung des Zeichens aufzuwerten, s. CHANTRAINE 1993/4, 434. 71

Β) Constantius II.

69

bekehrt worden seien, bezieht es also auf die allgemeines Geschichte der Christenheit, nicht speziell auf die Regierung Constantius' Π.72. Kurz sei noch die Darstellung der im Westen wirkenden Brüder und anfänglichen Mitherrscher des Constantius bei den drei Kirchenhistorikern besprochen73. Die große Bedeutung des Constans (337-350) fur die Darstellung der Herrschaft des Constantius war bereits oben hervorgehoben worden; sein Tod gilt als eine Zäsur in dessen Kirchenpolitik74. Zusammen mit dem früh umgekommenen Constantin II. (337-340) erscheint er bei allen drei Autoren als Vertreter der Orthodoxie75; die beiden Brüder des Constantius setzen sich mit besonderem Nachdruck fur Athanasios ein76. Daß Constans und Constantius Π. gemeinsam ein Konzil nach Serdica einberufen, berichten nur Socrates und Sozomenus77; daß aber Constans schließlich seinem Bruder und Mitregenten Constantius Π. sogar mit Krieg droht, erwähnen wieder alle drei78 - es bleibt allerdings Theodoret vorbehalten, Constans dafür zu loben79. Ein weiterer Unterschied zwischen Theodoret und den beiden anderen Kirchenhistorikern läßt sich daran beobachten, wie sie das Verhältnis zwischen den rechtgläubigen Brüdern Constantin Π. und Constans darstellen: Daß Constantin Π. gegen Constans Krieg führt und fällt, daß also die beiden sich untereinander bis zum Äußersten bekämpfen, bringen Socrates und Sozomenus offen zur Sprache80, während Theodoret nur vom Tod Constantins Π. im Kriege spricht81, dem Leser also ein rühmliches Ende suggeriert und den Bruderkrieg 72

Soz., 4,5,5.

73

Gallus und Julian werden in dem nächsten Kapitel behandelt.

74

Socrates ordnet 2,25,7 das Ende des Constans in eine Reihe von Ereignissen ein, die zur Zeit Constantius' II. für ταραχή im Staate sorgen. 75

Pointiert wird der glaubensmäßige Gegensatz zwischen Constans und Constantius II. bei Soz., 3,18,1; Theodoret rechnet Constantin II. und Constans zu jenen Herrschern, die den Westen vor dem Makel des Irrglaubens bewahrt hätten: 5,6,4. Socrates erwähnt den Sieg des Constans über die Franken: 2,13,4; in seiner Vorstellungswelt ist dies ein Zeichen göttlicher Gnade. 76 Socr., 2,3; 2,18,lf; 2,20,2; Soz., 3,2,1-7; 3,10,3-6; 3,11,3; 3,20,1; 3,21,5; 4,8,3f; Theod., 2,1 f; 2,4,4f; 2,8,54-6; vgl. 2,16,21. Die beiden Konstantinopolitaner erwähnen auch den Einsatz des Constans für den dortigen Bischof Paulos: Socr., 2,22f; Soz., 3,20,1. 77 Socr., 2,20,3; Soz., 3,11,3. Theodoret sagt lediglich, daß Constantius aufgrund von Vorhaltungen seines Bruders das Konzil einberufen habe (2,4,6). Zu den Unterschieden in der Darstellung vgl. BARNARD 1992, 205ff, der zeigt, daß die beiden Konstantinopolitaner, insbesondere Socrates, das Wirken des Bischofs Paulos von Konstantinopel besonders herausstellen. 78

Socr., 2,22; Soz., 3,20,lf; 4,8,3; Theod., 2,8,54f; 2,13,1; 2,16,21.

79

2,8,55f.

80

Socr., 2,5; 2,15,1; Soz., 3,2,10; vgl. aber 4,11,4, wo Sozomenus Liberius die Verantwortung für den Tod Constantins II. auf Constantius II. schieben läßt. 81

2,4,4.

70

IV. Die einzelnen

Kaiser

verschweigt. Theodoret ist somit stärker als die beiden anderen Kirchenhistoriker bemüht, Constans als den reinen und konsequent orthodoxen Gegenspieler des Häretikers Constantius Π. zu zeichnen, und erweist sich neuerlich als derjenige Kirchenhistoriker, der die Vergangenheit am meisten stilisiert. Blickt man auf die Darstellung Constantius' Π. durch die drei Kirchenhistoriker zurück, so sind die Gemeinsamkeiten unverkennbar: Alle drei betrachten den Kaiser als einen Häretiker, der seine Kirchenpolitik mit zunehmender Rücksichtslosigkeit verfolgt. Keiner von ihnen übernimmt jedoch die scharfe Polemik der Zeitgenossen aus dem Bereich des sogenannten "kirchlichen Widerstandes", die den Kaiser in die Nähe des Antichrists rückte82, und dies, obwohl die Schriften des Athanasios sonst so einflußreich waren83. Keiner übernimmt auch jene Polemik gegen Constantius H, die auf seine dubiose Rolle bei der Ermordung verschiedener Familienangehöriger nach dem Tod Constantins des Großen abhob84, obwohl alle drei von diesen Ereignissen wissen85. Theodoret berichtet zwar wie manche vor ihm86 von einem Ende des Constantius unter Selbstvorwürfen, doch fuhrt er diese auf den Abfall vom Glauben zurück, nicht auf seine Beteiligung an jenen Morden87. Auch daß der Kaiser ohne Sohn geblieben war, wird von den Kirchenhistorikern nicht thematisiert . Ihre Angriffe konzentrieren sich auf drei Punkte: auf seinen Irrglauben, auf seine Beeinflußbarkeit und auf seine unkaiserlichen Verhaltensweisen; die Akzente, die jeweils auf diese Punkte gelegt werden, sind allerdings verschieden: Ist Constantius Π. bei Socrates ein von Affekten stark geprägter Herrscher und ein überzeugter Häretiker, unter dessen Herrschaft ein "Bürgerkrieg der Christen" (εμφύλιος των Χριστιανών πόλεμος) ausbricht89, so betont Sozomenus, daß der Kaiser inhaltlich nicht vom Glauben abgewichen sei und die Kir82 Vgl. zu diesem Vorwurf BERKHOF 1947, 164ff; Β ARN ARD 1974, 141; 1977, 434ff (auch zu anderen Vergleichen); GIRARDET 1977, 95; HAGL 1992, 113f; BARNES 1993, 150f; s. Ath., Hist. Ar. 46,3; 67,3; 70,4; 71,1; 74,2; 75,2; 76,1; 77,1; 80,1. Ungewöhnlich ist, daß Hilarius von Poitiers (Contra Const, imp. 5f) Constantius sogar mit dem Antichrist identifiziert, s. BERKHOF 1947, 169f; ROSEN 1988, 69f. Athanasios vergleicht den Kaiser auch mit Pharao (Hist. Ar. 30,4; 34,2; 68,1) oder mit Ahab (45,5; 53,3; 68,1) und Belsazar (45,5); s. zu solchen Vergleichen HAGEL 1933, 70; DVORNIK 1966, II 739; BARNES 1993, 127. 83

S. nur etwa GÜLDENPENNING 1889, 6ff; 67ff; GEPPERT 1898, 26ff; SCHOO 1911, 36ff.

84

S. zu entsprechenden Attacken LUCIEN-BRUN 1973, 591 ff; ARNOLD / Di MAIO 1992, 164ff; Philostorgius, 2,16 rechtfertigt sein Verhalten, vgl. dazu KLEIN 1979, 132f. 85

Socr., 2,25,3; vgl. 3,l,8f; Soz., 5,2,8f; Theod., 3,2.

86

Greg. Naz., Or. 21,26; vgl. Julian, Ep. Ath. 270 D - 271 A.

87

2,32,6; 3,1.

88

Wenn Theodoret 2,32,6 erwähnt, daß Constantius II. an seinem Ende ohne Helfer dagestanden sei, so bezieht sich dies auf Gott, nicht auf einen Sohn. 89

2,12,5f; vgl. 2,27,1; 7; 2,34,5.

Β) Constantius

II.

71

che habe einen wollen; er ist auch derjenige unter den Dreien, der am wenigsten von Zwangsmaßnahmen berichtet; nicht zuletzt weist er darauf hin, daß Constantius Π. sich habe täuschen lassen - dies hatte er ja mit seinem Vater gemein. Indem er aber die schlimmen Folgen des kaiserlichen Verhaltens aufzeigt, will Sozomenus vielleicht verdeutlichen, wie problematisch es sein kann, wenn ein Kaiser sich in kirchlichen Streitigkeiten übermäßig engagiert. Theodoret wiederum billigt Constantius Π. grundsätzlich zutreffende christliche Überzeugungen zu, macht ihn aber zum gefugigen Werkzeug seiner Berater; Constantius Π. erweist sich unter dem Einfluß seiner Umgebung auch gegenüber einem Vorkämpfer der Orthodoxie, dem Bischof Liberius, als verstockt, wie Theodoret anhand eines Gesprächs aufzeigt, das in dieser Ausführlichkeit nur er hat und das die Mitte des Buches über Constantius Π. markiert90. Dies unterscheidet Constantius von seinem Vater, der es versäumt hatte, Athanasios vor der Verbannung anzuhören, und deswegen eine Fehlentscheidung getroffen hatte. Die beiden Stränge der orthodoxen Tradition über Constantius Π. - wenn man es pointiert formulieren will, der häretische Gegner des späten Athanasios auf der einen Seite, der christliche Kontrast zu Julian auf der anderen Seite91 werden von Sozomenus und Theodoret zusammengeführt: Sozomenus formt daraus ein geschlossenes, differenziertes Bild, das übrigens dem der modernen Forschung in vielen Zügen bemerkenswert nahekommt. Theodoret hingegen verteilt die beiden Aspekte auf zwei Bücher: Ist Constantius Π. im zweiten Buch hauptsächlich der Häretiker, so erscheint er im dritten als der engagierte Christ - ein Zeichen für den Gestaltungswillen Theodorets, aber auch für die Begrenztheit seiner künstlerischen Fähigkeiten, die es ihm nicht erlaubten, ein geschlossenes Bild des Kaisers zu zeichnen. Socrates hält am stärksten an der Constantius feindlich gesonnenen Tradition fest, doch schlägt nicht einmal er die extrem scharfen Töne der orthodoxen Zeitgenossen des Constantius an, sondern äußert sich moderater, und an einigen Stellen scheint sogar in seinem Werk jene Tradition durch, die Constantius Π. im Kontrast zu Julian positiv wertet 92 . Vielleicht war es die vergleichsweise frische Erinnerung an den wie Constantius homöisch gesonnenen Valens, die die weiter entfernte Regierungszeit des Constantius in ein etwas milderes Licht tauchte.

90

2,16. Allerdings läßt er sich in einem gewissen Umfang vom Mut seiner Gegner beeindrucken: 2,27,21 (wo er gleichwohl Verbannungsurteile gegen die Bewunderten ausspricht); 2,32,5. 91

Daß das Constantius- und das Julian-Bild sich gegenseitig beeinflussen, verdeutlicht KLEfN 1978, lOff am Beispiel von heidnischen Texten. 92 So erwähnt er, daß der Kaiser sich energisch für die christliche Erziehung seines Neffen einsetzt (3,1,1 Of).

72

C ) JULIAN APOSTATA

An einer Gestalt wie Julian Apostata mußten sich die Geister von Heiden und Christen scheiden, so daß es nicht überrascht, wenn nach seinem Tod eine leidenschaftliche Debatte über seine Person einsetzte; wichtige Motive des christlichen Julian-Bildes wurden in der vierten und der fünften Rede Gregors von Nazianz entwickelt1. Die Deutungen der Regierungszeit des Apostaten wurden zumal dadurch maßgeblich beeinflußt, daß Gregor das Vorgehen des Kaisers gegen die Christen als eine Mischung aus List und Zwang charakterisierte2; im heidnischen Bereich setzte sich Libanius mit Nachdruck für das Andenken jenes Mannes ein, der seiner eigenen Darstellung nach unbedingt sein Schüler hatte sein wollen3. Bald kam es auch zu Legendenbildungen von beiden Seiten, die insbesondere um seinen Tod kreisten4. Vor diesem Hintergrund sind die Berichte der drei Kirchenhistoriker zu Julian Apostata zu sehen5. Noch dringlicher als bei dem bloßen Häretiker Constantius Π. mußte sich bei dem Apostaten die Frage stellen, wie seine religiöse Entwicklung zu erklären war, die in ihm sogar - wie zumindest Socrates und Sozomenus sagen - einen regelrechten Haß auf das Christentum6 entstehen ließ. Alle drei Kirchenhistoriker betonen, daß er christlich erzogen worden sei7 und daß er sogar das Amt eines Lectors übernommen habe8, unterstreichen aber auch, daß er bereits in seiner Jugend dem Heidentum zugeneigt habe, so daß Julian von vornherein nicht nur als Abtrünniger, sondern auch als ein Heuchler erscheint9. Sozomenus und Theodoret bereichern ihre Erzählungen von der christlichen Jugend Julians noch um ein legendarisches Element: Er habe versucht, ein 1

S. dazu MORESCHINT 1975; BERNARDI 1978; 1983 (ausführlichere Fassung des früheren Beitrages); CRISCUOLO 1987. Zu seiner Benutzung durch die Kirchenhistoriker s. GÜLDENPENNING 1889, 58f; 74ff; GEPPERT 1898, 79; 123f; SCHOO 1911, 74f; 146. 2

Vgl. insbes. 4,57ff; s. BERNARDI 1983, 39f.

1978; WLEMER 1995, insbes. 247ff, s. dazu auch unten. S. vor allem BUTTNER-WOBST 1978 (1892); HAHN 1960; CRACCO RUGGINI 1972, 251 ff; CRISCUOLO 1990, 7ff; 15f; B A U D Y 1992, 66ff; BLECKMANN 1992, 384ff; ferner die Beiträge im Sammelband von B R A U N / RICHER 1978. 5 Gelasius von Caesarea scheint Julian lediglich in Hinblick auf sein Verhältnis zu Athanasios abgehandelt zu haben, s. WINKELMANN 1966b, 357f. - Zum Julian-Bild der Kirchenhistoriker s. PENELLA 1993, der die Unterschiede zwischen ihnen nicht genügend beachtet. 6 Socr., 3,11,2; Soz., 5,5,5. 7 Socr., 3,1,10-21; Soz., 5,2,7-14; Theod., 3,2. Sozomenus (5,2,5f) und Theodoret (3,3,2-5) gestehen ihm sogar eine gewisse christliche Prägung zu, wenn sie berichten, wie Julian beim Besuch eines heidnischen Heiligtums in einem Augenblick des Schreckens das Kreuz schlägt. 8 Socr., 3,1,20; Soz., 5,2,10; Theod., 3,2. 9 Dies wird besonders von Socrates hervorgehoben, etwa 3,1,19-21; 39; 7,22,7. 3

4

PETIT

C) Julian

Apostata

73

Märtyrerheiligtum zu bauen, da aber seine Wendung zum Heidentum vorausgesehen worden sei, sei der Bau eingestürzt, wobei Sozomenus hinzufugt, daß (der dem Christentum treu gebliebene) Gallus und Julian das Werk im Wettstreit unternommen hätten und der erstere im Gegensatz zu Julian gut vorangekommen sei10. Die Wurzeln des Heidentums in Julian werden unterschiedlich gesehen: Socrates macht vor allem den heidnischen Philosophen Maximus dafür verantwortlich, der dem Prinzen außerdem den Wunsch nach Alleinherrschaft eingegeben habe". Auch bei Sozomenus sind es andere, die Julian auf die Bahn des Heidentums fuhren, zunächst Wahrsager12, dann vor allem aber wieder Maximus, der dem angesichts des Mißtrauens Constantius' Π. verunsicherten Julian zugleich Hoffnungen auf die Kaiserwürde eingegeben habe13. Ganz anders der Bericht Theodorets: Er erwähnt Maximus in diesem Zusammenhang nicht. Bei ihm ist für die Entwicklung ausschlaggebend, daß Julian darauf gebrannt habe, Kaiser zu werden, und deswegen durch Griechenland gereist sei, um an den Orakelstätten seine Zukunft zu erforschen. Ein Priester habe ihn in ein Heiligtum geführt und die Götter beschworen; bei ihrer Erscheinung habe Julian ein Kreuz geschlagen, woraufhin sie verschwunden seien. Doch habe der Priester ihm erklären können, daß die Götter vor seinem Frevel, nicht etwa vor der Macht des Christengottes geflohen seien. So habe Julian sich von ihm einweihen lassen und sei unwiderruflich zum Heiden geworden14. Der Abfall vom Christentum ist, so schließt Theodoret, eine Folge seines Strebens nach dem Kaisertum, wurzelt somit in seinem Charakter; persönlicher Ehrgeiz, den auch die beiden anderen Julian attestieren, ist für Theodoret der eigentliche Ursprung der üblen Entwicklung Julians15. Immerhin führt Theodoret gewissermaßen als mildernden Umstand ein, daß so wie Constantin in Hinblick auf Athanasios, so wie Constantius in Hinblick auf seine Kirchenpolitik, so auch Julian in Hinblick auf seine gesamte religiöse Einstellung das Opfer einer Täuschung geworden sei. Allerdings gilt dies nur in einem begrenzten Umfang: Denn nach dem Besuch des Orakels ist die Entscheidung über Julians Glauben definitiv gefallt, von der Notwendigkeit einer ständigen Beeinflussung durch die Gegner des Glaubens wie bei Constantius 10

Soz., 5,2,12-14; Theod., 3,2.

" Socr., 3,1,16-19. 12

5,2,15.

13

5,2,16.

14

3,3,2-5.

15

3,3,5: Ή της βασιλείας επιθυμία της εύσεβείας έγύμνωσε τ ό ν τρισάΟλιον ("Das Streben nach der Kaiserherrschaft beraubte den zutiefst Elenden der Frömmigkeit"). Diese Anekdote, die schon Gregor von Nazianz in einer Predigt behandelt (Or. 4,55f), überliefert auch Sozomenus (5,2,5f), doch keiner der beiden verleiht ihr den Stellenwert in der Biographie Julians, den sie bei Theodoret hat.

IV. Die einzelnen Kaiser

74

Π. ist nicht die Rede. Nicht einmal ein warnendes Vorzeichen wie das Scheitern des Tempelbaus in Jerusalem kann einen Sinneswandel auslösen, sondern der Kaiser verhärtet sein Herz wie Pharao16. Allen drei gemeinsam ist, daß sie die Religiosität Julians als eine stark von Aberglauben geprägte Haltung darstellen: Bei Socrates ist deren augenfälligster Zug die Freude Julians an Opfern, wobei er sich besonders am Blut geweidet habe17; unter seinem Regiment sei es sogar zu Menschenopfern gekommen, die der Eingeweideschau hätten dienen sollen18. Von solchen Opfern berichtet auch Theodoret19, der im Anschluß daran erwähnt, daß man nach dem Ende des Kaisers im Palast von Antiochia große Mengen von Köpfen und Leichnamen gefunden habe20. Die Religiosität Julians verbindet sich somit für diese beiden Autoren mit Grausamkeit. Auch der sich schon in einem Teil dieser Praktiken manifestierende Hang zur Wahrsagerei ist für Sozomenus und Theodoret wesentlich: Laut Sozomenus strebt Julian, kaum herangewachsen, danach, die Zukunft vorauszusehen, was Sozomenus ausdrücklich als einen eines Christen unwürdigen Wunsch verurteilt21. In seiner Jugend sei der Prinz nach Athen gegangen, vorgeblich, um sich zu bilden, in Wirklichkeit aber, um Orakelstätten zu besuchen22. Orakel hätten ihn dazu gebracht, nach seiner Ausrufung zum Augustus Gallien zu verlassen23. Als aber eine Leberschau ein christliches Zeichen gezeigt habe, habe er sich davon nicht umstimmen lassen24. Vor diesem Hintergrund ist es besonders einleuchtend, daß Julian sich nach dem Bericht des Sozomenus so sehr für die als Wahrsagestätten bekannten Apollo-Heiligtümer in Daphne und Didyma einsetzt25. Auch Theodoret berichtet, wie erwähnt, daß Julian schon vor seinem Herrschaftsantritt durch Griechenland gereist sei, um von den Wahrsagern zu erfahren, ob er Kaiser werden würde26. Vor dem Perserfeldzug habe der Kaiser Ge16

3,20,8.

" 3,20,2; 3,24,6. 18

3,13,1 lf.

"3,26,3. 20

3,27.

21

5,2,18; vgl. 5,2,15.

22

5,2,19.

23

5,1,8. Dagegen, daß die Heiden den Erfolg Julians gegen Constantius II. als einen Beweis für die Qualität ihrer Orakel nehmen können, verwahrt Sozomenus sich, indem er hervorhebt, daß das baldige Ende der eigenen Herrschaft und der Fehlschlag seines Perserkrieges offenbar nicht angekündigt worden seien (5,l,8f). 24

5,2,3f.

25

5,19,15-17; 5,20,7.

26

3,3,1-5.

C) Julian Apostata

75

sandte zu allen Orakelstätten des Römischen Reiches geschickt27, er selbst habe bei Antiochia das Orakel von Daphne aufgesucht, um etwas über den Erfolg des Unterfangens zu erfahren. Als das Orakel aber geschwiegen habe, habe er alles daran gesetzt, um es von der bedrohlichen Nähe der Reliquien eines Märtyrers zu befreien28. Seine Orakelgläubigkeit sei auch das wichtigste Ziel des Spottes der Antiochener nach seinem Tode gewesen29. Die Opfersucht, die für Socrates so wichtig ist, hat bei Theodoret und Sozomenus eine erheblich geringere Bedeutung. Es ist selbstverständlich, daß die drei Kirchenhistoriker der Religionspolitik des Kaisers große Aufinerksamkeit zollen. Bei Socrates und Sozomenus, die zunächst betrachtet seien, zeigt der Kaiser schon am Beginn seiner Regierung mit aller Deutlichkeit seine heidnische Gesinnung30. Das weitere Vorgehen des Herrschers erklären sie aus einem Wechselspiel seines Hasses auf das Christentum und taktischer Rücksichtnahmen. Als Maßnahmen nennen sie die Öffnung der Tempel und die Bemühungen um eine Wiederbelebung heidnischer Kulte31; sie betonen die Zurückdrängung des Christentums und den Ausschluß der Christen aus dem Bildungswesen32 sowie ihre Entfernung aus öffentlichen Ämtern33. Socrates unterstreicht immer wieder, daß Julian das Geld, das er insbesondere für den Perserfeldzug benötigte, von Christen eingetrieben habe34. Sozomenus fuhrt aus, daß Julian, als er den Mißerfolg seines Vorgehens gegen die Christen gesehen habe, sogar christliche Institutionen der Caritas nachgeahmt habe, was er mit einem langen Brief des Kaisers selbst belegt35. Außerdem habe er in das öffentliche Leben heidnische Symbole eingeführt und Maßnahmen verfugt, die insbesondere die Soldaten unvermerkt dazu hätten bringen sollen, ihren Glauben zu verraten36. Schließlich habe er die Privilegien des Klerus und der christlichen Gemeinden abgeschafft und sogar frühere Zuwendungen zurückgefordert37; er habe auch

27

3,10,1; 3,21,1-4.

28

3,10.

29

3,28,1 f. Vgl. zur Orakelgläubigkeit auch Theod., Graec. äff. cur. 10,27.

30

Socr., 3,1,39; Soz., 5,1,2; 5,2,2.

31

Socr., 3,1,39; 45f; 3,11; Soz., 5,3-5,4,5.

32

Socr., 3,12,7; 3,16,1; Soz., 5,18,1. Allerdings hat diese Maßnahme weder bei ihnen noch bei Theodoret das Gewicht, das Gregor ihr beimißt, in dessen vierter Rede sie eines der Hauptthemen ist (s. etwa 4,4ff; lOOff; vgl. BERNARDI 1976; 1983, 16; 64ff). 33

Socr., 3,13,lf; Soz., 5,18,1.

34

3,13,8-10; 3,17,1.

35

5,16.

36

5,17,1-9.

37

5,5,2-4, vgl. 6,3,4.

76

IV. Die einzelnen Kaiser

verlangt, daß die Christen für die Zerstörung von heidnischen Heiligtümern Schadenersatz leisteten38. Dies alles sind offenkundige Werke der Abneigung gegen das Christentum. Diejenigen Taten, die zumal den orthodoxen Christen entgegenkamen, zählen Socrates und Sozomenus zu den taktischen Manövern des Kaisers: Indem er den unter Constantius Π. verbannten Bischöfen erlaubte, an ihre Sitze zurückzukehren, habe Julian das Ziel verfolgt, sich auf Kosten seines Vorgängers beliebt zu machen beziehungsweise die innerkirchlichen Streitigkeiten zu schüren . Daß der Kaiser keinesfalls orthodoxiefreundlich sei, belegen die beiden Kirchenhistoriker ferner damit, daß der von ihm zurückberufene Athanasios bald wieder flieht40. Der Wunsch, den Christen keine Märtyrer zu verschaffen und so dem Heidentum besser zu dienen, bewirkt Socrates und Sozomenus zufolge, daß Julian sich vor gewaltsamen Christenverfolgungen scheut41. Seine wahre Gesinnung offenbart sich für die Kirchenhistoriker indessen darin, daß er die brutalen Übergriffe mancher seiner Untergebenen toleriert habe42, und in einem Wutausbruch nach der Translation der Gebeine des Babylas in Antiochia einen beliebigen Christen von sich aus habe foltern lassen43. Theodorets Darstellung der Religionspolitik Julians unterscheidet sich trotz mancher Ähnlichkeiten in der Struktur erheblich von jener seiner beiden "Kollegen": Theodoret beobachtet bei Julian eine Entwicklung zu einer sich immer mehr steigernden Frevelhaftigkeit, zu einer immer weiter gehenden Enthüllung seines eigentlichen Charakters. Nach seinem Herrschaftsantritt habe Julian aus Angst vor den Soldaten anfangs seine wahre Gesinnung verborgen44; mit der Erlaubnis zur Rückkehr der unter Constantius Π. verbannten Bischöfe habe er sich beliebt machen wollen45. Daher ist es innerhalb der Darstellungsweise Theodorets nur folgerichtig, wenn es in den ersten Kapiteln über Julians Herrschaft zunächst die - sich durch den dann doch offenbar gewordenen Glaubenswechsel des Kaisers si•3Q

38 5,5,5. Selbst den Wiederaufbau einer Häretikerkirche fordert der Kaiser (5,5,10), was auch Socrates erwähnt (3,11). 39

Socr., 3,1,44; 3,11; Soz., 5,5,1; 5,5,6f; 10.

40

Socr., 3,14; Soz., 5,15,1-3.

41

Socr., 3,12; Soz., 5,4,6; 5,4,9; 5,11,12; 5,15,8; 5,17,1; 5,17,12; vgl. 6,6,6. Aus diesen Gründen habe Julian sogar verboten, daß die Christen zum Religionswechsel gezwungen werden: 5,5,1. 42

Socr., 3,14,6-8; Soz., 5,7,8f; zu den Martyrien zur Zeit Julians s. Socr., 3,2; 3,15; und mit größerer Ausführlichkeit Soz., 5,7-11. Zu diesen Berichten vgl. BRENNECKE 1988, 114ff; bes. 146ff. 43

Socr., 3,19; Soz., 5,20,1-4.

44

3,3,5.

45

3,4,1.

C) Julian Apostata

77

eher fühlenden - Heiden sind, die die Christen angreifen und mißhandeln46. Sie seien vom Kaiser zunächst lediglich begünstigt worden, weil er seine Pflicht zur Friedenssicherung nicht wahrgenommen, brutale Feinde des Christentums mit Ämtern betraut und die Privilegien der Kleriker abgeschafft habe47. Doch handelt Theodorets Julian zunehmend auch aus eigenem Antrieb, indem er Gesetze erläßt, die seine wahre Gesinnung verraten. Zwei dieser Gesetze - daß Christen keinen Anteil an der höheren Bildung haben und aus dem Heer ausgestoßen werden sollten48 - erläutert Theodoret näher; ferner erwähnt er die Flucht des Athanasios vor der Morddrohung des Kaisers49. Während seines Aufenthaltes in Antiochia kommt noch mehr von der Schlechtigkeit Julians ans Licht: Theodoret erwähnt die Folterung des Theodores sowie die Einziehung von liturgischem Gerät durch den Kaiser, ferner die Schließung der Großen Kirche50. Als besonders schamlos empfindet Theodoret den Versuch Julians, durch hinterlistige Maßnahmen jeden dazu zu zwingen, sich mit Heidnischem zu beschmutzen, indem er etwa alles Wasser und alle Lebensmittel nach heidnischen Riten habe reinigen lassen51. Ferner berichtet der Historiker unter anderem in diesem Zusammenhang von mehreren Übergriffen gegen christliche Bekenner durch den Kaiser52. Im Rahmen eines dieser Berichte taucht auch der Gedanke auf, daß der Kaiser Christen aus Mißgunst nicht hinrichte; er gönne den Betreffenden das Martyrium nicht53. Gemeinsam ist allen drei Berichten der Gipfel der Religionspolitik Julians: die Aufforderung an die Juden, ihren Tempel wieder aufzubauen; ihr seien sie, vom Kaiser auch finanziell unterstützt, mit großem Engagement nachgekommen; alle drei berichten mit Genugtuung über das von Wundern begleitete Scheitern dieses Unternehmens, das sie übereinstimmend unmittelbar vor ihren Bericht über den Perserfeldzug des Kaisers setzen. Socrates motiviert den Plan des Kaisers damit, daß dieser nur wenige Gefährten für seine Opfer gefunden

46

3,6; 3,7.

47

3,6,4f.

48

3,8.

49

3,9. 50 3,1 1-3,12,1. Wenn es in der Überschrift dieses Kapitels (p. 175,160 heißt, daß Julian die Getreidespenden fur christliche Gruppen, die Constantin eingeführt hatte, abgeschafft habe, ohne daß dies in dem Kapitel selbst erwähnt wird (vgl. hingegen 1,11,3 und 4,4,1), so lassen sich daraus keine weitreichenden Schlüsse ableiten, da die Authentizität der Kephalaia in Theodorets Kirchengeschichte nicht sicher ist. 51

3,15,1-3.

52

Vgl. vor allem 3,14-19. S. zu diesen Berichten, fur die sich zumeist keine Parallelen bei Socrates und Sozomenus finden lassen, BRENNECKE 1988,144ff. 53 3,17,8, s. für diese Taktik, zu der der Kaiser sich erst nach schlechten Erfahrungen überreden läßt, 3,11,1-3; 3,15,8.

IV. Die einzelnen Kaiser

78

habe: Durch den Tempelbau habe er es den Juden ermöglichen wollen, ihre traditionellen Opfer zu vollziehen54. Bei Sozomenus ist Julian in seinem Bestreben, dem Christentum nach Möglichkeit zu schaden, sogar bereit, das Judentum zu fördern, das er eigentlich ablehnt; daher habe er den Wiederaufbau des Tempels erlaubt. Für den Kaiser, fur die Juden, aber auch für die Heiden habe es nichts Wichtigeres gegeben, als diesen Bau zu vollenden, und trotzdem sei er gänzlich gescheitert. Das Mißlingen dieses Plans symbolisiert, wie der letzte Satz des fünften Buches vor Augen fuhrt, die Vergeblichkeit der Bestrebungen Julians55. Der geschlossene Angriff der Gegner des Christentums wird zunichte. Auch Theodoret bringt die Erlaubnis, den Tempel in Jerusalem wiederaufzubauen56, mit dem Bestreben des Kaisers zusammen, die Juden gegen die Christen zu mobilisieren. Bedeutsam ist diese Maßnahme innerhalb der Darstellung des Kirchenhistorikers nicht zuletzt deshalb, weil sie einen scharfen Kontrast zum Verhalten Constantins des Großen bildet, der in Jerusalem eine christliche Kirche hatte errichten lassen. Damit demonstriert Theodoret seinem Leser, wie weit Julian sich von den Traditionen seines Hauses entfernt hat57. Theodoret betont, um diesen Teil zusammenzufassen, die Entwicklung Julians hin zu einer immer größeren Offenheit und Härte seiner antichristlichen Politik, die gemäß den Planungen des Kaisers nach dem Perserfeldzug in einen Krieg gegen die Christen hätte münden sollen58. Einen solchen Prozeß deuten Socrates und Sozomenus zwar an59, er wird bei ihnen aber nicht zum "roten Faden" der Gliederung. Schon in der Religionspolitik Julians, wie sie von Socrates, Sozomenus und Theodoret dargestellt wird, schlagen sich persönliche Eigenschaften nieder, die schlecht zu einem guten Kaiser passen: Heuchelei und Grausamkeit. Socrates hebt ferner die Eitelkeit Julians hervor, die er aus seiner Bildung erklärt60, und seinen Wunsch, sich beliebt zu machen, was er mit weiteren Taten belegt: Die Verunglimpfung des Ansehens Constantius' Π., der ihn zum Caesar gemacht hat, rechnet Socrates hierzu61 sowie die Abfassung seiner Schrift

54

3,20.

55

5,22.

56

3,20.

57

Zur kompositorischen Stellung vgl. S. 288 Anm. 22.

58

3,21,4.

59

Socr., 3,19,1; Soz., 5,17,7. Für die Zeit nach dem Perserkrieg habe Julian ein noch schärferes Vorgehen gegen die Christen angekündigt (6,2,8f), worin Sozomenus mit Theodoret übereinstimmt. 60

3,21,16.

61

3,1,38; 44-48.

C) Julian

Apostata

79

Caesares, in der er sich über seine Vorgänger lustig macht62. Ein populistisches Bestreben, sich von Constantius Π. abzusetzen, sieht auch Sozomenus zuweilen am Werk63, ohne indessen diesen Charakterzug zu vertiefen. Die Betonung charakterlicher Schwächen des Kaisers bedeutet, was insbesondere Socrates und Theodoret betonen, eine Zurückweisung seines Anspruchs, ein Philosoph zu sein. Socrates polemisiert explizit dagegen64; diese Angriffe münden in eine Grundsatzkritik an den philosophischen Ambitionen des Kaisers. Denn Socrates stellt Philosophie und Kaisertum in einer bemerkenswerten Weise als zwei unvereinbare Dinge dar65. Als Beispiel dienen ihm die Sparmaßnahmen, die Julian in Absetzung von Constantius Π. durchführt: Sie seien zwar angemessen für einen Philosophen, aber der kaiserlichen Würde abträglich66. Theodoret, der sonst kaum gegen andere Interpretationen der von ihm dargestellten Geschehnisse oder Personen polemisiert, ironisiert den sich aus seinen philosophischen Ambitionen ergebenden Anspruch des Kaisers, milde und beherrscht zu sein67: Es sei eine Maske gewesen, die, sobald Christen tapfer aufgetreten seien, gefallen sei68; der angeblich "mildeste" und "beherrschteste" Kaiser läßt bei Theodoret den dux Aegypti Artemius hinrichten, weil dieser viele heidnische Kultbilder zerstört hat69. Als man den Leichnam einer Frau findet, an der Julian eine Leberschau vorgenommen hatte, erkennt man, so der Kirchenhistoriker in ungewohnt sarkastischer Weise, die Tapferkeit, Weisheit und Frömmigkeit Julians70. Zurückhaltender im Urteil ist Sozomenus: Er stellt die Eigenschaften und Verhaltensweisen Julians dar, ohne seinen Lesern eine bestimmte Interpretation aufzuzwingen, die sich allerdings fur die Christen ohnehin von selbst ergeben haben dürfte71.

62

3,1,57; vgl. dazu 3,23,14.

63

5,5,7-10; 6,1,3.

64

3,1,36; 58; 7,22,7; vgl. 3,23.

65 Eine Notwendigkeit, Philosophentum und Kaisertum zu trennen, wurde auch in heidnischen Kreisen gesehen, dies wird insbesondere in der Auseinandersetzung zwischen Themistius und Julian deutlich, s. dazu DALY 1980; BRAUCH 1993. Doch ist die Betrachtungsebene hier weniger konkret als bei Socrates. 66

3,1,58.

67

S. zu diesem Anspruch vor allem die Monographie von KABIERSCH 1960.

68

3,15,1 u. 6f; 3,22,4.

69

3,18,2. Hier findet sich eine direkte Bezugnahme auf das Selbstverständnis des Kaisers und seiner Anhänger. Auch sonst neigt Theodoret dazu, den Eindruck zu erwecken, daß Julian nicht einmal vor seinen eigenen Maßstäben habe bestehen können, s. 3,21,4-7; 3,25,4. 70 71

3,26,3.

S. insbes. 5,19,1-3, wo Ehrgeiz und Erregbarkeit des Kaisers herausgestellt werden. Vielleicht spielt hier Rücksichtnahme auf mögliche heidnische Leser eine Rolle, die durch eine so herbe Polemik, wie sie Socrates und Theodoret bieten, sicherlich abgeschreckt worden wären.

80

IV. Die einzelnen Kaiser

Socrates widmet Julian gleichsam einen "Nachruf", in dem er drei Schwächen hervorhebt: Julian sei durch Emotionalität leichtsinnig gewesen, durch Bildung eitel und durch vorgetäuschte Güte verächtlich. Während Leichtsinn und vorgetäuschte Güte auch bei den beiden anderen Kirchenhistorikern erscheint, ist der bei Socrates implizierte Hinweis auf die Gefährlichkeit der Bildung ein spezielles Element seiner Darlegungen72. Gute Eigenschaften erkennen die Kirchenhistoriker Julian kaum zu. Sozomenus erwähnt die intellektuellen Gaben Julians73; sie sind auch bei Socrates vorausgesetzt74, doch ist bei ihm Bildung, wie schon verschiedentlich angedeutet, eine zweischneidige Sache. Den Höhepunkt und das Ende der Regierungszeit Julians bildet der Perserfeldzug, in dessen Verlauf der Kaiser ums Leben kam. Hier können die Kirchenhistoriker das Scheitern des Kaisers noch einmal herausstellen. Alle drei betonen, daß der Kaiser ohne Umsicht gehandelt habe, wobei besonders das Verbrennen der Schiffe, die schlechte Versorgung der Truppen und der Zug in die Wüste hervorgehoben werden75. Socrates hebt zudem hervor, daß Julian vor dem Feldzug Friedensverhandlungen mit Persien abgelehnt habe76 und nach Anfangserfolgen, die Socrates allein auf die Qualitäten der römischen Truppen zurückfuhrt, ein Friedensangebot zurückgewiesen habe, in dem Glauben, Alexander den Großen an Ruhm übertreffen zu können77. Das HybrisMotiv ist in dieser Darstellung somit sehr ausgeprägt78. Einen wirklichen Heldentod oder ein sokratisches Ende gönnt keiner der drei Kirchenhistoriker dem Apostaten79; sein Tod tritt bei ihnen allen unvermerkt ein: Plötzlich empfängt der Kaiser eine tödliche Verletzung. Gemeinsam ist den Kirchenhistorikern auch das schon bei Gregor von Nazianz auftauchende 72 3,21,16: Διά προθυμίαν ούκ ασφαλής, δι'εύπαιδευσίαν κενόδοξος, δι'έπιείκειαν πεπλασμένην ευκαταφρόνητος. Die ambivalente Einstellung des Sokrates zur Bildung macht auch 3,16 deutlich, vgl. dazu S. 239. 73

5,2,15.

74

3,1,3f; in § 3 nennt Socrates Julian έλλόγιμος.

75 Socr., 3,22,9; Soz., 5,1,9; 6,1,4-12; 6,3,2; Theod., 3,25,1-4. Theodoret kontrastiert diese schlechte Planung mit der intensiven Vorbereitung durch Orakel (3,10,1; 3,21,1-4; 3,26). 76

3,19,11.

77

3,21,4-6.

78

Für CHESNUT 1977, 225 ist Socrates' Bericht über Julians Tod nach Art einer antiken Tragödie um das Motiv der Hybris herum gestaltet. Mit dieser Einschätzung tut er nicht nur den literarischen Qualitäten des Socrates zu große Ehre an, sondern er vereinfacht auch zu stark, indem er zum Beispiel den Mangel an Umsicht, der ebenfalls ein wichtiger Bestandteil des Berichtes ist, unterschlägt. 79 Zu den verschiedenen Versionen zum Tode Julians s. BÜTTNER-WOBST 1978 (1892), bes. 32ff zur Entwicklung der christlichen Darstellungen; HAHN 1960. Zur heidnischen Idealisierung seines Todes s. STRAUB 1962; SCHEDA 1966.

C) Julian

Apostata

81

Motiv, daß sie sich mit genauen Äußerungen über den Geschehensablauf betont zurückhalten und einräumen, den Tötenden nicht genau benennen zu können80: Socrates schreibt die tödliche Verletzung des Kaisers im Kampf dem Leichtsinn des Kaisers zu81; zum Täter erklärt er in seinen knappen Ausführungen unter Berufung auf Kallistos, der als domesticus des Kaisers an dem Feldzug beteiligt gewesen war, daß am ehesten ein Rachedämon verantwortlich gewesen sei82. Theodoret gesteht Julian nicht einmal einen Tod im Kampf zu, vielmehr wird der Kaiser bei ihm unversehens auf der Erde liegend gefunden83; der Kirchenhistoriker gibt keiner der verschiedenen Vermutungen über den Täter den Vorzug, betont aber, daß dieser auf jeden Fall ein Vollstrecker des Willens Gottes war84. Sozomenus gestaltet die Abschnitte über den Tod Julians, der bei tiefer Dunkelheit während eines Kampfes eingetreten sei, mit besonderer Sorgfalt. Mit Geschick vermittelt Sozomenus seinen Lesern den Eindruck, daß der Tod Julians eine göttliche Fügung gewesen sei. Denn er verzichtet angesichts der widersprüchlichen Zeugnisse darauf, eine verbindliche Version über den Täter mitzuteilen85, nicht einmal darüber will er sich mit völliger Sicherheit äußern, ob Julian am Ende seinen Fehler eingesehen habe86, zugleich gibt er es aber als eindeutig verbürgt an, daß göttlicher Zorn den Tod des Kaisers bewirkt habe, und fugt als Belege die Träume von Vertretern beider Seiten an, also sowohl den eines Gefährten des Kaisers als auch den eines Christen87. So kann Sozomenus die Ereignisse in die objektive Darstellungsform der historischen Würdigimg kleiden und zugleich den Kern der christlichen Auffassung als gesicherte Erkenntnis ausgeben. Es mußte bei einem solchen in christlicher Perspektive offenkundigen Versagen als Herrscher naheliegen, die Legitimität des Kaisertums Julians in Frage zu stellen. Einen Ansatzpunkt dazu hätte die Tatsache bieten können, daß seine Alleinherrschaft auf Usurpation beruhte. Doch dies ist nicht der Fall, die Ausrufung zum Kaiser gilt bei Socrates und Sozomenus als spontaner Akt der Soldaten und wird mit seinen Erfolgen als Feldherr verständlich gemacht88. 80 Or. 5,13; vgl. zu diesem Charakteristikum der christlichen Darstellungen HAHN I960, 230f. 81

3,21,11.

82

3,21,14f.

83

3,25,5.

84

3,25,5-7.

85

6,1,13-16. In den §§ 15f zitiert er sogar mit Libanius einen Exponenten des Heidentums.

86

6,2,10-12.

87

6,2,3-8. Zu diesen legendarischen Elementen s. BAYNES 1955 (1937); CRACCO RUGGINI 1972, 260ff; 265ff. 88

Socr., 3,1,35; Soz., 5,1,1; vgl. 5,2,20-23.

82

IV. Die einzelnen Kaiser

Socrates allerdings betrachtet das Verhalten des neuen Augustus nach seiner Ausrufung mit Distanz: Daß Julian Constantius Π. nicht informiert, daß er seine Beamten auswechselt und ihn bloßstellt, will Socrates offenbar als verräterische Maßnahmen gesehen wissen 89 . Sozomenus erklärt, daß ein Christ, der Julian getötet habe, sich durchaus als Tyrannenmörder hätte fühlen kön" 90

nen . Theodoret schenkt den Umständen, unter denen Julian an die Macht gelangt, keinerlei Aufmerksamkeit. Auffällig ist allerdings in seiner Darstellung, daß Theodoret nur für Julian unter den allgemein anerkannten Kaisern in eigenen Äußerungen das Wort τύραννος verwendet 91 , das illegitime Herrscher bezeichnet. Weniger auffällig erscheint zunächst die Verwendung des Wortes δυναστεία 92 , das ebenfalls oft eher die Gewaltherrschaft meint, aber nicht auf diese Bedeutung festgelegt ist. Im letzten Satz des Buches wird indessen dieses Wort in rhetorisch eindrucksvoller Weise mit der βασιλεία Jovians kontrastiert und dadurch negativ akzentuiert: "Ich habe es nämlich für frevelhaft gehalten, das fromme Kaisertum mit der gottlosen Herrschaft zu verknüpfen" 93 . Zwar stellt Theodoret die Legitimität der Herrschaft Julians keineswegs explizit in Frage, doch suggeriert er Zweifel, was sich in dieser Weise bei Socrates und Sozomenus nicht feststellen läßt. Bei ihrem Bericht über die Regierung Julians weichen die drei Kirchenhistoriker stofflich stärker voneinander ab als bei dessen Vorgängern. Zwar gibt es ein gemeinsames Gerüst, bestehend aus den christenfeindlichen Maßnahmen des Kaisers, aus dem Befehl, den Tempel in Jerusalem wieder aufzubauen, und aus dem Perserfeldzug; alle drei heben auch die geheuchelte Milde des Kaisers hervor. Wenn Theodoret ganz eigene Berichte über die Martyrien unter dem Apostaten bietet, so mag sich dies damit erklären, daß der syrische Kirchenhistoriker lokale Traditionen rezipiert hat 94 . Andere Unterschiede verraten jedoch Differenzen in der Konzeption des Bildes, das jeweils von Julian entworfen werden soll. Auffallig ist in der Darstellung des Socrates, daß sie in besonders starkem Maße auf heidnische Interpretationen der Regierungszeit eingeht, zumal auf 89 3,1,36-38; Socrates verbindet seine Bemerkungen mit der rhetorischen Frage, ob diese Verhaltensweisen eines Philosophen würdig seien. Davor ist Julian seinem Augustus gegenüber vollkommen loyal, s. 3,1,27-34. 90

6,2,1.

91

Vgl. etwa 3,11,1; 3,16,6; 3,28,3; 4,1,3. Gregor von Nazianz war ihm darin vorausgegangen (s. etwa Or. 4,1; 4,2; 5,3), stieß aber mit diesem Sprachgebrauch bei den beiden anderen Kirchenhistorikern auf weniger Resonanz als bei Theodoret; s. dazu auch S. 158f. 92

Vgl. etwa 3,3,5; 3,22,5; 4,1,3.

93

Οΰ γάρ οσιον ύπέλαβον ευσεβή συνάψαι βασιλείαν τη δυσσεβεΐ δυναστεία (3,28,3). Theodoret begründet damit, warum er mit Jovian ein neues Buch beginnt. 94

Vgl. BRENNECKE 1988,144ff.

C) Julian Apostata

83

Libanius, dessen Äußerungen in einem langen Kapitel zurückgewiesen wer" den95. Man gewinnt sogar den Eindruck, daß Socrates seine Darstellung der Regierung Julians auch implizit als eine Auseinandersetzung mit Libanius betrachtet, dessen Lobreden auf Julian besonders auf dessen Selbstbeherrschung, Philanthropie und Paideia abhoben96 und die ebenfalls das starke Interesse des 97

Kaisers an Opfern bezeugen . Daß Theodoret nichts über eine von Maximus veranlaßte Hinwendung des Kaisers zum Heidentum berichtet, ist ebenfalls keine zufallige Abweichung von den Schilderungen der anderen: Theodoret legt großen Wert darauf, Julian nicht einfach als einen fehlgeleiteten Menschen zu zeigen, sondern als einen von Wahn erfüllten Gottesfeind zu brandmarken; er denunziert Julian als άλιτήριος 98 , εμβρόντητος 99 , μάταιος100, παμμίαρος 101 und bezeichnet ihn sogar als άλάστωρ 102 . Dagegen spricht nur scheinbar, daß Theodoret anders als Socrates oder Sozomenus und überhaupt die ältere Tradition103 Julian nicht von Anfang an, sondern nach und nach das Heidentum hervorkehren läßt. Denn er nimmt damit ein bewährtes darstellerisches Mittel der kaiserzeitlichen Historiographie auf, daß nämlich schlechte Kaiser ihren Charakter allmählich enthüllen. Die bekanntesten Beispiele dafür sind die Berichte des Tacitus über Tiberius und Nero, aber derartige Techniken waren in der kaiserzeitlichen Literatur, und zwar sowohl der lateinischen als auch der griechischen, weit verbreitet104. Das Bild Julians wird durch diese allmähliche Steigerung um so eindringlicher105. In seiner Kritik an dem Kaiser geht Theodoret weiter als die anderen, indem er ihn verbal in die Nähe eines illegitimen Herrschers rückt. 95

3,23.

96

S. PETIT 1978 (71 zur Selbstbeherrschung, 72 zur Philanthropie und 73FF zur Paideia);

WEMER 1995 PETIT 1 9 7 8 , 7 5 . Allerdings spricht Libanius auch von der starken Faszination, die Orakel auf den Apostaten ausübten (76), was, wie erwähnt, Socrates weniger herausstreicht als Sozomenus und Theodoret. 98 3,24,4. "3,16,2; 3,25,7. ,0 ° 3,20,1; 3,26,2. 97

101

3,6,4. 3,19,2; 3,23,3. 103 Für Gregor s. Or. 4,52. 104 S. zu dem Motiv die Materialsammlung bei HÄUSSLER 1965, 317ff; zu Tacitus und seinen Parallelautoren FLACH 1973, 147ff; 174ff. In diesem Zusammenhang auf den lateinischsprachigen, von Theodoret gewiß nicht gelesenen Tacitus Bezug zu nehmen erscheint nicht illegitim, da er ja lediglich der markanteste Vertreter einer kaiserzeitlichen Historiographie ist, die sich auch etwa in dem Werk des griechischsprachigen Cassius Dio niederschlägt. 105 Es fallt auf, daß Theodoret rhetorische Stilmittel in seinem dritten Buch, dem "JulianBuch" überhaupt stärker einsetzt als sonst, man denke vor allem an die Kontrastierung zwischen Julian und Constantius II. sowie Gallus (dazu unten) und an die Anwendung der Ironie. 102

84

IV. Die einzelnen Kaiser

Insgesamt betrachtet, wird deutlich, daß Theodoret sein Bild Julians gegenüber der Tradition neu gestaltet und ihm eine ganz andere literarische Dimension verliehen hat als Socrates und Sozomenus. Sozomenus ist, auch wenn die Regierung Julians für ihn eine Zeit der vom Kaiser selbst zu verantwortenden Christenverfolgungen ist106, moderater als Socrates und Theodoret, vielleicht mit Rücksicht auf potentielle heidnische Leser. Wenn Sozomenus als einziger berichtet, Julian habe dem von Persern bedrohten Nisibis nicht geholfen, weil es sich geweigert habe, die alte Religion wieder anzunehmen, fuhrt er auch nichtchristlichen Lesern die an Hochverrat grenzende Gefährlichkeit der Politik des Kaisers vor Augen107. Auch seine Form der Darstellung des Endes des Kaisers mag sich aus dem Bestreben erklären, dem nichtchristlichen Publikum entgegenzukommen. Von der Skepsis gegenüber der Bildung des Kaisers, die sich bei Socrates findet, ist bei Sozomenus nichts festzustellen. Die Gesamtbewertung Julians differiert zwischen den drei Autoren natürlich in keinem wesentlichen Punkt: Daß er als Heide abzulehnen sei, versteht sich von selbst, seine wichtigsten Charakterzüge sind Grausamkeit und Heuchelei, auch darüber besteht Konsens. Der offenkundigste Unterschied zwischen Socrates auf der einen Seite und Sozomenus sowie Theodoret auf der anderen leitet sich aus dem unterschiedlichen Verhältnis zur Bildung her: Während Socrates ein gewisses Mißtrauen gegenüber Bildung hegt, sind die beiden anderen von einem zu großen Respekt ihr gegenüber erfüllt, als daß sie Julians Fehlentwicklung daraus erklärt hätten. Unterschiedlich ist die Bewertung von Julians Stiefbruder Gallus bei den drei Kirchenhistorikern, wobei diese Differenzen hauptsächlich eine Folge ihrer jeweiligen Darstellung des Apostaten sind. Theodoret hebt Gallus positiv hervor108, was überrascht, da der nicht an der Orthodoxie orientierte Caesar sowohl in der heidnischen als auch in der dominierenden, orthodoxen Tradition ausgesprochen negativ dargestellt wird109. Es erklärt sich damit, daß Theodoret ihn, wie er es bei Constantius Π. am Anfang des dritten Buches getan hatte, als eine Kontrastfigur zu Julian gestaltet; dies ist in der oben (S. 72f) erwähnten, auch von Sozomenus überlieferten Anekdote über den gemeinsamen Kapellenbau der beiden bereits angelegt. Gallus erscheint so bei Theodoret einerseits als der rechtmäßig eingesetzte, stets orthodoxe Caesar des Ostens,

106

5,15,13.

107

5,3,5.

108

3,2; 3,3,1.

109

Lib., Or. 1,96-99; Amm., 14,1; 7; Zos., 2,55. Eine positive Gallus-Tradition überliefert der Eunomianer Philostorgius (3,27f; 4,1; 4,8); vgl. vor allem GREGOIRE / ORGELS 1954, 586ff.

C) Julian Apostata

85

der von Ehrgeiz zerfressene Julian dagegen giert nur nach der Herrschaft110 verschwiegen wird im dritten Buch, daß auch Julian seit 355 Caesar war111, daß andererseits Gallus von Constantius umgebracht wurde, weil dieser sich von ihm bedroht fühlte. Während Gallus in dem Constantius Π. gewidmeten zweiten Buch Theodorets bezeichnenderweise nicht auftaucht, berichten Socrates und Sozomenus über ihn hauptsächlich im Zusammenhang mit diesem Kaiser. Ihre Berichte haben in diesem Zusammenhang den gleichen Tenor: Gallus schlägt einen Aufstand der Juden nieder112, sein Glück wächst ihm über den Kopf, so daß er Constantius Π. verdächtig wird und auf dessen Befehl umgebracht wird113. Den Niederschlag einer positiven Gallus-Tradition kann man immerhin darin erkennen, daß zur Zeit seiner Ankunft in Antiochia ein Kreuzeszeichen am Himmel über Jerusalem erscheint1 H . Sozomenus kennt offenbar auch sonst die Tradition, die aus Gallus die rechtgläubige Gegenfigur zu Julian macht: So berichtet auch er von dem Bau der Märtyrerkapelle, den Gallus und Julian unternehmen115; plastisch arbeitet er den Unterschied heraus, wenn er berichtet, daß Gallus die Gebeine des Märtyrers Babylas nach Daphne, dem Apollo-Heiligtum bei Antiochia, habe überfuhren lassen116 - von dort läßt Julian sie wieder wegbringen. Sozomenus verschweigt aber nicht, daß der Caesar in enger Verbindung mit dem Häretiker Aetios stand117, läßt dies indessen unkommentiert. Auch wenn Sozomenus und Theodoret somit ganz ähnliche Perspektiven haben, so hat der letztere sie doch erheblich konsequenter durchgeformt und trotz seiner eigenen strengen Orthodoxie ein positives Bild des Arianers Gallus gezeichnet - im Dienst der eindringlichen Gestaltung seines Bildes von Julian.

1,0

3,3,1. ' Erwähnt wird dies allerdings am Ende des zweiten Buches, nämlich 32,6. 1.2 Socr., 2,33; von seiner Jugend erzählt Socrates noch im Zusammenhang der Lebensgeschichte Julians (3,1,7-9); doch erhält er dadurch kein zusätzliches Profil etwa als kirchentreues Pendant zu Julian; Soz., 4,7,5. - Wenn Theodoret von der Niederwerfung des jüdischen Aufstandes durch Gallus nicht berichtet, obwohl der Erfolg ja fur diesen sprach, so vielleicht deswegen, weil er dann Gallus im Zusammenhang mit Constantius II. hätte einfuhren müssen. 1.3 Socr., 2,34; Soz., 4,7,5-7; 5,2,19. 114 Socr., 2,28,22; Soz., 4,5. Doch diese Verbindung zielte, wie S. 68f dargelegt, wohl eher darauf ab, dieses auf jeden Fall positive Zeichen nicht mit Constantius II. verknüpfen zu müssen. 11

115

5,2,12-14.

116

5,19,12f.

1,7

3,15,8; 5,5,9.

86 D ) JOVIAN

Der im Felde, jenseits der Reichsgrenzen ausgerufene, mit der bisherigen kaiserlichen Familie nicht verwandte Nachfolger Julians, Jovian, konnte sich einer positiven christlichen Beurteilung sicher sein, ließ er doch von den christenfeindlichen Maßnahmen Julians ab und begünstigte zumindest in einem gewissen Umfang das Christentum. Gegenüber dieser religionspolitischen Leistung war die außenpolitische Demütigung durch den Friedensvertrag mit Persien, der unter anderem den Verlust von Nisibis zur Folge hatte, fur die Christen von geringfügiger Bedeutung, bildete jedoch für die Heiden den am besten geeigneten Angriffspunkt gegen den Kaiser1. Größere Schwierigkeiten bereitete den Christen das Problem der kurzen Herrschaftsdauer gerade eines so frommen Kaisers, da dies im Widerspruch zu der verbreiteten Auffassung stand, daß ein frommer Kaiser von Gott durch Erfolge belohnt werde. An dem heiklen Friedensschluß kamen die christlichen Autoren nicht vorbei: TURCAN hat zwei Formen festgestellt, wie sie versuchten, den Abschluß dieses Vertrags nicht zum Nachteil Jovians ausschlagen zu lassen2. Die eine, die bei Johannes Chrysostomus3 begegnet, bestand darin, ihn mit der von Julian verursachten Notlage zu erklären. Dies tut Socrates ausdrücklich, indem er das Abkommen aus der damaligen Zwangslage motiviert und erklärt, daß die Soldaten die schwierige Situation auf den Leichtsinn des Kaisers zurückgeführt hätten: Er lenkt das Argument also gegen Julian und damit gegen das Heidentum4. Ähnlich äußert sich Sozomenus, der den Verlust von Nisibis herunterspielt, indem er die Stadt in diesem Kontext nicht nennt5. Die andere Möglichkeit bestand darin, mit Gregor von Nazianz6 den Vertrag ganz ins Positive zu wenden und im Friedensangebot des persischen Königs an das in großer Not befindliche römische Heer ein Zeichen göttlicher Gnade zu sehen; dies tut Theodoret, unerwähnt bleiben die für die Römer nachteiligen Bedingungen7.

1

S. etwa TURCAN 1968; WLRTH 1984, 358f; 382; CRISCUOLO 1990, 9 Amn. 17.

2

1966, 886ff.

3

De S. Babyl. 122f (SChr 362), wo allerdings nur von den Soldaten, nicht von Jovian die Rede ist; zu der Stelle TURCAN 1966, 881; 886f. 4

3,22,9.

5

6,3,2. In 5,3,5 soll wohl suggeriert werden, daß der Verlust von Nisibis allein Julian zuzuschreiben sei. 6 7

Or. 5,15. Allerdings betont er den desaströsen Charakter des Friedens.

4,2,1-3. TURCAN 1966, 886, der dazu neigt, die antiken Zeugnisse am Maßstab ihres "Patriotismus" zu messen, bezeichnet die Äußerungen neben denen des Themistius als l'apologie la plus effarante des Friedensschlusses durch Jovian. Dies wird den Intentionen Theodorets in keiner Weise gerecht.

D) Jovian

87

Die Kürze der Regierungszeit brachte es mit sich, daß sie für die Historiker nicht viel Stoff bot. Eines der Hauptthemen war die Frömmigkeit des Kaisers, der sich mit Sicherheit dem Christentum zugehörig fühlte, dessen klares Bekenntnis zu Nizäa allerdings erst später in die Tradition eingegangen zu sein scheint, aber fur die drei "Synoptiker" schon verbindlich war 8 . Sowohl Socrates als auch Theodoret erwähnen, daß der spätere Kaiser bereits unter Julian Bekennermut bewiesen habe 9 . Alle drei Kirchenhistoriker berichten von seiner Ausrufung zum Kaiser durch das Heer, wobei Sozomenus und Theodoret die Einmütigkeit der Soldaten hervorheben, und alle drei überliefern die erstmals bei Rufin bezeugte 10 Anekdote, wonach der Kaiser seine Akklamation erst unter der Voraussetzung akzeptiert habe, daß das Heer sich zum christlichen Glauben bekenne". Die religiösen Konflikte sind das Problem, mit dem der Kaiser sich sofort bei Betreten des Reichsbodens konfrontiert sieht, auch darin stimmen die "Synoptiker" überein. Bei Socrates bekennt Jovian sich von vornherein zum Homousios, stützt Athanasios, ruft außerdem die unter Constantius Π. Verbannten und noch nicht Heimgekehrten zurück 12 , doch wählt er keine Politik, mit der er die übrigen religiösen Richtungen bekämpft. Vielmehr habe der Kaiser betont, daß er gegen φιλονεικία sei und alle die schätze, die nach Eintracht

8 WLRTH 1984, 373ff; BRENNECKE 1988, 158ff; 178ff, der auch die Bedeutung der nicht-orthodoxen Tradition für die Formung des christlichen Jovian-Bildes herausarbeitet. Gregor von Nazianz hatte noch allgemein die christliche Gesinnung Jovians hervorgehoben, ohne sich näher über seine Haltung zu den dogmatischen Streitigkeiten zu äußern (5,15); allerdings vermeidet der Redner es in diesem Text überhaupt, auf innerchristliche Differenzen einzugehen. Ruf., HE 11,1 suggeriert, daß der Kaiser orthodox gewesen sei; ausdrücklich behauptet dies erst Socrates, s. 3,24,2, der hier offenbar der athanasianischen Tradition folgt, s. WLRTH 1984, 373 Anm. 118. 9

Socr., 3,13,4; 3,22,2; Theod., 4,1,3. Es kann überraschen, daß Sozomenus davon nichts erwähnt. Vermutlich erklärt sich dies daraus, daß Socrates neben Jovian auch Valentinian I. und Valens nennt. Den letzteren konnte Sozomenus hier nicht aufnehmen, da er auf die einheitliche Durchformung seines Geschichtswerks Wert legte und ihn später als einen häretischen Kaiser behandelt. Zu Valentinians Bekennertum aber kannte er eine Anekdote (6,6,3-6), während zum Bekenntnis Jovians offenbar keine illustrierende Geschichte bekannt war - auch Theodoret bleibt sehr im Allgemeinen. 10 HE 11,1. v. HAEHLING 1977, 348; 356f sieht erst in Rufin den Erfinder der Anekdote. BRENNECKE 1988, 165 Anm. 48 dagegen will sie auf eine homöische Tradition zurückfuhren. Er begründet dies damit, daß die Soldaten sich bei Theodoret (4,l,5f) in ihrer Antwort an Jovian auf ihre christliche Unterweisung durch Constantius II. berufen, der ja schließlich versucht hatte, das Homöertum durchzusetzen. Dabei übersieht er, daß, wie sich im dritten Buch zeigt, für Theodoret Constantius II. als Kontrastfigur zu Julian vor allem ein Christ und nicht ein Häretiker ist: Dieser Kontrast ist auch an der von Brennecke angeführten Stelle entscheidend. " Socr., 3,22,4f; Soz., 6,3,1; Theod., 4,1,4-6. 12 3,24,4.

IV. Die einzelnen Kaiser

88

strebten13; er habe sogar eine grundsätzlich gegenüber anderen Religionen duldsame Politik verkündet, zu deren Beleg Socrates das Zeugnis der (erhaltenen) fünften Rede des heidnischen Redners Themistius anführt' 4 . Durch diese Haltung sei es ihm tatsächlich gelungen, die Streithähne in einem gewissen Umfang zu besänftigen15. In der Darstellung des Sozomenus erklärt Jovian, daß nur der christliche Glaube zu pflegen sei, und unterstützt mit seiner Gesetzgebung die Kirche bzw. ihre Angehörigen16. Den innerkirchlichen Zwistigkeiten habe er sich nicht von sich aus zugewendet, doch seien sie sofort an ihn herangetragen worden17. Sozomenus weiß zwar von Berichten, laut denen Jovian den Kontakt zu Athanasios gesucht habe, gibt dies aber nur als Alternatiwersion zu seiner eigenen Auffassung, daß Athanasios nach Antiochia gereist sei, um den Kaiser zu sprechen18. In Hinblick auf den umstrittenen Bischofsstuhl von Alexandria habe Jovian sich auf die Seite des Athanasios gestellt19. Insgesamt betrachtet Sozomenus die Herrschaft Jovians als einen zeitweiligen Sieg des Glaubens von Nizäa20. Bei Theodoret kämpft Jovian von sich für den Glauben von Nizäa: Vor allem aber betreibt er die Rückberufiing der orthodoxen Bischöfe21 und führt weitere Maßnahmen durch, die die Rechtgläubigkeit fordern22. Für seine genaue dogmatische Orientierung sucht der Kaiser von sich aus den Rat des Athanasios23, Theodoret übernimmt also die Version, die für Sozomenus lediglich eine schwächere Alternative war. Alle drei Kirchenhistoriker gehen schon gemeinsam davon aus, daß Jovian ein treuer Anhänger des Glaubens von Nizäa gewesen sei, gleichwohl gibt es 13

3,25,4.

14

3,25,20f. Ein Kampf gegen das Heidentum war Socrates zufolge nicht einmal nötig, da der Opportunismus der Philosophen für seinen Niedergang gesorgt habe (3,24,5f). 15

3,25,4f.

16

6,3,3-6.

17

6,4,3-11.

18

6,5,1.

19

6,5,1-4. Die Rückberufiing des Eustathios aus der Verbannung erwähnt Sozomenus in einem anderen Zusammenhang (6,13,2). Daß die Darstellung des Sozomenus in 6,5, l f "von nicht zu übersehender Ironie gegenüber der angemaßten Rolle des Athanasius gekennzeichnet" (WlRTH 1984, 380 Anm. 163) sei, vermag ich nicht zu sehen, zumal Athanasios bei Sozomenus eine unzweideutig positiv geschilderte Gestalt ist. 20

6,5,5.

21

4,2,3. 22 4,4; 4,24,3f; vgl. 5,21,2. Eine gewisse Schwierigkeit lag für Theodoret darin, daß Jovian den Kirchen nur ein Drittel der Versorgung gewährte, die einst Constantin ihnen zugestanden hatte; er rechtfertigt dies mit der durch Julian heraufbeschworenen Hungersnot (4,4). 23 4,2,4f. In diesem Punkt unterscheidet Theodoret sich von den beiden anderen, hat aber eine Gemeinsamkeit mit Rufin (HE 11,1).

D) Jovian

89

noch Unterschiede in der Beurteilung seiner Religionspolitik: Es zeigt sich eine Abstufung, die von einer toleranten Kirchenpolitik bei Socrates über eine abwartende Haltung bei Sozomenus zu einem entschiedenen Einsatz fur die Orthodoxie bei Theodoret fuhrt. Der Kaiser, den auch die arianische Historiographie als Bundesgenossen betrachtet hatte24, wird zunehmend von der Orthodoxie vereinnahmt. Verschiedenartig ist auch die Darstellung von Jovians Tod: Socrates spricht von Verstopfimg25; ungeschminkt äußert sich Sozomenus über das Ende Jovians: Er will sich nicht entscheiden, ob zu reichliches Essen oder Dämpfe eines frisch gestrichenen Zimmers zu Tod des Kaisers gefuhrt hätten26. Sozomenus weiß also von den Vorwürfen eines ausschweifenden Lebenswandels gegen Jovian27 und bemüht sich nicht etwa, sie zurückzuweisen. Ganz anders Theodoret: Er schreibt nichts über die unwürdigen Umstände des Todes, sondern betont, daß der Kaiser gestorben sei, μετά μεγίστων και καλλίστων εφοδίων έπάρας 28 . Ferner knüpft Theodoret an dieses Ereignis eine Reflexion über die theologischen Gründe für die kurze Dauer der Herrschaft Jovians29. Auch die Gesamtbewertung Jovians differiert bei den drei Kirchenhistorikern: Am distanziertesten zeigt sich Sozomenus, der zwar die Rechtgläubigkeit des Kaisers anerkennt, aber ansonsten weder seine Regierung noch seine Persönlichkeit näher kommentiert. Socrates schmückt den Kaiser gleich zu Beginn mit den Epitheta γενναίος und ευγενής 30 . Anläßlich seines Todes erklärt er, daß ein so guter Herrscher das Wohlergehen von Staat und Kirche gesichert hätte31. Noch weiter geht Theodoret: Für ihn ist Jovian geradezu das Ideal eines Herrschers, das Gott den Menschen nur kurz habe vor Augen stellen wollen32. 24 S. Frg. 39 - 41 des "Arianischen Historiographen" (Anhang VII der Philostorgius-Edition von J. BIDEZ / F. WINKELMANN 1 9 8 1 ) , wo ebenfalls der Friede mit den Persem als göttlich inspiriert betrachtet (39) und überhaupt die christliche Gesinnung des Kaisers unterstrichen wird. Philostorgius ist indessen zurückhaltender, auch wenn er die Restitution des Christentums anerkennt ( 8 , 5 ) : Er gibt zu verstehen, daß der Friedensvertrag mit Persien für die Römer nachteilig war ( 8 , 1 ) , und erwähnt, daß Jovian bei den innerchristlichen Kontroversen nicht Position bezogen habe (8,6). 25 3,26,5.

26 27

6,6,1.

Vgl. dazu WLRTH 1984, 382f. 28 4,5,1 ("indem er mit der wichtigsten und besten Wegzehrung schied"). Damit suggeriert Theodoret, daß Jovian getauft gewesen sei, s. Β REIMNECKE 1988, 164 Anm. 45. 29 4,5,2. Sie soll S. 218 näher beleuchtet werden. 30 3,22,1. 31 3,26,4.

90

IV. Die einzelnen Kaiser

Im Rahmen seiner Darstellung Jovians scheint Theodoret sogar gegen Socrates zu polemisieren33. Denn er betont, daß er mit Jovian ein neues Buch beginnen wolle, um nicht ein "frommes Kaisertum" (ευσεβής βασιλεία) mit einer "gottlosen Herrschaft" (δυσσεβής δυναστεία) zu verknüpfen34. Dies aber hatte Socrates getan35, der sowohl die Regierung Julians als auch jene Jovians im dritten Buch behandelt hatte. Daß die Polemik auf Sozomenus zielt, erscheint weniger wahrscheinlich, da dieser im fünften Buch, das neben dem Bericht über Jovian auch den über Valens enthält, zwar außerdem noch auf Julian zu sprechen kommt, aber lediglich über den Perserfeldzug und das Ende des Kaisers berichtet, die ja schon in einem engen Zusammenhang mit der Regierung Jovians stehen, so daß die Polemik Theodorets hier fehl am Platze gewesen wäre. Auch wenn die Kirchenhistoriker sich darüber einig sind, daß Jovian zu den guten Kaisern zu rechnen sei, ist ihre Emphase doch unterschiedlich: Während Socrates und Sozomenus der Gestalt kein großes Gewicht beimessen, gelegentlich sogar abträgliche Züge erwähnen, macht Theodoret ihn zu einer makellosen Herrschergestalt, bei der gerade die Kürze ihrer Herrschaft zum Ausweis ihrer Qualität wird.

33

Dies setzt allerdings voraus, daß Theodoret ihn kannte, was Ρ ARMENTIER 1911, LXXXIIIff für unwahrscheinlich, aber nicht abwegig hält. Zur Möglichkeit, daß Theodoret Socrates kannte, s. S. 273. 34

3,28,3. Theodoret scheut sich umgekehrt nicht, Jovian und den Arianer Valens in dasselbe Buch aufzunehmen. 35 Er muß eine bewußte Entscheidung fur dieses Vorgehen gefällt haben, denn Rufin hatte sein elftes bzw. zweites eigenes Buch mit Jovian beginnen lassen (HE 11,1).

Ε ) VALENTINIAN I. UND VALENS

Valentinian I. wird bald nach dem Tod Jovians zum Kaiser ausgerufen, fur alle drei Kirchenhistoriker von vornherein eine gute Wahl1; keiner verzichtet darauf, in diesem Zusammenhang von seiner Bewährung als Bekenner unter Julian zu berichten2. Theodoret bezeichnet die Wahl Valentinians I. zum Kaiser sogar ausdrücklich als Belohnung für dessen Bekennermut3. Alle drei Kirchengeschichten haben gemein, daß Valentinian, obgleich er ein Westkaiser ist, ausfuhrlich Berücksichtigung findet; alle drei rühmen die Religionspolitik Valentinians I. und kontrastieren sie mit dem arianischen Kurs seines wenig später zum Augustus berufenen Bruders Valens. Die Akzente sind indessen je nach Auffassung der einzelnen Historiker verschieden: Nach Socrates bevorzugt Valentinian, dessen religiöse Duldsamkeit in der heidnischen Tradition gelobt wird4, zwar seine Glaubensgenossen, die Nizäner, fugt aber keiner Gruppe Schaden zu5. Etwas anders ist die Darstellung des Sozomenus: Danach ist Valentinian I. selbst Anhänger von Nizäa6, folgt also dem wahren Glauben, doch habe er sich mit Eingriffen in kirchliche Angelegenheiten konsequent zurückgehalten, da er davon überzeugt gewesen sei, daß diese Dinge außerhalb seiner Kompetenz lägen7. Dies belegt Sozomenus mit einer Anekdote: Als eine Glaubensfrage zu Beginn seiner Herrschaft an ihn herangetragen worden sei, habe er sich ausdrücklich als Laien bezeichnet und es den Klerikern überlassen, in dieser Sache nach Belieben eine Versammlung abzuhalten8. Im Zentrum steht also nicht die Duldsamkeit, sondern eine Zurückhaltung des Kaisers in kirchlichen Dingen, die der Kirchenhistoriker bei einem guten Kaiser besonders bemerkenswert findet9. Bei Theodoret setzt Valentinian I. sich konsequent für den orthodoxen Glauben ein. Als er von Glaubensstreitigkeiten in Asien (also im Amtsbereich seines Bruders) gehört habe, habe er eine Synode nach Illyrien einberufen und 1 2 3 4

Socr., 4,1,1-3; Soz., 6,6,2; Theod., 4,6,1. Socr., 3,13,4; 4,1,8-10; Soz., 6,6,3-7; Theod., 3,16,1-5. 3,16,5. ANUN., 3 0 , 9 , 5 ; Z o s . , 4 , 3 , 2 f . N a c h D E GIOVANNI, 1 9 8 0 , 3 2 v e r s u c h t e n d i e R e d a k t o r e n d e s

Codex Theodosianus Valentinian I. als streng orthodoxen Herrscher zu zeichnen. 5 4,1,12; 4,29,1. 6 6,6,10; 6,12,13f; 6,21,7. 7 6,6,10; 6,21,7. 8 6,7,1-3. 9 6,21,7: Τάδε (sc. Entscheidungen in kirchlichen Angelegenheiten) γάρ κρείττω της αΰτοϋ δοκιμασίας ήγεϊτο, καίπερ βασιλεύς άριστος γεγονώς και ικανός αρχειν διά των πραγμάτων αναφανείς ("Dies hielt er nämlich fur Dinge, die sich seiner Beurteilung entzogen, obgleich er ein hervorragender Kaiser war und durch die Geschichte als für die Herrschaft geeignet erwiesen worden war"); vgl. DVORNIK 1966, II 788f.

92

IV. Die einzelnen Kaiser

deren Beschlüsse in einem gemeinsam mit Valens (und Gratian) abgesandten Schreiben den asiatischen Kirchen mitgeteilt10. Mit dieser Form des Einsatzes für den Kirchenfrieden wird Valentinian I. zugleich in die Nähe von Constantin dem Großen und von Theodosius I. gerückt, wobei es wohl kein Zufall ist, daß allein Theodoret von dieser Synode berichtet11. Der Gedanke der Duldsamkeit gegenüber anderen Richtungen oder zumindest der der kirchenpolitischen Zurückhaltung, wie ihn Socrates und Sozomenus hervorgehoben hatten, erscheint bei Theodoret nicht. Theodoret bemüht sich sogar darum, den Eindruck zu verwischen, daß Valentinian I., der mit Valens einen Arianer kooptiert hatte, sich gegenüber irgendwelchen arianischen Tendenzen nachsichtig gezeigt habe. Zu diesem Zweck behauptet er, daß Valens zum Zeitpunkt seiner Ernennung orthodox gewesen sei, und belegt dies mit dem bereits erwähnten, von Valens gemeinsam mit Gratian und Valentinian I. an die Kirchen von Asien gesandten Schreiben12. Da Theodoret das Schreiben im wesentlichen von der Initiative Valentinians I. ausgehen läßt und er auch sonst keine Handlungen des Valens im Sinne der Orthodoxie zu berichten weiß, dürfte seine Aufnahme in das Geschichtswerk nicht zuletzt das Ziel haben, Valentinian I. von dem Makel zu entlasten, einen Arianer kooptiert zu haben. Allein die verwandtschaftlichen Beziehungen nämlich rechtfertigen diese Maßnahme nicht, wie eine weitere Notiz, die nur Theodoret überliefert, bezeugt: Valens habe angesichts der Bedrohung durch die Goten in seiner Schwäche den Bruder und Mitkaiser um Hilfe gebeten, die Valentinian I. ihm aus Glaubensgründen verweigert habe13. Diese Erzählung ist aller Wahrscheinlichkeit nach unhistorisch: Valentinian I. war, als die Goten zu einer für Valens allein nicht mehr beherrschbaren Bedrohung wurden, bereits tot; wenn überhaupt, kann die Anekdote sich nur auf den 369/70 beendeten Gotenkrieg beziehen; doch der Kontext bei Theodoret verweist auf jenen Krieg, der in die Katastrophe von Adrianopel mündete. Gerade wegen ihrer Singularität und der 10

4,7,6-4,9. Vgl. PARMENTER 1911, LXXXf; DVORNK 1966, II 792f. Die Frage der Historizität dieser Synode und der Einordnung der angeblich in ihren Zusammenhang gehörenden Dokumente, die Theodoret überliefert, bereitet der Forschung erhebliche Schwierigkeiten, s. etwa GOTT11

LIEB 1 9 7 3 , 3 7 f ; 5 7 f ; PLETRL 1 9 7 6 , I 7 8 4 f ; 8 1 1 ; SLMONETTL 1 9 7 5 , 4 3 9 f ; MARKSCHIES 1 9 9 5 ,

109ff. Für die vorliegende Studie ist entscheidend, daß unter den drei Kirchenhistorikern allein Theodoret von der Versammlung spricht. 12

4,7,7 mit besonderem Nachdruck; seine Akzentuierung legt nahe, daß es sich hier um eine Polemik gegen eine andere Auffassung handelt. PARMENTIER 1911, LXXX, erklärt: "Es lohnt nicht, auf den Irrtum Theodorets (oder seiner Quelle) einzugehen, der daraus geschlossen hat, daß Valens damals noch rechtgläubig war." Dieser "Irrtum" hat eine literarische Funktion: Es ist Theodorets Absicht, deutlich zu machen, daß Valens zunächst rechtgläubig ist und dann mit dem Beginn des zweiten Drittels des Buches - seine arianischen Neigungen verfolgt. In diese Konzeption paßt der Brief sehr gut. 13

4,31.

Ε) Valentinian I. und Valens

93

mutmaßlichen Ahistorizität aber ist die Nachricht besonders aufschlußreich für das Bild, das Theodoret von Valentinian I. entwirft; dies gilt insbesondere für die Begründung, mit der der rechtgläubige Kaiser seine Ablehnung des Hilferufs rechtfertigt: Es sei sündhaft (ούχ οσιον), jemandem zu helfen, der gegen Gott kämpfe; die Bande familiärer Solidarität und politische Interessen wiegen bei Valentinian I. geringer als die Verpflichtungen gegenüber Gott14. Ein wichtiges, den drei Kirchenhistorikern gemeinsames Motiv bildet die Beteiligung Valentinians I. an der Wahl des Ambrosius zum Bischof von Mailand. Socrates und Sozomenus beschreiben knapp, wie Valentinian I. Ambrosius dazu drängt, seine auf wunderbare Weise erfolgte Wahl, in den Augen des Kaisers ein göttliches Votum, anzunehmen15. Theodoret beschreibt die Vorgänge bei der Wahl ausführlicher: Valentinian I. habe nach dem Tode des Auxentius Bischöfe versammelt und sie aufgefordert, einen geeigneten Nachfolger zu wählen, vor dem auch er selbst sein Haupt beugen könne, da er selbst nur ein Mensch sei und daher Fehler mache16 - Theodoret nimmt also in seinem Bericht über die Wahl den oben erwähnten Gedanken des Sozomenus auf, daß der Kaiser um seine Inkompetenz in dogmatischen Dingen gewußt habe, und unterstreicht ihn noch. Es präsentiert sich mithin ein Kaiser, der seine Begrenztheit kennt, die ihm nicht als Individuum, sondern als Mensch eigen ist, und der es sich daher geradezu wünscht, von Klerikern ermahnt zu werden. Ja, der Kaiser weist bei Theodoret sogar die Aufforderung der Synode, selbst den Bischof von Mailand zu bestimmen, zurück, da dies über seine Kräfte gehe: Er erkennt somit die Rechte der kirchlichen Institutionen an und akzeptiert nicht einmal ihre Selbstaufgabe17. Nach der wunderbaren Wahl habe der Kaiser - darin stimmt Theodoret wieder mit den beiden anderen überein - sich das in seinen Augen gottgewirkte Votum der Versammlung zu eigen gemacht und befohlen, Ambrosius zu taufen und zum Bischof zu weihen, wobei Theodoret betont, daß Valentinian diesen Mann gut gekannt habe18. Die Bedeutung dieser Bemerkung wird durch das Folgende klar, das nur von Theodoret überliefert wird: Ambrosius habe schon wenige Tage nach seiner Wahl Freimut demonstriert und den Herrscher auf Mißstände aufmerksam gemacht, die hohe Beamte verursacht hätten. Der Kaiser sei darüber nicht etwa 14

Von dem Verdacht der Arianerfreundlichkeit wird Valentinian I. auch entlastet, wenn Theodoret berichtet, daß seine Gattin Justina zu seinen Lebzeiten ihre arianische Gesinnung verschwiegen habe (5,13,1), doch ist diese Behauptung weit weniger spektakulär und erscheint auch nicht in dem Kontext der Regierung Valentinians; Theodoret hat ihr also keine wesentliche Bedeutung für sein Bild von Valentinian beigemessen. 15 16 17

Socr., 4,30,6-8; Soz., 6,24,4. 4,6,6f.

4,7,1. "4,7,1-5.

94

IV. Die einzelnen Kaiser

zornig geworden, sondern habe den Bischof gelobt und betont, daß er genau ein solches Verhalten erwartet habe19. Ambrosius erweist sich somit als ein musterhafter Bischof, Valentinian I. aber auch als ein vorbildlicher Kaiser, da er um seine Grenzen weiß und auf den Rat des Bischofs baut. Bezeichnend fur Theodoret ist schließlich, daß er den Eindruck erweckt, die erst 374, kurz vor dem Tod Valentinians I. erfolgte Wahl des Ambrosius gehöre in die Anfänge der Regierungszeit des Kaisers: Er berichtet von ihr anders als seine beiden Kollegen unmittelbar nach der Ausrufung Valentinians I. und suggeriert dadurch, daß Valentinian I. von vornherein eine konsequent orthodoxe Kirchenpolitik im Zeichen des Wirkens des Ambrosius betrieben habe. Diese Konsequenz beherrscht ja die Darstellung Theodorets, im Unterschied zu den Versionen des Socrates und des Sozomenus, die die Duldsamkeit des Herrschers preisen. Der so fromme Kaiser bewährt sich, was in dem Denken der drei Kirchenhistoriker nur natürlich ist, auch in weltlichen Dingen: Schon seine Weigerung, unmittelbar nach der Wahl dem Drängen der Soldaten nachzugeben und einen Kollegen zu berufen, wird von Sozomenus und Theodoret, die darüber berichten, als Ausdruck seiner wahrhaft kaiserlichen Gesinnung gewertet20. Als ein Zeichen göttlichen Wohlwollens dürfte Socrates es gewertet haben, daß Valentinian I. Vater zweier Söhne21, die ihn überlebten, sowie mehrerer Töchter wurde22. Socrates und Sozomenus erwähnen en passant auch einen außenpolitischen Erfolg Valentinians: Er habe mit seinen gründlichen Kriegsvorbereitungen die Sarmaten von einem Angriff abgeschreckt23. Doch geht keiner der drei auf derartige Erfolge näher ein. Die Hochachtung vor Valentinian I.24 schlägt sich bei den Kirchenhistorikern ferner im Gebrauch rühmender Epitheta nieder. Socrates hebt die militärische Bewährung des Neugewählten hervor und bezeichnet ihn als μεγαλόψυχος sowie als stets seiner Stellung gewachsen25. Sozomenus apostrophiert ihn als "tüchtigen Mann" (άνήρ αγαθός) sowie "der Führungsstellung würdig" (της 19

4,7,4f.

20

Soz., 6,6,8; Theod., 4,6,2. - Zur Darstellung der Akklamation Valentinians in den Quellen und zu Besonderheiten der Kirchenhistoriker s. NERI 1985, 171 f; 180. Das Problem der verschiedenen Gruppen im römischen Heer ist für unsere Arbeit ohne Belang, da fur die Christen frühzeitig feststand, daß die Wahl Valentinians I. einmütig erfolgt sei. 21 4,10. Dies Kapitel steht wohl nicht zufallig gerade vor einem Abschnitt, der Naturkatastrophen, die den Arianer Valens trafen, schildert. 22

4,31,17f.

23

Socr., 4,31,1 f; Soz., 6,36,lf.

24 Sie war durchaus nicht selbstverständlich, s. nur die Bemerkungen Ammians, 27,7,4-9; 29,3,lf zur Grausamkeit des Kaisers. 25

4,1,3.

Ε) Valentinian I. und Valens

95

ήγεμονίας άξιος) und betont im Nachruf, wie vorzüglich seine dreizehnjährige Regierungszeit war26. Laut Theodoret ist Valentinian I. ausgezeichnet durch die vier klassischen Kardinaltugenden der Tapferkeit, der Klugheit, der Mäßigung und der Gerechtigkeit, zudem durch körperliche Größe 1 . Wenn allerdings Theodoret ihm später in verschiedenen Zusammenhängen sogar das Beiwort ό μέγας, "der Große"28 zu verleihen scheint, so darf man daraus keine zu weitreichenden Schlüsse ziehen: Denn hier dient es offenkundig dazu, eine Verwechslung mit Valentinian Π. zu verhindern29. Ansonsten jedoch rückt Theodoret Valentinian I. durchaus in die Nähe der beiden in der orthodoxen Tradition am höchsten geachteten Kaiser, nämlich Constantins des Großen und Theodosius des Großen. Der Anteil von "Sondergut" Theodorets ist bei diesem Kaiser besonders groß - man denke an die Illyrische Synode, an die Verweigerung der Unterstützung für seinen Bruder und Kollegen oder an die Behauptung, Valentinian I. habe seine Glaubensgegner entschieden bekämpft - und dies, obwohl Theodoret kaum einen besonders günstigen Zugang zu Materialien über diesen Kaiser gehabt haben dürfte. Es ist daher gut möglich, daß Theodoret gerade, weil über Valentinian I. im Osten vermutlich weniger bekannt war, die Gelegenheit genutzt hat, um dieses Kaiserbild besonders zu stilisieren. Während das Bild bei Theodoret nahezu makellos bleibt, liefern Socrates und Sozomenus auch Nachrichten, die den Kaiser als einen von Affekten beherrschten Menschen zeigen: Beide tradieren, daß er in einem Wutausbruch gestorben sei30. Socrates berichtet außerdem - in einer singulären Notiz -, daß Valentinian I. ein Gesetz erlassen habe, das die Doppelehe ermöglichte, um zu seiner Frau Severa noch Justina als zweite Gattin nehmen zu können31. Dies ist wohl erneut als ein Beispiel dafür zu werten, daß Socrates eine reiche und vielfaltige Tradition verarbeitet, die er nicht immer vollständig zu durchdringen vermag.

26

6,6,2; 6,36,4; vgl. 6,21,7.

27

4,6,1.

28

5,13,1; 5,21,3.

29

Vgl. zu diesem Gebrauch des Beiworts gerade im vierten und fünften Jahrhundert

SCHREINER 1 9 7 1 . 30 Socr., 4,31,4-6; Soz., 6,36,2-4. Schonender ist Rufin, der von einer aegritudo spricht (HE 11,12). Theodoret läßt seinen Tod unerwähnt. 31

subita

4,31,10-17. Vielleicht sollte durch diese Behauptung die Ehe mit der arianerfreundlichen Justina abgewertet werden, so ROUGE 1958, 14f; dagegen MANFREDINI 1987, 371. Auch wenn man als Hintergrund der Notiz bei Socrates die von Manfredini gefundene Erklärung - Valentinian habe als einen zusätzlichen Scheidungsgrund liberorum quaerendorum causa eingeführt - oder eine der anderen von ihm referierten Deutungen akzeptiert, bleibt das für die vorliegende Arbeit entscheidende Faktum bestehen, daß Socrates eine fur Valentinian I. abträgliche Nachricht überliefert.

IV. Die einzelnen Kaiser

96

Anders als der Westen wurde der Osten nach dem Tode Jovians von einem Gegner der Orthodoxie, Valens, beherrscht, der wie zuletzt Constantius Π. die homöische Richtung des Arianismus förderte. Die Kooptation durch seinen Bruder Valentinian I. erwähnen alle drei Kirchenhistoriker32, die auch den religiösen Kontrast zwischen den Brüdern herausstreichen. Socrates allerdings hatte schon zuvor erwähnt, daß Valens unter Julian seinen christlichen Glauben bekannt habe, nimmt also wohl eine homöische Tradition auf33, auch im Zusammenhang seiner Ausrufung hebt er hervor, daß der neue Kaiser ein Christ gewesen sei, erst dann ergänzt er, daß er eher dem Arianismus zugeneigt habe34. Ebenso führt Sozomenus ihn sogleich als Christen, aber auch als Arianer ein, ohne indessen sein Verhalten unter Julian zu würdigen35. Anders gelagert ist der Bericht Theodorets: Er sagt zwar nichts über das Bekennertum des Valens, behauptet aber, daß dieser bei seiner Kooptation noch der Orthodoxie angehangen habe36, doch, wie oben gezeigt, wohl hauptsächlich mit dem Ziel, Valentinian I. von dem Vorwurf der Begünstigung eines Arianers zu entlasten. Die Schuld an der Hinwendung des Valens zum Arianismus geben Socrates und Sozomenus seinem Taufvater Eudoxios, dem Bischof von Konstantinopel, wobei sie suggerieren, daß der Kaiser schon bei seinem Herrschaftsantritt getauft war37. Theodoret ist gezwungen, eine Wende in der Haltung des Valens eintreten zu lassen; sie kommt mit der Bedrohung durch die Goten: Vor dem Feldzug will der Kaiser die Taufe empfangen und läßt sich bei der Wahl der Glaubensrichtung, auf die er getauft wird, von seiner arianischen Frau beeinflussen, wobei Theodoret die Unterwerfung unter den Willen einer Frau als besonders verächtlich kennzeichnet38. Damit aber, daß er eine Frau die Verursacherin einer Fehlentscheidung sein läßt, nimmt er ein beliebtes Motiv der kaiserzeitlichen Historiographie auf, daß nämlich die schlechten Kaiser den Einflüssen von Unwürdigen, etwa auch von Histrionen und Freigelassenen, erlägen39.

32 33

Socr., 4,1,4; Soz., 6,6,9; Theod., 4,6,3. Socr., 3,13,4; 4,1,8-10. Zur Herkunft dieses Berichts aus dem homöischen Bereich s.

BRENNECKE 1 9 8 8 , 1 2 6 f 34

4,1,5f. Anfangs vermag sein Valens nicht einmal zwischen den verschiedenen Richtungen zu unterscheiden: 4,2,3. 35

6,6,10.

36

4,7,7.

37

Socr., 4,1,6; Soz., 6,6,10.

38

4,12.

39

Theodoret zieht den für einen Christen naheliegenden Vergleich mit Adam (4,12,3).

Ε) Valentinian I. und Valens

97

Daß Theodoret seinen Bericht über Valens in der Kirchengeschichte bewußt stilisiert hat, macht ein Vergleich mit seiner Mönchsgeschichte deutlich40: Dort ist von einer Entwicklung des Valens nicht die Rede, sondern mit der Regierung des Valens bricht ein Sturm über die Rechtgläubigen herein. Der Einfall der Goten ist folglich auch nicht der Punkt, an dem sich die Wende zum Unglauben vollzieht, sondern ein Ereignis, das gleichzeitig mit den Verfolgungen der Orthodoxen eintritt und dem der Kaiser keine genügende Aufmerksamkeit zuwendet. Trotz ihrer Differenzen über die Glaubensentwicklung des Valens sind sich die drei Kirchenhistoriker über die Religionspolitik des Valens einig: Er habe mit Entschiedenheit und Konsequenz seine Gegner verfolgt. Nach Socrates wollte er den Arianismus allgemein verbreiten41. Sozomenus fuhrt aus, es sei dem Kaiser unerträglich erschienen, nicht alle dazu zu zwingen, seinen Glauben anzunehmen42. Theodoret läßt Valens gar bei der Taufe schwören, seine Glaubensgegner zu verfolgen43. Die Berichte des Socrates und Sozomenus über die Regierungszeit des Valens ähneln einander stark: Beide heben als wichtigste Charakterzüge des Valens zornige Erregbarkeit44 und Grausamkeit hervor. Diese wird von allen mit harten Maßnahmen gegenüber Andersgläubigen dokumentiert45. Dabei erwähnen die beiden unter den Opfern nicht nur Orthodoxe, sondern auch sonstige Christen, selbst Heiden46. Mit besonderer Drastik malt Socrates die Politik des Valens aus: Seine Kirchenpolitik habe Valens als einen regelrechten Krieg betrieben47; er habe sich seinen Untertanen gegenüber wie ein militärischer Gegner verhalten48. Sozomenus wiederum fühlt sich durch das Vorgehen des Kaisers an die heidnischen Christenverfolgungen erinnert49. Beiden gemeinsam ist die Feststellung, daß die systematischen Verfolgungen nur durch gelegentliche

40

Hist. Rel. 8,5.

41

4,6,1; vgl. 4,1,13.

42

6,6,10.

43

4,13,1; vgl. 4,19,1 Of. BRENNECKE 1988, 204f Anm. 161 versucht den historischen Kern dieser Notiz zu rekonstruieren; mir erscheint fraglich, ob dies sinnvoll ist, denn sie dürfte zu einem wesentlichen Teil durch die Neigung Theodorets zur Dramatisierung motiviert sein. 44

S. etwa Socr., 4,6,2; 4,8,12; 4,38,5; Soz., 6,7,9; 6,8,4; 6,21,7; 6,35,5-8.

45

Socr., 4,2; 4,11; 4,16-18; 4,26,16f; 4,32,2; Soz., 6,7,10; 6,14,2-4; 6,18; vgl. für rücksichtsloses Verhalten sonst Socr., 4,5; 4,19; 4,38,5; Soz., 6,8,2f; 6,39,4; 6,40,1. 46 Socr., 4,6f; 4,9; 4,12; 4,19; Soz., 6,9; 6,10,3; 6,35. Sozomenus gibt sogar zu verstehen, daß das Heidentum unter Valens weiter zurückgedrängt wurde (6,35,1); thematisiert diesen Erfolg der Politik des Häretikers indessen nicht. 47

4,2,5; 4,32,1; 4,35,3.

48

4,18,10.

49

6,12,16.

98

IV. Die einzelnen Kaiser

außen- und innenpolitische Schwierigkeiten unterbrochen worden seien50. Sie erwähnen außerdem, daß der altgläubige Redner Themistius den Kaiser in Antiochia zu einer größeren Milde habe bewegen können51 - erweisen somit einem Heiden in bemerkenswerter Weise ihre Reverenz. Obwohl sie einräumen, daß Valens gegen Ende seiner Regierung zu einer duldsameren Politik gefunden habe, und die Rückkehr des Petros nach Alexandria nicht verschweigen52, tradieren sie nicht die Mitteilung Rufins, daß Valens die Rückberufung der verbannten Nizäner veranlaßt habe53, sondern schreiben ein entsprechendes Edikt allein Gratian zu54. Anders akzentuiert ist einmal mehr die Darstellung Theodorets. Auch er gebraucht das Bild eines religiösen Feldzuges, doch bei ihm richtet dieser sich allein gegen die Frommen55. Die Opfer des Kaisers aus häretischen Gruppen finden dementsprechend bei Theodoret keine Erwähnung. Umgekehrt behauptet Theodoret sogar, daß Valens Heiden und Juden gefordert und allein die Anhänger des apostolischen Glaubens verfolgt habe56. Schließlich deutet Theodoret keine Unterbrechung der Verfolgungen seit der Taufe des Valens an, sondern betont, daß Valens bis zum Ende seine frevelhafte Haltung beibehalten habe57. Zwar überliefert Theodoret keinen Akt der Brutalität von seiten des Kaisers selbst, sondern spricht nur von grausamen Handlungen der Arianer überhaupt oder einzelner ihrer Repräsentanten58, doch betont er die Verworfenheit seines Charakters: Er schreibt ihm μοχθηρία zu59. Dies geschieht im Zusammenhang eines Vergleiches mit Constantius EL, der Nachgiebigkeit des einen wird die Schlechtigkeit des anderen gegenübergestellt. Damit formuliert Theodoret pointiert das, was sich auch den Darstellungen seiner beiden "Kollegen" entnehmen läßt: Constantius Π. ist beeinflußbar, Valens dagegen grundschlecht60.

50

Socr., 4,3,2; 4,4,4; 4,6; 4,35; 4,37; Soz., 6,8,1; 6,37,17; 6,39,1 f.

51

Socr., 4,32; Soz., 6,36,6-6,37,1.

52

Socr., 4,37; Soz., 6,39,1.

53

HE 11,13.

54

Socr., 5,2; Soz., 7,1,3; vgl. 7,2,3; 5; s. SNEE 1985, insbes. 410ff.

55

4,31; vgl. 4,13,1-3; Hist. Rel. 8,5.

56

4,24,2-4; 5,21,3f.

57

4,31; vgl. 4,34f; lediglich unter dem Eindruck des Basilius scheint der Kaiser zeitweise zu schwanken, s. 4,19,11-13; in Hist. Rel. 8,9f berichtet Theodoret von einer anderen Begegnung mit einem bedeutenden Vertreter der Orthodoxie, nach der Valens zeitweise verunsichert worden sei. 58

4,15,4; 4,17,1; 4,21,3-4,22; 4,24,1.

59

5,7,2; vgl. die Häufung negativer Beiworte in 4,31, s. auch Theod., Hist. Rel. 8,5.

60

Diesen grundsätzlichen Unterschied übersieht DVORNIK 1966, II 790. Allerdings gibt es auch Fälle, wo Valens von seiner arianischen Umgebung beeinflußt wird, s. etwa Socr., 4,12,40; 4,13,3; Soz., 6,7,9; 6,12,5; 6,16,8; Theod., 4,12,2f; 4,19,14. Seine Beeinflußbarkeit,

Ε) Valentinian I und Valens

99

Daß der Verbleib zweier führender Kirchenleute - Gregors von Nazianz und seines Freundes Basilius von Caesarea - an ihren Bischofssitzen nicht gut zu ihrer Darstellung des Verhaltens des Valens paßt, sehen die drei Kirchenhistoriker. Socrates verweist zur Erklärung auf die göttliche Vorsehung und die Charakterqualitäten der beiden61. Sowohl Sozomenus als auch Theodoret sprechen von einer persönlichen Begegnung zwischen Valens und Basilius, bei der es dem Bischof gelungen sei, den Kaiser durch sein entschlossenes Auftreten zu beeindrucken62; alle drei erwähnen, daß Valens den Bischof an das Krankenbett seines Sohnes holte63. Andererseits berichten sowohl Sozomenus als auch Theodoret, daß Valens Basilius habe verbannen wollen, jedoch mit diesem Unterfangen gescheitert sei. Nach Sozomenus erkrankte in eben der Nacht, als die Verbannung hätte ausgesprochen werden sollen, der Sohn des Kaisers, dessen Zustand sich dann durch das Erscheinen des Bischofs zeitweise gebessert habe64. Theodoret erzählt, daß es dank einem Wunder dem Kaiser nicht gelungen sei, das Verbannungsdekret gegen Basilius zu unterzeichnen65. Die Verschiedenheit der Geschichten verdeutlicht, daß es den Autoren schwerfiel, eine überzeugende Erklärung für die weiterbestehende Würde der beiden genannten Bischöfe, insbesondere des Basilius, zu finden. Socrates66 und Sozomenus67 erwähnen weitere Fälle, in denen Valens zurücksteckt; Theodoret berichtet davon in der ihm eigenen Konsequenz nichts; er nutzt nicht einmal die im Sinne des Ruhmes Valentinians I. günstige, von Sozomenus aufgegriffene68 Gelegenheit, als eine Erklärung fur die Rückberufung des Athanasios den Respekt des Valens vor seinem Bruder anzubieten; Theodoret geht auf das Verhältnis zwischen Athanasios und Valens nicht ein. In seinem Bericht über das Verhalten des Valens in Edessa wiederum, wo dieser sich nach der orthodoxen Tradition mit seinen Bestrebungen gegen den hartnäckigen Widerstand der Bevölkerung nicht hatte durchsetzen können, erzählt Theodoret abweichend von den sonstigen Versionen, daß Valens acht-

die etwa auch von Philostorgius (9,3; 9,8) hervorgehoben wird, ist aber ein anderen Wesenselementen untergeordneter Charakterzug. 61

4,11,8.

62

Soz., 6,16,7; Theod., 4,19,11-13. Socrates erwähnt ebenfalls eine Begegnung zwischen beiden, verlegt sie aber nach Antiochia und spricht nicht davon, daß Basilius bei dem Kaiser einen tiefen Eindruck hinterlassen habe, 4,26,16-19. 63 Socr., 4,26,22-24; Soz., 6,16,9; Theod., 4,19,8-10. Daß es nicht zu einer Heilung kommt, fuhren alle drei auf die Verstocktheit des Valens zurück, der nicht bereit gewesen sei, zur Orthodoxie überzutreten bzw. seinen Sohn auf sie taufen zu lassen, s. auch unten. 64

6,16,8-10.

65

4,19,14-16.

66

4,2,5; 4,13; vgl. 4,7,1 Of.

67

6,7,10; 6,12,13-16; 6,21,6; 7,3,1.

68

6,12,13.

100

IV. Die einzelnen Kaiser

zig Kleriker ans der Stadt verbannt habe69, betont also das Kämpfertum der Kirchenleute. Bei allen Nuancierungen steht für die Kirchenhistoriker fest, daß sie Valens unter die schlechten Kaiser zu rechnen haben; wie schlimm es um ihn bestellt ist, verdeutlichen sie daran, daß nicht einmal Unglücksfalle und schlimme Vorzeichen ihn von seinem falschen Weg abbringen können: Alle drei Kirchenhistoriker erwähnen den Tod seines Sohnes, wobei sie mit im Detail unterschiedlichen Berichten zu verstehen geben, daß Basilius, wenn man auf ihn gehört hätte, den Tod hätte verhindern können70; Theodoret berichtet außerdem von einem Antiochener Ereignis, nämlich dem fürchterlichen Ende eines kaiserlichen Dieners, der den Mönch Aphraat beleidigt hatte71. Socrates und Sozomenus erwähnen Naturkatastrophen, aus denen Valens und seinen Bischof Eudoxios den Zorn Gottes über ihre Politik hätten erkennen müssen72. Sozomenus und Theodoret überliefern auch Warnungen vor dem fatalen Gotenfeldzug, die dem häretischen Kaiser wegen seines falschen Glaubens seine Niederlage angekündigt, aber nicht seine Beachtung gefunden hätten73. Eng verbunden mit dem Versagen des Kaisers als Kirchenpolitiker ist sein Versagen in anderen Politikfeldern: Wieder schildert Socrates die Einzelfalle besonders drastisch, gleichwohl erklärt er bei seiner allgemeinen Charakterisierung der Unterschiede zwischen Valentinian I. und Valens, daß die Fürsorge des Valens in den weltlichen Belangen der seines Bruders ähnlich gewesen sei74; er nimmt also eine gemäßigtere Überlieferung auf, ohne sie wirklich in seine Darstellung zu integrieren. Denn die Fehler nehmen einen weit größeren Raum ein: Zu Beginn seiner Herrschaft sei Valens in aller Eile von Konstantinopel nach Antiochia gezogen, weil er einen Bruch des dreißigjährigen Friedens durch die Perser befürchtet habe, ohne daß diese Sorge begründet gewesen wäre; während er dann nicht gegen die Perser, sondern gegen die Nizäner gekämpft habe75, sei der Usurpator Procopius anfangs erfolgreich in Konstantinopel aufgetreten76. Die Vernachlässigung der kaiserlichen Pflichten wegen der religiösen Leidenschaft des Valens belegt Socrates femer damit, daß dieser sich, statt den Opfern einer Hungersnot in Phrygien zu helfen, religiösen Verfolgungen gewidmet habe77. 69

4,18,4; vgl. Socr., 4,18; Soz., 6,18; und dazu BRENNECKE 1988,235f.

70

Socr., 4,26,22-24; Soz., 6,16,9; Theod., 4,19,8-10.

71

4,26,6-9; vgl. Hist. Rel. 8,9.

72

Socr., 4,3; 4,11; 4,16,7; s. insbes. 4,11,4-7; Soz., 6,10,2.

73

Soz., 6,40,1; Theod., 4,32-35.

74

4,1,11.

"4,2,5. 76

4,3. Er kann nicht einmal militärisch, sondern nur durch Verrat besiegt werden (4,5).

77

4,17,1.

Ε) Valentinian I. und Valens

101

Am deutlichsten sichtbar wird allerdings sein außenpolitisches Versagen, insbesondere gegenüber den Goten, die sich doch seiner Häresie zugewandt hatten78. Hier ist der Tenor der drei Kirchenhistoriker der gleiche79: Socrates und Sozomenus kritisieren schon die Ansiedlung der von den Hunnen bedrängten Goten auf Reichsboden - das, so erklärt Socrates, einzige Beispiel für die Milde des Kaisers - und die unzureichende Grenzsicherung in diesem Bereich als Zeichen für die mangelnde Umsicht des Kaisers80. Als die Goten dann losbrechen, charakterisieren alle drei die Haltung des Valens als zögerlich, bei Socrates und Sozomenus muß er von der Stadtbevölkerung Konstantinopels nachgerade dazu getrieben werden, den Feldzug gegen die Goten zu eröffnen81. Damit heben die Kirchenhistoriker eine für schlechte Herrscher charakteristische Eigenschaft hervor, nämlich die Feigheit. Im Zeichen der Feigheit steht auch der Tod des Valens bei Sozomenus und Theodoret: Sozomenus zufolge findet der Kaiser sein Ende nach der Schlacht von Adrianopel, und zwar auf der Flucht in einem so jämmerlichen Versteck, daß die Goten zunächst nicht geglaubt hätten, er könne sich dort verbergen82. Ähnliches berichtet Theodoret, der im Gegensatz zu Sozomenus sogar behauptet, daß Valens der Schlacht überhaupt ferngeblieben sei83. Socrates ist vorsichtiger: Er spricht auch von anfänglichen Erfolgen des Valens und gibt nicht nur die Version seines Todes wieder, nach der er in einem Dorf, in das er sich geflüchtet hatte, verbrannt wurde, sondern auch jene, laut der Valens im dichten Kampfgetümmel fiel, wobei Socrates es nicht wagt, sich für eine der beiden Darstellungen zu entscheiden84. Die Schlacht von Adrianopel hatte unter den Zeitgenossen eine Bestürzung ausgelöst85, die auch noch bei Rufm und Philostorgius spürbar ist86. Bei den "Synoptikern" macht sich dies nicht 78 Socr., 4,33; Soz., 6,37; Theod., 4,37. - Die unter Valens gleichfalls zum Christentum übergetretenen Araber, die dem Reich treu bleiben (s. insbes. Socr., 5,1; Soz., 7,1,1), werden durch einen entschieden orthodoxen Mönch bekehrt (Socr., 4,36; Soz., 6,38; Theod., 4,23). 79 Theodoret insinuiert, daß Valens seinen Krieg gegen die Orthodoxen führe und das Gotenproblem vernachlässige, s. 4,31; vgl. Hist. Rel. 8,5; vgl. zu diesem Motiv Greg. Naz., Or. 43,46. 80 Socr., 4,34,2-5; Soz., 6,37. 81 Socr., 4,38,1-6; Soz., 6,39,2-4; Theod., 4,33,1; nur Theodoret berichtet von dem offenbar nicht historischen (S. 92f) Hilfersuchen des Valens an Valentinian I. (4,31). 82 6,40,3-5. 83 4,36. Daß er kein Grab findet, kann aus der Kirchengeschichte nur erschlossen werden, während es in der Mönchsgeschichte (8,12) hervorgehoben wird. 84

4,38,8-11. Die Unklarheit der Todesursache erwähnt Socrates auch in 5,1,1. Die Wirkungen der Schlacht sind oft behandelt worden. Doch konzentriert man sich aus verständlichen Gründen auf die Reformvorschläge, die nach der Schlacht gemacht wurden, und befaßt sich nicht mit den Darstellungen der Kirchenhistoriker, s. STRAUB 1972 (1943); PAVAN 85

1964; GARZYA 1983, 187; CR1SCUOLO 1990, 12ff. 86

Ruf., HE 11,13; Philostorgius, 9,17.

IV. Die einzelnen Kaiser

102

mehr bemerkbar. Für sie ist die Schlacht in erster Linie die Niederlage des Arianers Valens, die dann durch den Orthodoxen Theodosius ausgeglichen wird87: Hier stehen sie offenbar unter dem Eindruck des stabilen, von einem rechtgläubigen Kaiser beherrschten Ostreiches, in dem sie leben. Eine Art von Nachruf widmet nur Theodoret dem gefallenen Kaiser: Sein Tod sei die Strafe fur seine Sünden88; an anderer Stelle erklärt er, der Fall des Valens zeige, daß Gott zwar seine Feinde lange ertrage, doch irgendwann die Strafe folgen lasse89. Auch wenn sie ihr Urteil nicht derart explizieren, kann kein Zweifel daran bestehen, daß Socrates und Sozomenus sich dem Verdikt Theodorets angeschlossen hätten und eine valensfeindliche Haltung einnahmen, wie sie übrigens auch die heidnische Überlieferung prägte90. Denn bei allen Unterschieden im Detail überwiegen die Gemeinsamkeiten der Darstellungen der drei Kirchenhistoriker; sie divergieren noch weniger als bei der Beurteilung Valentinians. Wenn Theodoret Valens eine religiöse Entwicklung nehmen läßt, so ist er weit davon entfernt, einen "guten Kern" im Kaiser herauszuarbeiten; ihm geht es anscheinend vor allem darum, die Entscheidung Valentinians I. zu rechtfertigen, seinen Bruder zu kooptieren. Auffallig ist, daß der sonst sehr negativ eingestellte Socrates verschiedentlich Notizen bringt, die ein gutes Licht auf Valens werfen, und sogar zwei Versionen seines Todes gibt, darunter auch eine ehrenhafte91. Gewiß ist dies keine Ehrenrettung für Valens, denn an der ablehnenden Grundhaltung des Socrates kann es keinen Zweifel geben; bei der Einordnung dieser inhaltlichen Spannungen zwischen verschiedenen Elementen des socratischen Berichts ist zu berücksichtigen, daß die radikal negative Valenstradition sich erst nach dessen Tod herausgebildet hat, man konnte also auch bei orthodoxen Autoren, die unter Valens schrieben, moderate Äußerungen über den Kaiser finden92; dies scheint bei Socrates nachzuwirken, der ja auch in anderen Fällen - wie Valentinian I. und Constantius Π. - nicht die Konsequenz der Darstellung erreicht, die bei Sozomenus und Theodoret sichtbar wird. 87

Vgl. S. 105.

88

4,36,2.

89

5,1,1.

90

Zur Grausamkeit und Erregbarkeit des Valens Amm., 31,15,5f; Zos., 4,8,4f.

91

Ruf., HE 11,13 hat nur die für Valens schändliche Version seines Endes. Auch Johannes Chrysostomus setzt sie bei seinem Publikum als bekannt voraus, s. Horn. 15 in Phil. 4 (PG 62,295); Or. ad viduam iun. 5 (SChr 138). 92 S. BRENNECKE 1988, 239; zu der Tradition über Valens überhaupt 181ff. Die sicherlich positiv gehaltene homöische Tradition ist kaum noch zu rekonstruieren. Der Eunomianer Philostorgius, der Valens verhältnismäßig freundlich gesonnen ist (vgl. ZECCHINI 1989, 582), betrachtet diesen als Werkzeug eines Gegners seiner Glaubensrichtung, des homöischen Bischofs Eudoxios (9,3).

Ε) Valentinian I. und Valens

103

Gratian, der im Westen wirkende Sohn Valentinians I., gewinnt kaum Profil. Zwei Verdienste sind es vor allem, die vermerkt werden. Das erste besteht in seiner Gegnerschaft zur Religionspolitik des Valens. Sie manifestiert sich in der Erlaubnis an die orthodoxen Bischöfe zur Rückkehr aus der Verbannung sowie in der (allerdings nicht ausnahmslosen) Gewährung der Freiheit des christlichen Bekenntnisses. Theodoret, dem religiöse Toleranz nicht am Herzen liegt, läßt dabei charakteristischerweise das letzte unerwähnt 93 . Die zweite Leistung stellt seine Ernennung des Theodosius zum Mitherrscher dar94. Sein Tod durch den Usurpator Maximus wird nur beiläufig erwähnt, wobei Socrates und Sozomenus betonen, daß Gratian einer List zum Opfer gefallen sei95. Theodoret widmet Gratian einen kurzen Nachruf: Er habe sich im Krieg bewährt sowie die Städte besonnen und gerecht regiert96: Der im Westen tätige Kaiser Gratian ist offenkundig fur die drei Kirchenhistoriker kein interessanter Herrscher97, sondern wichtig vor allem als Brücke zwischen Valentinian und Theodosius I. Auch seine fur die moderne Beurteilung seiner Religionspolitik so wichtige Ablegung des Titels eines pontifex maximus findet keine Erwähnung. Das Beispiel von Valens und vor allem Valentinian I. macht besonders deutlich, wie ein in der orthodoxen Tradition verfestigtes Urteil mit verschiedenem Inhalt gefüllt werden konnte: Es stand für die Orthodoxen offenbar fest - auch Rufin bezeugt diese Auffassung 98 -, daß Valens ein schlechter und Valentinian I. ein guter Kaiser gewesen sei. Die Verfolgung von Christen durch Valens behandeln dementsprechend alle drei Kirchenhistoriker und äußern ihren Ab93 Socr., 5,2; Soz., 7,1,3; Theod., 5,2,1; vgl. zu den verschiedenen Berichten und ihren Hintergründen auch SNEE 1985, 410f. Sozomenus (7,11,4) erwähnt zusätzlich, daß Gratian zusammen mit Damasus eine Synode zur Klärung der Verhältnisse in Antiochia einberufen habe. Bei Theodoret ist Gratian an der Verkündigung der Beschlüsse der Illyrischen Synode beteiligt, ohne daß dies eigens herausgestellt würde (4,8,1). 94 Socr., 5,2; Soz., 7,2,1; 7,4,1; Theod., 5,6,3- Socrates schreibt die militärischen Erfolge gegen die Barbaren nicht nur Theodosius, sondern auch Gratian zu, s. 5,6,2. 95 Socr., 5,11,6-8; Soz., 7,13,8f. Sowohl Socrates als auch Sozomenus lassen durchblicken, daß das Verhalten des jungen Kaisers in dieser Situation zu ungestüm war. In der Episode Soz., 7,25,10-12, wo Ambrosius den Kaiser bei einer Venatio abfangen muß, schwingt vielleicht ebenfalls ein gewisser Vorwurf der Nachlässigkeit gegenüber den Regierungsgeschäften bei Gratian mit, vgl. dazuAmm., 31,10,18f. 96 5,12. 97 Dies überrascht, weil das frühe Ende Gratians in der heidnischen Polemik als Strafe Gottes für sein christliches Engagement gewertet wurde: Zos., 4,35,6-4,37,1, s. umgekehrt die Rechfertigungsbemühungen bei Aug., Civ. 5,25; vgl. HAHN 1960, 228f; PASCHOUD 1971, 63ff. Der Eunomianer Philostorgius vergleicht den orthodoxen Gratian mit Nero (10,5), auch darauf reagieren die Kirchenhistoriker nicht. 98

HE 11,2.

104

IV. Die einzelnen Kaiser

scheu, Theodoret macht das Verhalten noch abstoßender, indem er Valens als einen Kaiser zeichnet, der allein die Orthodoxen bedrängt und alle anderen religiösen Kräfte begünstigt habe. Besonders deutlich sind die Unterschiede bei der Einschätzung Valentinians I.: Denn die Einigkeit darüber, daß er eine richtige Kirchenpolitik betrieben habe, verliert sich, sobald konkrete Maßnahmen zur Sprache kommen. Da ist nämlich bei Socrates und Sozomenus ihr hervorstechender Zug die Duldsamkeit, bei Theodoret aber der konsequente Kampf für die Orthodoxie und die aus der Einsicht in die eigene Begrenztheit erwachsene Bereitschaft, sich den Wünschen der Repräsentanten dieser Glaubensrichtung zu fügen. Aus dem kaiserlichen Verzicht auf Eingriffe in kirchliche und theologische Angelegenheiten, den Sozomenus schildert, wird bei Theodoret die Unterwerfung unter das Urteil des orthodoxen Klerus". Darin weist sein Valentinian I. auf seinen Theodosius I. voraus.

99

Dazu steht nicht im Widerspruch, daß Valentinian I. ein Konzil einberuft, denn dies taten ja auch die anderen wegen entsprechender Eigenschaften gerühmten Kaiser wie Constantin der Große und Theodosius I.; entscheidend war das Verhalten während des Konzils, das jeweils von Zurückhaltung gekennzeichnet war (S. 53ff; 107ff). Dem entspricht das knappe Referat über die Illyrische Synode in 4,7,6, wo der Kaiser die Versammlung zusammenkommen läßt, die Bischöfe aber die gültigen Beschlüsse fassen, während der Kaiser dafür sorgt, daß es den anderen mitgeteilt wird (τά δέ παο'έ κείνων και ψηφισθέντα και κυρωθέντα τοις άμφισβητοϋσιν έξέπεμψεν).

105 F ) THEODOSIUS DER GROSSE

Mit dem Namen Theodosius' I. ist die Durchsetzung der Orthodoxie im ganzen Römischen Reich verbunden; entsprechend rühmend fällt das Urteil der orthodoxen Kirchenhistoriker über ihn aus1. Doch auch hier gilt es, auf Nuancen zu achten, um zu erkennen, was denn nun die Qualitäten dieses hervorragenden Kaisers nach der jeweiligen Interpretation der Autoren ausmacht. Seine Erhebung durch Gratian in einer militärischen Notlage wird von allen drei Autoren gewürdigt, sie lassen keinen Zweifel daran, daß die Entscheidung Gratians auf den richtigen Mann gefallen sei2, der sich gleich im Kampf gegen die Barbaren bewährt habe3. Die drei Kirchenhistoriker wenden sich sofort dem Hauptthema zu, der Religionspolitik des Kaisers. Seine Orientierung an Nizäa steht für sie außer Zweifel: Socrates und Sozomenus erwähnen, daß schon die Familie des Theodosius wie auch er selbst dem Homousios angehangen habe, und sprechen von der Taufe des erkrankten Kaisers durch den Bischof von Thessalonike, Acholios, auf dessen Nizänertum der Kaiser Wert gelegt habe4. Nach Sozomenus war die persönliche Frömmigkeit des Kaisers nur einmal gefährdet, als er Gefahr gelaufen sei, unter den Einfluß des Eunomios zu gelangen. Doch der Einfluß seiner glaubensfesten Gattin Flaccilla und die Handlungsweise eines schlichten Provinzklerikers hätten ihn vor einem Abfall von Nizäa bewahrt5. Theodoret betont gleich zu Beginn die Frömmigkeit des Kaisers6 und erachtet es offenbar nicht fur nötig, Genaueres über seine Konfession verlauten zu lassen. Die Religionspolitik des Kaisers findet bei allen drei Kirchenhistorikern Beifall, doch wieder einmal bestehen unterschiedliche Auffassungen darüber, was denn gute Kirchenpolitik sei. Alle betonen, daß Theodosius I. die Orthodoxie begünstigt habe. Socrates aber unterstreicht, daß der Kaiser abgesehen von der Verbannung des Eunomios keiner Gruppe etwas zuleide getan und niemanden

' Kurze Bemerkungen zur Darstellung der Kirchenhistoriker bietet CONSOLINO 1994, 268ff. Socr., 5,2,2; Soz., 7,4,lf; Theod., 5,5,1 f. Die spätere Ehe Gallas, der Tochter Valentinians I., mit Theodosius I. ist nur Socrates eine knappe Erwähnung wert, s. 4,31,17f; fur die Legitimation der Herrschaft des Theodosius spielt also in den Augen der Kirchenhistoriker die verwandtschaftliche Beziehung keine entscheidende Rolle. 3 Socr., 5,6,18; Soz., 7,4,lf; Theod., 5,5,2-5,6,3. Den Schlachtenbericht gestaltet Theodoret sprachlich als Gegenstück zur Niederlage von Adrianopel. Dort heißt es über den Ausgang der Schlacht: Οί μεν (sc. die Römer) εφευγον κατά τάχος, οι δέ (sc. die Goten) κατά κράτος έδίωκον (4,36,1). Hier ist formuliert: Οί μέν (sc. die Goten) εφευγον, οί δέ (sc. die Römer) κατά κράτος έδίωκον (5,5,3). 4 Socr., 5,6; Soz., 7,4,3. '7,6. 6 5,5,2. In den folgenden Abschnitten rühmt er die tiefe Gläubigkeit natürlich immer wieder. 2

106

IV. Die einzelnen

Kaiser

gezwungen habe, mit ihm Gemeinschaft zu halten7. Daß innerhalb der Städte nur die Orthodoxen und die Novatianer Kulträume haben durften, betrachtet Socrates offenbar nicht als Einschränkung dieser Aussage8. Als Beleg für die Großzügigkeit des Theodosius gegenüber den Novatianern fuhrt der Kirchenhistoriker an, daß er in Rom den Bitten ihres Bischofs für Symmachus, einen Panegyriker des Usurpators Maximus, stattgegeben habe9. Die Einstellung des Kaisers gegenüber den Heiden erörtert Socrates kaum. Die harten Maßnahmen des Theophilos von Alexandria gegen die dortigen Heiden fuhrt er jedenfalls nicht auf die Initiative des Kaisers zurück, sondern auf einen vom Bischof erwirkten kaiserlichen Erlaß, den dieser sich zunutze gemacht habe10; der Kirchenhistoriker erwähnt sogar, daß Theophilos in einem Punkt von den Wünschen des Kaisers abgewichen sei: Theodosius habe mit den eingeschmolzenen Standbildern die Armen bedenken wollen, doch seien sie für kirchliche Gerätschaften und andere kirchliche Zwecke mißbraucht worden". Socrates versucht also, den Kaiser nicht in eine zu enge Verbindung mit dem brutalen Vorgehen des Theophilos zu bringen. In Hinblick auf seine "Toleranzpolitik" stellt er ihn auf diese Weise in eine Reihe mit Jovian und Valentinian I. Sozomenus vertritt eine ähnliche Auffassung, er geht allerdings seiner Profession entsprechend und auf der Grundlage seiner Kenntnis des Codex Theodosianus stärker von der kaiserlichen Gesetzgebung aus: So gibt er als einziger der drei das berühmte Edikt wieder, mit dem der Kaiser dessen Adressaten auf den Glauben des Damasus von Rom und des Petros von Alexandria verpflichten wollte12, doch betont er schon in diesem Zusammenhang, daß der Kaiser niemandem habe Zwang antun, sondern lediglich über seine Glaubenshaltung habe informieren wollen13. Auch in Hinblick auf das Häresienverbot14 unterstreicht Sozomenus, daß der Kaiser bei seiner Anwendung milde verfahren sei15. Diese Behauptung wird offenbar für ihn ebensowenig wie fur Socrates durch die Vertreibung der Arianer aus den Kirchen Konstantinopels16 wider7

5,20,4f. 5,10,28; 5,20,6. 9 5,14,8f. 10 5,16,lf; zum Problem der entsprechenden Gesetzgebung des Kaisers s. BALDINI 1985, lOlf Anm. 9. " 5,16,11. 12 CTh 16,1,2. 13 7,4,5f. Die Datierung des Erlasses nach der Krankheit und Taufe des Kaisers dürfte eine Konstruktion des Sozomenus sein (s. etwa PIETRI 1976, I 850 Anm. 2 mit Lit.). Vielleicht wollte er so den Eindruck verstärken, daß er aus dem tiefen Glauben des Kaisers erwachsen sei. 14 CTh 16,5,12. 15 7,12,1 lf. 16 7,5,5-7. 8

F) Theodosius der Große

107

legt wie durch die Verbannimg des Eunomios17. In Hinblick auf die Heiden berichtet Sozomenus zwar, daß Theodosius I. die heidnische Kultausübung unter Androhung schwerer Strafen untersagt habe18, und erwähnt auch die Umwandlung eines heidnischen Tempels in eine Kirche19, doch betont er auch hier, daß der Kaiser sogar auf Ausschreitungen der Heiden gnädig reagiert habe, da sein Ziel die Bekehrung einer möglichst großen Zahl von Heiden gewesen sei20. Theodosius I. hat somit nicht nur eine andere religiöse Haltung als Constantius Π. und Valens, sondern unterscheidet sich auch in seinem Stil von ihnen. Wieder differiert die Auffassung Theodorets von der Position seiner beiden "Kollegen". Der Politik des Theodosius gegenüber den Häretikern schenkt er nur eine geringe Aufmerksamkeit; nicht einmal das bereits angesprochene Glaubensedikt nennt er unter seinen Leistungen. Das Verbot, arianische Gottesdienste in Konstantinopel abzuhalten, erwähnt er zwar, doch ist diese Notiz in eine Anekdote eingebettet, die zeigt, wie ein Bischof den Kaiser dazu bewegen kann, auf ihn zu hören21. Den anfanglichen Widerstand des Kaisers gegen solche Maßnahmen erklärt Theodoret mit einer Abneigung gegen ein zu strenges Vorgehen22, fuhrt dieses Motiv der Theodosius-Tradition, das er somit durchaus kennt, aber nicht weiter. Mehr Aufmerksamkeit schenkt Theodoret dem Kampf des Kaisers gegen das Heidentum: Er berichtet von Gesetzen, die auf eine Auflösung der alten Heiligtümer abzielten23, und akzentuiert diese Nachricht unter anderem dadurch, daß er sie um zwei detailliert ausgemalte Erzählungen über Tempelzerstörungen ergänzt24. Ein weiteres Indiz dafür, welches Gewicht Theodoret dieser Tat des Kaisers beimißt, ist kompositorischer Natur: Es steht in der Mitte des fünften Buches, hat also die Stellung, die im ersten Buch der Kirchenbau Constantins des Großen in Jerusalem und im dritten der Versuch der Neuerrichtung des jüdischen Tempels ebendort einnimmt25. Große Aufmerksamkeit schenken die Kirchenhistoriker dem Bemühen des Kaisers um die Einheit der Kirche, das sich in der Einberufung von Kirchenversammlungen zu Beginn der achtziger Jahre des vierten Jahrhunderts manifestiert. Alle drei berichten vom Konzil des Jahres 381, das heute zu den "7,17,1. 18

7,20,1 f.

19

7,15,2; vgl. 7,20,1 zu Tempelzerstörungen.

20

7,15,1-7.

21

5,16,1-5.

22

5,16,1.

23

5,21,1.

24

5,21,5-5,22.

25

Vgl. S. 287f.

108

IV. Die einzelnen Kaiser

Ökumenischen zählt26; die "Nachsynode"27 des Jahres 382 erwähnt allein Theodoret. Er wiederum schweigt über das "Religionsgepräch"28 des Jahres 383, in dem der Glaube von Nizäa neuerlich bestätigt wurde und das die beiden anderen ausführlich schildern. Gründe für die unterschiedliche Stoffauswahl sollen im Laufe der folgenden Analyse deutlich werden. Dabei wird hier wie bei dem Konzil von Nizäa lediglich die Rolle des Kaisers bei den jeweiligen Verhandlungen beleuchtet. Socrates erklärt, daß Theodosius das Konzil von Konstantinopel mit dem Ziel der Bestätigung des Glaubens von Nizäa und zur Wahl eines neuen Bischofs von Konstantinopel einberufen habe; die Heranführung der Makedonianer, die unter Valens mit den Orthodoxen eng verbunden gewesen waren, an die Großkirche beschreibt er als persönliches Anliegen des Kaisers29. Ansonsten ist bei Socrates von einem Eingreifen des Kaisers in die Verhandlungen nicht die Rede. Das "Religionsgespräch" von 383, zu dem der Kaiser verschiedene Strömungen versammelt habe30, handelt Socrates ausfuhrlich ab: Der Kaiser habe die Unruhen in den Städten beseitigen wollen, indem er versucht habe, die Bischöfe miteinander ins Gespräch zu bringen und so einer einheitlichen Lehre zum Sieg zu verhelfen, ein Unternehmen, das dem sonst so nüchternen Socrates Bewunderung abnötigt31. Auf Anraten des Bischofs von Konstantinopel, Nektarios, habe er sich zunächst bemüht, die Vertreter der verschiedenen Richtungen auf eine gemeinsame Haltung gegenüber den älteren Autoren festzulegen; dies habe in einem allgemeinen Streit geendet32; daraufhin habe er die Repräsentanten aller Gruppen aufgefordert, schriftliche Glaubensbekenntnisse vorzulegen. Die Entscheidung über deren Inhalt habe er sich selbst vorbehalten, wobei er allerdings Gottes Hilfe herbeigerufen habe und so zu einer Entscheidung gelangt sei33. Bei Socrates ist damit faktisch der Kaiser derjenige, 26

Es wurde allerdings fast ausschließlich von östlichen Bischöfen besucht. In der Zeit um Chalcedon war seine Verbindlichkeit noch umstritten, s. RITTER 1965, 209ff. 27

Zum Ausdruck MARKSCHES 1995, 150.

28

Zum Ausdruck RITTER 1965, 227. Socrates (5,10,2) und Sozomenus (7,12,lf) bezeichnen das Treffen als σύνοδος, machen also keinen grundsätzlichen Unterschied zu anderen Konzilien. 29 5,8,2. Mit der Betonung des kaiserlichen Engagements setzt Socrates sich von den übrigen Gewährsmännern für das Konzil ab (RITTER 1965, 231 Anm. 2). Es kann gut sein, daß Socrates das Verhalten des Kaisers etwas stilisiert hat, um sein Streben nach Einigkeit der Kirche zu illustrieren. 30

5,10,2: Αύθις σΰνοόον πασών των αιρέσεων συγκροτηθηναι παρεσκεύασε ("Er setzte sich erneut dafür ein, daß eine Versammlung aller Glaubensrichtungen zustande käme"). Zur Bedeutung von αϊρεσις vgl. S. 34f Anm. 58. 31

5,10,2f.

32

5,10,7-21.

33

5,10,22-26.

F) Theodosius der Große

109

der die Glaubensfragen verbindlich klärt. Allerdings gibt es auch Elemente der Darstellung, die das Verhalten des Kaisers als weniger eigenmächtig erscheinen zu lassen, so wenn Socrates hervorhebt, daß Theodosius sich von einem Bischof habe beraten lassen, daß die Formulierung der Glaubensbekenntnisse bei den Vertretern der verschiedenen Gruppen gelegen habe und daß der Kaiser nicht selbstherrlich aufgrund seines Verstandesurteils, sondern unter Anrufung von Gottes Hilfe zu seiner Entscheidung gelangt sei, was wohl als der wichtigste Faktor zu betrachten ist. Denn damit wird der Eindruck erweckt, daß die Entscheidung von Gott inspiriert sei34. Bedeutsam ist die Rolle des Kaisers auch bei Sozomenus: Er formuliert, wie Socrates, als Aufgaben des Konzils von 381 die Festigung des Glaubens von Nizäa und die Besetzung des Bischofsstuhles von Konstantinopel35. Auch bei Sozomenus bemüht man sich um die Makedonianer, doch wirkt der Kaiser nicht persönlich auf die Einigungsverhandlungen ein36. Mit größerer Ausführlichkeit werden indessen die Schwierigkeiten um die Besetzung des Thronos von Konstantinopel geschildert. Nachdem sich herausgestellt habe, daß Gregor von Nazianz trotz der Bestrebungen des Kaisers nicht zu halten gewesen sei37, habe Theodosius aus den Vorschlägen der kirchlichen Würdenträger den geeigneten Kandidaten ausgewählt und die Weihe des bei seiner Wahl noch ungetauften Nektarios gegen den Widerstand mancher Kirchenleute durchge" setzt38. Diese Nachricht findet sich ausschließlich bei Sozomenus. Sicherlich nicht zufällig ähnelt sie auffällig der Überlieferung zur Entscheidung des Kaisers für eine bestimmte Glaubensrichtung während des "Religionsgesprächs" von 383. Vielleicht sah Sozomenus darin eine zusätzliche Legitimation für den Bischof. Sozomenus hält es ferner für erwähnenswert, daß der Kaiser seine Zustimmung zu den dogmatischen Beschlüssen gegeben und entsprechende Gesetze erlassen habe39. Eine starke Stellung des Kaisers bei dem "Religionsgespräch" von 383 zeigt sich auch in dem Bericht des Sozomenus. Bei ihm tauchen ebenfalls die zwei Stufen der Entscheidung auf. Doch spricht Sozomenus nicht davon, daß der Kaiser Gottes Hilfe für die Entscheidung angerufen habe, er heißt von sich aus das Homousios gut; abschließend bespricht der Kirchenhistoriker die antihäretische Gesetzgebung des Kaisers nach dem Konzil40. Bei Sozomenus handelt der Kaiser mithin erheblich selbständiger und kraft eigener 34 Seeck, 1920-23, V 164, der sich in seiner Darstellung eng an Socrates anschließt, bezeichnet die Rolle, die Theodosius hier spielt, pointiert als die eines "Papstes". 35

7,7,1.

36

7,7,2-5.

37

7,7,6-9.

38

7,8.

39

7,9,5.

40

7,12; vgl. zur antihäretischen Gesetzgebung 8,4,9; 8,8,1.

IV. Die einzelnen Kaiser

110

Gewalt; in der Glaubensentscheidung allerdings wird er nicht als göttlich inspiriert dargestellt, sondern er folgt dem, was in der Glaubenstradition festgelegt ist. Doch läßt sich nicht bestreiten, daß sowohl bei Socrates als auch bei Sozomenus letztlich die Entscheidung des Kaisers den Ausschlag fur die Anerkennung einer Glaubensrichtung als rechtgläubig gibt. Auch bei Theodoret will Theodosius mit dem Konzil die kirchliche Einheit herstellen41. Die Beteiligung des Kaisers an den Konzilsverhandlungen beschränkt sich bei Theodoret auf die Begrüßung der Teilnehmer und die Aufforderung, als Väter über die anstehenden Dinge zu beraten42. Theodoret erwähnt auch die "Nachsynode" von 382, die sich, wie er ausfuhrlich dokumentiert, hauptsächlich mit den westlichen Bischöfen auseinandersetzt43. Der Kaiser spielt hier überhaupt keine Rolle mehr. Das "Religionsgespräch" von 383, dessen Ausgang vom Kaiser so entscheidend bestimmt wurde, erscheint bei Theodoret nicht. Es zeigen sich somit ganz wesentliche Unterschiede zwischen den drei Kirchenhistorikern in Hinblick auf die Glaubensentscheidungen von Kirchenversammlungen, wobei Theodoret den Einfluß des Kaisers am stärksten reduziert. Socrates und Sozomenus berichten überdies von verschiedenen Akten, in denen sich die Tugenden des Theodosius manifestierten. Dabei lassen sich größere Unterschiede feststellen als bei ihren Notizen zu den anderen Kaisern; sie hatten es wohl mit einer weniger verfestigten Tradition zu tun: Beide erwähnen, wie Theodosius dafür sorgte, daß der Leichnam des Bischofs Paulos nach Konstantinopel überfuhrt wurde44; auch die sterblichen Überreste des Meletios habe er, wie Sozomenus unterstreicht, in allen Ehren nach Antiochia bringen und dort bestatten lassen45. Mit vielen legendenhaften Zügen malt Sozomenus seinen Bericht darüber aus, wie Theodosius I. das Haupt Johannes des Täufers nach Konstantinopel 41 5,6,3f. Der Bericht über die Konzilsverhandlungen berührt allerdings kaum die dogmatischen Fragen, sondern eher kirchenpolitische Probleme. 42 5,7,2f. Damit wird eine deutliche Parallele zu Constantin dem Großen hergestellt, s. 1,7,13 (οΐα δέ παίς φιλοπάτωρ); die Formel οίόν τις παις φιλοπάτωρ aus 5,7,3 bezieht sich allerdings auf das Verhältnis des Kaisers zu Meletios, nicht zu den Konzilsteilnehmern im allgemeinen. S. dazu PARMENTIER 1911, CV; RITTER 1965, 41 f Anm. 4. Bei diesen Parallelen handelt es sich um den Ausdruck des Kunstwollens des Autors und nicht, wie PARMENTIER es wohl suggerieren möchte, um ein Zeichen seiner Beschränktheit. 43

5,8,10-5,10. Sie war Theodoret wohl aus kirchenpolitischen Gründen wichtig, weil er das Problem der Nicht-Anerkennung des Konzils von Konstantinopel im Westen sah und ihm außerdem in seiner Situation als verbannter oder zumindest gefährdeter Bischof daran gelegen sein mußte, Sympathien im Westen zu wecken (vgl. auch S. 254f), wo er nicht dadurch Anstoß erregen durfte, daß er ein dort umstrittenes Konzil umstandslos als verbindlich darstellte. 44

Socr., 5,9, lf; Soz., 7,10,4.

45

7,10,5.

F) Theodosius der Große

111

gebracht habe. Er faßt dieses Ereignis nicht nur als Werk der Frömmigkeit des Kaisers, sondern auch als ein Zeichen des Wohlwollens von sehen Johannes des Täufers auf, denn Valens sei an diesem Vorhaben gescheitert46. Ferner erwähnt er, daß der Kaiser sich um die innerkirchliche Ordnung gekümmert habe 47 . Die allgemeinen Qualitäten des Kaisers dokumentiert Socrates mit Berichten über dessen Verhalten in Rom: Dort habe er sittliche Mißstände beseitigt48. Auch seine Milde, von der ja schon im Zusammenhang seiner Behandlung von Häretikern die Rede gewesen war, belegt er mit einem Ereignis aus Rom, nämlich damit, daß der Kaiser den heidnischen Senator Symmachus, obwohl er eine Rede auf den Usurpator Maximus gehalten hatte, begnadigt habe 49 . Sozomenus weiß im Zusammenhang des Steueraufstandes von 387 gleichfalls von einem Akt der Milde des Kaisers zu berichten50. Socrates betont außerdem die Fürsorge des Kaisers für das Reich, bei der der Kaiser eine Umsicht zeigt, die ihn zu einer Kontrastfigur zu Valens macht: Auf den Kampf gegen Maximus habe er sich so intensiv vorbereitet, daß schon die Angst vor seiner Kriegsmacht die Anhänger des Usurpators dazu gebracht habe, ihren Anfuhrer auszuliefern 51 . Sein Verantwortungsgefühl gegenüber dem Reich wird noch in seinen letzten Lebenstagen sichtbar, als der Kaiser sich mehr um den Staat als um sein bevorstehendes Ende gekümmert habe 52 . Schon die Siege des Kaisers unmittelbar nach seiner Ernennung hatten in den Augen der Kirchenhistoriker göttliches Wohlwollen dokumentiert; doch auch die Erfolge des etablierten Kaisers 53 schildern die drei Kirchenhistoriker ausfuhrlich: Vor allem nennen sie die Siege über die - gegen seine Mitkaiser auf-

46

7,21.

47

7,16,11.

48

5,18.

49 5,14,8f. Theod., 5,24,14 zeigt den Kaiser auch bei einem Gnadenakt, der jedoch für seine Darstellung kein großes Gewicht hat. 50

7,23,3; 5.

51

5,14,1; vgl. 5,12,1. Die Auslieferung des Maximus durch Verräter wird hier anders als das Ende der Verschwörung des Procopius (vgl. S. 100 Anm. 76) nicht zum Nachteil des Herrschers ausgelegt, sondern als Folge der Angst, die der Kaiser seinen Gegnern einflößt. Der Feldzug gegen Eugenius erfolgt, nachdem die Verhältnisse in Konstantinopel sorgsam geregelt sind: 5,25,7f. 52 53

5,26,1. Zur Fürsorge des Kaisers für das Reich s. Theod., 5,25.

Daß Theodosius zwei Söhne hatte, die ihn überlebten, dürfte Socrates ebenfalls als Ausdruck göttlicher Gnade betrachtet haben: Die Verbindungslinie zwischen seinem ευ πράττειν und der Ausrufung seines Sohnes Arcadius zum Augustus zieht Socrates in 5,10,3-5; die Geburt des Honorius erfolgt zur gleichen Zeit wie die Bitte der Perser um Frieden, s. 5,12,2f; vgl. Soz., 7,14,1.

IV. Die einzelnen Kaiser

112

begehrenden - Usurpatoren Maximus54 und Eugenius. Bei der zweiten Usurpation läßt sich keiner der drei Autoren die Gelegenheit entgehen, deutlich hervorzuheben, daß der Sieg der tiefen Frömmigkeit und dem inständigen Gebet des Kaisers zuzuschreiben sei55, wobei sie das Heidentum des Eugenius unterschiedlich stark akzentuieren56. Schwierigkeiten mußte den Kirchenhistorikern unter dem Gesichtspunkt der konsequenten Orthodoxie des Kaisers die Usurpation des Maximus bereiten, die sich gegen den Westkaiser Valentinian Π. richtete. Denn bei ihrer Bewertung standen zwei Prinzipien miteinander im Konflikt, das des legitimen Kaisertums und das des Kampfes für den wahren Glauben, da Maximus sich im Unterschied zu dem arianisch gesonnenen Valentinian Π. zum Glauben von Nizäa bekannte. Theodosius I. hätte also zugunsten eines Glaubensgegners gegen einen Rechtgläubigen Partei ergreifen müssen, was schwerlich zu dem von den Kirchenhistorikern gezeichneten Bild gepaßt hätte. Socrates und Sozomenus lösen das Problem, indem sie sagen, daß die Arianer auf den Sieg des Usurpators gesetzt hätten57 und damit Maximus in den Geruch des Arianismus bringen; Sozomenus behauptet sogar, daß das Bekenntnis des Maximus zur Orthodoxie nur vorgeschoben gewesen sei58. Theodoret geht das Problem offensiv an: Er nimmt das Bekenntnis des Usurpators zur Orthodoxie ernst59; die Reaktion des Kaisers Theodosius I. auf die Niederlage seines Kollegen besteht nach der - bezeichnenderweise in seiner Zeit singulären60 - Darstellung Theodorets darin, daß er ihn darüber belehrt, daß seine Niederlage seiner Ungläubigkeit zuzuschreiben sei. Er brauche sich nicht zu wundern, wenn Gott dem für den rechten Glauben kämpfenden Usur-

54

Socr., 5,14,1 f (der Aufbruch zum Feldzugs ist von Zeichen göttlicher Gnade begleitet: 5,12,1-4); Soz., 7,14,5-7; Theod., 5,15,3. 55 Socr, 5,25 (bes. § 12); Soz., 7,24,4-7; Theod., 5,24 (zum Gottvertrauen Theod., 5,24,3f; 5,24,5-9). Socrates gibt außer dem bekannten Pfeilwunder noch ein anderes, weniger mirakulöses Ereignis als Ursache für die Wende der Schlacht an: 5,25,13. Zu den Legenden bei den Kirchenhistorikern CRACCO RUGGlNl 1972, 269ff. 56

Sozomenus suggeriert das Heidentum des Eugenius mit der Bemerkung, er habe keine gesunde Einstellung zum Christentum gehabt, außerdem schildert der Autor heidnische Praktiken (7,22,4-6) und parallelisiert den Krieg mit einer Auseinandersetzung zwischen Johannes dem Täufer und einem Dämon (7,24,8f); Theodoret konstruiert den Kampf als eine Auseinandersetzung zwischen Herakles und dem Kreuz (5,24, insbes. § 4). Socrates (5,25) kommt auf die religiöse Haltung des Gegenkaisers überhaupt nicht zu sprechen: Einmal mehr zeigt sich, wenn man eine Linie von Socrates über Sozomenus bis zu Theodoret ziehen darf, eine zunehmende religiöse Unterfutterung von Konflikten. 57

Socr., 5,13; Soz., 7,14,5.

58

7,13,10.

59

5,14.

60

Vgl. indessen später zum Briefwechsel zwischen den beiden Kaisern Georg. Mon. 565,11566,15; Suda, s.v. Ούαλενηνιανός (Ο 763 A); Zon., 13,18.

F) Theodosius der Große

113

pator helfe, und den die Orthodoxie bekriegenden Kaiser in Angst versetze61. Konsequent weitergedacht, würde dies bedeuten, daß die Hilfeleistung für einen Arianer, auch wenn er ein Mitglied der kaiserlichen Familie ist, nicht richtig wäre. Dafür gab es bei Theodoret ja den Präzedenzfall Valentinians I., der Valens seine Unterstützung gegen die Goten verweigert hatte. Doch läßt Theodoret es nicht zum Äußersten, also zu einer Anerkennung der Legitimität des Maximus, kommen, sondern löst das Problem in der Weise, daß Theodosius zunächst Valentinian Π. bekehrt und dann gegen Maximus (natürlich siegreich) zu Felde zieht62. Außenpolitische Erfolge des Kaisers werden von den Kirchenhistorikern kaum behandelt: Die Unterwerfung des Athanarich erwähnt allein Socrates63, und zwar als Zeichen göttlicher πρόνοια. Noch eine weitere Erscheinung macht in den Augen des Socrates den Beistand Gottes sichtbar, daß nämlich die brisante Verbindung von innenpolitischer und außenpolitischer Bedrohung unter Theodosius I. gerade nicht eintritt: Als im Westen Maximus den Höhepunkt seiner Macht erreicht, trifft bei Theodosius eine persische Gesandtschaft ein, um einen Friedensschluß zu erbitten64. Ähnlich bei der Usurpation des Eugenius: Damals hätten sich die Barbaren aus dem Raum jenseits der Donau in großer Zahl dem rechtmäßigen Kaiser angeschlossen65; sie nutzten demnach nicht, wie sonst oft bei Usurpationen, die Gelegenheit fur einen Einfall in das Reich. Sozomenus betont den Friedenszustand, der im Osten unter Theodosius I. geherrscht habe66. Theodoret berichtet über das Erwähnte hinaus nichts zur Außenpolitik und zu Kriegen. Die Frömmigkeit des Kaisers wird bei den Kirchenhistorikern in einer ungewöhnlichen Weise belohnt, mit der unmittelbaren Inspiration durch Gott67: Dies setzt Socrates in seiner Schilderung der Rolle des Kaisers bei dem "Religionsgespräch" von 383 voraus, Sozomenus bei der Entscheidung des Kaisers über die Besetzung des Bischofsstuhls von Konstantinopel. Sogar bei Theodoret zeigt sich Gottes Zuwendung zum Kaiser in Traumgesichtern, die er Theodosius eingibt. Eines habe ihm die Kaiserwürde vorausgesagt68, das an61

5,15,1 f. 5,15,3f. Erst hier spielt Theodoret auf jenes Ereignis an, das seine pointierte Darstellung des Gegensatzes zwischen dem Erfolg des orthodoxen Usurpators und dem Mißerfolg des arianischen Kaisers hätte stören können, daß nämlich der orthodoxe Gratian das erste Opfer des Maximus gewesen war; s. auch IV.E. 63 5,10,4. 62

65 66 67 68

5,25,9. 7,22,1. Zu diesem Element der "Theodosius-Legende" s. RITTER 1965, 227 Anm. 3. 5,6, lf; 5,7,2f.

IV. Die einzelnen Kaiser

114

dere den Sieg über Eugenius69. Im Unterschied zu Socrates und Sozomenus geht es hier jedoch nicht um kirchliche Fragen, sondern um solche, die das politische Schicksal des Kaisers betreffen. Doch das richtige Verhalten des Kaisers entspringt nicht nur der göttlichen Eingebung: Ein Thema, dem Socrates wenig Aufmerksamkeit schenkt, dessen Bedeutung aber bei Sozomenus und vor allem Theodoret sehr groß ist, ist das respektvolle Verhalten des Kaisers gegenüber Vertretern des Glaubens und seine Bereitschaft, sich von diesen leiten zu lassen. Wenn nach Socrates (wie übrigens auch nach Sozomenus) der Kaiser im Vorfeld des "Religionsgespräches" des Jahres 383 Nektarios wegen des Vorgehens um Rat fragt, so hat dies keine grundsätzliche Bedeutung, zumal der Rat sich als ungeeignet erweist und der Kaiser ein anderes Verfahren wählt. Bemerkenswerter ist es schon, wenn Sozomenus und Theodoret berichten, daß Theodosius vor dem Feldzug gegen Eugenius den wundertätigen Mönch Johannes um Rat angegangen sei70; Sozomenus allerdings will mit dieser Anekdote nicht zuletzt den Gegensatz zwischen dem Kaiser und dem Usurpator unterstreichen. Dieser habe sich nämlich auf Mantik verlassen71. Der Respekt des Kaisers geht sogar so weit, daß er sich dem Widerspruch der Vertreter des Glaubens beugt: So erreicht Sozomenus und Theodoret zufolge ein wenig bedeutender Geistlicher durch einen Affront sein Ziel, den Kaiser zu einer größeren Distanz zu den Arianern bzw. einem härteren Vorgehen gegen sie zu ermuntern72. Beim Streit um die Besetzung des Bistums Antiochia gibt der Kaiser laut Theodoret dem widersetzlichen Flavian nach und beläßt ihn auf dem Bischofsstuhl73. Die wichtigste und berühmteste Erzählung, die das Verhältnis des Kaisers zu einem orthodoxen Würdenträger beleuchtet, ist die Schilderung des Bußaktes von Mailand durch Sozomenus und Theodoret74; der dramatische Bericht 69

5,24,5-9. Soz., 7,22,7f; Theod., 5,24,1 f. Nach Theodoret wandte sich der Kaiser auch wegen Maximus an den Mönch. Auffallig ist, daß Socrates diese Episode nicht erwähnt, obwohl sie bei Rufin (HE 11,32) zu finden war. 70

71

7,22,4-6.

72

Soz., 7,6; Theod., 5,16,1-5. Der Betreffende (bei Theodoret Amphilochios von Ikonion) hatte bei einem Empfang dem Kaisersohn im Unterschied zum Kaiser selbst nicht die schuldige Ehrerbietung bezeugt, um zu zeigen, was es bedeute, wenn man den Sohn, also Christus, nicht ebenso wie den Vater, also Gott, ehre. 73

5,23,4-7. Soz., 7,25,1-7; Theod., 5,17-5,18,23. S. zum historischen Ereignis KOLB 1980, mit Lit.; LARSON 1970, bes. 300f macht nützliche Bemerkungen zu den Quellen; VECCHIO 1992 traut dem Zeugnis der Kirchenhistoriker zu sehr; grundlegend fur die Legendenbildung um dieses Ereignis sind weiterhin KOCH 1907 und BAUR 1908. VISMARA 1990 ignoriert wesentliche Forschungsbeiträge und ist daher veraltet. Die Forschung widmet sich hauptsächlich der Frage, welche Motive Ambrosius und Theodosius zu ihrem Verhalten veranlaßten; hier geht es einzig um die Frage, wie Sozomenus und Theodosius die Dinge sahen. 74

F) Theodosius der Große

115

Theodorets dürfte der bekannteste Teil seiner Kirchengeschichte, wahrscheinlich sogar seines Gesamtwerks sein; Socrates erwähnt dieses Ereignis nicht, obwohl er davon gewußt haben muß 75 . Die Voraussetzung für den Bußakt das Massaker von Thessalonike - erklären Sozomenus und Theodoret mit dem Zorn des Kaisers über die Ermordung Butherichs76, also tatsächlich mit einem Fehlverhalten des Kaisers, der in diesem Fall einem Affekt gehorcht hatte; Theodoret erklärt sogar ausdrücklich, daß Theodosius sich bei diesem Willkürakt wie ein Tyrann benommen habe 77 . Beide Autoren verzichten damit auf die in anderen, lateinischen Quellen gegebene78, für den Kaiser entlastende Erklärung, daß der Kaiser schlechten Ratgebern gefolgt sei, obwohl sie sonst gerne dieses Erklärungsmuster heranziehen; auch schließen sie sich nicht Rufin an, laut dem der Kaiser im Augenblick seiner Entscheidung von einem Dämon besessen war 79 : Sie legen es offenbar darauf an, dem Kaiser die volle Verantwortung für sein Tun zu geben. Übereinstimmung besteht über den Beginn des Konfliktes zwischen Theodosius und Ambrosius: Der Bischof habe dem Kaiser unter Verweis auf seine Untat den Zutritt zu seiner Mailänder Kirche verweigert und ihn damit von der gottesdienstlichen Gemeinschaft ausgeschlossen80. Bei Sozomenus sind die folgenden Entwicklungen schnell abgehandelt. Der Kaiser habe öffentlich seine Sünde bekannt, die festgesetzte Zeit der Reue eingehalten und dabei auf seinen kaiserlichen Ornat verzichtet; schließlich habe er ein Gesetz erlassen, daß eine vom Kaiser erlassene Todesstrafe erst 30 Tage später ausgeführt werden solle, damit sie nicht aus dem Affekt heraus erfolge 81 . Erheblich ausführlicher äußert sich Theodoret: Allerdings stellt auch bei ihm der Kaiser den Beschluß des Bischofs, ihn aus der kirchlichen Gemeinschaft 75

Jedenfalls berichtet Rufin darüber: HE 11,18. Offenbar verzichtete Socrates darauf, um kein schlechtes Licht auf den Kaiser fallen lassen, vgl. PALANQUE 1924, 218; CONSOLINO 1994, 269, der ferner vermutet, daß Socrates dies Geschehnis nicht als Teil des von ihm zu behandelnden Stoffes betrachtet habe. 76 Soz., 7,25,4 (άμετρος όργή: "maßloser Zorn"); Theod., 5,17,2f. Daß Theodosius I. zu Zorn geneigt habe, wird ihm von Zeitgenossen und Späteren verschiedentlich zum Vorwurf gemacht, s. LIPPOLD 1973a, 951. 77 5,17,3. Das Motiv der Hybris sehe ich bei Theodosius I. im Unterschied zu CHESNUT (1977, 225) nicht; sein Handeln wird ja mit Jähzorn motiviert. 78

S. dazu Ambr., Ob. Theod. 34; Paul., Vita Ambr., 24; Aug., Civ. Dei 5,26 mit LARSON 1970, 298; KOLB 1980, 49. Bei Theodoret taucht das Motiv lediglich insofern auf, als er Ambrosius dem Rufinus vorwerfen läßt, er habe den fatalen Ratschlag erteilt (5,18,10); aber zur Entlastung des Kaisers dient dieses Motiv hier nicht 79

HE 11,18.

80

Soz., 7,25, lf; Theod., 5,18,1-4. Die Ausgestaltung der Szene bei Theodoret hat nach BAUR 1908, 403ff topische Züge; er verweist insbesondere auf Joh. Chrys., De S. Babyl. 30ff (SChr 362); s. dazu aber TRISOGLIO 1976, 354f, Anm. 21; vgl. für ein ähnliches Motiv Eus., HE 6,34. 81

Soz., 7,25,7; vgl. CTh 9,40,13.

IV. Die einzelnen Kaiser

116

auszuschließen, in keiner Weise in Frage, obwohl er darunter sehr leidet; Theodosius vertritt diese Auffassung sogar in einem Gespräch mit seinem magister officiorum Rufinus, dem es gleichwohl gelingt, vom Kaiser die Erlaubnis für eine Intervention beim Bischof zu gewinnen82. Dieser bleibt jedoch hartnäckig und erklärt sogar die Bereitschaft, das Martyrium auf sich zu nehmen83. Schließlich bringt der Kaiser es über sich, persönlich beim Bischof um Gnade zu flehen; dieser erlegt ihm auf, als Zeichen der Reue das bereits erwähnte Gesetz zu erlassen84, und löst dann den Bann. Mit der Wiederaufnahme des Kaisers verbindet Theodoret eine weitere Erzählung, daß Ambrosius nämlich den Kaiser beim Gottesdienst aus dem Altarraum verwiesen habe85, was auch Sozomenus berichtet, ohne es allerdings mit dem Bußakt zu verknüpfen86. Beiden gemeinsam ist das Motiv, daß der Kaiser diese räumliche Trennung zwischen Klerus und Kaiser auch in Konstantinopel eingeführt habe, wobei Sozomenus unterstreicht, daß der Kaiser weiterhin den ersten Platz unter den Laien eingenommen habe87. Der Kern der Erzählung ist beiden Kirchenhistorikern gemeinsam, doch die Einschätzung ist nicht die gleiche. Bei Sozomenus bleibt der Bußakt eine Episode, die demonstrieren soll, daß Ambrosius sich seines Amtes würdig ver' hält88; bei Theodoret wird er zu einem Ereignis von grundsätzlicher Bedeutung, mit dem der Bischof, wie seine ausführliche Einleitung zum Bericht, der ungewöhnliche Einschub einer Rede und seine Schlußfolgerungen zeigen, vor allem zwei Lehren vermitteln möchte. Zum einen unterstreicht er, daß jeder Mensch - auch ein so vorzüglicher wie Theodosius I. - gefährdet sei89; Ambrosius betont darüber hinaus in seiner Rede, wie sie Theodoret wiedergibt, daß ein Mächtiger in einem besonderen Maße Gefahr laufe, seine Sündhaftigkeit 82 Vom Eingreifen des Rufinus in dieser Form berichtet nur Theodoret. Vermutlich wollte er ein retardierendes Moment in seine kunstvoll angelegte Erzählung einfuhren. 83

5,18,5-12. Diese Erklärung des widersetzlichen Kirchenmannes kommt in dem Gespräch etwas unvermittelt, da Theodoret von keinen direkten Drohungen berichtet. Es handelt sich offenbar um einen Topos, der die Entschlossenheit des Bischofs vor Augen führen soll. 84

Theodoret ist die einzige Quelle, die behauptet, daß Ambrosius den Kaiser zu diesem Gesetz inspiriert habe, s. ERRINGTON 1992, 452. Der Sinn dieser Stilisierung besteht vermutlich darin, daß Theodoret auf diese Weise die beiden Akte der Parrhesie des Ambrosius und den späteren des Makedonios verknüpfen kann. Denn daß in Antiochia 387 noch kein schwerwiegender Schaden eingetreten war, führt Theodoret auf das von Ambrosius angeregte Gesetz zurück (5,20,10 - Um diesen Zusammenhang herzustellen, verkehrt Theodoret sogar die zeitliche Reihenfolge der Ereignisse, s. CRACCO RUGGINI 1980, 185; 1986, 282f); das Massaker von Thessalonike fand erst 389/90 statt, vgl. die Diskussion bei VECCHIO 1992. 85

5,18,20-22.

86

7,25,8f. Zum Hintergrund vgl. GIRARDET 1991, 648f.

87 Soz., 7,25,9; Theod., 5,18,20-24. Für Theodoret ist dieser Akt so wichtig, daß er dafür sogar eine deutliche Kritik an Nektarios in Kauf nimmt (5,18,24), den er sonst schätzt (s. 5,8,8). 88

S. insbes. 7,25,8; vgl. CONSOLINO 1994, 271.

89

5,16,5-7.

F) Theodosius der Große

117

zu verkennen90. Der zweite Schluß, den man aus Theodorets Erzählung ziehen kann, betrifft das Verhältnis von Priestern und Kaisern, deren Trennung durch die Ausweisung des Kaisers aus dem Altarraum ja auch symbolisch vollzogen wird: Der Kaiser habe die Zurückweisung durch Ambrosius akzeptiert, weil er gewußt habe, "was den Priestern und was den Kaisern eigen sei" (τίνα μεν των ιερέων, τίνα δέ των βασιλέων ίδια) 91 . Damit interpretiert Theodoret den Mailänder Bußakt im Kontext des Verhältnisses von kaiserlicher und priesterlicher Würde und arbeitet einen Aspekt des Ereignisses heraus, der so in der älteren Tradition noch nicht gegeben war92 - allerdings ist auch Theodoret noch weit davon entfernt, dem Kaiser aufgrund seiner Exkommunikation die Legitimation für seine Herrschaftsausübung abzusprechen. Abschließend betont Theodoret, daß der Kaiser durch den Bußakt seine Tugend unter Beweis gestellt habe, da er Gehorsam gezeigt und damit die Reinheit seines Glaubens demonstriert habe93. Dadurch wird deutlich, daß Theodoret in dem Kaiser keinen von allen Fehlern freien Menschen sieht, ihn aber nicht verdammt; seine Qualität liegt für den Kirchenhistoriker vielmehr darin, daß er bereit ist, auf Repräsentanten des Glaubens zu hören und seine Fehler zu korrigieren. Insofern ist er Valentinian I. ähnlich. In dieselbe Richtimg weist eine zweite Episode94, bei der der Kaiser - wieder in einer Anwandlung von Zorn95 eine übermäßig schwere Strafe erläßt: Es handelt sich in diesem Fall um die Stadt Antiochia, deren Bewohner bei Unruhen ein Bild seiner verstorbenen Gattin Flaccilla geschändet hatten. Die Strafe sei wegen des (oben erwähnten) von Ambrosius erwirkten Gesetzes nicht sofort ausgeführt worden; in der Zwischenzeit aber habe der Mönch Makedonios zwei Abgesandten des Kaisers eine Rede gehalten, in der er den Kaiser aufgefordert habe, sich zu erinnern, daß er ein Mensch sei und nicht das Recht habe,

90

5,18,2-4. 5,18,5. 92 Zu der Deutungsgeschichte des Vorgangs bis ins Mittelalter hinein s. SCHIEFFER 1 9 7 2 ; zu Sozomenus und Theodoret 341 ff. 93 5,18,23; vgl. die Ankündigung in 5,16,7, daß er mit seiner Erzählung etwas Rühmliches über Theodosius berichte; zur durchaus verbreiteten Interpretation des Verhaltens des Kaisers als Ruhmestitel s. KOLB 1980, 66 Anm. 7. 94 Der Streit um die Zerstörung der Synagoge von Kallinikon spielt bei den Kirchenhistorikem keine Rolle. 95 5,20,2f. Während seine eigenen Formulierungen zu diesem Akt des Kaisers verhältnismäßig milde sind und er betont, daß die Liebe zu seiner verstorbenen Gattin den Kaiser zu seinem Zornesausbruch getrieben habe (5,19,6; vgl. 5,20,9), läßt Theodoret Makedonios (5,20,7) und den Kaiser selbst (5,20,9) die härtere Verdammung seines Verhaltens aussprechen. 91

118

IV. Die einzelnen

Kaiser

gegen andere Menschen mit so harten Maßnahmen vorzugehen96. Dies habe der Kaiser beherzigt und von seinem Zorn abgelassen97. Eine abweichende Version von der Zurücknahme des harten Urteils über Antiochia bietet, wie oben bereits angedeutet, Sozomenus, bei dem es Bischof Flavian gelingt, den Zorn des Kaisers zu besänftigen; Sozomenus lenkt im übrigen den Blick des Lesers anders als Theodoret nicht auf die Härte des Urteils, sondern auf die Milde des Kaisers, der sich habe umstimmen lassen98. Das Verhältnis zu den Vertretern der Orthodoxie wird somit bei Socrates kaum beleuchtet, da er von den Schwächen des Kaisers nicht spricht. Sozomenus und Theodoret hingegen nutzen die Nachrichten über das Fehlverhalten des Kaisers, um seinen Gehorsam gegenüber denjenigen, die ihn über das richtige Verhalten aufzuklären vermögen, zu verdeutlichen. Sozomenus und Theodoret würdigen auch die Gemahlin des Theodosius, Flaccilla. Sie habe auf ihren Gatten im Sinne der Orthodoxie eingewirkt99; Theodoret berichtet außerdem, daß sie persönlich bereit gewesen sei, für den Glauben auch noch die niedersten Dienste zu verrichten100. Das gemahnt an Helena, der Mutter Constantins des Großen101: Ähnlich wie in Hinblick auf die Bau- (bzw. Zerstörungs-)Politik ergibt sich eine Verbindungslinie zwischen Theodosius und Constantin. Es kann kein Zweifel bestehen, daß fur alle drei Kirchenhistoriker Theodosius I. zu den großen Kaisern gehört. Socrates, dessen Bild vom Kaiser frei von jedem Makel ist, hält sich mit einem expliziten Lob zurück, betont aber, daß er das religiöse Engagement des Kaisers als den Grund fur dessen Erfolge betrachte102. Besonders rühmt Socrates an seiner Religionspolitik, daß sie die Orthodoxie gefördert habe, aber nicht in die Verfolgung Andersdenkender ausgeartet sei; es stört ihn nicht, daß der Kaiser bei dem "Religionsgespräch" von 96

5,20,6-8. Theodoret schreibt ihm damit eine Argumentation zu, wie sie im Zusammenhang des Statuenaufstandes für Bischof Flavian bezeugt ist: Joh. Chrys., De statuis 21,3 (PG 49,217220). 97 5,20,9f; in Hist. Rel. 13,7f wird von demselben Ereignis berichtet, doch ohne ausdrückliche Nennung des Kaisers. Dort steht den Intentionen des Werks entsprechend das Wunder, daß der völlig ungebildete Makedonios eine so kluge Ansprache halten kann, im Mittelpunkt. 98 7,23,1-3. Wie wichtig die Frage genommen wurde, wer denn den Kaiser umgestimmt habe, zeigt die Tatsache, daß die heidnische Tradition Libanius und (dessen Schüler) Hilarios diese Leistung nachrühmte, s. Zos., 4,41,2f; vgl. zu diesem Problem CRACCO RUGGINI 1980, 171f und vor allem 1989, zu den Kirchenhistorikern 278ff. 99 Soz., 7,6,3; Theod., 5,19,1 f; 5. Ein solcher Exkurs zu einer Einzelpersönlichkeit ist bei Theodoret ungewöhnlich, s. NOBBS 1986,10. 100 5,19,2-4. ,0

' S. zu deren Verhalten Theod., 1,18,8. Vgl. insbes. 5,10,3.

102

F) Theodosius der Große

119

383 seine persönliche Glaubensentscheidung verbindlich gemacht hat, sondern er überhöht diesen Akt. Daß Socrates nichts über den Bußakt von Mailand berichtet, spricht dafür, daß er darauf abzielte, ein reines Bild des Kaisers zu zeichnen103. Das Bild, das Sozomenus und Theodoret zeichnen, ist offenbar von einer "ambrosianischen Tradition" mitgeprägt, und erscheint damit deutlich differenzierter als das des Socrates104. Über die Religionspolitik hat Sozomenus jedoch dasselbe Urteil wie Socrates. Im Unterschied zu Socrates gibt allerdings Sozomenus auch zu verstehen, daß der Kaiser zu Wutausbrüchen geneigt habe, insofern also eine Schwäche zeigte. Dies ändert nichts an seiner Hochschätzung des Kaisers: Schon frühzeitig führt er ihn als jemanden ein, der in den Augen der Untertanen nach weltlichen Kriterien der Herrschaft würdig gewesen sei105, abschließend rühmt er ihn wegen seiner erfolgreichen Unterstützung der Kirche106. Seinen Rang hatte Sozomenus im übrigen bereits in früheren Büchern angedeutet, indem er bei bestimmten Streitigkeiten darauf verwiesen hatte, daß sie unter Theodosius I. ihre endgültige Regelung finden sollten107. Auch Theodoret rühmt die persönliche Frömmigkeit des Kaisers. Er erklärt, daß der Kaiser immer Gottes Hilfe erfleht und gewonnen habe108, er berichtet auch, daß Theodosius auf dem Sterbebett seine Söhne aufgefordert habe, fromm zu bleiben, da unter solchen Bedingungen Friede gewahrt, Krieg beendet und Feinde besiegt würden109. Allerdings hält sich der Theodosius Theodorets mit selbstherrlichen Eingriffen in Glaubensfragen des Christentums zurück; gleichwohl ist er ein entschiedener Vorkämpfer gegen die Gegner des

103

Die gelegentliche Verwendung des Beiwortes "der Große" ist keine Stütze für diese Behauptung. Bezeichnenderweise taucht es nur außerhalb des ihm gewidmeten fünften auf: 4,31,18; 7,12,2; 7,24,2. Offenbar soll es zur Unterscheidung von Theodosius II. dienen; zutreffend wird es daher von VALESIUS jeweils mit senior bzw. maior übersetzt. SCHREINER 1971, 177f wendet sich grundsätzlich dagegen, den Gebrauch dieses Beinamens im vierten und fünften Jahrhundert als Ausdruck der Wertschätzung des Kaisers zu sehen (anders etwa LIPPOLD 1973a, 960); vielmehr habe er zunächst zur Unterscheidung von dem jüngeren Theodosius gedient. 104 Über welche Wege die "ambrosianische" Tradition in den Osten gelangte, ist nicht klar auszumachen; immerhin finden sich entsprechende Berichte bei Rufin, also wohl auch beim "griechischen Rufin"; zur strittigen Frage, ob Paulinus, der Biograph des Ambrosius, im Osten einflußreich war, s. IRMSCHER 1976, 299; TRISOGLIO 1976, bes. 347; 362f, der damit erst fur spätere Jahrhunderte rechnet; anders PASINI 1990, 13Iff, der nicht ausschließt, daß Paulinus Sozomenus beeinflußt hat. 105 7,2,1. 106

8,1,1; vgl. auch 7,29,1-3 für die gute Entwicklung, die die Kirche in der Zeit des Theodosius genommen habe. 107

4,30,3; 6,26,11.

108

5,24,17.

109

5,25.

120

IV. Die einzelnen Kaiser

wahren Glaubens, namentlich die Heiden: In diesen Punkten haben sich die Gewichte gegenüber Socrates und Sozomenus verlagert. Vor allem aber verleiht Theodoret dem Bild von Kaiser Theodosius einen ganz neuen Aspekt: Sein Theodosius ist zwar wie bei Sozomenus fehlbar - so neigt er zum Zorn -, er ist sich aber darüber im klaren und weiß, daß er auf die Ermahnungen orthodoxer Kirchenleute zu hören hat, und darin liegt seine besondere Qualität. Mit dieser Einstellung vermeidet er es, einen so gravierenden Fehler zu machen wie Constantin der Große und steht in einer Reihe mit Jovian und Valentinian I. - unter deren Herrschaft es indessen zu keinem so schwerwiegenden Konflikt gekommen war wie unter Theodosius. Den rühmlichen Beinamen μέγας erhält er im Unterschied zu Constantin I. jedoch nicht110. Für keinen der drei Kirchenhistoriker scheint die Darstellung Theodosius' I. durch Anhänger anderer Glaubensrichtungen eine ernst zu nehmende Gegenposition gebildet zu haben; jedenfalls hält es keiner der drei für nötig, sich mit dem insbesondere von dem Heiden Eunap111, aber auch von dem Eunomianer Philostorgius112 geäußerten Vorwurf auseinanderzusetzen, Theodosius habe ein luxuriöses Leben gefuhrt113. Eine blasse Figur bleibt der im Westen herrschende und jung verstorbene Valentinian II. Er wird in der Regel als der Spielball anderer gezeichnet: Soldaten rufen ihn, wie Socrates und Sozomenus berichten, nach dem Tod Valentinians I. zum Ärger von Valens und Gratian zum Kaiser aus114. Alle drei erwähnen den Konflikt zwischen dem Kaiser sowie seiner arianisch gesonnenen Mutter und Ambrosius. Socrates unterstreicht dabei die Jugend Valentinians Π. und lädt die ganze Schuld auf Justina115. Ebenso schreiben Sozomenus und Theodoret ihr die Hauptverantwortung zu116, erwähnen aber auch, daß Valentinian Π. sich von ihr habe dazu verleiten lassen, Ambrosius ein gewaltsames

110

Vgl. aber zu der Bedeutung dieses Beiwortes oben Anm. 103.

111

Dazu BLOCKLEY 1981, 21; BUCK 1988, 41f; s. insbes. Fr. 48; vgl. ferner Zos., 4,27,1; 28,1; 33,1; 41,1; 44,1; 50,1 mit LEVEN 1988, 182ff. Libanius war Theodosius gegenüber offenbar weniger negativ eingestellt, s. etwa PAVAN 1964, 64ff; CRISCUOLO 1990, 9f; allerdings ist seine Haltung in zeitgenössischen Reden belegt, in denen natürlich auch Opportunitätsgründe von Bedeutung waren. 112

11,2.

1,3

Die Zurückhaltung des sonst mit heidnischen Traditionen durchaus befaßten Sozomenus ist um so erstaunlicher, als er Eunap offenbar kannte; vgl. etwa SCHOO 1911, 80ff; BLOCKLEY 1 9 8 1 , 99f; HANSEN 1 9 9 5 b , L I ; L V . 114

Socr., 4,31,7-9; Soz., 6,36,5.

1.5

5,11,3-5.

1.6

Soz., 7,13,1-7; Theod., 5,13,1.

F) Theodosius der Große

121

Vorgehen anzudrohen, wobei Theodoret die Rücksichtslosigkeit des jungen Mannes stärker betont117. Die Eskalation des Konflikts wird bei allen drei Kirchenhistorikern durch die Usurpation des Maximus verhindert, dem Valentinian Π. nicht gewachsen gewesen sei118, so daß er der Unterstützung Theodosius I. bedurft habe119. Sozomenus deutet im Anschluß daran an, daß der Tod Justinas den Weg dafür frei gemacht habe, daß Theodosius I. nach seinem Sieg die kirchlichen Verhältnisse in Italien gut habe ordnen können120. Theodoret berichtet, daß Theodosius seinen Kollegen zur Orthodoxie bekehrt habe121; die beiden Autoren legen also Wert darauf, daß mit dem Sieg über Maximus auch die Orthodoxie im Westen durchgesetzt wird, während Socrates nur erwähnt, daß Theodosius nach seinem Sieg die Angelegenheiten in Rom gut geordnet habe122. Von der verräterischen Beseitigung Valentinians zu Beginn der Usurpation des Eugenius berichten Socrates und Theodoret am Rande123. Sozomenus läßt offen, ob es sich beim Tod Valentinians Π. um Selbstmord gehandelt habe oder um Mord124. Auffällig ist, daß Sozomenus in einer Art von Nachruf darauf hinweist, daß nach der Meinung einiger Valentinian Π. hervorragende Anlagen besessen habe, die ihn seinen Vater hätten übertreffen lassen, wenn er das Erwachsenenalter erreicht hätte125 - ein Kommentar, der durch das, was Sozomenus von dem stets in Abhängigkeiten stehenden jungen Kaiser zu berichten weiß, nicht gedeckt wird und um so mehr erstaunt.

117

Soz., 7,13,3f; Theod., 5,13,2-6. Socr., 5,11,6-11; 5,12,1; 9-11; Soz., 7,13,8-11; Theod., 5,14. 1,9 Socr., 5,12; 14; Soz., 7,14; Theod., 5,15. 120 7,14,7. ,2 ' 5,15. 122 5,18. 123 Socr., 5,25,3-5; Theod., 5,24,1. 124 7,22,2. 125 7,22,3. 118

122

G ) ARCADIUS

Arcadius, der ältere Sohn Theodosius des Großen, bleibt in den Berichten der drei Kirchenhistoriker blaß1, obwohl sie ihn alle zumindest in ihrer Jugend noch als Herrscher erlebt haben dürften. Immerhin kann kein Zweifel daran bestehen, daß sie Arcadius zu jenen Kaisern rechnen, die positiv gewertet werden. Denn alle drei betonen seine Rechtgläubigkeit. Dabei geht Socrates erheblich weiter als seine beiden Kollegen2, indem er ihm ϋεοφίλεια zuspricht3. Diese besondere Nähe zu Gott belegt er mit einem Wunder: Als Arcadius in seiner Frömmigkeit eine Gedenkstätte für einen Märtyrer habe besuchen wollen und viele Menschen sich um ihn geschart hätten, sei ein großes Gebäude gerade zu dem Zeitpunkt eingestürzt, als alle die Gefahrenzone verlassen hatten4. Die Hochschätzung des Kaisers von seiten des Socrates zeigt ferner die Tatsache, daß er ihm im Unterschied zu Sozomenus und Theodoret einen Nachruf widmet, in dessen Rahmen die eben erwähnte Episode gehört. Dort bezeichnet Socrates Arcadius in allgemeinen Worten als milde und friedfertig5. Sozomenus spricht von Unglücksfällen, die das Ostreich zur Zeit des Arcadius heimgesucht hätten6, bezieht allerdings diese Ereignisse nicht direkt auf Arcadius, sondern bringt sie mit Konflikten zwischen Klerikern in Verbindung7, so daß sie nicht unmittelbar auf das Ansehen des Kaisers zurückfallen. Auch wenn somit Einmütigkeit darüber bestand, daß Arcadius als rechtgläubiger Herrscher einzuordnen sei, mußte die Darstellung seiner Regierung den Kirchenhistorikern Schwierigkeiten bereiten, da zwei Krisen diese Epoche kennzeichneten, in denen der Kaiser bei nüchterner Betrachtung keine gute Figur gemacht hatte, nämlich die Empörung des germanischen magister militum Gainas (399/400) und die Auseinandersetzungen um den redegewaltigen Bischof Johannes Chrysostomus, die in die Verbannung des allgemein anerkannten rechtgläubigen Kirchenfiihrers (404) mündeten8. Bei diesen Ereignissen, die vielen Zeitgenossen noch präsent gewesen sein dürften, standen die

1 Da Honorius nur von Sozomenus näher behandelt wird und dies in dem Theodosius II. gewidmeten Buch, wird seine Einschätzung erst in dem folgenden Kapitel behandelt. 2 Soz., 8,l,4f; Theod., 5,25,2. 3 6,6,13. 4 6,23,1-6. 5 6,23,1. 6 8,25,1-4; vgl. 9,4,2-4. 7 8,25,1. 8 Es ist wohl kein Zufall, daß sogar der Arcadius am wohlmeinendsten gegenüberstehende Socrates darauf verzichtet, die Herrschaft dieses orthodoxen Kaisers als erfolgreich zu kennzeichnen.

G) Arcadius

123

"Synoptiker" vor der Aufgabe, sie in das Bild des orthodoxen Kaisers zu integrieren. Aus orthodoxer Sicht bedeutete Gainas zunächst als Arianer eine Gefahr. Alle drei Kirchenhistoriker berichten über den Widerstand des Johannes Chrysostomus gegen das Ansinnen des Gainas, vom Kaiser in der Stadt Konstantinopel eine Kirche fur seine Glaubensgenossen zu erhalten9, wobei die drei Berichte den Leser zu der Annahme zwingen, daß der Kaiser ohne die energische Intervention des Bischofs nachgegeben hätte. Socrates berichtet davon mit negativen Untertönen im Rahmen einer Aufzählung verschiedener Akte des Johannes, mit denen er Mächtige herausforderte, Sozomenus hingegen überliefert das Ereignis ausfuhrlich und rühmend; Theodoret malt die Auseinandersetzungen in besonders kräftigen Farben, vor allem aber hat sein Bericht einen speziellen Zug, der fur den Kaiser günstig ist: Nachdem Gainas seine Forderung ihm selbst vorgetragen habe, habe der Kaiser Johannes zu sich gerufen und ihn um Rat gefragt; dieser habe eine persönliche Konfrontation mit Gainas vor dem Kaiser erwirken und sich dabei durchsetzen können10. Das Ergebnis des bischöflichen Einsatzes ist also bei allen dreien gleich, während jedoch bei Socrates und Sozomenus der Bischof von sich aus eingreift, ruft bei Theodoret Arcadius den Kleriker zu sich". Auch wenn Arcadius dann in seiner Unterredung mit dem Bischof alles nennt, was dafür spreche, den Wunsch des Gainas zu erfüllen, ist sein Verhalten innerhalb der Vorstellungswelt Theodorets genau richtig, da der Kirchenhistoriker ja nicht erwartet, daß ein Kaiser immer von sich aus zu der richtigen Erkenntnis gelangt, aber fordert, daß der Kaiser auf den Rat von geistlichen Autoritäten hört; auf diese Weise macht Theodoret die Episode zu einem Ruhmestitel für den Kaiser. Für den Kaiser und das Reich bedrohlich wird Gainas, als er versucht, die Herrschaft an sich zu reißen12. In seiner Schilderung der Ereignisse räumt Socrates ein, daß der Kaiser zweimal von dem Barbaren getäuscht worden sei, doch anders als bei Valens, der ja gleichfalls Täuschungen erlegen war, schreibt Socrates dies seiner Ehrlichkeit zu, nicht seiner mangelnden Um" sieht13. Umgekehrt hebt Socrates - wie auch Sozomenus14 - zweimal hervor, 9

Socr., 6,5,8; Soz., 8,4,7-10; Theod., 5,32,2-8. 5,32,4-8. 11 5,32,2. 12 Zu den unterschiedlich akzentuierten Berichten über dieses Ereignis s. LIEBESCHUETZ 1990, 11 Iff, zu Socrates und Sozomenus 112ff; 267f zu den Gründen für die frühzeitige Stilisierung der Überlieferung über den Sturz des Gainas. 10

13

6,6,6; 12f. Bezeichnend ist ein sprachliches Detail: Während Valens gegenüber den Goten μηδέν προϊδόμενος (4,34,2: "Ohne etwas vorauszusehen") ist, ist Arcadius - nach der Lesung der besseren, allerdings von HANSEN nicht übernommenen Überlieferung - ουδέν προειδόμενος (6,6,6: "Ohne etwas vorauszuwissen"). Sozomenus vermeidet es sogar, ausdrücklich zu erwähnen, daß der Kaiser sich habe täuschen lassen.

124

IV. Die einzelnen Kaiser

daß der Kaiser sich zu den jeweils richtigen Schritten entschlossen habe15. Daß der Sieg über Gainas den beiden Kirchenhistorikern zufolge am Ende einem Wunder zu verdanken ist16, stellt in ihrer Perspektive natürlich keine Schande für den Kaiser dar, sondern ein Zeichen göttlicher Gnade. Deutlich anders ist das, was Theodoret mitteilt. Dieser berichtet zwar auch, daß Gainas für sich die Herrschaft angestrebt habe, sagt aber überhaupt nichts über die Ereignisse in der Hauptstadt selbst, die für die offizielle Propaganda so wichtig waren, sondern erwähnt lediglich, daß Gainas in Thrakien gewütet habe; allein Johannes Chrysostomus sei bereit gewesen, ihm entgegenzutreten und habe dies auch mit Erfolg getan17. Die geschichtliche Episode wird dadurch so weit reduziert, daß eine Anekdote übrigbleibt, die die Ausstrahlung des Johannes Chrysostomus belegt18. Erheblich breiteren Raum als dieser Aufruhr nehmen in den Partien über die Zeit des Arcadius die Streitigkeiten um Johannes Chrysostomus ein. Da in der Zeit, als Socrates, Sozomenus und Theodoret schrieben, das Andenken des Bischofs von Konstantinopel offiziell rehabilitiert worden war19, mußte ihnen grundsätzlich daran gelegen sein, den Kaiser weitgehend von der Schmach zu reinigen, daß unter seiner Regierung einem herausragenden orthodoxen Kirchenmann eine so ungerechte Behandlung widerfahren war20. Doch stößt das Bemühen immer wieder an die Grenzen der den Lesern wohl noch im wesentlichen bekannten historischen Realitäten, so daß nur eine eingehendere Erörterung ihrer Berichte verdeutlichen kann, wo die drei Kirchenhistoriker eigene Akzente setzen. Die Entlastung des Kaisers geschieht unter mehreren Gesichtspunkten: Alle drei berichten, daß Arcadius die Wahl der Chrysostomus zum Bischof befür14

8,4,4; 16. 6,6,8; 27. 16 Socr., 6,6,13-29; Soz., 8,4,12f. 15

17

5,32,8-5,33,2. Dies steht im Einklang mit Theodorets Lehre vom Charisma, s. V.B.4. Es ist daher wohl kein Zufall, daß es zu der Erzählung Theodorets in der Form keine Parallelüberlieferung gibt, auch wenn als gesichert gilt, daß Chrysostomus eine Gesandtschaft zu Gainas übernahm, s. 18

LIEBESCHUETZ 1 9 9 0 , 1 9 1 f. 19 Davon berichten auch die Kirchenhistorikern selbst: Socr., 7,45; Theod., 5,36,lf. Die entsprechenden Partien der Kirchengeschichte des Sozomenus sind nicht erhalten. Es erscheint allerdings wahrscheinlich, daß die Rückführung seiner Gebeine den Abschluß der Kirchengeschichte des Sozomenus markieren sollte, s. Anhang B.l. 20

Zu den Berichten des Socrates und des Sozomenus s. die knappen Bemerkungen von VAN 1979, 132ff und LEBESCHUETZ 1990, 196f. Theodoret hatte auch eine Predigt auf Johannes Chrysostomus gehalten (CPG 6225), von der Fragmente bei Phot., Bibl. 273 bewahrt sind; gewisse Parallelen zur Kirchengeschichte sind erkennbar, doch die genaue Ausdeutung ist nicht mehr zu rekonstruieren. OMMERSLAEGHE

G) Arcadius

125

wortet habe21, doch bestehen Unterschiede im Detail: Bei Socrates reagiert der Kaiser nur auf die Wünsche des Klerus und des Volkes von Konstantinopel, durchgesetzt wird die Wahl erst vom Eunuchen Eutropius22; Sozomenus berichtet im Kern das gleiche, doch hebt er das kaiserliche Engagement für die Wahl des Chrysostomus weitaus stärker hervor23. Merklich anders ist der Bericht Theodorets: Ihm zufolge war es Arcadius, der überhaupt erst die Wahl des Johannes Chrysostomus zum Bischof von Konstantinopel veranlaßt habe, was Theodoret ausdrücklich als Ausdruck seines Glaubenseifers gewertet wissen will24. Das Engagement des Kaisers wird also, wenn man die Kirchenhistoriker einmal in eine Reihe stellen darf, von einem Autor zum anderen größer. Im Zusammenhang der Ereignisse, die zu der Eskalation der Auseinandersetzungen zwischen Bischof und Hof fuhren, erscheint Arcadius - und auch dies bedeutet natürlich eine Entlastung - bei keinem der drei Kirchenhistoriker als Motor der Handlung, vielmehr gilt er als jemand, der betrügerischen Manövern und unklaren Gegebenheiten zum Opfer fällt25. Der zunächst rein innerkirchliche Konflikt um die Einschätzung des Origenes wird in seinem weiteren Verlauf als eine Auseinandersetzung zwischen der Kaiserin Eudoxia und dem Bischof geschildert, wobei die Kaiserin sich nach Socrates und Sozomenus bei ihrem Gatten über das Verhalten des Chrysostomus beklagt und dann weitere Aktivitäten auslöst26. Der Verlauf der Sitzungen der darauf folgenden sogenannten Eichensynode wird bei Socrates ganz von den Bischöfen bestimmt. Sozomenus erwähnt, daß durch Boten aus dem Palast einerseits Johannes aufgefordert worden sei, sich der Versammlung zu stellen, und andererseits die Synode gebeten worden sei, rasch zu einem Urteil zu kommen27 - durch seine Formulierung kann Sozomenus es offenlassen, wer vom Hofe dafür verantwortlich war. Das Verbannungsurteil des Kaisers gegen Chrysostomus nach der Eichensynode lassen Socrates und Sozomenus unkommentiert28.

21

Socr., 6,2,3; Soz., 8,2,13; Theod., 5,27,lf.

22

6,2.

23

8,2,13-15. In jedem der drei Paragraphen wird der Kaiser ausdrücklich erwähnt.

24

5,27,1 f.

25

Allerdings begaben sich die Kirchenhistoriker damit auf ein schwieriges Terrain, denn in der heidnischen Polemik hob man anscheinend gerade die Beeinflußbarkeit des Kaisers hervor, s. Zos., 5 , 1 , 1 ; 5 , 1 1 , 1 ; 5 , 2 4 , 1 . - Die Bemerkungen von TSIRPANLIS 1 9 8 6 zur späteren Darstellung des origenistischen Streites fuhren in Hinblick auf die hier in Rede stehende Problematik nicht weiter. 26

Socr., 6,15,4; Soz., 8,16,1.

27

8,17,9.

28

Socr., 6,15,20; Soz., 8,18,1. - Grundsätzlich war es ja nichts daran auszusetzen, wenn der Kaiser dem Votum einer Synode in dieser Weise Nachdruck verlieh.

IV. Die einzelnen Kaiser

126

Viel weniger detailliert als seine beiden "Kollegen" berichtet Theodoret29. Über Zustandekommen und Verlauf der Eichensynode äußert er sich nicht, er erwähnt lediglich den Verbannungsbeschluß des Kaisers, den er ausdrücklich damit begründet, daß der Kaiser den Priestern aufgrund ihrer Funktion getraut habe30. Dabei gibt Theodoret allerdings indirekt zu verstehen, daß der Kaiser sich falsch verhalten habe, wenn er erwähnt, daß Chrysostomus keine Gelegenheit gehabt habe, eine Verteidigung vorzutragen31. Das erste Verbannungsurteil wurde rasch wieder aufgehoben. Auch die zweite Verbannung des Bischofs nimmt bei Socrates und Sozomenus ihren Ausgang davon, daß die Kaiserin sich durch eine Predigt des Johannes Chrysostomus verletzt gefühlt und erneut die Zusammenkunft einer Synode betrieben habe, die schließlich Johannes verurteilt habe32. Beide berichten ferner, daß der Kaiser sich geweigert habe, zu Weihnachten den Gottesdienst von Johannes Chrysostomus zu besuchen, da die Vorwürfe nicht geklärt seien33; immerhin lassen sie den Kaiser einen ernst zu nehmenden Grund anfuhren, so daß das Brüskierende an diesem Verhalten abgemildert wird. Das einige Zeit nach dem Synodalbeschluß erlassene endgültige Verbannungsdekret des Kaisers läßt Socrates wieder unkommentiert 4, während Sozomenus erwähnt, daß es auf Anraten der Gegner des Chrysostomus zustande gekommen sei35. Die harte Bestrafung der Anhänger des Chrysostomus aufgrund der nach der zweiten Verbannung erfolgten Ausschreitungen schreibt Socrates wiederum dem heidnischen praefectus urbi Optatus zu36, auch bei der Lektüre des Sozomenus entsteht der Eindruck, daß die Gewaltsamkeiten eher den Beamten des Kaisers zuzurechnen seien als diesem selbst37. Sozomenus erwähnt noch eine besondere Härte gegenüber dem abgesetzten Bischof: Als Innocenz, der Bischof von Rom, zugunsten von Johannes interveniert habe, sei es dessen Feinden gelungen, den Kaiser dazu zu bewegen, diesen in eine noch entlegenere Gegend zu verbannen38.

29 Das Bekenntnis Theodorets, daß er aus Respekt vor den sonstigen Qualitäten der Gegner des Chrysostomus auf die Nennung von Namen verzichten wolle (5,34,2f), bezieht sich wohl auf Epiphanios und Theophilos. 30

5,34,3.

31

5,34,4; vgl. § 7.

32

Socr., 6,18,1-11; Soz., 8,20.

33

Socr., 6,18,7; Soz., 8,20,3; analog ist die Notiz bei Socr., 6,18,12, die sich auf das folgende Osterfest bezieht, wobei der Kaiser schon auf die zwei gegen Johannes erlassenen Synodalbeschlüsse verweisen kann. 34

6,18,16.

35

8,22,1 f.

36

6,18,19.

37

8,23,2-8,24,7.

38

8,28,1 f.

G) Arcadius

127

Socrates und Sozomenus stimmen somit darin überein, daß sie sich bemühen, den Kaiser zu entlasten, deutlich differiert indessen ihre Einstellung gegenüber Chrysostomus. Sozomenus sieht ihn fast uneingeschränkt positiv39 und nimmt es sogar in Kauf, daß durch seine Schilderung Gestalten, die zuvor sehr wohlwollend geschildert worden waren, in ein schiefes Licht geraten40, während Socrates einen nicht unwesentlichen Teil der Schuld an der Eskalation des Konfliktes bei Chrysostomus selbst sucht41. Theodoret verehrt Johannes Chrysostomus vorbehaltlos42. Bei ihm sind es Kleriker, die den Kaiser gegen den Syrer aufbringen können43. Bezeichnend für seine Haltung ist, daß auch rein grammatikalisch gesehen nicht der Kaiser das Subjekt zum Akt der Verbannung bildet, sondern die Feinde des Chrysostomus44. Trotz der streckenweise apologetischen Darstellung der Vorgehensweise des Arcadius läßt Theodoret an einer späteren Stelle in aller Klarheit erkennen, daß er sie im Prinzip als fehlerhaft betrachtet: Anläßlich der mit rühmenden Worten geschilderten Überfuhrung der Gebeine des einstigen Bischofs nach Konstantinopel erwähnt er, daß Theodosius Π. Verzeihung für seine Eltern, die "aus Unwissenheit" (έξ άγνοιας) gesündigt hätten, erfleht45. Obwohl dieser Hinweis auf die Schuld des Kaisers deutlich ist, steht Theodoret nicht im Widerspruch zu dem, was er vorher gesagt hatte, denn der Kern seiner Interpretation liegt einmal mehr darin, daß das Fehlverhalten eines orthodoxen Kaisers mit den mangelhaften Kenntnissen über den Sachverhalt zu erklären sei. Auch die beiden anderen nehmen seine Haltung nicht zum Anlaß, gegen Arcadius zu polemisieren; bei Socrates schwingt sogar Verständnis fur die Verbannung des unruhigen Bischofs von Konstantinopel mit. Über sonstige Maßnahmen des Arcadius berichten die Kirchenhistoriker kaum etwas: Socrates und Sozomenus sagen, daß beim Empfang des aus Italien zurückkehrenden Heeres durch Arcadius sein Prätorianerpräfekt Rufinus von Soldaten wegen angeblicher umstürzlerischer Bestrebungen ermordet 39

8,2,2-19. Andeutungen von Kritik finden sich in 8,3,lf; 8,9,5f.

40

Der Mönch Isaak, der sich 6 , 4 0 , 1 als Bekenner unter Valens hervortut, der aber 8 , 9 , 4 und unter den Gegnern des Chrysostomus erscheint (s. zu ihm SNEE 1 9 8 5 , 405FF); ferner der Bischof von Salamis Epiphanios, dessen Heiligkeit gerühmt wird ( 6 , 3 2 , 2 - 5 ; 7 , 2 7 ) , der aber Chrysostomus brüskiert (8,14,6f; 9) und sich anmaßend gegenüber der Kaiserin und den nach Konstantinopel geflohenen ägyptischen Mönchen verhält ( 8 , 1 5 , 1 - 5 ) . 8,19,3

41

S. vor allem 6,3,13f; 6,4f; 6,19,7f; 6,21; vgl. auch 6,22, wo Chrysostomus zu seinem Nachteil mit dem novatianischen Bischof Sisinnios verglichen wird; s. dazu FERRARINI 1979, 186ff. Zu seiner ungünstigen Einschätzung des Chrysostomus paßt, daß Socrates dessen Gegner (vgl. LEBESCHUETZ 1990, 218f) Anthemius sehr schätzt (7,1). 42

Vgl. seine Predigten auf Johannes Chrysostomus bei Phot., Bibl. 273.

43

5,34,6f.

44

5,34,7.

45

5,36,1 f.

128

IV. Die einzelnen

Kaiser

worden sei; Sozomenus erklärt, daß dies zur Ausbreitung der Orthodoxie beigetragen habe, weil man den Tod des Verschwörers als Sieg der Rechtgläubigkeit betrachtet habe46 - dadurch, daß sie die Ermordung des Rufmus als einen Akt der Loyalität gegenüber dem Kaiser oder auch dem Glauben interpretieren, verwischen die Kirchenhistoriker den Eindruck der Schwäche, den das Bild des Kaisers, der der Ermordung seines Prätorianerpräfekten zusieht, evoziert. Die beiden hauptstädtischen Kirchenhistoriker erwähnen auch, daß Arcadius arianische Prozessionen in Konstantinopel verboten habe, demnach einen Akt im Sinne der Orthodoxie durchführte. Auffällig ist, daß Sozomenus die durchgreifende Maßnahme des Kaisers mit einem Affekt, und zwar der όργή, erklärt47. Der Kern der Berichte in den drei Kirchengeschichten ist gleich: Arcadius wird als rechtgläubiger Kaiser eingeordnet, alle drei Autoren bemühen sich, der Kritik, die das Verhalten des Kaisers auslösen konnte48, entgegenzusteuern: So geben Socrates und Sozomenus im Rahmen des Möglichen dem Kaiser einen aktiven Part bei der Beseitigung des Gainas bzw. zeigen, daß Gott ihm zur Seite steht. In Hinblick auf Johannes Chrysostomus liegt die Hauptschuld in der Darstellung aller drei Autoren bei anderen Personen, seien es die Kirchenleute oder sei es die Gattin des Kaisers. Sozomenus geht in Hinblick auf die Entlastung des Kaisers darüber nicht hinaus; ein explizites Lob gesteht er ihm nicht zu, an einigen Stellen berichtet er sogar Abträgliches über Arcadius. Anders Socrates: Für ihn ist Arcadius, wie er ausdrücklich hervorhebt, ein gottgeliebter Mann. Wenn er auch Ereignisse erwähnt, die ein weniger vorteilhaftes Licht auf den Kaiser werfen, so ist dies wohl einmal mehr damit zu erklären, daß Socrates das ihm vorliegende Material nicht mit letzter Konsequenz stilisiert. Theodoret hat eine ganz eigene Perspektive und unterscheidet sich auch in der Stoffauswahl erheblich von seinen "Kollegen". Bei ihm ist erneut die Frage nach der Bereitschaft des Kaisers, auf die richtigen Persönlichkeiten zu hören, zentral. In diesem Sinne bewährt sich Arcadius bezüglich der Frage der Überlassung einer Kirche im Stadtgebiet von Konstantinopel an die Arianer; in Hinblick auf Johannes Chrysostomus läßt er sich indessen von den falschen Ratgebern leiten, wobei dieser Irrtum jedoch damit etwas gerechtfertigt wird, daß der Kaiser, wie Theodoret betont, auf geistliche Würdenträger gehört habe. Letztlich ist der Fehler des Arcadius somit einer, den Theodoret zufolge auch jemand wie Constantin der Große begangen hatte. Trotz dieses insgesamt positiven Urteils liegt es Theodoret fern, den Kaiser in die Nähe von Heiligen zu

46

Socr, 6,l,5f; Soz., 8,1,2-5.

47

Socr., 6,8,1-9; Soz., 8,8,5.

48

Zum Vorwurf der Trägheit und Dümmlichkeit s. Philostorgius, 11,3; Zos., 5,22,3; 5,24,2.

G) Arcadius

129

rücken, wie es Socrates getan hatte, so daß sich ihre Interpretationen trotz der gemeinsamen Hochschätzung im Grundsätzlichen unterscheiden. Die Abschnitte über Arcadius haben bei allen drei Kirchenhistorikern einen gemeinsamen Kern: Alle drei räumen ihren Divergenzen in der Einschätzung zum Trotz den Ereignissen um die Absetzung des Johannes Chrysostomus eine zentrale Stellung ein. Das zweite auch aus moderner Perspektive wichtige Ereignis indessen, der Sturz des Gainas, interessiert Theodoret allein in Hinblick auf die Rolle des Chrysostomus, während die beiden Konstantinopolitaner Kirchenhistoriker diese Entwicklungen, die auch für die Propaganda des Arcadius wichtig waren, ausfuhrlich erörtern. Allen drei gemeinsam ist, daß sie Arcadius schätzen, daß sie aber Schwierigkeiten haben, dem schwachen Kaiser ruhmvolle Leistungen zuzusprechen. Schon aus dem bisher Gesagten dürfte deutlich geworden sein, daß die Kaiserin Eudoxia in den Berichten über die Zeit des Arcadius eine wichtige Rolle spielt. Anders als man erwarten könnte, wird sie indessen von Socrates und Sozomenus durchaus nicht konsequent negativ gezeichnet. Socrates erwähnt, daß sie Johannes Chrysostomus darin unterstützt habe, orthodoxe Prozessionen ins Leben zu rufen, die ein Gegengewicht zu den arianischen Umzügen bilden sollten49. Bei ihrem ersten Konflikt mit Chrysostomus wird sie von beiden Kirchenhistorikern als eine Persönlichkeit gezeichnet, die dem Bischof, obwohl sie seinen Wünschen zuwiderhandelt, mit Respekt, ja Demut begegnet50. Die Auffassungen der beiden Kirchenhistoriker decken sich dagegen nicht in Hinblick auf die Haltung der Kaiserin beim Streit über die "Langen Brüder", ägyptische Mönche, die wegen ihres Streites mit Bischof Theophilos in Konstantinopel Zuflucht gesucht hatten: Während Socrates der Meinung zu sein scheint, daß die Kaiserin tatsächlich deren Gegner Epiphanios unterstützt habe51, zeichnet Sozomenus sie als eine Anhängerin der "Langen Brüder"52, die sich um eine Aussöhnung zwischen diesen und Epiphanios bemüht habe53. Einig sind die beiden Kirchenhistoriker sich wieder darin, daß Eudoxia eine gegen Frauen gerichtete Predigt des Chrysostomus auf sich selbst bezogen und deswegen dessen Gegner Theophilos gefordert habe, wobei Socrates den Verdacht der Kaiserin für durchaus berechtigt hält54, während Sozomenus der

49

Socr., 6,8,6. Sozomenus deutet ihr Engagement in dieser Sache eher an: 8,8,4.

50

Socr., 6,11,20; Soz., 8,10, bes. § 6. 6,15,1. Für Sozomenus ist dies allenfalls ein Verdacht des Chrysostomus (8,16,2), doch nicht einmal dafür will Sozomenus sich selbst verbürgen. 51

52

8,13,5f; 8,15,lf.

53

8,15,3. 6,15,1-3.

54

IV. Die einzelnen Kaiser

130

Auffassung ist, daß er der Kaiserin von Verleumdern eingegeben worden sei55. Daß die danach auf der Eichensynode ausgesprochene Verbannung des Bischofs aufgrund des Drängens der Kaiserin zurückgenommen worden sei, berichtet nur Sozomenus56. Beide erwähnen wieder, daß die zweite Verbannung die Folge einer für die Kaiserin provozierenden Predigt des Chrysostomus gewesen sei, wobei Sozomenus zugibt, daß die prunkvolle Einweihung einer Statue der Kaiserin den Anlaß für die Homilie geboten habe57. Allerdings fügt er hinzu, daß derartige Feierlichkeiten üblich gewesen seien; die Interpretation des Chrysostomus betrachtet er als entstellend58 - einer der ganzen seltenen Punkte, wo er Chrysostomus kritisiert. Wieder übereinstimmend berichten Sozomenus und Socrates, daß der Tod der Kaiserin in einem engen zeitlichen Zusammenhang mit der Verbannung des Bischofs gestanden habe, und deuten an, daß man einen sachlichen Zusammenhang zwischen den beiden Ereignissen sehen könne, ohne daß sie sich dafür entscheiden59. Will man den Vergleich zwischen Sozomenus und Socrates zusammenfassen, so wird deutlich, daß das Gerüst ihrer Berichte gleich ist, daß Sozomenus aber bemüht ist, die Kaiserin im Rahmen des Möglichen zu entlasten. Wieder weicht Theodoret deutlich von den beiden anderen ab. Er spricht nur selten von der Kaiserin, ihren Namen nennt er an keiner Stelle; so kann auch ihre Rolle bei der Vertreibung des Chrysostomus unerwähnt bleiben. Das wenige, was Theodoret berichtet, erweckt sogar den Eindruck einer freundlichen Beziehung zwischen Kaiserin und Bischof, da er an einer Stelle erklärt, daß Johannes ihr zuträgliche Ratschläge erteilt habe60, und an einer anderen sagt, daß die Angst der Kaiserin dazu beigetragen habe, daß man den Bischof aus der ersten Verbannung zurückrief61. Daß indessen auch nach der Auffassung Theodorets die Kaiserin eine Mitschuld an dem Schicksal des Johannes trug, zeigt sich darin, daß er Theodosius Π. bei der Überfuhrung der Gebeine des Chrysostomus um Verzeihung für seine beiden Eltern flehen läßt62.

55

8,16,1.

56

8,18,5. Nach § 6 verweilte Chrysostomus sogar auf einem Besitz der Kaiserin. Socr.,6,18; Soz., 8,20,lf. 8,20,2: Διέβαλεν. Socr., 6,19,5f; Soz., 8,27,lf. 5,28,1.

57 58 59 60 61

5,34,5. Nach Theodoret wurde die Angst der Kaiserin durch ein heftiges Erdbeben ausge-

löst. 62

5,36,2.

G) Arcadius

131

Über die Rolle der Kaiserin bestanden somit größere Divergenzen als über die des Kaisers: Während Socrates ihr eine gewichtige Mitschuld am Schicksal des Chrysostomus zuspricht, bemüht Sozomenus, der Anhänger ihrer Tochter Pulcheria, sich um ihre Entlastung, Theodoret schließlich scheint sich kaum für sie zu interessieren.

132

Η ) THEODOSIUS II.

Theodosius Π. ist der Kaiser, unter dessen Herrschaft die drei Kirchenhistoriker schreiben; es nimmt daher nicht wunder, daß er nur Lob zu erfahren scheint. Trotz dieser Gemeinsamkeit im Grundsätzlichen gab es natürlich zu Lebzeiten des Kaisers noch keine verfestigte Darstellung seiner Regierung, so daß die Unterschiede in der Stoffauswahl zwischen den drei Kirchenhistorikern deutlich größer sind als bei den übrigen Herrschern1. Hinzu kommt, daß Theodosius für seine Beeinflußbarkeit, sei es durch hohe Beamte oder durch Frauen des kaiserlichen Hauses, berüchtigt war2. Da die Kirchenhistoriker eine unterschiedliche Nähe zum Hof und zu Angehörigen des Kaiserhauses hatten, ist in Bezug auf das Umfeld des Kaisers mit differierenden Akzenten zu rechnen. Für die Darstellung relevante Unterschiede gibt es auch in konzeptioneller Hinsicht: Während Theodoret und Socrates sich über das ganze Werk hinweg betont als neutrale Historiker geben und Socrates ausdrücklich den Anspruch erhebt, keinen Panegyricus zu verfassen und nicht zu schmeicheln3, stellt Sozomenus seiner Kirchengeschichte eine Dedicatio an Theodosius Π. voran, die einen enkomiastischen Charakter hat, so daß seine Äußerungen, insbesondere soweit sie aus diesem Teil stammen4, auch an den Maßstäben eines Panegyricus zu messen sind. Allen drei Kirchenhistorikern gemeinsam ist, daß sie die außerordentliche Frömmigkeit des Kaisers hervorheben. Nach Socrates gleicht der Palast in seinen Tagen einem Kloster; auch auf theologischem Gebiete sei Theodosius kenntnisreich5. Priestern begegne er mit Respekt; sogar das schmutzige Gewand eines verstorbenen Bischofs, der in dem Ruf der Heiligkeit gestanden sei, habe er angelegt6. Verschiedentlich sei von seiner Frömmigkeit eine solche Ausstrahlung ausgegangen, daß die ganze Stadt, und zwar gerade in Gestalt ' Die Bemerkungen VAN RooiJENS 1912, 73ff zu dem Bild Theodosius' II. bei den Kirchenhistorikem sind referierender Natur; zur Darstellung Theodosius' II. bei Sokrates und Sozomenus vgl. SCHLANGE-SCHÖNINGEN 1995, 27ff, der allerdings die Unterschiede zwischen heidnischen und christlichen Vorstellungen zu sehr einebnet (mißverstanden ist 28 Sokr. 7,22,8: Theodosius lehnt Aristoteles gerade ab). 2 Zur Regierung Theodosius' II. s. VAN ROOIJEN 1912; LIPPOLD 1973b; BOROWSKI 1974; HOLUM 1 9 8 2 , 7 9 f f . 3

7,21,10-7,22,1; 7,42,5. Man könnte grundsätzliche Bedenken haben, die Dedicatio in dieses Kapitel einzubeziehen; da unsere Fragestellung aber nicht literaturgeschichtlicher Natur ist, sondern auf das Kaiserbild und die Vorstellung vom Kaisertum abzielt, erscheint das hier gewählte Verfahren trotz der Gattungsunterschiede legitim. 5 7,22,3-5. 6 7,22,14. 4

Η) Theodosius II.

133

der zu Spielen versammelten Bevölkerung - innerhalb der spätantiken Zivilisation wohl der schärfste Gegenpol zum Gottesdienst -, sich in eine Kirche zu verwandeln schien7. Socrates, der zeitlich am weitesten in die Regierungszeit des Theodosius hineingeht und auch noch Nestorios behandelt, thematisiert als einziger der drei "Synoptiker" die Kirchenpolitik Theodosius' Π. und erwähnt die Synode von Ephesus (431), deren Verhandlungen in seiner Schilderung von kaiserlichen Eingriffen frei bleiben8. Eine Schwierigkeit für die Darstellung des Socrates bestand allerdings darin, daß zu einem guten Konzil auch die Herstellung der Einheit der Kirche gehörte, die kirchlichen Parteien von Ephesus jedoch im Streit auseinandergingen. Socrates verschweigt dies nicht und spricht auch von den Unruhen und Streitigkeiten in Konstantinopel nach der Absetzung des Nestorius9; vorher hatte er sogar ein schlechtes Omen erwähnt10. Das Ende der Unruhen kommt für ihn mit der Wahl des (zur Zeit der Abfassung der Kirchengeschichte noch im Amt befindlichen) Proklos, der Maximianos nach dessen Tod ablöst11; entscheidend ist in diesem Zusammenhang, daß Socrates die Wahl des Proklos auf Veranlassung des Kaisers geschehen läßt, der Unruhen habe vermeiden wollen12; einen derartigen Eingriff mißbilligt Socrates demnach nicht. Den Erfolg der Bemühungen um die Einheit der Kirche verdeutlicht Socrates anhand zweier Ereignisse, die eine integrierende Bedeutung für die Kirche haben, nämlich anhand der auf Initiative des Bischofs beim Kaiser durchgesetzten Translation der Gebeine des Johannes Chrysostomus, die die Johanniten mit der Großkirche aussöhnt13, und am Beispiel der Bestattungsfeierlichkeiten für den Novatianerbischof Paulos, zu der sich alle christlichen Gruppen der Stadt versammeln und so gleichsam eine Kirche bilden14. Für die Zeit unter diesem Bischof und diesem Kaiser schildert Socrates nur noch erfreuliche Ge-

7

7,22,15-18; 7,23,11 f. 7,34. Nicht einmal eine Beteiligung des Kaisers an der Verbannung des Nestorios wird erkennbar. In der Tat bemühte Theodosius sich um Zurückhaltung (vgl. S. 231 Anm. 44), wurde jedoch zunehmend in die Auseinandersetzungen hineingezogen. Vielleicht wollte Socrates es vermeiden, den Kaiser mit dem gescheiterten Konzil in eine zu enge Verbindung zu bringen. 8

9

7,34,14f; 7,35. 7,33. " Dessen Episkopat betrachtet Socrates nur als ein Intermezzo, s. 7,40,1. 12 7,40. 13 7,45. 14 7,46,2: Ό ς (sc. Παϋλος) τη έαυτοϋ έκκομιδη πάσας τάς διαφόρους αιρέσεις τρόπον τινά μίαν έκκλησίαν είργάσατο ("Dieser [sc. Paulos] machte bei seiner Bestattung die ganzen verschiedenen Glaubensrichtungen gewissermaßen zu einer einzigen Kirche"). 10

134

IV. Die einzelnen Kaiser

schehnisse; der Schluß seines Werkes läßt sich in dem Sinne verstehen, daß er einen Zustand des Friedens zumindest in Konstantinopel als erreicht ansieht15. Theodoret lobt, daß Theodosius Π. nicht nur den Namen seines Großvaters besitze, sondern auch dessen Glauben rein bewahre16, und hebt besonders hervor, daß er seinem Gott immer mit Hymnengesängen danke17. Als ein bezeichnendes Beispiel seiner Frömmigkeit berichtet er, daß der Herrscher sich selbst von dem Bann eines Mönches habe unter Druck setzen lassen, und dies, obwohl ein Bischof ihm versichert habe, daß ein solcher Bann unwirksam sei18. Auch die letzten Reste heidnischer Heiligtümer habe Theodosius Π. beseitigen lassen19. Den Kampf gegen das Heidentum thematisiert auffalligerweise einzig Theodoret, vielleicht weil er damit eine weitere Verbindung zwischen Theodosius Π. und seinem Großvater herstellen kann. Sozomenus, dessen neuntes Buch unvollständig ist, spricht in dem erhaltenen Teil mehr über Pulcheria, von der unten noch die Rede sein wird, als über Theodosius Π. Doch auch in dem wenigen, was er sagt, findet er Gelegenheit, die Frömmigkeit des Kaisers zu preisen20, die er bereits in der Dedicatio herausgestrichen hatte21. Socrates und Sozomenus nennen außer der Frömmigkeit als wichtigen Zug des kaiserlichen Charakters, daß er seine Affekte beherrsche, was Socrates seine "tätige Philosophie" (δι'εργων φιλοσοφία) nennt22. Wichtig ist es Socrates ferner, hervorzuheben, daß Theodosius Π., obwohl als Thronfolger aufgewachsen23, weder lebensfern noch verzärtelt sei, sondern Klugheit und Ausdauer besitze24. Ausdauer rühmt ihm auch Sozomenus nach und erzählt dazu im Rahmen seiner Dedicatio sogar von einer Tat, mit der der Kaiser Alexander den Großen übertroffen habe25.

15 7,48,6f. Bezeichnenderweise stehen die Charakterisierungen von Proklos und Theodosius II. in zwei aufeinanderfolgenden Kapiteln (7,4 lf)· Danach ist nur noch von Erfolgen die Rede. Vgl. zur Deutung des Schlusses S. 215f und 275f. 16 5,36,1. 17 5,36,3-5. 18 5,37,1-2. Die Interpretation dieser Stelle wird S. 191 vertieft. 19 5,37,3. 20 9,1,2. 21 Ded. 3; 18; vgl. 9. 22 7,22,8; vgl. Soz., Ded. 10-16. 23 Zur Geburt des αγαθός Θεοδόσιος vgl. 6,6,40. 24 7,22,2f. Seine Klugheit und Umsicht belegt Socrates damit, daß er den Tod des Honorius zunächst geheimgehalten habe, um Schutzmaßnahmen zu treffen: 7,23,1. 25 12-14.

Η) Theodosius II.

135

Ferner preisen Socrates und Sozomenus wie auch Theodoret die Milde des Herrschers und seine Philanthropia26. Socrates konkretisiert dies: Kein Todesurteil habe er vollstrecken lassen; in der Arena sei er gegen Brutalität eingeschritten27; auch die Zurückweisung rigoroser Ketzerverfolger gehört in diesen Zusammenhang28. Wenn Sozomenus als einziger ausführlich über geistige Interessen und Fähigkeiten des Kaisers spricht29, so erklärt sich das hinreichend damit, daß er diese Eigenschaften im Rahmen seiner Dedicatio erwähnt, mit der er den Kaiser zum Zensor seines Werks einsetzt. Das - unten noch näher zu erörternde besondere Interesse des Sozomenus für die Rolle Pulcherias schlägt sich darin nieder, daß er auch ausführlich über die von ihr verantwortete wahrhaft kaiserliche Erziehung des Theodosius spricht30. Der so fromme Herrscher hat auch Erfolg: Socrates hebt hervor, daß Theodosius Π. dank Gottes Hilfe in Kriegen gegen Barbaren und Usurpatoren stets siegreich gewesen sei und sich fast immer ohne Blutvergießen durchgesetzt habe31. Den Krieg gegen die Perser schildert Socrates als ein Unternehmen zum Schutz der in Persien unter Varanes verfolgten Christen32; entscheidend für den Sieg sei gewesen, daß der Kaiser seine ganze Hoffnung auf Gott gesetzt habe33, der in wunderbarer Weise geholfen habe34. Trotz seines überlegenen Sieges habe der Kaiser in seiner Güte den Persern, die mit ihrer Niederlage von Christus bestraft worden seien, Frieden gewährt, wodurch die Verfolgun-

26

S o c r . , 7,22,6-12; 7,43,7; S o z . , D e d . 3; vgl. 9; T h e o d . , 5,36,5. - PELIKAN 1987, 71f bringt

die Verwendung des Wortes πραότης in Socr., 7,42,2 mit dem Gebrauch dieses Wortes in der Bergpredigt zusammen: Μακάριοι οί πραεΐς, öti αϋτοϊ κληρονομήσουσιν την γήν (Matth. 5,5: "Selig sind die Sanftmütigen, denn sie werden das Land erben"), eine Seligpreisung, die natürlich einem Kaiser besonders gemäß wäre. Doch ist fraglich, ob πραότης im fünften Jahrhundert ein so auffälliges Wort war, daß es beim Leser diese Stelle evozierte; an den in dieser Anmerkung zitierten Stellen aus Sozomenus und Theodoret wird das Wort bzw. das entsprechende Adjektiv jedenfalls mit anderen Wörtern ähnlicher Bedeutung verbunden und in keiner Weise herausgehoben. 27

7,22,12. Vielleicht spielt Sozomenus Ded. 16 darauf an.

28

7,42.

29

Ded. 4-7.

30

9,1,6-8. Abwegig ist die Auffassung von BOROWSKJ 1974, lOf, der darin, daß der Kaiser erzogen werden müsse, eine versteckte Kritik an diesem sehen will. 31

7,42.

32

7,18,1-8. Socrates weiß allerdings auch noch von anderen Gründen. HOLUM 1977, 156 merkt an, daß die Verfolgungen, die Socrates als Auslöser bezeichnet, schon unter Isdigerdes I. begonnen hatten; zu weiteren Problemen der Darstellung bei Socrates s. 167ff; 1982, 121 ff; vgl. ferner CROKE 1984, 70ff (mit LEE 1987) und SCHRIER 1992 zum Krieg. 33

7,18,15f.

34

7,18; 7,20.

136

IV. Die einzelnen Kaiser

gen ein Ende gehabt hätten35. Der Barbar Alarich wiederum sei nach der Eroberung Roms geflohen, als er gehört habe, daß Theodosius Π. Truppen gegen ihn entsandt habe36. Auch die Überwindung des Usurpators Johannes sei der Hilfe Gottes, für die Theodosius Π. gebetet habe, zu verdanken37; die Barbaren, die Johannes hätten unterstützen wollen, seien durch Blitzschläge und durch eine Seuche umgekommen38. Sozomenus erwähnt als ein Zeugnis göttlicher Gnade im politischen Bereich, daß die Krise nach dem Tod des Arcadius überwunden und Pulcheria dem Kindkaiser an die Seite gestellt worden sei39. Außerdem spricht er von seinen unerwarteten Erfolgen gegen die Feinde40. Äußere Schwierigkeiten hätten sich umstandslos verflüchtigt41: Die Perser hätten einen hundertjährigen Frieden geschlossen42, und ein großer Teil der Hunnen sei zu den Römern übergegangen, einige ihrer Verbündeten vernichtend geschlagen worden43; den bedrohlich mächtigen, unter Ursurpationsverdacht stehenden Stilicho hätten Soldaten ermordet44. Ferner erwähnt er einen "religiösen Erfolg", nämlich daß zur Zeit des Theodosius Π. die Überreste des Propheten Zacharias gefunden worden seien45 und bezeichnet dies ausdrücklich als Zeichen des göttlichen Wohlgefallens an dieser Herrschaft46. Theodoret malt die Begünstigung des Kaisers durch Gott aus, indem er erklärt, daß in Thrakien eingefallene "Skythen" - gemeint sind Hunnen - durch ein Unwetter vernichtet47 und die Perser durch Naturgewalten aufgehalten 35 7,20. Zur Propaganda über diesen für die Römer wenig ruhmreichen Krieg, die sich in den Berichten des Socrates niederschlägt, s. HOLUM 1977; 1982, 103ff. 36

7,10,6.

37

7,23; 7,42,3.

38

7,43.

39

9,1,1 f. 40 Zusammenfassend in 9,6,1. LEBESCHUETZ 1993, 156 sieht in der Betonung des Erfolgs eine Antwort auf die heidnisches Deutung des Eunap, der die Unglücksfälle des Reiches betont hatte. 41 42

9,3,3. 9,4,1.

43

9,5. § 3f spricht ausdrücklich von dem Einwirken Gottes; für die Beziehungen zu den Hunnen in der Zeit des Sozomenus s. BAYLESS 1976; ZUCKERMAN 1994. 44

9,4,2-8.

45

9,17.

46 9,16,4. Dort kündigt er auch an, von der Auffindung der Gebeine des Stephanos sprechen zu wollen; die entsprechende Partie fehlt. 47

5,37,4; zum historischen Hintergrund der von Theodoret verzerrt dargestellten Ereignisse s. CROKE 1977, 349ff; auch Gog und Magog bezieht Theodoret In Ez. 38,If (PG 81,1200 C); 10-12 (PG 81,1204 B/C) auf die "Skythen", somit anscheinend auf die Hunnen seiner eigenen Zeit, s. WINKELMANN 1989, 226f; dies hatte bereits Proklos getan, s. Socr., 7,43,5-7, dazu RIST 1 9 9 3 , 6 6 f .

Η) Theodosius IL

137

worden seien48. Auffallig ist, daß er diesen Krieg völlig von den Christenverfolgungen in Persien, die er breit schildert49, trennt. Außerdem spricht Theodoret in allgemeinen Worten davon, daß Gott Unruhen und umstürzlerische Bewegungen gezähmt habe50. Allen gemeinsam ist, daß sie von einer eigenen Beteiligung des Kaisers an diesen Unternehmungen nicht sprechen; sie ist für ihre Beurteilung aber offenbar auch nicht wichtig. Entscheidend ist, daß Gott dem Kaiser gnädig gesonnen ist und ihm daher den Sieg verleiht. Socrates ergänzt weitere Erfolge des Kaisers: So spricht er von der Ehe zwischen seiner Tochter Eudoxia und Valentinian ΙΠ.51. Vor allem aber erwähnt er die Missionierung der weit entfernt vom Machtbereich Theodosius' Π. siedelnden Burgunder52 sowie zahlreicher Juden auf Kreta53, aber auch die beinahe gelungene Bekehrung des persischen Königs Isdigerdes' I.54 fur die Regierungszeit Theodosius' Π., obwohl der Kaiser in all diesen Fällen auch in der Überlieferung des Socrates auf die Mission selbst nicht einwirkt. Gleichwohl muß der Leser sich an die Bekehrungserfolge unter Constantin dem Großen erinnert fühlen, die auch nicht seinem unmittelbaren Einwirken entsprangen55. Mögen die Kirchenhistoriker sich auch im Lob fur den regierenden Kaiser einig sein, so gibt es doch Unterschiede im Gesamturteil: Socrates, sonst in Hinblick auf Typologien zurückhaltend, stellt bei seinem Kaiser verschiedentlich Bezüge zu alttestamentarischen Gestalten her: Daß der Kaiser in Kriegen seine Zuflucht bei Gott sucht, habe er mit König David gemeinsam56. Die erfolgreiche Unternehmung seines Feldherrn Aspars im Sumpfland vor Ravenna 48 5,37,5f. Die Belagerung von Theodosioupolis wird wie einst die von Nisibis durch den Einsatz eines Bischofs beendet: 5,37,6-10; zu dem Krieg SCHRIER 1992, 79. Die beiden Siege hebt er auch in seinem Psalmenkommentar hervor, s. In ps. 17,14f (PG 80,977 B/C), s. dazu CROKE 1977, 349; 1984, 74. 49

5,39. Ein Engagement der Römer wird nur insoweit erkennbar, als sich ein römischer Gesandter fur einen einzelnen verwendet, s. 5,39,18. 50 5,36,3. 51 7,44; vgl. 7,43,7. Valentinian III. begegnet nur bei Socrates und auch dort lediglich als der von Theodosius II. eingesetzte Herrscher des Westens (7,24) und als der ehrerbietige Schwiegersohn (7,44). 52 7,30. " 7,38. 54 7,8. 55 Zu Parallelen zwischen Constantin dem Großen und Theodosius II. in der Darstellung des Socrates und Sozomenus s. HARRIES 1 9 9 4 , 37f, fur Socrates auch Ferrarini, 1 9 8 1 , 44f Anm. 43; beide bleiben jedoch im Allgemeinen. - Zu erwägen wäre, ob der bei Socrates auch in der Polemik gegen Philipp von Side (7,27) sichtbare Anschluß an Euseb eine ideologische Implikation in dem Sinne hatte, daß man ein neues constantinisches Zeitalter heraufziehen sah; hierüber läßt sich jedoch keine sichere Aussage machen. 56

7,22,19.

138

IV. Die einzelnen Kaiser

vergleicht Socrates mit dem Zug der Juden durch das Rote Meer unter Moses57. Mit Moses verbindet er Theodosius Π. auch in Hinblick auf seine Milde58; ferner stellt er ihn in eine Reihe mit den Gerechten der früheren Zeit59. Der Kirchenhistoriker geht sogar noch über diese Bemerkungen hinaus, indem er dem Kaiser geistliche Qualitäten zuerkennt: Er wagt die Behauptung, daß der Kaiser alle wirklichen Priestern an Milde übertroffen habe60, und er bezeichnet ihn als θεοφιλέστατος βασιλεύς ("gottgefälligsten Kaiser")61. Schwer vergleichbar sind die auf den ersten Blick ähnlichen Formulierungen in der Dedicatio des Sozomenus, da es sich in diesem Falle nicht um Partien der fortlaufenden kirchenhistorischen Erzählung handelt, sondern um topische Elemente der Panegyrik, die in Hinblick auf das Kaiserlob größere Lizenzen hatte als die Kirchengeschichte; gleichwohl seien die entsprechenden Stellen erwähnt: Sozomenus ordnet Theodosius Π. nicht nur in klassische Traditionen ein - es fallen Namen wie Philipp von Makedonien, Septimius Severus62 und Alexander der Große63 -, sondern bringt ihn auch in Zusammenhang mit den alttestamentarischen Königen Salomon64. Sowohl die Vertreter des Heidentums als auch die des Judentums habe der Kaiser durch die Mannigfaltigkeit seiner Tugenden übertroffen65. Sozomenus wendet hier den für die Kaiserpanegyrik charakteristischen Überbietungstopos an, der sich von der christlichen Typologie, die ja vor allem auf die Beziehung zumal unter heilsgeschichtlicher Perspektive abhebt, unterscheidet. Mit ähnlicher Vorsicht ist es zu betrachten, wenn Sozomenus den Kaiser in Hinblick auf seine Milde und Philanthropie als Nachahmer Gottes bezeichnet66, ihn damit in eine göttliche Sphäre rückt: Hier nimmt Sozomenus ein Motiv auf, das eine heidnische, bis in den Hellenismus zurückreichende Tradition hat und ebenfalls gerne in einem panegyrischen Kontext verwendet wurde67, so daß diese Wendung nicht als ein spezifisches Zeugnis des Kaiserbildes, das er als Kirchenhistoriker formt, gelten kann; gleichwohl zeigt die Aufnahme des Topos, daß Sozomenus keinen Wider-

57

7,22,20f. 7,42,2. 59 7,42,4. 60 7,42,22. 61 7,42,4; vgl. 7,23,9. 62 Ded. 5f. 63 Ded. 14. - Socrates zieht immerhin in Hinblick auf die Bücherleidenschaft einen Vergleich zwischen Theodosius II. und Ptolemaios Philadelphos (7,22,5). 64 Ded. lOf. 65 Ded. 9-14. 58

66 67

Ded. 9. S. etwa DVORNIK 1966, II 537ff; 616ff; CHESNUT 1977, 135ff.

Η) Theodosius

II.

139

spruch zwischen seinen Vorstellungen und denen der "offiziellen" Panegyrik sieht. Daß Theodoret den regierenden Kaiser nicht direkt angreifen konnte, versteht sich; gleichwohl muß die Eindimensionalität seiner Äußerungen zu Theodosius Π. überraschen. Denn dieser Kaiser war für harte Urteile gegen Theodoret verantwortlich. Hinzu kommt, daß Theodoret nicht einmal Constantin den Großen und Theodosius I. als makellose Herrscher dargestellt hatte. Daher erscheint es sinnvoll, den Bericht über Theodosius Π. daraufhin durchzumustern, ob irgendwo eine kritischere Einschätzung seitens Theodorets durchscheinen könnte, als zunächst sichtbar wird. Ein erster Hinweis kann darin liegen, daß Theodoret Theodosius Π. nicht allein wegen seines Namens, sondern auch wegen der Reinheit seines Glaubens in die Nähe seines Großvaters rückt68. Dieser hatte sich ja, so rühmlich seine Regierung insgesamt war, nach Theodoret nicht in jeder Beziehung richtig verhalten, weil es der menschlichen Natur entspreche, Fehler zu machen - und eine menschliche Natur hat natürlich auch Theodosius Π. Die Möglichkeit eines Fehlverhaltens muß damit auch der Leser Theodorets trotz der Zurückhaltung des Autors bei dem gegenwärtigen Kaiser sehen. Dieser Eindruck wird dadurch verstärkt, daß Theodoret im unmittelbaren Zusammenhang mit dem Vergleich zwischen dem Enkel und seinem gleichnamigen Großvater von der Überführung der Gebeine des Johannes Chrysostomus nach Konstantinopel spricht, sie als ein besonders deutliches Zeichen der Frömmigkeit des Kaisers bezeichnet, dabei aber auch erwähnt, daß Theodosius Π. den Heiligen um Gnade für seine Eltern, die sich falsch verhalten hatten, angefleht habe . Allerdings setzt Theodoret Theodosius Π. keineswegs einfach mit Theodosius I. gleich. Vielmehr schreibt er ihm einen ruhigen Charakter zu, der von keinem Sturm aufgerührt werde70, d.h. der in Theodosius I. mehrfach aufgeflammte Jähzorn kann nicht die entscheidende Schwäche des Enkels sein. Darüber, worin Theodoret dann die Schwächen des Herrschers sieht, läßt sich natürlich nur mit aller Vorsicht eine Meinung formulieren. Einen Ansatzpunkt bietet wohl die schon erwähnte (bezeichnenderweise nur von Theodoret überlieferte) Anekdote über den Mönch, von dessen Bann der Kaiser sich nach Theodoret in Angst versetzen ließ71. Darin zeigt sich nämlich - und zwar gerade dadurch, daß ein Bischof den Kaiser über die kirchenrechtliche Lage in Kenntnis setzt, aber keinen Stimmungswandel herbeiführen kann72 -, daß der 68

5,36,1. 5,36,1 f; 5,37,10. Wie wichtig dieses Ereignis für Theodoret ist, zeigt sich daran, daß es eigentlich außerhalb des zeitlichen Rahmens seiner Kirchengeschichte liegt. 70 5,36,5. 71 5,37,1-2. 72 Im übrigen wird auch der Mönch nicht eben wohlwollend charakterisiert, s. vor allem 5,37,1: Θρασυτέρα δέ χρώμενος γνώμη ("der eine allzu harsche Einstellung hatte"). 69

IV. Die einzelnen Kaiser

140

Kaiser nicht imstande ist, abzuwägen, welchen Vertretern des Christentums man sich unterwerfen muß und welchen nicht. Es wird hier also bei allem Respekt vor der Frömmigkeit des Kaisers73 ein gewisser Mangel an Urteilsfähigkeit bloßgelegt, der - so darf man vielleicht diesen Gedanken weiterspinnen auch die Entscheidungen zuungunsten Theodorets beeinflußt haben kann74. Als verdeckte Kritik ist es wohl auch zu verstehen, wenn Theodoret dem Leser zu verstehen gibt, daß die Christenverfolgungen in Persien noch zur Zeit der Abfassung der Kirchengeschichte anhielten75, während die offizielle Propaganda, wie sie offenbar Socrates wiedergibt, davon ausging, daß die Verfolgungen durch den Friedensschluß zwischen Rom und Persien ein Ende gefunden hätten76. Im übrigen sind zeitgenössische Christenverfolgungen außerhalb der Grenzen des Römischen Reiches ja genau das Gegenteil jener Missionserfolge in weit entfernten Gebieten, die unter Constantin dem Großen errungen wurden. Die Skepsis Theodorets gegenüber der eigenen Zeit wird noch anderweitig deutlich77. Seine Kirchengeschichte endet nicht mit einem triumphalen Ereignis, sondern das letzte Thema, dem Theodoret sich etwas eingehender widmet, ist das Wirken seines Lehrers Theodor von Mopsuestia, der als Vorkämpfer gegen die Häresien, besonders gegen den Apollinarismus geschildert wird78. Sein Tod bildet gemeinsam mit dem des Theodotos von Antiochia das Ende des Werks79; Theodor wird also mit jenem Bischof verknüpft, dessen letztlich 73

Vgl. auch die Worte, mit denen die Geschichte eingeführt wird in 5,36,5. Gestützt wird diese Interpretation dadurch, daß in den vierziger Jahren der Mönch Eutyches Hauptexponent der Gegner Theodorets war s. zu ihm S. 227. Daß dessen Verhalten im Widerspruch zu seiner Stellung als Mönch stehe, deutet Theodoret, Ep. 81 (II 194 Az) an. 74

75 Von diesen Ereignissen war Theodoret indirekt auch betroffen: In zwei vielleicht auf 445/6 (vgl. aber CANIVET 1972, 32) zu datierenden Briefen an armenische Bischöfe gibt er Ratschläge zum Umgang mit den lapsi, die auch diese Verfolgungen mit sich gebracht hatten (Ep. 7 7 ; 7 8 ) . 76 Auch SMOLAK 1984, 246, ist der Auffassung, daß Theodoret Theodosius II. skeptisch gegenübergestanden habe; dabei bezieht er sich auf das Verhältnis von Anfang und Schluß der Kirchengeschichte: Am Anfang der Kirchengeschichte werde mit Constantin dem Großen und Arius ein guter Kaiser einem schlechten Theologen gegenübergestellt, am Ende erscheine (mit Theodor von Mopsuestia) ein guter Theologe. "Der entsprechende 'schlechte' Kaiser ergänzt sich gewissermaßen von selbst." Das Bild Theodosius' II. (aber auch Constantins des Großen) bei Theodoret scheint jedoch vielschichtiger zu sein; auf jeden Fall täuscht der Eindruck, daß er ein schlechter Kaiser sei: Er ist allenfalls ein fehlgeleiteter Kaiser, wie auch Constantin der Große oder Theodosius I. 77 Auch darin, daß die Getreidelieferungen an Jungfrauen, Witwen und Kleriker noch nicht wieder auf den Stand unter Constantin dem Großen gebracht worden sind, obwohl bereits Jovian dies versprochen habe (1,1 l,2f; 4,4,1), dürfte Kritik an der eigenen Zeit liegen. 78 79

5,40,1-3.

5,40,3. Die nur in der Handschrift Β erhaltenen Listen der Bischöfe, die in den großen Städten saßen, (5,40,3-8) ist, wie Irrtümer und die herausgehobene Stellung Antiochias beweist, von Theodoret geprägt, daß sie aber von ihm selbst stamme, wie PARMENTIER (p. 348,

Η) Theodosius II.

141

gescheiterter Versuch, die Apollinaristen zu integrieren, als einzige Tat seines Episkopates wenig zuvor erwähnt worden war80. Bedenkt man, daß für Theodoret der Apollinarismus die Wurzel des Monophysitismus darstellte81, dessen erbitterter Gegner er war, so konnte der Leser bei dem Tod eines so wichtigen Kämpfers gegen diese Häresie nicht anders als mit Sorgen auf das blicken, was Theodoret nicht mehr schilderte. Hier zeigt also der Bischof, der in der Kirchenpolitik leidvolle Erfahrungen mit dem Verhalten des Kaisers hatte sammeln können, eine erheblich größere Distanz als Socrates und Sozomenus. Zwei Frauen waren es, die Theodosius Π. entscheidend beeinflußten, zu Beginn und in einem begrenzteren Maße zum Ende seiner Herrschaft seine Schwester Pulcheria, von den zwanziger bis zum Beginn der vierziger Jahre seine Gattin Eudocia82. Socrates nennt Pulcheria nicht namentlich, sondern berichtet nur in allgemeiner Form von den frommen Schwestern des Kaisers83; keine Rede ist davon, daß Pulcheria zu Beginn seiner Regierung die Geschäfte geleitet habe; vielmehr rühmt Socrates dafür den Prätorianerpräfekten Anthemius84. Eingehender würdigt er die Kaiserin Eudocia, die Gemahlin Theodosius' Π.: Er erwähnt ihre Abkunft von dem Sophisten Leontios und ihre literarischen Fähigkeiten85. Wenn sie, wie Socrates gegen Ende des Buches berichtet, im Auftrag ihres Gatten eine Reise nach Jerusalem macht, um Gott für die Ehe ihrer Tochter zu danken, und sie die Kirchen dort und in anderen Städten ausschmückt, so drängt sich der Vergleich mit der Mutter Constantins des Großen, Helena, auf86; der Gedanke, daß dahinter eine Krise am kaiserlichen Hofe stehen könne, kommt bei der Lektüre der Kirchengeschichte des Socrates nicht auf. Sozomenus erwähnt Eudocia nicht, was man mit dem fragmentarischen Charakter des neunten Buches erklären könnte, würde er nicht Pulcheria, der ad loc.) aus diesen Gründen meint, erscheint unwahrscheinlich. Dagegen spricht die Überlieferung, aber auch das letzte vorhergehende Wort τελευτήν, das sicherlich mit Absicht gerade an das Ende des Satzes gestellt worden ist und das Werk in augenfälliger Weise beschließt. Möglich ist, daß ein Benutzer sich diese im Prinzip durchaus nützliche Liste verfertigt hat, um einen besseren Überblick über die Zeit zu gewinnen, die Theodoret beschreibt. Es wäre nicht einmal die einzige Interpolation in B; eine andere (5,18, p. 307) erkennt auch PARMENTIER an. 80

5,38,2.

81

5,3,8.

82 Zu den unterschiedlichen Einstellungen der drei Kirchenhistoriker zu Pulcheria und Eudocia s. die allerdings recht knappen Bemerkungen bei HOLUM 1982, 95f. 83

7,22,4.

84

7,1.

85

7,21,8f.

86

7,47; vgl. HOLUM 1982, 184f. Zur Bedeutung der Verehrung Helenas bei den Frauen im Umkreis Theodosius' I., die sicherlich auch spätere Generationen des Hauses beeinflußte, s. DRIJVERS 1992, 123f.

142

IV. Die einzelnen Kaiser

Schwester des Kaisers, um so größere Aufmerksamkeit zollen. Sie habe mit ihrem äußerst klugen und göttlichen Geist nach dem Tode des Arcadius die Regentschaft für ihren Bruder übernommen87. Gemeinsam mit ihren Schwestern habe sie feierlich Jungfräulichkeit gelobt, damit kein fremder Mann Unfrieden in das Haus trage88; den ganzen Lebenswandel der Schwestern beschreibt Sozomenus als mustergültig für Frauen89. Pulcheria habe auch für eine kaiserliche Erziehung ihres Bruders gesorgt90. Sie habe mit Erfolg gegen das Aufkommen neuer Häresien gekämpft91, und Kirchen und Klöster sowie HeimQJ

Stätten für Fremde und Arme errichtet . Auch die Zeichen der Billigung des Regiments der βασιλίς Pulcheria, der er θεοφίλεια zuspricht93, durch Gott dokumentiert Sozomenus: Sie habe auf wunderbaren Wegen, nicht zuletzt dank eines Traumes, den Gott ihr eingegeben habe, die Gebeine der Vierzig Märtyrer gefunden94. Mit dieser Preisung Pulcherias unterscheidet Sozomenus sich deutlich von Socrates95. Theodoret verliert kein Wort über Eudocia, doch auch Pulcheria erwähnt er nicht mit ihrem Namen, sondern erklärt lediglich, daß die Schwestern des Kaisers vorbildlich fromm seien96. Er läßt sich somit nicht einer bestimmten Richtung in der Umgebung des Kaisers zuordnen97. 87

9,l,2f. Unerwähnt bleibt der von Socrates genannte Anthemius, vgl. SEECK 1920-23, VI

401. 88 89 90

9,1,3. 9,3. 9,1,6-8.

91

9,1,9. 9,1,10. 93 9,3,1. Sie war seit 414 Augusta (PLRE II 929). 94 9,2. Die Auffindung des Gebeine des Erzmärtyrers Stephanos wollte Sozomenus schildern (9,16,4), doch sind die entsprechenden Abschnitte nicht enthalten. Da Pulcheria diesen Heiligen besonders verehrte (s. HOLUM 1982, 103fi), ist es gut möglich, daß sie dort noch einmal gewürdigt werden sollte; allerdings hatte auch Eudocia Reliquien des Stephanos aus dem Heiligen Land mitgebracht, s. HOLUM 1982,189. 95 HOLUM 1977, bes. 158f zu den Hintergründen. SNEE 1985, 409 will aus der Nähe zu Pulcheria, die Mönche schätzte, auch erklären, daß Sozomenus im Unterschied zu Socrates die Isaak-Episode in seinen Bericht über Valens aufgenommen hat. Doch erscheint Isaak auch als Gegner des Johannes Chrysostomus und von daher in keinem günstigen Licht, obwohl Sozomenus auf seine Erwähnung hätte verzichten können. 92

96

5,36,4. Daß er Pulcheria nicht stärker hervorhebt, überrascht etwas, weil Theodoret sie 445/6 um Hilfe gebeten hatte (Ep. 43). 97 Die Auffassung HOLUMS 1982, 95f, daß Theodoret ebenso wie Sozomenus in Hinblick auf Pulcheria die standard theory verarbeitet habe, wird Theodoret wohl nicht gerecht. Er hat das einem hauptstädtischen Historiker deutlich vor Augen stehende - Problem der Kaiserinnen vielleicht weniger klar gesehen. HOLUM 1982, 195f selbst erwägt, als er den Brief Theodorets an Pulcheria (ep. 43) bespricht, daß Theodoret may have been ignorant of the political situation in Constantinople.

143

Η) Theodosius II.

Honorius, der Bruder des Arcadius und Onkel Theodosius' Π., genießt bei Socrates und Theodoret nur eine geringe Aufmerksamkeit. Socrates erwähnt lediglich seine Geburt in einem glücksverheißenden Kontext , ferner seine Einsetzung zum Herrscher des Westreiches durch Theodosius I . " und schließlich die Tatsache seines Todes100; von der Eroberung Roms durch Alarich vermag Socrates zu berichten, ohne Honorius an irgendeiner Stelle zu erwäh101 nen Ein etwas größeres Interesse zeigt immerhin Theodoret. Er betont die Rechtgläubigkeit des Honorius102; außerdem rühmt er, daß dieser Gladiatorenkämpfe verboten habe, nachdem ein Mönch in die Arena gestiegen sei, um einen Kampf zu beenden, und dies mit dem Leben bezahlt habe103. Sozomenus dagegen äußert sich recht ausfuhrlich über den Westkaiser. Auch er charakterisiert Honorius als frommen Kaiser, der θεοφίλεια besitze104, und bemüht sich, trotz all der Schwierigkeiten, denen dieser Kaiser sich ausgesetzt sah, das segensreiche Wirken Gottes für dessen Regierung darzustellen105. Die zahlreichen Usurpationen sind für ihn hierbei das geringste Problem: Nach seiner Darstellung hätten die Gegenkaiser sich oft gegenseitig zerfleischt106; der Kaiser erscheint so als der letztlich siegreiche Herrscher. Wichtig ist es für Sozomenus auch, die familiäre Loyalität des Honorius gegenüber seinen im Osten wirkenden Verwandten zu zeigen: Ein Zug gegen Arcadius, den Stilicho zusammen mit Alarich geplant habe, sei von Honorius verhindert worden, eigentlich habe Honorius ferner Theodosius Π. zu Beginn seiner Herrschaft Hilfe leisten wollen und sei lediglich durch Stilicho davon abgehalten worden107. Bedenkt man, daß Sozomenus einen großen Teil seines Stoffes für diese Abschnitte aus heidnischen Quellen gewonnen zu haben scheint108, so wird - dies sei nebenbei angemerkt - die Fähigkeit des Autors, go

98 99

5,12,3; zur gleichen Zeit bitten die Perser um Frieden. 5,26,2-4.

100

7,23,1. 7,10; vgl. S. 144f. 102 5,25,2. 103 5,26. 104 9,11,1; 9,12,5. 105 9,1 1,1; 9,16,1. Gleichwohl bleibt der Eindruck zurück, daß das Ostreich, dem Sozomenus angehörte, ungleich gesegneter war. 106 Die Auseinandersetzungen werden in ungewöhnlicher Breite geschildert: 9,11-15; vgl. 9,8,2-11. 107 9,4,5f. 101

108

SCHOO

1911, 58ff; MATTHEWS 1970, bes. 81f;

HANSEN

1995b,

LFF.

144

IV. Die einzelnen Kaiser

historische Entwicklungen im Sinne seiner Auffassungen zu stilisieren, sehr deutlich109. Unter die Herrschaft des Honorius fiel ein Ereignis, das die Gemüter im Westen des Römischen Reiches erregte, die Eroberung Roms durch die westgotischen Truppen Alarichs 410. Es mag überraschen, daß Theodoret dieses Ereignis mit keinem Wort erwähnt. Dies erklärt sich damit, daß er der Geschichte des Westens ohnehin nur geringe Aufmerksamkeit schenkt und zumal Honorius kaum erwähnt. Vor allem aber ist Theodoret konsequenter als seine "Kollegen" darin, alle nicht unmittelbar zur Kirchengeschichte gehörigen Entwicklungen beiseite zu lassen110, so daß ein Bericht über die Eroberung Roms vom ihm schlechterdings nicht erwartet werden kann111. Bei Socrates und Sozomenus unterscheiden sich die Darstellung der Geschehnisse und auch die Deutungen in wichtigen Zügen voneinander112. Beiden gemeinsam ist, daß sie Honorius selbst in keinen direkten Zusammenhang mit der Eroberung Roms bringen; Socrates schweigt einfach über ihn, Sozomenus deutet an, daß der Kaiser sich in einiger Entfernung von der alten Hauptstadt aufgehalten habe113. Beide überliefern auch eine Anekdote, nach der Alarich auf seinem Zug nach Rom durch einen Mönch aufgefordert worden sei, von seinem Tun abzulassen, und diesem geantwortet habe, daß eine höhere Macht ihn dazu treibe114. Damit wird dem Leser der Gedanke nahegelegt, daß die Eroberung Roms Gottes Willen entsprochen habe. Gemeinsam ist den beiden Kirchenhistorikern ferner, daß sie einen Kaiser als endgültigen Sieger hinstellen. Im Falle des Socrates ist es Theodosius Π.: Nach der Eroberung Roms sei Alarich geflohen, als er nur das Gerücht gehört habe, daß Theodosius Π. Truppen gegen ihn entsandt habe115. Sozomenus stellt das Scheitern der Bestrebungen des von Alarich eingesetzten Gegenkaisers Attalus als einen Erfolg des Honorius dar116. Vor allem aber wird das Geschehen in einen ganz unterschiedlichen Kontext eingeordnet: Socrates berichtet vor und nach der Eroberung Roms von Akten 109 Zu Recht wird die geistige Eigenständigkeit des Sozomenus trotz der quellenmäßigen Abhängigkeit betont von HEINZBERGER 1976, 144ff. 110 Vgl. S. 26ff.

V g l . KAEGI 1 9 6 8 , 1 6 0 ; 1 8 7 f . 112

S. KAEGI 1968, 181 ff; HEINZBERGER 1976, 144ff; PELIKAN 1987, 68ff. Alle drei kümmern sich nicht ausreichend um die Unterschiede zwischen Socrates und Sozomenus; vor allem die Darstellung des Socrates kommt zu kurz. 113 9,8; vgl. KAEGI 1968, 185. Daß Verhandlungen zwischen dem Kaiser und Alarich fehlschlagen, wird als Schuld des kaiserlichen Unterhändlers hingestellt (9,7,3f). " 4 Socr., 7,10,8f; Soz.,9,6,6. 115 7,10,6. 116 9,8. Nach § 10 verzeiht Honorius Attalus und seinen Beamten, was ihm abschließend eine überlegene Position verleiht.

Η) Theodosius II.

145

einer gewaltsamen Herrschaftsausübung der Bischöfe von Rom, insbesondere des Innocenz, dessen Rolle Sozomenus hingegen positiv beurteilt117. Die Gewaltherrschaft belegt Socrates damit, daß die Bischöfe Innocenz und Cölestin den Novatianern ihre Kirchen genommen hätten118. Indem Socrates die beiden Kapitel, die davon sprechen, seinen Bericht über die Eroberung Roms durch Alarich einrahmen läßt, stellt er einen Synchronismus her, der in seinem Denken auch einen sachlichen Zusammenhang vermuten läßt119. Keine weltliche Macht, sondern Bischöfe tragen somit die Schuld an diesem Ereignis. Sozomenus kämpft offensichtlich gegen heidnische Interpretationen an120: Er deutet die Niederlage als Strafe fur all das, was die Römer ihren Landsleuten und den Fremden angetan hätten121 - dies betrifft ja insbesondere die Epoche der Herrschaft der heidnischen Religiosität. Daß die heidnischen Götter gegen die Katastrophe hätten helfen können, widerlegt Sozomenus schon frühzeitig dadurch, daß er berichtet, wie Heiden versucht hätten, mit ihren Methoden die Bedrohung abzuwenden, aber betont, daß dies nichts gefruchtet habe122. Umgekehrt weist er darauf hin, daß nur die von Alarich befohlene Respektierung der Peterskirche die Bewahrung einer Gruppe von Römern erlaubt habe, die die Stadt dann wieder aufgebaut hätten123, und erzählt eine Geschichte der Schonung einer frommen Römerin durch einen christliche Barbaren124. Wie nicht wenige andere, vor allem westliche christliche Zeitgenossen, bemüht der Kirchenhistoriker sich, die Eroberung Roms ihres Schreckens zu entkleiden. Damit ist Sozomenus derjenige unter den Kirchenhistorikern, der der Eroberung Roms die größte Bedeutung beimißt, doch auch fur ihn bildet sie keinen Einschnitt. Vielmehr bleibt dieses Ereignis in den Augen aller drei Kirchenhistoriker, wie es CHESNUT zutreffend fur Sozomenus formuliert hat, a purely local problem125, das Theodoret nicht einmal einer Erwähnung wert ist.

" 7 Nach Sozomenus trug er wesentlich dazu bei, daß es zu Verhandlungen zwischen Alarich und Honorius gekommen sei (9,7,1). 118 7,9; 7,11. 1,9 7,10,1. S. zu dem Kapitel KAEGI 1968, 177f. Er interpretiert den Bericht ohne nähere Begründung anders: Socrates obviously regards the event as important and a manifest demonstration of the vanity of worldly power (178). Damit übersieht er die Einbettung des Berichts. 120

Sie sind besonders gut im fünften Buch des Zosimus zu greifen, s. im übrigen KAEGI 1968, 181 ff; HEINZBERGER 1976, 147ff. 121

9,6,5. 9,6,4f. Bezeichnenderweise verschweigt er im Unterschied zu seiner Quelle Olympiodor (vgl. Zos. 5,41,1-3), daß römische Bischof Innocenz dazu seine Einwilligung gegeben hatte und suggeriert, daß die Riten tatsächlich vollzogen worden seien, s. BLOCKLEY 1981, 39 mit Anm. 76. 123 9,9,4f. 122

124 125

9,10. 1977, 198.

V. Züge des Kaisertums in den Kirchengeschichten A ) DIE MONARCHIE Darlegungen über die Verfassung ihrer Zeit sind von den Kirchenhistorikern nicht zu erwarten1. Die Monarchie ist für sie die selbstverständliche Staats" form2, an deren Verbindlichkeit sie keinen Zweifel äußern. Auch die theologischen Schriften Theodorets, die für abstrakte Erörterungen über Verfassungen eher Raum boten als historiographische Darstellungen, vermitteln keinen anderen Eindruck. Seine Gedankenführung weist auffällige Gemeinsamkeiten mit Überlegungen des Johannes Chrysostomus auf3, vor allem darin, daß Theodoret betont, die Scheidung der Menschen in Herrschende und Beherrschte sei durch die Sündhaftigkeit der ihre Willensfreiheit mißbrauchenden Menschen notwendig geworden4; Herrschaft ist für ihn mithin nicht natürlich, sondern eine Sündenfolge5. Die Herrschaftsordnung muß nicht eine Monarchie sein, Theodoret spricht auch von Demokratien und Oligarchien, doch handelt es sich für ihn dabei um Verfassungen der Vergangenheit6. In der Curatio affectuum Graecorum, die sich an ein heidnisches Publikum richtet, bildet sogar die Altgläubigen und Christen gemeinsame Hochschätzung der Monarchie 1

Vgl. S. 28ff. Die Konstantinopolitaner Kirchenhistoriker Socrates (2,41,1) und Sozomenus (4,23,3) erwähnen zwar als verfassungsgeschichtliches Detail, daß das Amt des proconsul von Konstantinopel unter Constantius II. durch das des praefectus urbi ersetzt wurde, doch handelt es sich dabei nur um eine beiläufige Bemerkung. 2 Diese Haltung war in der Spätantike unter Christen wie Heiden verbreitet: Der heidnische Historiker Zosimus hat immerhin eine antimonarchische Digression (1,5,2-4), s. zu ihr PASCHOUD 1975, Iff; sie ist wohl auch als eine Reaktion darauf zu verstehen, daß viele Christen die Monarchie eng mit ihrem Glauben verknüpften, vgl. CRACCO RUGGINL 1973, 166; 1976; s. aber PASCHOUD 1975, 213ff. Auch sonst gab es natürlich die nostalgische Erinnerung an republikanische Zeiten - etwa bei Ambrosius (DVORNIK 1966, II 674ff; vgl. jedoch dazu PASCHOUD 1967, 198f), aber ernsthaft in Frage gestellt wurde die Monarchie der Gegenwart nicht. 3 S. zu ihm insbes. PARSONS 1940, 353ff; VEROSTA 1960, 353ff; STÖTZEL 1984, 52ff; WITTIG 1985, 189; RITTER 1988, 137f; zur (nicht sklavischen) Abhängigkeit Theodorets von ihm vgl. nur KLEIN 1982a, 589; 609ff. 4

Diese Einschätzung zeigt sich insbesondere in den Büchern sieben und acht von De Providentia (insbes. Prov. 8 [PG 83,684 A/B]), wo Theodoret Sklaverei ebenso wie politische Herrschaft behandelt, ohne zwischen beidem einen prinzipiellen Unterschied zu machen, s. zu Theodorets Einstellung gegenüber der Sklaverei KLEIN 1982a, bes. 59Iff, der auch überhaupt die Frage von Herrschaft bei Theodoret erörtert und breites Material aus der sonstigen patristischen Literatur bietet. 5

Nach HAMMERSCHMIDT 1985, 251 für einen griechischen Theologen ungewöhnlich. Dies geht besonders aus dem Tempusgebrauch in Prov. 7 (PG 83,672 B/C) hervor; vgl. den Überblick über die Verfassungsgeschichte Roms In Dan. 7,7 (PG 81,1420 A), vgl. zur römischen Geschichte in Theodorets Kommentaren GUINOT 1995, 403ff. 6

A) Die Monarchie

147

gegenüber der Polyarchie und der Anarchie den für alle gleichermaßen akzeptablen Ausgangspunkt, um gegen den Polytheismus zu argumentieren 7 . Dahinter steht die bei Christen weithin anerkannte, von Euseb mit besonderer Eindringlichkeit formulierte Idee, daß Monarchie und Monotheismus einander entsprächen.

1. Die Herrschaftsordnung im Römischen Reich Präzise Erörterungen darüber, was dem Kaiser im weltlichen Bereich rechtlich zustehe und was nicht, fehlen bei den Kirchenhistorikern. Auch auf einer allgemeineren Ebene wird das Verhältnis des Kaisers zum Recht nicht diskutiert. Theodoret läßt lediglich beiläufig erkennen, daß er eine Bindung des Kaisers an das Gesetz vertritt, denn daß ein Kaiser als αυτόνομος handelt, verurteilt er 8 . Die für den heidnischen Hofredner Themistius so wichtige Vorstellung, der Kaiser sei das belebte Gesetz 9 übt auf die "Synoptiker" keinen erkennbaren Einfluß aus. Auch die Bezeichnungen, die die Kirchenhistoriker für den Kaiser wählen, weisen keine Besonderheiten auf, die Rückschlüsse auf ihre Auffassung von Monarchie erlauben würden: Sie verwenden fast durchweg das gängige Wort βασιλεύς 10 ; gelegentlich begegnet κρατών". Titel wie αυτοκράτωρ 1 2 oder Αύγουστος (Σεβαστός) 1 3 tauchen seltener auf, fast immer bezogen auf die Herrscherausrufung. Auffallig erscheint zunächst, daß die übliche Anrede δεσ-

7 Graec. äff. cur. 3,2. Zu dem Gesamtkomplex des Vergleiches von Monotheismus und Monarchie s. DVORNIK 1966, II 61 Iff, und FEAR 1981a, 1138f; grundlegend ist PETERSON 1951 (1935). 8 5,17,3. Diese Haltung ergibt sich auch aus dem oben angesprochenen Gedanken, daß die Gesetze in der providentiellen Ordnung der Welt die Funktion hätten, Exzesse der Herrschaft einzudämmen: Prov. 7 (PG 83,676 B). KARAYANNOPULOS 1975 (1956), 252 Anm. 57 weist daraufhin, daß die Notiz des Socrates in 4,31,10-17, laut der Valentinian I. eigens ein neues Gesetz erläßt, um seine zweite Frau heiraten zu können, dies also nicht kraft seiner Gewalt tut, zeigt, daß Socrates bei einem solchen Kaiser keine Eigenmächtigkeiten erwartet. 9 Dazu STEINWENTER 1946, 259ff; DVORNK 1966, II 622ff; AALDERS 1969, der 328f auf die geringe Rezeption des Gedankens bei den Christen hinweist; vgl. aber zur Verwendung seit Justinian HUNGER 1964, 118ff.

Einzelbelege fur diese Bezeichnung erübrigen sich; hingewiesen sei darauf, daß sie nicht auf den römischen Kaiser beschränkt ist, s. Socr., 1,20,3; Soz., 2,6,5; Theod., 1,24,4 (Iberien); Socr., 7,18,1; Soz., 2,9,1; Theod., 5,39,1 (Persien). 10

11

Socr., 6,15,3; Soz., 2,28,8; 4,9,6; Theod., 3,6,4.

Socr., 2,26,2; 2,28,17; Soz., 2,5,3; 4,1,2; 6,3,1; bei Theodoret erscheint das Wort nur in einem von ihm zitierten kaiserlichen Brief (4,8,1), also in einem Dokument, das für seinen Sprachgebrauch nicht herangezogen werden kann. 12

13

Socr., 2,2,12; 2,28,17; Soz., 4,4,2; 4,7,2; 5,1,1; Theod., 4,1,4.

148

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

πότης keine Verwendung findet14. Doch zeigt die Rechtfertigung der Vermeidung des Ausdrucks durch Socrates, daß darin keinerlei Kritik an der Selbstdarstellung der Monarchie - etwa in dem Sinne, daß der Titel δεσπότης die Untertanen zu Sklaven mache - impliziert ist: Der Grund, den er anführt, ist, daß der Gebrauch derartiger offiziöser Bezeichnungen der Geschichtsschreibung fremd sei15. Auch bei den Ausdrücken für die Reichsangehörigen läßt sich nicht feststellen, daß inhaltlich zwischen 'Ρωμαίοι16 und υπήκοοι 17 oder αρχόμενοι 18 differenziert worden wäre; der Wechsel der Bezeichnungen war vermutlich stilistisch bedingt. Dafür spricht auch, daß die Variationsbreite bei dem literarisch ambitionierten Sozomenus am größten ist19. Über andere weltliche Instanzen, Senat, Beamte und Volk, die im Prinzip die kaiserliche Macht hätten einschränken können, verlautet kaum etwas. Socrates achtet immerhin in einem gewissen Umfang auf das Ergehen von Senatoren in Rom wie in Konstantinopel, wobei er Mißhandlungen von Angehörigen dieser Gruppe nachdrücklich tadelt20, doch die Senatoren interessieren ihn nur als Stand, nicht als Träger politischer Befugnisse: Als er vermerkt, daß Julian als

14

S.

zu ihr

RÖSCH

1978, 39f;

HAGEDORN / WORP

1980 (auf papyrologischer Grundlage).

15

6,pr. 8f. In einem von ihm zitierten Brief ändert er den Ausdruck natürlich nicht ab, s. 2,23,7. 16

Socr., l,20,19f; 4,35,1; 7,20,1; Soz., 2,7,12; 6,21,7; 6,35,2.

17

Socr., 3,1,48; Soz., 1,8,1; 2,32,5; 7,4,5; Theod., 3,10,1.

18

Soz., 1,2,2; 1,4,2; 6,3,3; Theod., 1,25,12; 3,6,4.

19

Sozomenus scheint etwas stärker das Römertum zu betonen als die beiden anderen, so unterscheidet er an einer Stelle zwischen Römern und Nicht-Römern (2,15,5), während Theodoret in der entsprechenden Partie zwischen Untertanen des römischen Kaisers und Untertanen anderer Herrscher trennt (1,25,12); in 2,7,12 bezeichnet Sozomenus Constantin als Kaiser der Römer, an der Parallelstelle spricht Socrates einfach vom Kaiser (1,20,19); doch lehnt er die von Sozomenus gewählte Bezeichnung nicht rundweg ab, s. etwa 7,20,1. Daher ist diesen Varianten, die auch vom Erzählduktus bestimmt sein können, keine große Bedeutung beizumessen. 20

Senatoren stehen für die Sache des rechtmäßigen Kaisers ein und werden zum Teil Opfer von dessen Gegner: Socr., 2,32,1 (Magnentius); 6,6,9-11 (Gainas); 7,10,4 (Alarich; die senatorische Herkunft von dessen Marionette Attalus bleibt unerwähnt). Das Urteil von Senatoren in kirchlichen Dingen ist für Socrates nicht unwichtig: 2,30,43; 6,22,20. Der Gnadenakt Theodosius' I. gegenüber dem angesehensten Senator Roms, Symmachus, wird besonders gerühmt: 5,14,8f. Da nach dem, was sich aus Socrates erschließen läßt, die Novatianer in Konstantinopel eine gewisse Nähe zu senatorischen Kreisen hatten (JONES 1964, II 956; auch GREGORY 1975a, lOf, der eher von einfachen Mitgliedern ausgeht, muß einräumen, daß es in Konstantinopel auch vornehme Novatianer gab), kann man auch das Interesse fur diese Häresie als ein Indiz fur seine senatorenfreundliche Haltung nehmen. Ferner weist die Erwähnung der Einrichtung einer Stadtpräfektur in Konstantinopel (Anm. 1), die ein angesehenes Amt für Senatoren bildete, in diese Richtung.

A) Die Monarchie

149

einziger Kaiser seit Caesar Reden im Senat vorgetragen habe21, kommentiert er dieses Zeugnis eines demonstrativen Respekts vor dem Senat zwar nicht, bezeichnenderweise spricht er aber darüber in einem Zusammenhang, wo Eigenwilligkeiten des Kaisers abgehandelt werden. Erheblich seltener erwähnt Sozomenus den Senat22, vor allem aber zeigen einige Beobachtungen im Detail, daß Sozomenus Socrates verschiedentlich gerade dann nicht folgt, wenn dieser bemüht ist, die Bedeutung des Senats herauszustreichen: Bei dem Religionsgespräch über die Lehren des Photeinos zieht der Kaiser als Beobachter neben Bischöfen laut Socrates nicht wenige Senatoren hinzu23, Sozomenus spricht von Höflingen24. Aufschlußreich ist auch der Akzentunterschied zwischen Socrates und Sozomenus, als sie davon sprechen, daß zwei Consulare von Arcadius an Gainas ausgeliefert werden sollten: Während Sozomenus lediglich deren Stellung als ehemalige Consuln erwähnt25, unterstreicht Socrates ihre Zugehörigkeit zum Senat und ihren tapferen Einsatz für die Sache der Gemeinschaft, er zeigt mithin, daß Senatoren sich weiterhin für das Gemeinwesen verantwortlich fühlen26. Keinerlei Interesse fur den Senat bringt Theodoret auf, ein Symptom dafür, wie gering die überörtliche Ausstrahlung dieser Institution war, aber auch für die Konsequenz Theodorets bei der Auswahl des zu behandelnden Stoffes. Gelegentlich werden von den Kirchenhistorikern Beamte, vor allem Provinzstatthalter, erwähnt, aber sie erscheinen in erster Linie als Ausfuhrende kaiserlicher Befehle27; im Zusammenhang des Sturzes von Johannes Chrysostomus und des harten Vorgehens gegen seine Anhänger neigen Socrates und Sozomenus dazu, den Beamten die Hauptverantwortung zuzuschreiben, mit dem offensichtlichen Ziel, den guten Kaiser Arcadius zu entlasten28. Daß ein Beamter 21 3,1,54. Welche Bewunderung das Verhalten in traditionsbewußten Kreisen auslösen konnte, zeigt Lib., Or. 18,154, die Quelle des Socrates. 22 Vgl. immerhin 4,7,1. 1,1,3 bezeugt die Erinnerung an die alten politischen Rechte des Senats; 2,3,6 hebt die Gleichwertigkeit des Konstantinopolitaner Senats mit dem römischen hervor; 9,6,3 läßt ein Bewußtsein davon erkennen, daß im stadtrömischen Senat die Kräfte des Heidentums besonders stark waren; das senatsfreundliche Regime des Attalus nimmt Sozomenus 9,8,2; 8 nicht ganz ernst. (Es ist im übrigen wohl kein Zufall, daß der Senat besonders häufig in dem Teil erwähnt wird, in dem Sozomenus von Olympiodor abhängt, s. zu dessen Interesse für den Senat MATTHEWS 1970,92ff.) 23 24

2,30,43. 4,6,15.

25

8,4,5. 6,6,10. 27 Am ehesten bildet hierbei der praefectus Alexandriae Orestes eine Ausnahme, dessen Aktivitäten Socr., 7,13-15 schildert. Hier wird auch einmal eine Machtkonkurrenz zwischen einem Bischof und einem staatlichen Beamten deutlich. Doch dies ist eine Ausnahme; die intensive Behandlung Kyrills dürfte im übrigen auch mit Socrates' Einstellung gegenüber zeitgenössischen Problemen zusammenhängen, vgl. S. 236f. 26

28

Vgl. S. 126.

V. Züge des Kaisertums

150

in den

Kirchengeschichten

sich aus Glaubensgründen seinem Kaiser widersetzt, muß nach den Vorstellungen der Kirchenhistoriker erlaubt sein29, ein Beispiel erwähnt allein Sozomenus30. Von größerem Gewicht sind die Berater des Kaisers. Diese werden nicht als ein festes Gremium wahrgenommen, dem etwa Inhaber bestimmter Ämter angehören - vom consistorium ist nie die Rede -, sondern es handelt sich um den persönlichen Umkreis des Kaisers, zu dem neben Amtsträgern Bischöfe, aber auch Frauen und Eunuchen gehören können. Diese Berater spielen bei schlechten Kaisern wie Constantius Π. und Valens eine besonders große Rolle31. Die guten Kaiser werden als selbständiger geschildert, aber unabhängig von Beratung agieren auch sie nicht. Entscheidend fur die Bewertung der Rolle der Berater ist letztlich, in welche Richtung sie wirken32. Denn grundsätzlich sind alle Kaiser, wie besonders Theodoret betont, auf Rat angewiesen33. Das etwas stärkere Interesse des Socrates und Sozomenus an Angelegenheiten der Staatsordnung, wie es sich in der Berücksichtigung des Senats niedergeschlagen hat, zeigt sich auch darin, daß sie von Fällen wie denen Eutrops34, des Rufinus35 und Stilichos36 berichten, wo einzelne Persönlichkeiten auch einen maßgeblichen Einfluß erlangen bzw. zu erlangen drohen; ihr Scheitern wird nüchtern zur Kenntnis genommen37, außer im Falle Eutrops, der mit seinem Bestreben, das Kirchenasyl aufzuheben, die Interessen der Kirche verletzte; hier ist die Genugtuung der Autoren deutlich spürbar. Lediglich im Fal-

29

Vgl. S. 186ff.

30

7,13,5-7 (auch Ruf., HE 11,16 kennt den Vorfall, Socrates indessen berichtet darüber nicht), vergleichbar sind die Soldaten, die nach Theodoret unter Julian Widerstand leisten, s. 3,15-18. - Etwas anders gelagert ist der Fall des arianischen Prätorianerpräfekten Modestus, der einen Befehl des Valens für zu grausam hält und daher versucht, die ins Auge gefaßten Opfer zu warnen. Sein Verhalten wird nicht bewertet, denn für die Kirchenhistoriker ist entscheidend, daß die martyriumsbereiten Orthodoxen sich durch seine Warnung nicht beeindrucken lassen, s. dazu Socr., 4,18; Soz., 6,18,3. 31

Vgl. S. 64ff; 97ff; vgl. auch CHESNUT 1977, 225 fur Sozomenus.

32

Bezeichnend für die Elastizität des Urteils in diesen Dingen ist, daß Theodoret mit Verachtung berichtet, wie Valens sich von seiner Gattin zum Arianismus verleiten läßt (4,12,3f), es aber lobt, wenn Theodosius I. sich von seiner rechtgläubigen Gattin ermahnen läßt (5,19,4f). 33

Allerdings denkt Theodoret hierbei nicht an die Entourage des Kaisers, sondern an einzelne Persönlichkeiten, vgl. S. 202ff. 34

Socr., 6,5; Soz., 8,7.

35

Socr., 6,l,5f; Soz., 8,1,2-4.

36

Soz., 8,25,2-4; 9,4.

37

Dies ist auch im Zusammenhang mit dem Hybris-Motiv zu sehen, das im Werk beider Kirchenhistoriker wiederholt auftaucht, dazu S. 212.

A) Die Monarchie

151

le des Gainas wird im Sinne der offiziösen Deutung der wunderbare Charakter seiner Niederwerfung betont38. Daß Unruhen des Volkes einen wichtigen Faktor städtischer Politik vor allem in Konstantinopel bildeten, wußten alle drei Kirchenhistoriker 39 ; wiederholt erwähnen sie, zumal Socrates und Sozomenus, sogar gewisse Regelmäßigkeiten bei Entstehung und Verlauf von Unruhen im Volk 40 ; hier handelt es sich offenbar um Konstanten menschlichen Verhaltens 41 . Vor diesem Hintergrund wird es auch verständlich, daß sie die Unruhen nicht eindeutig als Ausdruck moralischer Verworfenheit verurteilen und die Beteiligten zumeist nicht streng kritisieren: Die Polemik gegen das Volk ist längst nicht so scharf wie bei manchen kaiserzeitlichen Schriftstellern senatorischer Provenienz, und richtet sich hauptsächlich gegen das andersgläubige Volk 42 . Eine harte Sanktion für Unruhen lehnen sie ab, was bei Sozomenus und Theodoret die Berichte über die heftigen Reaktionen Theodosius' I. auf die Unruhen in Thessalonike und in Antiochia demonstrieren: Die Strenge des Kaisers wird mißbilligt 43 . Bezeichnend ist, daß Sozomenus die Aufständischen von Antiochia entlastet, indem er einen verderblichen Dämon in der Nacht vor dem Ausbruch des Aufstandes durch die Stadt ziehen und sein Werk verrichten läßt44. Doch die Forderung nach einer stärkeren Einbeziehung des Volkes 45 in die politische Willensbildung liegt in derartigen Äußerungen des Verständnisses nicht. Alle jene Instanzen neben dem Kaiser haben, soweit sie überhaupt erwähnt werden, eine untergeordnete Bedeutung 46 . Keine schränkt in den Augen der Kirchenhistoriker die allumfassende Macht des Kaisers ein. Entscheidend für die politische Entwicklung ist vielmehr in ihrer Perspektive die Persönlichkeit des jeweiligen Kaisers; Institutionen innerhalb des Staatsapparates, die ihm 38

Vgl. S. 123f. Theodoret läßt diese Konstantinopolitaner Ereignisse unerwähnt.

39

Zur Beeinflussung von Bischofswahlen durch das Volk vgl. S. 184.

40

S. etwa Socr., 2,13,3; 2,15,7; 3,2,9; 3,3,2; Soz., 5,9,3; 6,23,2; 6,24,2; Theod., 5,20,1.

41

S. zur Bedeutung der anthropologischen Konstanten im Denken der Kirchenhistoriker vgl. S. 212. 42

Vgl. zur Darstellung von Unruhen in spätantiken Quellen GREGORY 1979, 4ff. Gelegentlich wurden derartige Ereignisse als die Stimme Gottes aufgefaßt, s. GREGORY 1979, 220f; 225. 43

S. IV.F.

44

7,23,4f.

45

Auch wenn statt πλήθος δήμος gesagt wird, weist dies nicht in diese Richtung: Socr., 2,32,1; 3,2,6; 7,13,2; Soz., 5,9,3; 6,23,2; 6,24,2; Theod., 5,20,1. Selten ist der negativ besetzte Ausdruck όχλος, aber es wird nicht grundsätzlich vermieden: Socr., 2,16,12; 4,29,6; Soz., 8,22,4; Theod., 5,20,1. - Für das Kirchenvolk verwenden sie das übliche Wort λαός. 46 Obwohl das Heer fur die Kirchenhistoriker bei der Kaiserwahl von herausragender Bedeutung sein kann (S. 153f), interessieren Soldaten sie kaum, eine Ausnahme bilden die soldatischen Märtyrer unter Julian bei Theodoret (S.158f).

152

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

wirklich etwas entgegensetzen könnten, gibt es nicht, allenfalls wird eine unterschiedliche Empfänglichkeit für die verschiedenen Gruppen von Ratgebern sichtbar. Dies bedeutet wiederum für die Kirchengeschichten, daß die religiöse Haltung der Kaiser prägend für die Darstellung ihrer Regierung ist.

2. Rechtmäßige Kaiser und Usurpatoren Ein zentrales Problem der Monarchie stellt die Nachfolge dar, die Frage, wie jemand zu einer legitimen Kaiserherrschaft47 gelangen kann. Was die Anerkennung eines einzelnen als rechtmäßigen Kaiser angeht, so weichen die Kirchenhistoriker nicht vom damaligen Konsens ab, die zu ihrer Zeit übliche Aufteilung der Alleinherrscher in legitime Kaiser und Usurpatoren, stellen sie nicht bzw. kaum in Frage48. Konventionell sind sie auch in dem, was sie über die Herrscherbestellung äußern: Deren gewöhnliche Form ist für sie die Ernennung durch den regierenden Kaiser, der in der Regel einen Verwandten designiert. Dies gilt für Valens, der von seinem Bruder zum Mitherrscher gemacht wird, ebenso wie für die Constantinssöhne sowie für Gratian, Arcadius, Honorius und Theodosius Π., die von ihren Vätern zu Kaisern gemacht werden. Das dynastische Prinzip, das sich in diesem Verfahren niederschlägt, war in der Spätantike insofern durchaus anerkannt49. Wie selbstverständlich die Erblichkeit des Thrones für Theodoret war, zeigt eine Notiz zum Ende des Valens: Gratian habe die Herrschaft im ganzen Reich übernommen "weil Valens kinderlos umgekommen war"50 - wären Söhne vorhanden gewesen, so hätte er dies offenbar nicht getan51. Allerdings reicht in der Spätantike die bloße Erbfolge für die Erlangung der Herrschaft nicht aus, sondern es bedurfte einer Ausrufung zum Kaiser52. Seit der Erhebung Gratians wurde es üblich, den je47

Zu der auch sonst vorhandenen Unklarheit der Kriterien für die Legitimität eines Kaisers vgl. WARDMAN 1984, insbes. 225f, wo er Kriterien der Legitimität aufzählt, aber betont: Noone would fail as an emperor if one or more of these were lacking, but they show how the ruler might best hope to impose himself, auch SziDAT 1989 erklärt 186, daß es keine formellen Regeln gegeben habe, unterstreicht aber als ein Kriterium, daß eine "gegen die Meinung des regierenden Kaisers" erfolgte Herrschererhebung als Usurpation betrachtet worden sei (183). Vgl. ferner ANASTOS 1975, 182FF, der allerdings schwerpunktmäßig die Zeit seit der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts behandelt, sowie PABST 1989, 171 ff. 48 Trotz der diffusen rechtlichen Vorstellungen spricht Theodoret von der έννομος βασιλεία (5,24,16); Socrates versteht die Usurpation des Maximus als gegen das Reich gerichtet: 5,11,2. 49

S. e t w a PABST 1 9 8 6 , 7 I f f ; DEMANDT 1 9 8 9 , 2 1 6 f .

50

"Απαιδος άναιρεθέντος τοϋ Βάλεντος (5,1,2).

51 Bei Sozomenus ist das Problem anders gestellt, da er hervorhebt, daß eine Samtherrschaft bestanden habe (7,1,3), während Socrates (5,If) die Frage überhaupt nicht anspricht. 52

Dafür etwa PABST 1989, 200ff, bes. 220f.

A) Die Monarchie

153

weiligen Sohn bereits zu Lebzeiten des Vaters zum Augustus akklamieren zu lassen53. Theodoret erwähnt derartige Ereignisse im Vorübergehen, Sozomenus kommt häufiger, aber zumeist nur knapp darauf zu sprechen54, während Socrates, der chronikalische Quellen gerne heranzog, sie unter genauer Angabe des Datums notiert55. Eine Erklärung könnte darin liegen, daß senatorische Kreise, für die Socrates ja offenbar Sympathie empfand5 , auf diesen Akt Wert legten, in dem ein Moment der Entscheidung fur einen bestimmten Mitherrscher bzw. Nachfolger lag, das zumindest dem äußeren Anschein nach über die bloße Vererbung hinausging57. Allgemein anerkannt war wieder, daß bei dem Fehlen eines dynastischen Nachfolgers das Heer, in dem man das römische Volk verkörpert sah58, einen Kaiser ausrufen könne59. Dieser Ansicht folgen auch die drei Kirchenhistori" ker60, indem sie die Ausrufung von Jovian und Valentinian I. überliefern, ohne irgendeinen Zweifel an ihrer Legitimität zu äußern. Sozomenus und Theodoret erzählen ferner eine Anekdote, die sich an die Berichte über die Ausrufung Valentinians I. angelagert hatte, daß nämlich das Heer die Ernennung eines Kollegen gefordert, der eben gewählte Kaiser dies aber zunächst zurückgewiesen 53

Vorher war die Ernennung zum Caesar der Weg zur Designation: PABST 1986, 49ff; DEMANDT 1989, 217. Was die beiden Fälle betrifft, in denen dies innerhalb des Berichtszeitraums der Kirchenhistoriker vorkam (Gallus und Julian), so starb der eine Caesar vor Herrschaftsantritt, der andere beschleunigte seinen Weg zum Thron durch eine Usurpation. Bei den Constantinssöhnen ist fur die Kirchenhistoriker das Vermächtnis Constantins entscheidend (Socr., 1,39,3; Soz., 2,34,2; Theod., 1,32,1; vgl. 2,3,5f). 54 Gratian: Soz., 6,10,1; Arcadius: Soz., 7,12,2 (vgl. 7,24,1); Theod. 5,16,2; Honorius: Soz., 7,24,1 (Theodoret ist an diesem Kaiser weniger interessiert); Theodosius II.: Soz., 8,4,21. 55 Gratian: 4,11,3; Arcadius: 5,10,5; Honorius: 5,25,8. Die Ausrufung Theodosius' II. bleibt merkwürdigerweise unerwähnt. 56 Vgl. S. 148f. 57 S. zur Kritik traditionsbewußter Kreise an der Erbfolge etwa DVORNIK 1966, II 671;

JOHNE 1 9 7 6 , 1 0 2 . 58

STRAUB 1 9 3 9 , 21; PABST 1 9 8 9 , 175f; SZIDAT 1989.

59

STRAUB 1 9 3 9 , 7FF; ENSSLIN 1 9 5 4 , 4 5 6 f f ; BECK 1 9 6 6 c , 5 f f ; KARAYANNOPOULOS 1 9 7 5

(1956), 244; MACCORMACK 1981, 164f; HEIM 1990. Zur Wirkungszeit der Kirchenhistoriker war der Senat an der Ausrufung von Kaisern nicht beteiligt: BECK 1966c, 5ff; DEMANDT 1989, 215. Bei Constantin dem Großen - in Hinblick auf die Legitimität innerhalb des tetrarchischen Systems ein schwieriger Fall - verbindet Socrates, wie S. 45 Anm. 44 gezeigt, die Legitimation durch das Heer mit der dynastischen Legitimation: 1,2,1. 60 Wie ernst das Votum des Heeres genommen wurde, zeigt die Darstellung der Verschwörung Vetranios bei Socrates und Sozomenus: Er ist der einzige Usurpator, bei dem die Ausrufung durch das Heer geschildert wird, es wird dann aber auch erwähnt, daß Constantius II. das Heer habe umstimmen können: Socr., 2,25,9; 2,28,16-19; Soz., 4,1,1; 4,4,2. Socrates, 2,32,3-5 und Sozomenus, 4,7,2 berichten femer von der spontanen Akklamation Constantius' II. durch die Soldaten des Magnentius, die diesem zeigt, daß Gott sich gegen ihn wendet, vgl. zu dieser Episode auch ZIEGLER 1970, 63; 71.

154

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

habe, mit der Begründung, daß nach der Wahl allein er über diese Frage zu entscheiden habe '. Damit wird deutlich, daß sie die Ausrufung des Kaisers durch das Heer als subsidiär betrachten62 und keineswegs dieses Gremium als permanente Wahlinstanz sehen wollen. Allerdings sind staatsrechtliche Details für alle drei Kirchenhistoriker von nachgeordneter Bedeutung: Den Apostaten Julian ordnen sie trotz der Usurpation unter die legitimen Kaiser ein63, ohne es für nötig zu halten, Nachrichten der Art, daß Julian nachträglich durch Constantius Π. auf dem Totenbett legitimiert worden sei64, zu erwähnen. Man könnte meinen, daß für eine Kirchengeschichte die Frage nach einer göttlichen Einwirkung auf die Wahl, durch die das Gottesgnadentum einen sinnfälligen Ausdruck finden könnte, entscheidend sei: Bei der Designation von Nachfolgern oder Mitherrschern ist davon jedoch nicht unmittelbar die Rede, mittelbar allenfalls insofern, als das Vorhandensein von Söhnen zumindest von Socrates als ein Zeichen göttlicher Gnade interpretiert zu werden scheint, jedenfalls bei guten Kaisern gern erwähnt wird65. Auch wenn ein regierender Kaiser jemand anderen zum Kollegen erhebt, wird dieser Akt nicht als göttlich inspiriert gedacht. Die Entscheidung Valentinians I. für Valens ist sogar in den Augen aller drei eine Fehlentscheidung, um deren Rechtfertigung sie sich mehr oder weniger geschickt bemühen66; die Entscheidung Gratians für Theodosius wird allein mit dessen militärischer Tüchtigkeit begründet, nicht einmal bei diesem für die Orthodoxie so wichtigen Kaiser legen die Autoren Wert auf einen Fingerzeig Gottes67. Nicht grundsätzlich anders verhält es sich bei der Ausrufung des Kaisers durch ein Heer: Allenfalls aufgrund dessen, daß bei Jovian und Valentinian I. nie von Widerstand die Rede ist und daß gelegentlich die Einmütigkeit des

61

Soz., 6,6,8; Theod., 4,6,2. Auch wenn ein Disput zwischen dem soeben gewählten Kaiser und dem Heer um die Frage der Wahl eines Kollegen schon bei Ammian (26,2,3-11) bezeugt ist, akzentuieren die Kirchenhistoriker (einschließlich Philostorgius, 8,8) stärker die staatsrechtliche Grundsatzfrage, die bei Ammian lediglich angedeutet wird, vgl. NERI 1985, 169ff. Es ist unwahrscheinlich, daß die Kirchenhistoriker, die an derartigen Motiven kaum interessiert sind, diese Überlieferung entwickelt haben, s. N E R I 1985, 171f; ihr Ziel ist es wohl vor allem, mit der Anekdote die persönliche Souveränität Valentinians zu belegen. 62

Socrates (4,31,7-9) und Sozomenus (6,36,5) berichten von dem schwierigen Fall Valentinians II., der nach dem Tod Valentinians I. vom Heer ausgerufen worden war und von Gratian und Valens nachträglich anerkannt werden mußte. Doch erörtern sie das Problem nicht unter staatsrechtlichen Gesichtspunkten. 63

Zu ihrer Darstellung, die bei Theodoret ganz fehlt, vgl. S. 81 f. Greg. Naz., Or. 4,46 hatte die Usurpation noch als Argument gegen Julian genutzt. 64

Dazu Amm., 21,15,5; 22,2,1.

65

l,38,12f; 4,10; 5,10,5; 5,12,3.

66

Vgl. S. 96.

67

Socr., 5,2,2f; Soz., 7,4,lf; Theod., 5,5-5,6,3.

A) Die Monarchie

155

Votums ausdrücklich betont wird68, kann man vermuten, daß diese Übereinstimmung - gemäß verbreiteten Vorstellungen - als Zeugnis göttlichen Einwirkens aufzufassen sei69, doch wird dieser Aspekt nicht hervorgehoben. Die göttliche Beteiligung bei der Bestimmung neuer Kaiser ist für die Kirchenhistoriker also nicht von entscheidender Bedeutung; die besondere Zuwendung Gottes für einen Herrscher dokumentieren sie nicht in den Berichten über seine Wahl. Auch die Stelle, die am ehesten danach klingt, - Theodorets Bemerkung, daß Constantin der Große seine κλησις vom Himmel erlangt habe70 - bezieht sich, nach dem üblichen Sprachgebrauch zu schließen71, nicht auf seine Berufung zum Herrscher, sondern auf eine Berufung durch Gott zum Handeln in seinem Namen72. Zu trennen von der Vorstellung eines sich beim Wahlakt selbst manifestierenden Gottesgnadentums ist es ferner, wenn die Kirchenhistoriker im Falle von Jovian und Valentinian I. erklären oder doch suggerieren, daß deren Wahl eine Belohnung für ihren Bekennermut unter Julian gewesen sei73. Denn auch hier geht es nicht um die göttliche Fürsorge fur die Besetzung des Kaiseramtes, sondern um eine Belohnung fur den einzelnen. Die Zurückhaltung der Kirchenhistoriker in diesem Punkt74 mag überraschen, war doch der Gedanke des Gottesgnadentums in der Spätantike sehr 68 Jovian: Socr., 3,22,1-9; Soz., 6,3,1; Theod., 4,l,2f; Valentinian I.: Socr., 4,1,1; Soz., 6,6,7. 69

S. zu einer solchen Auffassung insbes. Theod., 4,1,3, wo der Gedanke allerdings nicht vom Autor selbst formuliert, sondern anderen zugeschrieben wird; vgl. im allgemeinen ANASTOS 1975; MALECZEK 1990, 8 Iff mit Material aus Antike und Mittelalter; HEIM 1990. 70

1,2,2; vgl. Gal. 1,1.

71

S. LAMPE 1989, 757f; vgl. zum Wortgebrauch in diesem Sinne Theod., Hist. Rel. 1,1; 26,1. Mit ihrer Zurückhaltung bei der Frage der göttlichen Berufung Constantins des Großen setzen die Kirchenhistoriker sich von Euseb (HE 8,13,14; V. Const. 1,24) ab. 72

Noch weniger als ein Zeugnis für die Vorstellung eines Gottesgnadentums können Socr., 2,32,3-5 und Soz., 4,7,2 betrachtet werden, wo von der wunderbaren Akklamation Constantius' II. durch die Soldaten des Magnentius die Rede ist. Dies ist Teil der bei den Kirchenhistorikern erhaltenen Constantius freundlichen Tradition und als Zeugnis göttlicher Gnade fur einen regierenden Herrscher zu verstehen, wobei das Motiv des plötzlich den legitimen Kaiser ausrufenden Usurpatorenheeres, wie ein Vergleich mit den Berichten über Vetranio lehrt, ein Wandermotiv bei den Usurpationen unter Constantius II. gewesen zu sein scheint. Immerhin ist bemerkenswert, daß Socrates und Sozomenus die Legitimität des einmal regierenden Kaisers so weit anerkennen, daß sie ein solches Wunder sogar fur einen Häretiker berichten. 73

Gesagt wird dies für Valentinian I. von Theodoret, 3,16,4f; s. ansonsten (mehr andeutungsweise) fur Jovian Socr., 3,22,If; Theod., 4,l,2f; für Valentinian I. Soz., 6,6,2-7. - Der Traum des Theodosius, von dem Theodoret berichtet (5,6, lf), kündigt zwar dessen künftige Würde an, bedeutet aber keine Rechtfertigung seiner Erhöhung im Sinne einer göttlichen Entscheidung. 74

Nicht einmal Sozomenus spricht in seiner Dedicatio an Theodosius II. von einer Einsetzung durch Gott. - Der Gedanke einer Krönung des neugewählten Kaisers durch den Patriar-

156

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

wichtig75, auch der regierende Kaiser Theodosius Π. verstand sich als von Gott eingesetzt76. Sie bedeutet jedoch keineswegs, daß die Kirchenhistoriker an eine Förderung von Kaisern durch Gott, an eine Begnadung durch ihn nicht geglaubt hätten, aber der Fingerzeig Gottes war nicht konstitutiv für ihre Legitimität. Vielmehr ist ihre Vorsicht damit zu erklären, daß es ihnen schwer ankommen mußte, auch einen schlechten Kaiser in gleicher Weise als von Gott eingesetzt zu betrachten wie einen guten; sie hätten lediglich die Möglichkeit gehabt, ausschließlich die Wahl der guten mit besonderen Zeichen zu schmükken, doch gab es noch zahlreiche andere, weniger verfängliche Möglichkeiten, Manifestationen göttlichen Wohlwollens den Lesern zu vermitteln. Wenn zum Eingang dieses Teils gezeigt wurde, daß Herrschaft zumindest in den Augen Theodorets notwendig ist, so bleibt die Frage, wie damit die historische Erfahrung schlechter, Gott offenkundig nicht gefälliger Kaiser verbunden werden konnte. Darüber gibt der Römerbriefkommentar Theodorets Auskunft. Der Theologe unterscheidet dort zwischen "der Ordnung der Herrschaft" (ή της ηγεμονίας οικονομία) auf der einen Seite, die von Gott eingerichtet sei, und der "Wahlentscheidung" (χειροτονία) Gottes für bestimmte Herrscher77: Die Macht der schlechten Herrscher beruhe nicht auf der χειροτονία chen von Konstantinopel, wie sie wenig später aufkam (s. dazu TREITINGER 1938, 27ff; 1975, 192f mit ausfuhrlichen Literaturhinweisen auch zur Frage, ob schon Marcian [450-457], der Nachfolger Theodosius1 II., oder erst Leo [457-474] eine solche Weihe erfahren habe; WINKELMANN 1978; MARTIN 1984, 129f) taucht bei keinem der drei auf. TREITINGER (1938, 27) hat allerdings auf eine Bemerkung Theodorets (5,6,1) hingewiesen, laut der Theodosius I. träumt, von Bischof Meletios mit kaiserlichem Gewand und Krone versehen zu werden. Allerdings ist zu bedenken, daß der Krönende hier der Bischof von Antiochia ist; ferner zielt die Darstellung Theodorets, den man nicht ohne weiteres von den späteren Entwicklungen her verstehen darf, darauf ab, die Gottesnähe des in seinem Amt als Bischof von Antiochia j a umstrittenen Meletios aufzuzeigen, und dies ließ sich besonders deutlich tun, wenn Gott sich seiner als Boten bediente, vgl. 5,7,2f. ANASTOS

75 S. FEARS 1981a, 1137ff; RÖSCH 1978, 66f erwähnt, daß erst seit Kaiser Leo I. (457-474) die Einsetzung des Kaisers durch Gott in den Anreden an den Kaiser stärker betont worden sei; allerdings gibt es entsprechende Zeugnisse schon seit Marcian gehäuft, s. FEARS 1981a, 1141; vgl. ferner ENSSLIN 1943, 53ff, der 114f auch daraufhinweist, daß entsprechende Formeln nicht zur eigentlichen Kaisertitulatur gehörten.

76

S. A.C.Oec. 1,1,1, p. 115,4: Βασιλεύειεν τεταγμένοι παρά θ ε ο ΰ ("da wir von Gott zur Herrschaft eingesetzt sind"); vgl. ferner A.C.Oec. 2,1,1, p. 68,6f; 2,3,1, p. 43,2. Bei anderen Kaisern sollte dieser Anspruch vielleicht mit Münzbildern verdeutlicht werden, indem man eine von oben kommende, krönende Hand darstellte (so FEARS 1981a, 1141; KÖTZSCHE 1986, 421 ff). Dieses Motiv erscheint auf den Münzen Theodosius' II. nicht, durchaus aber wie überhaupt bei Augustae bei den weiblichen Mitgliedern des Hauses (s. etwa RIC X 205 [Pulcheria]; 228 [Eudocia]), die sich an die Münzen Eudoxias anlehnten, vgl. HAHN 1989, 26; KENT, 1994, 74; 82. MACLSAAC 1975, 327f, ist der Auffassung, daß die dextera Dei hier die göttliche Sicherung der Nachfolge symbolisiere. 77 In Rom. 13,1 (PG 82,193 C); vgl. dazu KEIENBURG 1956, 58ff; dazu daß die Herrschaft der Kaiser von Gott komme s. Prov. 1 (PG 83,557 B). - Vor diesem Hintergrund ist es zu sehen, wenn Theodoret In Dan. 4,22 (PG 81,1365 C) erklärt, die θεία βασιλεία könne man nur

A) Die Monarchie

157

Gottes; allerdings hat auch die schlechte Herrschaft durchaus ihre Funktion, sie besteht darin, daß ihre Herrschaft die Sünder erziehen solle78; an anderer Stelle fuhrt Theodoret aus, daß man selbst fur schlechte Herrscher beten müsse, da auch sie die innere Ruhe sicherten79. So betrachtet, ist überhaupt nicht davon auszugehen, daß die Herrscherbestellung Zeichen des göttlichen Wohlwollens aufweisen müsse. Der Autor einer Kirchengeschichte ist daher, wenn er die Begünstigung eines Herrschers durch Gott dokumentieren will, gezwungen, dies vor allem anhand des Verlaufs seiner Regierung tun. Mit derselben Selbstverständlichkeit, mit der die Kirchenhistoriker sich den konventionellen Auffassungen darüber, wer als legitimer Kaiser zu betrachten sei, anschließen, äußern sie sich über die Usurpatoren, fur die das Wort τύραννος geläufig war, womit aber auch weiterhin überhaupt schlechte Herrscher bezeichnet werden konnten80; ebensowenig wie bei den legitimen Kaisern halten sie es für nötig, bei den Usurpatoren die staatsrechtliche Situation zu erörtern. Was den Herrschaftsantritt betrifft, so hätten die drei Kirchenhistoriker ohne Zweifel zugestimmt, daß eine recusatio fur einen legitimen Kaiser, wie sie sie bei Jovian mit Wohlwollen schildern, eher charakteristisch sei als für einen Usurpator81; wenn Socrates und Sozomenus die Grausamkeit des Magnentius gegen Senatoren und gewöhnliche Stadtrömer (nicht gegen Glaubensfeinde) hervorheben, so mögen sie darin auch einen typischen Zug für einen Usurpator gesehen haben82, was Socrates in Hinblick auf vergleichbare

mit Gottes Zustimmung erlangen; in der Erläuterung zu Hos. 8,3f (PG 81,1593 B/C), die man im Sinne der Notwendigkeit einer Zustimmung Gottes zu jeder Königswahl auffassen könnte, bezieht sich das Problem offenbar nur auf die jüdische Geschichte, wird also historisiert. In den - allerdings nur bruchstückhaft erhaltenen - Partien aus dem Kommentar Theodors von Mopsuestia zu Römer 13 (Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften gesammelt u. hg. von K. STAAB [Neutestamentliche Abhandlungen 15], Münster 1933 [ND 1984], 162-164), dessen Kommentar zusammen mit den Erläuterungen des Johannes Chrysostomus die Grundlage für den Kommentar Theodorets bilden (s. SANN A 1982), findet sich die hier von Theodoret vorgenommene Unterscheidung nicht; bei Johannes Chrysostomus wird sie vorgenommen, s. Horn, in Rom. 23 (PG 60,615) mit PARSONS 1940, 353ff, der die Nachwirkung bei Theodoret nicht beachtet; KEIENBURG 1956, 52f; 56; VEROSTA 1960, 362; vgl. zum Gedanken im allgemeinen PERTUSI 1985, 559. 78 In Rom. 13,1 (PG 82,193 C/D); Prov. 7 (PG 83,685 A/B); Graec. äff. cur. 6,30. DVORNIK (1966, II 794) bezeichnet diese Lehre als Byzantine principle. 19 In 1. Tim. 2,2 (PG 82,797 B/C). 80 Grundlegend WICKERT 1954, 2119ff. Zum spätantiken Begriff des Tyrannen s. WARDMAN 1984, 222ff; SziDAT 1989. 81 Zur Bedeutung der recusatio fur die Kaiserideologie s. BERANGER 1953, 137ff; WICKERT 1954, 2258ff; PABST 1989, 185ff. Gelegentlich heißt es, daß ein Usurpator die Herrschaft an sich gerissen habe, aber es handelt sich um kein durchgängig verwendetes Motiv: Theod., 5,12 (Maximus); vgl. auch 3,3,1-5 für das unziemliche Drängen Julians. 82

Socr., 2,32,1; Soz., 4,7,1.

158

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

Geschehnisse unter Maxentius ausdrücklich bestätigt83. Daß er Verkehrtes tue, ist nach Socrates für einen Tyrannen charakteristisch84. Aber die Kirchenhistoriker sind nicht daran interessiert, legitime und illegitime Kaiser durch die Herausarbeitung ihrer jeweiligen Charakteristika voneinander abzusetzen, da ihnen die traditionelle Herrscherfolge nicht fraglich ist85, so daß derartige Äußerungen vereinzelt bleiben und keine tiefergehenden Interpretationen zulassen. Bemerkenswert ist, daß sich bei der Lektüre Theodorets der Gedanke einstellt, ein Kaiser könne zum Tyrann und insofern zum illegitimen Herrscher werden - dies ist in der Doppeldeutigkeit des spätantiken Gebrauchs von τύραννος angelegt. Der Gedanke kommt im Falle Julians zum Tragen, der als einziger der gemeinhin als legitim eingeschätzten Herrscher von Theodoret die Bezeichnung Tyrann erhält, und dies mehrfach86. Die Berechtigung der Bezeichnung versucht Theodoret wohl auch durch seine Darstellung der Regierungszeit zu verdeutlichen. Bedenkt man nämlich, daß der Kirchenhistoriker in seinem Römerbriefkommentar mit einer althergebrachten Definition erklärt, daß der Kaiser sich vom Tyrannen dadurch unterscheide, daß jener von den Untertanen gewollt, dieser aber abgelehnt werde87, so fallt auf die Berichte des Kirchenhistorikers über die Märtyrer und Bekenner aus Antiochia, mit denen Theodoret völlig von den Berichten seiner Kollegen abweicht88, ein neues Licht: In den ausfuhrlichen Abschnitten über christliche Bekenner in der Mitte des Julian gewidmeten dritten Buches dominieren die Militärs aller Ränge. Hier firmieren zwei Angehörige der Leibgarde89 ebenso wie der damalige Tribun und spätere Kaiser Valentinian I.90, der dux Aegypti Artemius91 und ein83

1,2,2. 5,25,6. 85 Es ist bezeichnend, daß sie im Unterschied zu Athanasios (Hist. Ar. 74,4) die Usurpatoren Magnentius und Vetranio nicht als βασιλείς bezeichnen. 86 Vgl. 3,11,1; 3,16,6; 3,28,3; 4,1,3. Vgl. auch die Verwendung von τύραννος in Hinblick auf einen Christenverfolger Haer. Fab. Comp. 3,5 (PG 83,405 D). In 1,3 stellt auch Socrates eine enge Verbindung zwischen Tyrannentum und Christenverfolgungen her, ähnlich Theod., 1,2,1; 1,2,8; 1,3,1 mit bezug auf Kaiser vor Constantin. 84

87 In Rom. 6,12 (PG 82,108 C): Βασιλεία τυραννίδος διαφέρει ταύτη, τφ την μεν τυραννίδα ακόντων γίνεσθαι των υπηκόων, την δέ βασιλείαν βουλομένων των άρχομένων. S. für diesen verbreiteten Gedanken als älteren Zeitgenossen auch Themistius (Or. 1,10 C/D; 7,96 B/C; 8,102 A/B); vgl. aber schon etwa Thuc., 3,37,2; Arist., Pol. 1285 a 26ff; 1295a, 19ff; Xen., Mem. 4,6,12. 88 S. dazu BRENNECKE 1988, 144ff mit ausfuhrlicher Quellenanalyse. An keiner anderen Stelle hat Theodoret so massiv die regionale Tradition Syriens in seinen Bericht eingearbeitet. Dies mag man mit seinem Lokalpatriotismus erklären, doch die inhaltliche Komponente darf man nicht aus den Augen verlieren. 89

3,15,4-9. 3,16. " 3,18. 90

A) Die Monarchie

159

fache Mannschaften92. Diese Soldaten93 zeigen somit ihre Tapferkeit nicht nur im Krieg, sondern auch im Kampf gegen den Feind des Christentums, selbst wenn er ein Kaiser ist94. Damit demonstrieren Angehörige des Kreises, der gegebenenfalls einen neuen Kaiser ausrufen konnte, daß sie nicht bereit sind, sich den Befehlen des regierenden Kaisers zu fugen; der Schritt zu dem Gedanken, daß die Herrschaft Julians illegitim sei, er mithin abgesetzt werden müsse, scheint nicht mehr weit95. Dabei ist es unerheblich, daß die Akte der Widersetzlichkeit keine profanen Angelegenheiten, sondern stets Fragen des rechten Glaubens betreffen, bei denen Theodoret es grundsätzlich für erlaubt hält, sich den Befehlen der Kaiser zu verweigern96. Denn die Gläubigkeit ist der wichtigste Maßstab Theodorets für die Bewertung von Kaisern. Mit jenen Berichten über die Gegner Julians bereitet sich auch Theodorets klares Bekenntnis vor, daß die Tötung Julians eine gute Sache gewesen sei97. Daß der Apostat tatsächlich sein Recht auf die Kaiserwürde verwirkt habe, wagt Theodoret indessen nicht auszusprechen. Noch in einem anderen Kontext scheint bei ihm indessen der Gedanke des Umschlags einer βασιλεία in eine τυραννίς durch: In dem Gespräch zwischen dem Prätorianerpräfekten Rufinus und Ambrosius, das Theodoret in seine Schilderung des Bußaktes von Mailand einfugt, spricht der Bischof diese Möglichkeit zweimal an, wobei der entscheidende Schritt offenbar darin bestanden hätte, daß Ambrosius gezwungen worden wäre, dem Kaiser den Schritt über die Schwelle der Kirche zu gestatten98.

92

3,17.

93

Daß der Kaiser Angst vor den christianisierten Soldaten habe, sagt Theodoret schon, als er den Beginn von dessen Herrschaft behandelt: 3,3,5. 94 Griffig formuliert wird dieser fiir das dritte Buch wesentliche Gedanke am Beginn des vierten Buchs (1,2), bei der Charakterisierung Jovians und seiner Haltung unter Julian: Άριστεΰειν έν τοις πολέμοις είώθει και έν τοις άγώσι τοις μείζοσι. Παρρησία γάρ κατά της ασεβείας χρησάμενος τοϋ τυράννου την δυναστείαν οΰκ εδεισεν ("Er war gewohnt, sich in Kriegen hervorzutun und in den höheren Kämpfen. Indem er nämlich sich freimütig gegen die Gottlosigkeit des Tyrannen äußerte, zeigte er keine Furcht vor seiner Gewalt"). 95 Derartige Gedanken kamen schon im Kreise der orthodoxen Opposition gegen Constantius II. auf, s. HAGL 1992, 115ff, schlagen sich aber in bezug auf diesen Kaiser bei den Kirchenhistorikern nicht nieder. 96

Vgl. S. 186ff.

97

3,25,7. - Anders zu verstehen ist die nur scheinbar noch weiter gehende Notiz in Soz., 6,2,1: Hier wird nicht ausgesprochen, daß die Tötung Julians ein Tyrannenmord gewesen sei, sondern erklärt, daß ein eventueller christlicher Mörder Julians sich als Tyrannenmörder habe fühlen können. 98

5,18,1 1; 14. Während der Gedanke an der ersten Stelle noch konditional formuliert ist, so bezeichnet Ambrosius an der zweiten schon die (natürlich auf Druckausübung angelegte) Anwesenheit des Rufinus als τυραν\ική.

160

V. Züge des Kaisertums in den Kirchengeschichten

In anderer Weise problematisiert Theodoret die Berechtigung der Herrschaft bei zwei häretischen Kaisern, Valens und Valentinian Π. Beide Herrscher geraten - der eine durch die Goten, der andere durch den Usurpator Maximus - in eine Lage, die die Unterstützung durch ihre jeweils rechtgläubigen Kollegen Valentinian I. und Theodosius I. - erforderlich macht, eine Hilfeleistung unter kaiserlichen Verwandten, wie sie eigentlich geboten war. Doch Theodoret berichtet in beiden Fällen, daß die orthodoxen Kaiser sich eben unter Berufung auf die Frage des rechten Glaubens geweigert hätten, die heterodoxen Kollegen zu unterstützen" - in dem einen Fall mündet dies in die Niederlage von Adrianopel, in dem anderen in die Bekehrung Valentinians Π. Beide Notizen sind singulär und historisch unwahrscheinlich; daraus kann man schließen, daß ihre Überlieferung (wenn nicht gar Erfindung) ein besonderes Anliegen Theodorets war, und dieses kann nur darin bestanden haben, deutlich zu machen, daß die Orthodoxie schwerer wiege als die Bande dynastischer Verbundenheit und die Sicherung des Reiches100: Die rechtgläubigen Kaiser nehmen es ja billigend in Kauf, daß die rechtmäßigen, überdies mit ihnen verwandten Herrscher Katastrophen zum Opfer fallen - wird dieser Gedanke konsequent durchgeführt, was Theodoret wieder nicht wagt, so bedeutet dies, daß Rechtgläubigkeit Grundlage der Legitimität ist, in letzter Konsequenz, daß die Vertreter der Rechtgläubigkeit über die Rechtmäßigkeit der Herrschaft eines Kaisers befinden können - aber hier äußert Theodoret sich eben nicht, und es ist fraglich, ob er seine Ansätze so weit fortdachte. Auf jeden Fall aber läßt sich festhalten, daß für Theodoret Ungläubigkeit die Legitimität in Frage stellen konnte; er vermittelt den Gedanken in mehreren Fällen, und zwar sowohl in Hinblick auf den Heiden Julian Apostata als auch auf häretische Kaiser. Seine beiden "Kollegen" sind da erheblich vorsichtiger; allenfalls für Julian findet sich eine Andeutung der Möglichkeit bei Sozomenus, ansonsten gehen sie nicht so weit wie Theodoret, sondern folgen unbeirrt der Reihe der anerkannten römischen Kaiser.

3. Kaiserliche Tugenden und Untugenden Nachdem bislang, soweit dies bei der Zurückhaltung der Kirchenhistoriker auf diesem Felde sinnvoll schien, verschiedene Aspekte der "rechtlichen" Seiten des Kaisertum beleuchtet worden sind, soll im folgenden erörtert werden, welche Rolle für die Einschätzung der Kaiser jene körperlichen und seelischen

99

4,31; 5,15. Vgl. S. 92f; 121.

100

Das Besondere wird aus einem Vergleich mit Rufin ersichtlich, der erklärt, daß Theodosius I. Valentinian II. propter regnifldem geholfen habe (HE 11,17), und erst danach von der Bekehrung Valentinians spricht.

A) Die Monarchie

161

Eigenschaften spielen, die nicht unmittelbar mit ihrer religiösen Haltung zusammenhängen 101. Für die Untersuchung dieser Thematik ist hilfreich, daß es im fünften Jahrhundert innerhalb der Orthodoxie - ähnlich wie in der senatorischen Geschichtsschreibung der hohen Kaiserzeit - offenbar schon eine verfestigte Tradition darüber gab, welcher Kaiser als "gut" oder schlecht zu betrachten sei: Constantin der Große, Jovian, Valentinian I., Gratian, Theodosius I. und die Angehörigen seines Hauses galten als gute Kaiser, vor allem Constantius Π., Valens und Julian repräsentierten die schlechten Kaiser. In dieser grundsätzlichen Zuordnung sind die Kirchenhistoriker sich einig, doch dürfte schon in den Ausführungen zu den einzelnen Kaiser deutlich geworden sein, daß die jeweiligen Einschätzungen mit ganz unterschiedlichen Inhalten gefüllt werden konnten. Zu berücksichtigen ist dabei, daß Sozomenus in dieser Frage unter den drei Kirchenhistorikern eine Sonderstellung einnimmt, weil seinem Werk eine panegyrische Widmung vorangestellt ist, die in ihrem Duktus mehr an die entsprechenden Reden eines Themistius oder Libanius erinnert als an die anderen Kirchengeschichten; hinzu kommen einige Paragraphen, in denen sich Sozomenus ausgiebig der Erziehung des jungen Theodosius Π. widmet und dabei weit über die Frage der religiösen Entwicklung hinausgreift102 - auch dies eine Partie, die etwas aus dem Rahmen der Kirchengeschichten fällt103. Von diesen Abschnitten soll im folgenden ausgegangen werden, um dann die Besonderheiten der Kirchengeschichten zu profilieren, die sich in ihren Maßstäben den Traditionen der Kaiserpanegyrik nicht gänzlich entziehen konnten, aber doch auch spezifische christliche Vorstellungen zur Geltung bringen wollten. Sozomenus rühmt Theodosius Π. körperliche und geistige Leistungsfähigkeit nach104. Zur Ausbildung des jungen Kaisers gehört die Reitkunst sowie Übung "" Vgl. dazu CHESNUT 1977, 223ff, der in einer etwas schematischen Weise fur Socrates und Sozomenus 14 wichtige Element aufreiht, ohne deren wechselseitigen Zusammenhang zu analysieren. 102

9,1,6-8. Sie stehen bezeichnenderweise im neunten Buch, das ohnehin eine Sonderstellung einnimmt. 103 In diesem Zusammenhang verdient es Erwähnung, daß das Werk des Sozomenus, das auf einen vorbildlichen Herrscher zulaufen soll, mit der Anspielung auf einen Fürstenspiegel beginnt, s. 1,1,1 ("Εννοια μοί ποτε έγένετο) und parallel dazu Xen., Cyr. 1,1,1 ("Εννοια π ο θ η μ ΐ ν έγένετο). 104

CHESNUT 1977, 239flf schließt aus der Verwendung bestimmter Ausdrücke in Ded. 7-14 (ασκησις, εγκράτεια, Beherrschung der πάθη), daß Sozomenus den Kaiser als einen halben Mönch darstellen wolle. Doch waren alle diese Wörter in der Weise, wie sie hier verwendet werden, auch schon im nichtchristlichen Sprachgut enthalten; die ganze Dedicatio ist aber an klassischen Mustern orientiert, so daß der entsprechende Sprachgebrauch zugrunde gelegt werden muß. Ferner verzichtet Sozomenus auf die Erwähnung von sichtbaren Kennzeichen eines quasi-mönchischen Lebens bei Theodosius II. Der andere Bestandteil, den CHESNUT beobachtet, der des Soldaten, erscheint gerade gering ausgeprägt, im übrigen wird Theodosi-

162

V. Züge des Kaisertums

in den

Kirchengeschichten

im Gebrauch von Waffen105; außerdem muß er lernen, sich angemessen zu kleiden und zu verhalten, wobei es auch um die Disziplinierung von Gefxihlsbezeugungen geht106. Gleichrangig daneben rangieren geistige Übungen107. Einen noch größeren Raum nehmen die geistigen Interessen des Kaisers in der Dedicatio ein, was angesichts des Bestrebens des Autors, die Aufmerksamkeit des Herrschers für sein Werk zu gewinnen, nur zu verständlich ist108. Dabei hebt H O L U M zu Recht hervor, daß Sozomenus kaum etwas über eine Ausbildung in politischen Dingen und über eine militärisch-strategische Schulung verlauten läßt109; es geht hier offenbar nicht um eine spezielle Vorbereitung für das kaiserliche Amt, sondern um eine Formung der Persönlichkeit. Auch bestimmte seelische Eigenschaften rühmt Sozomenus an seinem Kaiser; eine Reihe von Tugenden zählt er in seiner Dedicatio auf: Frömmigkeit, Philanthropia, Tapferkeit, Beherrschtheit (σωφροσύνη), Gerechtigkeit, Ehrliebe (φιλοτιμία) und Großzügigkeit (μεγαλοψυχία) 110 . Besonders hebt Sozomenus dabei die Philanthropia hervor111. Kürzer, aber inhaltlich vergleichbar mit dem zu Theodosius Π. Gesagten ist die Bemerkung in seinem gleichfalls enkomiastisch gestimmten Nachruf auf Valentinian Π., wo Sozomenus von einer Verbindung von Großzügigkeit und Gerechtigkeit spricht112. Begriffe und Wendungen der traditionellen Kaiserpanegyrik sind auch Theodoret nicht fremd: So schreibt er Valentinian I. die platonischen Tugenden der Tapferkeit, des Verstandes, der Selbstbeherrschung und Gerechtigkeit zu113. Μεγαλοφροσύνη ist eine weitere Eigenschaft, die Theodoret Herrschern, die er schätzt, gerne beilegt" 4 . Nicht zuletzt tragen bei ihm physische Qualitäten sius von keinem der drei Kirchenhistoriker wegen seines persönlichen kriegerischen Einsatzes gerühmt. 1977, 241f und 1992, 704 geht CHESNUT so weit, die Gestalt des Theodosius bei Sozomenus als Vorform des mittelalterlichen Ritterideals darzustellen. 105 9,1,6. Auch in der Widmung des Werks (8) wird das körperliche Training Theodosius' II. hervorgehoben. 106 g J η 107 108 109

9,\fi. Ded. 1-7. 1982, 92. In Ded. 15. Vgl. zu der Tugendreihe CHESNUT 1977,238f.

' " D e d . 3; 9. 112

7,22,3; dort rühmt der Kirchenhistoriker auch dessen ε υ γ έ ν ε ι α σώματος.

1,3

4,6,1. Diese Tugenden tauchen sehr oft bei Theodoret auf; daß ihre Verbindung Allgemeingut geworden ist, zeigt schön Ep. 122 (III 86 Az); vgl. ansonsten etwa Graec. äff. cur. 8,37; Prov. 6 (PG 83,645 D-648 A). Zu Tradition der Kardinaltugenden in der Panegyrik s. LAN A 1 9 9 0 ( 1 9 8 2 ) , 60ff. 114 4,1,2 (Jovian); 4,6,2 (Valentinian I.). Ausdruck dieser Eigenschaft scheint zu sein, daß der Kaiser keine Furcht vor seinem Heer hat, sondern entschlossen ist, ihm seinen Willen aufzuzwingen, wie es Jovian in Hinblick auf den Glauben und Valentinian in Hinblick auf die Wahl des Nachfolgers tut. Die μ ε γ α λ ο ψ υ χ ί α Constantins des Großen bezieht sich auf seine finanzielle Großzügigkeit (1,11,3).

A) Die Monarchie

163

zum Lob des Kaisers bei, so Körpergröße 115 und strahlende Schönheit116. Überwiegend dienen diese Stellen jedoch dazu, die Wahl einer bestimmten Persönlichkeit zum Kaiser zu motivieren. Am zurückhaltendsten hinsichtlich der Einführung derartiger Eigenschaften ist Socrates. Doch betrachtet er wie die beiden anderen Kirchenhistoriker seine militärische Befähigimg als überzeugenden Grund für die Ernennung Theodosius' I. zum Kaiser 117 , ohne daß dies zu einer allgemein vom guten Kaiser geforderten Eigenschaft würde. Die bisher genannten, auch in profanen Texten gern erwähnten Tugenden werden freilich von den Kirchenhistorikern, die ja keine Biographien schreiben wollen, nicht an den einzelnen Kaisergestalten "durchexerziert", sondern nur bei bestimmten Anlässen eingeführt. Dies sei am Beispiel der Philanthropia, der in der Spätantike wichtigsten Tugend aus diesem Bereich, verdeutlicht. Dieses Wort, das die Zuneigung zu den Menschen und die Fürsorge fur sie bezeichnete, war in der Herrscherideologie der Spätantike von größter Bedeutung 118 , und man sollte meinen, daß gerade die Philanthropia in christlichen Berichten über Kaiser eine zentrale Rolle hätte spielen müssen. Sie taucht jedoch bei den Kirchenhistorikem kaum auf, wird andererseits nicht grundsätzlich gemieden 119 , und erscheint auch nicht nur da, wo gegen Julian, für dessen Selbstverständnis die Philanthropia entscheidend war 12 , polemisiert wird. Das verhältnismäßig seltene Vorkommen der Philanthropia kann also weder damit erklärt werden, daß die Kirchenhistoriker aus theologischen Gründen ein Wort grundsätzlich abgelehnt hätten, das eine Eigenschaft Gottes einem Menschen zuspräche 121 , noch damit, daß sie gegen das Wort eine Aversion gehegt hätten, weil es auch in heidnischen Schriften eine große Bedeutung hatte. Der Grund ist wohl eher darin zu suchen, daß diese Eigenschaft im Rahmen der Kirchengeschichte als weniger wichtig galt. Daß dann bei Theodosius Π., dem regierenden Kaiser, die Philanthropia noch am stärksten hervorgehoben wird 122 , ist nicht weiter verwunderlich. Wahrscheinlich glaubten die drei Kirchenhistori" 5 1,7,9; 4,1,2; 4,6,1. 1,7,9.

1.6

1.7 Socr., 5,2,2; Soz., 7,4,lf; Theod., 5,5,lf. Umgekehrt spielen alle drei auf die Feigheit des schlechten Kaisers Valens an, vgl. S. 101. 118

Betont von ENSSLIN 1954, 467; DOWNEY 1955. S. femer zur Geschichte des Wortes

HUNGER 1963; 1964, 143FF; HILTBRUNNER 1992. Die Philanthropia hatte den Gedanken der

Gerechtigkeit zurückgedrängt, s. DE SALVO 1985, insbes. 85FF. " 9 Socr., 1,4,3; 2,28,18; 7,22,6; 1 lf; Soz., Ded. 3; 9; 7,23,3; Theod., 5,36,5; nach Theodoret wird die Philanthropia Constantins des Großen sogar ausgenutzt (1,20,11), sie ist also nicht einmal eine unzweideutig gute Eigenschaft. 120 121

S. vor allem KABIERSCH 1960; WIEMER 1995, 232£f; s. auch die Polemik in Soz., 5,4,7. Dies betont Sozomenus selbst: Ded. 9.

122 Socr., 7,22,6; 1 lf; Soz., Ded. 3; 9; Theod., 5,36,5. Wenn der Begriff bei Sozomenus nur in den panegyrischen Partien auftaucht, so darf man daraus keine zu weitgehenden Schlüsse ziehen, da die erzählenden Abschnitte zu Theodosius II. fehlen.

164

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

ker bei der Behandlung ihres Kaisers auf diesen Kernbegriff spätantiker Kaiserpanegyrik nicht verzichten zu können123. Auch sonst ist das Vorhandensein bestimmter Tugenden bzw. Untugenden nicht entscheidend für die Beurteilung eines Herrschers, wie sich am Beispiel einer der in der gesamten Antike am höchsten geschätzten Tugenden zeigen läßt, nämlich anhand der Beherrschung von Affekten. Daß diese Eigenschaft in den Augen aller drei Kirchenhistoriker grundsätzlich wichtig und lobenswert ist, steht außer Zweifel124; Sozomenus behandelt sie bezeichnenderweise in seiner Widmung mit besonderer Ausführlichkeit125. Dies entsprach ja auch den allgemeinen Vorstellungen von den Eigenschaften des Herrschers126. Umgekehrt ist eine Neigung zum Zorn fur alle drei Kirchenhistorikern gemäß einer offenbar schon verfestigten Tradition ein Charakteristikum der besonders schlechten Kaiser Julian und Valens. Doch bleibt - und das ist entscheidend - dieser Affekt kein Spezifikum der schlechten Kaiser; zum einen wird er nicht jedem unter ihnen zugeschrieben, zum anderen können auch orthodoxe Kaiser Anwandlungen von Wut erfahren: Socrates und Sozomenus berichten dies für Valentinian I.127, Sozomenus und Theodoret für Theodosius I.128; auch bei Constantin dem Großen ist davon die Rede129: Ihre Charakterschwäche in diesem Bereich führt jedoch nicht zu ihrer Verdammung. Auffallig ist indessen, daß die ταπεινότης, deren lateinisches Äquivalent humilitas für das Kaiserbild von Autoren wie Ambrosius und vor allem Augustin so wichtig ist130, bei den Kirchenhistorikern keine Bedeutung hat. Nicht einmal den Bußakt Theodosius' I. in Mailand, der bei okzidentalen Autoren geradezu um diese Tugend herum komponiert wird131, fassen Sozomenus und 123

Ähnliches gilt wiederum fur das in der Panegyrik so wichtige Thema der unblutigen Herrschaft; Sozomenus kommt darauf in seiner Dedicatio ausdrücklich zu sprechen (16); Socrates erwähnt es in Hinblick auf Theodosius II. (7,22,9-12). 124

Socr., 7,22,7f; Theod., 5,36,5.

125

Ded. 11-14.

126

S. Synesius, De Regno 10; ferner Them., Or. 1,4 C; 8,111 C/D; 19,232 D - 233 A, der mit seinen öffentlichen Lobreden in einem starken Maße auf den Konsens der Zeit Bezug nehmen mußte und die Beherrschung der Leidenschaften in den genannten Reden gerade drei für das Gegenteil bekannten Kaisern (Constantius II., Valens, Theodosius I.) zuschreibt; besonders beliebt war die Gedankenfigur, daß, wer andere beherrschen wolle, auch seine eigenen Leidenschaften beherrschen müsse, s. z.B. Them., Or. 1,5 Β; 9,126 A; Joh. Chrys., Eel. 21 (PG 63,695), aber auch schon etwa Plat., Gorg., 491 D; Rep. 579 C/D. 127

Socr., 4,31,4; Soz., 6,36,2f.

128

Soz., 7,23,3-5; 7,25,4; Theod., 5,17,2f; 5,20,2.

129

Theod., 1,28,4.

130

S. D I H L E 1957, 771ff. Auch Theodoret betrachtet sie grundsätzlich als eine Tugend von herausragender Bedeutung, s. In Rom. 12,2 (PG 82,188 A); 12,5f (PG 82,192 B); In Eph. 4,2f (PG 82,533 A). 131 S. insbes. Ambr., Ob. Theod. 27f; Ep. extra collect. 11,11 (51,11 M); Augustin, Civ. 5,26; vgl. dazu S T R A U B 1939, 140f; T H R A E D E 1977, 140f; L O M A S 1990, 150; B E L L E N 1994,

A) Die Monarchie

165

Theodoret in diesem Sinne auf132: Theodoret rühmt die εύπείΟεια des Kaisers133, Sozomenus erwähnt zwar die Ablegung des kaiserlichen Ornats, die man als Demutsgeste auffassen könnte, deutet sie aber ausdrücklich als Zeichen der Trauer1 4. Lediglich Frauen, die Kaisermutter Helena und Kaisergattin Flaccilla üben sich in einem demütigen Verhalten, indem die eine heilige Jungfrauen bedient135, die andere aber sich persönlich um Notleidende kümmert136 Ausschlaggebend für seine Einschätzung durch die Kirchenhistoriker bleibt offenkundig trotz der Einflüsse von Tugendlehren, wie sie auch der Panegyrik zugrunde lagen, die religiöse Haltung eines Kaisers137. Nicht einmal der am stärksten mit enkomiastischen Formeln arbeitende Sozomenus geht so weit, sich von dieser Vorstellung zu lösen138: Motive der hellenistisch geprägten Panegyrik werden demnach zwar zumindest für den zeitgenössischen Kaiser durchaus aufgegriffen, für das Kaiserbild, das in den Kirchengeschichten entwickelt wird, sind sie nicht konstitutiv; die drei Autoren sind damit aufs Ganze gesehen von Autoren wie Euseb und Themistius weit entfernt, sie vertreten eine spezifisch christliche Sicht des Kaisertums. Das bedeutet natürlich nicht, daß die religiöse Haltung gänzlich unabhängig von den Verhaltensweisen der Kaiser zu sehen ist. Der schlechte Kaiser ist grausam und allenfalls wie Julian zum Schein milde139; der fromme Kaiser ist zumindest tendenziell gütig140; insbesondere erwartete man von ihm offenbar Zurückhaltung bei der Verhängung von Kapitalstrafen, was Theodoret mit der Gottebenbildlichkeit aller Menschen, also auf theologischer Ebene, begrün-

15ff; schon Rufin (HE 11,18) hatte den Gedanken der humilitas anklingen lassen, s. D u v a l 1 9 6 6 , 168; vgl. CONSOLINO 1 9 9 4 , 2 6 7 . 132

Vgl. S. 114ff.

133

5,18,23.

134

7,25,7 (οίά γε πενθών). Zur Demut im Rahmen der östlichen Kaiserideologie vgl. TREITINGER 1938, 145ff; Theodosius II. pflegte Demut zu zeigen, indem er vor der Kirche Waffen und Diadem ablegte (A.C.Oec. 1,1,4, p.64,8ffmit LlPPOLD 1973b, 979; 1010). Bemerkenswert ist, daß der im späten fünften Jahrhundert schreibende, als wenig selbständig geltende Gelasius von Cyzicus die Erfolge Constantins des Großen mit seiner ταπεινότης in Zusammenhang bringt (3,9,1), was auch Rufin (HE 10,8) getan hatte, ohne daß die "Synoptiker" ihm darin gefolgt wären. 135

Socr., 1,17,12; Soz., 2,2,2; Theod., 1,18,8.

136

Theod., 5,19,1-4.

137

Vgl. auch ALLEN 1981, 61ff.

138

Er betont die Bedeutung der Frömmigkeit sogar in der Dedicatio: § 2f; 18.

139

Vgl. S. 66 (Constantius II.); 78ff (Julian) und 97ff (Valens).

140

Vgl. S. 42 (Constantin der Große); 106f; 111 (Theodosius I.) und 135 (Theodosius II.).

166

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

det141. Doch die brutalen Strafbefehle eines unstreitig guten Kaisers wie Theodosius I. machen ihn keineswegs zu einem schlechten Kaiser. Den Ausschlag geben vielmehr jene Maßnahmen, die den Glauben fördern oder bekämpfen, und diese werden ausführlich geschildert142. Eine solche Schwerpunktsetzung entspricht dem, was im dritten Kapitel für die Kirchengeschichten herausgearbeitet worden ist: Alleiniger Orientierungspunkt ist - und darin stimmen die drei Kirchenhistoriker überein - die Haltung des Kaisers zum wahren Glauben. Andere Aspekte werden zwar einbezogen, zumal zur Charakterisierung des regierenden Kaisers, doch die Abweichungen von diesem Thema gehen nicht einmal so weit, daß aus den Darstellungen eine umfassende Ethik der rechtgläubigen bzw. nicht rechtgläubigen Kaiser gewonnen werden könnte; zu weite Bereiche ihres Wirkens bleiben ausgespart. Wenn etwa die militärische Leistungsfähigkeit nur eine geringe Aufmerksamkeit genießt143, so ist dies, für sich genommen, aufgrund der Intentionen der Kirchenhistoriker noch kein Zeichen für eine Geringschätzung dieses Aspekts des Kaisertums: Im Rahmen eines Geschichtswerks, das die Kirche thematisiert, hat der Kaiser als Feldherr kein großes Gewicht; darin unterscheiden die Kirchenhistoriker sich vielleicht am stärksten vom hergebrachten Kaiserbild. Dem modernen Leser kann die Perspektive der Kirchenhistoriker sehr eng erscheinen. Doch für sie war mit der Bewertung des Glaubens das Allerwichtigste über den Kaiser ausgesagt, da der wahre oder falsche Glauben Erfolg und Mißerfolg nach sich zog144.

141 5,18,3f; 5,18,16-18; 5,20,6-8; vgl. Socr., 7,22,9-11; Soz., 7,25,1-7; 10-12 (hier setzt Ambrosius sich unter Lebensgefahr sogar fiir einen zum Tode verurteilten Heiden ein); vermutlich ist auch Ded. 16 darauf zu beziehen, wo Sozomenus erklärt, daß die Herrschaft Theodosius II., der einige Kriege hinter sich hatte, von φόνος frei geblieben sei, wobei auch der Gedanke der milden Bestrafung in der spätantiken heidnischen Panegyrik zu finden ist, vgl. die Reden 1; 7 und 19 von Themistius, die die Milde bei Bestrafungen zum Thema haben. 142

Dazu S. 167ff. Vgl. zur fides als Grundlage der christlichen Kaiserideologie BELLEN 1994, bes. 14ff; auch bei Rufin steht die Religiosität im Zentrum, s. THELAMON 1970, 31 Of. 143 Zwar ist vor allem für Theodoret die kriegerische Tüchtigkeit grundsätzlich eine wünschenswerte Eigenschaft bei guten Kaisern (4,1,2; 5,5,2; vgl. Graec. äff. cur. 6,84), doch ist sie nicht notwendig: 5,37,5 geht mit aller Selbstverständlichkeit davon aus, daß der Kaiser selbst sich nicht zu Kriegsschauplätzen aufmacht. 144 Vgl. S. 206ff, wo allerdings auch verdeutlicht wird, daß die Position Theodorets hier differenzierter ist als die seiner beiden "Kollegen". - Ganz anders die nur wenig älteren Äußerungen von Synesius, De Regno 13 oder später noch loh. Lyd., Mag. 3,33.

167

Β ) DIE STELLUNG DES KAISERS GEGENÜBER DER KIRCHE

Die Vorstellung einer scharfen Trennung zwischen Staat und Kirche war der Antike fremd. Daß der gute Kaiser sich für den wahren Glauben einzusetzen und den falschen zurückzudrängen hatte, war unbestritten1, und auch der Kaiser der "Synoptiker", Theodosius Π., äußerte sich entsprechend2; daß damit auch Eingriffsrechte des Kaisers in kirchliche Angelegenheiten verbunden waren, ließ sich nicht vermeiden. Doch wuchs mit dem einen Jahrhundert eines christlichen Kaisertums die Sensibilität dafür, welche Gefahr jener Einsatz in sich barg. Denn die Prärogative des Kaisers konnten zwar den wahren Glauben fördern, ihn aber auch gefährden, wenn der Kaiser häretisch gesonnen war. Die Kirchenhistoriker sind sich der Bedrohung bewußt, doch ist ihre Haltung in diesen Fragen nicht immer konsequent. Zusätzlich wird die Analyse ihrer Position dadurch erschwert, daß die Autoren zumeist nicht juristisch argumentieren und in der Regel nur Einzelfälle betrachten. 1. Der Kaiser als Helfer der Kirche In dem vorliegenden Kapitel wird zunächst die Förderung des wahren und die Bekämpfung des falschen Glaubens im allgemeinen behandelt, weitgehend herausgenommen werden zwei besonders komplexe Themen3, die kaiserliche Synodalgewalt und der Einfluß der Kaiser auf die Besetzung von Bistümern; sie sollen in den folgenden Kapiteln eingehender erörtert werden. In den Partien zu Constantin dem Großen stellen die Kirchenhistoriker ausfuhrlich dar, wie der Kaiser sich durch verschiedene Maßnahmen bemüht, die Kirche zu begünstigen: Die sichtbarste Form der Förderung ist der Kirchenbau. Dessen Bedeutung für alle drei Kirchenhistoriker wird in ihrer Behandlung der Regierung Constantins des Großen deutlich4, wobei Theodoret von den ent' Vgl. zu den kaiserlichen Rechten GAUDEMET 1990, 457ff; 605ff; 742; zur Akzeptanz dies e r R e c h t e s. KOLB 1 9 8 0 , 5 4 f ; WINKELMANN 1 9 8 5 , 7 8 . 2

D E GIOVANNI 1 9 8 0 , 2 0 F F ; 175.

3

Daß Eingriffe in althergebrachte Rechte der Kirchen mißbilligt wurden, ist von vornherein anzunehmen; doch wird dieses Problem für die Kirchenhistoriker nur einmal akut, als nämlich Eutropius, der einflußreiche Eunuch unter Arcadius, das Kirchenasyl abschaffen will. Sein wenig später erfolgter Sturz erscheint als Strafe fur diesen Versuch (Socr., 6,5; Soz., 8,7). Als sonderlich schwerwiegend wurde dieses Problem anscheinend nicht empfunden; Theodoret jedenfalls spricht überhaupt nicht darüber, obwohl es ihm Gelegenheit geboten hätte, seinen Helden Johannes Chrysostomus zu rühmen. - 5,26,3 berichtet Theodoret ohne jeden Hauch von Kritik, daß Honorius den Mönch Telemachos, der in Gladiatorenkämpfe eingegriffen hatte und dabei umgekommen war, unter die "siegreichen Märtyrer" aufnahm, also dessen Verehrung befahl. Dies bleibt allerdings ein Einzelfall. 4

Vgl. S. 43f.

V. Züge des Kaisertums in den

168

Kirchengeschichten

sprechenden Aktivitäten vor allem in den bei ihm stets inhaltlich besonders gewichtigen mittleren Kapiteln des entsprechenden Buches berichtet5; Socrates und Sozomenus bringen auch die Gründung Konstantinopels in einen Zusammenhang mit der christlichen Baupolitik Constantins des Großen6. Der Jurist Sozomenus richtet sein Augenmerk zudem auf die Christianisierung des Alltagslebens, etwa durch die Münzprägung7 oder die Besetzung von Ämtern mit Christen8, und rühmt jene Gesetze des Kaisers, die in seinen Augen zur τιμή und σύστασις des Glaubens beitragen9. Die materielle Unterstützung von Jungfrauen, Witwen und Klerikern erwähnt neben Sozomenus auch der Kleriker Theodoret, der diesem Akt eine verhältnismäßig große Bedeutung bei" mißt10. Maßnahmen zur Förderung der materiellen Bedingungen, innerhalb deren der Glauben sich entwickeln kann, werden von den guten Kaisern nach Constantin seltener berichtet, die Kirchenhistoriker gewinnen ihnen anscheinend weniger Interesse ab11, nachdem sie die Möglichkeiten bei Constantin dem Großen einmal umrissen haben. Daß die schlechten Kaiser die Rechtgläubigen bedrängen, ja verfolgen, versteht sich. Ihr Bild wird in dieser Beziehung beherrscht von dem Motiv, daß den Orthodoxen die Kirchen weggenommen werden, was sich nicht zuletzt aus den Verbannungen von Bischöfen ergab12; vor allem bei Julian und Valens ist auch in einem großen Umfang von Gewaltsamkeiten gegen die Andersgläubigen die Rede13. Der abtrünnige Julian tut bei allen drei Kirchenhistorikern gerade das Gegenteil von Constantin, indem er sich bemüht, das Heidentum in den verschiedensten Bereichen zu fördern, die Privilegien kirchlicher Gruppen abschafft und die Wiedererrichtung des jüdischen Tempels in Jerusalem betreibt14. Von den rechtgläubigen Kaisern wiederum erwarten die Kirchenhistoriker, daß sie sich um den Schutz ihrer Glaubensgenossen auch außerhalb ihrer Reichshälfte kümmern: Socrates begründet den Krieg zwischen Constantin 5 1,15-17. In 1,14,1 l f kündigt er an, nunmehr über die Frömmigkeit des Kaisers sprechen zu wollen, die fur ihn offenbar ihren besten Ausdruck im Kirchenbau findet. 6

Socr., 1,16; Soz., 2,3. In § 7 spricht er der Stadt eine besondere Nahbeziehung zu Gott zu, die er mit dem Ausdruck θεοφιλές bezeichnet. 7

1,8,13.

8

1,8,5.

9

l,8f, bes. 8,14. Die Kapitel l,8f nennen noch zahlreiche weitere Beispiele, die hier nicht im einzelnen referiert zu werden brauchen. 10 Soz., 1,8,10; Theod., 1,1 l,2f; vgl. auch 4,4; In Is. 49,22f (III 94-6 G: Die Kaiser und ihre Beamten als τιθηνοί bzw. τροφοί der Kirche); 60,16 (III 258 G). 11

S. immerhin etwa Socr., 5,7,1; Soz., 5,5,2f; 6,3,4; 7,21,5; 8,1,5; 9,1,10; 9,3,1; Theod., 4,4.

12

Vgl. die Belege bei CHESNUT 1977, 230.

13

Vgl. S. 78f; 97ff.

14

Vgl. S. 75ff.

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

169

dem Großen und Licinius mit dem Vorgehen des letzteren gegen die Christen15. Ein weiteres Beispiel sind die Westkaiser Constantin Π. und Constans, deren Einsatz zugunsten des Athanasios von Alexandria die Kirchenhistoriker hervorheben16; bei Theodoret verweigern orthodoxe Kaiser ihren Kollegen die militärische Unterstützung, wenn sie häretische Auffassungen vertreten17. Diese Verantwortung für die Rechtgläubigen kann sogar über die Grenzen des Römischen Reiches hinausreichen18. Dokumentiert wird ein solcher Einsatz von Sozomenus und Theodoret durch das Schreiben Constantins des Großen an Sapor Π.19. Socrates gibt als ein Motiv für den Krieg Theodosius' Π. gegen die Perser die dortigen Christenverfolgungen an20. Entsprechende Versäumnisse schlechter Kaiser werden allerdings nicht erwähnt. Aufschlußreicher als diese allgemein anerkannten Aufgaben sind die Bereiche, wo das auf die Förderung der Orthodoxie gerichtete Verhalten der guten Kaiser in seiner Form streitig war. Dazu gehört zum Beispiel die Frage, inwieweit der Kaiser kompetent war, Anordnungen oder gar Gesetze zu erlassen, deren Ziel es war, die eine oder die anderer Religion zu fördern oder zu benachteiligen. Derartige Akte akzeptieren alle drei Kirchenhistoriker im Prinzip; eine entsprechende gesetzgeberische Tätigkeit gehört grundsätzlich zu den Aufgaben des Kaisers, und sie überliefern für Constantin den Großen und Theodosius I. derartige Maßnahmen. In der Regel wurden solche Initiativen deshalb materiell (wenn sie häretischen Inhalts waren), aber nicht formell verurteilt. Doch hier ist an einer wichtigen Stellen eine Divergenz zwischen den Kirchenhistorikern zu beobachten: Das Edikt, in dem Theodosius I. selbst sich über den rechten Glauben äußerte21, also das Handeln der Kirche nicht lediglich flankierte, sondern als Gesetzgeber dogmatische Fragen regelte, wird von Socrates und von Theodoret überhaupt nicht erwähnt22; Sozomenus gibt es im wesentlichen zutreffend wieder, betont aber, daß es nicht als Zwangsmaß" l,3f. 16 Vgl. S. 69. " V g l . S. 160. 18 Auch missionarische Erfolge bei fremden Völkern werden den frommen Kaisern zugerechnet; s. dazu S. 208. 19 Soz., 2,15; Theod., 1,24,13 - 1,25,12. 20 Socr., 7,18,7. 21 CTh 16,1,2; vgl. 16,5,6. 22 Theodoret spricht 5,2,1, wo er ein in manchem ähnliches Gesetz (vgl. die Testimonien in der Edition PARMENTIERS) als Maßnahme Gratians zitiert, lediglich von der Rückberufiing der Verbannten und der Rückgabe der Kirchen an die Glaubensbrüder des Damasus: Wenn es sich bei der Bezugnahme auf Damasus um Spuren des theodosianischen Gesetzes handelt, so läßt Theodoret die eigentlichen dogmatischen Vorgaben beiseite. Socr., 5,2 zieht es vor, das Toleranzgesetz Gratians zu erwähnen, das auch Sozomenus nicht verschweigt (7,1,3); vgl. aber zum Hintergrund dieser Notizen SNEE 1985, 410ff.

170

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

nähme gemeint gewesen sei, und streicht heraus, daß es an die Bevölkerung von Konstantinopel gerichtet war. Diese habe nach dem Willen des Kaisers von seiner Glaubenshaltung unterrichtet werden sollen, damit das Wissen darüber überallhin ausstrahle23. Sozomenus bemüht sich also, der Bestimmung etwas von ihrer Strenge und Verbindlichkeit zu nehmen. Wenn die beiden anderen Kirchenhistoriker nicht von dem Gesetz sprechen, so kann das mit ihren mangelnden Kenntnissen über Gesetzgebung und ihrem geringeren Interesse dafür zusammenhängen; den Schluß, daß sie es prinzipiell angelehnt hätten, darf man nicht ziehen, auch wenn fur Theodoret anzunehmen ist, daß er eine beliebig weite Ausdehnung der kaiserlichen Gesetzgebungskompetenz im religiösen Bereich mißbilligte24; Socrates hätte sich mehr an der Unduldsamkeit der Bestimmungen stören können. Auf jeden Fall wird deutlich, daß die Kirchenhistoriker dem Gesetz, dem man in der modernen Forschung zentrale Bedeutung für die Religionspolitik Theodosius' I. einzuräumen pflegt, ein weitaus geringeres Gewicht zumessen. Erhebliche Differenzen bestehen hingegen bei der Beurteilung des Vorgehens guter Kaiser gegenüber Heiden und Häretikern25. Daß es zu den Aufgaben der guten Kaiser gehört, Häretiker und Heiden zurückzudrängen, war selbstverständlich. Keine Übereinstimmung bestand jedoch darüber, welche Vorgehensweise der Kaiser gegen diese Gruppen sinnvoll sei, soweit die Maßnahmen über die Rücknahme von eventuellen antiorthodoxen Regelungen der jeweiligen Vorgänger hinausgehen. Markant tritt der Unterschied in den Abschnitten über Valentinian I. hervor: Während Socrates und Sozomenus sein Vorgehen als duldsam bzw. zurückhaltend beschreiben und loben, ist er für Theodoret rühmenswert als ein entschlossener Vorkämpfer der Orthodoxie.

23

7,4,5f; vgl. auch 7,6,7.

24

Eine Alternativerklärung für eine eventuelle bewußte Fortlassung des Gesetzes kann darin liegen, daß dem Antiochener Theodoret die Herausstellung des Bischofs von Alexandria schwer ankam; doch als Person schätzte Theodoret den im Gesetz erwähnten Amtsinhaber Petros (s. 4,20); im übrigen hätte er sich auf die Nennung von Damasus beschränken können, wie er es in 5,2,1 tat. 25 Die Auseinandersetzung mit den Juden findet in den Kirchengeschichten keine besondere Aufmerksamkeit, obwohl die Förderung des Wiederaufbaus des jüdischen Tempels in Jerusalem durch Julian alle drei Kirchenhistoriker erregt (vgl. S. 77f) und obwohl Sozomenus seine Kirchengeschichte mit einer antijüdischen Polemik einleitet (1,1,1-8). Der jüdische Aufstand und seine Niederschlagung in Socr., 2,33 und Soz., 4,7,5 werden als Teil der Wirren unter Constantius II. geschildert, die Maßnahmen in Socr., 7,16 als Reaktion auf eine jüdische Provokation. Grundsätzlich hat Socrates ein gewisses Interesse an der Mission der Juden, vgl. 7,4 (insbes. § 5); 7,38; aber auch Soz., 2,3,7; 4,5,5, wobei hier allerdings nicht von entsprechenden kaiserlichen Maßnahmen die Rede ist. Theodoret interessiert sich kaum für das Schicksal der Juden. Dieser Punkt, den Euseb im Proömium zu seiner Kirchengeschichte als ein Hauptthema seines Werks angesprochen hatte (1,1,2), hat für seine Nachfolger anscheinend an Bedeutung verloren.

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

171

Ähnlich wie bei Valentinian I. verhält es sich bei Theodosius I.: Socrates hebt hervor, daß der Kaiser duldsam gewesen sei und kaum Zwangsmaßnahmen ergriffen habe; der Rechtsgelehrte Sozomenus tradiert zwar ohne ein Wort der Kritik die strengen Gesetze des Kaisers, behauptet aber in Hinblick auf das Häresienverbot, daß es milde in die Tat umgesetzt worden sei, und berichtet über das Vorgehen gegen die Heiden entsprechend26. Beide gehen also letztlich von einer großen Duldsamkeit des Kaisers aus, der in sanfter Weise versucht habe, sein Ziel zu erreichen. Anders Theodoret: Er widmet sich bei Theodosius I. nur kurz den Auseinandersetzungen mit den Häretikern, berichtet aber ausführlich über den Kampf gegen das Heidentum. An seine Wiedergabe des Befehls, die Tempel zu schließen, knüpft er einen historischen Abriß über die Entwicklung der kaiserlichen Politik gegenüber den Heiden im vierten Jahrhundert an 7, was sehr ungewöhnlich für seine Darstellungstechnik ist und die Bedeutung des Berichteten unterstreicht28. Ferner erzählt er ausfuhrlich und in rühmender Weise von zwei gewaltsamen Tempelzerstörungen29, während Socrates derartige Maßnahmen kritisch sieht30 und Sozomenus, auch wenn er stärker eine Notwendigkeit der Bekämpfung von Heiden sieht als Socrates31, den Blick auf die Probleme lenkt, die sich daraus ergeben können32. Es ist in diesem Kontext ohne Belang, welche der Einschätzungen der Religionspolitik jener Kaiser vom Standpunkt der modernen Forschung aus zutreffend wäre; wichtig ist vielmehr, daß alle drei Autoren sich ihre Fakten so zurechtlegen, daß die anerkanntermaßen guten Kaiser eben das tun, was die Kirchenhistoriker fur gut halten, und dies heißt für Socrates und Sozomenus, daß sie eine Religionspolitik der Duldsamkeit wählen, für Theodoret dagegen, daß sie einen streng orthodoxen Kurs steuern. 26

Vgl. S. 106f; allerdings nimmt Sozomenus keinen Anstoß an Tempelzerstörungen. Vgl. das nicht gewaltsame Vorgehen gegen heidnische Tempel unter Constantin dem Großen 2,5,2. - Das Verbot des typischen Philosophengewandes durch Valens ist für Sozomenus wiederum eine überzogene Maßnahme, s. 6,35,7f. 27

5,21,1-5. Einen vergleichbaren Längsschnitt bietet allenfalls 4,4, wo es um die Frage der Getreideversorgung von Jungfrauen, Witwen und Klerikern geht. 29 5,21,5-22. 30 Vgl. insbes. 5,16; s. dazu auch S. 229f. Diese Partien zeigen auch, daß CHESNUTs (1977, 229) Behauptung, the way in which pagan cult objects were exposed to ridicule or simply put out like museum pieces in public places was recounted with great satisfaction, den Sachverhalt verkürzt. 28

31

Vgl. S. 245. Vgl. Soz., 7,15,1-7, wo er § 2f einräumt, daß das Vorgehen des - von ihm wegen seiner Gegnerschaft zu Johannes Chrysostomus nicht geschätzten - Theophilos provokant war (wobei er auf eine Namensnennung verzichtet, s. BALDINI 1985, 1141Ϊ), und die dramatischen Folgen schildert. 32

172

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

Anders gesagt: Die kaiserliche Religionspolitik wird bei Socrates vom Ziel der immer wieder beschworenen ομόνοια der Christen beherrscht33. Socrates bezeichnet harte Maßnahmen gegen Häretiker verschiedentlich als untypisch für die Orthodoxie34 und zeigt auf, daß sie die Opfer zu Verzweiflungstaten treiben35, während Freundlichkeit ihnen gegenüber eher dazu führe, daß die Kirche wächst36. Die Eintracht ist auch für Sozomenus sehr wichtig, doch betont er stärker das Ziel einer zwar sanften, aber konsequenten Durchsetzung der Orthodoxie37. Charakteristisch für Sozomenus ist, daß er ein Gesetz Constantins besonders lobt, mit dem dieser die Anhänger verschiedener Häresien einfach verpflichtet habe, sich der Großkirche anzuschließen: Dadurch hätten viele Gruppen ein stilles Ende gefunden38; dabei habe Constantin seinen Untertanen nur Angst machen, nicht aber ihnen Schaden zufügen wollen39, was dem Verfahren gleicht, das Sozomenus Theodosius I. zugeschrieben hatte. Bei Theodoret schließlich dominiert der energische Einsatz für den Glauben von Nizäa. Dies bedeutet natürlich nicht, daß Theodoret ein Gegner der Einheit gewesen wäre oder Socrates dem Glaubensbekenntnis von Nizäa indifferent gegenübergestanden hätte - sowohl das Ziel der Einheit als auch das Bekenntnis zu Nizäa gehören zu ihren unumstößlichen Überzeugungen -, aber die Schwerpunkte sind unterschiedlich verteilt. Dies läßt sich an der Darstellung des nur kurz regierenden und religionspolitisch wenig profilierten, daher eine besondere Gestaltungsfreiheit bietenden Jovian exemplarisch aufzeigen40: Alle drei betrachten ihn als orthodox. Während er jedoch bei Theodoret ein entschiedener, von vornherein auf Athanasios eingeschworener Vorkämpfer der Orthodoxie ist, so zeichnet sich für Socrates und Sozomenus seine Religionspolitik dadurch aus, daß er innerkirchlichen 33

S. insbes. Socr., 1,8,18; 1,10,1; 3,25,19; 5,7,3; 5,10,2. Socrates weiß allerdings auch, daß ein Häretiker wie Constantius II. nach der Eintracht der Kirche streben kann (2,31; 2,37,4), womit er jedoch in den Augen des Socrates scheitert, nicht zuletzt wegen seines schonungslosen Vorgehens. 34 7,3,2; 7,31,1. Deutlich gibt er zu verstehen, daß ein gewaltsames Vorgehen auf gar keinen Fall von Bischöfen geübt werden dürfe, s. 7,7 (vgl. 5,16 und 7,13-15); 7,9; 7,11,4; die beiden anderen gewichten diesen Faktor weniger stark, immerhin erscheinen Tempelzerstörungen bei ihnen in der Regel nicht als eigenmächtige Akte, sondern werden auf einer rechtlichen Grundlage durchgeführt, s. Soz., 7,15,2; Theod., 5,21,5 (die dort angesprochene kaiserliche Gesetzgebung wird auch bei der Tempelzerstörung in 5,22 vorausgesetzt); vgl. aber 3,7,3. 33 36 37 38

7,29,8; 7,31. 7,2,1. 1,16,1-5; 1,19,3; 1,25,2; 2,1,1; 2,19,2-6; 2,21,7; 2,28,14; 6,24,4; 9,1,9. 2,32,1-5.

39

2,32,5: Φοβησαι μόνον, ού λυμήνασΟαι τους ύπηκόους προθέμενος; vgl. fur solche allmähliche Entwicklungen 8,1,4-7. 40

S. Kap. IV.D.

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

173

Streit zu vermeiden sucht; doch zeigt er sich bei Sozomenus immerhin auch in seinem Tun noch als Anhänger Nizäas, während Socrates an ihm rühmt, daß er die Zwistigkeiten zu dämpfen vermocht habe. Diese Differenzen kommen nicht von ungefähr: Eine Erklärung bieten tiefgreifende Unterschiede im Hinblick auf die Einschätzung der Häresien. Für Socrates und Sozomenus liegt deren Ursprung im Charakter von Menschen. Nach dem ersteren entstehen Häresien hauptsächlich daraus, daß einzelne sich von ihrem Scharfsinn und der dialektischen Kunst leiten lassen41, somit aus geringfügigen Ursachen42; bisweilen sieht Socrates auch jüdische Einflüsse am Werk43. Hinzu kommen persönliche Motive wie enttäuschter Ehrgeiz oder der Wunsch, das eigene Gesicht zu wahren44. Häufig ziehe ferner eine Kirchenspaltung, wenn sie einmal eingetreten sei, andere nach sich45. Eine solche Erklärung unterscheidet sich im Grundsätzlichen nicht von Socrates' Deutung der Streitigkeiten innerhalb der Orthodoxie46. Das stets wiederkehrende griechische Stichwort für dieses Phänomen ist φιλονεικία, ein Lieblingswort des Socrates47: Er selbst hebt bedauernd hervor, daß eben die φιλονεικ(ε)ία von Bischöfen sein Werk präge48. Für Sozomenus sind die Urheber der Häresien ebenfalls meist von persönlichen Motiven geleitet oder haben ein zum Streit geneigtes bzw. übermäßig intellektualisiertes Naturell49. Gerade persönliche Feindschaften fiigen nach Mei-

41

1,5; 1,18,15f; 2,35; 2,43,15; 2,45,12-15; 2,46; 4,7; 7,32. Inbegriff der gefährlichen Dialektik scheint Aristoteles gewesen zu sein: 2,35; 7,22,8. Beim Manichäismus, einem Έλληνίζων Χριστιανισμός, stellt Socrates ebenfalls Einflüsse der heidnischen Philosophie fest, s. 1,22,2; 8. Zur Feindseligkeit des Socrates gegenüber der Dialektik s. CHESNUT 1977, 174f. 42 Betont bei der Entstehung der arianischen Streitigkeiten: 1,6,1, ebenso in Hinblick auf den Zeitgenossen Nestorios, s. dazu S. 228f; vgl. zur Bedeutung der Dialektik bei Socrates CHESNUT 1977,174f. 43

5,21; 5,22,1-10. 1,6,37-39; 2,45; 7,32. 45 5,20,2; 5,22,81. 46 Vgl. S. 227. 47 S. zu dem Wort und seinen Ableitungen etwa 1,5,2; 2,39,13; 2,40,5; 4,30,1; 7,31,6; 7,32,4. 48 5,pr. 2. Zur Streitsucht der Bischöfe vgl. etwa 1,23; 3,24,1; 6,6,41 f. 49 1,15,3; 1,15,10; 3,15,7f; 4,12,1; 5,13,4; 6,26; die Nichtigkeit mancher theologischer Kontroversen wird 2,18,4 besonders eindringlich geschildert. Bei den Verhandlungen von Nizäa sind es die Vertreter einer einfachen Lebensform, die den theologischen Streit dämpfen wollen (1,17,6). Vgl. die Auffassung, die Sozomenus zu Beginn der arianischen Streitigkeiten äußert: Έριστικαί τίνες διαλέξεις έτάραττον τάς εκκλησίας, έπϊ προφάσει δήθεν εΰσεβεαίς και της τοϋ θεοϋ τελείας ευρέσεως εις ζήτησιν αγουσαι τά πρότερον ανεξέταστα (1,15,1: "Einige spitzfindige Kontroversen erschütterten die Kirchen, natürlich unter dem Vorwand der Frömmigkeit und der vollendeten Erkenntnis Gottes, und sie machten das, was vorher unhinterfragt war, zum Gegenstand einer Untersuchung"). 44

174

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

nung des Sozomenus der Kirche schweren Schaden zu50, wobei er ebensowenig wie Socrates die Streitigkeiten zwischen Häresien und Orthodoxie von denen innerhalb der Orthodoxie scharf trennt. Die Entstehung von Häresien ist somit für die beiden Kirchenhistoriker aus Motiven zu erklären, die in einer bestimmten "anthropologischen Konstanten" liegen, nämlich der Streitsucht insbesondere von Kirchenführern: Die inhaltlichen Differenzen haben oft kein großes Gewicht51. So äußern Socrates und Sozomenus auch kein pauschales moralisches Verdammungsurteil über Häretiker im allgemeinen. Sie erkennen sogar an, daß es unter den Goten arianische Märtyrer gab52. Sozomenus scheut sich auch sonst nicht, bei Häretikern und Kontrahenten seiner Helden moralische Qualitäten hervorzuheben53. Für die Zeit Julians, als die Kirche gegen einen gemeinsamen Feind zusammenstehen muß, nennt er als Gegner des Kaisers orthodoxe und nicht-orthodoxe Kirchenfiihrer nebeneinander54. Angesichts dieser Einstellung gegenüber Häretikern55 ist es nur konsequent, wenn weder Socrates noch Sozomenus Freunde harter Ketzerverfolgungen sind56. Allerdings unterscheiden die beiden auch zwischen den Häresien: Mit Interesse, ja Anteilnahme sprechen sie von den Novatianern57 und fordern - im Einklang mit der Politik, die sie für Theodosius I. berichten58, die aber unter Theodosius Π. anscheinend strittig war59 - ihnen gegenüber Duldsamkeit, da sie Anhänger des orthodoxen Homousios seien60 und in bestimmten sittlichen Fragen eine strengere Auffassung hatten als die Großkirche61.

50

6,25,13.

51

S. zu dieser in den oben zitierten Erklärungen implizierten Aussage insbes. Soz., 4,19,12. Wenn sich derartige Gedankengänge in der sonstigen kirchlichen Literatur selten finden (vgl. BROX 1986, 266f), so sollte das nicht zu dem Schluß verleiten, daß Socrates und Sozomenus mit ihrer Position isoliert gewesen wären, denn die meisten Schriften, die sich mit Häretikern befassen, sind Kampfschriften und tendieren daher dazu, die Differenzen zu übertreiben. 52 Socr., 4,33,7; Soz., 6,37,12-14. - Theodoret erwähnt immerhin das Bekennertum des von ihm als Arianer abgelehnten (2,31,10; 12) Antiochener Bischofs Euzoios unter Julian (3,12,3). 53

Vgl. etwa 1,15,9; 6,25,1; 7,21,9; 8,23,1; 8,27,3-7; 9,10; in 3,15,10 nimmt er ausdrücklich das Recht in Anspruch, Häretiker wegen geistiger Leistungen zu loben. 54

5,18,2.

55

S. zu Socrates' ungewöhnlichen Sprachgebrauch für Kirche und Häresien S. 34f Anm. 58.

56

Darin stellen sie wieder in der kirchlichen Literatur eine Ausnahme dar, s. BROX 1986,

279. 57

Socr., 2,38,5f; 4,28; 5,11; 7,5; 7,12; Soz., 4,20,4-6; 4,21,1-2; 6,9,1; 6,24,6-9; Verfolgungen der Novatianer von Seiten der Orthodoxen mißbilligt Socrates explizit oder implizit, vgl. 6,11,13; 6,19,7; 7,7,5; 7,9,2; 7,11; 7,29,11. 58 Socr., 5,10,27f; Soz., 7,12,10. 59

S. 242 Anm. 123.

60

Socr., 5,10,26-28; S o z . , 4,20,7; 7,12,10. Z u d e n N o v a t i a n e r n b e i S o c r a t e s s. A L L E N 1990,

267FF. Zu den guten Kenntnissen des Socrates über die Novatianer s. VOGT 1968, 159FF;

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

175

Anders ist die Einstellung Theodorets gegenüber Häresien: Für ihn ist es der Teufel, der Arius dazu bringt, seine häretischen Auffassungen zu lehren, nachdem er gesehen hat, daß er mit seinen Versuchen, das Heidentum zu stützen, gescheitert ist. Dabei macht er sich natürlich die menschlichen Schwächen zunutze62, so daß das Erklärungsmodell des Socrates und Sozomenus dasjenige Theodorets nicht ausschließt. Anthropologische Motive zur Erklärung von Häresien spielen in der Kirchengeschichte dem Genus entsprechend sogar eine größere Rolle als in der ganz auf die einzelnen Häresien konzentrierten "Ketzergeschichte"63, aber übergeordnet bleibt das Wirken des Teufels, was Theodoret eben daran deutlich macht, daß er die hauptsächliche Häresie, den Arianismus, von vornherein als Werk des Teufels einfuhrt, während Socrates und Sozomenus auf diese Erklärung verzichten64. Von den Novatianern ist in der Kirchengeschichte Theodorets nicht die Rede65, obwohl er sie durchaus kennt66.

FERRARINI 1979; CURTI 1980, 329ff; FERRARINI 1981, insbes. 37f; wenn FERRARINI 44 allerdings behauptet, daß der chiesa ufficializzata die Kirche der Novatianer gleichsam als ein fresco modello gegenübergestellt werde, so mißt er ihnen für die Konzeption des Socrates, der Rigorismus mit Skepsis sah (vgl. S. 230 Anm. 41), eine zu große Bedeutung bei. 61

Vgl. die Anekdote über ein Gespräch zwischen Constantin dem Großen und dem novatianischen Bischof Akesios in Socr., 1,10 sowie Soz., 1,22, wo es der letztere für nötig hält, zu betonen, daß Constantin der Große eine distanzierte Position gegenüber den Novatianern einnahm. 62 1,2,5-10; vgl. 3,9,1. Der Teufel inspiriert immerhin noch die heidnischen Christenverfolger in Persien: 5,39,11. Das Motiv, daß der Teufel sich nach den Heiden der Häretiker als neuer Waffen bedient, ist eusebisch, s. HE 4,7,1 f. 63 Vgl. Haer. Fab. Comp. l,pr. (PG 83,341 B/C); 2,pr. (PG 83,384 B/C); 5,29 (PG 83,556 A); vgl. auch In 2. Thess. 2,7 (PG 82,665 A). Der Gedanke, daß der Teufel Verursacher von Häresien sei, war verbreitet, s. das reiche Material bei BROX 1986, 265. 64 Es ist ohne weiteres denkbar, daß auch Socrates und Sozomenus als Gläubige letztlich den Teufel, der sich der Menschen bediene (s. zur doppelten Kausalität S. 212f), für die Häresien verantwortlich machten, aber entscheidend ist, daß sie trotz des Vorbildes Euseb (s. zu ihm etwa CHESNUT 1977, 126ff; GRANT 1980, 85ff; WINKELMANN 1991a, 124£f; 1991b, 755) die Häresien in der Kirchengeschichte nicht unter diesem Blickwinkel darstellen, sondern sich auf die profaneren Erklärungen beschränken. - Der Teufel als Urheber des Arianismus erscheint bei Sozomenus lediglich in der von ihm als Zitat wiedergegebenen Ansprache Constantins an die Versammlung von Nizäa in 1,19,3 nach Eus., V. Const. 3,12; vgl. dazu, daß Sozomenus nicht den Teufel als den Verursacher von Häresien betrachtet (bzw. nennt), GRILLET 1983, 48ff. 65 Der Grund dafür könnte darin liegen, daß die Novatianer in Konstantinopel besonders stark bzw. in Syrien besonders schwach waren (vgl. VOGT 1968, 264; ALLEN 1990, 271), aber auch darin, daß er seine Kirchengeschichte nicht auch noch mit diesem weniger wichtigen, aber heiklen Problem, bei dem er möglicherweise von der Linie des Kaisers abwich, belasten wollte. ALLEN 1990, 271 f vermutet, daß Theodoret unter anderem deswegen auf eine Erwähnung der Novatianer verzichte, weil sie christologisch der Orthodoxie gefolgt seien; doch ist in seiner Kirchengeschichte die Christologie durchaus nicht immer der Hauptpunkt seiner Kritik

176

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

Unterschiedliche Akzente bei der Erklärimg für das Aufkommen von Häresien helfen somit zu verstehen, warum die "Synoptiker" divergierende Auffassungen zur Politik der Kaiser gegenüber den Häretikern haben. Während Socrates und Sozomenus Menschen in ihrer Schwäche am Werk sehen, die auf eine bessere Bahn geführt werden müssen, gilt es bei Theodoret mit den Häresien den Teufel zu bekämpfen, gegen den die härtesten Maßnahmen gerade recht sind67. Während die einen danach streben, ein möglichst breites Spektrum des Christentums in die Großkirche zu integrieren, geht es Theodoret darum, möglichst früh zu erkennen, wo sich wieder ein Glaubensfeind vielleicht sogar unter der Maske der Rechtgläubigkeit versteckt hält68 - und so erwarten Socrates und Sozomenus vom Kaiser Duldsamkeit, der andere aber einen energischen, vorbehaltlosen Kampf für die Orthodoxie. Allerdings lassen sich diese Haltungen nicht nur mit den unterschiedlichen Einschätzungen von Häresien begründen; die Möglichkeit, daß sie auch durch die soziale und kirchenpolitische Position der drei beeinflußt sind, wird später erörtert werden69.

2. Die kaiserliche Synodalgewalt Die Kirchenhistoriker betrachten die Kirchengeschichte aus der Perspektive einer siegreichen Orthodoxie, die ihnen als apostolisch gilt. Bei allen drei Kirchengeschichten bilden dementsprechend die Beschlüsse des ausführlich geschilderten Konzils von Nizäa, die diesen Glauben erneuert hätten, die Grundlage für die weitere Entwicklung und den Bezugspunkt für die spätere 70

theologische Diskussion ; das Konzil von Konstantinopel begreifen sie - auch das steht völlig im Einklang mit der herrschenden theologischen Lehre schlichtweg als Erneuerung der Beschlüsse von Nizäa, nicht etwa als deren an Häresien, s. etwa 4,11. Zu seiner Haltung gegenüber den Novatianern s. auch die folgende Anmerkung. 66 Doch schätzt er sie nicht: In Haer. Fab. Comp. 3,5 ist vor allem und in scharfen Worten von der übermäßigen Strenge der Novatianer die Rede; daß sie dogmatisch der Orthodoxie nahe standen, wird nicht deutlich. Zu Theodorets Bemerkungen über die Novatianern, mit deren Lehren er sich auch in einigen anderen Schriften auseinandersetzt, s. VOGT 1968, 282ff. 67

Der hier hergestellte Zusammenhang ist zwar naheliegend, aber nicht zwingend. Denn die Lehre, daß der Teufel hinter Häresien stehe, kann sich auch mit einer verständnisvollen Haltung gegenüber den einzelnen Häretikern paaren, wie das Beispiel des Euagrius zeigt: In 1,1 macht er den Teufel fur die Häresien verantwortlich, in 1,11 äußert er Verständnis für das Aufkommen abweichender Glaubensauffassungen. 68 Diese Möglichkeit bereitet Theodoret besonders große Sorgen, s. etwa 1,7,7; 1,8,17; 4,10,1; 4,11,2; 5,3,7. 69 70

Kap. VI.

Socr., 2,10,2; 2,20,1; 10; Soz., 2,18,2; 2,27,12; 3,10,1; Theod., 2,18,3; 2,26,3. S. grundsätzlich zur Rolle der fides Nicaena in der theologischen Diskussion SIEBEN 1979, 232ff.

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

177

Weiterentwicklung71. Die Kontinuität des Glaubens wird daher in den Konzilien manifest. So kommt ihnen eine herausragende Rolle zu. Daß Konzilien sich aus Bischöfen zusammensetzen, ist für die Kirchenhistoriker eine Selbstverständlichkeit72. Eine Besonderheit gegenüber seinen "Kollegen" weist allerdings Theodoret auf; er gewichtet gegenüber der Amtsautorität der Bischöfe das persönliche Charisma von Teilnehmern stark73: Bei dem zeitlich bereits weiter entrückten Nizäa spricht Theodoret von vielen mit Gnadengaben versehenen Teilnehmern sowie von zahlreichen Bekennern, deren Körper noch von ihren Qualen Zeugnis ablegen. Zu derartigen Notizen gibt es keine Parallelen bei den beiden anderen Kirchenhistorikern, Theodoret hat somit diesem Punkt eine ungewöhnliche Bedeutung beigemessen74. Für die Kirchenversammlung in Konstantinopel spricht Theodoret nicht mehr von Trägern eines Charismas, hebt aber die Frömmigkeit und die moralischen Qualitäten von Teilnehmern mit Nachdruck hervor75. Socrates betont in Anschluß an Euseb die starke Präsenz von Bischöfen ganz unterschiedlicher Gaben beim Konzil von Nizäa76, in Hinblick auf Konstantinopel und Ephesus spricht er lediglich von Bischöfen im allgemeinen und nennt speziell die Vertreter der großen Bischofssitze77. Sozomenus erwähnt lediglich die Bischöfe samt ihren Begleitern und hebt unter ihnen gleichfalls höchstens die Vertreter der großen Thronoi hervor78. Socrates und Sozomenus orientieren sich somit in ihrer Darstellung viel stärker an der kirchlichen Hier71

Socr., 5,8,1; 14; Soz., 7,7,1; 7,9,1; Theod., 5,8,9. Formelle Kriterien für die Anerkennung eines Konzils finden sich bei den Kirchenhistorikem kaum; hier entwickelten sich überhaupt erst allmählich verfeinerte Vorstellungen, vgl. SIEBEN 1979, 198ff. - Natürlich gab es auch Konzilien der Häretiker, die den Glauben verfälschten, bes. drastisch formuliert in Socr., 2,1,6. 72

73 Diese Herausstellung des personalen, charismatischen Elements bei der Einschätzung von Konzilien ist selten, s. SIEBEN 1979, 218f; in Hist. Rel. 1,10, wo auf das Konzil von Nizäa kurz angespielt wird, beschränkt Theodoret sich darauf, die Bischöfe als Teilnehmer zu nennen. Theodoret bezeichnet in einer nachchalcedonischen Schrift auch das Konzil von Ephesus 431, das er selbst miterlebte, als Versammlung von άγιοι - das Wort hat allerdings eine erheblich breitere Bedeutung als das deutsche Wort "Heilige" -, die eine θεία ψήφος erlassen habe: Haer. Fab. Comp. 4,12 (PG 83,436 C). 74 1 , 7 , 3 - 6 . Auch Gregor von Nyssa hatte die charismatische Komponente bei Bischofsversammlungen nachdrücklich betont, s. RITTER 1 9 6 8 , 3 2 8 . 75 5,7,4f. Der Zusammenhang hier ist der Entscheid über den Verbleib Gregors von Nazianz auf dem Bischofsstuhl von Konstantinopel.

76

l,8,10f; vgl. Eus., V. Const. 3,9. Socrates hebt unter den Teilnehmern besonders die beiden schlichten, aber glaubensstarken Bischöfe Paphnutios und Spyridon hervor (§ 12), deren Wirken er später ausführlicher schildert (1,1 lf), wobei es ihm nicht auf ihren Beitrag zu den dogmatischen Entscheidungen des Konzils ankommt, so daß sie mit den Charismatikern bei Theodoret nicht in eins gesetzt werden können. 77 78

5,8,3f; 7,34,3. l,17,2f; 7,7,1.

V. Züge des Kaisertums in den

178

Kirchengeschichten

archie, daran vor allem, daß die Repräsentanten der wichtigsten Bischofssitze präsent waren, als Theodoret dies tat79. Entscheidend für die vorliegende Arbeit ist nach diesen Präliminarien natürlich die Rolle des Kaisers: Konzilien von lokaler Bedeutung mußten nicht von Kaisern einberufen werden; doch das Recht zur Einberufung von Konzilien besaßen die Kaiser nach der übereinstimmenden Auffassung der drei Autoren in jedem Fall. Ja, es ist geradezu ein Kennzeichen der guten Kaiser, daß sie in dem Bestreben, die Einheit der Kirche herzustellen, Konzilien einberufen. Die beiden bedeutendsten Konzilien, Nizäa und Konstantinopel, verbinden sich mit den Namen von zwei herausragenden Kaisern, Constantin dem Großen und Theodosius I., Theodoret läßt auch Valentinian I. ein Konzil abhalten, das gegen die Arianer gerichtete Beschlüsse faßt80, anscheinend ein Versuch, diesen von ihm besonders geschätzten Kaiser aufzuwerten, indem er ihm eine Leistung zuspricht, die für die hervorragenden Kaiser charakteristisch war. Daß die bedeutenderen Konzilien81 eine kaiserliche Einladung voraussetzten, ist für die Kirchenhistoriker wie für ihre Zeitgenossen selbstverständlich82. Socrates und Sozomenus geben in Hinblick auf die Eichensynode, die Johannes Chrysostomus absetzte, zu verstehen, daß allenfalls ein Teil der Anwesenden vom Kaiser eingeladen worden sei83, und wollen damit vielleicht suggerieren, daß die Versammlung nicht rechtmäßig gewesen sei. Wenn Socrates erklärt, daß die größten Synoden nach dem Willen des Kaisers stattgefunden hätten und stattfänden84, so dürfte sich diese Bemerkung auch auf die Frage beziehen, ob Konzilien durchgeführt werden, und wohl weniger darauf, daß die Konzilien nach Auffassung des Socrates in ihren Beschlüssen von den Kaisern abgehangen hätten.

79 Dementsprechend erwähnen sie mitunter, wenn sie Synodalbeschlüsse bemängeln wollen, daß sie von unbedeutenden Bischöfen gefaßt worden seien: Socr., 4,28,17; 4,29,3; 7,12,5; Soz., 6,23,1, umgekehrt etwa in 7,8,3. 80

Vgl. S. 92.

81

Der Begriff "ökumenisch" hat in der hier behandelten Zeit noch nicht das konzilsrechtliche Gewicht, das er später haben sollte, s. nur etwa SIEBEN 1979, 23Iff; vor allem die heute übliche Zählung der Ökumenischen Konzile ist eine spätere Entwicklung, auch wenn die Versammlungen von Nizäa und Konstantinopel als höchst bedeutsame Ereignisse gelten. Socrates und Sozomenus unterschieden bezeichnenderweise nicht deutlich zwischen der später als Ökumenisches Konzil anerkannten Synode von 381 (vgl. zu dem Problem RITTER 1965, 209ff; DE VRIES 1974, 44ff) und dem "Religionsgespräch" von 383. 82

So notieren sie regelmäßig die Einladungen. Nizäa: Socr., 1,8,4; Soz., 1,17,1; Theod., 1,7,2; Konstantinopel: Socr., 5,8,1; Soz., 7,7,1; Theod., 5,6,3; Ephesus: Socr., 7,34,1; vgl. etwa zur Selbstverständlichkeit dieses kaiserlichen Rechtes PAPOULIDIS 1 9 7 1 . 83

Socr., 6,15,6f; Soz, 8,16,3.

84

5,pr. 9: Al μέγισται σύνοδοι τη αύτών (sc. βασιλέων) γνώμη γεγόνασίν τε και γίνον-

ται.

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

179

Wichtige Unterschiede lassen sich in Hinblick auf das Einwirken des Kaisers auf die Konzilsverhandlungen beobachten, wie die Interpretationen der Konzilien von Nizäa und Konstantinopel durch die drei Kirchenhistoriker85 haben deutlich werden lassen. Da diese Konzilien als vorbildhaft und in ihren Entscheidungen verbindlich galten, ist hier davon auszugehen, daß die Kirchenhistoriker bestrebt waren, nichts in ihre Berichte aufzunehmen, was den Rang der Konzilien in Frage gestellt hätte: Socrates und Sozomenus haben keine Scheu, von der Beeinflussung der Kirchenversammlungen durch den Kaiser zu sprechen. Am weitesten gehen sie in ihren Darstellungen des - in das Umfeld des Konzils von Konstantinopel gehörenden - "Religionsgespräches" von 383. Dort erfährt der Kaiser eine göttliche Inspiration, die es ihm erlaubt, festzulegen, was der rechte Glaube sei. In Nizäa widmet Constantin sich den Berichten dieser beiden Historiker zufolge persönlich der Befragung der Streitenden, doch ist er bei Sozomenus in einem geringeren Maße an der Konsensfindung beteiligt als bei Socrates. Während Socrates und Sozomenus sich nur in den Akzentuierungen voneinander unterscheiden, ist die Rolle des Kaisers bei Theodoret eine grundsätzlich andere. Seine Tendenz wird mit der von ihm im Zusammenhang beider großer Konzilien verwendeten Formel οιόν τις bzw. οία δή παις φιλοπάτωρ 86 zumindest insofern zutreffend beschrieben, als der Kaiser den Bischöfen mit demonstrativem Respekt begegnet und nicht in die Verhandlungen eingreift, sondern lediglich zu Beginn einige grundsätzliche Äußerungen macht, die nicht über das hinausgingen, was unter den Gutwilligen im Sinne Theodorets ohnehin anerkannt war. Theodoret trennt somit den Kaiser hier eindeutig von der kirchlichen Instanz; der Herrscher steht den Teilnehmern lediglich fördernd zur Seite, stellt gegebenenfalls auch die Logistik bereit87, wobei Liberius in seiner Unterredung mit Constantius Π., die ihn als einen Vorkämpfer der Unabhängigkeit der Kirche zeigt, bezeichnenderweise betont, daß die Kirche darauf nicht angewiesen sei88. Kaiserliche Eingriffe in die Verhandlungen bei den großen Konzilien sind der Darstellung Theodorets fremd; sie sind somit auch nicht statthaft: Der Kaiser ist eher ein Gast.

85

Vgl. S. 53ff; 107ff. 1,7,13; 5,7,3; vgl. zur Verwendung der Formel S. 110 Anm. 42. 87 So schenkt Theodoret der Frage der Benutzung der Staatspost einige Aufmerksamkeit, s. 1,7,2; 2,16,17f; auch der Palast als Tagungsort (1,7,7; 5,7,3) und die sonstige Versorgung der Teilnehmer (1,11,1 f) gehören hierher. 86

88 2,16,17f. KLEIN 1982b, 998 betrachtet diese Antwort zu Recht als unglaubwürdig. Daß Theodoret sie trotzdem in seine Wiedergabe des Gesprächs, das das rühmliche Verhalten des Bischofs von Rom vor Augen fuhren sollte, aufgenommen hat, beweist, daß ihr Inhalt ihm sehr wichtig war.

180

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

Natürlich ist allen dreien, auch Socrates und Sozomenus, klar, daß die Einflußnahme des Kaisers zu Zwang fuhren kann, was sie vor allem an den Entwicklungen unter Constantius Π. darstellen89, doch allein Theodoret widmet sich diesem Problem etwas ausführlicher, indem er den Bischof von Rom Liberius Druckausübung seitens des Kaisers als einen Grund anfuhren läßt, den Entscheidungen eines Konzils seine Zustimmung zu verweigern90. Es ist nur konsequent, daß es auch Theodoret ist, der die Gefährlichkeit eines übermäßigen kaiserlichen Engagements selbst bei orthodoxen Herrschern erkennt und diese daher aus seiner Darstellung des Konzilsverlaufs weitestmöglich ausblendet. Socrates und Sozomenus dagegen reflektieren die Einflußnahme dieser Kaiser auf Konzilien nicht grundsätzlich - wahrscheinlich war ihnen klar, daß eine solche Kritik zu leicht auf die orthodoxen Herrscher zurückfallen konnte. Sozomenus trifft immerhin an einer Stelle eine eindeutige Abgrenzung zwischen den Rechten des Kaisers und denen des Konzils, indem er dem letzteren die Entscheidung über die Wiederaufnahme von Häretikern in die kirchliche Gemeinschaft zuordnet91. Ein drittes Element der kaiserlichen Synodalgewalt bestand in der Art und Weise der Bekräftigung und Umsetzung der Beschlüsse92. Wie nicht anders zu erwarten, sind auch hier wieder die Unterschiede zwischen den Kirchenhistorikern erheblich: Socrates sagt, daß die Verbannung der Arianer in Nizäa auf den Kaiser zurückgegangen sei, bei Konstantinopel hebt er ausdrücklich hervor, daß der Kaiser zugestimmt habe93. Bei Sozomenus erlassen Constantin und Theodosius Regelungen, mit denen sie die Beschlüsse des Konzils umsetzen, wobei im zweiten Fall ausdrücklich von der Zustimmung des Theodosius die Rede ist94. In den einschlägigen Partien der Kirchengeschichte Theodorets steht der Beschluß des Konzils von Nizäa für sich, der Kaiser bemüht sich lediglich um seine Publizität95, in Hinblick auf Konstantinopel ist nicht einmal davon die Rede. 89

Vgl. S. 62f.

90

2,16, bes. 4f.

91

2,27,12.

92

Zur Bedeutung dieses Faktors s. OHME 1991, der 151 daraufhinweist, daß für Theodosius II. und Marcian bei den unter ihrer Regierung stattfindendem Konzilien jeweils keine Subskription bezeugt ist. Sie war also zur Zeit der Kirchenhistoriker nicht üblich. 93 1,8,33; 5,8,20 (Τούτοις και ό βασιλεύς έγένετο σύμψηφος: "Diesen Beschlüssen gab auch der Kaiser seine Zustimmung"); vgl. 2,24,1 zu Serdica. 94 1,21,4-6 (dies bildet, wie § 6 zeigt, den Abschluß der dogmatischen Erörterungen); 7,9,5 (έπεψηφίσατο). Auch die Ergebnisse des "Religionsgespräches" ziehen bei Socrates (5,10,28) und Sozomenus (7,12,1 l f ) Gesetze nach sich. 95 1,7,16 mit 1,9,14-1,10. Sogar die Verbannung von Eusebios und Theognis wird von Theodoret so geschildert, daß die Mitwirkung des Kaisers unausgesprochen bleibt (1,19,3; vgl. auch fur Arius 1,8,18), während die beiden anderen den kaiserlichen Befehl akzentuieren (Socr., 1,8,33; Soz., l,21,4f). Von der Publizierung der Beschlüsse von Nizäa ist natürlich

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

181

Während Theodoret dem Votum des Kaisers offenbar keine konstitutive Bedeutung für die Gültigkeit von Konzilsbeschlüssen beimißt, jedenfalls dies nach erfolgtem Konzilsbeschluß nicht mehr für berichtenswert hält, sind Socrates und Sozomenus weniger zurückhaltend, wobei letzterer den Akt der rechtlichen Umsetzung der Konzilsbeschlüsse besonders stark gewichtet. Dies fügt sich gut in das Bild, das sich aus den übrigen Details gewinnen läßt: Keiner der drei Kirchenhistoriker bestreitet das Recht der Kaiser zur Mitwirkung bei den großen Konzilien, keiner zweifelt die kaiserliche Synodalgewalt grundsätzlich an; dies hätte man in jener Zeit, wo sie allgemein anerkannt war, auch nicht tun können, ohne seine Glaubwürdigkeit zu verlieren. Während jedoch Socrates und Sozomenus auch eine starke Prägung der Beschlüsse durch die Kaiser nicht nur hinnehmen, sondern sogar rühmen, beschreibt Theodoret eindringlich die bescheidene Haltung der Kaiser gegenüber den Konzilsteilnehmern und läßt den Eindruck entstehen, daß die Beschlüsse der bedeutenden Konzile ohne jede kaiserliche Einflußnahme auf deren Inhalt gefaßt worden seien96.

3. Bischofsbestellung und -absetzung Der Kaiser hatte erhebliche Möglichkeiten, die Besetzung von Bistümern zu beeinflussen: Nie wird ein Zweifel daran laut, daß ein Kaiser grundsätzlich befugt sei, einen Bischof zu verbannen und damit auch die Vakanz eines Bistums herbeizufuhren; es werden auch nicht konkrete Voraussetzungen benannt, an denen ein solcher Eingriff gebunden sein müßte97. Dies ist angesichts auch bei Socrates (1,9,17-55) und bei Sozomenus (1,21,4-6; 1,25,4) die Rede; aber die kaiserlichen Aktivitäten beschränken sich eben nicht darauf. Auch bei der nur von Theodoret behandelten Illyrischen Synode bemüht Valentinian I. sich um die Verbreitung der Ergebnisse, s. 4,7,7-4,8. 96

Darin ist er Athanasios vergleichbar. Die bei Athanasios ebenfalls bezeugte Position, nach der Konzilien möglichst weit entfernt vom Palast stattfinden sollten (sie wird von Liberius Hist. Ar. 36,2 im Gespräch mit Constantius II. geäußert; s. dazu DVORNDC 1966, II 737ff; SIEBEN 1979, 43ff; KLEIN 1982, 1001), nimmt Theodoret indessen, obwohl auch er jenes Gespräch ausgiebig wiedergibt, nicht auf. 97 Es wird nicht einmal betont, daß vorher eine Verurteilung des Bischofs bzw. seiner Lehre durch eine Synode erfolgt sein müsse (s. zu diesem Grundsatz BAUR 1931, 104; GIRARDET 1994, 8f; vgl. GAUDEMET 1990, 365f; s. aber auch zu den rechtlichen Möglichkeiten der Kaiser NOETHLICHS 1973, 49ff); allerdings geht ein solcher Beschluß zumal bei den guten Kaisern zumeist den Verbannungen voraus, z.B. bei den Verbannungen nach dem Konzil von Nizäa, und dürfte in anderen Fällen vorausgesetzt werden; daß man es indessen nicht fiir nötig hielt, dies konsequent zu erwähnen, zeigt, daß man dem Faktor eine geringere Bedeutung beimaß. Sozomenus erwähnt sogar ausdrücklich, daß Constantin sich in Hinblick auf die Verbannung des (melitianischen, mithin häretischen) Bischofs Johannes über einen Konzilsbeschluß hinwegsetzt, um die Einheit der Kirche zu wahren, s. 2,31,5.

182

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

der Tatsache, daß insbesondere die Kapitel zu den arianischen Kaiser Constantius Π. und Valens von Berichten über die Verbannung rechtgläubiger Bischöfe durchzogen sind, durchaus bemerkenswert. In diesem Zusammenhang legt immerhin Theodoret Wert auf ein Verfahren, das er zwar nicht als rechtsverbindlich einklagt, dessen Nichteinhaltung er jedoch fur Fehlentscheidungen verantwortlich macht, nämlich das Prinzip, daß ein Bischof vor der VerurteiQO

lung anzuhören sei : Daß Constantin der Große Athanasios nicht angehört habe, ist für Theodoret sein Hauptfehler". Auch bei der Verbannung des Chrysostomus durch den orthodoxen Arcadius läßt Theodoret durchblicken, daß der Kaiser den Bischof nicht persönlich gesprochen habe, sondern einfach einigen Trägern der Priesterwürde gefolgt sei100. Erstaunlich geringe Aufmerksamkeit genießt die - im Zusammenhang von Bischofsabsetzungen nicht unwichtige - Frage, inwiefern die Kaiser gegen Kleriker in weltlichen Angelegenheiten vorgehen durften101. Alle drei erwähnen, daß Constantin der Große auf dem Konzil von Nizäa Anklageschriften gegen Priester bzw. Bischöfe erhalten, sie aber verbrannt habe102. Socrates läßt ihn sein Verhalten vor allem mit dem christlichen Gebot der Sündenvergebung begründen, diese Begründung findet sich auch bei Sozomenus, bei dem Constantin zugleich sagt, daß es einem Menschen nicht zukomme, über Kleriker zu richten, die eigentlich gar keinen Anlaß zu einem Prozeß geben dürften; Theodoret verfolgt diese Linie konsequent, und deutet das Verhalten als Zeugnis für den Respekt des Kaisers gegenüber den Priestern, bei denen, wie Theodorets Constantin ausführt, Vergehen nicht bekannt gemacht werden sollten, um die Gläubigen nicht ihrerseits zu Sünden zu verfuhren. In den Deutungen von Sozomenus und Theodoret könnte sich also eine Tendenz niederschlagen, das Fehlverhalten von Klerikern "intern" zu klären, um das Ansehen des Standes nach außen hin zu wahren, während Socrates es nicht schätzt, wenn sittliche Fehler von Kirchenleuten verdeckt werden103; doch ein wichtiges Motiv ihrer Kirchengeschichten ist dies nicht104. 98

Vgl. etwa 1,33,3; vgl. 2,16,7-9. Diese hier vor allem auf das Schicksal von Bischöfen bezogene Regel will Theodoret gewiß nicht auf diese Gruppe beschränkt sehen; ganz allgemein formuliert er sie im übrigen 1,33,3; zur grundsätzlichen Bedeutung der Bereitschaft eines Kaisers zuzuhören s. Kap. V.C.3. 99 1,33,3. Damit nimmt er ein Motiv aus der Selbstdarstellung des Athanasios (Apol. c. Ar. 87,3) auf, das die beiden anderen Kirchenhistoriker nicht berücksichtigen - ein Zeichen dafür, daß Theodoret ihm eine besondere Bedeutung beigemessen hat. 100

5,34,3f.

101

S. zum Problem des Privilegium fori in diesem Bereich PlELER 1978, 479ff.

102

Socr., l,8,18f und Soz., 1,17,3-5; Theod., 1,11,4-6; vgl. zu den Stellen auch S. 56.

103

5,19 (insbes. § 10).

104 In l,21,7f führt Theodoret immerhin biblische Bestimmungen an, die Modalitäten bei der Verurteilung von Priestern regeln; in § 9 setzt er die maßgebliche Bedeutung der anwesenden Bischöfe voraus. In 2,9,9, wo er im Zusammenhang einer im Umkreis eines (arianischen) Bi-

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

183

Direkte Eingriffe von Kaisern in die Besetzung von Bischofsstühlen werden oft erwähnt. Dabei ist vorauszuschicken, daß keiner der drei Kirchenhistoriker feste Vorstellungen darüber hat, welche Gruppen in welcher Weise an der Wahl eines Bischofs beteiligt seien105. Allein Theodoret106 kommt etwas häufiger auf kanonische Bestimmungen zu sprechen107. So kritisiert er die Bestimmung des (mit Flavian verfeindeten) Euagrios zum Bischof von Antiochia, weil sein Vorgänger ihn dazu gemacht habe - "indem er viele kirchenrechtliche Bestimmungen zugleich übertrat" (πολλούς κανόνας κατά ταύτόν παραβάς), nämlich ohne Zusammenrufung der Bischöfe der Provinz und ohne die Beteiligung dreier Bischöfe an der Weihe108. Doch bei der unter kirchenrechtliches Gesichtspunkten fragwürdigen Designation des noch ungetauften Ambrosius zum Bischof von Mailand erklärt Theodoret ausdrücklich, daß eine

schofs ausgeheckten Schandtat die Frage, ob ein Kleriker vor ein weltliches Gericht gezogen werden dürfe, hätte exemplarisch erörtern können, verzichtet er darauf, wohl auch deswegen, weil die Betroffenen Arianer waren; auf jeden Fall wird der Bischof von Bischöfen gerichtet (2,10,2). Als er fur sich einen gerechten Prozeß fordert, verlangt er ein συνέδριον, an dem sowohl urteilsfähige Bischöfe als auch theologisch gebildete Beamte beteiligt sein sollen (Ep. 81 [II 194 Az]) - Sozomenus (4,23,3f) erwähnt ohne Kommentar die Verurteilung des Aetios durch das Gericht des Constantius und seiner Beamten, wobei er religiöse Belange erwähnt, die dann als Beleidigungen des Kaisers aufgefaßt worden seien. Die Vorstellungen in diesem Bereich scheinen also unausgegoren gewesen zu sein. 105 In diesem Bereich gab es trotz mancher kirchenrechtlicher Regelungsversuche zumal seit Nizäa (GRYSON 1 9 7 9 , 301FF) keine fest etablierten Verfahrensformen, s. GANSHOF 1 9 5 0 , 4 9 6 F F zu kaiserlichen Eingriffen; L'HUILLIER 1 9 6 7 , insbes. lOlf; LYNCH 1 9 7 1 , 36FF (vor allem zur Frage der Beteiligung des Volkes); NOETHLICHS 1 9 7 3 , 32f (Übersicht über einschlägige kirchliche und gesetzliche Bestimmungen); CARON 1 9 7 8 ; GRYSON 1 9 7 9 , 314FF, der 341FF von einer degradation des usages im vierten Jahrhundert spricht. Die Beteiligung von Nachbarbischöfen und des jeweiligen Metropoliten, wie sie ja in Nizäa gefordert worden war, ist wohl zu jedem Wahlbericht hinzuzudenken, auch wenn sie zumeist unerwähnt bleibt. Entscheidend ist jedoch bei der Analyse der Kirchenhistoriker hier die Frage nach der Kraft, die den Ausschlag für eine bestimmte Person gab. - DVORNIK 1 9 6 6 , II 8 3 6 konzentriert sich auf die Fälle, wo der Kaiser eingreift, und kommt daher zu dem Ergebnis, daß the emperors were regularly expected to choose bishops and to confirm their appointment. Dies erscheint uns übertrieben, doch die Möglichkeit eines kaiserlichen Eingriffes bestand immer. 106

Socr., 2,16,14 spielt nur einmal und in allgemeinen Worten auf kanonische Bestimmungen an, als er gegen die Inthronisation eines Bischofs durch einen Prätorianerpräfekten polemisiert. 107 Als kirchenpolitischer Praktiker kannte er sie natürlich und berief sich auf sie, s. ep. V (I 77f Az); A.C.Oec. 1,4 p. 160f. 108 5,23,3. Die Wahl des Leontios zum Bischof von Antiochia kritisiert er als den kanonischen Bestimmungen widersprechend, weil dieser sich selbst entmannt habe (2,24,1); in 1,19,2 und 5,8,2 weist er daraufhin, daß ein Bischof nicht ein anderes Bistum übernehmen dürfe; vgl. zu dem Problem SCHOLZ 1992, der lf zwischen der vom Papst oder einer Synode gestatteten Translation eines Bischofs und der nicht genehmigten Transmigration unterscheidet; nur die letztere sei verboten gewesen; kritisch zu der Brauchbarkeit dieser Differenzierung K. PENNINGTON in seiner Rezension JThS 45 (1994), 486-489, hier: 486.

184

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

in dieser wunderbaren Weise erfolgte Wahl schwerer wiege als jede feste Regel109. So erscheinen ganz unterschiedliche Faktoren bei Bischofswahlen, die die Kirchenhistoriker akzeptieren, ohne daß ein Streben nach einer genauen Abgrenzung zwischen ihnen erkennbar würde: Die Designation durch den Vorgänger kann wesentlich sein'10; das Volk kann sich für einen Kandidaten aussprechen111, aber auch die Mitbischöfe nehmen Einfluß112, und oft wirken die verschiedenen Gruppen zusammen, ohne daß in den Berichten darüber auf einen bestimmten Modus Wert gelegt würde113; vielmehr scheint gerade die Breite der Beteiligung die Legitimität der Wahl ausgemacht zu haben114. Rechtsförmliche Wahlhandlungen galten offenkundig nicht als die entscheidende Grundlage für die Bestimmung rechtmäßiger Bischöfe115. Auffalligerweise genießen gerade wunderbare, also irreguläre Wahlen die besondere Achtung des Sozomenus116, während Socrates vor allem das Aufkommen von Unruhen fürchtete und von daher mit jeder Wahl, die auf allgemeine Zustimmung stieß, zufrieden gewesen zu sein scheint117. 109 4,7,3. Das griechische Wort κανών muß hier nicht im Sinne von "kanonischer Bestimmung" verstanden werden. 110 Socr., 2,6; 4,20,2; Soz., 2,17,1; 3,3,2; 6,19,2; Theod., 4,20,1 (Dies steht nicht im Widerspruch zur obigen Kritik an Euagrios, denn Theodoret erklärt, daß sowohl Priester, als auch Amtsträger als auch das Volk, ferner die Bischöfe der Umgebung und die Mönche der Wahl ihre Zustimmung gegeben hätte). Socr., 4,30; 5,8,12; 6,2,3; 7,26; Soz., 6,24,3f; 8,2,12; Theod., 1,7,10; 4,20,2. Die Unterstützung durch weltliche Würdenträger (Theod., 4,20,1; vgl. Socr., 7,7,3f) war heikel, da sie leicht als staatlicher Zwang interpretiert werden konnte. 1,2 Socr., 4,26,15; 4,30; 5,6,1; 5,8,12; 6,2,3; Soz., 2,17,4; 7,3,6; 8,2,12; Theod., 1,7,10; 4,20. " 3 Socrates berichtet bevorzugt von Wahlen, bei denen Klerus und Volk zusammenwirken: 4,30; 5,8,12; 6,2,3. Eine extreme Kumulation nimmt Theod. in 4,20 vor. 114 In den beiden Fälle, wo Theodoret viele verschiedene Gruppen als Beteiligte nennt (1,7,10; 4,20), handelt es sich um besonders wichtige Bischofsgestalten: Eustathios von Antiochia (zu seiner Bedeutung für Theodoret vgl. S. 52f; 55) und Petros von Alexandria, dessen Ansprüche gegen die des Arianers Loukios zu verteidigen waren. 1,5

Strittig war die Frage der Translation bzw. Transmigration. Socrates nennt im Zusammenhang mit der Wahl des Proklos, deren Rechtmäßigkeit bestritten worden war, weil Proklos zuvor nominell Bischof von Kyzikos gewesen war, eine Vielzahl von Präzedenzfällen fur die Versetzung von Bischöfen (7,36; vgl. dazu SCHOLZ 1992, 85f und RIST 1993, lOOff). Theodoret rechtfertigt den ähnlich gelagerten Fall des Meletios, indem er eine einschlägige kanonische Bestimmung teleologisch interpretiert: Sie habe Herrschsucht vorbeugen sollen (5,8,2). Sozomenus spricht die Frage nicht an; daß er das Problem zum Beispiel auch im Falle des Meletios unerwähnt läßt, spricht dafür, daß er darin keine rechtliche Schwierigkeit sah. 116 117

2,17,1; 2,17,5; 7,8,7f; vgl. 6,24,4.

S. inbes. 7,40; 7,46,6-13. Zu seiner Angst vor dem Ausbrechen von Unruhen bei Bischofswahlen s. auch ALLEN 1990, 281 (Socrates' tenet that episcopal successions are the breeding ground of trouble and disturbance). Ein Sonderfall sind die Rechte des Bischofs von Konstantinopel bei Bischofswahlen in Kleinasien, vgl. S. 232.

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber

der Kirche

185

Die geringe Aufmerksamkeit für die Rechtsförmlichkeit von Bischofswahlen konnte nicht ohne Auswirkungen auf die Darstellung des kaiserlichen Verhaltens bleiben: Daß Kyrill von Jerusalem wegen seiner Absetzung durch eine Synode nach der Art eines weltlichen Gerichtsverfahrens Berufung einlegt, vermerkt Socrates kritisch als gegen die Tradition des Kirchenrechts geschehen" 8 , so daß man glauben könnte, er habe eine besondere Sensibilität fur die Gefährlichkeit kaiserlicher Eingriffe besessen. Als aber Theodosius Π. auf die Inthronisation des Bischofs von Konstantinopel maßgeblichen Einfluß nimmt, um Unruhen zu verhindern, berichtet Socrates dies zustimmend119: Hier behält die Pflicht des Kaisers, den inneren Frieden zu sichern, die Oberhand gegenüber dem Gedanken der Freiheit der Kirche von kaiserlichen Eingriffen. Einen vergleichbar massiven Eingriff in eine Wahlhandlung, wie ihn Socrates fur Theodosius Π. überliefert, notiert Sozomenus nicht, am deutlichsten fühlbar ist die Mitwirkung Theodosius11. bei der Entscheidung fur Nektarios. Der Kaiser fallt sie aufgrund von Vorschlägen, die Bischöfe gemacht haben, wobei er auch deren abschließende Zustimmung benötigt120. Johannes Chrysostomus wird vom Kaiser nach Konstantinopel berufen, der diese Entscheidung von einer Synode gutheißen läßt, jedoch nicht, weil dies kirchenrechtlich erforderlich gewesen wäre, sondern um die Bedeutung des Aktes zu unterstreichen121. Umgekehrt verbannt Constantin der Große den melitianischen Bischof Johannes entgegen den Beschlüssen der Synode von Tyros, was Sozomenus mit einer gewissen Befriedigung feststellt122. Theodoret ist ähnlich inkonsequent wie Socrates, und dies, obwohl er im Zusammenhang mit der Wahl des Nachfolgers fur Auxentius von Mailand (die schließlich auf Ambrosius fallen sollte) eine grundsätzliche Stellungnahme zugunsten einer Zurückhaltung des Kaisers bei solchen Angelegenheiten abgibt: Der ausgesprochen positiv gewertete Kaiser Valentinian I. lehnt es ausdrücklich ab, den Bischof selbst zu bestimmen, obwohl er dazu von der Synode auf118

2,40,41; zum Hintergrund s. HANSON 1988, 400. - Was die etwas fernere Vergangenheit betrifft, so kritisiert Theodoret den im Streit um eine antiochenische Kirche erfolgten Appell an den heidnischen Kaiser Aurelian nicht (Haer. Fab. Comp. 2,8 [PG 83,396 B/C]). 119 7,40. Zu derartigen Eingriffen in Konstantinopel RIST 1993,107f. 120 7,8,4-8. Dies ist die spezifische Version des Sozomenus; Socrates macht das Volk zum Initiator der Wahl: 5,8,12; bei Theodoret ist es eine Entscheidung der Bischöfe: 5,8,8; zu der vermutlich recht freien Gestaltung der Kirchenhistoriker in diesem Punkt s. nur RITTER 1965, 112f Anm. 6. 121 8,2,13. 122 2,31,5. Diese Stelle ist eigenartig, weil Sozomenus kurz zuvor (2,31,3) berichtet hatte, wie Constantin sich gegenüber dem Einsiedler Antonios auf die Beschlüsse jener Synode berufen hatte, um die Nichtrückberufung des Athanasios zu rechtfertigen. Die Erklärung liegt wohl darin, daß nach Sozomenus das Hauptziel des Kaisers darin bestand, Spaltungen in der Kirche zu verhindern; und diesem Anliegen konnte sowohl die Verbannung des Athanasios als auch die des Johannes dienen.

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V. Züge des Kaisertums in den Kirchengeschichten

gefordert wird, und verweist auf die Träger der göttlichen Gnade, also die geweihten Bischöfe. Für diese Zurückhaltung lobt Theodoret ihn sehr123. Gleichwohl nimmt Theodoret keinen Anstand daran, daß Arcadius für die Wahl des Johannes Chrysostomus zum Bischof von Konstantinopel sorgt, ja, er lobt den Kaiser für diese Entscheidung124. Ebensowenig stört es ihn, daß letztlich Theodosius der Große den Streit um den Bischofsstuhl von Antiochia entscheidet125, wobei man hier wenigstens sagen könnte, daß Flavian nach Auffassung Theodorets rechtmäßig gewählt worden sei, demnach der Kaiser nur dem Recht Geltung verschafft. In solchen Fällen entsteht nach der Auffassung Theodorets vermutlich ein Einklang zwischen den Entscheidungen der orthodoxen Kaiser und dem Willen der Rechtgläubigen, so daß es einer genauen Orientierung an dem positiven Kirchenrecht nicht bedarf. Das Verhalten eines Kaisers bei der Besetzung von Bistümern wird von den Kirchenhistorikern nicht unter dem Aspekt der Kanonistik gesehen; vielmehr betrachten sie diese Geschehnisse unter dem Blickwinkel des rechten und falschen Glaubens, und dann ist die Einsetzung eines rechtgläubigen Bischofs ebenso α limine gutzuheißen wie die Absetzung eines falschgläubigen, und das Vorgehen von Kaisern gegen orthodoxe Bischöfe ist zunächst Ausdruck ihres Unglaubens und weniger ein kirchenrechtlicher Übergriff. Doch eben dadurch erhellt, daß die Kirchenhistoriker in dieser Frage wenig sensibilisiert sind. Lediglich Theodoret ist hier vorsichtiger, wenn er dafür wirbt, daß bei einer Bestrafung von Bischöfen die Betroffenen vorher angehört werden sollten, doch formuliert auch er nicht den Gedanken, daß die Kirche überhaupt von derartigen Eingriffen frei sein sollte.

4. Reaktionen auf falsches kaiserliches Verhalten Die zahlreichen Fehlentscheidungen der Kaiser, von denen die drei Kirchenhistoriker gerade in bezug auf Glaubensdinge zu berichten hatten, mußten die Frage aufwerfen, wie die Rechtgläubigen sich dazu zu verhalten hätten. Tatsächlich haben es die heterodoxen Kaiser immer wieder mit entschlossenen Widersachern zu tun, so Constantius Π. und in einem gewissen Umfang auch Julian mit Athanasios, Valens mit Gregor von Nazianz und Basilius, aber auch 123

4,7,1. Etwas anderes als ein Eingriff in den Wahlakt ist es, wenn der Kaiser in diesem Fall darauf drängt, den Gewählten trotz seines Widerstrebens zu weihen (4,7,3). 124 5,27,lf. 125 5,23,4-11. Daß häretische Kaiser Bischöfe einsetzen, berichtet Theodoret oft. Daraus kann man allerdings nichts über seine Einstellung zu dem Problem erschließen. Immerhin läßt sich beobachten, daß die Einsetzung von Bischöfen ihn nicht sonderlich erregt, so daß er dies, wenn überhaupt, als ein minder bedeutendes Vergehen betrachtet haben dürfte.

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

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orthodoxe Kaiser bekommen Schwierigkeiten mit widerspenstigen Kirchenleuten, so Arcadius mit Johannes Chrysostomus und Theodosius der Große mit Ambrosius. Allerdings sind die Möglichkeiten des Widerstands, die diese Persönlichkeiten haben, begrenzt. Die allgemeine Anerkennung des kaiserlichen Rechtes zur Verbannung von Bischöfen und damit zu ihrer faktischen Absetzung wird auch darin manifest, daß keiner der Betroffenen sich diesen Befehlen widersetzt. Theodoret schildert sogar lobend das Beispiel des Eusebios von Samosata, der sich gegen den Widerstand seiner Gemeinde dem Verbannungsurteil des Valens fügt126. Nach Theodorets Erzählung zitiert er zur Rechtfertigung gegenüber seinen Anhängern eine Passage aus dem Titus-Brief des Neuen Testaments, eine Stelle, die Theodoret auch in seinem Kommentar unter dem Gesichtspunkt eines eventuellen Widerstandsrechtes erläuterte127. Die beiden anderen Kirchenhistoriker thematisieren diese Frage überhaupt nicht. Bei Entscheidungen jedoch, die nicht das Schicksal einzelner, sondern den Glauben als solchen betreffen, widersetzen sich die Vertreter der Orthodoxie den Bestrebungen nicht rechtgläubiger Kaiser, wobei sich dies allerdings auf die Befehlsverweigerung beschränkt: Seine Glaubensgegner lehnen es ab, den von Constantius Π. gewünschten Konzilsbeschlüssen ihre Zustimmung zu geben128. Der eben als bereitwilliges Opfer eines Verbannungsbeschlusses erwähnte Eusebios von Samosata widersetzt sich, so Theodoret, der Aufforderung, die Wahlurkunde für Meletios von Antiochia herauszugeben, da sie die Lügen der Arianer offenbare129. Ambrosius wehrt sich gemeinsam mit seinem Kirchenvolk gegen die arianerfreundlichen Bestrebungen von Justina und Valentinian Π.13 . Die energischsten Akte des Widerstandes gehören in die Zeit Julians, wo manche, unter ihnen selbst Soldaten, sogar zu Bekennern und Märtyrern werden131, ferner nach Persien, wo es zu regelrechten Christenverfolgungen kommt132. Die Haltung der Kirchenhistoriker gegenüber der Notwendigkeit, den Befehlen des Kaisers zu folgen, ist somit einheitlich; sie wird von Theodoret in seinem Römerbriefkommentar expliziert: Man müsse der Obrigkeit Untertan

126

4,14. 4,14,6 mit Tit. 3,1 S. zu Theodorets Kommentar Anm. 133. 128 Daß dies im direkten Gegensatz gegen den Kaiser geschieht, betont besonders Theodoret: 2,15,2f; 2,27,20f; vgl. aber auch etwa Socr., 2,37,91-93; Soz., 4,9,3f; 4,11,3. 127

129

2,32,1-5. Socr., 5,11; Soz., 7,13,3f; Theod., 5,13,4-6. 131 Vgl. S. 75ff. 132 Socr., 7,18,1; Theod., 5,39; er erwähnt die Christenverfolgungen in Persien auch Graec. äff. cur. 9,32-34. Bei Sozomenus liegen diese Ereignisse außerhalb des Zeitraums, der durch seine Kirchengeschichte, soweit sie erhalten ist, abgedeckt wird. 130

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V. Züge des Kaisertums in den Kirchengeschichten

sein, soweit dies μετ'εύσεβείας möglich sei 1 3 3 . Wenn dies aber nicht mehr möglich ist, dürfen die Christen sich demnach den kaiserlichen Befehlen entziehen und sich ihnen sogar widersetzen, allerdings, wie die genannten Beispiele zeigen, innerhalb bestimmter Grenzen: Der Widerstand geht nie so weit, daß der Sturz des herrschenden Kaisers betrieben würde. Immerhin kann er bis zur Selbstzerstörung durch ein Martyrium gehen 134 . Da ein gewaltsames Vorgehen gegen die kaiserliche Macht mithin ausgeschlossen ist, bleibt als das wichtigste Mittel der Konfrontation mit schlechten bzw. fehlerhaft handelnden Kaisern die freimütige Rede. Sie hat auch in der sozialen Realität der Spätantike eine wesentliche Rolle gespielt, als "heilige Männer" durch keine weltliche Macht gestützt, allein aufgrund ihres persönlichen Ansehens auf die Entscheidungen von Mächtigen Einfluß nahmen 135 . Das Stichwort dafür ist bei den Kirchenhistorikern παρρησία 1 3 6 ; diese Tugend, die

133 S. In Rom. 13,1 (PG 82,193 Β): Εϊτε Ιερεύς τίς έστιν εϊτε άρχιερεϋς εϊτε τόν μονήρη βίον έπαγγελλόμενος τοις τάς αρχάς πεπιστευμένοις είκέτω. Πρόδηλον εί μετ'εύσεβείας ("Mag jemand Priester sein oder Bischof oder sich dem Mönchsleben verschrieben haben, er hat sich denen zu fügen, denen die Ämter anvertraut sind. Natürlich nur, wenn dies ohne Frevel möglich ist); In Tit. 3,1 (PG 82,868 Α): Ούδέ γάρ εις απαντα δει τοις αρχουσι πειθαρχεΐν άλλα τόν μεν δασμόν και τόν φόρον ε'ισφέρειν, καί την προσήκουσαν άπονέμειν τιμήν. Εί δε δυσσεβεΐν κελεΰσειεν, άντικρύς άντιλέγειν ("Und man darf nämlich auch nicht in jeder Beziehung den Amtsträgern gehorchen: Sondern man muß die Abgabe und die Steuer zahlen und ihnen die angemessene Ehre erweisen. Wenn sie indessen befehlen, gegen die Gebote der Frömmigkeit zu handeln, muß man direkt widersprechen"). Derartige Überlegungen sind naheliegend, vgl. Theod. Mops, zu Rom. 13,5 (Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften gesammelt u. hg. von K. STAAB [Neutestamentliche Abhandlungen 15], Münster 1933 [ND 1984], 162). Wenn Valentinian I. in seinem von Theodoret überlieferten Brief anläßlich der Illyrischen Synode erklärt, daß das falsche Bekenntnis des Kaisers keine Rechtfertigung für das eigene falsche Bekenntnis darstelle (4,8,2), so paßt dies in verdächtig guter Weise zu Theodorets eigenen Vorstellungen; zum Problem der Historizität der Illyrischen Synode vgl. S. 92 Anm. 11. 134 Bereitschaft, ein Martyrium zu erdulden, wird auch in den Auseinandersetzungen zwischen Orthodoxen und der staatlichen Gewalt gelegentlich demonstriert: Socr., 4,18; 4,26,1719; Soz., 6,18,4-7; 7,13,4; Theod., 2,32,1-5; 4,17,1-4; 5,13,6; 5,18,11. 135 BROWN 1971; 1976a; vor allem 1992,6Iff; CRACCO RUGGINI 1979, 596ff; vgl. CHESNUT 1977, 231 f. SORDI 1988, 152ff betont, welche Bedeutung die libertä diparola für Ambrosius von Mailand hatte, führt sie in diesem Fall aber zu Recht auf senatorische Traditionen zurück. 136 S. zu der Bedeutungsentwicklung des Wortes PETERSON 1929, der allerdings auf die Relevanz dieses Begriffs für die Kirchenhistoriker nicht eingeht; grundlegend ist für die christliche Verwendung BARTELINK 1970, der 38f auch knapp auf die Bedeutung des Wortes fiir Sozomenus und vor allem Theodoret hinweist; s. ansonsten für den Sprachgebrauch VAN UNNIK 1963 (zu Theodor von Mopsuestia); JOLY 1966, 127ff (Gregor von Nyssa); D E SALVO 1983, 142f (Athanasios); 148f (Kappadokier); BARTELINK 1985, bes. 443ff; GRASMÜCK 1989 zur Parrhesie im Leben und im Denken des Johannes Chrysostomus.

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

189

auch und vor allem die der Märtyrer war137, wird in ihren Werken hauptsächlich von Bischöfen geübt. Allerdings schätzen die Kirchenhistoriker eine solche Offenheit nicht einheitlich ein. Socrates hält die Ermahnung der Mächtigen, von ihren Spielereien abzulassen, für eine Aufgabe des Bischofs138, er berichtet dementsprechend über lobenswerte Akte von Freimut, friedfertig wie er ist, beurteilt er derartige Äußerungen aber nicht selten auch negativ, als übermäßig provokativ139. Sozomenus dagegen preist einen solchen Einsatz konsequent, insbesondere bei bedeutenden Bischöfen wie bei Liberius140, Maris141, Basilius142, Vetra" nio143, Ambrosius144 und Johannes Chrysostomus145. Auch im Fall von Mönchen kann Sozomenus einen freimütigen Einsatz in öffentlichen Angelegenheiten gutheißen, dies tut er vor allem mit Blick auf den großen Antonios146. Der Freimut ist so ein häufig wiederkehrendes Motiv seiner Kirchengeschichte: Durch offene Äußerungen wird der schlechten Herrschaft der falschgläubigen Kaiser etwas entgegengesetzt, aber auch fehlerhafte Entscheidungen von orthodoxen Kaisern können so kritisiert und damit letztlich korrigiert werden. Für Theodoret ist die Parrhesie bedeutender Persönlichkeiten nicht nur wichtig, sondern sogar ein zentrales Element seiner Kirchengeschichte; welchen Stellenwert sie in seinen Augen genießt, zeigt sich im ganzen Werk, vor allem aber darin, daß er einige Beispiele mit ungewöhnlichem Nachdruck hervorhebt. Das allein von Theodoret überlieferte "Protokoll" eines Gesprächs zwischen Liberius von Rom und Constantius Π. fuhrt er als ein Zeugnis der Par-

S C A R P A T 1 9 6 4 , 8 2 F F , der betont, daß die Märtyrer Parrhesie sowohl im Himmel besitzen als auch auf Erden. 138 6,18,3. 139 1,13,8-10; 3,12,1-5; 4,26,17-19; 6,5,11 (eher negativ); 6,18,2f (eher negativ); 6,21,2 (eher negativ); 7,10,8f; 7,17,5. 140 4,11,3-10; 4,15,5. 141 5,4,8f. 142 6,16,7. 143 6,21,4. 144 7,25,2; 7,25,13. 145 8,2,11; 8,4,10; 8,8,6; vgl. 8,13,3; für einen anonymen Bischof vgl. 7,6,5-7. 146 l,13,9f; 2,17,11; 2,31,2; nach 6,5,5f hat Antonios ein Traumgesicht, das das Schicksal der ganzen Kirche betrifft, und ist insofern in die gesamtkirchliche Verantwortung eingebunden; vgl. auch Berichte über andere Mönche 1,14,6; 1,14,9-11; 6,40,1; 9,6,6. Für die syrischen und persischen Mönchen stellt Sozomenus ohne Kommentar fest, daß sie sich von allen öffentlichen Angelegenheiten zurückgehalten hätten (6,34,2), zu den Pflichten der Mönche gehört ein solcher Einsatz fur die Gemeinschaft, dessen eindringlichste Form die Panhesie darstellte, somit offenbar nicht. 137

V. Züge des Kaisertums in den

190

Kirchengeschichten

rhesie ein und gibt es ausfuhrlich wieder147; im Zusammenhang der Auseinandersetzung zwischen Basilius und Valens bzw. seinem Prätorianerpräfekten148 begegnet zwar nicht das Wort παρρησία, doch weist diese viele Ähnlichkeiten mit dem Wortwechsel zwischen Liberius und Constantius Π. auf: Beide Bischöfe, deren Bild auch sonst äußerst positiv gehalten ist149, sprechen die Position der Orthodoxie offen aus und lassen sich nicht einmal durch Drohungen einschüchtern. Beide Kaiser können sich dem Eindruck dieser Gesprächspartner nicht entziehen, aber den entscheidenden Schritt hin zum wahren Glauben vollziehen beide nicht. In beiden Fällen mischen sich Angehörige der Entourage des Kaisers mit besonders unverschämten Bemerkungen ein. Beide Bischöfe mißachten eine Bedenkzeit, die ihnen angeboten wird, und zeigen damit die Konsequenz ihres Glaubens150. Im übrigen sind die Auseinandersetzungen jeweils gerade in die Mitte des zweiten bzw. vierten Buches gerückt151; sie sind also auch im Sinne der literarischen Gestaltung der Kirchengeschichte zentral. Parrhesie ist jedoch nicht nur gegenüber häretischen Kaisern nötig, sondern auch gegenüber orthodoxen. Dies illustriert Theodoret am Beispiel des Ambrosius, der gegenüber Valentinian I.152 und in besonders energischer Form gegenüber Theodosius I. Parrhesie zeigt153; dessen harte Sanktion gegen das aufständische Antiochia verurteilt ferner der Mönch Makedonios voller Frei" mut154. Gerade die besten Kaiser sehen sich also den offenen Äußerungen von Kirchenleuten ausgesetzt; diese betreffen jetzt allerdings nicht mehr Fragen der Glaubensinhalte, sondern solche der Ethik.

147

2,15,10-2,16, hier: 2,15,10: Έγώ δε γε Αιβερίου τοϋ πανευφήμου την ύπέρ της αληθείας παρρησίαν και τούς άξιαγάστους λόγους οις έχρήσατο προς Κωνστάντιον ένθεϊναι βούλομαι τη συγγραφή ("Ich will aber durchaus das freimütiger Eintreten für die Wahrheit des überaus preiswürdigen Liberius und seine bewundernswerten Worte, die er gegenüber Constantius sprach, in mein Werk aufnehmen"). Zur Frage der Historizität vgl. S. 64 Anm. 37. 148

4,19.

149

Dies ist bei Basilius nicht weiter überraschend, bei Liberius schon; er war ja schließlich während seiner Verbannung in der Frage der Christologie "umgefallen" und hatte deshalb nach Rom zurückkehren dürfen. Sozomenus berichtet dies (4,15,1), während Theodoret eine ganz andere Geschichte, die das Bild des Liberius rein hält, erzählt und die Erlaubnis zu seiner Rückkehr mit den drängenden Bitten vornehmer Römerinnen erklärt (2,17,1-4); in vergleichbarer Weise fuhrt Socrates die Rückkehr auf Unruhen im Volke und nicht auf den Meinungswechsel des Papstes zurück (2,38,94). 150

2,16,25-27; 4,19,6.

151

Vgl. S. 289.

'"4,7,5. 153 154

5,18,23.

5,20. Von Parrhesie ist hier nicht die Rede; daß dieser Abschnitt aber im Sinne einer Parallele auf die Schilderung des Bußaktes von Mailand bezogen ist, ist evident, vgl. S. 117f.

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

191

Die Parrhesie ist mit dem unten näher auszuführenden Gedanken in Verbindung zu sehen, daß Theodoret die Kaiser als prinzipiell fehlbar betrachtet155: Diejenigen, die Parrhesie üben, bilden das notwendige Korrektiv für die sich aus der Menschlichkeit der Kaiser ergebenden Fehlentscheidungen, und zwar auch außerhalb der geistlichen Sphäre156. Anders als bei Sozomenus geht es bei Theodoret somit nicht allein um die Korrektur einzelner Fehlentscheidungen, sondern darin, daß Parrhesie geübt werden muß, schlägt sich für ihn ein strukturelles Problem der Herrschaft eines Monarchen nieder. Bezeichnend ist, daß es weder bei Sozomenus noch bei Theodoret eine Instanz gibt, die von Amts wegen damit betraut war, das fehlerhafte Verhalten des Kaisers zu korrigieren157: So angesehen die Bischofsstühle von Konstantinopel, Antiochia, Alexandria und zumal Rom waren, eine solche Funktion ist an ihre Inhaber nicht gebunden - völlig unübersehbar war ja die Erfahrung, daß auch hochgestellte Kleriker fehlerhaft handelten158. Es sind vielmehr herausragende Einzelpersönlichkeiten, vor allem159, aber eben nicht ausschließlich Bischöfe, die Parrhesie zeigen und damit zu beeindrucken vermögen. Ihre Tugend zieht göttliche Gnade auf sich, verleiht ihnen ein Charisma160, wie es auch bei anderen Menschen der Fall ist, die dadurch z.B. zu Wundertaten befähigt werden. Zwar sind die Helden der Parrhesie, die Theodoret schildert, gerade nicht wundertätig; da jedoch bei Theodoret die Tendenz zu beobachten ist, den Cha-

155

S.Kap. V.C.3.

156

Hingewiesen sei darauf, daß auch bei Theodoret die Bedeutung des Wortes sich nicht auf den hier diskutierten Sinn beschränkt. Das Wort kann auch im Verhältnis zu Gott den Mut bezeichnen (vgl. etwa Hist. Rel. 1,3; 3,9; 7,3), Gott um ein Wunder zu bitten; es kann das selbstsichere Auftreten eines Herrschers gegenüber dem Heer meinen (4,1,4); es kann schließlich sogar auf Gegner des Glaubens gemünzt sein, die jemandes Ohr haben (1,21,1; 2,24,5; 3,6,4). 157 Die Persönlichkeiten müssen nicht einmal Kleriker sein, auch Menschen, die in einem säkularen Beruf stehen, können dem Kaiser mit der Autorität ihres Glaubens und entsprechender Parrhesie entgegentreten, wie dies bei den Bekennern unter Julian der Fall ist (vgl. etwa Theod., 3,15,5; 3,16,1) und bei dem Feldherrn Trajan unter Valens (4,33). 158 Dagegen spricht nur scheinbar die Anekdote Theod., 5,37,1-2, gemäß der nach der S. 139f vorgeschlagenen Interpretation der Kaiser auf einen Bischof statt auf einen Mönch hätte hören müssen. Denn hier kann der Mönch nicht als eine autoritative Persönlichkeit gelten, da er sich ein Recht anmaßt, das ihm nicht zukommt. 159

Nach In Hos. 6,8f (PG 81,1585 A/B) ist es Pflicht der Priester ασέβεια anzuklagen, und zwar μετά παρρησίας. Auch Theodorets Jesaja-Kommentar (zu l,5f [I 154 G]), wo in einem organizistischen Bild der Kaiser und seine Beamte mit dem Kopf und die Priester und Lehrer mit dem Herz gleichgesetzt werden, kann im Sinne einer solchen Funktion der Priester gedeutet werden; s. im übrigen zu ähnlichen Metaphern MICHEL 1959, 158f. 160

Zum Charisma-Begriff dieser Zeit s. die grundlegende Arbeit von RITTER 1972, der sich 147ff mit Theodoret befaßt. Hier wie im Folgenden wird Charisma im Sinne der Theologie, nicht der WEBER'schen Herrschaftssoziologie verwendet.

V. Züge des Kaisertums in den

192

Kirchengeschichten

risma-Begriff auf konsequentes Tugendstreben auszudehnen161, gehören sie in das Umfeld dieser begnadeten Persönlichkeiten. Tatsächlich berichtet Theodoret von mehreren Fällen, wo die besonders tugendhaften Persönlichkeiten ihre Gegner zutiefst, in fast wunderbarer Weise zu beeindrucken vermögen: So muß der mächtige Gainas dem Chiysostomus, als sie sich direkt gegenüberstehen, nachgeben162: Ουτω πέφυκεν άρετή καταιδεΐν τε και καταπλάττειν και τους αγαν δυσμενέστατους 163 , wie Theodoret aus dieser vermutlich von ihm selbst in der bei ihm überlieferten Form erdachten164 Episode folgert. Ebenso kann Constantius Π. nicht anders, als die Tapferkeit der Vertreter seiner Glaubensgegner, die sich seinen Aufforderungen zum Verrat an ihrem Glauben widersetzen, zu bewundern165. Es ist vor diesem Hintergrund leicht verständlich, daß Theodoret die Forderung aufstellen konnte, die Kaiser sollten sich diesen besonders begnadeten Persönlichkeiten fugen166. Hervorgehoben sei schließlich, was oben bereits angedeutet wurde, daß nämlich die Kirchenhistoriker keinen prinzipiellen Unterschied zwischen freimütigen Äußerungen zu kirchlichen Angelegenheiten und solchen zu weltlichen Themen machen; so kann es hierbei, wie die Vorfälle unter Theodosius I. zeigen, auch um Strafen für Steuerunruhen gehen, die als übermäßig hart empfunden werden. Die Kompetenz der in diesem Sinne Parrhesie übenden Persönlichkeiten, die im folgenden als autoritative Persönlichkeiten bezeichnet werden sollen, erstreckt sich also auch auf genuin weltliche Bereiche, da ihnen eben eine moralische Kompetenz eigen ist. Daß diese Handlungen, obwohl sie nicht unmittelbar kirchliche Probleme berühren, in die Kirchengeschichten aufgenommen worden sind, erklärt sich damit, daß sie für vorbildliche Vertreter der Kirche charakteristisch sind. Keiner der drei Kirchenhistoriker formuliert ein allgemeines Widerstandsrecht gegen den Kaiser. Allerdings sind sie sich darin einig, daß es den Orthodoxen erlaubt sei, sich kaiserlichen Geboten, die Glaubensfragen tangieren, bis hin zur Erduldung des Martyriums zu entziehen, daß sie vor allem aber dem Kaiser widersprechen dürfen. Es gibt somit ein Recht der Korrektur und der Ermahnung. Von ihm machen in einem besonderem Maße die Bischöfe Gebrauch, ist aber nicht an ihr Amt gebunden, vielmehr sind es besonders gottes161

S.

dazu

RITTER 1 9 7 2 ,

157f. Vgl. allgemein zur Parrhesie des Gerechten

SCARPAT 1 9 6 4 ,

73FF; BARTELINK 1 9 7 0 , 3 5 F F . 162

5,32,1-8; 5,33,2.

163

5,33,2: "So gelingt es der Tugend ihrem Wesen nach, sogar die Allerübelwollendsten zu beschämen und zu erschüttern". - Vgl. fiir diese Vorstellung der wirkungsmächtigen Tugend 3,7,10 sowie Prov. 5 (PG 83,641 A) zu Daniel in der Löwengrube. 164 S. WINKELMANN 1989,230f Anm. 15. 165

2,27,21; 2,32,5.

166

S. Kap. V.C.3.

Β) Die Stellung des Kaisers gegenüber der Kirche

193

furchtige Persönlichkeiten, die den Freimut besitzen, sich dem entgegenzustellen, was Gottes Willen nicht entspricht, und die auch das Recht dazu haben. Dieser Gedanke ist bei Socrates nur in Ansätzen vorhanden, er sieht auch, daß Parrhesie zu Zwietracht fuhren kann, bei Sozomenus indessen gewinnt er an Gewicht, fur Theodoret ist die Parrhesie eine Tugend von herausragender Bedeutung, um die Kaiser zu einer richtigen Handlungsweise zu bewegen. Die Kirche schränkt zwar nicht die Macht des Kaisers prinzipiell ein, aber sie ist eine Instanz, die ihm erfolgreich entgegentreten kann, wenn er Machtmißbrauch betreibt.

194

C ) DIE FRAGE EINER RELIGIÖSEN SONDERSTELLUNG VON KAISERN

Oben wurde gezeigt, daß die Idee einer göttlichen Einsetzung des Kaisers für die Darstellungen der Kirchenhistoriker keine Bedeutung hat; ebensowenig fordert einer von den dreien eine - den sakralen Charakter des Kaisertums unterstreichende - Weihe des neuen Kaisers durch den Patriarchen von Konstantinopel, wie sie in der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts im Ostreich üblich wurde'. Diese Formen der religiösen Überhöhung, die um die Besetzung des Thrones kreisen, spielen somit keine oder zumindest keine wichtige Rolle in ihren Schriften - auch das alttestamentarische Königtum, für das die Salbung eine so große Bedeutung hatte, zeigt hier keinen Einfluß. Doch gab es noch weitere Möglichkeiten, den Kaisern eine religiöse Aura zu verleihen, die im Folgenden behandelt werden sollen.

1. Kaiseramt und Priesteramt Bei Euseb war der Kaiser zugleich auch Priester und Prophet2. Ebenso war in späteren Jahrhunderten die Verbindung oder Annäherung von Königsamt und Priesteramt - oft nach dem alttestamentarischen Vorbild des Melchisedek - für die byzantinische Staatsideologie zeitweise sehr wichtig3. Unter den drei "Synoptikern" besitzt Socrates die ausgeprägteste Neigung, den Kaiser an Priester anzunähern: Für ihn steht Kaiser Theodosius Π. in seiner Religiosität mit den Priestern im Wettstreit, wobei Socrates feststellt, daß er die wirklichen Priester an Milde übertreffe4. Auch andere Passagen rücken Theodosius Π. in die Nähe von Priestern, so die Schilderung seiner strengen Glaubenspraxis und die Herausstellung seiner theologischen Kompetenz5; vor allem aber berichtet Socrates von zwei Fällen, in denen es dem Kaiser gelungen sei, das zu Spielen, also denkbar unkirchlichen Angelegenheiten versammelte Volk, in eine Art von gottesdienstliche Gemeinschaft zu verwandeln6: Unter seiner Führung wird die

1

Vgl. S. 155f Aran. 74.

2

FARINA 1966, 238f; 1986, 321.

3

Die später so wichtige Melchisedek-Typologie (CHRESTOS 1971, 6ff und GIRARDET 1980, 576f mit Lit.) wird bei den Kirchenhistorikern nicht angewendet, spielt aber auch bei Euseb keine Rolle, s. dazu GIRARDET 1980, 575ff. Auch in Theodorets Bibelkommentaren wird die Gestalt des Melchisedek nicht auf die Kaiser bezogen. Vgl. ferner zur Bezeichnung Ιερεύς και βασιλεύς BREWER 1948, der allerdings von einer allgemeinen Verbreitung ausgeht. 4 7,42,1. 5 7,22,3-5. 6 7,22,17; 7,23,12.

C) Die Frage einer religiösen Sonderstellung von Kaisern

195

ganze Stadt zu einer Kirche7, politische und geistliche Körperschaft verschmelzen. Allerdings geht Socrates an keiner Stelle so weit, daß er Theodosius Π. tatsächlich als Priester bezeichnet; wenn er ihn jedoch von den αληθώς ιερωμένοι absetzt8, so impliziert er damit zwar, daß der Kaiser kein wirklicher Priester sei, aber suggeriert die Möglichkeit, daß man ihn als Priester betrachten könne9. Theodosius Π. wird überdies zu David in Beziehung gesetzt10. Derartige typologischen Bezüge sind bei Socrates nicht häufig, sondern beschränken sich fast ausschließlich auf den regierenden Kaiser. Eine Ausnahme bildet Constantin der Große: Auf ihn11 wendet Socrates ebenso wie auf den regierenden Theodosius Π.12 eine Moses-Typologie an, läßt den Kaiser also als religiösen Führer erscheinen, wie Euseb dies bei Constantin dem Großen getan hatte13. Sozomenus unterscheidet sich in diesem Punkte erheblich von Socrates; er legt großen Wert auf die Trennung zwischen Kaisertum und Priestertum und profiliert diesen Gedanken schon frühzeitig, nämlich in seinem Bericht über die Bestattung Constantins des Großen: Hier sagt er, daß Constantin wie die späteren, in Konstantinopel gestorbenen christlichen Kaiser in der Apostelkirche bestattet worden sei, hebt aber zugleich hervor, daß ebendort auch die Bischöfe ihre letzte Ruhe gefunden hätten, um daran - die das zweite Buch abschließende - Bemerkung zu knüpfen, daß das Priestertum die gleiche Ehre genieße wie das Kaisertum und an heiligen Orten sogar ein höheres14. Hier wird eindeutig zwischen beidem unterschieden, und dies gerade in einem heiklen Zusammenhang, da ja die Bestattung der Kaiser in der Apostelkirche ihnen eine religiöse Sonderstellung verleihen konnte15. 7 Και δλη μεν ή πόλις μία έκκλησία έγένετο (7,22,17: "Und die ganze Stadt wurde zu einer einzigen Kirche"; vgl. 7,23,12), s. zu diesen Stellen MACCORMICK. 1986,60; 111. 8 7,42,1. 9 Dies entspräche den Beobachtungen BREHIERS 1948, nach dem die Wendung ιερεύς και βασιλεύς später oft bildlich gemeint war und nicht impliziert, daß der Kaiser als Priester agiert; ZEGLER 1953, 93f hebt zu Recht hervor, daß die Bezeichnung eines Kaisers als Priester noch lange nicht bedeute, daß man ihm eine Herrschaft über die Kirche zuerkenne. - Zu weit geht KAEGI daher, wenn er 1968, 201 erklärt, daß Theodosius II. bei Socrates als ein prieslking gezeichnet werde. 10 7,22,19. Der Vergleichspunkt ist seine Frömmigkeit. Zur Bedeutung der Davidstypologie

in Byzanz s. TREITINGER 1938, 130f; DVORNIK 1966, II 643ff.

" 1,18,12. Sozomenus erwähnt ebenfalls ein Betzelt, verzichtet aber bezeichnenderweise auf die Mosestypologie: 1,8,10. 12 7,22,20f (auch wenn der Anführer des hier geschilderten Unternehmens nicht der Kaiser selbst ist, wird dieser sprachlich mit Moses parallelisiert); 7,42,2. 13 Vgl. S. 48. 14 2,34,5f (vgl. dagegen Eus., V. Const. 4,60). Wenn man dies der entsprechenden Stelle bei Socrates (1,40) gegenüberstellt, der die Nähe zwischen Kaisem und Priestern hervorhebt, wird der Unterschied zwischen den beiden Kirchenhistorikem deutlich. 15

DVORNIK 1958, 139ff; LEEB 1992, 103ff.

196

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

Daß zwischen Kaiser und Priester klar getrennt werden müsse, arbeitet Sozomenus noch weitere Male heraus: Der als vorbildhaft geschilderte Valentinian I. habe es abgelehnt, als Laie zu einer dogmatischen Frage Stellung zu nehmen, und diese Aufgabe ausdrücklich den Klerikern zugewiesen16. Ferner erwähnt Sozomenus unter den besonders rühmlichen Taten des Ambrosius, daß er den Kaisern einen Platz in der Kirche zugewiesen habe, bei dem sie zwar einen Vorrang vor den Laien gehabt hätten, die Priester aber noch vor ihnen17: Die Sonderstellung des Klerus im geistlichen Raum ist für Sozomenus somit unantastbar, die Kaiser müssen hier deren Vorrang weichen. Nicht einmal in den enkomiastischen Partien zu Theodosius Π. ist trotz aller Lizenzen der Panegyrik in irgendeiner Weise von priesterlichen Eigenschaften die Rede, das Amt des Klerikers bleibt deutlich von dem des Kaisers abgesetzt. Einen mindestens ebenso großen Wert auf die Trennung von Kaiser und Priester legt Theodoret18, der es aber nicht nötig hat, den Gedanken so scharf zu profilieren; doch setzt er ihn verschiedentlich voraus. Er läßt Glaubensgegner Constantius' Π. fast gnomisch formulieren, "in seiner Gewalt liege die Entscheidung über die Strafe, in ihrer eigenen die über wahren und falschen Glauben"19: Der Kaiser hat zwar das Recht zur Bestrafung der Bischöfe (und damit zur Verbannung), nicht aber zu Eingriffen in Glaubensinhalte. Theodorets Bericht über den Bußakt von Mailand schließlich wird geradezu zu einem Lehrstück fur die Aufgaben und Rechte von Kaisern und Priestern20. Folgerichtig überliefert er in unmittelbarem Zusammenhang mit diesen Geschehnissen, daß Ambrosius Theodosius I. aus dem Altarraum verwiesen habe21. Wie bei Sozomenus so wird auch bei ihm das Streben nach Trennung von Priester und Kaiser sogar räumlich manifest. 16

6,7,2.

17

7,25,9.

18

Zu Theodorets Weigerung, das Königsamt als Priesteramt zu begreifen, s. DVORNDC 1966, II 794. Sie ist etwa auch impliziert in l,25,13f. SCHIEFFER 1972, 343 vermutet, daß in die Darstellung des Bußaktes von Mailand durch Theodoret seine eigenen, während der Vorgeschichte der Räubersynode mit Theodosius II. gemachten Erfahrungen hineinspielen; Anm. 44 versteht er sogar 5,18,24 als Antwort auf die Kaiserepiklese άρχιερεϋς βασιλεύς des Räuberkonzils von Ephesus (s. A.C.Oec. 2,1,1 p. 138,28). Dieser Gedanke ist reizvoll, aber nicht zwingend; wahrscheinlich verhielt es sich eher so, daß unter Theodosius II. zwei verschiedene Tendenzen des Kaiserbildes im Wettstreit standen. 19 Αύτόν (sc. Κωνστάντιον) ... έξουσίαν έ'χειν της τιμωρίας και σφας αυτούς της εϋσεβείας η δυσσεβείας (2,27,20). 20 5,18,5; vgl. IV.F. Die Abgrenzung zwischen beidem steht hinter der ironischen Antwort eines Rechtgläubigen auf eine entlarvende Formulierung der Anhänger des Valens (4,18,3). Auf der Grundlage des Buches Leviticus formuliert Theodoret grundsätzlich, daß die weltliche Gewalt weniger bedeutsam sei als die priesterliche, und scheint dies als allgemeingültige Aussage zu begreifen (Quaest. Lev. 1 [158f]). 21 5,18,20-22. Theodosius I. war Theodoret zufolge so gelehrig, daß er diese Sitte auch in Konstantinopel einführte.

197

C) Die Frage einer religiösen Sonderstellung von Kaisern

Besonders aufschlußreich ist eine Notiz, die das Verhalten Valentinians I. beschreibt: Als dieser das Ansinnen zurückweist, für den vakanten Stuhl von Mailand einen Bischof zu benennen, erklärt er, daß dies die Aufgabe derer sei, "die der göttlichen Gnade wert befunden sind und jenes Licht empfangen haben"22, er formuliert also hier explizit den auch sonst vorausgesetzten23 Gedanken, daß den Klerikern ein spezielles Charisma eigne und ihnen damit ein bestimmter Aufgabenbereich zukomme24. Theodoret und Sozomenus stimmen darin überein, daß sie im Unterschied zu Socrates nicht bereit sind, dem Kaiser eine priesterähnliche Stellung zuzuschreiben. Dieser dagegen tendiert dazu, die Grenzen zwischen dem Kaiser und dem Klerus zu verwischen. Bezeichnenderweise bleibt es auch ihm vorbehalten, typologische Beziehungen zwischen alttestamentarischen Gestalten und römischen Kaisern herzustellen25. In diesem zentralen Punkt des Verständnisses vom Kaisertum bestanden also Differenzen zwischen den Kirchenhistorikern; diese werden im folgenden Kapitel, wo die persönliche religiöse Ausstrahlung der Kaiser zur Debatte steht, noch genauer ausgelotet werden können.

2. Die Nähe des Kaisers zu Gott Auch wer dem Kaiser kein priesterliches oder priesterähnliches Amt zuspricht, kann ihm eine besondere Nähe zu Gott oder eine Begünstigung durch Gott zugestehen. Dies war in der Spätantike durchaus nicht unüblich, wobei man unschwer an Traditionen des Principats anschließen konnte: Eine religiöse Überhöhung konnte sich im Sprachgebrauch der Inschriften niederschlagen26, ebenso in Anreden an die Kaiser auch von seiten der Kirchenleute, wie der durchaus verbreitete Gebrauch27 von Wörtern wie θειότατος oder θεοφιλής 22

Της θείας αξιωμένοι χάριτος και την αίγλη ν εκείνη ν είσδεδεγμένοι (4,7,1). Vgl. 1,23,8; 3,14,1; 4,23,2. 24 S. zum Amtscharisma bei Theodoret RITTER 1972, 162ff, speziell zu der hier zitierten Stelle 166 Anm. 126, wobei RITTER betont, daß unklar sei, ob Theodoret hier an das Amt als Charisma oder an ein wirkliches Amtscharisma denkt. 25 Theodoret vergleicht zwar Constantin den Großen mit David, doch erscheint dieser als Beispiel eines fehlbaren Herrschers (l,33,lf, s. S. 202). Sozomenus bezieht sich in der Dedicatio auf Davids Sohn Salomon, der von Theodosius II. übertroffen werde (lOf), doch ist hier wieder die Gattungstradition der Panegyrik zu berücksichtigen, für die der Überbietungstopos zentral war, vgl. S. 138. 23

26 S . etwa C. R O U E C H E , Aphrodisias in Late Antiquity ( J R S Monographs 23 (Flaccilla); 25 (Honorius); AE 1966, 381 (Constantin II.).

27

5),

London

1989,

S. fur Theodosius II. etwa zu θειότατος: A.C.Oec. 2,1,1 p. 85,27; p. 278,12f; 2,1,3 p. 20,1; zu θεοφιλής u.a.: A.C.Oec. 1,1,2 p. 104,27; 1,1,3 p. 44,10; 1,1,7 p. 149,16; der für theologische Fragen sensible Theodosius II. nennt sich selbst verschiedentlich ή ημετέρα θειότης (A.C.Oec. 1,1,1 p. 74,14; 1,1,3 p. 10,3f). Auch Athanasios gebraucht wiederholt βεο-

198

V. Züge des Kaisertums in den Kirchengeschichten

bzw. θεοφιλέστατος 28 zeigt; nicht zuletzt Euseb verwendete derartige Wörter für Constantin den Großen 9. Wie nicht anders zu erwarten, läßt sich bei den Kirchenhistorikern keine einheitliche Haltung gegenüber der Verwendung derartiger Epitheta beobachten. Konsequent ausgeschlossen bleibt bei allen dreien das Wort θειότατος, wobei Socrates als einziger unter den Kirchenhistorikern die Frage seines Gebrauchs thematisiert. Er wendet sich in einem Proömium gegen potentielle Kritiker, die ihm vorwerfen könnten, daß er für Bischöfe nicht die üblichen Beiwörter, darunter θεοφιλέστατος, verwende und die Kaiser nicht θειότατοι nenne; so wie in Hinblick auf das Wort δεσπότης rechtfertigt er sich mit der Notwendigkeit, in einem Geschichtswerk klar und wahrhaftig zu sein30. Trotz dieser Bekundungen scheut Socrates sich nicht, das Wort θεοφιλής oder seine Steigerungsformen als Beiwörter für einige Kaiser zu verwenden. Dieser Ausdruck kennzeichnet eine besondere Nähe zu Gott, und zwar auch im Sinne einer reziproken Beziehung, dank der die Liebe eines Menschen zu Gott dazu führt, daß er eine besondere Begnadung durch Gott gewinnt31. Bei Socrates ist er gewöhnlich Geistlichen und Mönchen zugeordnet, vor allem solchen, die ein wundertätiges Wirken zeigen32. Mit diesem Titel werden jedoch außerdem Angehörige des kaiserlichen Hauses ausgezeichnet, nämlich Arcadius33 und Theodosius Π.34.

φιλέστατος fur den Kaiser in seiner Apol. Const, (s. 1; 6; 18; 24; 25; 32; 34); doch ist dabei zu beachten, daß es sich um persönliche Anreden an den Kaiser handelt; es geht also um eine andere Gattung als die Geschichtsschreibung. 28 TREU 1981, 1057f; RÖSCH 1978, 144ff; s. SETTON 1941, 216f, der zu Recht betont, daß die Kirchenväter sich in ihren persönlichen Ansprachen durchaus an die rhetorischen Konventionen ihrer Zeit hielten. Wenn somit Belege aus deren Schriften angeführt werde, um die Unverfänglichkeit derartiger Wendungen zu zeigen, so muß sehr genau auf die literarischen Gattung des jeweiligen Werks geachtet werden. FARINA 1966,195f; DVORNIK 1966, II 737; TREU 1981,1057f. 6,pr. 8f. 31 Zum Gebrauch dieses Wortes s. HUNGER 1964, 63f; FARDMA 1966, 196. - Hauptsächlich mit dem früheren Sprachgebrauch befassen sich DIRLMEIER 1935; PETERSON 1923 geht auf einer breiten, sowohl die heidnische (161 ff) als auch die jüdische (172S) und die christliche (180ff) Tradition umfassenden Grundlage dem Gebrauch der substantivischen Wendung φίλος θεοϋ nach (201 Anm. 1 zum Adjektiv). - Im heidnischen Sinne wird das Wort in Socr., 3,23,13 verwendet. 32 S. 1,11,1 (Bischof); 1,13,1 (novatianischer Mönch); 1,37,4 (Bischof); 4,25,11 (Mönch); 7,8,9 (Bischof); 7,39,1 (novatianischer Bischof); zu Mönchen s. ferner 4,23,2; 14; 30; 77; 4,24,14f. 33 6,6,13; 6,23,1. In 6,6,13 beruht diese Eigenschaft auf der Eidestreue des Arcadius. 34 7,23,9; 7,42,4. Nicht heranzuziehen ist 7,32,16, wo die Mutter Constantins des Großen, Helena, dieses Prädikat erhält, denn Socrates zitiert hier Eus., V. Const. 3,43,If, wobei jedoch sein Text an der entscheidenden Stelle eine Überlieferungsvariante enthält: Bei Euseb ist sonst als Epitheton θεοσεβεστάτη überliefert; unklar ist, ob Socrates hier bewußt geändert hat. 29

30

C) Die Frage einer religiösen Sonderstellung von Kaisern

199

Ähnlich ist der Sprachgebrauch bei Sozomenus: Er verwendet das Wort hauptsächlich für Mönche und Kleriker, die mit Gnadengaben versehen sind35; aber auch Honorius36 und die Kaiserschwester Pulcheria37 - diese wiederholt bekommen das Prädikat zugesprochen, was jeweils mit wunderbaren Ereignissen in Zusammenhang gebracht wird; in Hinblick auf die Gründung Konstantinopels spricht Sozomenus von τό τοϋ οίκιστηρος θεοφιλές, insofern ordnet er auch Constantin dem Großen Theophilie zu, ebenso wie seiner Stadtgründung Konstantinopel, was dem Autor zur Erklärung der Blüte der Stadt dient38. Zu dieser Ausdrucksweise paßt es gut, wenn Socrates wie Sozomenus - dieser allerdings in einem geringeren Maße - darauf Wert legen, daß die herausragenden Kaiser, wie andere herausragende Menschen auch, eine persönliche Inspiration durch Gott erfahren können, ein Gedanke, der für die Vita Constantini Eusebs von zentraler Bedeutung war39. Dies wird bei ihnen an zwei Stellen relevant: Das erste Beispiel ist die Vision Constantins des Großen vor der Schlacht an der Milvischen Brücke40, wobei in Kap. IV.A deutlich gemacht wurde, daß Socrates eine größere Nähe zwischen Kaiser und Gott behauptet als Sozomenus. Das zweite Beispiel bezieht sich auf Theodosius I.: Socrates berichtet, daß die Entscheidung für die Orthodoxie auf dem "Religionsgespräch" von Konstantinopel letztlich der Eingebung Gottes an den Kaiser, dem verschiedene Bekenntnisse vorgelegen hätten, zu verdanken sei41. Bei zwei Gelegenheiten von Bedeutung kommen die Kaiser bei Socrates somit aufgrund der Eingebungen Gottes zur Erkenntnis des wahren Glaubens, sie bedürfen also - auch wenn dies unausgesprochen bleibt - nicht bzw. nur in einem beschränkten Maße der Priester und Bischöfe. Bei Sozomenus hingegen bewahren die Priester auch nach der Vision Constantins ihre Bedeutung als Vermittler des Glaubens, und in seiner Darstellung des Religionsgesprächs von Konstantinopel entscheidet der Kaiser zwar im Ergebnis wie in der Darstellung des Socrates, doch ist von einer Inspiration nicht die Rede. Dafür spräche, daß bei ihm auch der Name der Kaiserin ergänzt ist, was dem Duktus seines Textes entgegenkommt. 35 S. 3,14,16 (Mönch); 3,14,19 (Mönch); 3,14,26 (Mönch); 4,10,1 (Bischof); 4,16,12 (Mönch); 6,16,10 (Bischof); 6,28,1 (Mönche); 6,29,11 (Mönch); 6,32,6 (Mönch); 7,27,2 (Bischof); vgl. 7,27,4. Umstritten ist die Lesung in 2,7,1, wo die Handschrift C θεοφιλής liest, während der textus receptus in Übereinstimmung mit der übrigen Überlieferung θεοσεβής hat; es würde sich, wäre die Handschrift C zutreffend, um eine wundertätige und missionierende Laiin handeln. Eine Anspielung auf den heidnischen Gebrauch findet sich in 6,1,3. 36

9,1 1,1.

37

9 , l , 1 2 f ; 9,2,6; 9,3,1.

38

2,3,7.

39

S. nur HEIM 1992, 92ff.

40

Socr., 1,2,4-7; Soz., 1,3. Socr., 5,10,25f.

41

200

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

Eine andere Form der persönlichen Zuwendung Gottes hat für Sozomenus eine erheblich größere Bedeutung: Gott hilft den guten Kaisern, Reliquien zu finden und nach Konstantinopel zu bringen. Bei Pulcheria dient dies zur Ausmalung ihrer ϋεοφίλεια, da durch ihre Eingebung die Überreste der Vierzig Märtyrer gefunden worden seien42, im Falle Theodosius' I. gibt Sozomenus eine solche Eingebung als eine Möglichkeit an, um zu erklären, daß er auf einer Reise gerade an den Ort, wo sich das Haupt Johannes des Täufers befand, gelangte43. Ganz anders als Socrates, merklich anders aber auch als Sozomenus ist die Haltung Theodorets. Er verwendet das Wort θεοφιλής nicht fur Kaiser und verleiht den Kaisern auch keine vergleichbaren Epitheta44. Auch von einer besonderen Zuwendung Gottes zu einem Kaiser ist bei ihm nicht die Rede; das Visionserlebnis Constantins findet keine Erwähnung. Der Kaiser wird bei ihm in keiner für seine religiöse Stellung relevanten Weise von gewöhnlichen Menschen unterschieden, wenn man von einer Tendenz absieht, Constantin den Großen an die Apostel anzunähern45. Die von Philostorgius mit Nachdruck kritisierte46 besondere Verehrung, die das Grab und das Standbild Constantins nach seinem Tode erfuhren, heißt Theodoret als ein Zeichen dafür gut, daß Gott seine Anhänger ehre; von Wundern und dergleichen, die am Grabe stattgefunden und so die Heiligkeit des Kaisers erwiesen hätten, berichtet er nicht47. In Hinblick auf Theodosius den Großen erwähnt Theodoret allerdings Träume, dank deren der Kaiser gewisse Dinge voraussehen kann; insofern ist er göttlich inspiriert48, scheinbar ein Widerspruch zu dem Gesagten. Keiner dieser Träume bezieht sich jedoch auf Glaubensinhalte, sondern sie weisen auf das künftige Schicksal des Kaisers in einem ganz profanen Sinne hin. Andererseits schildert Theodoret gerade für Theodosius I. zwei Episoden, wo von ihm selbst hochgeachtete Männer mit Parrhesie auf ein fehlerhaftes Verhalten reagieren, nämlich Ambrosius und Makedonios. Beide unterstreichen in ihren

42

9,2,6f.

43

7,21,4.

44

Anders zu werten ist der Gebrauch des Epithetons θεοφιλής bzw. seines Superlativs in Schriften, die Theodoret zitiert, s. etwa 1,12,2; 4,3,1; 5,9,9. - Keine Scheu hat Theodoret, alttestamentarischen Königen Israels das Prädikat θεοφιλής bzw. θείος zu verleihen, s. In Soph. (PG 81,1837 A: Hiskia) bzw. Quaest. II Reg. 8; Quaest. II Reg. 31; 32 (David). König David, der allerdings zugleich als Prophet galt, bezeichnet er selbst in der Kirchengeschichte als θείος (1,33,1) bzw. θειότατος (4,35). 45

Vgl. S. 47f.

46

2,17.

47

l,34,2f.

48

5,6, lf; 5,7,2f; 5,24,5-9.

C) Die Frage einer religiösen Sonderstellung von Kaisern

201

Ansprachen, daß der Kaiser ein Mensch sei49. Dieser Gedanke war Theodoret mithin besonders wichtig, und er läßt auch keinen Zweifel daran, daß er auf Theodosius I. genauso anzuwenden ist wie aufjeden anderen Kaiser. Die religiöse Überhöhung des Kaisers ist also bei Socrates am ausgeprägtesten, durch die Verwendung des Epithetons θεοφιλής rückt der Kirchenhistoriker bestimmte Herrscher, vor allem den gegenwärtigen Kaiser in die Nähe von Geistlichen und Mönchen. Erheblich vorsichtiger ist schon Sozomenus, auch wenn er zumal bei Pulcheria eine besondere Gottesnähe sieht - bedauerlicherweise fehlen die Partien zu Theodosius Π. Denn die in der Dedicatio gebrauchte Wendung, daß der Kaiser in Hinblick auf die Philanthropia Gott nachahme50, gehört zum Gemeingut der spätantiken Panegyrik51, und da die Widmung deren Gattungsgesetzen folgt und nicht denen der Kirchengeschichte, kann man diese Stelle nicht ohne weiteres mit Belegen aus der eigentlichen Kirchengeschichte auf eine Stufe stellen52. Doch läßt sich aus der Darstellung des Sozomenus erkennen, daß der Kaiser bzw. die Angehörigen seines Hauses zwar deutlich von den Inhabern religiöser Ämter zu trennen sind, daß sie aber aufgrund ihrer Frömmigkeit wie andere Laien auch eine besondere Gottesnähe erlangen, ein persönliches Charisma besitzen können. Deutlich von den beiden anderen abzusetzen ist Theodoret, der es vermeidet, dem Kaiser Qualitäten zuzusprechen, die ihn im religiösen Bereich über seine Mitmenschen hinausheben. Sicherlich hätte Theodoret nicht ausgeschlossen, daß ein persönliches Charisma, das er an vielen Menschen, zumal Mönchen beobachtet, auch Angehörigen des Kaiserhauses zukommen könne, so wie es Sozomenus behauptet. Doch entscheidend ist, daß er dies weder bei dem regierenden Kaiser noch bei den von ihm besonders geachteten Kaisern Jovian und Valentinian I. feststellen will und so seine Vorsicht in dieser Frage deutlich zeigt. Unverkennbar sind demnach die Differenzen zwischen den drei Kirchenhistorikern unter Theodosius Π., darüber sollte man indessen eine ebenso wichtige Gemeinsamkeit nicht vergessen: Alle drei sind weit von jener Überhöhung des Kaisers entfernt, wie sie in den Schriften Eusebs zutage tritt, der nicht einmal die Annäherung des Kaisers an Christus scheut53. Hier waren offenbar Grenzen gezogen. Sie sind allerdings wohl weniger mit einer Ernüchterung gegenüber dem - für Euseb ja neuen und daher schwer realistisch einschätzbaren - christlichen Kaisertum zu erklären, denn weder Socrates noch Sozome49

5,18,3f; 5,20,6-8; vgl. 5,16,7. In Dan. 5,10 (PG 81,1384 A) polemisiert er gegen diejenigen, die das göttliche Epitheton αΙώνιος für Kaiser verwenden. 50

Ded. 9.

51

Vgl. DOWNEY 1955, 200ff; DVORNBC1966, etwa II 623f.

52

Daher wird die Bedeutung dieser Bemerkung bei KAEGI 1968, 203 zu stark gewichtet.

53

S. zur Annäherung des Kaisers an Christus bei Euseb FARINA 1966, 123FF; GLRARDET 1980, 584FF; derartige Gedanken tauchen im 6. Jh. wieder auf, s. PERTUSI1985, 560.

202

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

nus schrecken vor einer überhöhenden Darstellung von Angehörigen des regierenden Hauses zurück; die Erklärung dürfte vielmehr darin liegen, daß die jahrzehntelangen christologischen Debatten auch diejenigen, die keine eingehenden theologischen Kenntnisse besaßen, in der Frage der Göttlichkeit Christi sensibilisiert haben dürften, so daß man in dem Zeitalter der christologischen Streitigkeiten die Problematik der Annäherung des Kaisers an Christus besonders deutlich sah.

3. Der Kaiser als fehlbarer Mensch Die deutliche Zurückhaltung Theodorets gegenüber den verschiedenen Formen der religiösen Überhöhung des Kaisers korrespondiert damit, daß er wie keiner der beiden anderen Kirchenhistoriker die Fehlbarkeit der Kaiser hervorhebt. Dies tut er gleich im ersten Buch am Beispiel Constantins des Großen. In einem eigenen Abschnitt erörtert er das Fehlverhalten des Kaisers gegenüber Athanasios und verteidigt ihn damit, daß er wie David ein Mensch gewesen sei und daher Fehler gemacht habe54; die heikle Frage der Fehlbarkeit des Kaisers wird mithin dadurch entschärft, daß Theodoret selbst in der Kritik eine Gemeinsamkeit mit dem großen alttestamentarischen König aufzeigt. Daß Theodoret diesem Gedanken besondere Bedeutung beimißt, erhellt daraus, daß allein er die Frage, warum Constantin zu Fehlentscheidungen kommen konnte, ausdrücklich erörtert. Einen ähnlichen Akzent wie für Constantin den Großen setzt Theodoret für Theodosius I.; auch er ist wieder ein Kaiser, dessen Orthodoxie und dessen herrscherliche Qualitäten unbezweifelbar waren, dessen Fehlerhaftigkeit Theodoret gleichwohl herausstellt55. Dem Bericht über den Bußakt von Mailand ist eine ausfuhrliche Einleitung vorangestellt, in der Theodoret - wie auch bei den Häresien - den Teufel dafür verantwortlich macht, daß die Menschen sich zum Falschen treiben lassen; an dieser Schwäche habe als Mensch auch der Kaiser

54

1,33. DVORNK 1966, II 789, findet diese Entschuldigung curious, doch scheint er das Problem zu sehr vom byzantinischen Bild des "Neuen David" her zu sehen. Sieht man den Gesamtzusammenhang von Theodorets Werk und seiner Lehre von der Fehlbarkeit der Kaiser, so kann man auch die Einschätzung von WINKELMANN (1961, 244), der den Eindruck erweckt, als habe Theodoret gleichsam wider Willen Kritik geübt, nicht aufrechterhalten: Constantin ist ein sehr guter Kaiser, aber im Rahmen des anthropologisch Möglichen. Die Fehlerhaftigkeit Davids erwähnt Theodoret auch sonst, s. etwa Theod. In Ez. 3,20 (PG 81,849 D): David sündigt, weicht aber nicht vom rechten Weg ab. 55

Es kann also nicht davon die Rede sein, daß Theodoret Constantin den Großen und Theodosius I. "in jeder nur erdenklichen Hinsicht idealisiert" habe (so SMOLAK 1984, 245; ähnlich auch WINKELMANN 1976, 178 Anm. 98 in einem Kontext, wo er Theodoret "Schwarz-WeißMalerei" zum Vorwurf macht).

C) Die Frage einer religiösen Sonderstellung von Kaisern

203

Anteil56. Sozomenus, der ebenfalls vom Bußakt von Mailand berichtet57, verzichtet auf eine derartige Kommentierung; fur ihn bleibt er ein Ereignis, das hauptsächlich erzählt wird, um die Tapferkeit des Ambrosius zu würdigen58. Allein bei Theodoret gibt es ferner mit Valentinian I. einen Kaiser, der ausdrücklich erklärt, daß er fehlbar sei59 - bei Sozomenus taucht für denselben Kaiser ein verwandtes, aber in bezeichnender Weise anders gewendetes Motiv auf, indem der Kaiser betont, daß er in dogmatischen Angelegenheiten nicht kompetent sei60. Pointiert ausgedrückt: Was bei Sozomenus eine funktionale Differenzierung ist, ist bei Theodoret ein anthropologisches Grundproblem. Sicherlich hätte weder Socrates noch Sozomenus bestritten, daß selbst der gute Kaiser ein Mensch sei und Fehler machen könne. Doch nur bei Theodoret wird dieser Gedanke zu einem zentralen Element seiner Auffassung vom Kaisertum: Auch für orthodoxe Kaiser ist die Fehlbarkeit ein Wesenszug, ist mit falschen Handlungen zu rechnen. Die einzige Ausnahme scheint in seinen Augen Jovian gebildet zu haben. Doch gerade er holt, wie Theodoret abweichend von den beiden anderen berichtet, aus eigenem Antrieb den Rat des Athanasios ein61 - erkennt also von vornherein an, daß er auf Ratschläge von dieser Seite angewiesen ist62. Daß Theodoret den Gedanken der Fehlbarkeit so stark gewichtet, dürfte mit seinen persönlichen Erfahrungen zusammenhängen: Spätestens seit seiner Konfinierung in Kyrrhos von einem Kaiser, dessen Orthodoxie er nie in Zweifel zog, falsch behandelt fühlen mußte63; ein weiteres Motiv dürfte drin liegen, daß er aufgrund seiner intensiven Beteiligung an den christologischen Kontroversen seiner Zeit64 einen besonders scharfen Blick fur die Unterschiede zwischen Mensch und Gott und fiir die Notwendigkeit ihrer klaren Trennung gewonnen haben dürfte. Dies wird besonders deutlich in seiner theologisch präzisen Formulierung zur Fehlbarkeit Theodosius' I.: "Da nun in der Tat auch 56

5,16,5-7. 7,25,1-7. 58 S. die folgenden Paragraphen 8-13, wo weitere Anekdoten über Ambrosius wiedergegeben werden. 57

59

4,6,6f.

60

6,7,2, vgl. 6,21,7.

61

4,2,4f.

62

4,5. 63 Verschiedentlich beklagt Theodoret sich darüber, daß er in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen zwischen Ephesus und Chalcedon nicht angehört worden sei, vgl. S. 257. 64 Zu seiner Christologie s. unter der jüngeren Forschung GRILLMEIER 1979, 693ff; STEWARDSON 1983; CLAYTON 1985 (an den einzelnen Schriften orientiert; 6Iff zur Forschungsgeschichte); GUINOT 1985; 1988, 620ff; 1995, 564ff; VLCIANO 1990, 287ff; BERGJAN 1994, 105ff; 195ff. Die theologische Forschung ist hier im Fluß; umstritten ist etwa die Frage, ob Theodorets Christologie eine Entwicklung genommen hat. Derartige Details berühren jedoch die hier angestellte Überlegung allgemeinerer Art nicht.

204

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

dieser bewunderungswürdige Kaiser an der menschlichen Natur Anteil hatte, hatte er auch an den Leidenschaften teil"65. Mit diesem Satz nimmt er auch in der Begrifflichkeit einen von ihm besonders intensiv reflektierten Aspekt aus den christologischen Debatten auf, nämlich den Gedanken, daß die απάθεια spezifisch göttlich sei66. Aus der Betonung der Fehlbarkeit der Kaiser resultiert für Theodoret, daß eine der wichtigsten Eigenschaften guter Kaiser in ihrer Bereitschaft besteht, zuzuhören und sich den Ermahnungen bedeutender Persönlichkeiten zu fügen. Vorbildlich verhält sich ihm zufolge daher Valentinian I., der erklärt, daß er Ambrosius bewußt zur Annahme seiner Wahl als Bischof gedrängt habe, weil er sich von ihm Ermahnungen erhoffe67, vorbildlich ist für ihn auch der Bußakt Theodosius' I. in Mailand, weil er gegenüber Ambrosius εύπείθεια ("Gehorsam") zeigt68, vorbildlich ist ferner, daß Jovian sich, sobald als möglich, von Athanasios unterrichten lassen will69. In Hinblick auf Constantin den Großen schließlich läßt Theodoret durchblicken, daß dessen entscheidender Fehler gegenüber Athanasios darin bestanden habe, diesen zuletzt nicht mehr angehört zu haben70. Diese Verpflichtung des Kaisers setzt dann natürlich die Parrhesie seiner Gesprächspartner voraus. Allerdings ergab sich hieraus ein schwerwiegendes Problem: Die Beeinflußbarkeit durch ihre Umgebung wurde gerne als Charakteristikum schlechter Kaiser betrachtet71 - übrigens auch in der profanen Historiographie. Die Kirchenhistoriker betonen diese Beeinflussung besonders bei Constantius Π., aber auch bei Valens und in einem gewissen Umfang bei Julian Apostata. Es kam somit nicht nur darauf an, zuhören zu können, entscheidend war es vielmehr, auf die richtigen Persönlichkeiten zu hören. Wohl deswegen sind die charismatischen Persönlichkeiten für Theodoret so wichtig. Sie können nämlich mit ihrem bis zur Selbstaufgabe gehenden Freimut dem Kaiser prinzipiell dazu verhelfen, den richtigen Weg zu finden. Auch wenn sie mit ihren offenen Äu65

Της ανθρωπείας δέ οΰν φύσεως και ό θαυμάσιος ούτος μετάσχων βασιλεύς και των παθημάτων μετέλαχε (5,16,7). 66 Für Theodorets Anthropologie spielt es eine entscheidende Rolle, daß der Mensch πάθη besitzt, s. insbes. Grac. äff. cur. 5,76-79 mit WARE 1989, 320f; VICIANO 1992b, 201. - In dem Eranistes, der wichtigsten theologischen Kampfschrift aus der Zeit vor dem Räuberkonzil, widmet Theodoret das gesamte dritte Buch dem Problem der απάθεια; s. auch 5,3,8, wo als ein wichtiger Gedanke des Monophysitismus hervorgehoben wird, daß der Gottheit des Eingeborenen πάθος anhafte; vgl. speziell zu diesem theologischen Komplex CANIVET 1961b, 257ff. 67

4,7,4f.

68

5,18,23.

69

4,2,4f.

70

1,33,3; auch bei einer zweiten fehlerhaften Entscheidung, der Absetzung des Eustathios von Antiochia, hört der Kaiser den Betroffenen nicht an (1,21,9). 71

Vgl. S. 150.

C) Die Frage einer religiösen Sonderstellung von Kaisern

205

ßerungen nach einem verschiedentlich wiederkehrenden Motiv selbst feindlich 77

gesonnene Kaiser zu beeindrucken vermögen , besteht ein wesentlicher Unterschied zwischen den guten und den schlechten Kaisern darin, daß jene wie Theodosius I. und Valentinian I. auf die charismatischen Vertreter der Orthodoxie hören, diese aber letztlich verstockt bleiben. Wie ernst Theodoret diesen Aspekt nimmt, zeigt sich in der exponierten Stellung des Gesprächs zwischen Constantius Π. und Liberius einerseits sowie der Begegnungen zwischen Valens bzw. seinem Prätorianerpräfekten und Basilius andererseits73. Empfänglichkeit fur die Äußerungen autoritativer Persönlichkeiten zählt somit zu den Eigenschaften guter Kaiser. Uneinsichtigkeit gegenüber göttlichen Zeichen ist zwar auch bei den anderen Kirchenhistorikern ein Wesenszug schlechter Kaiser - der Bibelleser kannte ein solches Verhalten ja schon von Pharao74 -, doch sind es vor allem Wunderzeichen, denen gegenüber sich Verstocktheit zeigt75. Die so starke Herausstellung des Gedankens, daß die Kaiser, gute wie schlechte, bereit sein müßten, auf die mündlichen Äußerungen autoritativer Persönlichkeiten zu hören, um Fehler zu vermeiden oder doch zu korrigieren, ist ein Charakteristikum Theodorets, das bei Socrates und Sozomenus längst nicht diese Bedeutung hat. Eine ähnliche Vorstellung begegnet in einem ganz anderen Kontext: Die Bedeutung der direkten Ansprache für einen Kaiser, die Möglichkeit, dadurch Fehlentscheidungen zu korrigieren, wurde im vierten Jahrhundert von einem Heiden mit Nachdruck hervorgehoben, vom höfischen Redner Themistius. Bei ihm hat der Philosoph - einer auch in der römischen Kaiserzeit sehr wichtigen Tradition entsprechend - eben diese Funktion, den Kaiser zu ermahnen und ihn auch im Lob auf das zu Tuende hinzuweisen76. In gewisser Weise löst somit bei Theodoret der fromme Christ den gebildeten Heiden als freimütiger Bera77 ter und Mahner des Kaisers ab , was im übrigen der tatsächlichen Bedeutung • · 78 "heiliger Männer" in seiner Zeit entsprach .

72

2,27,21; 2,32,5 (Constantius II.); 4,19,13 (Valens). Vgl. S. 189f. 74 Diesen Vergleich zieht allerdings ausdrücklich nur Theodoret, s. 3,20,8 und 4,26,9. 75 Socr., 4,3; 4,11; 4,16,7; s. bes. 4,11,6; Soz., 5,2,3f; 6,10,2; vgl. Theod., 3,20,8; 4,26,6-9. 76 Or. 5,63 A-64 B; 6,72 Α/Β; 11,144 C/D. Themistius verwendet παρρησία gelegentlich in vergleichbarer Weise wie Theodoret, s. 5,64 A; 8,104 C; 15,190 A. Damit führt Themistius seinerseits eine ältere, vor allem in kynischen Milieus beheimatete Tradition fort, s. nur HAHN 1989, bes. 41 f; 186ff. 77 Eine auffallige Divergenz zwischen Socrates und Sozomenus auf der einen Seite und Theodoret auf der anderen ist wohl vor diesem Hintergrund zu sehen: Die beiden ersteren erwähnen eine erfolgreiche Intervention des Themistius bei Valens zugunsten der Orthodoxen (Socr., 4,32; Soz., 6,36,6-6,37,1). Theodoret tut dies nicht, es hätte auch schlecht in sein Bild gepaßt, das auf die segensreiche Wirkung der christlichen Berater abgestellt ist. 73

78

S. die Lit. zu dem vor allem von P. BROWN erschlossenen Phänomen S. 188 Anm. 135.

206

D ) KAISERLICHES HANDELN UND GÖTTLICHES WIRKEN

In den Kirchengeschichten der "Synoptiker" schlägt sich die in der Antike weitverbreitete Überzeugung nieder, daß ein guter oder schlechter Kaiser durch sein Tun auch indirekte, nicht unmittelbar mit seinen einzelnen Taten und deren Intentionen zusammenhängende Folgen auf sich und seine Untertanen ziehe. Dies läßt sich bereits am persönlichen Schicksal der Herrscher aufzeigen. In der Form ihres Sterbens konnte sich Gottes Urteil manifestieren: Der Feind Gottes stirbt einen gewaltsamen Tod, oft unter Qualen - der Freund Gottes geht sanft zum neuen Leben über. Derartige Gedanken waren in der Antike verbreitet1; alle drei Kirchenhistoriker nehmen das Motiv auf, wobei es bei Theodoret am stärksten hervortritt2: Socrates, Sozomenus und Theodoret schildern, wenn auch unterschiedlich, den unerwarteten, als göttliche Strafe gedeuteten Tod Julians auf dem Perserfeldzug3 und das schmähliche Ende des Valens, für das nur Socrates eine ehrenvollere Version (zusätzlich) anbietet4. Allein bei Theodoret findet Constantius Π. sein Ende unter Gewissensqualen5. Als Theodosius I. stirbt, erwähnen alle drei, daß der sterbende Kaiser noch die Verhältnisse im Reich ordnen kann6. Nur bei Theodoret erlaubt Constantin auf dem Sterbebett Athanasios die Rückkehr nach Alexandria7 und stirbt insofern einen besonders schönen Tod, da er seinen wichtigsten Fehler korrigiert. Wieder Theodoret verschweigt die wenig würdevollen Umstände von Jovians Tod und läßt ihn sogar erst nach Empfang der Sakramente sterben8. Viel schwerer als das individuelle Los aber wiegt das Schicksal der Allgemeinheit, das durch das Verhalten der Kaiser erheblich beeinflußt wird: Daß gute Kaiser in der Regel Erfolg und schlechte letztlich Mißerfolg haben, ist im Grundsätzlichen, wenn auch mit unterschiedlichen Akzentuierungen, die übereinstimmende Auffassung der drei Kirchenhistoriker. Dies zeigen die Berichte über Constantius Π., Julian und Valens auf der einen Seite, Constantin den Großen und Theodosius I. auf der anderen zur Genüge.

1

Zur Geschichte des Motivs s. NESTLE 1936; ROUGE 1975. Als Gnome formuliert in Haer. Fab. Comp. 4,12 (PG 83,436 C): Θανάτφ έξαισίω άπολοϋνται οί παράνομοι: "Durch einen schrecklichen Tod werden die Ungesetzlichen umkommen". 3 Vgl. S. 80ff. "Vgl. S. 101 f. 2

5

6

2,32,6; 3,1.

Socr., 5,26,1; Soz., 7,29,3f; Theod., 5,25.

7

1,32,2.

8

4,5,1.

D) Kaiserliches Handeln und göttliches Wirken

207

Selbstverständlich werden unter den Erfolgen auch solche außenpolitischmilitärischer Natur gerühmt, so vor allem bei Constantin dem Großen9 und Theodosius Π.10. Diese Erfolge sind jedoch keineswegs im Sinne der hellenistischen Siegesideologie11 als Ausdruck der Leistungsfähigkeit des Herrschers zu verstehen12, sondern es ist die Frömmigkeit der Kaiser, mit der sie die Unterstützung Gottes auf sich ziehen13; dies entsprach dem Siegesgedanken, wie er schon von Euseb formuliert worden war14. Er gewann gerade in der Zeit Theodosius' Π., als auch die Kirchengeschichten abgefaßt wurden, eine besondere Bedeutung15 und schlug sich auch in der Münzprägung und bildenden Kunst nieder16: Der Sieg belegt weiterhin die Qualität eines Kaisertums, aber er entspringt nicht primär der Tüchtigkeit eines Kaisers - die natürlich durchaus vorhanden sein kann -, sondern seiner Gläubigkeit. Nur unter diesen Vorzeichen interessieren sich die Kirchenhistoriker für außenpolitisch-militärische Erfolge17 bzw. für Niederlagen wie die Julians im Perserkrieg. In ihrer Perspektive sind jedoch religiöse Entwicklungen als Zeugnisse der Begnadung einer Herrschaft mindestens ebenso wichtig18: Für Sozomenus hat die Auffindung und auch Überführung von Reliquien einen hohen Stellen-

9

Vgl. S. 45f. Vgl. S. 135ff. " S. dazu GEHRKE 1982 mit Lit. 12 In gewisser Weise zwischen beiden steht die römische "Theologie des Sieges", die in manchem schon die christlichen Vorstellungen vorbereitete, s. neben den grundlegenden Arbeiten von GAGE 1933a (bes. 19f zum Weiterwirken in der Spätantike); 1933b und STORCH 1968, der die Entwicklung nachzeichnet; FEARS 1980; 1981b, 749ff; MARTIN 1984, 119f (strukturgeschichtlich orientiert); MACCORMICK 1986, 4ff; LEEB 1992, 23ff; 122f. 13 S. insbes. die Berichte über die Schlacht am Frigidus, deren Ausgang der durchaus kriegstüchtige Theodosius I. durch sein Gebet erwirkt: Socr., 5,25 (bes. § 12); 7,24,4-6; Theod., 5,24 (zum Gottvertrauen 5,24,3-9). In 7,23 schildert Socrates ein erfolgreiches Unternehmen Aspars, des Feldherren Theodosius' II., das er mit dem Durchzug des Moses durch das Rote Meer vergleicht, doch bezieht er den Vergleich nicht auf den Ausfuhrenden, sondern auf den Kaiser (7,22,20f). Geradezu gnomisch formuliert diese Zusammenhänge Sozomenus 9,1,2. 10

14

Vgl. insbesondere die Vita Constantini; s. dazu STORCH 1971; HEIM 1992, 82ff. S. HOLUM 1977; HOLUM 1982, 50f und passim; 79 spricht er treffend von einer demilitarization of imperial ideology. Auf die Siege unter Theodosius II. wenden die Kirchenhistoriker den Gedanken konsequenterweise auch an: Socr., 7,18; 7,20; 7,42f; Soz., 9,3,3; 9,4 - 9,6,1; Theod., 5,37,4-10. 15

16

S. KENT 1960; HOLUM 1977; DERS. / VIKAN 1979,129f. Keine Bedeutung haben bei ihnen verständlicherweise die heidnischen Traditionen entwachsenen Circusspiele, bei denen die Sieghaftigkeit des Kaisertums symbolisch inszeniert werden konnte, s. zu ihrer Rolle in der spätantiken Siegesideologie GAGE 1933b, 373£f; M A C CORMICK 1986, 92ff; eine kritische Haltung dazu läßt sich aus Soz. 7,25,11 entnehmen, sie steht auch hinter Socr., 7,22,12. 17

18

Vgl. Bedeutung derartiger Zeichen (am Beispiel Rufins) THELAMON

1 9 8 1 , 31FIF; 3 4 1 ff.

208

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

wert19. Ausdruck der Gottgefälligkeit einer Epoche kann fur Socrates und Sozomenus auch das Auftreten zahlreicher Menschen von herausragender Frömmigkeit und großen Gnadengaben sein20. Alle drei heben die schon von Rufin Constantin dem Großen zugeschriebenen Missionserfolge hervor, Socrates berichtet Vergleichbares für Theodosius 11

Π. . Dabei kommt es wieder nicht darauf an, daß solche Ereignisse durch das persönliche Eingreifen des jeweiligen Kaisers eingetreten wären - dies ist zumeist gerade nicht der Fall; vielmehr belegen sie die Begünstigung der Regierung des jeweiligen Kaisers durch Gott. Dadurch erklärt es sich auch, daß den Kirchenhistorikern sehr daran gelegen ist, die Bekehrung der von Königin Mavia geführten Sarazenen unter Valens einem prononciert orthodoxen, also kirchenpolitisch auf der Seite der Gegner des Kaisers stehenden Mönch zuzuschreiben22. Wohl nicht ohne Hintersinn wird umgekehrt bezüglich der Goten hervorgehoben, daß sie von Arianern, die die gleiche Gesinnung wie Eudoxios und damit auch Valens hatten, missioniert wurden23: Sie entwickelten sich ja zu den gefährlichsten Feinden Roms und brachten Valens den Tod. Unter diesen Voraussetzungen ist die Mission nicht als ein Zeichen göttlicher Gnade zu verstehen. Unter solchen Prämissen können sogar Naturkatastrophen ein Zeugnis dafür abgeben, daß Gott das Tun eines Kaisers mißbilligt, was Socrates und Sozomenus in Hinblick auf Valens betonen24. Der Plural des Wortes θεομηνία kann bei Sozomenus bezeichnenderweise überhaupt Naturkatastrophen mei* „ 2 5 nen . Der von den Kirchenhistorikern postulierte Zusammenhang zwischen kaiserlichem Handeln und derartigen Folgen ist für ihr Geschichtsverständnis " 2 , 1 ; 7,21 (hier wird der Gegensatz zwischen Theodosius I. und Valens besonders hervorgehoben); 7,29,1 -3; 9,2; 9,17; vgl. insbes. 9,16,4. 20

Socr., 1,21; Soz., 1,10-14, insbes. 1,10,1 und 1,12,1. Der zweite große Exkurs zum Mönchtum steht allerdings in dem Buch, das hauptsächlich dem schlechten Kaiser Valens gewidmet ist: 6,28-34. Der Gedanke, daß vor allem unter guten Kaisern gute Menschen aufträten, ist nämlich insofern zweischneidig, als unter den schlechten Herrschern wie eben Valens ja Menschen nötig sind, die Widerstand leisten und damit auch ihre Gottgefalligkeit unter Beweis stellen. Wohl deswegen wird der Gedanke nicht stark akzentuiert. 21

7,8; 7,30; 7,38.

22

Socr., 4,36; Soz., 6,38,1-9; Theod., 4,23.

23

Socr., 4,33,5; Soz., 6,37,8f; Theod., 4,37,3-5.

24

Vgl. S. 100. Vgl. aber auch Soz., 6,2,13-16 (Julian Apostata); vgl. 8,27,lf (Eudoxia, allerdings Interpretation der πολλοί, der Masse); für entsprechende Geschehnisse nach einem fehlerhaften Verhalten von Kirchenleuten s. Socr., 2,10,21f. 25 8,6,8. Dieser Sprachgebrauch ist keineswegs singulär, s. Lampe 1989, 629. Für den Zusammenhang zwischen Sünden und Naturkatastrophen vgl. Theod., In Is. 24,6 (II 186 G). Derartige Vorstellungen waren in der Spätantike verbreitet, s. BAUDY 1992.

D) Kaiserliches Handeln und göttliches Wirken

209

konstitutiv. Daher ist es nötig, ihn etwas eingehender zu erörtern, zumal in der Forschung Deutungen gegeben werden, die wohl in die falsche Richtung weisen: Socrates, der derartige Zusammenhänge unter der Leitfrage reflektiert, warum es im kirchlichen Bereich (τά των εκκλησιών) und im weltlichen (τά δημόσια) gleichzeitig zu Unruhe komme, verwendet dabei Ausdrücke, die aus dem Vokabular neuplatonisch-origenistischer Strömungen stammen; CHESNUT ordnet den Kirchenhistoriker daher auf den ersten Blick plausibel in diesen geistesgeschichtlichen Kontext ein26 und ist der Auffassung, daß Sozomenus eine ähnliche Richtung vertrete, obwohl er an den einschlägigen Stellen nicht das entsprechende Vokabular verwendet. Diese Argumentation greift jedoch zu kurz, denn der Gebrauch einiger philosophischer Wendungen besagt noch nicht viel: Socrates greift zwar bei seinen theoretischen Überlegungen den tatsächlich auch unter Neuplatonikern und Stoikern gebräuchlichen Ausdruck συμπάθεια auf, um die Ursache fur die parallelen Entwicklungen von Kirche und öffentlichem Leben zu bezeichnen27, doch der eigentliche Grund sind für ihn die Sünden der Menschen, die schon auf Erden bestraft würden. Dies geht unzweideutig aus der einzigen Stelle hervor, wo er den engen Zusammenhang zwischen öffentlichen und kirchlichen Entwicklungen reflektiert und danach fragt, warum in beiden Bereichen zugleich entweder Glück oder Unglück herrscht: Hier betont er, daß dies nicht durch eine συντυχία ("Zufall") bewirkt werde, sondern - er konzentriert sich auf die negativen Erscheinungen - durch die Sünden der Menschen, die ihre Strafe nach sich zögen28. Und diese genuin christliche Erklärung läßt sich nicht so, wie CHESNUT es versucht, beiseite schieben29: Der strafende Gott ist es, der die Gleichzeitigkeiten bewirkt. Die an den Neuplatonismus gemahnenden Wörter dürfen somit nicht in dem Sinne aufgefaßt werden, daß Socrates an eine universale Sympathie mit einer unvermittelten Wechselwirkung der Teile des Kosmos glaube, sondern sie dienen ihm lediglich dazu, die analogen Entwicklungen in den verschiedenen Bereichen auf den 26

1977, 181 ff; vgl. die Vorarbeit 1975.

27

S. CHESNUT 1977, 186; der Interpretation CHESNUTS schließen sich u.a. CRACCO RUGGINI

1977, 125 ANM. 79; 1980, 182 und MAZZA 1986b, 286ff an. 28 5,pr. 5: Es bestehe ein Wechselverhältnis zwischen kirchlichen und politischen Entwicklungen, ώστε με τό διάδοχον τούτων μή εκ τίνος συντυχίας γενέσθαι νομίζειν, άλλ εκ των ημετέρων πλημμελημάτων λαμβάνειν τάς αρχάς, τιμωρίας δέ ενεκεν έ:αφέρεσθαι τά κακά ("Daher kann ich in Hinblick auf die Abfolge dieser Ereignisse nicht glauben, daß sie vom Zufall herrühren, sondern denke, daß sie von unseren Sünden den Anfang nehmen und daß das Übel um der Strafe willen eintritt"). 29 Er kommentiert die in der vorhergehenden Anmerkung ausgeschriebene Stelle folgendermaßen: Socrates does make what he believes to be a decisively Christianizing modification in the concept of kairos by asserting that troubled kairoi come upon mankind, when they do, as a punishment for sins (1977, 183). Diese modification erscheint uns entscheidend (zu den kairoi s.u.); vorsichtiger, ohne seine Position wirklich zu revidieren, äußert Chesnut sich 1992, 706f.

210

V. Züge des Kaisertums in den Kirchengeschichten

Begriff zu bringen. Deren Ursache aber sind eben nicht die tieferen Zusammenhänge zwischen allen Teilen des Kosmos, sondern der Wille eines Gottes, der als strafender (und umgekehrt offenbar auch liebender) Gott gedacht wird30. Der Begriff des συμπάθεια ist somit bei Socrates ein deskriptiver Begriff, er erklärt aber, anders als man es bei einem Neuplatoniker annehmen müßte, die Zusammenhänge nicht. Entsprechendes gilt auch für den von CHESNUT so herausgestellten Begriff des καιρός, der zwar bestimmte Synchronismen beschreibt, somit auch einen tieferen Zusammenhang evozieren kann, aber, anders als CHESNUT behauptet, nicht das Gewicht besitzt, das der Tyche in Teilen der heidnischen Geschichtsschreibung zukommt, die ja als wirkende Kraft gedacht werden kann31. Mit diesen Überlegungen zu Socrates erübrigen sich auch Versuche, bei Sozomenus derartige neuplatonische Erklärungsmodelle zu unterstellen: Entscheidend für die geschichtliche Entwicklung bleibt fur alle drei Kirchenhistorikern die Begünstigung oder die Ablehnung durch Gott. Für das Schicksal des Römischen Reiches wiederum ist dies von ausschlaggebender Bedeutung, da vom Kaiser alles abhängt, wie Socrates in eben jenem Abschnitt ausführt, in dem er das Verhältnis zwischen dem öffentlichen und dem kirchlichen Bereich analysiert32. Wegen der weitreichenden Wirkung seines Handelns ist für die Kirchenhistoriker die religiöse Einstellung des Kaisers in der Tat von universaler Bedeutung, aber das heißt nicht etwa, daß Menschen die Geschichte machen. Die göttliche Vorsehung, die πρόνοια, gibt die Richtung der geschichtlichen Entwicklung vor; ihr unterliegt im Denken der Zeit, das auch die Kirchenhistoriker prägt, der gesamte Heilsplan. Sie wirkt durch einzelne Menschen in vielfacher Hinsicht zugunsten des Christentums, wofür sich aus Socrates zahlreiche Beispiele anführen lassen33. Bei ihm schützt die Vorsehung auch das Reich

30

Gerade dies arbeitet SORDI 1982, 29 als das eigentlich Neue der christlichen Historiographie gegenüber der nichtchristlichen heraus. 31 S. 1977, 181f; 245f (mit der Definition des καιρός als ever-changing fortuitous moment, which could raise human beings to the heights of power, and then immediately turn and destroy them)·. An keiner der von Chesnut zitierten Stellen dient der καιρός dazu, den Gang der Geschichte zu erklären. Vielmehr wird das Wort oft in dem Sinne von "Gelegenheit" oder "Situation" verwendet, s. etwa 2,2,1; 2,26,3; 3,20,5; 4,14,3; 6,6 (8f; 27). Oft heißt es nicht mehr als "Zeitpunkt", s. etwa 1,6,33; 2,16,16; 2,25,6, kann dann immerhin eine Koinzidenz bezeichnen, besonders deutlich in 2,25, aber auch hier ist der καιρός keine unmittelbar in der Geschichte wirksame Kraft. Zur τύχη in der säkularen Geschichtsschreibung s. neben CHESNUT etwa FORNARA 1983, 126ff; besonders wichtig war sie bei Polybios, s. z.B. MEISSNER, 1986, 320f mit Lit.; vgl. aber auch fur den Zeitgenossen Olympiodor MATTHEWS 1970, 96f. 32

Τά της εκκλησίας πράγματα ήρτητο έξ αύτών (sc. των βασιλέων): 5,pr. 9 ("Die Angelegenheiten der Kirche standen in Abhängigkeit von den Kaisern"). 33 Sie begünstigt die Ausbreitung des Christentums: 1,16,4; 1,20,1; 15; 17; 3,16,7f; 5,17,9; 7,38,8; sie unterstützt speziell die Orthodoxie 1,29,1; 5; 4,11,8; 4,20,1; 4,26,1.

DJ Kaiserliches Handeln und göttliches Wirken

211

und seine Institutionen34, und zwar selbst unter dem Häretiker Valens35. Sozomenus und Theodoret dagegen scheuen sich anscheinend, zur Erklärung konkreter Entwicklungsschritte, die innerhalb des Heilsplanes eine allenfalls geringfügige Bedeutung haben können, das so gewichtige Wort πρόνοια einzuführen, auch wenn sie wiederholt einzelne Ereignisse als Ausdruck göttlichen Wirkens begreifen36. Dies ist fur die Erklärung geschichtlicher Ereignisse auch gar nicht nötig. Denn der Glaube an die Vorsehung bedeutet nicht, daß das Handeln des einzelnen Menschen seiner Verantwortung entzogen wäre, vielmehr gehen die Kirchenhistoriker, wie ihre ganze Darstellung zeigt, davon aus, daß die Handlungen den Menschen zurechenbar sind und diese somit Willensfreiheit besitzen 7: Daß jeder Mensch die Möglichkeit habe, sich zwischen gutem und schlechtem Handeln zu entscheiden, ist ein in der spätantiken Theologie vielerörterter Gedanke, der insbesondere im Osten und hier vor allem von den Antiochenern herausgestellt wurde. Die Vorsehung, die die Menschheit im Sinne der göttlichen Heilsökonomie zum Ziel der Geschichte fuhrt, schafft dabei gewissermaßen die Bedingungen der Möglichkeit moralischen Handelns. Auch Theodoret äußert sich an verschiedenen Stellen seiner theologischen Schriften ausfuhrlich zu diesen Konzepten38; bei Socrates und Sozomenus, die keine entsprechenden Werke hinterlassen haben, finden sich derartige Darlegungen nicht. Da Theodoret in dieser Frage keineswegs ein theologischer Außenseiter war, ist gleichwohl davon auszugehen, daß sie, wenn auch vielleicht in weniger reflektierter Form, eng verwandte Vorstellungen hatten. Die Idee einer die Willensfreiheit und damit die Verantwortung des Menschen nicht aufhebenden Providenz bedeutet auch, daß die Kirchenhistoriker die Möglichkeit haben, menschliches Handeln zu erklären, ohne vom Willen

34

5,10,3; 6,6,1; 18 (ό θ ε ό ς πρόνοιαν έποιεΐτο); 31; 7,20,8; 7,43,7; vgl. 7,29,9 (ό την πόλιν άεί φυλάσσων θεός); s. ferner 1,18,3 zur regelmäßigen Nilschwemme. 35

4,36,2. Sozomenus verwendet gerne die Formel, etwas sei ούκ άθεεί geschehen, s. 2,17,5; 5,6,4; 7,8,7; 9,5,4; vgl. 9,1,2, wonach ή των δλων οίκουρός θεία δύναμις ("die über das All waltende göttliche Kraft") Theodosius II. unterstützte; vgl. zur πρόνοια 1,7,4. Theodoret schätzt das Stichwort προμήθεια, um die göttliche Fürsorge auszudrücken, s. 2,26,3; 4,2,2; 4,30,5; 5,37,3, vgl. zum göttlichen Wirken etwa auch 1,26,5. 36

37 WINKELMANN 1 9 7 6 , 1 7 4 betont in Hinblick auf Socrates, daß er die "Sündhaftigkeit des Menschen als Entwicklungsmotor der Geschichte" betrachte. Dabei ist Sündhaftigkeit im Sinne von falschen Entscheidungen zu verstehen; s. ferner CHESNUT 1 9 7 7 , 243f.

38 Vgl. zur Willensfreiheit HARNACK 1909, 137ff; SCHINDLER 1965, 179fF; WLLKEN 1990; zu den Antiochenern KOCH 1974, 124f; 175f; 255; ZINCONE 1 9 8 8 , 63ff; zu Theodoret 77ff. Im Osten, nicht zuletzt bei Theodorets Lehrer Theodor von Mopsuestia, stieß daher auch der von Augustin gerade in der Frage des freien Willens bekämpfte Pelagius auf Resonanz, s. ALTANER 1952, 45ff; BEYSCHLAG 1991,31.

212

V. Züge des Kaisertums in den Kirchengeschichten

Gottes oder einer höheren Fügung zu sprechen39, wie dies Sozomenus bevorzugt tut. Dabei gehen sie auch davon aus, daß es bestimmte Regelmäßigkeiten im menschlichen Handeln, gewissermaßen anthropologische Konstanten gebe. Sie verwenden hierfür aus der Tradition der antiken Geschichtsschreibung bekannte Formeln wie εικός 40 , φιλεΐ 41 oder εϊωθε 42 ; beliebt ist bei Socrates und Sozomenus aber auch eine Art von Hybris-Motiv, das die Unzufriedenheit einzelner, zumal wenn sie Erfolg haben, mit ihrer jeweiligen Position und daraus resultierende Neigung zu Unruhen erklären soll43. Ebenso können jene Regelmäßigkeiten darin bestehen, daß Glück Neid auf sich ziehe44. Daß solche Erklärungsmuster für die Kirchenhistoriker nicht im Widerspruch zu religiösen Deutungen stehen müssen, läßt sich besonders gut an dem Beispiel des Socrates verdeutlichen. Er vermag sich vorzustellen, daß ein Geschehen, für das er eine anthropogene Erklärung anbietet, auch durch tiefere Gründe verursacht sein könne45. Daher ist es auch kein Widerspruch, wenn Theodoret in theologischen Schriften die schlechten Herrscher nach dem Byzantine principle46 als Strafe Gottes und somit als Instrumente einer höheren Macht erklärt47, in der Kirchengeschichte aber davon nicht spricht, sondern Charaktereigenschaften oder den Einfluß der persönlichen Umgebung in Anschlag bringt: Es handelt sich hier um zwei verschiedene Ebenen, die sich gegenseitig nicht ausschließen, die vielmehr entsprechend den Erfordernissen des jewei-

39

Vgl. zu dem Problem des Nebeneinanders von Providern und menschlichen Handlungsmöglichkeiten grundsätzlich die klaren Überlegungen bei KINZIG 1994, 569ff; femer CHESNUT 1977, 75ff zu Euseb. - Zusätzlich gibt es bei den "Synoptikern" Zwischenwesen, die mit ihrem Handeln die Menschen beeinflussen, so die Engel und vor allem der Teufel bzw. seine oft mit den heidnischen Göttern identifizierten Dämonen, s. Socr., 3,18; 3,21,15 (Socrates scheut sich nicht, hier von έριννύες zu sprechen, was im christlichen Bereich ungewöhnlich ist); 4,19; 7,18,17; 7,23,9; 7,38,11; Soz., 1,3,1; 3,14,9; 3,14,16; 3,14,20; 6,29,7; 6,29,11 (in der Regel sind es Mönche, die mit Engeln verkehren); 7,23,4f; Theod., 1,2,5-7; 3,3,3; 3,9,1. Zu derartigen Vorstellungen vgl. etwa CHESNUT 1977,180. 40

Socr., 5,25,6; 7,5,8; Soz., 1,17,6; 6,23,2; 9,10,1. Socr., 1,27,19; 3,2,9; 6,16,1; Soz., 1,7,2; 4,16,3; 6,38,13; Theod., 5,20,1. 42 Socr., 1,22,1; 2,15,7; Soz., 5,9,3; 6,2,12. 43 Gebraucht werden Wendungen wie Ό Γάλλος την εΰτυχίαν οΰκ ήνεγκεν ("Gallus vermochte sein Glück nicht zu tragen") bei Socr., 2,34,1; vgl. ferner 6,6,3; 7,10,1; Soz., 4,7,6; 5,9,3; 6,14,1. 44 Socr., 1,22,1; 14; 7,11; 7,15,3f; Theod., 5,34,1. 45 2,15,7: Τάς μεν γαρ αληθείς αιτίας ό θεός οίδεν ώς αυτός της άληθείας κριτής· δτι δε ταϋτα κατά τό πλείστον εϊωθεν γίνεσθαι, δταν καθ εαυτών στασιάζη τά πλήθη, οΰκ αγνωστα τοις εύ φρονοΰσι καθέστηκεν: "Die wahren Gründe nämlich kennt Gott, da er selbst Richter über die Wahrheit ist. Daß aber dies zumeist zu geschehen pflegt, wenn Massen untereinander kämpfen, ist den Einsichtigen durchaus nicht unbekannt". 41

46

So DVORNIK 1966, II 794.

47

Prov. 7 (PG 83,685 A/B); Graec. äff. cur. 6,30.

D) Kaiserliches Handeln und göttliches Wirken

213

ligen Diskussionszusammenhanges eingeführt werden 48 ; insofern existiert hier eine doppelte Kausalität. Wenn die Kirchenhistoriker einzelne Ereignisse erklären, ohne die Vorsehung oder Gottes Wirken zu bemühen, so heißt dies demzufolge nicht, daß sie damit jenen Faktoren ihre Bedeutimg absprechen wollten. Auch Sozomenus, der besonders oft auf Regelmäßigkeiten rekurriert und wenig von der Vorsehung spricht, ist eine Erklärung von Geschehnissen durch Gottes Wirkung nicht fremd, im Gegenteil. Der für sein Denken zentrale Begriff ist das Wort παράδοξος 4 9 : Was wider Erwarten eintritt, betrachtet er als Folge göttlichen Wirkens, das jederzeit den Gang der Welt beeinflussen kann 50 . Wenn er ferner in seinem Proömium von den Prophezeiungen, die den Juden innerhalb und außerhalb des Alten Testaments zuteil wurden sl , und von entsprechenden Prophetien im heidnischen Umfeld, nämlich den Oracula Sibyllina spricht52, so evoziert dies die Vorstellung, daß ein göttlicher Plan die ganze Geschichte durchwirke und daß Gott die Menschen immer wieder auf die Heilsökonomie hinweise. Kontingenz ist in diesen Welten nicht vorhanden 53 . Die providentialistische Auffassung von der Geschichte der Kirche läßt sich bei Sozomenus und Theodoret auch in dem Punkt greifen, der für die Geschichte der Kirche insgesamt zentral ist, nämlich bei der Frage, wie das Ringen der Kirche ausgeht. Sozomenus betont gleich zu Beginn seines Werks, daß Gott der katholischen Kirche den Sieg verliehen habe 54 ; Theodoret, der im Zusammenhang mit den Christenverfolgungen in Persien darüber nachdenkt, warum Gott das Leiden der Kirche zulasse 55 , leitet sowohl die Kriege der Kir-

48 Es ist vor diesem Hintergrund auch nicht erstaunlich, wenn Socrates gelegentlich zwei Erklärungen für ein Ereignis anbietet, eine auf der Ebene der Vorsehung und eine auf der der Menschen: Nach 4,11,8 sorgt die Vorsehung dafür, daß Gregor und Basilius wegen ihrer Integrität nicht verbannt werden; nach 4,20,1 bleibt Ägypten, solange Athanasios dort wirkt, aufgrund der Vorsehung von Valens unbehelligt, weil der Kaiser Angst vor Ausschreitungen hat: Die Vorsehung bedient sich nun einmal auch der Menschen; vergleichbare Beobachtungen macht CHESNUT 1977, 75ff zu Euseb. 49 S. etwa 1,14,7; 5,8,4; 9,ll,l,insbes. auch das Proömium 1,1,1-11. 50 Zu den Wundem bei Sozomenus s. GRILLET 1983, 38ff, der auch ihre verschiedenen Formen klassifiziert; s. ferner MAZZA 1986b, 314ff. 51

52

1,1,1-8.

1,1,7. Die Verbindung von alttestamentarischer und sibyllischer Prophetie findet sich auch in 2,1,9-11. 53 S. für Theodoret die treffende Feststellung bei AZEMA 1991, 426: L'histoire des hommes ne s'explique ni par le hasard ni par la chance, mais par Γaction toujours efficace de la Providence. 54 1,1,17; vgl. 1,7,4 oder 1,12,1 zur Fürsorge der Vorsehung für den christlichen Glauben. 55 Unverständlich ist, wie YOUNG 1983, 35 zu dem folgenden Schluß kommt: His (sc. Theodoret's) interest in presenting the church as a successful, God-directed institution was greater

214

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

che aus den Prophezeiungen Christi ab als auch die Erwartung, daß die Kirche nicht zu besiegen sei56. Socrates hat zwar keine Scheu, bei den verschiedensten Gelegenheiten die Vorsehung einzuführen, um einzelne Geschehnisse zu erklären, will sich aber als Verfasser einer Kirchengeschichte nicht explizit über theologische Grundsatzfragen äußern, zu denen er auch die Lehre von der Vorsehung zählt57. Doch impliziert eben diese Stelle - wie im übrigen der ganze Duktus der Kirchengeschichte -, daß auch Socrates mit dem Sieg des wahren Glaubens rechnet. Denn er stellt dort nicht in Frage, daß Gott letztlich der Wahrheit zum Sieg verhelfen wolle, sondern spricht lediglich das Problem an, warum gleichwohl immer wieder Schlimmes geschehen muß. An anderer Stelle läßt er sich doch zu der Erklärung herbei, daß Gott einzelne leiden lasse, um andere zu bekehren58. Die letztliche Niederlage des Irrglaubens ist mithin für alle drei Autoren unbezweifelbar, und unter diesem Aspekt ist auch die Rolle der Kaiser zu sehen, die, sei es als Anhänger des wahren Glaubens, sei es als Falschgläubige, nur innerhalb des vom göttlichen Heilsplan vorgegebenen Rahmens zu wirken vermögen59. In Hinblick auf ihr eben erwähntes Bekenntnis dazu, daß die Kirche allen Anfeindungen trotzen werde, setzen Sozomenus und Theodoret die Akzente verschieden: Bei Sozomenus ist die Kirche siegreich, bei Theodoret unbesiegbar. Dieser Unterschied berührt die gesamte Auffassung vom Gang der Ge-

than that of lay historians. Es verhält sich gerade umgekehrt; zu der Bischofsliste am Ende des Werks, auf die Young sich bezieht, vgl. S. 140f Anm. 79. 56

5,39,24-26; vgl. Graec. äff. cur. 11,72-77 (allerdings klingen die Beteuerungen in diesem früheren Werk noch eher triumphalistisch); grundsätzlich ist Theodoret der Überzeugung, daß zumindest das Heidentum besiegt sei, s. 5,21,5; 5,37,3; Graec. äff. cur. 6,87; In ps. 29,9 (PG 80,1069 A/B). Im vor der Kirchengeschichte entstandenen (s. CROKE 1984, 73f) Psalmenkommentar (45,12 [PG 80,1205 C]) hatte Theodoret noch die Erwartung geäußert, daß die Kriege gegen die Kirche ein Ende nehmen würden (vgl. 45,1 [PG 80,1200 A], wo bezeichnenderweise die Zeitangabe vöv aus der nicht von Theodoret verfaßten Langfassung [zu ihr BERGJAN 1992, 32f] stammt). Wegen der Betonung des Leidens, das in der Kirchengeschichte in eine Kontinuitätslinie mit den Christenverfolgungen gestellt wird, trifft eine Bemerkung wie jene SCHELKLES (1952/3, 229), in den Bemerkungen von Theodoret und einigen Zeitgenossen zum Problem der schlechten Herrschaft werde deutlich, "daß jene frühere Not der Verfolgung ferne" sei, nicht den Kern des Problems. 57

1,22,14. Mit der Vorsehung ist hier anders als an den oben zitierten Stellen offenbar nicht das Eingreifen Gottes bei bestimmten Gelegenheiten gemeint, sondern die Vorsehung im Rahmen der Heilsplanes. 58

4,24,11; 18. In Graec. äff. cur. 9,31 unterstreicht Theodoret, daß für den Erfolg des Christentums nicht die Förderung durch einen Kaiser entscheidend gewesen sei. Die in 5,6,4-5,7,2 herausgestellte Bedeutung der Kaiser dafür, daß der Westen des Römischen Reiches vom Arianismus frei blieb, steht dazu nicht im Widerspruch, denn auch in dem über Jahrzehnte hin von Arianern beherrschten Osten obsiegte schließlich der rechte Glaube. 59

D) Kaiserliches Handeln und göttliches Wirken

215

schichte und das Bild der eigenen Zeit, wobei Socrates und Sozomenus einander wieder näher stehen als Theodoret. Socrates und Sozomenus gehen anscheinend davon aus, daß in ihrer Zeit ein beruhigter Zustand erreicht, zumindest aber erreichbar sei. Socrates schließt seine Kirchengeschichte an einem Punkt, dessen Bedeutung nicht so recht klar wird60, mit folgender Feststellung: "Da wir hier nun der Kirchengeschichte ein Ende gesetzt haben, beten wir dafür, daß Kirchen und Städte und Provinzen überall eine Zeit des Friedens verleben mögen. Wenn nämlich Frieden herrscht, werden diejenigen, die Geschichte schreiben wollen, dazu keinen Stoff haben."61. Der Kirchenhistoriker erklärt hier nicht, daß Frieden herrsche, sondern er betet dafür, daß Frieden herrschen möge. Man mag einwenden, daß die dem Schlußabsatz vorangehenden Kapitel seit 7,41 nur Friedvolles und Versöhnliches schildern. Doch bezieht sich dies allein auf Konstantinopel und vielleicht noch den palästinensisch-syrischen Bereich; daß dies in Rom62 und Alexandria63, wo Bischöfe sich Übergriffe leisteten, anders war, war dem Leser des Socrates bekannt. Die Verwendung von "überall" (πανταχού) hat demnach ein großes Gewicht64: Socrates sieht in Konstantinopel einen Frieden erreicht, den er für andere Gebiete herbeiwünscht. Immerhin läßt sich dem letzten Buch der Kirchengeschichte einiges darüber entnehmen, was Socrates als Voraussetzung für einen Zustand des Friedens betrachtet. Dazu gehört für ihn ohne Zweifel, daß mit Theodosius Π. ein Kaiser herrscht, dessen Frömmigkeit ihn den Priestern vergleichbar macht und dessen Güte friedliche Verhältnisse schafft. Er ist jedoch nicht allein verantwortlich. Dies verdeutlicht Socrates daran, daß er die durch Nestorios ausgelösten und damit in die Regierungszeit Theodosius' Π. fallenden ταραχαί erwähnt65. Erst 60

Das letzte, wovon er berichtet, ist die Einsetzung des fiir das Amt des Prätorianerpräfekten der Präfektur Oriens vorgesehenen Thalassios zum Bischof des kappadokischen Caesarea (7,48,1-5). Zu berücksichtigen ist, daß Socrates sich auf das έπίταγμα des Theodoras beruft (vgl. auch 6,pr. 1), dessen Inhalt unbekannt ist. Ob Thalassios und Theodoras miteinander verbunden waren, ist unbekannt. Immerhin bildet die uneindeutige kirchenpolitische Haltung des Thalassios (vgl. ENSSLIN, 1934) eine Gemeinsamkeit mit Socrates, s. S. 276 Anm. 19. 61 Η μ ε ί ς δέ έντανθά που την ίστορίαν καταπαύσαντες έν ειρήνη διάγειν τάς πανταχοϋ εκκλησίας και πόλεις και εθνη εΰχόμεθα. Ειρήνης γάρ ούσης ύπόΟεσιν οί ίστοριογραφεϊν έθέλοντες οΰχ εξουσιν (7,48,60; vgl· zur Deutung der Partie S. 275ff. 62

7,9; 11.

63

7,7,4f; 7,13-15; 7,34. Allerdings werden die Berichte über diese Bistümer nicht so nahe an die Gegenwart herangeführt wie die über Konstantinopel. 64 Dagegen muß nicht sprechen, daß Socrates die Schilderung des Teils, in dem er von einzelnen Ereignissen spricht, mit dem Satz άλλα τα μεν κατά τάς έκκλησίας οϋτω προέκοπτεν τότε (7,48,6: "Aber diese Angelegenheiten der Kirchen machten damals so Fortschritte") beendet, also von Kirchen im Plural spricht. Denn er hat kurz zuvor berichtet, wie Eudocia die Kirchen Palästinas und von Oriens unterstützt (7,47,1); ferner hat er nicht nur die Geschichte der orthodoxen, sondern auch die der novatianischen Kirche behandelt. 65

7,29; 31; 32; 34.

216

V. Züge des Kaisertums in den Kirchengeschichten

der Episkopat des Proklos, der gegenüber Häretikern milde gestimmt ist, setzt ihnen ein Ende. Bezeichnenderweise werden Bischof und Kaiser in zwei aufeinanderfolgenden Kapiteln charakterisiert66, nach denen Socrates nur noch von Erfolgen auf allen Ebenen und von friedensstiftenden Feiern berichtet. Die Paarung von Kaiser und Bischof ist Socrates so wichtig, daß er mitten in seine Darstellung der Regierungszeit des Kaisers eine zweite Charakterisierung Theodosius' Π. einfügt67. Damit ist deutlich erkennbar, daß hier ein neuer Anfang gemacht werden soll: Durch ein Zusammenwirken von mildem Bischof und mildem Kaiser kann ein in jeder Beziehung friedlicher Zustand erreicht werden; es bedarf mithin nicht nur eines geeigneten Kaisers, sondern auch eines geeigneten Bischofs. Was Sozomenus von der Erziehung Theodosius' Π. und vor allem dem Wirken Pulcherias berichtet68, erweist, daß das gesamte neunte Buch, jedenfalls soweit es den Osten betraf, einen von Zeichen göttlicher Gnade erfüllten Zustand des Friedens und der Gläubigkeit zeichnen sollte69. Allerdings sprechen weder Socrates noch Sozomenus von einem dauerhaften Ende der Geschichte, vielmehr ist die Geschichte bei ihnen anscheinend, etwas technizistisch ausgedrückt, zwischenzeitlich beendbar, denn der Zustand der Ruhe hängt offenbar an einzelnen Persönlichkeiten, wobei Socrates seine Gefährdung wohl stärker herausstellt als Sozomenus70. Schon oben wurde im Kapitel über Theodosius Π. die Auffassung vertreten, daß Theodoret - im Rahmen des ihm Möglichen - eine kritische Gegenwartsdiagnose erstellt habe. Daß dies nicht nur ein Ausdruck seiner aktuellen politischen Haltung ist, sondern seiner Vorstellung von Geschichte überhaupt entspricht71, macht ein erneuter Blick auf seine Überlegungen zum Gang der Geschichte deutlich, die er im Anschluß an seinen eindringlichen Bericht über die "7,41 f. 67 Die erste hatte er in 7,22 gegeben. 68 9,1-5; vgl. das Fazit in 9,6,1: Τά μέν ούν πρός εω της αρχομένης πολεμίων άπήλλακτο καί σύν κόσμα) πολλφ ίθύνετο παρά την πάντων δόξαν ("Der Ostteil des Reiches war nun befreit von Feinden und wurde gegen die Erwartung aller in vollendeter Ordnung regiert."). 69 Die scheinbar hierher gehörige Bemerkung in der Dedicatio, daß die Kirche bei der theodosianischen Dynastie in einen Hafen gelangt sei (17: Εις τους σοϋς καί των σων πατέρων λιμένας κατηρεν), stellt keinen geeigneten Beleg fur diesen Gedanken dar, da hier zum einen die Gattungstradition des Panegyricus mit zu berücksichtigen ist und vor allem Sozomenus diesen Gedanken auch schon auf die Ahnen Theodosius1 II. bezieht, deren Herrschaft ja noch von Unruhen gekennzeichnet war, die er ausfuhrlich schildert. 70

Sozomenus' mehr topische Andeutung, daß man früher sittlicher gewesen sei als in seinen Tagen (7,16,10), bleibt isoliert. 71 Eine Monographie zum Geschichtsdenken Theodorets unter der Leitfrage nach "Strukturen und Geschichte des Heils" bietet KOCH 1974. Seine Studie beschränkt sich auf die Soteriologie und damit auf das Problem der Heilsgeschichte. Die Verbindung von Heilsgeschichte und der übrigen Geschichte fällt nicht in den Rahmen von KOCHS Arbeit.

D) Kaiserliches Handeln und göttliches Wirken

217

Christenverfolgungen in Persien unter Isdigerdes anstellt72. Dort begründet Theodoret, warum Gott solche Gewalttaten gegen seine Anhänger überhaupt zulasse. Die Antwort darauf ist, daß der Krieg den Menschen mehr nütze als der Frieden, weil der Frieden schlaff mache, während der Krieg die Sinne schärfe und lehre, das Vergängliche geringzuschätzen73. Der auf die weltlichen Reiche bezogene, besonders eindringlich bei Sallust durchgeführte pagane Gedanke, daß nur Herausforderungen die sittliche Spannung einer sozialen Gemeinschaft aufrechterhielten74, wird hier für das Schicksal der Kirche aufgenommen und ergänzt um das Motiv der Weltverachtung75. Mit dieser Skepsis steht im Zusammenhang, daß Theodoret das Verhältnis zwischen Erfolg und Frömmigkeit differenzierter sieht als die beiden anderen Kirchenhistoriker. Zwar ist im Prinzip auch Theodoret der Auffassung, daß gute Kaiser schon im Diesseits belohnt und schlechte bestraft würden76, aber er verdeutlicht, daß es fur ihn keinen zwingenden Zusammenhang dieser Art gebe77. Bezeichnenderweise wird jene simple und für den seelsorgerlichen Gebrauch so nützliche Lehre vom Erfolg der Guten dem Leser durchaus angeboten, aber Theodoret spricht sie nicht selbst aus, sondern legt sie anderen Personen, nämlich den Kaisern Constans und Theodosius I. sowie Jovian, in den 72 5,39,24-26. DUVAL 1984, 178 ANM. 347 spürt, daß diese Stelle zeigt, daß Theodoret sich der ambivalenten Stellung der Kirche im Reich stärker bewußt war als Socrates und Sozomenus, verbannt diese wichtige Beobachtung jedoch in eine Anmerkung und fuhrt sie nicht weiter aus. 73

5,39,26: Καί αΰτά δέ ή μας διδάσκει τά πράγματα ώς πλείονα ήμϊν της ειρήνης ό πόλεμος πορίζει την ώφέλειαν ή μεν γαρ άβρούς ήμας καί άνειμένους καί δειλούς έπεργάζεται, ό δέ πόλεμος τά τε φρονήματα παραθήγει καί των παρόντων ώς ρεόντων παρασκευάζει καταφρονεΐν: "Und diese Geschehnisse selbst aber belehren uns darüber, daß uns in einem größeren Maße als der Frieden der Krieg Nutzen bringt. Jener nämlich macht uns weichlich, schlaff und feige, der Krieg dagegen schärft die Sinne und gewöhnt uns daran, das Gegenwärtige als Vorbeiströmendes zu verachten." Dieser Gedanke bezieht sich allerdings nur auf den Kampf der Kirche (daher ist der Vergleich mit Aug., Civ. 1,1, den TROMPF 1990, 303f mit Anm. 22 zieht, nicht überzeugend), nicht auf weltliche Kriege. 74

S. n u r e t w a HÄUSSLER 1 9 6 5 , 2 6 9 f f .

75

Selbst wenn also DVORNIKS Urteil, daß Theodorets Werk in the flush of an orthodox victory under Theodosius and Marcian (1966, II 794) geschrieben worden sei, zutreffen sollte was unserer Auffassung nach nicht der Fall ist so ist die Schlußfolgerung daraus nicht die optimistische Hoffnung auf eine strahlende Zukunft, sondern eine Betrachtung über die nie endende Unsicherheit der Kirche. 76 S. etwa l,25,12f; 2,32,6; 3,16,5; 4,2,2; 4,4,2; 5,1,1; 5,37,3-10, insbes. 5,37,3; vgl. auch 5,34,10, wo überhaupt die Gegner des Johannes Chrysostomus angesprochen werden. CHESNUT 1977, 205f äußert sich anhand einiger Briefe sehr knapp zu den Vorstellungen Theodorets über Belohnung und Bestrafung durch Gott. Dabei ist jedoch zu berücksichtigen, daß die Briefe in ihren Aussagen besonders stark auf den Adressaten zugeschnitten sind, so daß es äußerst schwierig ist, auf ihrer Grundlage zu verallgemeinerbaren Aussagen zu kommen. 77 So betont Theodoret hinsichtlich der Wahl des Bekenners Valentinian I. zum Kaiser ausdrücklich, daß Gott εστίν δτε ("bisweilen") schon im Diesseits belohne (3,16,5).

218

V. Züge des Kaisertums

in den

Kirchengeschichten

Mund 78 - und widerlegt sie implizit79, wobei er sogar eine hohe theologische Autorität indirekt attackiert: In dem von Theodoret wiedergegebenen Brief des Athanasios an Jovian prophezeit der abgesetzte Bischof von Alexandria dem eben gewählten Kaiser aufgrund seiner Rechtgläubigkeit eine lange Regie" rung 80 . Diese Voraussage erscheint bei der kurzen Regierungszeit Jovians besonders unangebracht und wird in der sonstigen Athanasios-Überlieferung beiseite gelassen81. Daß Theodoret sie aus Nachlässigkeit bewahrt haben könnte, ist keine überzeugende Erklärung, weil Theodoret wenig später verhältnismäßig ausfuhrlich über die Kürze der Regierungszeit Jovians reflektiert, dieses Thema somit als besonders wichtig betrachtet. Es ist daher anzunehmen, daß Theodoret bewußt die Voraussage des Athanasios nicht eintreffen läßt, um dadurch seine eigene, nicht am Erfolg orientierte Erklärung fur jene enttäuschende Erfahrung um so schärfer zu profilieren 82 . Der frühe Tod Jovians hat nämlich nach Theodoret eine tieferliegende Bedeutung, da die kurze Regierungszeit dieses so vorbildlichen Kaisers den Menschen eine Lehre vermitteln kann: Gott will, so Theodoret, den Menschen in ihrer Schlechtigkeit das Gute lediglich zeigen, um es ihnen dann wieder zu nehmen. Damit beweise er, daß er ohne weiteres das, was er wolle, zu erreichen vermöge, daß die Menschen dessen aber nicht würdig seien und sich einem besseren Leben zuwenden sollten83. Diese Worte sind eine geraffte Theodizee, sie richten sich gegen Erklärungen, die in dem Vorhandensein des Schlechten in der Welt ein Zeichen der Schwäche Gottes sehen; Theodoret führt dies allein auf die Verworfenheit der Menschen zurück, die der άγάπη nicht würdig seien, eine Erklärung, fur die die Willensfreiheit des Menschen wiederum die Voraussetzung ist. Durch diese Interpretation ordnet Theodoret den frühen Tod Jovians in einen höheren Plan Gottes ein, der natürlich ein viel größeres Gewicht hat als der Er78

2,4,5; 5,15,1 f; 5,25,2 (bezogen auf das Schicksal der Kaiser); 4,1,4 (bezogen auf das Ergehen des römischen Heeres); vgl. die Äußerung des Feldherrn Trajan in 4,33,2f. 79 Die Niederlage des orthodoxen Constans gegen den häretischen Constantius II. hätte auch schon zu entsprechenden Reflexionen Anlaß geben können, wird aber dazu nicht genutzt. 80

4,3,1.

81

SCHEIDWEILER 1 9 5 4 , 3 6 5 .

82

Daß Theodoret - wenn man ihn genau analysiert - darauf verzichtet, eine direkte Relation zwischen Glauben und Erfolg herzustellen, übersieht DVORNIK, wenn er 1966, I I 795, erklärt: The Byzantines seem to have had unbounded confidence in the emperor's intercession, und dafür Theodoretstellen anfuhrt, die nur beweisen, daß Frömmigkeit belohnt werden kann. Ebenso verkennt KAEGI 1968, 193ff, wie differenziert die Behandlung dieses Problems durch Theodoret ausfällt. Auch in den theologischen Schriften geht Theodoret grundsätzlich davon aus, daß Frömmigkeit eines Herrschers belohnt und Gottlosigkeit bestraft werde (s. etwa Quaest. Ex. 59 [138f]; Quaest. lud. 7 [291 f]), doch formuliert er in einer ausführlicheren Erörterung auch die differenziertere Version, s. Quaest. Ex. 12 (109). 83

4,5,2.

D) Kaiserliches Handeln und göttliches Wirken

219

folg oder Mißerfolg eines einzelnen84. Und Jovian erscheint in einem um so helleren Licht, weil sich in ihm das exzeptionell Gute verkörpert85. Theodoret löst damit die Verbindung zwischen frommem Kaisertum und Erfolg auf86; doch tut er dies nicht mit der Konsequenz, die sein Zeitgenosse Augustin gezeigt hat. Auch dieser hatte gerade anhand des Beispiels Jovians verdeutlicht, daß eine solche Verbindung nicht zwingend sei, und sie lediglich als Möglichkeit gesehen, wofür bei ihm Constantin steht87; Augustin trennte grundsätzlich und in aller Deutlichkeit den irdischen Erfolg eines Herrschers von seinen religiösen Qualitäten88, für den Erfolg schlechter Herrscher verzichtete er in De civitate Dei auf Erklärungen89. Theodoret hingegen war weiterhin der Auffassung, daß irgendwann Gottes Geduld mit einem schlechten Herrscher an ihre Grenzen gelange und dies schon im Diesseits manifest werde90. Gleichwohl: In diesem Punkt weist Theodoret eine gewisse Gemeinsamkeit mit Augustin auf und unterscheidet sich erheblich von den beiden anderen Kirchenhistorikern: Eine dauerhafte vollkommene Regierung ist Theodoret zufolge von Gott nicht gewollt. Damit steht im Zusammenhang, daß der Ge-

84

Theodoret verzichtet auf längere Erörterungen des für ihn sicherlich selbstverständlichen Gedankens der Nichtigkeit irdischen Glücks, erwähnt aber beiläufig den geringen Wert der irdischen Herrschaft im Vergleich zum ewigen Leben: 1,34,1; 2,3,5. 85

Jovian ist demnach gleichsam ein Idealkaiser; doch läßt Theodoret diesen Gedanken mit seiner Vorstellung von der Fehlbarkeit des Kaisers nicht kollidieren, indem er, wie oben dargelegt (vgl. S. 203), Jovian als einen Kaiser schildert, der von sich aus den Rat einer geistlichen Autorität sucht. 86 Dies übersieht TROMPF 1992, wenn er 352ff in dieser Beziehung alle drei Kirchenhistoriker in eins setzt und in eine Reihe mit Euseb stellt (370 erklärt er sogar, daß der Gedanke einer direkten Bestrafung der Ungläubigen von Theodoret noch vergröbert worden sei). Methodisch äußerst fragwürdig ist es, wenn er 355f den wörtlich zitierten Brief Constantins an Sapor II. wegen der Christenverfolgungen in Persien (1,24,13 - 1,25,12) als Beleg für seine These anführt, zumal die Änderungen gegenüber Euseb, die TROMPF Theodoret zuschreibt, nicht signifikant sind. 87

Civ. 5,25: Augustin bietet für den Tod des orthodoxen Gratian durch einen Usurpator wie für das frühe Ende Jovians die Erklärung, Gott habe verhindern wollen, daß ein Kaiser sich dem wahren Glauben nur zuwende, um Erfolg zu haben; vgl. MOMMSEN 1 9 6 6 , 343ff; SZIDAT 1990, der auch Quellen aus der Zeit vor De civitate Dei beibringt; TROMPF 1990, bes. 316. Die vor allem die Rolle des Augustin im Donatistenstreit erörternde Darstellung CANCKS 1985, 143f erscheint vor dem Hintergrund von De civitate Dei zu einseitig. 88

Dementsprechend wird die felicitas bei Augustin konsequent jenseitsbezogen gedacht, s. 1966, 138ff; PASCHOUD 1967, 263f; THRAEDE 1977, 139f.

DUVAL 89 90

Civ. 5,21.

Bezüglich des Todes des Valens betont Theodoret eigens, daß Gott zwar bereit sei, seine Gegner lange zu ertragen, daß er aber, wenn sie es zu weit treiben, doch eingreife (5,1,1); ein ähnlicher Gedanke, bezogen auf Julian, in Hist. Rel. 2,14.

220

V. Züge des Kaisertums

in den

Kirchengeschichten

danke der Schwäche des Menschen das Kaiserbild Theodorets prägt91: Jeder Kaiser, auch der aufrichtig orthodoxe, ist grundsätzlich fehlbar und bedarf daher eines Korrektivs. Ein Zustand des Ausgleichs und des Friedens im Diesseits ist nach seiner Lehre nicht einmal wünschenswert, weil dadurch die sittliche Spannkraft der Menschen verlorenginge92. Socrates und Sozomenus hingegen rechnen mit der Möglichkeit eines Zustandes des Friedens. Indem Theodoret seine Überlegungen konsequent durchfuhrt und betont, daß der Teufel sich nicht niederringen lasse, sondern immer neue Mittel finde, ist er hinsichtlich der heilsgeschichtlichen Einordnung des Römischen Reiches erheblich zurückhaltender als Euseb: Scheinbar dagegen spricht, daß er in theologischen Schriften das anspricht, was schon im Lukas-Evangelium angedeutet und spätestens seit dem zweiten Jahrhundert von verschiedenen christlichen Autoren hervorgehoben wurde, daß nämlich die Geburt Jesu und die Weltherrschaft des Augustus, somit auch der durch sie bewirkte Friedenszustand, zeitlich zusammenfielen93. Dieser Synchronismus bildete ja ein Hauptthema der sogenannten Reichstheologie; das Römische Reich schien so in einem providentiellen Zusammenhang mit der Kirche zu stehen94. Für Theodoret ist der zeitliche Zusammenhang hingegen zunächst insofern wichtig, als sich damit die Weissagungen des Alten Testaments erfüllen, und zwar nicht innerhalb der jüdischen Geschichte, sondern in der christlichen95. Daß das Reich durch seine Friedensordnung auch die Ausbreitung des Christentums ermöglichte, wird zwar gelegentlich hervorgehoben96, hat aber für Theodorets Bild vom Römischen Reich, dessen Zwangsmaßnahmen bei der 91 Auch darin liegt eine Parallele zwischen Augustin, der das Sündenbewußtsein des Menschen selbst vom Kaiser erwartet, und Theodoret; sie konkretisiert sich darin, daß für beide der Bußakt von Mailand den Höhepunkt des Wirkens Theodosius I. ausmacht, vgl. S. 114ff und Civ. 5,26. 92 Es ist also inadäquat, wenn CRACCO RUGGINI 1980, 168 pauschal erklärt nel mondo bizantino del V- VI secolo, ancora saldo e protetto, la storiografla ecclesiastica volle ... essere ancora e soltanto "memoria" dei trionfi cristiani. 93 In Dan. 2,44f (PG 81,1308 D-1309 A); In ps. 71,7 (PG 80,1433 B/C); In Mich. 4,5 (PG 81,1761 C/D); Graec. äff. cur. 10,54. 94

Die beiden loci classici dafür sind Melito von Sardes bei Eus., HE 4,26,7-11 und Orig., C. Cels. 2,30. - Grundlegend für diese Zusammenhänge ist PETERSON 1932; 1933; s. ferner aus der reichen Literatur PETERSON 1951 (1935); MAIER 1955, 47f; 180f; OPELT 1961; LOHSE 1962, 471 ff; GOETZ 1980, 80ff; DEMANDT 1984, 63ff; MARKUS 1988, 47ff; WACHT 1993, 1 lOf; KINZIG 1994, 468ff(Origenes); 541ff (Euseb); INGLEBERT 1995, 24ff. 95 Dies ist vor dem Hintergrund zu sehen, daß Theodoret in seiner Exegese im Unterschied zu seinem Lehrer Theodor von Mopsuestia dazu neigt, Stellen des Alten Testaments auf das Neue zu beziehen, s. etwa GUINOT 1984b; 1984c, 91ff; 1995, 462ff; 746ff; SIMONETTL 1985, 191 ff. 96

In ps. 45,9-12 (PG 80,1205 A-C); 71,7 (PG 80,1433 B/C); In Is. 2,4 (I 196-8 G); In Zach. 9,10 (PG 81,1921 C/D).

D) Kaiserliches Handeln und göttliches Wirken

221

Durchsetzung seiner Ordnung er hervorhebt97, weniger Gewicht als für das Eusebs98: Als er in De Providentia unabhängig von exegetischen Problemen darüber spricht, wie Gott das Kommen Jesu vorbereitet hat, belegt er diesen Gedanken auffalligerweise nicht mit der Existenz des beinahe die ganze Welt beherrschenden Römischen Reiches, sondern mit der Diaspora des Judentums, durch die alle Völker fur die christlichen Lehren empfanglich geworden •

99

seien . Ähnlich ist die Behandlung des Römischen Reiches im Daniel-Kommentar Theodorets zu werten. Es mag zwar zutreffen, daß Theodoret so stark wie keiner der vorherigen Kommentatoren hervorhebt100, daß das letzte der von Daniel geweissagten Weltreiche das Römische Reich sei 101 ; doch ist sein Ziel nicht, den Ruhm des Römischen Reiches zu mehren, sondern gegen andere, jüdische, aber auch christliche Interpretationen zu polemisieren, die im Makedonischen Reich das letzte Reich sahen102. Dann hätten die Weissagungen Daniels sich ja als falsch erwiesen, da das Makedonenreich von einem anderen Weltreich, eben dem Römischen, abgelöst worden war.

97

In Is. 19,4 (II 130 G) mit Verweis auf das Buch Daniel.

98

ERIK PETERSON (1951 [1935]) hat sein in Auseinandersetzung mit CARL SCHMITT (1934,

zuerst 1922) entwickeltes Konzept der politischen Theologie auf Theodoret angewendet und ihn in eine Reihe mit dem „Reichstheologen" Euseb gestellt. Es ist hier nicht entscheidend, daß PETERSONS Vorstellung von politischer Theologie in vielerlei Beziehung fragwürdig ist (zu ihrem zeit- und theologiegeschichtlichen Hintergrund bei Peterson s. den Sammelband von SCHINDLER 1978) und daß seine Kritik den Ideen SCHMITTS wohl nicht gerecht wird (vgl. dessen Antikritik 1970, vor allem 96ff; ferner BÖCKENFÖRDE 1985, 20; CANCIK 1985, 150f; KOSLÖWSKI 1985, insbes. 38ff). Angemerkt sei hier lediglich, daß PETERSON (1951, 94ff mit Anm. 140 und 145; ihm schließt sich an PALM 1959, 125ff) in Hinblick auf Theodoret den politischen Gehalt der Exegese Theodorets überschätzt (so auch FELLECHNER 1978, 52f) und deswegen dessen verstreute Äußerungen zu eng mit der Auffassung Eusebs vom Reich Constantins verknüpft. Wenn in dieser Arbeit der Begriff "Politische Theologie" generell vermieden wird, so vor allem wegen seiner Mißverständlichkeit (s. zur Vielfalt der Bedeutungen BÖCKENFÖRDE 1985, 19ff); im übrigen würde dadurch das Verhältnis von theologischen und politischen Vorstellungen der Kirchenhistoriker zu einseitig gesehen werden: Die theologische Dimension ist ohne Zweifel wichtig, bedeutsam sind aber auch ihre Prägung durch römische Tradition und die politischen Verhältnisse ihrer eigenen Zeit. 99

Prov. 10 (PG 83,769 C-772 Β). So jedenfalls PODSKALSKY 1972, 24, dessen Werk für den Zusammenhang der Weltalterlehre im Osten grundlegend ist; s. die Zusammenfassung 1986. ,01 Die Reihenfolge ist bei Theodoret (In Dan. 2,31-33 [PG 81,1297 A-1300 A]; vgl. pr. [PG 81,1261 C]; 2,43 [PG 81,1305 C-1308 A]; 7,2f[PG 81,1412 C-1413 C]): Assyrisch-babylonisches Reich, Persien, Makedonien und Rom. 102 In Dan., 7,28 (PG 81,1436 B); vgl. GUINÖT 1987, 286; 306f; 1995, 403ff. Daran ändert sich nichts dadurch, daß Theodorets Deutung in ihrer Nachwirkung für die spätere byzantinische Reichseschatologie sehr wichtig werden sollte, s. PODSKALSKY 1972, 74. 100

222

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

Von einer "rücksichtslosen Parteinahme für die politische Mission Roms" kann hier keine Rede sein103. Denn auch wenn das Römische Reich - historisch ja durchaus zutreffend - als das mächtigste der bisherigen Weltreiche beschrieben wird104 und auch wenn Theodoret überzeugt ist, daß es das letzte dieser Reiche sei, scheut Theodoret sich nicht, seinen menschlichen und damit vergänglichen Charakter mit Nachdruck zu unterstreichen105, entsprechend dem Traumbild Nebukadnezers dem Reich eine Schwächeperiode vorauszusagen106 und die für die meisten Reichsbewohner drückende Last der Soldaten und der Steuern zu erwähnen107: Nicht ein emphatisches Reichsbewußtsein leitet ihn bei seiner Interpretation, sondern der Wunsch, die Wahrhaftigkeit der alttestamentarischen Prophezeiungen und ihre Erfüllung durch das Christentum auf108

zuzeigen Immerhin zwingt eine solche Interpretation zu dem Schluß, daß das Römische Reich durch kein anderes abgelöst werde, also zu einem großen Vertrauen in die Dauerhaftigkeit des Reiches, das erst mit dem Kommen des Antichrists ein Ende finden werde109. Doch die Überzeugung, daß das Römische Reich bis zum Ende der Welt bestehen bleiben werde, ist eben nicht der Ausfluß eines patriotischen Hochgefühls, sondern Ergebnis einer Textanalyse in apologetischer Absicht. Eine direkte Verbindung zwischen dem Zustand des Römischen Reiches und dem der Kirche110 stellt Theodoret nicht her: Das Römische Reich ist eine von Daniel prophezeite historische Formation, es ist das politische Gebilde, dem Theodoret sich zugehörig fühlt111, aber die Kirche bleibt Bedrängnissen ausge103

So

PODSKALSKY

1972, 25; vgl. 1985, 312f, wo er von einer punta flloromana spricht.

104

In Dan. 2,31-33 (PG 81,1300 A; hier wendet Theodoret sich ausdrücklich dagegen, daß die verschiedenen Metalle, die zu dem Traumgesicht gehören, einen unterschiedlichen Wert ausdrücken sollten); 7,7 (PG 81,1420 A-C). 105

D).

In Dan. 2,44f (PG 81,1308 A-1309 C); 7,27 (PG 81,1436 A-1437 A); 11,4 (PG 81,1504 Noch konsequenter ist indessen Augustin, s. Civ. 15,4 mit D I H L E 1976, 33lf.

106

In Dan., 2,31-33 (PG 81,1297 D); 7,7 (PG 81,1420 B); 7,17f (PG 81,1428 B-C).

107

In Dan. 7,7 (PG 81,1420 B); vgl. zur Härte der römischen Herrschaft auch In Is. 19,4 (II 130 G ) ; s. zu der vergleichbaren Kritik am Reich bei Johannes Chrysostomus V E R O S T A 1960, 189f. 108

Diese Zielsetzung erkennt auch PODSKALSKY 1972, 23; 1985, 312f grundsätzlich an, ohne daraus die entsprechenden Konsequenzen zu ziehen. 109 In Dan. 2,44f (PG 81,1308 A-1309 B); 7,8 (PG 81,1420 D-1421 A); 7,28 (PG 81,1436 A-1438 B); dazu, daß das Römische Reich durch keine andere Macht abgelöst werde, s. ferner In 2. Thess. 2,6f (PG 82,664 D), wo Theodoret eine verbreitete Deutung der Verse in diesem Sinne aufnimmt, vgl. zu ihr P A S C H O U D 1967, 176f; P O D S K A L S K Y 1972, 55 mit Anm. 332. Zum Antichrist s. K O C H 1974, 254. 110

So zu Unrecht K A E G I 1 9 6 8 , 1 9 3 . In dieser Beziehung ist Theodoret auch keineswegs ein kompromißloser Nachfolger Eusebs, wie H A N S E N 1 9 8 4 , 6 1 2 f behauptet. 11 ' Die Treue gegenüber der eigenen πόλις betrachtet er als eine natürliche Haltung, s. Prov. 1 (PG 83, 556 B). Perser und Goten sind, wie die Kirchengeschichte zeigt, auch seine Feinde;

D) Kaiserliches Handeln und göttliches Wirken

223

setzt, und dies ist auch im Sinne Gottes. Der sogenannte Reichspatriotismus ist ihm nicht fremd, doch hat er für ihn eine geringe Bedeutung. Bezeichnenderweise spielt die Unterscheidung zwischen Barbaren und Römern, die ein Exponent des Reichspatriotismus wie Ambrosius so ernst genommen hatte112, für Theodoret keine große Rolle; vielmehr betont er die Gleichheit aller Völker mit Nachdruck113. Von der Hochschätzung der Sittlichkeit von Barbaren, wie sie sich im Werk etwa eines Salvianus von Massilia zeigt, ist indessen auch Theodoret, der nicht die Wucht des barbarischen Ansturms auf das Reich miterlebt hatte, weit entfernt114. Theodoret entwickelt somit ein in sich stimmiges Geschichtsbild, das von einer deutlichen Zurückhaltung gegenüber dem Gedanken einer von völligem Frieden erfüllten Zeit gekennzeichnet ist. Von der Vorstellung eines Niedergangs zu reden, wäre allerdings verkehrt: Entscheidend ist, daß die Kirche stets bedroht bleibt, und wenn Theodoret in einzelnen Bereichen auch Fortschritte sehen mag115, so ist doch die Geschichte letztlich gleichförmig, ein Kampf zwischen Teufel und Gott. als er in seinem Kommentar zu Psalm 17,14f (PG 80,977 B/C) die Einfalle von nördlichen Völkern und von Persern unter Theodosius II. erwähnt und von den Bewohnern des Römischen Reiches spricht, gebraucht er das Pronomen ήμεΐς. Theodoret lobt den Einsatz von Bischöfen gegen die Feinde des Reiches (2,30; 5,37,6-10), sieht aber ihre Taten weniger unter dem Aspekt der Reichsverteidigung, sondern als Begebenheiten, bei denen sich die Hilfe Gottes für die Gläubigen zeigt (s. insbes. 2,30,1; 10; 14; 5,37,10). " 2 PASCHOUD 1967, 203 sagt mit Blick auf Ambrosius: La pierre de touche du patriotisme d'un Romain du 4e siecle est sa haine des Barbares. 113 Vgl. vor allem Graec. äff. cur. 5,55; Prov. 7 (PG 83,673 C-676 A); In Rom. 10,4 (PG 82,164 C/D), wobei Theodoret natürlich der Auffassung ist, daß viele Barbarenstämme verurteilenswerte Sitten haben (vgl. 5,32,1 mit WINKELMANN 1989, 223), aber dies betrifft nicht ihr menschliches Wesen. In seiner Position berührt Theodoret sich mit Johannes Chrysostomus, s. PODSKALSKY 1985, 345f; LECHNER 1955, 300; 303. Der Vergleich mit den beiden anderen Kirchenhistorikern ist schwierig (vgl. dazu WINKELMANN 1989, 222ff), da theologische Schriften der Art wie die hier für Theodoret zitierten von ihnen nicht vorliegen. Daß Sozomenus die "Überflutung des Reiches durch die Barbaren für das Christentum günstig" einschätze, da dadurch die Barbaren die Möglichkeit hätten, den wahren Glauben kennenzulernen (so PODSKALSKY 1985, 344; dieser Gedanke ist vorhanden bei Orosius, 7,41,8; vgl. LLPPOLD 1969, 102ff) ist aus 2,6 nicht zu entnehmen: Allerdings weist Sozomenus daraufhin, daß entführte Christen zu den Missionaren ihrer Entfuhrer wurden. Wenn Sozomenus zwischen Persern und Barbaren unterscheidet (1,1,18), so steht er damit nicht alleine, s. WINKELMANN 1989, 223. 114 Bei keinem der drei erscheint der Gedanke, daß die Verwendung von Barbaren in römischen Diensten als solche gefahrlich sein könnte, auch wenn Barbaren zumal Socrates zu Mißtrauen Anlaß gaben, vgl. insbes. 4,34 und die Hervorhebung der Schwäche der auf Seiten der Römer kämpfenden Barbaren in 5,25,11 f. Doch sie verschweigen nicht, daß an der Niederwerfung des bösen Barbaren Gainas der gute Barbar (s. insbes. Soz., 8,4,19) Fravitta wesentlich beteiligt war: Socr., 6,6,39; Soz. 8,4,19-21. Die Leistungen der barbarischen Feldherren Ardabur und Aspar erkennt Socrates vorbehaltlos an, s. 7,18 und 7,23. 115

So in der Frage der Vernichtung der heidnischen Kultstätten, der Theodoret sogar eine seiner seltenen zusammenfassenden Übersichten widmet (5,21,1-5). Schon der zweite Über-

224

V. Züge des Kaisertums in den

Kirchengeschichten

Erheblich optimistischer sind seine Zeitgenossen Socrates und Sozomenus, die einen friedlichen Zustand für möglich, vielleicht sogar für erreicht halten; dies erklärt wohl auch, warum sie bereit sind, eine religiöse Sonderstellung von Kaisern als eventuellen Garanten des Friedens zu akzeptieren116, wie sie Theodoret nicht kennt. Allerdings kann bei ihnen ebensowenig wie übrigens bei Euseb von "einem paradiesischen Ruhezustand"117 die Rede sein: Zwar sehen sie aktuell wohl einen Zustand des Ausgleichs - wobei Socrates hier etwas vage bleibt -, doch ist dieser an Bedingungen, vor allem an persönliche Konstellationen geknüpft, die sich - und diese Lehre vermittelten ihre eigenen Kirchengeschichten zur Genüge - jederzeit ändern können. Von einem schrankenlosen Optimismus sind auch Socrates und Sozomenus weit entfernt.

blick, der die für Theodoret besonders wichtige Frage der Getreideversorgung von Jungfrauen, Witwen und Klerikern behandelt, betrifft eine weniger geradlinige Entwicklung: Hatte Constantin der Große die Spenden in großzügigster Weise bemessen, so wurden sie von Julian abgeschafft, von Jovian wieder eingeführt, allerdings wegen einer Hungersnot in einem erheblich geringeren Umfang. Eine Wiederanhebung auf den Stand unter Constantin hat jedoch bis zur Abfassungszeit der Schrift Theodorets nicht stattgefunden: 1,11,2f; 4,4. Apologetisch gefärbt sind die Bemerkungen in den unter dem Namen Justins überlieferten, aber jetzt Theodoret zugeschriebenen (CPG 6285; ALTANER / STOIBER 1980, 340) Quaestiones et responsiones ad orthodoxes (126), wo Theodoret sich mit dem Vorwurf auseinandersetzt, daß zur Zeit des Heidentums ein größerer Wohlstand geherrscht habe als zur Zeit des Christentums. Ihn weist er mit dem Argument zurück, daß dieses Kriterium nicht entscheidend sei, außerdem gibt er zu bedenken, daß in der Zeit des Christentums weniger Krieg gefuhrt werde als früher. Hier wird ein gewisses christliches Fortschrittsdenken allenfalls in Ansätzen erkennbar. 116

Die Behauptung, daß der friedlicher Zustand erreicht sei, kann natürlich als blanker Opportunismus aufgefaßt werden; daß aber prinzipiell ein solcher Zustand, wie sie ihn für Theodosius II. schildern, erreichbar sei, liegt in der Konsequenz des Kaiserbildes der beiden Kirchenhistoriker, das gerade in Hinblick auf die Fehlbarkeit des Herrschers sich erheblich von jenem Theodorets unterscheidet. 117

Betont von TlMPE 1989, 185.

VI. Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit Die erste Hälfte des fünften Jahrhunderts, das Zeitalter Theodosius' Π., gehört zu den intellektuell fruchtbarsten Epochen der römischen Geschichte, erinnert sei nur an die Blüte der Dichtung, zu der keine Geringere als die Kaisergattin Eudocia beitrug1, oder an die Erstellung des Codex Theodosianus1·, die Profangeschichtsschreibung wird durch Olympiodor repräsentiert3. Teil dieser Blüte sind auch die damals entstandenen Kirchengeschichten4. Der Anlaß für die Abfassung der orthodoxen Kirchengeschichten liegt offenbar nicht darin, daß die Kirchenhistoriker meinten, heidnische Deutungen der Geschichte des vierten Jahrhunderts oder eine entsprechende Polemik gegen christliche Kaiser zurückweisen zu müssen. Nur für Sozomenus scheint die Tradition des alten Glaubens eine Gegnerin gewesen zu sein, mit der eine Auseinandersetzung lohnte, doch auch bei ihm haben die entsprechenden Partien kein großes Gewicht: Es waren vor allem Probleme innerhalb des Christentums, die die Kirchenhistoriker beschäftigten5. Ein wichtiger Gegner waren die Arianer, gegen die implizit und explizit wiederholt polemisiert wird. Die vierte Kirchengeschichte, die unter Theodosius Π. entstand, stammte nun gerade von einem Arianer. Der Autor des fragmentarisch erhaltenen Werks heißt Philostorgius6; er gehörte der eunomianischen Richtung an. Dessen Darstellung hätte an manchen Stellen Anknüpfungspunkte geboten - so wenn er Theodosius I. für die Bekämpfung des Heidentums lobt7; auf der anderen Seite hätte er auch Anlaß zu Kritik geben können - so wenn er die Unglücksfalle seiner Zeit schildert, die er für schwerwiegender

1 2

AL. CAMERON 1 9 6 5 ; 1 9 8 2 . ARCHL 1 9 7 6 ; D E MARINI AVONZO

1985,

109FF; HONORE

1 9 8 6 ; CRIFÖ

1988,

87FF;

SALZMANN 1 9 9 3 ; HARRIES 1994,40FF. 3

MATTHEWS 1 9 7 0 ; BLOCKLEY 1 9 8 1 , 2 7 F F ; GILLETT 1 9 9 3 .

4

Vgl. KAEGI 1968, 230f zum in der theodosianischen Zeit spürbaren Bedürfiiis, sich über die Vergangenheit seit Constantin dem Großen zu vergewissern. 5

Vgl. NOBBS 1990, 253; die Annahme von LIEBESCHUETZ 1993, 153f, daß die Kirchenge-

schichten eine christliche Antwort auf die Blüte der heidnischen Geschichtsschreibung im ausgehenden vierten und beginnenden fünften Jahrhundert dargestellt hätten, leuchtet daher nicht ein. - S. insbes. Kap. IV.A und F, wo deutlich wird, daß auf die heidnische Polemik gegen Constantin den Großen und Theodosius I. kaum Bezug genommen wird. Zur Bedeutung der Auseinandersetzung mit dem antiken Traditionalismus im Westen dagegen s. ROSEN 1982b; zu dem von Orosius ins Auge gefaßten heidnischen Geschichtsbild LIPPOLD 1986. 6 Zur Datierung s. BLDEZ 1981, CXXXIIff (425 bis 433); CLOVER 1983, 137fF setzt das Werk auf die späten dreißiger Jahre; skeptisch gegenüber der Möglichkeit, zu einer präzisen Datierung innerhalb des Rahmen 434/9 und 449/50 zu kommen, zeigt sich GILLETT 1993, 5f. 7 11,2. Allerdings betont Philostorgius auch charakterliche Mängel des Kaisers (11,2), der ja Eunomios verbannt hatte (10,6). Zur Darstellung des Theodosius durch Philostorgius s.

ZECCHINI 1989, 584f.

VI. Die Kirchenhistoriker

226

in ihrer Zeit

hält als die früherer Epochen 8 . Doch ist unsicher, ob die "Synoptiker" Philostorgius kannten 9 ; auf jeden Fall nimmt keiner von ihnen auf diese Kirchengeschichte ausdrücklich Bezug: Wenn Socrates gegen einen "Arianer" polemisiert, dann gegen den im vierten Jahrhundert schreibenden Makedonianer Sabinus 10 . Eine direkte Polemik gegen ein vergleichbares zeitgenössisches Werk äußert Socrates, wenn er die Christengeschichte Philipps von Side konzeptionell scharf kritisiert", vielleicht ist seine Kirchengeschichte unter anderem als eine Antwort darauf zu verstehen. Der Grund dafür dürfte dann allerdings nicht nur in den literarischen Differenzen gelegen haben, sondern auch in solchen, die die Kirchenpolitik von Konstantinopel betrafen. Philipp war zwar orthodox, doch war er ein Gegner des von Socrates hochgeschätzten Bischofs Proklos (434-446) 12 . Angesichts des fragmentarischen Erhaltungszustandes läßt sich leider nicht erkennen, welche Position Philipp in der hier interessierenden Frage nach der Rolle des Kaisers in der Kirchenpolitik einnahm. Es erscheint somit möglich, daß Socrates durch eine andere Kirchengeschichte bzw. eine gattungsmäßig verwandte Schrift dazu gebracht wurde, eine Kirchengeschichte zu verfassen. Doch es ist bereits fraglich, ob dies wirklich ausreicht, seinen Plan oder den seines Auftraggebers zu erklären. Daß in den dreißiger und vierziger Jahren des fünften Jahrhunderts in rascher Folge mehrere orthodoxe Kirchengeschichten entstehen, bleibt in jedem Fall ein erstaunliches Phänomen. Dafür, daß gerade jetzt gegen den Arianismus, dessen einstige Bedeutung geschwunden war, polemisiert werden sollte, gab es indessen keinen konkreten Anlaß. Gut vorstellbar ist, daß die Kirchenhistoriker sich dadurch, daß die theologischen Kämpfe trotz eines rechtgläubigen Kaisers und trotz des unbezweifelbaren Sieges der Orthodoxie weitergingen, aufgefordert fühlten, den Hintergrund der innerkirchlichen Streitigkeiten zu beleuchten und zu fragen, welche Bedeutung ihnen überhaupt beizumessen war: Man hatte miterleben müssen, wie nicht zuletzt, um den innerstädtischen Rivalitäten in Konstantinopel auszuweichen, mit Nestorios ein Bischof von auswärts geholt worden war und daß gerade sein Episkopat spaltend gewirkt hatte; das daraufhin einberufene Konzil von Ephesus (431) scheiterte; mit Mühe brachte man die Union von 433/4 8

11,7; 12,8. Seine Geschichtsauffassung enthält auch apokalyptische Vorstellungen, s. Bl-

DEZ 1 9 8 1 , C V I f f ; ZECCHINI 1 9 8 9 , 5 8 9 ; NOBBS 1 9 9 0 , 2 5 8 . 9

S. BIDEZ 1981, CXXXIIIf rechnete damit; dagegen fur Socrates GLLLETT 1993, 7f. Am wahrscheinlichsten ist noch, daß Sozomenus Philostorgius kannte, s. SCHOO 1911, 83ff; vorsichtig ELTESTER 1927b, 1246; GÜLDENPENNING 1889, 49ff vermutet, daß Theodoret Philostorgius gekannt habe; Ρ ARMENTIER 1911, LXXXIX und BARNES 1993, 209 rechnen eher mit der Benutzung gemeinsamer Quellen. 10

S. GEPPERT 1898, 89ff; HAUSCHILD 1970; 1995a, L.

" 7,27. 12

Vgl. S. 233.

A) Socrates

227

zustande, doch führte auch dies nicht zu einer dauerhaften Beruhigung, sondern die Rivalitäten der Antiochener und der Alexandriner dauerten an13. Zwar gilt die Zeit von 438 bis 446 als eine Periode des Friedens14, doch selbst hier kann allenfalls von einer relativen Ruhe die Rede sein15. Ende der vierziger Jahre jedenfalls kamen die schwelenden Konflikte zum Ausbruch: Der den Alexandrinern nahestehende Konstantinopolitaner Mönch Eutyches attackierte seinen Bischof Flavian; 448 verurteilte ihn zwar eine Synode in Konstantinopel, doch 449, auf einer von ihren Gegnern als "Räubersynode" (latrocinium16) bezeichneten Versammlung, die wieder in Ephesus tagte, setzten sich die Alexandriner unter Führung ihres Bischofs Dioskoros durch: Flavian und einige weitere Bischöfe, unter ihnen Theodoret, wurden abgesetzt und verbannt. Erst nach dem Tode Theodosius' Π. und nach energischen Interventionen Roms gelang es auf dem Konzil von Chalcedon, das als das vierte Ökumenische gerechnet wird, die Alexandriner in ihre Schranken zu verweisen. Eine neue Glaubensformel wurde verabschiedet, Dioskoros verlor seinen Bischofsstuhl, während Theodoret seine Restituierung erreichte. Dieser Erfahrungshintergrund einer unablässig streitenden Kirche kann gerade für Socrates, mochte auch die eigentliche Eskalation der Kirche noch bevorstehen, ein Motiv gewesen sein, über die Entwicklung der Kirche seit Constantin nachzudenken. Die bei allen Erfolgen weiterbestehende Anfälligkeit der Kirche und der orthodoxen Kaiser für Fehler hat sich auch bei Sozomenus und Theodoret als ein oft wiederkehrendes Thema erwiesen. Inwieweit ihre Werke eine Antwort auf den älteren Versuch geben, ist eine Frage, die im Folgenden im Auge behalten werden soll.

A ) SOCRATES

Socrates gelingt es nicht immer, ein schlüssiges Bild einzelner Kaiser zu entwickeln, doch lassen sich aus seinem Geschichtswerk eine Reihe von Gedanken herausarbeiten, auf die er immer wieder zurückkommt: Für ihn ist die Streitsucht von Bischöfen die entscheidende Erfahrung: Er selbst sieht darin das dominierende Motiv seines Werks, das so häufig erscheint, daß er fürchtet, seine Leser könnten der entsprechenden Berichte überdrüssig werden17: Nicht 13

Zu den kirchenpolitischen Entwicklungen in dieser Zeit GÜNTHER 1913; SELLERS 1953,

3 f f ; ABRAMOWSKI 1 9 5 5 / 6 ; LUIBHE1D 1 9 6 5 , 2 3 f f ; FREND 1 9 7 2 , 2 1 f f ; GREGORY 1 9 7 9 ,

129ff;

RIST 1993, 225ff; zu den theologischen Hintergründen WINKELMANN 1980, 28ff; RITTER 1982, 245ff; BEYSCHLAG 1991, 77ff. 14

S . e t w a BACHT 1 9 7 3 , 2 0 2 ; B A U S 1 9 7 3 1 1 6 ; AZEMA 1 9 9 1 , 4 1 9 .

15

LEPPIN 1 9 9 6 .

16

Diese Bezeichnung wurde von Papst Leo geprägt, s. Ep. 95 (vgl. A.C.Oec. 2,4 p. 50,2051,28, hier: 51,4). 17

5,pr. 2.

VI. Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit

228

einmal unter Julian enden die Auseinandersetzungen 18 , und auch die schwere Gainas-Krise bringt die Bischöfe nicht davon ab, ihre Intrigen zu spinnen 19 . Die aus diesen kirchlichen Konflikten entstehenden Unruhen wirken sich im Denken des Socrates unmittelbar auf die δημόσια aus20, so daß die gesamte Gesellschaft in Mitleidenschaft gezogen wird. Den Grund für die Streitigkeiten, insbesondere für die Entstehung von Häresien sieht Socrates darin, daß einzelne übermäßig ihrem Scharfsinn und der dialektischen Kunst vertrauen, oder in anderen individuellen Zielen ihrer Begründer 21 . Persönliche Motive sind für ihn ferner die Ursache für die Auseinandersetzungen innerhalb der Großkirche, so für die Kontroversen um Origenes, in deren Verlauf schließlich Johannes Chrysostomus und Theophilos aneinandergeraten 22 . Auch wenn er gelegentlich theologische Hintergrundinformationen gibt23, spricht sein Erklärungsmuster dafür, daß nicht die inhaltliche Gefährdung des wahren Glaubens für Socrates das Hauptproblem darstellt24, sondern die Bedrohung der Einheit der Kirche und des inneren Friedens durch ταραχαί und Spaltungen, die von theologisch verbrämten persönlichen Streitigkeiten ausgelöst werden. Charakteristisch ist die Beurteilung der neuen, nach dem Konzil von Ephesus energisch bekämpften, zu Lebzeiten des Socrates also virulenten Häresie des Nestorianismus: Socrates erweckt den Eindruck, daß die Abweichungen des Nestorios von der orthodoxen Lehre inhaltlich nicht relevant seien und er auf keinen Fall in eine Reihe mit Paulos von Samosata und Photeinos gestellt werden könne, daß es sich vielmehr um einen Streit um Worte handele 25 . Die Wurzel des Konflikts sieht der Kirchenhistoriker darin, daß Nestorios, den er von vornherein als eitel und hitzig charakterisiert26, bei all seinen rhetorischen Fähigkeiten theologisch inkompetent sei, so daß er sich an einem bestimmten Ausdruck "festbeißt" 27 . Ferner weist er auf die Entstehung der Lehre von der Christotokos hin: Ein mit Nestorios eng verbundener Priester habe die entsprechende Lehre formuliert, und der Bischof habe dann einen aus seinem Kreis 18

3,6; 3,9; 3,25.

19

6,6,41 f.

20

Vgl. S. 209ff.

21

Vgl. S. 173.

22

6,7; 6,10,2.

23

S. etwa 2,40,26-29; 3,7,16-24; 7,32,9-22.

24

An der Stelle, an der er von der Gefährdung des apostolischen Glaubens spricht, bezeichnet er es nicht als sein Ziel, dessen Sieg oder auch dessen ständige Gefahrdung aufzuzeigen, sondern den einzelnen davor zu schützen, sich von Nichtigkeiten täuschen zu lassen: l,18,15f. 25

7,32,9-22; s. dazu SCIPIONI 1974, 79f, der jedoch die Absichten des Socrates verkennt, wenn er in diesem Zusammenhang eine superficialitä del giudizio bemängelt. 26

7,29,6.

27

7,32,9f.

A) Socrates

229

nicht bloßstellen wollen 28 : Eine persönliche Konstellation ist demnach auch hier ausschlaggebend für den Ausbruch eines innerkirchlichen Streits. Socrates führt weiter aus, daß Nestorios auf dem Konzil von Ephesus sogar bereit gewesen sei, seine Formulierung aufzugeben, doch habe man ihm nicht getraut29: Diejenige Kontroverse, die in seiner eigenen Zeit zu einer Zerreißprobe der Kirche führte, betrachtet Socrates als nichtig. Umgekehrt betont er mit Nachdruck und anhand mehrerer Beispiele aus dem kultischen Bereich, daß seiner Auffassung nach die Kirche durchaus verschiedene Bräuche nebeneinander vertragen könne 30 , ohne daß dies eine Spaltung nötig machen würde, und er wagt es sogar, in Hinblick auf die Abschaffung des Bußpriestertums selbst Kritik an der orthodoxen Kirche zu üben 31 - Pluralität innerhalb der Kirche ist also in seinen Augen durchaus möglich 32 . Aus seiner eigenen Zeit schildert er Ereignisse, bei denen die verschiedenen christlichen Gruppen 33 oder die ganze Stadt zu einer Kirche vereinigt sind 34 ; ja, sogar die Heiden können sich mit Christen in ihrer religiösen Ehrfurcht verbinden 35 . Ein religiöser Frieden ist also durchaus möglich, einzelne sind es in ihrer Eitelkeit, die ihn bedrohen. Ein besonderes Augenmerk hat Socrates für das Fehlverhalten von Bischö" fen 36 , zumal wenn sie Unruhen auslösen. Dabei verurteilt er - und dies überrascht bei einem Kirchenhistoriker, mag er auch noch so sehr auf das Ziel der Ruhe fixiert sein, dann doch - auch solche Bischöfe, die ein besonders hartes oder auch demütigendes Vorgehen gegen die Heiden oder Häretiker wählen und dadurch Aufruhr provozieren 37 , und betont, daß ein derartiges Vorgehen

28

7,32.

29

7,34,1 Of.

30

5,22. S. zu seiner Argumentation GREENSLADE 1964, 93ff; FERRARINI 1979, 158ff.

31

5,19,10; zur Frage des Bußpriestertums s. VOGT 1968, 208f. Auch die Verehrung des Chrysostomus sieht Socrates mit der Skepsis, die aufgrund seiner Charakterisierung zu erwarten ist, doch mißbilligt er sie nicht, da sie integrierend wirkt, s. 7,45; vgl. ferner 6,2,12: Chrysostomus habe nach seinem Tod ein höheres Ansehen genossen als zu Lebzeiten. 32 Die Grenze liegt da, wo schriftliche Lehren der Apostel oder anderer Autoritäten vorliegen: 5,22,28f; 40. 33

7,46,2.

34

S. zu diesem Ideal 7,22,17; 7,23,12 und zu seinem Sprachgebrauch für Εκκλησία S. 34 Anm. 56f. 35 Auch Heiden haben laut Socrates die Stelle verehrt, an der die Konstantinopolitaner Kirche der Novatianer in wunderbarer Weise vor einer Feuersbrunst gerettet wurde: 7,39,10. 36 Bezeichnenderweise lehnt er es ab, sittliche Fehler von Kirchenleuten zu verdecken. Dies ist der Grund, warum er sich von der Abschaffung des Bußpriestertums distanziert: 5,19; vgl. dagegen zu Sozomenus und Theodoret S. 182. 37 5,16; 7,29; 7,31, vgl. S. 236f zu Kyrill. In 3,2f, als er die Unruhen in Alexandria zu Beginn der Regierung Julians erörtert, bemüht Socrates sich zwar, gegen heidnische Polemik die Schuld der gesamten Bevölkerung der Stadt nachzuweisen, doch gehen die Auseinanderset-

230

VI. Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit

für die Rechtgläubigen untypisch sei38. Konsequent ist es daher, wenn er am Schluß indirekt eine Mahnung an οί φιλοϋντες τάς στάσεις ("die, die innere Streitigkeiten lieben") äußert39. Bei dieser Grundhaltung wird auch verständlich, warum er es mit Sympathie betrachtet, wenn Inhaber hoher Reichsämter, obwohl sie noch höher steigen könnten, für das Bischofsamt herangezogen werden40: Beim Bischof ist offenbar kein möglichst heiligmäßiger Lebenswandel erforderlich, wie er die damals häufiger auftretenden Mönchsbischöfe auszeichnete41, und es bedarf auch keiner spezifisch theologischen Kenntnisse42; nützlich ist vielmehr politische Erfahrung. Und man wird wohl nicht fehlgehen, wenn man annimmt, daß Socrates die dadurch geforderte Fähigkeit zum Ausgleich, zur Vermeidung von Unruhen als eine wesentliche Aufgabe des Bischofsamtes sieht43. Vor diesem Hintergrund leuchtet unmittelbar ein, warum Socrates an Bischöfen wie an Kaisern Versöhnungsbereitschaft und Duldsamkeit hochschätzt, seine Einstellung erklärt aber auch, warum er den Kaisern so weitgehende zungen von einer Maßnahme des Bischofs aus, und die christlichen Alexandriner sind auch nach Socrates an den Auseinandersetzungen maßgeblich beteiligt; vgl. DUMMER 1971, 129f. 38 7,3,2; 7,31,1. 39 7,48,7. 40 7,12; 7,48. 41 Socrates ist bezeichnenderweise ein Gegner von rigoristischen sittlichen Anforderungen an Kleriker im Sinne eines seinerzeit noch nicht gebräuchlichen allgemeinen Eheverbots fiir Kleriker: 1,11; seine oben angesprochenen Reserven gegen die Verdeckung von Fehlem der Kleriker stehen nicht im Widerspruch dazu; denn sie beziehen sich auf den außerehelichen Geschlechtsverkehr (5,19,7), sind also nach den Maßstäben der Zeit keineswegs ungewöhnlich streng. Die Ablehnung des Rigorismus kann allerdings nicht nur auf die Bedeutung jener Kirchenleute, die man aus dem Kreis von Politikern rekrutiert, bezogen werden. Hierin nimmt nämlich Sozomenus (1,23; vgl. 1,11,1) eine ähnliche Position ein, bei dem die Bischöfe, die aus dem Reichsdienst stammen, keine Rolle spielen, es handelte sich offenbar um eine weitverbreitete Auffassung, die die Verwendung von im weltlichen Leben bewährten Persönlichkeiten in kirchlichen Ämtern erleichterte. 42 Er hat auch keine grundsätzlichen Einwände, wenn schlichtere Gemüter das Bischofsamt übernehmen: 5,10,9. Doch ist er sich der Ambivalenz des Wirkens derartiger Kirchenleute durchaus bewußt: In 6,12,4 werden manche aus Respekt vor der Persönlichkeit des Epiphanios dazu gebracht, ihm in seiner Verurteilung des Origenes zu folgen, obwohl er keine theologischen Argumente vorbringt. Von der Unterweisung des Nektarios in sein Amt, auf die Sozomenus anspielt (7,10,1), ist bei Socrates nicht die Rede. Grundsätzlich ist dabei zu bedenken, daß es im Oströmischen Reich zwar einige theologische Bildungsstätten, jedoch keinen auch durch eine spezifische Bildung klar abgegrenzten Stand von Klerikern gab, wie er sich im Westen entwickelte, s. BECK 1966a; 1966b; vgl. STOCKMEIER 1976, 221ff; die Position des Socrates ist daher wohl keineswegs ungewöhnlich. 43 Bei Bischöfen erwartet Socrates dementsprechend eher ein gewinnendes Wesen, vgl. etwa 7,41 und vor allem den Vergleich zwischen Johannes Chrysostomus und dem novatianischen Bischof Sisinnios in 6,22, der wegen dessen Liebenswürdigkeit zugunsten des Häretikers ausfällt.

A) Socrates

231

Rechte im kirchlichen Bereich einräumt: Allein die überlegene weltliche Macht war imstande, den streitsüchtigen Bischöfen Einhalt zu gebieten. Wenn Socrates die Kaiser einen erheblichen Einfluß auf den Verlauf von Konzilien nehmen läßt, so könnte dahinter die Erfahrung stehen, daß das Konzil von Ephesus, bei dem der Kaiser sich um Zurückhaltung bemüht hatte, aber zunehmend in die Auseinandersetzungen hineingezogen wurde 44 , gescheitert war; wer an der inneren Ruhe so sehr interessiert war wie Socrates, konnte sich nach jenen Entwicklungen durchaus berechtigt fühlen, vom Kaiser eine stärkere Steuerung der Verhandlungen zu fordern. Die fur Socrates im Vergleich zu seinen "Kollegen" charakteristische religiöse Überhöhung von Kaisern wiederum konnte eine solche Einstellung gegenüber kaiserlichen Eingriffen nur stützen, da sie auch von ihrer fast sakralen Stellung her geeignet erscheinen mußten, in kirchlichen Angelegenheiten mitzubestimmen. Das Kaiserbild ist insofern eng mit dem Bild der Kirche verknüpft: Die zur Unruhe neigende Kirche benötigt den zur Beruhigung befähigten Kaiser. Indem er dem Kaiser Priesterähnlichkeit zuspricht, repräsentiert Socrates eine Tendenz, die zur Zeit Theodosius' Π. verschiedentlich erkennbar wird. Jedenfalls wurde der Kaiser 449 auf dem Räuberkonzil als Archiereus akkla' miert45; sogar Papst Leo I. (440-461) sprach dem Kaiser in einem an ihn gerichteten Brief vom 18.2.449 einen sacerdotalis animus zu 46 . Offenbar gab es relevante Kreise, die eine solche Annäherung guthießen, und Socrates stellte ihnen eine entsprechende Deutung der Kirchengeschichte bereit47. 44 In einem Schreiben an die Konzilsteilnehmer von Ephesus hatte Theodosius II. erklärt, daß jemand, der nicht Bischof sei, also auch er und seine Kommissare, sich in Glaubensangelegenheiten nicht einmischen dürfe, s. A.C.Oec. 1,1,1 p. 120,14f. - Zur Haltung des Kaisers s. DVORNIK 1951, 14f; JANIN 1960, 98ff; LLPPOLD 1973b, 979ff; D E VRIES 1974, 86ff; ARCH1 1976,155f; CHRYSOS 1979, 2ff; D E GIOVANNI 1980, 21ff, zum Verlauf des Konzils CAMELOT 1962, 44ff; LUIBHEID 1965, 16ff; FREND 1972, 16ff; SCIPIONI 1974, 201ff; VOGT 1993. 45

A.C.Oec. 2,1,1 p. 138,28; sein Nachfolger Marcian wurde in Chalcedon als Priester akklamiert (A.C.Oec. 2,1,2 p. 157,29). 46 S. Ep. 24 (vgl. A.C.Oec. 2,4, p. 3,13-4,15, hier: 3,15). In Hinblick auf Marcian erscheinen derartige Bezeichnungen wiederholt (ep. 115,1; 116,1; 117,2), doch wird auch er nie direkt als Priester bezeichnet; vgl. zu solchen Stellen die Aufzählung bei DVORNIK 1951, 16f. Darin ist sicherlich auch ein diplomatischer Schachzug zu sehen, denn in seiner Erläuterung für diese Bezeichnung sagt Leo lediglich, daß der Kaiser sich fur den wahren Glauben einsetzt, was eine Selbstverständlichkeit war; vgl. auch CAVALLERA 1937, 128, die davor warnt diese Stelle von den späteren Entwicklungen her zu deuten; ANTON 1977, 75f, mit Recht kritisch gegen STOCKMEIER 1959, 132ff, der der Auffassung ist, daß die Idee eines Priesterkönigtums mitschwinge (137f); DVORNIK 1966, II 772ff. Die Bemerkung ist also aufschlußreicher für das Selbstverständnis des Adressaten als für die persönliche Einstellung des Briefschreibers. 47 Dies bedeutet jedoch nicht, daß man nun Socrates zu jenen rechnen darf, die das "Räuberkonzil" beherrschen sollten. Dagegen spricht schon, daß er die Konstantinopolitaner Mönche, die auf diesem Konzil eine ungewöhnlich starke Stellung hatten, ignoriert, vgl. S. 233.

VI. Die Kirchenhistoriker

232

in ihrer Zeit

Die Kirchengeschichte des Socrates gibt auch Auskunft über die Einstellung ihres Autors gegenüber den zeitgenössischen Entwicklungen im Patriarchat Konstantinopel: Socrates ist ein loyaler Anhänger des Konstantinopolitaner Bischofs Proklos48; seinen Charakter rühmt der Kirchenhistoriker in außergewöhnlicher Weise: "Er war ein charakterlich einzigartig guter Mann"49. An Milde habe er sein Vorbild Attikos noch übertroffen50. Wie segensreich das Wirken des Bischofs ist, bemüht Socrates sich in den letzten Kapiteln des Buches zu zeigen, wo er von vielen glücklichen Ereignissen spricht. Auch in konkreteren Fragen zeigt sich die Sympathie des Socrates für Proklos51: Die Wählbarkeit des Proklos fur den Bischofsstuhl von Konstantinopel war umstritten, da er schon einmal zum Bischof von Kyzikos geweiht worden war (wo ihn die Gemeinde allerdings nicht akzeptiert hatte)52: Socrates trägt mehrere Beispiele vor, die zeigen sollen, daß die Translation eines Bischofs von einem Bistum in ein anderes rechtmäßig sei53. Ferner legt er Wert darauf, daß es dem Patriarchen von Konstantinopel innerhalb seines Zuständigkeitsbereichs zustehe, Bischöfe zu ernennen. So polemisiert er unter Hinweis darauf gegen die Wahl des Dalmatios zum Bischof von Kyzikos durch die dortige Bevölkerung anstelle des vom Patriarchen benannten Proklos54. Umgekehrt hält er es fur eine Selbstverständlichkeit, daß Vertreter des kappadokischen Caesarea nach Konstantinopel kommen, um vom dortigen Patriarchen einen neuen Bischof zu empfangen55. Silvanus wird von Attikos, dem Mentor des Proklos, nach seinem Gutdünken in der thrakischen Philippopolis bzw. der Troas als Bischof ein- und abgesetzt56. Der sonst an Förmlichkeiten bei Bischofswahlen wenig interessierte Socrates läßt so das Bestreben erkennen, die Bemühungen des Proklos, seinen Einflußbereich auszudehnen57, zu rechtfertigen.

48 S. zu diesem BAUER 1919; SOLIGNAC 1986; RIST 1993, zu seiner Biographie 23ff. Auch aus 7,29,1 läßt sich keine Gegnerschaft zu Proklos ablesen, s. RIST 1993, 72f. 49 r 50

H v δέ άνήρ αγαθός τό ήθος, εΐ καί τις άλλος (7,41,4).

Zu ihm 6,20; 7,2.

51

Zweifelhaft erscheint, ob die verstärkte Berücksichtigung von Juden im siebten Buch darauf zurückzufuhren ist, daß Proklos oft eine scharfe Polemik gegen Juden entfaltete, vgl. zu ihr LEROY 1 9 6 7 , 1 6 2 ; 1 7 1 ; AUBINEAU 1 9 7 2 , 5 8 8 , d e r i n d e s s e n e r w ä h n t , d a ß d i e P o s i t i o n d e s P r o -

klos zu seiner Zeit durchaus nicht ungewöhnlich war. 52

Vgl. zur Umstrittenheit dieser Wahl SCHOLZ 1992, 85f.

53

7,36; vgl. 7,40,5.

54

7,28,2.

55

7,48,2.

56

7,37.

57

D a z u BAUER 1 9 1 9 , 9 5 f f ; DAGRON 1 9 7 4 , 4 7 2 f ; 4 8 0 f f ; KARLIN-HAYTER 1 9 8 8 , 2 0 2 f .

A) Socrates

233

Unter diesen Umständen ist es sicherlich kein Zufall, daß Socrates besonders hart gegen die Kirchengeschichte Philipps von Side polemisiert, war dieser doch bei der Wahl des Proklos zum Bischof von Konstantinopel dessen wichtigster Konkurrent 58 - der übrigens in diesem Zusammenhang ungenannt bleibt und nur zuvor beim Kampf um die Nachfolge des Attikos als Rivale des Sisinnios und des Proklos erscheint59. Naheliegend ist daher die oben bereits angedeutete Vermutung, daß die Kirchengeschichte des Socrates nicht allein unter literarischen, sondern auch unter kirchenpolitischen Gesichtspunkten als Gegengeschichte zur Christengeschichte Philipps von Side konzipiert wurde doch läßt sich diese Vermutung nicht nachprüfen, da von dem Werk Philipps kaum etwas erhalten ist. Keine Rolle spielt bei Socrates jene Gruppe, die in den späten vierziger Jahren in Konstantinopel ganz wesentlich zur "Anheizung" der Konflikte beitragen sollte, nämlich die Mönche der Stadt, die unter der Führung des Eutyches massiv in die Kirchenpolitik eingriffen 60 : Weder anläßlich der Absetzung Gregors von Nazianz noch bei der Affäre um Johannes Chrysostomus nimmt Socrates von den Asketen Notiz noch auch im Zusammenhang mit dem Sturz des Nestorios, obwohl sie in allen drei Fällen eine wichtige Rolle spielten61. Immerhin erwähnt er Mönche zuweilen als unbedarfte, aber hitzige Persönlichkeiten, die von den Bischöfen von Alexandria fur ihre Zwecke mißbraucht werden 62 . Gelegentlich, eher selten spricht Socrates von Mönchen als Menschen, die vorbildlich leben63: Sein Blick richtet sich vor allem auf die Kleriker, bei ihnen sieht er die Grundlage fur die Entwicklungen zum Frieden oder

58 DAGRON 1974, 492f; RIST 1993, 45ff. Philipp selbst verfolgte mit seiner Christengeschichte offenbar auch tagespolitische Ziele: 7,26,5; vgl. Phot., Bibl. 35. Ob die negative Einschätzung des Johannes Chrysostomus durch Socrates seinen Verbindungen zu Philipp (7,27,1) zusammenhängt, muß offen bleiben. 59 7,26.

60 Zu Eutyches und seinen Mitstreitern LUIBHEID 1965, 29ff; BACHT 1973, 206ff; DAGRON 1970, 270ff; WICKHAM 1982; M A Y 1989, 4ff. Der Grund, warum auch Socrates und Sozomenus nur wenig von den Mönchen des vierten Jahrhunderts in Konstantinopel sprechen, dürfte darin liegen, daß das Mönchtum dort anfangs von Makedonianern dominiert wurde, s. DAGRON 1970, 238f; 247f. 61 S. zum politischen Wirken der Konstantinopolitaner Mönche DAGRON 1970, 26Iff; WlNKELMANN 1980, 84ff; zu Chrysostomus LIEBESCHUETZ 1990, 21 Iff; zu Ephesus und der Zeit danach BACHT 1973, 197ff. 62 6,7,19-29 (zuvor hatten sie sich vom Bischof von Alexandria, dessen Lehren sie mißbilligten, sehr leicht beruhigen lassen: 6,7,7-10); 7,14. 63 1,13; 1,21; 4,23; 7,17,2-6; vgl. 4,24. Gehorsam gegenüber den Bischöfen setzt er als Selbstverständlichkeit voraus, s. 4,23,26; in 6,7,13 fügen sich Mönche widerstrebend einem Bischof. - Dementsprechend kann auch der asketische Lebenswandel von Nicht-Mönchen gelobt bzw. in einen positiven Zusammenhang gerückt werden, so bei Bischöfen (6,20,3; 7,17,2f; 7,35,3f; 7,37,1; 7,46,5; 7,46,9) und sogar beim Kaiser Theodosius II. (7,22,4).

234

VI. Die Kirchenhistoriker

in ihrer Zeit

zum Streit64. Dieser Befund ist schwer zu interpretieren. Der Schluß ist wohl erlaubt, daß Socrates in der Rolle der Mönche kein schwerwiegendes Problem sah, denn sonst hätte er bei der Schilderung jener Vorgänge in Konstantinopel, zumal anläßlich des Konzils von Ephesus, dessen Zeitgenosse er war, das Wirken der Mönche ausführlich thematisieren. Es wäre nicht schwierig gewesen, Ansatzpunkte für Kritik zu finden. Im Schweigen über sie mag gleichwohl eine gewisse Kritik an ihrem Anspruch auf Mitwirkung in der Kirchenpolitik liegen. Keinesfalls aber kann Socrates zu jenen gehört haben, die derartige Aktivitäten von Mönchen begrüßten, denn dann hätte er ihnen irgendwann eine konstruktive Rolle in solchen Zusammenhängen zuschreiben müssen, wozu die genannten Ereignisse durchaus Gelegenheit geboten hätten. Neben den Auseinandersetzungen innerhalb der einzelnen Episkopate bzw. innerhalb ihrer Einflußbereiche waren in der ersten Hälfte des fünften Jahrhunderts die Rivalitäten zwischen den Patriarchaten kirchenpolitisch bedeutsam 65 ; Socrates betont die Stellung Konstantinopels als im Rang zweiten Bischofssitzes des Reiches nach Rom, wie es auf dem Konzil von Konstantinopel festgelegt worden war 66 und in dem umstrittenen 28. Kanon von Chalcedon 67 noch einmal unterstrichen werden sollte. Die überwiegend ausgleichenden Bischöfe Konstantinopels nach Johannes Chrysostomus gewinnen dadurch zusätzlich Profil, daß Socrates vor Attacken gegen die zeitgenössischen Inhaber der Bischofsstühle von Rom und Alexandria nicht zurückschreckt: Beiden Thronoi schreibt er eine über die Grenzen des Priesteramtes hinausgehende δυναστεία zu, womit er im allgemeinen ein gewaltsames Vorgehen gegen Andersgläubige meint 68 ; doch schon das Bestreben des alexandrinischen Bischofs Kyrill (412-444), die Verlautbarungen des Präfekten zu kontrollieren, schätzt Socrates als δυναστεία ein69. Diese Position ist nicht ungewöhnlich: Sie steht mit der kaiserlichen Gesetzgebung seiner Zeit im Einklang 70 . 64

Auch die Bedeutung des ägyptischen Mönches Johannes fur Theodosius I. bleibt unerwähnt, vgl. S. 114. Diese generelle Zurückhaltung ist um so bemerkenswerter, als Socrates bedeutende Werke der Mönchsliteratur durchaus kannte, s. GEPPERT 1898, 79f. 65

Das Wort πατριάρχης begann sich im 5. Jh. für die schon vorher anerkannten vier bzw. fünf großen Bischofssitze (Alexandria, Antiochia, Jerusalem, Konstantinopel, Rom) durchzusetzen, vielleicht, weil es durch die Auflösung des jüdischen Patriarchats unter Theodosius II. "frei geworden" war, s. PER1 1988, 249ff; laut PER1 (251f) ist Socrates der erste Autor, bei dem sich die Verwendung von πατριάρχης im hierarchischen Sinne - wenn auch nicht im Sinne der Pentarchie - feststellen läßt (5,8,14-19; 7,31,2), vgl. GAHBAUER 1993, 75ff. 66 Socr., 5,8,13. 67

D a z u CAMELOT 1 9 6 2 , 1 6 1 f f ; D E VRIES 1 9 7 4 , 1 4 7 f ; MICHEL 1 9 7 3 , 4 9 I f f ; ULLMANN 1 9 8 1 ,

88FF; D E H A L L E U X 1 9 8 8 . 68

7,7,4; 7,11,4.

69

7,13,9.

70

D E GIOVANNI 1 9 8 0 , 1 6 6 F F .

A) Socrates

235

Gewalttätigkeiten in R o m schildert er am Beispiel der zur Zeit der A b f a s s u n g der Kirchengeschichte bereits verstorbenen Päpste Innocenz ( 4 0 1 - 4 1 7 ) und Cölestin ( 4 2 2 - 4 3 2 ) , w o b e i er, w i e oben erwähnt, einen Synchronismus z w i schen d e m V o r g e h e n der B i s c h ö f e v o n R o m und der Eroberung der Stadt durch die Goten herausarbeitet 7 1 . D i e s e Kritik an R o m konnte natürlich in ein e m g e w i s s e n U m f a n g die Rolle der alten Hauptstadt als einer w i c h t i g e n A p pellationsinstanz i m kirchenpolitischen Bereich disqualifizieren; doch ginge e s z u weit, daraus z u schließen, Socrates habe das A n s e h e n des B i s c h o f s v o n R o m , mit d e m Proklos um den Einfluß in Illyricum stritt 72 , unterminieren wollen. D e n n er erwähnt, daß g e g e n den W i l l e n R o m s keine K a n o n e s erlassen werden dürften 7 3 und daß das A l t e R o m einen Ehrenvorrang gegenüber d e m N e u e n R o m besitze 7 4 ; auch die angebliche Billigung der umstrittenen Wahl des Proklos durch Papst Cölestin wird notiert 7 5 . D i e Autorität R o m s hat also fur Socrates trotz der Angreifbarkeit mancher seiner B i s c h ö f e Gewicht 7 6 , j e -

71

7,9; 7,11; vgl. S. 144f. 1919, 107ff; PIETRI 1976, II 1142ff; 1405; RIST 1993, 116ff. Zur Konkurrenz zwischen Rom und Konstantinopel s. aus der Perspektive Konstantinopels etwa D A G R O N 1974, 454ff, bes. 482f. 73 2,8,4: Μή δεΐν παρά γνώμην τοϋ έπισκόπου της 'Ρώμης τάς 'Εκκλησίας κανονίζεσθαι; vgl. 2 , 1 5 , 3 . Dies war eine ungewöhnlich weitgehende Anerkennung eines päpstlichen Vorrangs. Sozomenus, der einen Parallelbericht bietet, notiert die Abwesenheit des Papstes bzw. seiner Vertreter bei dem in Rede stehenden Konzil (3,6,8), ohne dies zu kommentieren, und gibt nur in seinem Referat des päpstlichen Schreibens eine entsprechende Bestimmung über seinen Ehrenrang wieder, wobei er sich jeglicher Bewertung enthält (3,10,1); allerdings erscheint es bei seiner eigenen Haltung gegenüber dem Vorrang Roms (vgl. S. 248f) fraglich, ob er sich damit inhaltlich von den Äußerungen des Socrates distanzieren wollte. C A S P A R 1 9 3 0 , 151 Anm. 1 und G I R A R D E T 1 9 7 5 , 1 0 4 Anm. 3 4 1 verdeutlichen, daß Socrates (wie auch Sozomenus) in das Schreiben des Julius an die Orientalen spätere Vorstellungen über die Stellung des Papstes hineinprojiziert. Keiner der beiden, aber auch nicht Theodoret erwähnt die Beschlüsse des Konzils von Serdica über die Appellation an den Papst, sie wurden allerdings im 5 . Jh. anscheinend als Kanones des nizänischen Konzils aufgefaßt, s. SIEBEN 1 9 9 0 , 198ff. 72

BAUER

74

5,8,13. 7,40,5. Daß der 432 verstorbene Cölestin der 434 erfolgten Wahl des Proklos nicht mehr zustimmen konnte, bemerkt schon V A L E S I U S zu Recht in seinem Kommentar zur Stelle, vgl. auch S C H O L Z 1 9 9 2 , 8 6 ; RIST 1 9 9 3 , 1 1 3 f r . 75

76

Zur Haltung des Ostens gegenüber Rom zur Zeit Theodosius' II. s. D E V R I E S 1974, 63ff (Konzil von Ephesus; vgl. 136ff zum Konzil von Chalcedon); s. ferner H Ä N D L E R 1976, 92ff; W O J T O W Y T S C H 1981, 11 Iff; D U P U Y 1987, besonders 368f zu kirchenrechtlichen Fragen; in den genannten Schriften findet sich auch die ältere Literatur zu dem vieldiskutierten Problem; speziell zu Socrates und Sozomenus BATIFFOL 1924, 41 Iff. Insbesondere D E V R I E S zeigt, daß die päpstlichen Ansprüche im Osten zumeist nicht vollständig anerkannt wurden. Gleichwohl führten die vielen Streitigkeiten zwischen den Bischöfen des Ostens dazu, daß der Papst häufig angerufen wurde und so eine immer größere Autorität erlangte; im Westen war die Stellung Roms unangefochten.

VI. Die Kirchenhistoriker

236

in ihrer Zeit

doch nicht so sehr, daß er das Einwirken des Bischofs von Rom auf die Verhandlungen des Konzils von Ephesus erwähnt hätte77. Ein wohl noch wichtigerer Konkurrent für Konstantinopel war der zweite große Bischofssitz im Osten, Alexandria78. Socrates läßt hier die Geschichte der δυναστεία mit Theophilos (384-412) beginnen79, von dessen harten Vorgehen gegen die Heiden er schon zuvor ausfuhrlich berichtet hatte80, vor allem aber hat dessen Neffe und Nachfolger Kyrill (412-444), ein unmittelbarer Zeitgenosse des Socrates, in der Kirchengeschichte einen prominenten Platz. In aller Ausführlichkeit beschreibt Socrates die Unruhen in Alexandria, die unter dessen Episkopat ausbrachen, wobei er eine differenzierte Darstellungsweise wählt, aber doch das Anstößige an Kyrills Verhalten deutlich werden läßt: Sofort nach seiner umstrittenen Wahl habe der Bischof die Kirchen der Novatianer geschlossen und diesen ihre kirchlichen Gerätschaften genommen; ihren Bischof habe er seines gesamten Besitzes beraubt81. Ferner habe er gegenüber den Juden in einer Weise agiert, die die Konflikte verschärfte, wobei Socrates allerdings auch die Juden als aggressiv zeichnet und zu verstehen gibt, daß sie den ohnehin dem Bischof nicht wohlgesonnenen Präfekten Orestes gegen Kyrill und seine Anhänger aufgehetzt hätten. Auf dem Höhepunkt des Konflikts sei von den Juden ein Massaker unter den Christen angerichtet worden, das Kyrill zum Ärger des Präfekten mit ihrer Vertreibung beantwortet habe. Doch damit sei der Konflikt zwischen dem Bischof und dem Präfekten, der sich der von Kyrill angestrebten Aussöhnung verweigert habe82, noch nicht zu Ende gewesen; als heftigste Form der Eskalation beschreibt Socrates eine Demonstration von Mönchen, in deren Verlauf der Präfekt verletzt worden sei83, sowie die Ermordung der heidnischen Philosophin Hypatia durch den christlichen Mob, der man die Schuld an der mangelnden Versöhnungsbereitschaft des Orestes gegeben habe84. 77 Vgl. PIETRI 1976, II 1393 Anm. 1. Oder wollte Socrates den Papst nicht mit dem gescheiterten Konzil in Zusammenhang bringen? 78

Vgl. zur Konkurrenz zwischen den beiden Patriarchaten BAYNES 1926; DVORNIK 1958,

5 2 f f ; 6 0 f f ; DAGRON 1 9 7 4 , 4 5 4 f f ; SCIPIONI 1 9 7 4 , 9 9 f . 79

7,7.

80

5,16; BALDINI 1985, 113ff betont, daß Socrates in seinem Bericht die Stellung des Theophilos herausstreicht. (In ganz andersartiger Weise hatte die Zerstörung speziell des Serapeions für die Kirchengeschichte Rufins [11,23] als Symbol des Sieges des Christentum Bedeutung, s. THELAMON 1981, 159ff; 1990; BALDINI 1985, 107ff; 138ff.) Dubios ist auch die Rolle, die Socrates Theophilos im Zusammenhang mit dem Sturz von Johannes Chrysostomus zuteilt. Die Reserven des Socrates gegenüber Chrysostomus führen nicht dazu, daß er dessen Hauptgegner schätzt, s. fur das negative Urteil 6,2,5-10; 6,7 (insbes. § 15); 6,17,6-11. 81

7,7,5.

82

7,13.

83

7,14,2-7.

84

7,15.

A) Socrates

237

Socrates läßt nicht den geringsten Zweifel daran, daß er diese Ausschreitungen, auch wenn sie Glaubensgegner treffen, mißbilligt. Zwar sieht er einen nicht unerheblichen, wohl größeren Teil der Schuld bei den Juden und dem Präfekten, doch hebt er auch die Rücksichtslosigkeit von Kyrills Vorgehen hervor und erwähnt Dinge, die ein ungünstiges Licht darauf werfen: Die von ihm vertriebenen Juden hätten seit Alexander dem Großen in Alexandria gelebt85, ihre Präsenz war also allein schon durch ihre lange Dauer gerechtfertigt; ferner gelingt es dem Bischof nicht, den Mönch, der den Präfekten verletzt hatte und zu Tode gefoltert worden war, als Märtyrer verehren zu lassen, da die Besonnenen (οί εΰ φρονοΰντες), auch soweit sie Christen sind, dies nicht hinnehmen 86 ; ausdrücklich erklärt er, daß die grausame Ermordung der von ihm mit rühmenden Attributen bedachten Hypatia dem Bischof und der Kirche von Alexandria Tadel eingetragen habe: "Den christlich Gesinnten sind nämlich Morde, Kämpfe und dergleichen völlig fremd" 87 , - wobei hinzuzufügen ist, daß die Unruhen auch die Regierung in Konstantinopel irritierten88. Mit jenen Worten schließt Socrates den Bericht über das Vorgehen Kyrills in Alexandria, den er mit dem Hinweis auf die Tradition gewaltsamer Politik in der ägyptischen Stadt eröffnet hatte89. Auch bei den Konzilsverhandlungen in Ephesus führt das Wirken Kyrills zu Konflikten 90 . In den Abschnitten über die Zeit nach Ephesus wird Kyrill nicht mehr erwähnt. Auch die unverblümte Kritik an Kyrill ist jedoch wiederum nicht als eine prinzipielle kirchenpolitische Stellungnahme gegen das Ansehen Alexandrias zu sehen91. Denn der Tadel am Verhalten Kyrills in Ephesus ist wohl kaum als Parteinahme zugunsten von Antiochia zu verstehen, das mit Alexandria in jener Zeit zumeist in Streit lag. Jedenfalls bezieht Socrates im Zusammenhang

85

7,13,16.

86

7,14,10.

87

Ά λ λ ό τ ρ ι ο ν γάρ παντελώς των φρονούντων τά Χριστοϋ φόνοι και μάχαι και τά τούτοις παραπλήσια (7,15,6). 88

Dies schlug sich offenbar in gesetzgeberischen Maßnahmen nieder, s. CTh 16,2,42; 43 mit

DE GIOVANNI 1 9 8 0 , 1 5 4 f f ; vgl. LIPPOLD 1973b, 9 6 8 ; BOROWSKI 1 9 7 4 , 7 7 f f . 89

7,7.

90

7,34.

91

Wie die Schärfe gegen Kyrill zu erklären ist, hängt davon ab, welcher Datierung man folgt: Ist die Kirchengeschichte vor dem Tod Kyrills herausgekommen, so könnte Kyrill wegen seiner Rolle in dem Streit über Theodor von Mopsuestia und Diodor von Tarsos (s. dazu ABRAMOWSKI 1955/6; RIST 1993, 185FF) den Zorn d e s Socrates auf sich g e z o g e n haben; ge-

langte sie aber - was uns wahrscheinlicher erscheint (s. Anhang A) - nach dessen Tod an die Öffentlichkeit, so läge die Vermutung nahe, daß sein Nachfolger Dioskoros vor einem Politikstil wie dem Kyrills gewarnt werden sollte. Das Schweigen über Kyrill fur die kürzer zurückliegende Zeit wäre dann vielleicht als ein Akt der Diplomatie zu verstehen.

238

VI. Die Kirchenhistoriker

in ihrer Zeit

des - wie er betont, unnötigen 92 - meletianischen Schismas Position gegen Meletios und Flavian, in deren Tradition sich die zu seiner Zeit wirkenden Bischöfe von Antiochia stellten93. Daß Socrates trotz seiner eindeutigen Präferenzen keiner engstirnigen Politik der Aufwertung des Thronos von Konstantinopel das Wort reden wollte, zeigt sich nicht zuletzt daran, daß er die gewaltsamen Maßnahmen des Nestorios nicht verschweigt 94 ; er erwähnt somit auch ein fehlerhaftes Verhalten des Bischofs seiner Stadt, das allerdings innerhalb der von Socrates gezeichneten Tradition einen Ausnahmecharakter hat. Vielleicht ist es ja für Socrates kein Zufall, daß gerade die von auswärts, aus Antiochia geholten Bischöfe Johannes Chrysostomus und Nestorios beide vor ihrer Aufgabe versagen, und zwar aufgrund eines vergleichbaren charakterlichen Defizits, nämlich ihrer übergroßen Hitzigkeit; hierin würde sich dann ein gewisser Konstantinopolitaner Lokalpatriotismus in dem Sinne niederschlagen, daß die Bischöfe dieser Stadt auch von hier kommen sollten. Gleichwohl geht es Socrates vor allem darum, die verderblichen Folgen der Streitsucht von Bischöfen im allgemeinen aufzuzeigen, und dies ist es, was der Politik des Proklos entsprach, der sich um einen Ausgleich der Auseinandersetzungen zwischen Antiochia und Alexandria bemühte 95 . In einem gewissen Umfang läßt sich Socrates in jene politischen Auseinandersetzungen der Zeit Theodosius' Π. einordnen, die über die Kirchenpolitik im engeren Sinne hinausgehen. Möglicherweise verbindet das oben beobachtete 96 Interesse des Socrates an senatorischen Kreisen den Kirchenhistoriker ebenfalls mit Proklos, dessen Kirche auch schon einmal der gesamte Senat be" sucht 97 . Auf jeden Fall nährt Socrates ausgeprägte Sympathien für die Eliten und läßt eine distanzierte Haltung gegenüber den Angriffen des Johannes Chrysostomus auf "die Amtsträger" (οι έν τέλει) erkennen: Er empfindet sie als unpassend, außerdem hätten sie zur Verschärfung des Konflikts gefuhrt 98 .

92 Οΰτως δια τούς επισκόπους, ού μην δια τ η ν πίστιν ή Ά ν τ ι ο χ έ ω ν εκκλησία διήρητο: "So war wegen der Bischöfe, durchaus nicht wegen des Glaubens die Kirche der Antiochener gespalten" (5,9,5). 93

5,5, bes. 1; 5,9,4f; vgl. 5,15; s. dazu ALLEN 1990, 275ff.

94

7,29; 7,31.

95

BAUER 1 9 1 9 , 1 7 ; 4 1 f f ; RICHARD 1 9 4 2 , 3 3 0 f ; GRILLMEIER 1 9 7 9 , 7 2 7 f f ; RIST 1 9 9 3 , 2 4 6 f f .

96

Vgl. S. 148f. - Dieses Interesse steht nicht im Widerspruch zu den S. 12f erwähnten Bekundungen des Socrates, auch für den schlichten Leser schreiben zu wollen, denn dort wurde bereits hervorgehoben, daß derartige Bemerkungen innerhalb der christlichen Literatur einen topischen Charakter haben. 97 7,48,3. Inwieweit derartige Besuche üblich war, läßt sich schwer sagen. Deutlich ist jedoch, daß die Stellung des Proklos eine ganz andere war als die des Johannes Chrysostomos, der die Hochgestellten provoziert hatte. 98

6,5,1.

Λ) Socrates

239

Die von Socrates verurteilte feindselige Haltung gegenüber Häresien ordnet er den πολλοί z u " . Wohl auch im Einklang mit der auf Ausgleich bedachten Haltung des Proklos steht die Aufgeschlossenheit des Socrates gegenüber den Überlieferungen der griechischen Kultur 100 und einzelnen Heiden 101 ; die Feindseligkeit gegen Dialektik und seine Auffassung, daß Julian unter anderem durch übermäßige Bildung fehlgeleitet worden sei, hat nicht zur Folge, daß er die klassische Bildung mißachten würde; im Gegenteil, Socrates streicht ihre Bedeutung in einem eigenen Abschnitt gerade des Julian-Buches heraus 102 . Auch seine Hochschätzung des Sophisten Troilos ist unbestreitbar103. Allerdings geht das Interesse des Socrates dafür keineswegs so weit, daß die von HOLUM unternommene Einordnung des Socrates in einen Kreis von Traditionalisten überzeugt, deren Haltung durch ein shared commitment to Greek culture and the traditional qualifications for public careers gekennzeichnet gewesen sei104. Denn auch wenn Socrates den Heiden mit einer zumal für einen Kirchenhistoriker ungewöhnlichen Offenheit begegnet, ist die wichtigste Stoßrichtung seines Werks eine ganz andere; sie zielt nicht auf das Verhältnis Heiden - Christen, sondern auf die innerchristlichen Konflikte 105 . Wenn im übrigen Socrates es begrüßte, daß Männer, die für hohe politische Ämter vorgesehen waren, zu Bischöfen gemacht wurden 106 - dies bedeutete, daß Kirchenleute eigenmächtig in die kaiserliche Personalpolitik eingriffen -, so entsprach das sicherlich nicht der Auffassung jener, die the traditional qualifications for public careers hochhielten; sie dürften es Verdruß gesehen haben, wenn man wegen einer Ernennung zum Bischof auf die höchsten weltlichen Ämtern verzichten mußte. Die kirchenpolitische Rolle des regierenden Kaisers problematisiert Socrates nicht, dessen Gläubigkeit und sein guter Wille stehen für ihn außer Zweifel. Fraglich ist für Socrates hingegen, ob alle Bischöfe bereit sind, im Sinne des innerkirchlichen Friedens zu handeln: Wie wichtig dieser Faktor ist, verdeut-

99 100 I0

7,29,6. S. für Socrates ALLEN 1987, 371ff, für Proklos BAUER 1919, 8f.

' 4,32 (Themistius); 7,15 (Hypatia).

102

3,16,9-16; vgl. zu der Stelle ALLEN 1987, 372f; PACK 1989, 258ff.

103

7 , 1 ; s. z u i h m HOLUM 1 9 8 2 , 8 4 f ; A L . CAMERON 1 9 8 2 , 2 7 2 u n d 1 9 9 3 , 8 2 f v e r m u t e t , d a ß

Troilos trotz seiner Profession Christ war. 104

1982, 84ff, hier: 86.

105

AL. CAMERON 1982, insbes. 270ff macht mit anderen Argumenten deutlich, wie problematisch die Beurteilung der traditionalists durch HOLUM ist und unterstreicht, daß auch als Sympathisanten des Heidentums geltende Persönlichkeiten wie Eudocia und Cyrus überzeugte Christen waren; vgl. ferner HANS 1988, 34f; 44ff. 106

7,12; 7,48.

240

VI. Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit

licht Socrates am Beispiel der unterschiedlichen Entwicklungen in Konstantinopel unter Nestorios und Proklos. Schwierig ist es, Socrates in die Streitigkeiten zwischen den weiblichen Angehörigen des kaiserlichen Hauses einzuordnen. Wenn man seine Position im Rahmen der Rivalitäten der Augustae, der Kaiserschwester Pulcheria und der Kaisergattin Eudocia107, bestimmen will, so läßt sich erkennen, daß die Sympathien des Socrates eher auf der Seite Eudocias liegen: Auf Pulcheria spielt er nur einmal und ohne Namensnennung an108; über Eudocias Herkunft und Bildung hingegen berichtet er eigens109; wichtiger aber noch ist, daß sie mit ihrer Reise nach Palästina unausgesprochen als neue Helena erscheint110; dem entspricht die Hochschätzung des mit Eudocia eng verbundenen, zu Beginn der Regierungszeit Theodosius' Π. einflußreichen Prätorianerpräfekten Anthe" mius111 sowie die bereits angesprochene Offenheit gegenüber heidnischen Traditionen112. Doch der Schwerpunkt des Interesses des Kirchenhistorikers liegt nicht hier, sonst hätte er sich den mit diesen Konflikten im kaiserlichen Hause zusammenhängenden Fragen intensiver gewidmet - man denke etwa daran, wie Pulcheria bei Sozomenus die Kapitel zu seiner eigenen Zeit dominiert; umgekehrt läßt es auch nicht beobachten, daß Socrates irgendwo in abträglicher Weise auf Pulcheria anspielt113.

1 9 8 2 ; vgl. ferner der sich bisweilen auf kühne Vermutungen einläßt. 108 Socrates erwähnt lediglich das gemeinsame morgendliche Gebet der Geschwister, wobei Pulcheria nur eine der anonymen άδελφαί ist: 7,22,4. 109 7,21,8f. 107

S.

dazu

BOROWSKI 1 9 7 4 ; H O L U M 1 9 7 6 ; 1 9 7 7 ; 1 9 8 2 ; A L . CAMERON

SCHARF 1 9 9 0 ,

1,0

7,47, vgl. S. 141. 7,1, vgl. H O L U M 1977, 160. - H O L U M 1982, 184f weist daraufhin, daß Eudocia bei der Überführung der Gebeine des Johannes Chrysostomus wohl nicht anwesend war; wenn dies nicht als Zufall zu betrachten ist, so könnte die Skepsis gegenüber dem einstigen Bischof von Konstantinopel bei Socrates auch als eine Gemeinsamkeit des Kirchenhistorikers mit Eudocia gewertet werden. " 2 S. für die Haltung Eudocias KAEGI 1966, 265f; A L . CAMERON 1982, 270ff; H O L U M 1982, 112ff. Auch der Günstling Eudocias Cyrus stand in dem Verdacht, dem Heidentum zuzuneigen, s. SEECK. 1925, 190; s. aber zu seiner christlichen Haltung CONSTANTELOS 1971, 460ff; AL. CAMERON 1982, 239ff. - Wenn die Position Eudocias in Hinblick auf die literarische Neuformung von Büchern der Bibel eher der des Sozomenus als der des Socrates entspricht (so A L . CAMERON 1982, 282ff; vgl. LIVREA 1987, 104ff), so ist dem in diesem Zusammenhang keine große Bedeutung beizumessen, da es sich hier nicht um eine fur die Gesamtdeutung der Kirchengeschichten wesentliche Frage handelt. 111

" 3 BOROWSKI 1974, 1 Iff; 70 betrachtet Socrates als Pulcheria feindlich gesonnen. - H O L U M 1982, 137f; 155ff führt Quellen an, die dafür sprechen, daß Proklos mit Pulcheria verbunden war (vgl. auch A U B I N E A U 1 9 8 9 , 2FF); allerdings erscheint es fraglich, ob es für den Bischof ratsam war, ein eindeutiges Bekenntnis für die eine oder die andere Augusta abzulegen. Wenn er also gute Kontakte zu Pulcheria unterhielt, so bedeutet dies nicht, daß er Eudocia abgelehnt hätte; hier liegt somit kein Widerspruch zwischen dem Kirchenhistoriker und dem Bischof vor.

A) Socrates

241

Überhaupt sollte man vorsichtig darin sein, dem Kirchenhistoriker Hofnähe zu attestieren114 oder ihn gar als storico ufficiale seiner Zeit hinzustellen115; auch das Aufgreifen des Motivs der unblutigen Siege des Kaisers erhärtet diese Auffassung nicht116, da es in christlichen Kreisen eine weite Verbreitung hatte. Gegen derartige Annahmen spricht schon, daß der Kirchenhistoriker offenbar keinerlei Verbindung zum Kaiser hat und allenfalls hoffen kann, seine Aufmerksamkeit zu erregen117. Vor allem aber ist er an allgemein-politischen Fragen gar nicht so sehr interessiert, er geht von kirchlichen, vor allem innerkirchlichen Schwierigkeiten aus, bei denen der Kaiser als potentieller Schlichter erscheint118. Es ist daher nur bezeichnend, daß wichtige Bestrebungen Theodosius' Π., die kein Hofhistoriker hätte ignorieren dürfen, unerwähnt bleiben, insbesondere seine Bemühungen um die Verbesserung des Rechtswesens durch eine Kodifikation119. Für Socrates gewinnt das Verhältnis zwischen Kaiser und Kirche trotz der Erfahrungen mit den häretischen Kaisern und mit Julian keine Brisanz; das Problem, daß auch orthodoxe Kaiser fehlerhaft handeln konnten, wird von ihm nicht reflektiert: Es ist bezeichnend, daß Socrates den Bußakt von Mailand, von dem er ja gewußt haben muß, unerwähnt läßt120. Für ihn steht die Bedrohung des seiner Überzeugung nach erreichbaren, aber offenbar prekären Frie-

AufFälligerweise zeigt der mit Eudocia verbundene Cyrus sich theologisch von Proklos beeinflußt, vgl. GREGORY 1975b; A L . CAMERON 1 9 8 2 , 2 4 4 . 114 So auch WINKELMANN 1976, 175 A N M . 81 gegen KAEGI 1968, 176f. A L . CAMERON 1982, 280 behauptet gleichwohl: Socrates ... clearly wrote with an eye on favour at court. Diese Orientierung scheint mir weniger klar, denn das Vorhandensein von enkomienhaften Partien zu Theodosius II. ist in einer zeitgenössischen Schrift keineswegs erstaunlich. 1,5 So ZECCHINI 1984, 402, der seine Aussage lediglich insofern einschränkt, als er hinzufügt difatto, se non di nome; vgl. ZECCHINI 1983, 38f; viel zu einfach macht es sich BALDINI 1985, 128, wenn er erklärt, daß Socrates durch die Erwähnung des angeblichen magister memoriae Theodoros (s. zu seiner Identifizierung aber S. 12 Anm. 51) indica di esporre la posizione ufficiale dell'episcopato e degli ambienti di Teodosio II. " 6 Anders ZECCHINI 1984, der übersieht, daß dieser Gedanke breit rezipiert wurde und vor dem Hintergrund christlicher Vorstellungen keine Besonderheit darstellt. ZECCHINI überschätzt auch die Bedeutung des Ambrosius für das Motiv der vittoria incruenta, das schon in den doch wohl auf die Zeit Constantius' II. zurückgehenden Berichten zur Überwindung der Usurpatoren durch diesen Kaiser aufscheint, vgl. S. 67. 117

7,22,1. Dabei verdeutlicht Socrates jedoch auch, daß der Kaiser allein die Ordnung nicht aufrechtzuerhalten vermag (vgl. zur Bedeutung des Proklos S. 215f), was am Hof vielleicht doch nicht gerne gehört wurde und eher dem Selbstverständnis kirchlicher Kreise entsprochen haben dürfte. 119 Zu den nicht überzeugenden Versuchen, Socrates mit einem Mitglied der Kommission für die Erstellung des Codex Theodosianus in Verbindung zu bringen, vgl. S. 12 Anm. 51. 120 Vgl. S. 115. 1,8

242

VI. Die Kirchenhistoriker

in ihrer Zeit

dens121 innerhalb und außerhalb der Kirche im Zentrum, nicht die Selbstbehauptung der Kirche und des wahren Glaubens und auch nicht eine eventuelle Aufgabe der Kirche, mit ihren sittlichen Vorstellungen die Politik zu bewerten und bestimmte Handlungsweisen des Kaisers herbeizufuhren. Dabei sind die gewalttätigen Übergriffe von Bischöfen gegen Andersgläubige und Häretiker vor allem in Alexandria und Rom in seinen Augen das wichtigste Problem seiner Zeit. Dieses nachdrückliche Interesse an der inneren Ruhe und die Zurückweisung des Wunsches von Bischöfen, auch handgreiflich für die Orthodoxie einzustehen, verleiht seinem Werk einen Zug, der sehr stark Interessen säkularer Gewalten aufnimmt. Insofern kann man ihm eine gewisse Nähe zu politisch verantwortlichen Kreisen in der Hauptstadt zusprechen122, die aber noch längst nicht bedeutet, daß seine Kirchengeschichte einen offiziösen Charakter hätte123. Möglicherweise sollte die Kirchengeschichte nicht nur die Bischöfe, sondern auch die Laien dazu auffordern, sich für den kirchlichen Frieden einzusetzen, denn Socrates unterstreicht mit Nachdruck, daß ohne diesen der Friede in den δημόσια nicht zu gewinnen sei. Damit vertrat er eine verbreitete Auffassung, die, um nur besonders wichtige Beispiele zu nennen, so-

121 Schon die anthropologischen Konstanten, mit denen er das Aufkommen von Glaubensspaltungen erklärt, mußten ja die Dauerhaftigkeit des Friedens in Frage stellen. In 7,45,5-7, also innerhalb jener hochgestimmten Partie, die die friedlichen Verhältnisse unter Proklos und Theodosius II. schildert, spricht er die Strittigkeit der Bewertung bestimmter Kirchenleute an und erklärt, daß es hierbei immer wieder zu Ungerechtigkeiten gekommen sei und komme; auch hier scheint wohl seine Skepsis gegenüber der Möglichkeit eines Zustandes des dauerhaften Friedens durch. 122

Vgl. etwa zur - allen verbalen Bekundungen des orthodoxen Kampfgeistes zum Trotz faktisch milden oder zumindest pragmatischen Durchführung von Häretikergesetzen LIPPOLD 1973a, 957f; 1973b, 1016f; D E GIOVANNI 1980, 86; BROX 1986,281f. 123

Mit seinen Sympathie für die Novatianer (vgl. S.174) distanziert Socrates sich scheinbar von der zumindest zeitweise unter Theodosius II. verfolgten Linie, diese zu bekämpfen (vgl. zu den Novatianern GREGORY 1975a, 4ff; ALLEN 1990, 266ff). Allerdings ist zu bedenken, daß die Gesetze, die gegen die Novatianer gerichtet waren (CTh 16,5,59 a.d.J. 423 und 16,5,65,2 a.d J . 428), aus der Zeit vor oder während dem Episkopat des Nestorios stammen, dessen hartes Vorgehen gegen Häretiker auch die Novatianer betraf (Socr., 7,29,11), wobei das zweite (laut LUIBHEID 1965, 13; SCIPION1 1974, 30f; D E GIOVANNI 1980, 160 auf Einwirken des Nestorius entstandene) ihnen gegenüber etwas milder ist, vgl. VOGT 1968, 265. Möglich ist im übrigen, daß die Politik gegenüber dieser Gruppe faktisch modifiziert wurde (so JANIN 1929, 396; vgl. zur Nichtanwendung von Gesetzen D E MARINI AVONZO 1985, 120ff), ohne daß sich dies in der Gesetzgebung in der Form niedergeschlagen hätte, daß ein früheres Gesetz widerrufen wurde; eine milde Anwendung wäre ebenfalls möglich gewesen. In Th. II. Nov. 3 a.d.J. 438, also noch vor dem Abschluß der Kirchengeschichten, erscheinen die Novatianer jedenfalls nicht mehr in der Aufzählung der Häretiker, wie sie auch unter Theodosius I. in einem solchen Kontext nicht erwähnt worden waren (NOETHLICHS 1971, 165). Socrates stand demnach im Einklang mit der kaiserlichen Politik dieser Epoche. Sollte Socrates tatsächlich selbst Novatianer gewesen sein (vgl. aber S. 12 Anm. 47), so wären es die Interessen einer religiösen Minderheit, die ihn bei seiner Einschätzung der Politik gegenüber Häretikern leiten würde.

A) Socrates

243

wohl Theodosius Π. äußerte124 als auch verschiedene Päpste in ihren Briefen an den Kaiser 125 . Es wäre sicherlich reduktionistisch, wollte man die Kirchengeschichte des Socrates als eine Parteischrift für die Kirchenpolitik des Proklos betrachten; dafür greift Socrates zu weit zurück, lange Partien des Werks widmet er dem Kampf der Kirche unter häretischen und heidnischen Kaisern; seine Positionen sind zudem nicht in jedem Punkte deckungsgleich mit denen des Proklos 126 . Aber es ist eine Kirchengeschichte, die aus dem unter Proklos in Konstantinopel herrschenden Klima des Ausgleichs geschrieben wurde; mit ihr beklagt Socrates die Gefahrdung des kirchlichen und damit auch des außerkirchlichen Friedens durch die Bischöfe selbst. Es ist also eine Kirchengeschichte aus einem Milieu, in dem man die Kirche selbst und die Wahrheit der kirchlichen Lehre nicht wirklich bedroht sah, sondern den kirchlichen und damit auch weltlichen Frieden, wo man - nach vielen schlechten Erfahrungen - vor allem fürchtete, daß die Aggressivität von Kirchenleuten alle übrigen Lebensbereiche in Mitleidenschaft ziehen und so verderbliche Folgen für die Allgemeinheit haben würde. Hier war auch nicht das Fehlverhalten von Kaisern die Hauptsorge; dementsprechend forderte man von der Kirche nicht die Rolle eines Korrektivs. Vielmehr scheint Socrates eher darauf zu setzen, daß der Kaiser, der für ihn Priestern nahesteht und der natürlich am ehesten die Machtmittel hat, einen Frieden herbeizuführen, sich für den kirchlichen Frieden einsetzt. Denn prinzipiell ist dieser nach Auffassung des Kirchenhistorikers erreichbar, wenn Kaiser und Kirche zusammenwirken.

124 A.C.Oec. 1,1,1 p. 114,28-115,3; p. 120,2-4; 2,1,1 p. 68,2-6; s. DVORN1K 1966, II 770f; vgl. ferner die Einleitung von Th. II. Nov. 3, s. dazu ANTON 1977,63ff. 125

S. das Material bei CAVALLERA 1937, 70ff (Cölestin); 125f (Leo).

126

Die Ehrung des Johannes Chrysostomus akzeptiert Socrates nur unwillig (7,45); die Geringschätzung des theologischen Gehalts des nestorianischen Streits steht im Widerspruch zu Proklos' energischen Kampf gegen Nestorios (s. BAUER 1919, 23ff; LEROY 1967, 23; 157f; SCIPIONL 1 9 7 4 , 8 7 f ; GREGORY 1 9 7 9 , 9 0 f ; SOLIGNAC 1 9 8 6 , 2 3 7 9 ; RIST 1 9 9 3 , 3 2 f f ; 7 9 f f ) ; d i e

scharfe Polemik gegen Kyrill war, falls dieser zur Zeit der Abfassung der Kirchengeschichte noch gelebt haben sollte, nicht geeignet, die Bemühungen des Proklos um einen Ausgleich zwischen den Patriarchaten des Ostens zu unterstützen.

244

Β ) SOZOMENUS Die Gemeinsamkeiten zwischen Sozomenus und Socrates sind unübersehbar: Auch für Sozomenus sind persönliche Streitigkeiten, zu denen alle Menschen und damit auch Bischöfe - neigen, die Hauptursache von innerkirchlichen Konflikten und deren Eskalation1; mit diesem Gedanken erklärt Sozomenus das Aufkommen von Häresien2 ebenso wie die Konflikte innerhalb der Großkirche, vor allem jenen zwischen Theophilos und Johannes Chrysostomus3. Zur Erklärung der Auseinandersetzungen konzentriert Sozomenus sich stark auf einen Aspekt, der bei Socrates auch begegnet, aber gegenüber der Streitsucht nicht ganz diese Bedeutung hat, daß nämlich die Häretiker zu dialektisch seien4. Damit korrespondiert eine ausgeprägte Hochschätzung einfacher Frömmigkeit, die erklärt, warum Sozomenus ausfuhrlicher als Socrates über Mönche berichtet5, die fur ihn Inbegriff des wahren Christentums sind6, und mit mehr Detailfreude als dieser das Handeln ungebildeter, aber in schlichter und aufrechter Weise gläubiger Menschen schildert, unter denen auch einige Bischöfe sind7. Diese Menschen, die nur durch ihre Tugendhaftigkeit und nicht durch elegant formulierte Lehren glänzen konnten, erklären für ihn die Ausbreitung des Christentums8. Allerdings entgeht Sozomenus nicht, daß die schlichten Frommen auch mißbraucht werden können9. ' S. etwa 1,17,6; 3,13,5; 6,4,2; 6,22,4; 6,25,13.

2

Vgl. S. 173f.

3

Vgl. die Charakterisierung des Theophilos, der theologische Fragen für seinen Machterhalt und -ausbau instrumentalisiert habe, 8,11-19, s. insbes. 8,12,1; 8,14,4; s. ferner die Darstellung des römischen Schismas zwischen Damasus und Ursacinus in 6,23,1-3. 4 Διαλεκτικός ist ein Stichwort, das Sozomenus hierfür gerne verwendet: 1,15,3; 3,15,7; vgl. ferner 4,12,1; 6,26,3 (έριστικός). 5 S. grundsätzlich 1,12,1-8 und die Exkurse in 1,12-14; 6,28-34; vgl. ferner 1,1,18f; zu deren Bedeutung fur die Ausbreitung des wahren Glaubens 3,13,6; 4,10,12; 6,20,2; 6,27,8-10; 6 6,38,14. 1,12,1-8. 7 Die Sympathie des Sozomenus für Schlichtheit auch bei Bischöfen wird sehr deutlich in seinem Bericht über den ausdrücklich als αγροικος ("bäuerisch") bezeichneten zypriotischen Bischof Spyridon, der einem Amtsbruder ins Wort fällt, als dieser aufgrund seines puristischen Stilgefühls den Bibeltext verändert (l,ll,8f). Es ist sicherlich Absicht, daß gerade dieser Bischof, der sich durch seine menschlichen Qualitäten auszeichnet, aber keinesfalls eine übergroße moralische oder gar dogmatische Strenge verkörpert, als erster in der Kirchengeschichte ausführlich charakterisiert wird (Socrates jedenfalls hatte sich dem Vorbild Rufins [HE 10,4f] folgend zunächst Paphnutios, den Sozomenus nur kurz erwähnt [1,10], und dann erst Spyridon gewidmet: 1,11; 12); vgl. ferner für derartige Gestalten 1,18; 3,14,36; 3,15,4; 7,6,4-7. 8

U ,9f. 8,11; vgl. 8,17,4f, wo sich Mönche - allerdings nicht ihre führenden Repräsentanten - von den Bischöfen einer Synode einschüchtern lassen und ein falsches Urteil abgeben. Auch der von Sozomenus geschätzte (6,32,2-5; 7,27) Bischof und Chrysostomus-Gegner Epiphanios von Salamis (s. zu ihm vor allem 8,14f) ist zu dieser Gruppe der mißbrauchten Frommen zu rechnen. 9

245

Β) Sozomenus

Entscheidend ist jedoch, daß bei Sozomenus wie bei Socrates trotz unterschiedlicher Gewichtungen im einzelnen die inhaltlichen, theologischen Differenzen bei Häresien eine untergeordnete Bedeutung haben. Die Offenheit des Sozomenus wird ferner deutlich, wenn er feststellt, daß einige von denjenigen, die zu den Häretikern gezählt werden, keine wirklichen Häretiker gewesen seien10; außerdem schildert er verschiedentlich Fälle des fruchtbaren Zusammenwirkens von Orthodoxen und Häretikern gerade unter Julian 11 . Er teilt also nicht die Verzweiflung des Socrates über die Unablässigkeit bischöflichen Streits. Für Sozomenus ist das Anstößigste an Häresien, daß sie Menschen davon abbrächten, sich zum Christentum zu bekehren12. Deswegen stimmt er auch darin mit Socrates überein, daß er eine milde Behandlung von Häretikern befürwortet 13 . Etwas stärker als Socrates neigt er dazu, ein energisches Vorgehen gegen die Heiden 14 zu akzeptieren 15 , so berichtet er mit Genugtuung von einem gegen Heiden gerichteten Vorgehen der Kaiser 16 und betrachtet Tempelumwandlungen nicht vor allem unter dem Aspekt, daß sie Tumulte auslösen können 17 . Doch ist seine Haltung nicht von Aggressivität getragen, zumal er das HeidenIs

tum unter Valens schon fast am Ende sieht . Er erwähnt es vielmehr lobend, wenn strenge Gesetze milde angewendet werden 19 ; einzelne Heiden beschreibt er sogar mit Sympathie20. Die Akzentunterschiede gegenüber Socrates erklären sich damit, daß Polemik gegen andere Religionen fur Sozomenus einen höheren Stellenwert besitzt: Schon in seinem Proömium gibt er seiner Verwunderung darüber Ausdruck, daß sich gerade die Juden trotz aller Beweise nicht zum Christentum 10 3,18,4-3,19,1 (Constantius II. und andere Arianer stimmen eigentlich mit der Orthodoxie überein); 6,37,8f (Wulfila, der mit seinen Goten durch eine zufällige Konstellation zum Häretiker wird). Daher kann Sozomenus auch Häretikern durchaus Tugenden zubilligen; vgl. etwa 1,15,9; 6,25,1; 7,21,9; 8,23,1. Zu den Märtyrern unter Julian zählen auch Häretiker: 5,11,4-6 (später wendet der dort erwähnte Busiris sich dem orthodoxen Christentum zu).

" 5,18,2; 6,4,1; 9,10; vgl. 7,2,5f. 14

12

1,16,1; 6,26,10.

13

Vgl. S. 172ff.

Sozomenus bezeichnet die Heiden gemäß einem zu seiner Zeit verbreiteten Sprachgebrauch (s. KLEIN 1988b, 437f) als "Ελληνες. Wie weit dieses Wort sich von seiner ursprünglichen Bedeutung entfernt hat, zeigt 6,37,11, wo Barbaren Έλληνικώς ihre Religion ausüben. 15 Seine Gegnerschaft zum Heidentum und sein Streben nach der Bekehrung von Altgläubigen wird betont bei DOWNEY 1965, 65; CHESNUT 1977, 229f; doch ist sein Abstand zu Theodoret größer als der zu Socrates. " 2,5; 3,17,2f; 7,20,If. " S. etwa 2,4; 2,5,5; 5,4,2; ambivalent ist die Beurteilung in 7,15,2-10. 18 6,35,1. " V g l . S. 171. 20 5,10.13 (Beamter unter Valens, der sich von einem Bekenner beeindrucken läßt); 6,36,6f (Themistius); in 7,25,10-12 schildert er, wie Ambrosius sich für einen zum Tode verurteilten Heiden (der zugleich ein hoher Amtsträger war) einsetzt. Sehr negativ wird allerdings der heidnische Stadtpräfekt in 8,23,8 geschildert.

246

VI. Die Kirchenhistoriker

in ihrer Zeit

bekehren 21 , und über das ganze Werk verstreut finden sich antijüdische Bemerkungen 22 . Noch häufiger wendet Sozomenus sich gegen das Heidentum und das, was er als dessen Kern betrachtet, nämlich den Wunsch, die Zukunft vorherzusehen 23 : Mit Genugtuung berichtet er, wenn die von Heiden erfragten Orakel nicht zu dem gewünschten Ziel fuhren 24 . Dabei befaßt Sozomenus sich auch mit heidnischen Deutungen der von ihm geschilderten Ereignisse: Als einziger hält er es für nötig, sich mit der heidnischen Version der Bekehrung •yc

Constantins auseinanderzusetzen . Wichtig ist es für Sozomenus ferner, der heidnischen Behauptung den Boden zu entziehen, die Eroberung Roms durch Alarich sei ein Beweis für die Schwäche des Christentums 26 . Diese Haltung rührt vermutlich daher, daß Sozomenus, der mit Nicht-Christen unter seinen Lesern rechnete 27 , auch diese von der Wahrheit des Glaubens überzeugen wollte 28 . Es ging Sozomenus demnach nicht nur darum, in der Kirche zu wirken, sondern auch nach außen hin, also in einem gewissen Umfang eine missionarische Tätigkeit zu entfalten; die verhältnismäßig ambitionierte literarische Durchformung des Werks 29 erklärt sich unschwer mit dem Bestreben des Autors, auch ein Publikum anzusprechen, das dem Christentum noch fremd gegenüberstand und sich nicht mit theologischen Schriften beschäftigen wollte, dafür aber höhere Ansprüche an die literarische Gestaltung von Geschichtsschreibung stellte. Sensibler als Socrates ist Sozomenus in der Frage des Verhältnisses von Kaiser und Kirche. Zwar kann ein Kaiser oder auch ein Angehöriger des kaiserlichen Hauses bei ihm Zeichen göttlicher Gnade empfangen, aber diese Persönlichkeiten bleiben eindeutig Laien; es wird ihnen keine priesterähnliche Stellung zuerkannt, ja Sozomenus betont die Trennung von Priestertum und Kaisertum, indem er unterstreicht, daß im sakralen Raum der Priester dem Kaiser mindestens gleichwertig ist30. Damit setzt er in einer zentralen Frage einen anderen Akzent als Socrates. Dementsprechend unterstreicht er mit Nach21

1,1,1-8.

22

1,12,9-11; 2,1,4; 2,9,1; 2,9,3; 2,12,lf; 5,22. Bezeichnenderweise polemisiert nur er (2,1,4) gegen die sog. Cyriacus-Legende, nach der ein Jude den Ort gezeigt habe, wo das Kreuz Jesu 23 gefunden wurde, s. zu ihr DRIJVERS 1992, 165ff. 6,35,1 Of. 24

5,2,18; 6,35,1-9; 7,22,4; 9,8,3f. Sie sind aber nicht ausnahmslos falsch: 1,7,2; 6,35,1-9.

25

1,5.

28

Zu diesem Darstellungsziel s. 1,1,17.

30

26

Vgl. S. 144ff.

27

Vgl. S. 14f.

29

Vgl. Anhang Β. 1.

S. 2,34,5f, w o Sozomenus erwähnt, daß seit Constantin die in Konstantinopel verstorbenen christlichen Kaiser in der Apostelkirche bestattet seien, und fortfährt ο ύ μην ά λ λ α και επίσκοποι, ώς και τ η ς ίερωσύνης όμοτίμου οίμαι τη βασιλεία οϋσης, μ ά λ λ ο ν μ έ ν ο ύ ν έν τοις ί ε ρ ο ΐ ς τόποις και τά πρώτα έ χ ο ύ σ η ς ("jedoch auch Bischöfe, da auch, wie ich denke, das Priesteramt dem Kaiseramt gleichwertig ist, ja vielmehr, an den heiligen Stätten sogar den Vorrang hat"); vgl. 7,25,8f, den Bericht darüber, wie Theodosius I. aus dem Altarraum verwiesen wird.

Β) Sozomenus

247

druck, daß insbesondere Valentinian I., aber auch Theodosius I. kirchenpolitisch zurückhaltend gewesen seien, umgekehrt zeigt sich am Beispiel des fehlgeleiteten Constantius Π., wohin ein in die Irre gehendes kirchenpolitisches Engagement führen kann. Gleichwohl hat er keine Schwierigkeiten, das Glaubensedikt Theodosius' I. ausdrücklich zu erwähnen oder seine sonstige Gesetzgebung im kirchlichen Bereich zu würdigen 31 ; auch daß Constantin der Große sich über einen Konzilsbeschluß hinwegsetzt, um Unruhen zu beenden, und daher einen Bischof von sich aus verbannt, mißbilligt Sozomenus nicht 32 . Umgekehrt akzeptiert er es auch, wenn ein Mann wie Ambrosius in einer sittlichen Frage den Kaiser kritisiert und zur Buße zwingt. Es gibt also nicht zwei vollständig getrennte Bereiche von Staat und Kirche, aber die Sphären des Priesters und des Kaisers werden unterschieden 33 , wie dies im östlichen Bereich mit besonderem Nachdruck Johannes Chrysostomus getan hatte34. Dabei ist das Ziel des Sozomenus offenbar nicht, Feststellungen über die Rechtslage zu treffen: Auffällig sind seine Bemerkungen zu den Bestattungen in der Apostelkirche: Das Recht der Kaiser, sich dort bestatten zu lassen, zieht Sozomenus nicht in Zweifel; doch die Gleichwertigkeit, ja Höherrangigkeit der Bischöfe an diesem Ort ist ihm wichtig 35 ; dieselbe Tendenz zeigt sich in seinem Bericht über die Ausweisung des Kaisers aus dem Altarraum durch Ambrosius36. An diesen beiden Stellen, wo die Trennung von sacerdotium und imperium besonders hervorgehoben wird, hebt Sozomenus also nicht auf die Abgrenzung ihrer Kompetenzen ab, sondern darauf, daß dem Kaiser und dem Priester unterschiedliche Sphären zugeordnet seien. Was seine Position innerhalb der Kirchenpolitik betrifft, so ist deutlich, daß Sozomenus sich mit seiner duldsamen Haltung gegenüber den Häretikern von Nestorios absetzt; ebenso wie Socrates hält Sozomenus ferner eine gewisse Verschiedenheit von Gebräuchen innerhalb der Kirche für durchaus akzeptabel37, und auch er bedenkt die Konstantinopolitaner Mönche nicht mit großer Aufmerksamkeit, obschon er immerhin deren Rolle unter Johannes Chry-

31

7,4,5f; 7,16,11.

32

S. 2,31,4f mit S. 181 Anm. 97. Daß der Betroffene ein Häretiker war, dürfte es Sozomenus erleichtert haben, das Handeln des Kaisers gutzuheißen. 33 Das Urteil W i n k e l m a n n s (1976, 176), daß Sozomenus "die klare Erkenntnis der Probleme des Verhältnisses von Staat und Kirche" gefehlt habe, erscheint daher zu hart. In eine andere Richtung argumentiert schon D v o r n d c 1966, II 789. 34

S. SETTON 1941, 191 ff; VEROSTA 1960, 272ff; DVORNIK 1966, II 698f.

35

2,34,5f, vgl. S. 246 Anm. 30 fur den Text.

36

7,25,8f.

37

7,16; 7,19.

248

VI. Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit

sostomus, ohne sie zu werten, anspricht38. Zu Bischof Proklos äußert er sich nicht näher39. Merklich anders als Socrates schätzt Sozomenus indessen die Rolle des Johannes Chrysostomus ein; er betrachtet den Bischof fast uneingeschränkt positiv40, was, kirchenpolitisch gesehen, der Geschichte des Patriarchats Konstantinopel größeren Glanz verlieh und zwar auf Kosten von Alexandria; umgekehrt achtet er die Antiochener Meletios und Flavian höher als Socrates41, wertet indessen den regionalen Konkurrenten Antiochias, Jerusalem, das erst später als Sitz eines Patriarchen anerkannt wurde, auf, indem er es unter den großen Thronoi nennt42. Doch braucht man dahinter keine mit Entschiedenheit vertretenen kirchenpolitischen Ziele zu vermuten, denn die Rivalitäten zwischen diesen Bischofssitzen waren wohl nicht sein Feld. In Hinblick auf Konstantinopel notiert Sozomenus, daß diese Stadt auf dem dort durchgeführten Konzil als zweitwichtigster Bischofssitz nach Rom bezeichnet wird43, doch erkennt er dem Alten Rom eine herausragende Stellung zu. Dieser Vorrang leitet sich nicht so sehr davon ab, daß Rom wie der größte Teil des Westens die Beschlüsse von Nizäa unverfälscht bewahrt hat, was Sozomenus durchaus erwähnt44; vielmehr steht Rom für ihn als Stuhl des Petrus unter dem besonderen Schutz Gottes: So habe Gott dafür gesorgt, daß bei der Rückkehr des Liberius das Nebeneinander zweier Bischöfe ein rasches Ende gefunden habe45. Daß der Spruch des Bischofs von Rom als solcher einen theologischen Streit beenden könne, stellt Sozomenus ausdrücklich fest46. Auch sonst berichtet er es mit aller Selbstverständlichkeit, wenn bei innerkirchlichen Auseinandersetzungen im Osten an den Bischof von Rom appelliert wird47 und dieser in die Verhältnisse des Ostens eingreift48. Sozomenus erkennt Rom somit in einem für seine Zeit und seine regionale Herkunft be38

8,9,4f. Möglich ist, daß Sozomenus eine eingehendere Behandlung der Mönche Konstantinopels für den nicht erhaltenen Teil des neunten Buches vorgesehen hatte. 39 Die Bewertung des Bischofs Attikos, der laut Socrates (7,41) ein Förderer des Proklos war, ist zwiespältig (8,27,3-7). Erwägenswert ist, ob man darin, daß Sozomenus (S. 213) ebenso wie Proklos (LEROY 1967, 168) das Wort παράδοξος sehr gerne benutzt, um das Hineinwirkens Gottes in die Welt zu bezeichnen, ein Zeichen für eine Verbindung zwischen ihnen sehen darf. Allerdings war dieser Sprachgebrauch verbreitet, vgl. AUBINEAU 1972, 586. 40

In einer Bemerkung wie 8,3,2 klingt immerhin eine gewisse Kritik an dessen Radikalität

an. 41 Vgl. vor allem 4,28; 8,3,3-5; in 7,15,1 wird eher den Gegnern des Vertragsbrüchigen Flavian die Schuld an dem Weiterbestehen des Schismas gegeben; s. dazu ALLEN 1 9 9 0 , 275ff. 42 1,2,1; l,17,2f (dort als apostolisch bezeichnet); 8,1,1. Möglicherweise folgte er darin einfach Euseb, in dessen Kirchengeschichte Jerusalem gleichfalls große Aufmerksamkeit genoß, s. GRANT 1 9 8 0 , 48ff. Die Rivaltät zwischen Caesarea und Jerusalem erwähnt Sozomenus (4,25,2) wie auch Theodoret (2,26,6) nur beiläufig. 43 46

7,9,2f. 6,22,4.

44 47

3,7,2; 4,15,6; 6,23,3. 3,7,2; 3,12,6; 6,10,3f.

45 48

4,15,6. 3,8,2f; 3,20,3; 6,39,1; 8,26.

249

Β) Sozomenus

merkenswerten Umfang einen Vorrang zu49 und geht hierbei noch etwas weiter als Socrates50, ja er hebt sogar die fur das Verständnis des zeitgenössichen Papstes Leo so wichtige Stellung Roms als cathedra Petri hervor51. Vermutlich ist dies damit in Zusammenhang zu bringen, daß Sozomenus überhaupt größeren Wert auf die Herausstellung der bedeutenderen Bistümer legt, die er bisweilen als apostolisch bezeichnet52, und damit den hierarchischen Aufbau der Großkirche akzentuiert. Seine Haltung könnte aber auch einen kirchenpolitischen Hintergrund haben: Die an den Rand gedrängte Kaiserschwester Pulcheria, die Sozomenus sehr schätzte, hielt es fur geboten, mit dem Papst Kontakt aufzunehmen und seine Unterstützung zu suchen, um ihre Position zu stärken53. Auch in anderen Bereichen unterscheidet Sozomenus sich von Socrates: Schon seine weitgehende Indifferenz gegenüber Senatoren54 fuhrt vor Augen, daß er der Reichselite weniger nahe steht als Socrates, bestätigt wird dies dadurch, daß er Chrysostomus nicht unterstellt, er habe die Reichen und Mächtigen angreifen wollen, sondern zu verstehen gibt, daß diese sich durch seine Reden zu Recht getroffen gefühlt hätten55. Seine Betonung der Trennung von Kaisertum und Priestertum stellt ihn geradezu in einen Gegensatz zu Socrates; während sich bei Socrates offenbar eine Tendenz niederschlägt, in Reaktion auf das Ergebnis des Konzils von Ephesus beide Ämter aneinander anzunähern, repräsentiert Sozomenus möglicherweise eine Richtung, die jene Position bewahren wollte, die Theodosius Π. ursprünglich vertreten hatte56. Den klarsten Hinweis für seine zeitgeschichtliche Einordnung liefert indes die in den ersten Kapiteln des neunten Buches überdeutliche Hochschätzung der Kaiserschwester Pulcheria, deren Einfluß auf die Entwicklung Theodosius' Π. er so sehr betont, daß der in den ersten Regierungsjahren des Theodosius ebenfalls einflußreiche Anthemius gar nicht auftaucht57. Pulcheria hatte sich 49

Bestritten wird der Vorrang von Gegnern des Athanasios in 3,8,4-7; 8,28, lf zeigt, wie ein päpstlicher Eingriff auf Kritik stößt. Zu der Frage der Anerkennung Roms im Osten vgl. S. 235 Anm. 76. 50 Dies ist um so bemerkenswerter, als er im Zusammenhang mit der Eroberung Roms 410 auf die Fehler der alten Römer anspielt (9,6,5), also nicht die Stadt als solche seine Hochachtung genießt; in 2,3,6f unterstreicht er sogar Überlegenheit Konstantinopels gegenüber Rom. 51 4 , 1 5 , 6 ; vgl. 7,4,6. - Zur Bedeutung der Petrustradition bei Leo s. DvoRNlK 1 9 5 8 , 6 4 f f ; ULLMANN 1 9 6 0 ; WOJTOWYTSCH 1 9 8 1 , 3 0 4 f f ; STUDER 1 9 9 0 , 7 4 0 .

52

V g l . S. 3 6 f .

53

Zu den Kontakten zwischen Pulcheria und Rom s. SELLERS 1953, 74ff; 90ff; DVORNIK 54 55 1958, 71 ff; HOLUM 1982, 203ff. Vgl. S. 149. 8,2,11. 56 Zum Verhalten Theodosius' Π. beim Konzil von Ephesus s. S. 231 Anm. 44. Vgl. zur Zurückhaltung Codex Theodosianus mit staatlichen Eingriffen in das kirchliche Leben zumal im Vergleich zum Codex Iustinianus ARCHI 1976, 155ff; 174; 183fif; DE GIOVANNI 1980, 20ff;

180ff; GAÜDEMET 1 9 8 1 , 4 3 4 f ; D E MARINI AVONZO 1 9 8 5 , 1 1 9 f f . 57

Socrates (7,1) dagegen hebt seinen Einfluß hervor. AL. CAMERON 1982, 271 warnt davor, die Nicht-Erwähnung des Anthemius als Ausdruck einer antitraditionalistischen Gesinnung zu

250

VI. Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit

zwar in den vierziger Jahren gegen die von Socrates besonders geachtete Kaisergattin Eudocia durchgesetzt58, besaß aber nicht mehr den maßgeblichen Einfluß, den sie einst, in den frühen Regierungsjahren des Theodosius genossen hatte59; der Eunuch Chrysaphios war jetzt der wichtigste Berater des Kaisers60. Zur Orientierung an Pulcheria paßt wiederum, daß für Sozomenus die Reliquienverehrung61 und die Bestätigung des Glaubens durch Wunder62 so wichtig sind: Pulcherias Religiosität manifestierte sich besonders stark in diesem Bereich63. Auch daß Eudoxia, die Gattin des Arcadius, in Hinblick auf ihr Verhalten gegenüber Johannes Chrysostomus deutlich entlastet wird, läßt sich mit der Nähe zur Kaiserschwester erklären: Diese war die Tochter Eudoxias64. Trotz seiner Nähe zu der in den vierziger Jahren wohl in ihrem Einfluß etwas beschränkten Kaiserschwester Pulcheria darf man Sozomenus gewiß nicht als einen Oppositionellen betrachten; denn er sieht die Kirche unter der theodosianischen Dynastie im Prinzip in einem sicheren Hafen65, was ihn jedoch nicht daran hindert, bei den Vorgängen um Johannes Chrysostomus dem Kaiser und werten; sie könne auch dazu gedient haben, das Verhalten Pulcherias als um so ruhmvoller erscheinen zu lassen. 58 Daß Sozomenus diese nicht erwähnt, hat keinerlei Bedeutung, denn dazu gab es im erhaltenen Teil seiner Kirchengeschichte keinen Anlaß. 59 ENSSLIN 1959, 1958f; HOLUM 1982, 9Iff. Nicht zwingend ein Widerspruch muß es sein, wenn Sozomenus sich für eine Trennung von Kaiseramt und Priesteramt ausspricht und Pulcheria in Chalcedon es akzeptierte, daß ihr Gatte Marcian als Ιερεύς - βασιλεύς akklamiert wurde (A.C.Oec. 2,1,2 p. 157,29). Denn es ist durchaus denkbar, daß die geschickte Politikerin, solange sie an den Rand gedrängt war, die Dinge anders sah als später, auf dem neuen Höhepunkt ihrer Macht als Gattin Marcians. 60

S. zu ihm PLRE II 295-7; ferner LUIBHEID 1965, 3Iff; GOUBERT 1973, 305ff; BOROWSKI 1974, 155ff; AL. CAMERON 1982, 263ff; HOLUM 1982, 191 ff. - Die Einschätzung BALDINIs (1985, 128 Anm. 67: Sozomenos si mostra organico alia politico di Teodosio II in maniera quasi esasperata) scheint angesichts der Komplexität der politischen Verhältnisse im Umkreis des Kaisers doch zu kurz zu greifen. 61

2,1; 7,21; 7,29,1-3; 9,2; 9,17. S. zur Bedeutung des Reliquienkultes für Pulcheria HOLUM/

62 VIKAN 1979, 126ff; HOLUM 1982, 137ff. Vgl. S. 213. 63 S. ENSSLIN 1959, 1956; AL. CAMERON / LONG 1993, 77f. Ob die harte Politik gegenüber Juden, Häretikern und Heiden in den ersten Regierungsjahren des Kindkaisers Theodosius II. der ebenfalls noch jungen Kaiserin zugeschrieben werden kann, erscheint zweifelhaft (BLANCHETIERE 1980, 128f; LIEBESCHUETZ 1990, 129; AL. CAMERON / LONG 1993, 77ff; 399ff), so daß die relative Duldsamkeit, die Sozomenus trotz seiner gelegentlichen Polemik zeigt, nicht im Widerspruch zu seiner Verehrung für Pulcheria steht, die natürlich auch als eine Vorkämpferin der Orthodoxie geschildert wird (9,1,9). Im übrigen scheint die Ausrichtung der Maßnahmen gegenüber Juden aus der Zeit von Theodosius II. auch stark von den jeweiligen Umständen abgehangen zu haben, unter denen sie erlassen wurden, s. DEMOUGEOT 1960. 64 Auch die Münzprägung betont den Anschluß an die Mutter, s. HAHN 1 9 7 9 , 1 0 9 ; 1 9 8 9 , 2 6 ; KENT 1 9 9 4 73ff. Zwar benutzten die übrigen Frauen im Umkreis Theodosius' II. diesen Münztypus (s. nur BOYCE 1 9 5 4 ) , doch sie lehnten sich vermutlich ihrerseits an die älteste Augusta, eben Pulcheria, an. 65 Vgl. Ded. 17. S. allerdings zur Interpretation dieser Stelle S. 216 Anm. 69. Im übrigen erschien Pulcheria immer, also auch in der Zeit ihres Rückzugs, auf den Münzen (HAHN 1989, 30), war also nie persona non grata.

Β) Sozomenus

251

seiner Umgebung eine Teilschuld an den Unruhen zuzusprechen 66 . Das, was vom neunten Buch erhalten ist, spricht auf jeden Fall dafür, daß er für die eigene Zeit einen vor allem durch die Haltung des kaiserlichen Hauses bedingten Zustand der Gottbegnadung zeichnen wollte. Die Bedrohung des Friedens durch die bischöflichen Streitereien ist somit zwar wichtig für ihn, aber weniger schwerwiegend als für Socrates, denn die Haltung des Kaiserhauses erscheint als ausschlaggebend für den Zustand der Kirche. Bei ihm dürfte sich daher die Situation von Kirche und Reich - soweit man diesen Schluß angesichts des Fehlens der letzten Kapitel der Kirchengeschichte ziehen darf - unter der Herrschaft des Bruders Pulcherias als weniger prekär dargestellt haben als bei Socrates. Sozomenus kannte unstreitig Socrates. In einer Frage von grundsätzlicher Bedeutung ist er mit ihm einer Meinung: Wie sein älterer Kollege vertritt er wenn auch mit Nuancierungen im einzelnen - eine integrative Kirchenpolitik, die keinen aggressiven Kurs gegen Andersgläubige verfolgt. Warum er, obwohl ein anderes Werk orthodoxer Ausrichtung vorlag, eine Kirchengeschichte über fast denselben Zeitraum verfaßte, kann verschieden erklärt werden: Sozomenus wollte offenbar eine sprachlich gefalligere Arbeit bieten, er wollte die heidnische Polemik stärker aufnehmen und auch den Mönchen mehr Raum geben. Doch auch in Hinblick auf das Kaiserbild bestehen Differenzen, auf die Sozomenus offenkundig Wert legt, denn er insistiert auf der Trennung von Kaiser und Priester: Die Erfahrung der schlechten bzw. überforderten Kaiser ließ Sozomenus dafür plädieren, daß die Kaiser sich mit Eingriffen in kirchliche, vor allem dogmatische Angelegenheiten zurückhalten sollten. Dies entspringt indessen nicht einem generellen Mißtrauen gegenüber der kaiserlichen Macht, sondern einem Streben nach einer Unterscheidung der Sphären von Kaisern und Klerikern. Seine Auffassung impliziert auch keine Trennung zwischen Staat und Kirche - der Kaiser behält selbstverständlich seine im fünften Jahrhundert unbestrittenen, durchaus einschneidenden Rechte, wie das, Bischöfe zu verbannen und Konzilien einzuberufen; umgekehrt dürfen Bischöfe als moralische Instanz den Kaiser korrigieren. Aber eine deutliche Differenzierung zweier nicht als gegnerisch empfundener Institutionen erscheint Sozomenus richtig - und das hatte in einer Zeit, wo andere dem Kaiser Priesterähnlichkeit zuerkannten, durchaus seine Brisanz. Es ist daher gut vorstellbar, daß die Kirchengeschichte des Sozomenus auch unter diesem Gesichtspunkt auf die des Socrates reagiert. Auf jeden Fall meldet sich hier eine Stimme in Konstantinopel zu Wort, die mit einer Annäherung von Kaiser- und Priesterwürde, wie sie sich unter anderem in den Akklamationen des "Räuberkonzils" von 449 niederschlagen sollte, nicht einverstanden war und die zugleich die in ihrem Einfluß geschwächte Kaiserschwester und Augusta Pulcheria rühmte. Der Kaiser nähert sich bei Sozomenus demnach zwar nicht dem Priester an, aber er kann kraft seiner eigenen Gläubigkeit göttliche Gnade genießen - wie 66

Vgl. S. 124ff.

VI Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit

252

es der Gebrauch des Epithetons θεοφιλής verdeutlicht - und ist dafür nicht auf Kleriker angewiesen, die, wie Sozomenus zeigt, oft genug selbst in ihrer religiösen Haltung fehlgehen. Denn was dem Kaiser auch als Laien eignen kann und was seinen Untertanen nützt, ist eine tiefe, schlichte Frömmigkeit, die von Gott vergolten wird. Mag Sozomenus sich auch keinen Illusionen darüber hingeben, daß sowohl Kaiser als auch Kleriker oft genug ein unwürdiges Verhalten zeigen, so ist er, was die Möglichkeit friedlicher Zeiten angeht, nicht grundsätzlich pessimistisch: Die Zeit Theodosius' Π. stellt er als eine Epoche dar, in der die vollendete Frömmigkeit eines Kaisers (bzw. einer Augusta) Gottes Liebe auf das kaiserliche Haus, aber auch auf das Reich zieht, und der Kirchenhistoriker sieht die Wahrheit des apostolischen Glaubens dadurch bestätigt, daß dieser sich gegen alle Anschläge durchgesetzt hat67. Die Geschichte als Geschichte des Kampfes der Kirche kann, denkt man dies weiter, nur dann noch wietergehen, wenn es zu neuerlichen Angriffen auf die Orthodoxie kommt, aber ein dauerhafter Zustand des Erfolges und der Sicherheit des Glaubens erscheint denkbar.

67

1,1,17.

253

C ) THEODORET

Theodoret betont, daß hinter dem Heidentum, vor allem aber den Häresien der Teufel stehe, der sich die Schwäche der Menschen zunutze mache1; dabei spielt natürlich auch die Streitsucht von Kirchenleuten eine Rolle2, aber sie wird von Theodoret nicht derart ins Zentrum gerückt wie von Sozomenus oder gar Socrates. In diesem wesentlichen Punkt unterscheidet er sich also deutlich von den beiden anderen "Synoptikern" und folgt Euseb: Wie für diesen3, so ist auch für Theodoret die Kirchengeschichte ein Kampf zwischen Satan und Gott. Wenn sie aber vor allem Blendwerk des Teufels sind, müssen abweichende Glaubenslehren energisch bekämpft werden, so daß Theodoret das schonungslose Vorgehen des Theophilos gegen die Heiden Alexandrias uneingeschränkt lobt4, also auch bei einer konkreten politischen Frage zu einer ganz anderen Einschätzung gelangt als Sozomenus und insbesondere Socrates. Wenn Theodoret die Kirchengeschichten des Socrates und Sozomenus gekannt haben sollte5 und im Falle des Socrates erscheint dies ja sehr wahrscheinlich, so hat die Auffassung viel fur sich, daß sein Werk auch gegen deren Interpretation der dogmatischen Konflikte gerichtet war. Denn diese wurden dadurch tendenziell auf persönliche Konstellationen reduziert, eine Haltung, die in den Augen eines Mannes vom Schlage Theodorets sicherlich eine hinreichende Sensibilität für Glaubensfragen vermissen ließ. Auf jeden Fall weist er - ohne Zweifel auch sonst vertretene - "laue" Positionen gegenüber Glaubensabweichlem mit seiner Kirchengeschichte zurück6. Der politische Pragmatismus, der bei Socrates und Sozomenus durchscheint, die durch Milde möglichst viele Anhänger für die Orthodoxie zu gewinnen hoffen, ist Theodoret gänzlich fremd. Dies dürfte auch damit zu tun haben, daß er bei all seinem kirchenpolitischen Engagement in der Provinz lebte7 und 1

S. 175. S. insbes. 3,4,4 zu Streitigkeiten in Antiochia: Μόνη δέ αυτούς ερις cut αλλήλων διίστη και ή περί τοϋς ηγουμένους όιάθεσις: "Allein Streitsucht trennte sie voneinander und die Einstellung in Hinblick auf ihre Oberhäupter"; vgl. auch 2,26,6. 2

3

S. z u i h m NLGG 1 9 3 4 , 17f; EGER 1 9 3 9 , 102f; ZIMMERMANN 1 9 6 0 , 16f; WINKELMANN

1991a, 124ff; 1991b, 755. Auch Gelasius von Caesarea hatte die Arianer als Marionetten des Teufels betrachtet, s. WINKELMANN 1966b, 367. 4 5,22; wegen seiner Hochachtung vor ihm verzichtet Theodoret bewußt auf die Nennung seines Namens im Zusammenhang mit dem Sturz des Johannes Chrysostomus, s. 5,34,2. 5 Zum Problem S. 273f. 6 S. insbes. 4,37,4f, wo Arianer mit einer Argumentation locken, die dogmatische Differenzen für unbedeutend erklärt. 7 Hervorgehoben von KAEGI 1968, 190. - Es ist schwierig, hier die Grenze zu ziehen zwischen einer Überinterpretation und einer angemessener Auswertung in Hinblick auf den zeitgenössischen Kontext: Doch mag auch die stärkere Gewichtung der Rolle der Kaisermutter Helena durch Socrates und Sozomenus gegenüber Theodoret (vgl. S. 44) damit zu erklären

254

VI. Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit

nicht wie Socrates und Sozomenus in der Hauptstadt, nicht im Umfeld von Angehörigen der Eliten des Reiches wirkte; fur sie bringt er im Unterschied zu diesen auch keinerlei Interesse auf8. Auffällig ist, daß Theodoret keine Scheu hat, auf den aus Senatskreisen stammenden, durch den maßgeblichen Einfluß Theodosius' I. in sein Amt gelangten Konstantinopolitaner Bischof Nektarios ein ungünstiges Licht fallen zu lassen, da er im Unterschied zu Ambrosius keinen Wert auf die Trennung zwischen Priester und Kaiser lege; deswegen wird er von dem Theodosius I. Theodorets implizit als jemanden bezeichnet, der des Titels eines Bischofs nicht würdig sei9. Vielleicht bedeutet dies überhaupt eine Kritik an dem von Socrates bevorzugten Typus des Bischofs, dessen Leben vor der Weihe von einer weltlichen Karriere geprägt war; sie hätte zumindest fur einen Mönchsbischof wie Theodoret nahegelegen. Kirchenpolitisch ist die Position Theodorets hinreichend bekannt; er war der wichtigste Theologe der Antiochener zwischen den Konzilien von Ephesus und Chalcedon. Diese Haltung schlägt sich allerdings nicht in einer platten Polemik gegen Alexandria nieder: Es wurde bereits erwähnt, daß Theodoret Theophilos von Alexandria, den Onkel und Vorgänger von Theodorets Hauptgegner Kyrill, im Gegensatz zu Socrates und Sozomenus lobt und daß sogar seine zweifelhafte Rolle im Zusammenhang mit den Streitigkeiten um Johannes Chrysostomus durch die Nicht-Nennung seines Namens vergessen machen will. Obwohl Theodoret persönlich auf die Unterstützung Roms hoffte und die Bedeutung des Bischofssitzes verschiedentlich rühmte, läßt sich der Kirchengeschichte nicht entnehmen, daß er der alten Hauptstadt einen Primat im Sinne des damaligen Papstes Leo zugestanden hätte10: Zwar lobt er dessen Vorgänger Damasus und billigt auch, daß sein Glaube zum Maßstab der Rechtgläubigkeit wurde, doch begründet er dies mit der reinen Lebensführung und Glaubenstreue dieses Bischofs11, also mit dem Gewicht der Einzelpersönlichkeit, nicht sein, daß jene in der Residenz eines von Frauen nicht unwesentlich beeinflußten Kaisers schrieben. 8 Vgl. S. 149. Wie wenig Bedeutung er Unruhen beimißt, schlägt sich darin nieder, daß er Verständnis fur Pogrome gegen Juden zeigt: In ps. 58,14 (PG 80,1313 A). 9 5,18,24; wohlwollend charakterisiert wird er indessen im Zusammenhang seiner Wahl: 5,8,8. 10 HORN 1982, 92ff (vgl. 1991, 267f) kommt zu einem anderen Ergebnis, doch sieht er die entsprechenden Bemerkungen aus der Kirchengeschichte im Kontext brieflicher Äußerungen Theodorets, deren Inhalt durch die spezielle Situation, in der Theodoret sich zur Zeit ihrer Abfassung befand, zu erklären ist und die ebenfalls nicht mit den Auffassungen des Papstes identisch sind, s. dazu unten Anm. 16. " 5,2,1 f. Allein Damasus wird auch dadurch ausgezeichnet, daß Theodoret zwei seiner Schreiben zitiert (5,10; 5,11). In 5,10,1 bezeichnet Damasus selbst in einem Zitat Rom als apostolischen Bischofssitz. Daß die Herausstellung von Damasus mit den kirchenpolitischen Interessen Theodorets in Verbindung zu sehen ist, erwähnt auch LIEBESCHUETZ 1993, 158.

C) Theodorel

255

mit dem des Thronos12. Auch daß der Westen vom Arianismus frei geblieben sei, vermerkt Theodoret mit Respekt13, leitet aber daraus keinen besonderen Anspruch Roms ab; seiner Auffassung nach ist das zunächst den jeweiligen Kaisern zu verdanken14; der Thronos von Rom ist mithin fraglos ein besonders angesehener Bischofsstuhl, der häufig um Unterstützung gebeten wird15 - wie es auch Theodoret selbst getan hatte -, aber er nimmt keine Ausnahmestellung ein: Auch der Bischof von Konstantinopel kann angerufen werden, wie der Beginn der Auseinandersetzungen zwischen Johannes Chrysostomus und Theophilos zeigt16. Eine ebenso klare wie einseitige Position bezieht Theodoret in Hinblick auf den Patriarchat seiner Heimat, Antiochia, wo er die auch innerhalb der Orthodoxie umstrittenen Ansprüche von Meletios und Flavian gegen Paulinos und seine Nachfolger vorbehaltlos vertritt und zu diesem Zweck in einem großen Umfang lokales Material beibringt, das die beiden anderen naturgemäß nicht haben17. Zur Rolle Konstantinopels äußert er sich in der Kirchengeschichte nicht, immerhin läßt sich aus einer Stelle ein Vorrang Konstantinopels im Osten erschließen18, der in einer nachchalcedonischen Schrift bekräftigt wird19. 12 Wenn HORN 1982, 95 den Satz (Δάμασος) μετά Λιβέριον δέ τ η ν τ η ς εκκλησίας παρειλήφει κηδεμονίαν (5,2,2: "Damasus übernahm nach Liberius aber die Fürsorge für die Kirche"), in dem Sinne interpretiert, daß damit die Übernahme einer "Hirtenaufgabe fur die ganze Kirche" gemeint sei, so übersieht er, daß das Wort εκκλησία bei Theodoret oft die Ortskirche meint (vgl. S. 34 Anm. 56), hier wäre dies die Kirche von Rom; daß der Kirchenhistoriker, wie Horn ebenfalls vermerkt (94f), den Meinungswechsel des Liberius gegenüber Constantius II. verschweigt, erklärt sich aus seinem Bestreben, makellose Persönlichkeiten zu zeichnen, nicht aus einer allgemeinen Hochschätzung des Bischofs von Rom. 13

Theodoret stand den westlichen Theologen nahe, s. BARNARD 1992, 215f; BERGJAN 1994,

18. 14

5,6,4.

15

Wenn Theodoret 2,4,2 erklärt, der Bischof von Rom Julius sei dem νόμος εκκλησιαστικός gefolgt, indem er sowohl Athanasios als auch seine Gegner zu sich berufen habe, so ist schwer zu entscheiden, ob sich dies auf seine Autorität bezieht oder auf das von Theodoret so hochgeschätzte Verfahren, beide Seiten zu hören. 16

Wenn Theodoret in Ep. 113 (III 56-8 Az) sowie Ep. 116 (III 70 Az; vgl. zu den Schreiben

DVORNIK 1 9 5 8 , 7 4 f ; CANIVET 1 9 7 2 , 4 1 f f ; KOCH 1 9 7 4 , 2 1 0 f f ; HORN 1 9 8 2 , 8 1 3 f f ) d e n B i -

schofsstuhl von Rom rühmt, seine Apostolizität hervorhebt und ihm in Ep. 116 (III 70 Az) sogar eine ηγεμονία unter den Kirchen des Erdkreises zuspricht, so hauptsächlich deswegen, weil er von Häresien frei geblieben sei. Dieses Lob hat zuallererst einen taktischen Grund, denn die Briefe sollten Theodoret die Unterstützung des Papstes verschaffen. Es bedeutet keine vollständige Anerkennung der Ansprüche Roms: CASPAR 1930, 492; LUDWIG 1952, lOlf und WOJTOWYTSCH 1981, 326f; 374 betonen zu Recht den Unterschied zwischen Leo und Theodoret, der die von Leo herausgestellte Einzigartigkeit der römischen Petrustradition gerade nicht akzentuiert. 17 18

Vgl. S. 32.

Nach 5,31,3 greift Johannes Chrysostomus als Bischof von Konstantinopel in dem zu Antiochia gehörenden Kyrrhos ein, ohne daß dies kritisiert würde. Allerdings könnte sich darin auch das geringe Augenmerk Theodorets fur rechtsformliche Beziehungen in der Kirche nie-

256

VI. Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit

Theodoret verzichtet nicht darauf, auf die religiöse Situation seiner Zeit anzuspielen. Dies tut er, indem er sich dem Apollinarismus etwas eingehender widmet, also jener Häresie, mit der er die Lehren Kyrills identifizierte20, und dabei ausdrücklich erwähnt, daß aus dieser Wurzel der Monophysitismus entstanden sei21. Indem Theodoret in den Passagen über die Zeit nach Theodosius I. kaum noch vom Arianismus redet, hingegen die Gefährlichkeit der verborgenen Krankheit des Apollinarismus wiederholt evoziert22, erweckt er den Eindruck, daß der Arianismus, dessen mühsame Überwindung den Hauptteil seiner Kirchengeschichte ausmacht, durch den Apollinarismus abgelöst worden sei23; so endet das Werk dann auch damit, daß Theodoret von Theodor von Mopsuestia spricht, der sowohl gegen den Arianismus als auch gegen den Apollinarismus, gegen beide wichtige Häresien also, gekämpft habe (und der ja auch Theodorets Lehrer war): Sein Tod bildet den Abschluß eines Werks, an dessen Anfang das Aufkommen des Arianismus gestanden hatte24. Der für die kaiserliche Politik wichtigste Häretiker Nestorios, zu dessen Freunden Theodoret zählte und von dem er sich auch auf dem Konzil von Chalcedon nur äußerst widerstrebend lossagte25, bleibt unerwähnt; nicht zufallig endet das Werk Theodorets vor dem Ausbruch der Streitigkeiten um den Bischof von Konstantinopel. Dem Leser wird auch so bedeutet, daß das entscheidende Problem der Gegenwart nicht hier liegt, sondern eben im Apollinarismus26. derschlagen; in 5,28,2, als er berichtet, wo überall Chrysostomus tätig wird, reflektiert er das kirchenrechtliche Problem der Abgrenzung verschiedener Sprengel nicht, sondern sieht die Entwicklungen unter dem Aspekt des Verantwortungsgefühls des Patriarchen. 19

Haer. Fab. Comp. 4,12 (PG 83,433 C), bezogen auf die Zeit des Nestorios. Der Bischof Theodoret verkehrte brieflich mit seinen Amtsbrüdern in Konstantinopel, s. Ep. XV; XX; 47 (Proklos); 11; 86; 104 (Flavian). 20 S. GRILLMEIER 1979, 693; STEWARDSON 1983, 14; auf die kirchenpolitische Stellung Theodorets bezieht die gegen den Apollinarismus gerichteten Partien auch LIEBESCHUETZ 1993, 158. Welches Gewicht Theodoret dem Apollinarismus beimißt, zeigt sich auch darin, daß allein er ein gegen diese Häresie gerichtetes Schreiben von Papst Damasus überliefert (5,9,20-5,10; vgl. 5,9,19 zur Ablehnung des Apollinarismus durch die östlichen Bischöfe).

21

5,3,7f; vgl.

22

5,4,1; 5,8,3-9; 5,9,19f; 5,38,2.

CHESNUT

1977, 203f.'

23 Es ist somit nicht ganz exakt, wenn ALLEN 1990, 272 erklärt, daß die antiarianische Polemik bei Theodoret sich letztlich auf Kyrill beziehe. - Aus eigener Erfahrung wußte Theodoret natürlich, daß der Arianismus zumindest der eunomianischen Richtung auch zu seiner Zeit noch nicht ausgelöscht war (vgl. 2,21,2): Er selbst hatte Angehörige dieser Richtung noch bekämpft, vgl. Ep. 113 (III 63 Az); auch die Häretikergesetzgebung unter Theodosius II. bezog sich in einem starken Maße auf die Eunomianer, s. LUIBHEID 1965, 37; D E GIOVANNI 1980, 158f. 24

5,40, bes. § 3.

25

CAMELOT 1962, 152ff.

26 Socrates bezeichnet zwar an einer Stelle die Apollinarier als eine weiterhin bestehende Häresie (2,46,7), doch tut er dies auch bezüglich der Arianer, Eunomianer und Makedonianer (1,6,41) und stellt die Apollinarier nicht derart heraus wie Theodoret; ebensowenig tut dies

C) Theodoret

257

In die Streitigkeiten am kaiserlichen Hof läßt Theodoret sich, wie angesichts seiner Verhaftung in der Provinz kaum anders zu erwarten, nicht einordnen, weder Pulcheria, an die Theodoret immerhin einen Brief geschrieben hatte27, noch Eudocia werden namentlich genannt28, ein individuelles Profil gewinnen sie beide nicht. In Hinblick auf das Kaiserbild ist Theodoret von Socrates weit entfernt. Er denkt überhaupt nicht daran, dem Kaiser eine priestergleiche Stellung zuzusprechen, er betont vielmehr in aller Deutlichkeit die Unterscheidung zwischen Kaiser und Priester29. Doch mehr noch arbeitet er einen anderen Aspekt heraus: Er sieht den Kaiser vor allem unter dem Aspekt seiner Fehlbarkeit und der Notwendigkeit, Korrekturen seines Verhaltens anzunehmen, was er indirekt auch auf den regierenden Kaiser bezieht30. Dieses auffalligste Element seines Kaiserbildes dürfte mit persönlichen Erfahrungen, die Theodoret im Rahmen jener kirchenpolitischen Auseinandersetzungen gemacht hatte, zusammenhängen31. Denn er selbst, der zur Zeit der Abfassung der Kirchengeschichte wohl eine Konfination und eine Verbannung über sich hatte ergehen lassen müssen, fühlte sich ungerecht behandelt und klagte mehrfach darüber, daß er vom Kaiser nicht angehört worden sei32. Das bedeutet natürlich nicht, daß man die entsprechenden Ideen Theodorets als Ausflüsse seiner damaligen Situation abtun kann. Denn angelegt ist ein so intensives Nachdenken über die Begrenzungen des Menschen als Menschen, wie erwähnt, schon in seiner Christologie33; doch dürften die persönlichen ErfahSozomenus, wenn er die Verurteilung des Apollinarismus durch Damasus und Petros von Alexandria erwähnt (6,25,6). 27 Ep. 43. 28

Nicht namentlich erscheint Pulcheria 5,36,4 zusammen mit ihren Schwestern als fromme Frau. Auf Eudocia wird nicht einmal angespielt. 29 Vgl. S. 196f. 30 S. Kap. V.C.3 31 Vgl. zu dieser naheliegenden Annahme etwa TRISOGLIO 1976, 356f; PASINI 1990, 137f, fur die Ambrosius-Episoden. 32 Vgl. Ep. 80 (II 190 Az mit Anm. 1); in Ep. 122 (III 86 Az, wohl 449/50) rühmt Theodoret sich, in den christologischen Debatten Parrhesie gezeigt zu haben. Bei einer Frühdatierung der Kirchengeschichte greift dieses Argument nicht, man könnte allerdings darauf hinweisen, daß Theodoret schon im Zusammenhang des Konzils von Ephesus seine Erfahrungen mit der mangelhaften Bereitschaft des Kaisers zuzuhören (bzw. auf ihn zu hören) gemacht hatte, s. OPITZ 1935, 1792 mit A.C.Oec. 1,1,7 p. 79f, einem Brief Theodorets an seinen Metropoliten Alexander von Hierapolis; im § 5 erscheint das Wort παρρησία, allerdings im Sinne von "Recht auf freie Rede", denn sie wird vom Kaiser verliehen. Seit spätestens 444 konnte Theodoret sich durch die kaiserlichen Politik zurückgesetzt fühlen, vgl. LEPPIN 1996. 33 Vgl. S. 203f. - Grundsätzlich ist bei Bemühungen, aus bestimmten christologischen Vorstellungen politische abzuleiten, Vorsicht geboten: WILLIAMS 1951 versuchte im Anschluß an PETERSON (1951 [1935]) darzulegen, daß der Arianismus von seinem theologischen Ansatz

258

VI. Die Kirchenhistoriker in ihrer Zeit

rungen Theodorets ihm eine besondere Sensibilität für diese Probleme auf der politischen Ebene eingegeben haben. Der als fehlbarer Mensch charakterisierte Kaiser hat bei Theodoret einen ungleich geringeren Einfluß auf die Geschichte als bei Socrates und Sozomenus: Er kann nicht zu einem vollkommenen Friedenszustand beitragen. Denn ein vollkommener Herrscher wie Jovian wird von Gott den Menschen bald genommen, ein herausragender Kaiser wie Theodosius I. zeichnet sich nicht durch Makellosigkeit aus, sondern durch seine Bereitschaft, Fehler, die eben auch er macht, einzugestehen. Überdies ist die Kirche fur Theodoret ganz unabhängig von allen politischen Konstellationen dem Leid ausgesetzt: Zwar bieten weder Theodorets Kirchengeschichte noch irgendeines seiner anderen Werke einen so weitreichenden Geschichtsentwurf wie die Schrift De civitate Dei Augustins, aber er hat mit seinem älteren Zeitgenossen gemein, daß er das Schicksal der Kirche und das des Reiches voneinander trennt und auf dieser Grundlage ein distanziertes Bild vom Römischen Reich gewinnt34. Auch den regierenden Kaiser nimmt Theodoret von dieser Skepsis nicht aus, die zeitgenössischen Christenverfolgungen in Persien erscheinen als offenes Problem35. Theodoret ist vielleicht derjenige unter den drei Kirchenhistorikern, der das Problem des christlichen Kaisertums am eigenständigsten und am tiefsten auslotet36. Er sieht die Geschichte der Kirche unter anderen Vorzeichen als Socrates und Sozomenus: Für ihn ist sie eine Zeit der ununterbrochenen Kämpfe. her dem Kaiser sehr viel fugsamer gegenübergestanden habe als die Orthodoxie. Doch ist hier innerhalb der verschiedenen Richtungen zu differenzieren; vor allem aber sind bei solchen Erwägungen auch die jeweiligen kirchenpolitischen Konstellationen zu berücksichtigen: Die Richtung, die der Kaiser gerade begünstigte, wird eher geneigt gewesen sein, ihm Eingriffsrechte zuzugestehen, als eine benachteiligte, vgl. nur die Kritik an WILLIAMS von BESKOW, 1962, 315ff; mehr Sympathie für WILLIAMS' These zeigt WINKELMANN 1971a, 292, distanziert ist RITTER 1982, 152f. Für das fünfte Jahrhundert äußert WINKELMANN 1985, 78f jedoch Skepsis gegenüber Versuchen, christologische Auffassungen mit politischen in einen zu engen Zusammenhang zu bringen. Wenn in der vorliegenden Arbeit politische Vorstellungen Theodorets mit seiner Christologie verknüpft werden, so auch nicht in dem Sinne, daß das eine aus dem anderen zwingend abzuleiten sei, sondern in dem, daß seine theologische Reflexion ihn dazu fuhren konnte, bestimmte Probleme schärfer zu sehen. 34

Vgl. S. 268ff. Vgl. S. 140. 36 Diese Bemerkungen zielen nicht darauf ab, Theodoret als Historiker im Sinne eines sachlich zuverlässigen Autors zu rehabilitieren; doch die intellektuelle Durchdringung des Stoffes ist bemerkenswert, so daß das SCHWARTZ'sche (1908, 128) Verdikt der "Gedankenleere" oder das Urteil MAZZAS (1993, 686), Theodorets Werk sei das am wenigsten originelle und bedeutsame unter den "synoptischen" Kirchengeschichten, völlig unangemessen erscheinen; vgl. dagegen immerhin das Urteil MOMIGLIANOS (1990, 143f): However unpleasant Theodoretus may be at times, he is a very genuine voice; für eine freundlichere Bewertung Theodorets verwendet sich auch BARNES 1993, 209. 35

C) Theodoret

259

Ein Friede, wie er Socrates und Sozomenus zumindest als Möglichkeit vorschwebt, ist unter solchen Voraussetzungen nicht möglich, auch das beste Kaisertum bleibt unzulänglich und bedarf der Korrektur durch die Kirche.

VII. Schlußbetrachtung: "Östliches" und "Westliches" bei Socrates, Sozomenus und Theodoret Auf den vorhergehenden Seiten wurde zu verdeutlichen versucht, daß es zur Zeit Theodosius' Π. im Osten des Römischen Reiches klar unterscheidbare Tendenzen in der Beurteilung der Stellung des Kaisers, aber auch der Bedeutung des Römischen Reiches gab. Gelegentlich wurde auf Gemeinsamkeiten und Differenzen mit einzelnen westlichen Autoren verwiesen1, doch blieb dieser Aspekt von nachgeordneter Bedeutung. Eine umfassende Darstellung der verschiedenen Auffassungen im Osten und Westen des Reiches ließe sich von einem einzelnen überhaupt nicht bewältigen: Es müßte jeder Autor fur sich gewürdigt werden, die Gattungsbedingungen der einzelnen Schriften wären zu berücksichtigen - fur den Westen wären auch Dichtungen wie die des Prudentius und Claudians zu untersuchen -, die unterschiedlichen regionalen Entwicklungen innerhalb der beiden Reichshälften wären zu erörtern, um nur einige der wichtigsten Gesichtspunkte anzuführen. Wenn daher mit den folgenden gerafften Bemerkungen zum Teil auch weiter ausgreifende Überlegungen darüber angestellt werden, inwiefern es Gemeinsamkeiten zwischen einzelnen "Synoptikern" und westlichen Autoren gibt, so nicht mit dem Anspruch, diese systematisch zu erfassen und umfassend zu würdigen. Ziel ist es lediglich, einen Eindruck davon zu geben, was die östlichen Kirchenhistoriker verband, was sie gemeinsam von westlichen Autoren trennte, inwieweit aber auch Züge, die gemeinhin als westlich klassifiziert werden, bei ihnen zu beobachten sind. Dies kann nur skizzenhaft geschehen, vermag aber vielleicht anhand eines speziellen Aspekts einen Eindruck von der Komplexität der Beziehungen zwischen Ost und West in der Spätantike zu geben. Das Verhältnis von Kaiser und Kirche gehört zu den unerschöpflichen Themen der Spätantike- und der Mittelalterforschung, ist doch ihr immer schwer auszubalancierendes Verhältnis von wesentlicher Bedeutung für die Struktur eines christlichen Staatswesens. Besonderes Interesse gewinnen die einschlägigen Untersuchungen durch die Möglichkeit, die divergierenden Entwicklungen, die der Osten und der Westen des einstigen Römischen Reiches seit der Spätantike nahmen, an einem entscheidenden Punkt zu fassen. Dabei läßt sich, auf das im Zusammenhang der vorliegenden Arbeit Wesentliche reduziert, als herrschende Meinung etwa folgendes festhalten2: Während im Westen die Kir' S. 144ff; 164f; 219f; 258. 2

Weder im Osten noch im Westen verlief die spätere Entwicklung so geradlinig, wie es die knappe Formulierungen suggerieren; was den Westen angeht, so wären etwa fur die Karolinger- und die Ottonenzeit erhebliche Differenzierungen nötig. Doch im Zusammenhang der vorliegenden Arbeit ist es entscheidend, den Hintergrund zu verdeutlichen, vor dem die Erörterungen zum Auseinandertreten von Osten und Westen in der Spätantike zu sehen sind.

VII. Schlußbetrachtung

261

che letztlich mit Erfolg gegen kaiserliche Eingriffe ankämpfen konnte und sich mit dem Papsttum ein eigenständiges Kraftzentrum herausbildete, entstand im Osten das, was gelegentlich mit einer zu Recht umstrittenen Wortbildung als Caesaropapismus bezeichnet wird3: eine enge Verbindung zwischen Kaisertum und Priestertum bei einer eindeutigen Dominanz des ersteren. So konnte der byzantinische Kaiser den Patriarchen absetzen, dieser wiederum war zwar seit der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts an der Kaisererhebung beteiligt, doch bildete dies keinen konstitutiven Akt. Auch im Bereich des Staatsdenkens beobachtete man - oft schon fur die Spätantike - im Osten und im Westen unterschiedliche Tendenzen hinsichtlich der Vorstellung vom legitimen Handeln des Kaisers, dem im Osten größere Möglichkeiten eingeräumt worden seien, auf die Kirche einzuwirken, als im Westen4. Wie weit die Unterschiede reichen, wird im Folgenden zu überprüfen sein. In eindringlicher Weise hat BERKHOF diesen Unterschied zwischen Osten und Westen in seinem vielbeachteten Werk "Kirche und Kaiser"5 erörtert. Er sprach fur den Osten von einem "Byzantinismus", der durch "1. die kirchliche Akzeptierung der Intoleranz; 2. die kirchliche Akzeptierung der staatlichen Einmischung in ihre Angelegenheiten; 3. die kirchliche Segnung des Kaisers" gekennzeichnet gewesen sei6. Als ihren "Herold" betrachtete er Euseb7. Im Westen sah er ein "theokratisches Bewußtsein" entstehen. Zu dessen Elementen habe zum einen die Überzeugung gehört, daß der Kaiser in all seinen Handlungen an Gottes Gebote gebunden sei, zum anderen der Auftrag an die

3

S. aus der unüberschaubaren Menge der Literatur BAUR 1931; GREENSLADE 1954, 3Iff;

JARRY 1968, 183ff; WINKELMANN 1971a, 292f; GEANAKOPLOS 1976, 118ff; MEYENDORFF

1981, 501 f; MARTIN 1984, 129ff; WEISS 1986, 133ff; zur immer wieder angesprochenen Problematik des Begriffs vgl. insbes. die dichten Bemerkungen von PODSKALSKY 1983. 4 S. etwa MORISI 1963; DVORNIK 1966, vor allem II 839ff; KAEGI 1968, 189; FREND 1968, 27ff; CHESNUT 1977, 247f; BARBERO 1985, 510; KLEIN 1988a, 608; MORAW 1989, 376;

DEMANDT 1993, 5; 391. BROWN 1976b problematisiert zwar die konventionelle Aufteilung zwischen Ost und West und unterstreicht, daß etwa im Nahen Osten die Trennung zwischen dem eigentlichen Mittelmeerraum und dem Hinterland wichtiger gewesen sei (3), doch betrachtet er die Trennung im politischen Denken als gegeben (8). FREND 1982, 41ff sieht die Trennung schon in der Zeit vor der constantinischen Wende angelegt; zur Zeit danach formuliert er sentenziös (47): The East accepted integration between Church and state, the West evolved the Two Swords theory of their relationship. 5

1947. BERKHOF sieht hinter den verschiedenen Auffassungen vom Kaisertum tiefgreifende Unterschiede der Mentalität zwischen Osten und Westen (195ff), wobei schon er Schwierigkeiten hatte, Athanasios in sein Schema einzupassen (191; 199). Zu berücksichtigen ist bei der Einordnung des Werks, daß BERKHOF mit seiner Schrift auch zu Kontroversen innerhalb des niederländischen Nachkriegsprotestantismus Stellung nehmen wollte (vgl. insbes. 213ff); die historische Analyse steht also auch im Dienste kirchenpolitischer Absichten. 6 7

1947, 84. 1947, 100.

262

VII. Schlußbetrachtung

Kirche, die Handlungen des Kaisers an diesen Geboten zu messen 8 . Als Schlüsselgestalt für dieses Bewußtsein erscheint bei ihm Ambrosius 9 . BERKHOFS rigide These hat sicherlich das Verdienst, divergierende Einstellungen zum Kaiser pointiert zu formulieren; doch ist sie mit gewichtigen Gründen in vielerlei Beziehung angegriffen und modifiziert worden 10 . Auch die Analyse von Socrates, Sozomenus und Theodoret zeigt, daß sie fur den Osten nicht wirklich greift: Das Kaiserbild, das Euseb in den Constantinsschriften entwirft, wird von den Kirchenhistorikern nicht vollständig rezipiert; die Stellung ihrer Kaiser, selbst der guten, ist bei keinem von ihnen derart religiös überhöht wie bei Euseb 1 '. Dazu mag beigetragen haben, daß die Gattung der Kirchengeschichte eine Darstellung wie in einer Biographie oder einem Panegyricus nicht zuließ 12 . Diese Zurückhaltung hat aber auch konzeptionelle Ursachen: Socrates mag seinen Kaiser in den höchsten Tönen loben und ihm Priesterähnlichkeit zusprechen, er weiß und betont gleichwohl, daß der Friede prekär ist und daß es auch unter Theodosius Π. unerfreuliche Entwicklungen gegeben hat; Sozomenus integriert zwar panegyrische Elemente in seine Darstellung, doch unterstreicht er die Stellung des Kaisers als Laien eindringlich und bei keinem der drei „Synoptiker" ist irgendein Kaiser so makellos, wie Constantin dem Leser schon in der verhältnismäßig zurückhaltenden Kirchengeschichte Eusebs entgegentritt. Unter ihnen kommt Socrates immerhin in einigen Punkten dem nahe, was man von einem "byzantinischen" Kirchenhistoriker im Sinne BERKHOFS erwarten müßte. Die enge Verwobenheit kirchlicher und weltlicher Angelegenheiten und insbesondere die priesterähnliche Rolle des Kaisers weisen bei ihm in diese Richtung; bezeichnenderweise nimmt er die Tradition über das spannungsvolle Verhältnis von Ambrosius und Theodosius I. nicht in sein Werk auf. Doch von einem Caesaropapismus im wörtlichen Sinne, daß nämlich der

8

1947, 143.

9

1947, 171 ff.

10 S. zur Kritik vor allem ALAND 1976 (1960); 1979, 139ff, wo er Beispiele für eine "theokratische" Haltung im Osten (153ff) und fur eine "byzantinische" im Westen (149ff) nennt; s. ferner GREENSLADE 1954, 79f; WINKELMANN 1971a, 292ff; SCHNEEMELCHER 1976 (1970), bes. 144ff; KLEIN 1982b, 1013 Anm. 18; CLAUSS 1993, 588ff.

" S. insbes. Kap. V.C. - Euseb hatte übrigens auch sonst längst nicht die prägende Wirkung, die man erwarten müßte, wenn man sieht, welche Aufmerksamkeit die moderne Forschung seinem Denken zollt, vgl. PERTUSI 1968, 11; AZKOUL 1971, bes. 44Iff; LEPELLEY 1991, 108ff; zu einer hohen Gewichtung tendiert dagegen noch MAZZA 1986a, 213ff. 12

Es ist bezeichnend, daß Sozomenus in seiner der Gattungstradition des Panegyricus folgenden Dedicatio am stärksten zu einer religiösen Überhöhung des Kaisers neigt; doch eine Annäherung an Christus findet nicht statt. Umgekehrt ist die Darstellung Constantins in der Kirchengeschichte Eusebs erheblich zurückhaltender als in den Constantinsschriften, s. SANSTERRE 1 9 7 2 , 5 4 6 f f ; A v . CAMERON 1 9 8 7 .

VII. Schlußbetrachtung

263

Kaiser zugleich das Oberhaupt der Kirche ist, kann bei ihm die Rede nicht sein, ebensowenig wird man ihn als intolerant bezeichnen können. Bei Sozomenus und Theodoret schlägt sich im Verhältnis von Kaiser und Vertretern der Kirche das nieder, was im Westen Ambrosius verkörpert: Sie achten auf die Differenzen zwischen dem weltlichen und dem kirchlichen Bereich und gestehen Vertretern der Kirche das Recht zu, das Tun des Kaisers zu kritisieren; bei ihnen findet der Bußakt von Mailand Erwähnung. Gleichwohl geht es diesen Kirchenhistorikern nicht darum, grundsätzlich die Freiheit der Kirche gegen staatliche und das heißt vor allem kaiserliche Übergriffe zu wahren. An eine konsequente Trennung von Staat und Kirche denken sie nicht, ebensowenig übrigens Ambrosius 13 : Das Fehlverhalten orthodoxer Kaiser 14 manifestiert sich dementsprechend nicht entscheidend darin, daß diese widerrechtlich in kirchliche Angelegenheiten eingreifen; nicht einmal die Verbannung des Johannes Chrysostomus wird unter diesem Aspekt gesehen. Der Gedanke, der Kaiser möge sich grundsätzlich aus allen kirchlichen Angelegenheiten heraushalten, taucht überhaupt nicht auf. Sozomenus betont immerhin explizit die Notwendigkeit einer Trennung zwischen sacerdotium und imperium]S, doch haben derartige Gedankengänge keine aggressive, gegen den Kaiser gerichtete Komponente. Man gewinnt vielmehr zum einen den Eindruck, als wolle der Kirchenhistoriker den Kaiser davor schützen, den Ränken der Kirchenleute zum Opfer zu fallen 16 ; zum anderen ist sein Bestreben an den einschlägigen Stellen nicht etwa, bestimmte Prärogative zu sichern, sondern die Würde des Priesteramtes im geistlichen Raum zu wahren. Dies ließe sich damit erklären, daß das Werk des Sozomenus gegen die zu seiner Zeit virulenten Tendenzen gerichtet zu sein scheint, dem Kaiser eine priesterähnliche Stellung zuzusprechen. Theodoret wiederum arbeitet in seinem unter schwierigen kirchenpolitischen Umständen geschriebenen Werk am schärfsten heraus, daß die kaiserliche Macht als solche zu Mißbrauch und zu Ubergriffen gegen seine Untertanen fuhren kann; die Vertreter des Christentums haben dann einzugreifen. Allerdings denkt er keineswegs an ein verbrieftes Recht, dem Kaiser in bestimmten Fällen entgegenzutreten, und ebensowenig daran, daß eine bestimmte Institution die Aufgabe ausüben solle, die Kaiser moralisch zu überwachen. Vielmehr sind es die mit einer besonderen Ausstrahlung versehenen autoritativen PerLJ

S. e.g. zu Ambrosius DIESNER 1964; KOLB 1980. Deutlich zeigt sich seine Haltung darin, daß er die kaiserliche Synodalgewalt keineswegs grundsätzlich ablehnt, s. SIEBEN 1979, 485f; KOLB 1 9 8 0 , 5 5 . 14

Unter den heterodoxen Kaisern stellt sich das Problem des Verhältnisses von orthodoxer Kirche und Kaiser ganz anders. 15 16

Vgl. S. 247. Die Verwendung dieses Begriffspaares ist bei ihm am ehesten gerechtfertigt.

Constantius II., der bei ihm durchaus guten Willens ist, aber von Kirchenleuten in die Irre geführt wird, kann hier als konkretes Beispiel dienen, vgl. S. 62ff.

264

VII. Schlußbetrachtung

sönlichkeiten, die diese Funktion fallweise übernehmen: Da nicht nur ein Bischof, sondern auch ein Mönch, selbst ein gewöhnlicher Laie, eben jeder heilige Mann, dem Kaiser entgegentreten kann, wäre es nicht sinnvoll, bei ihm von einer Trennung zwischen imperium und sacerdotium im strengen Sinne zu sprechen. Die autoritative Persönlichkeit kämpft somit als moralische Instanz gegen den Machtmißbrauch. Dieser Kampf wird ohne Waffen gefuhrt, allenfalls kann ein Bischof sich geistlicher Mittel bedienen, indem er den Kaiser vom Gottesdienst ausschließt; von einer regelrechten Exkommunikation ist jedoch nirgendwo die Rede. Die Schlüsseltugend des Kaisers ist die Bereitschaft, auf jene autoritativen Persönlichkeiten zu hören, und hier liegt ein bemerkenswerter Unterschied zu Ambrosius vor: Lobt Theodoret die εύπείθεια, den Gehorsam, des Kaisers17, so stellt Ambrosius ebenso wie Augustin die humilitas, die Demut, ins Zentrum seiner Deutung18. Dieser Unterschied ist vielleicht auch mit unterschiedlichen theologischen Orientierungen im Osten und Westen in Verbindung zu bringen. In der östlichen, insbesondere der antiochenischen Theologie hat der Gedanke der Willensfreiheit eine herausragende Bedeutung. Der Kaiser wird dementsprechend bei Theodoret darin unterstützt, die richtige Entscheidung zu treffen, indem er sich gegenüber den autoritativen Persönlichkeiten einsichtig zeigt19; umgekehrt liegt in der Theologie des Westens ein Akzent auf der Lehre von der grundlegenden Sündhaftigkeit des Menschen20: Unter solchen Umständen kann nur noch die Demut die angemessene Haltung sein. Was ihre Sensibilität für die Frage des Verhältnisses von Kaiser und Kirche angeht, so lassen Sozomenus und Theodoret sich trotz aller Differenzierungen durchaus mit Ambrosius vergleichen, der doch für BERKHOF eine der Schlüsselgestalten der westlichen Tradition ist. Es ist bezeichnend, daß gerade sie seine berühmte Auseinandersetzung mit Theodosius I. ausfuhrlich darstellen. Doch bedeutet dies keineswegs, daß sie innerhalb des Ostens isoliert wären: Denn eine Trennung zwischen sacerdotium und imperium wurde auch in By-

17

5,18,23.

18

Vgl. S. 164f. Auch der Gehorsam schließt das Moment der Demut mit ein; keineswegs sind daher diese Auffassungen als Gegensätze anzusprechen. Doch ist die Ponderierung verschieden, da beim Gehorsam die Einsicht ein größeres Gewicht hat. "Vgl. S. 186ff; 202ff. 20

S. dazu SCHEFFCZYK. 1981, zur relativen Zurückhaltung im Osten 122ff, speziell zu den Lehren Theodorets 165ff, zu Ambrosius und Augustin 176ff; vgl. ferner für den Westen BEYSCHLAG 1991, lOOff. Der Unterschied in der Gewichtung läßt sich auch an der Verwendung der Davidstypologie ablesen: Während Theodoret (in bezug auf Constantin den Großen l,33,2f) auf eine durch Betrug zustande gekommene Fehlentscheidung Davids abhebt, spielt Ambrosius in einem Schreiben an Theodosius (Ep. extra collect. 11,7 [51,7 M]) auf die Strafrede Nathans nach einem sittlichen Vergehen Davids an.

VII. Schlußbetrachtung

265

zanz formuliert 21 ; sie liegt den Lehren Justinians ebenso zugrunde 22 wie denen des Photios, der im 9. Jh. mit der Epanagoge bzw. Eisagoge die Funktionen von Patriarch und Kaiser deutlich voneinander abgrenzen sollte . Allerdings blieb - unter dem Stichwort der συμφωνία - in jedem Fall das Ideal des Zusammenwirkens beider bestimmend, und selbst bei Photios ist die faktische Dominanz des Kaisers deutlich zu spüren24. Wenn sich bei Theodoret die Bedeutung der heiligen Männer im spätantiken Ostreich niederschlägt, so weist er damit auf die spätere byzantinische Geschichte voraus: Auch später sollten in Byzanz immer wieder Persönlichkeiten, zumal Mönche, die den Ruf der Heiligkeit genossen, sich als Kritiker des Kaisers hervortun25. Dieser Zug byzantinischer Geschichte ist demnach in gewisser Weise bereits in Theodorets Kirchengeschichte angelegt. Gleichwohl: Manche Elemente bei Sozomenus und Theodoret sind „westlich", auf jeden Fall theokratisch im Sinne BERKHOFS; dieser Befund läßt sich vielleicht auch in dem Sinne interpretieren, daß die Gemeinsamkeit des Traditionsgutes in Ost und West in der ersten Hälfte des 5. Jh.s noch groß war; Ambrosius, die Symbolfigur fur den Kampf gegen sittlich falsche kaiserliche Maßnahmen, war nicht nur fur den Westen, sondern auch für den Osten eine wichtige, respektheischende Gestalt26. Im fünften Jahrhundert zeichnete sich gelegentlich schon die Position des Papstes als Gegengewicht zum Kaiser (und nicht nur als Vermittler und Schlichter bei Streitigkeiten zwischen den Repräsentanten der Ostkirche) ab: Zwar wurde die Lehre von den Zwei Schwertern erst im Mittelalter voll ausgebildet, doch zeigte bereits der Zeitgenosse der Kirchenhistoriker, Papst Leo I. nur die prägnanten Bemerkungen bei AHRWEILER 1 9 7 5 , 130FF. Betont von ENSSLIN 1955, 667f; s. femer AZKOUL 1971, 432f; vgl. MORISI 1963, 153ff, der unterstreicht, daß der Kaiser die übergeordnete Instanz bleibt; MEYENDORFF 1968, 48ff; BLUM 1974; KARAMBOULA 1993,120ff; AF HALLSTRÖM 1993,159f; CLAUSS 1993. 21

S.

22

23

S . z u ihr DVORNIK 1 9 5 8 , 2 7 I f f ; MICHEL 1 9 5 9 , 1 6 2 f f ; ESSER 1 9 6 3 ; SCHARF 1 9 6 6 ; SCHREI-

1994, 158; vgl. überhaupt zu solchen Tendenzen MEYENDORFF 1981, 501 f; WEISS 1986, 133ff. - JARRY 1968, 225ff versucht in einer etwas schematischen Weise zwei politische Strömungen im frühen Byzanz zu unterscheiden, deren eine kein Übel in der Welt mehr kenne und deren andere mit Übel in der Welt rechne, und möchte diese auch noch mit Circusparteien verbinden; vgl. zu seinem Ansatz die kritischen Bemerkungen von AL. CAMERON 1974, 100f. 24 Besonders betont bei ESSER 1963, 74; 81f. 25 MICHEL 1959, 215ff; R U N C I M A N 1977, 1 lOff; MEYENDORFF 1981, 501. - Als Kirchenhistoriker weist RITTER 1972, 169f darauf hin, daß das Verhältnis von Popen und Starzen in Rußland bei Theodoret präfiguriert sei; auch hier weist dieser also auf eine spätere ostkirchliche Entwicklung voraus. 26 Zu seinem Ansehen im Osten s. TRISOGLIO 1976, spez. 348ff; PASINI 1990, 58ff; 433ff; speziell zu den Kirchenhistorikem 121fF, deren einschlägige Texte 158ff erläutert und übersetzt werden; sehr knapp ist IRMSCHER 1976; ferner DEKKERS 1953, 200ff zur Übersetzung von Texten des Ambrosius. Augustin wurde eine solche Rezeption nicht zuteil, s.u. Anm. 56f. NER

266

VII. Schlußbetrachtung

(440-461), ein bemerkenswertes Selbstbewußtsein, das durch die Auseinandersetzungen mit weltlichen und geistlichen Würdenträgern vor und nach dem Konzil von Chalcedon weiter gestärkt wurde 27 ; noch im fünften Jahrhundert sollte diese päpstliche Haltung ihren ersten Höhepunkt bei Gelasius I. (492496) erreichen, der während seiner Auseinandersetzungen mit Kaiser Anastasius I. (491-518) die auctoritas sacrata pontificum der potestas regalis des Kaisers gegenüberstellte28. Von solchen Entwicklungen ist bei den Kirchenhistorikern, so hoch sie den Papst auch schätzen mochten 29 , nicht einmal eine Ahnung zu spüren 30 : Sie lebten mit der Erfahrung rivalisierender Bischofssitze. Von diesen konnte keiner die Bedeutung erlangen, die im Westen die cathedra Petri bereits besaß, weder innerhalb der Ostkirche noch gegenüber dem Kaiser, dessen Unterstützung die Bischöfe im Kampf mit ihren Konkurrenten nur zu gerne erbaten. KAEGI und CHESNUT haben bei ihren Überlegungen zur Einordnung der "Synoptiker" eine eusebisch-östliche und eine augustinisch-westliche Sichtweise der Geschichte unterschieden. Augustin habe zum einen im Unterschied zu Euseb und seinen Nachfolgern den Erfolg des Reiches unabhängig von dessen Stellung zum Christentum gesehen; umgekehrt sei für ihn das Schicksal der Christen nicht an das des Reiches gebunden gewesen. Wichtig ist ferner vor allem für CHESNUTS Argumentation die Frage der Dauerhaftigkeit des Reiches und seines Verhältnisses zur Kirche: Die Vertreter der eusebischen Auffassung, zu denen er auch die "Synoptiker" zählte, seien von der Dauerhaftigkeit des Römischen Reiches bis zum Ende der Welt ausgegangen und hätten 27

S. aus der reichen Literatur nur etwa CAVALLERA 1937, 119ff; KLINKENBERG 1952, bes.

6 3 f f ; STOCKMEIER 1 9 5 9 , b e s . 1 5 6 f f (kritisch z u KLINKENBERG); ULLMANN 1 9 6 0 ; MICHEL

1973, 500ff; DE VRIES 1974, 126ff; 149ff; ANTON 1977, 7Iff; WOJTOWYTSCH 1980, 304ff; ULLMANN 1981, 6Iff. ZU den scheinbaren Zugeständnissen Leos an die östlichen Kaiser in der Frage ihrer Priesterähnlichkeit, vgl. S. 231. 28 Loci classici sind Ep. 12,2 und Tract. 4,11 Thiel. - Zu seinen Vorstellungen CASPAR 1933, 69ff; CAVALLERA 1937,174ff; MICHEL 1973, 528ff; ANTON 1977,79ff; ULLMANN 1978,63ff; 1981, bes. 178ff; COTTRELL 1993. ENSSLIN 1955 und DvORNIK 1966, II 799ff betonen vor allem jene Züge, die Gelasius mit seinen Zeitgenossen gemein hat. - Die "westlichste" Gestalt im Osten ist der Bischof von Kyrene Synesius, der in seiner Auseinandersetzung mit dem praeses der Pentapolis Andronicus eine Exkommunikation gegen einen weltlichen Beamten aussprach (LLZZI 1987, 106ff) und in brieflichen Äußerungen natürlich ohne Bezug auf das Papsttum Ansätze einer Zweigewaltenlehre entwickelte, s. CRAMER 1977, 49ff; VOLLEN WEIDER 1985. Seine unter Arcadius entstandene Rede Περί βασιλείας steht indessen ganz in der Tradition des hellenistisch geprägten Fürstenspiegels (HADOT 1972, 606f), auch wenn AL. CAMERON / LONG 1993, 37 christliche Züge entdecken wollen; diese bleiben in jedem Falle marginal. Von keinem der Werke läßt sich feststellen, daß es von den Kirchenhistorikem rezipiert worden wäre. 29 30

Vgl. S. 235f; 248f; 254f.

Der Gegensatz zwischen einer conception papale und einer conception imperiale der Kirche, den DE VRIES 1974, 101 ff für die Zeit um Chalcedon herausarbeitet, schlägt sich daher bei ihnen nicht nieder.

VII. Schlußbetrachtung

267

das Schicksal der Kirche mit dem des Reiches eng verknüpft, Augustin hingegen habe den Niedergang des Imperiums ins Auge gefaßt31. Nun ist bekannt, daß Augustin nicht den Westen insgesamt repräsentiert: Orosius hatte sich mit seinen Historiae adversum paganos in die Tradition der Reichstheologie gestellt, eine enge Verbindung zwischen Kirche und Reich gezogen und das christliche Imperium als den Höhepunkt der römischen Geschichte dargestellt32. Dabei bediente er sich besonders des Synchronismus zwischen der Herstellung des Friedens im Reich durch Augustus und der Geburt Christi, und dies, obwohl er von Augustin zur Abfassung des Werks aufgefordert worden war, der selbst diesen Aspekt ignorierte33. Bemerkenswert ist ferner, daß Orosius die relative felicitas seiner Zeit zu erweisen sucht34, während Augustin die Unabänderlichkeit des Leidens der Christenheit hervorhebt35. In dieser Beziehung ist Orosius mit Sozomenus und Socrates vergleichbar36. Allerdings binden diese das Wohlergehen an eine günstige Konstellation, nämlich geeignete Herrscher oder auch Bischöfe37, während Orosius mit der zunehmenden Christianisierung der Welt eine allgemeine Entwicklung zum Besseren hin feststellt. Doch ist hier auch der Gattungsunterschied in Rechnung zu stellen: Orosius schreibt eine Universalgeschichte, die Kirchenhistoriker hingegen behandeln nur einen demgegenüber eng begrenzten Zeitraum.

31

Vgl. S. 20. S. aus der auch fur Orosius reichen Literatur VITTINGHOFF 1964, 569f; PASCHOUD 1967, 276ff; LIPPOLD 1969; GOETZ 1980, 98ff; TANZ 1983; DEMANDT 1984, 66f; KOCH-PETERS 1984; ALONSO-NUNEZ 1993; INGLEBERT 1995, 40ff. DLESNER 1963, 95f; 98f und HERZOG 1980, 87fF problematisieren die Zuordnung des Orosius zur Reichstheologie, weil er etwa einen Untergang der Römischen Reiches nicht ausschließe und viele Entwicklungen kritisch sehe; selbst wenn diese Überlegungen zutreffen sollten, läßt sich die auch bei diesen Autoren unbestrittene Tatsache nicht leugnen, daß Orosius dem Römischen Reich eine providentielle Rolle zuspricht. - Daß die Verbindung zwischen Reich und Kirche ähnlich wie bei Orosius gedacht, angesichts der Bedrohungen der Gegenwart jedoch im apokalyptischen Sinne ausgelegt werden konnte, zeigt der Fall des Augustinschülers Quodvultdeus, vgl. zu ihm INGLEBERT 1991. 32

33

MAIER 1955, 180f; vgl. Loi 1980, 500ff; zum Rombild des Augustin s.u. Anm. 47. Der Vergleich zwischen Augustin und Orosius ist vielfach gezogen worden, s. etwa MOMMSEN 1966, insbes. 341ff; MARROU 1970, 65ff, bes. 77ffzu den Differenzen; KOCH-PETERS 1984, 49ff; 67ff; MARKUS 1988, 54; 161f; FREND 1989, 22FF. Sehr aufschlußreich ist der von WINKELMANN 1992 gezogene Vergleich zwischen Orosius und Euseb. 34 GOETZ 1980, 117ff. Allerdings kann Orosius, wie gesagt, nur ein relatives Glück diagnostizieren, das er durch einen Vergleich mit älteren, heidnischen Epochen aufzeigt; einen absoluten Glückszustand postuliert er nicht. 35 Vgl. fur Augustin etwa MARKUS 1985, 94. 36 Der Vergleich wurde bereits von SEELIGER 1983, 274 angedeutet. 37 Vgl. S. 215ff. Besonders aus der Lektüre des Socrates ergibt sich, daß Frieden prekär ist.

268

VII. Schlußbetrachtung

Augustin wiederum läßt sich mit Theodoret vergleichen38; beide betonen, daß die Kirche immer Bedrohungen ausgesetzt sei39, daß ihre Lage durch äußere Umstände nicht grundlegend gebessert werde40. Theodorets Darstellung zeigt dementsprechend auch nicht den Weg der Kirche zum Sieg und zu einer sicheren Stellung unter guten Kaisern, sondern sie erinnert an große Taten einzelner und gemahnt die Christen an die unausgesetzte Notwendigkeit zu lei" den41. Der Hintergrund fur diese Lehre ist der Augustin und Theodoret ebenfalls gemeinsame und auch von beiden profilierte Gedanke, daß Glauben nicht mit irdischem Erfolg belohnt werden müsse42. Andernfalls hätten sie ja annehmen dürfen, daß der Christenheit ihr Glaube mit Erfolgen, also auch mit Sicherheit vor äußeren Bedrohungen, hätte vergolten werden müssen. Ein Unterschied zwischen beiden liegt darin, daß Theodoret die skeptische Haltung zur Gegenwart durchaus mit dem Glauben an die Dauerhaftigkeit des Römischen Reiches verbinden kann, während Augustin anscheinend die Mög38 Die Parallele zwischen Augustin und Theodoret hat bereits KAEGI 1968, 161; 190 angesprochen, ohne dies näher auszuführen; letztlich ordnet er Theodorets Werk als positive eastern christian interpretation of recent history ein (176ff, insbes. 192f); auch FREND 1982, 48 sieht, daß Theodoret in seine rigide Gegenüberstellung von Ost und West nicht gut hineinpaßt (vgl. 1968, 32, wo er Sozomenus und Socrates als Repräsentanten östlichen Denkens erwähnt, nicht aber Theodoret); verkannt wird die Sonderstellung Theodorets von CHESNUT 1992, obwohl man aufgrund des Titels der Studie anderes erwarten könnte. 39 CHESNUT 1992, 692 bezeichnet dies als die "flat" view of history des Augustin. - Besonders auffällig ist die Gemeinsamkeit von Theodoret und Augustin in einem Punkt, wo dieser sich von Orosius absetzt. Orosius hatte zu beweisen versucht, daß es keine Christenverfolgungen mehr geben würde, indem er die zehn Plagen Ägyptens des Buches Exodus typologisch auf die zehn Christenverfolgungen bezog, die er zählte (7,27). Augustin hatte ihm in diesem Punkt ohne Namensnennung widersprochen (Civ. 18,52) und die Möglichkeit weiterer Christenverfolgungen vor dem Kommen des Antichrists angesprochen. Theodoret wiederum erwähnt und erörtert die persische Christenverfolgung seiner Zeit und macht eben daran die dauerhafte Bedrohung der Christenheit deutlich (vgl. S. 213f). Welche Bestürzung die Christenverfolgungen in Persien auch im Westen auslösten, zeigen Stellen wie Aug., Civ. 18,52; Quodvultdeus, Lib. prom. 3,36. 40

In den wohl Theodoret zuzuschreibenden (CPG 6285; ALTANER / STUIBER 1980, 340) Quaestiones et responsiones ad orthodoxos (126) argumentiert der Autor "orosianisch," wenn er sagt, daß in den Zeiten der Herrschaft des Christentums weniger Krieg geführt werde als früher. Doch darf man dieser Feststellung, ganz abgesehen von der nicht völlig gesicherten Autorschaft, keine übergroße Bedeutung beimessen. Es handelt sich zum einen um eine Gegenbehauptung gegen heidnische Polemiken, zum anderen betrifft sie nicht das zentrale Problem Theodorets, nämlich das Schicksal der Kirche; vgl. für einen gewissen Optimismus sogar bei Augustin TROMPF 1990, 314ff. 41 Dazu steht nicht im Widerspruch, daß Theodoret, wie übrigens auch die Missionsberichte in seiner Kirchengeschichte zeigen, davon ausgeht, daß das Christentum sich bis zum Kommen des Antichrists überall ausgebreitet haben müsse (In 2. Thess. 2,6 [PG 82,664 D-665 A]; Haer. fab. Comp. 5,23 [PG 83,529 C]), da auch diese ausgedehnte Gemeinschaft noch Leid erfahren kann. 42

Vgl. S. 218ίΤ.

VII.

Schlußbetrachtung

269

lichkeit der Auflösung des Reiches ins Auge faßte oder zumindest implizierte43. Doch ist dieser Glaube Theodorets nicht getragen von einem Stolz auf dieses Reich und seine große Vergangenheit oder von einem zuversichtlichen Blick auf die Zukunft, sondern es ist eine nüchterne Feststellung im Kontext der Exegese, die sich mit Kritik an diesem Imperium verbinden kann 44 . Das Reich war in den Augen Theodorets vielleicht wichtig für die Ausbreitung des Christentums, aber in der Gegenwart besitzt es keine besondere theologische Dignität45. In dieser - im Osten durchaus nicht singulären46 - Indifferenz gegenüber dem Reich zeigt sich Theodoret allerdings bereits wieder mit Augustin verbunden, der in De civitate Dei das Römische Reich aus der Heilsgeschichte löste und das Schicksal von Kirche und Reich trennte 47 . Vermutlich ist hier der Einfluß des Johannes Chrysostomus, der ja lange in Antiochia gewirkt hatte und den Theodoret rückhaltlos verehrte, hoch zu veranschlagen 48 . Die Haltung Theodorets gegenüber dem Reich fuhrt jedoch auf einen wichtigen Punkt der Unterscheidung zwischen den westlichen Autoren im allgemeinen und den drei "Synoptikern": Während jene von der Bedrohung des Römischen Reiches, das zahlreiche Invasionen und nicht zuletzt die Eroberung der Stadt Rom hatte hinnehmen müssen, ausgehen und sich mit diesen Katastrophen auseinandersetzen, ist für die Kirchenhistoriker die Zerstrittenheit der Christen der Ausgangspunkt. Das ist bei Socrates und Sozomenus evident, prägnant formuliert auch Theodoret diesen Gedanken: "Obgleich sie als Glieder miteinander verbunden waren und zu einem Körper gehörten, rüsteten sie gegeneinander" 49 . Daß er Unruhen nicht derart perhorresziert wie Socrates und Sozomenus, erklärt sich wohl damit, daß er sie ohnedies für unvermeidlich 43

G O E T Z 1 9 8 0 , 1 4 4 f ; PELIKAN 1 9 8 7 , 9 7 f f ; VAN O O R T 1 9 9 1 , 1 6 2 ; INGLEBERT 1 9 9 5 , 4 8 ; v g l .

PASCHOUD 1 9 6 7 , 2 5 8 f f . 44

Vgl. S. 220ff.

45

Vgl. S. 221 f.

46

Der sog. Reichspatriotismus, wie ihn im Westen besonders eindringlich Ambrosius vertrat 1967, 188ff; HEIM 1992, 151 ff), hatte im Osten bei weitem keine so große Bedeutung, s. etwa für Basilius, der allerdings unter einem heterodoxen Kaiser wirkte, MAY 1973, 68f; 1976, 334. (PASCHOUD

47 Über diesen Gedanken herrscht Konsens in der Forschung, obgleich sonst in der Frage der Bewertung Roms durch Augustin sehr unterschiedliche Auffassungen vertreten werden; s. zum Rombild des Augustin aus der überreichen Lit. S T R A U B 1954; MAIER 1955, insbes. 84ff; E H R H A R D T 1959-69, III 37ff; VITTRNGHOFF 1964, 554ff; P A S C H O U D 1967, 263ff; D E M A N D T 1984, 58ff; VAN O O R T 1991, 154ff; INGLEBERT 1995, 44fF. Am überzeugendsten erscheint die Position von Autoren wie T H R A E D E 1977; M A R K U S 1988, 5 Iff sowie MOLLER 1993, 266ff, die stärker die theologische Dimension im Denken des Augustin berücksichtigen und seine ambivalente Einstellung gegenüber dem Reich herausarbeiten; wichtig ist femer, daß das Denken des Augustin eine Entwicklung genommen hat, wie insbes. L O H S E 1962 und F R E N D 1989, 4f betonen. 48

S. z u i h m VEROSTA 1 9 6 0 , p a s s i m , b e s . 1 4 4 ; 3 0 1 ; VOGT 1 9 6 7 , 4 5 f ; A Z K O U L 1 9 7 1 , 4 5 2 f f .

49

Μέλη άλλήλων οντες καϊ εις εν τελούντες σώμα, καταλλήλων ώπλίζοντο (1,6,10).

VII.

270

Schlußbetrachtung

hält, da die Kirche eben leiden muß50, nicht aber daß er sie als weniger schlimm betrachtet hätte. Daß das Reich in seinem Bestand gefährdet sein könne, kommt keinem von ihnen in den Sinn51. Die Schlacht bei Adrianopel, die man als Menetekel hätte auffassen können, ist für sie die Niederlage des Arianers Valens, deren Folgen durch den orthodoxen Theodosius I. ausgefangen werden52. Die Bedeutung dieser Beobachtung läßt sich nicht durch den Einwand entkräften, daß man von Kirchengeschichten ihrem Anspruch nach nichts anderes erwarten könne als eine Orientierung an christlichen Konflikten - denn die in Aquileia entstandene lateinische Kirchengeschichte Rufins ist durch die Einfalle der Goten in Norditalien bald nach 400 motiviert, also durch ein außenpolitisch-militärisches Problem53. In diesem Punkt unterschied sich die Zeiterfahrung im Osten und im Westen54, da die Völkerwanderung hier ungleich stärkere Erschütterungen auslöste als dort. Der Glaube an die Dauerhaftigkeit des Reiches ist somit eine Gemeinsamkeit von Socrates, Sozomenus und Theodoret, die mit ihrer östlichen Herkunft zu tun haben dürfte55. In seiner nüchternen Einschätzung der Lage der Kirche hat indessen Theodoret einen Berührungspunkt mit einem westlichen Bischof, Augustin. Daß dieser jedoch Theodoret direkt beeinflußt habe, läßt sich nicht

50 Bezeichnend für die hohe Bedeutung der Häresien für das Geschichtsdenken Theodorets ist, daß er das μυστήριον τ η ς ανομίας ("Geheimnis der Gesetzes Verachtung") in 2. Thess. 2,7 auf die Häresien bezieht (s. zu dieser Deutung RITTER 1972, 151; GUINOT 1984c, 88; VICIANO 1992a, 142f) und Zweifel an der Identifizierung des κ α τ έ χ ο ν ("Aufhaltenden") mit dem Römischen Reich bis zum Kommen des Antichrists äußert (In 2. Thess. 2,6f [PG 82, 664 C-665 B]), während Johannes Chrysostomus, der Theodoret sonst stark beeinflußt hat, die Stelle auf das Römische Reich bezog, s. VEROSTA 1960, 139; Guinot, 1995, 662. Ähnlich wie Theodoret denkt wieder Augustin, der sich ebenfalls in der Deutung der ganzen Passage unsicher fühlt (Civ. 20,19). 51

Auch die Trennung zwischen dem Osten und dem Westen des Reiches ist fur sie nicht bedeutsam; anscheinend sehen sie darin keinen dauerhaften Zustand, vgl. S. 31 f. 52

Vgl. S. lOlf; 105.

53

S. seinen Prologus.

54 Zur vielfach hervorgehobenen Bedeutung der Invasionen für das Geschichtsverständnis s. den wichtigen Artikel von DUVAL 1984, bes. 139, zu Rufin 15Iff, ferner FREND 1989; grund-

legend COURCELLE 1964; f ü r den Vergleich mit d e m Osten s. KARAYANNOPOULOS 1975

(1956), 237. Theodoret wußte zwar, daß sich unter den Vandalen schreckliche Dinge in Africa taten (s. insbes. die dramatische Einleitung zu Ep. 2 9 und dazu KAEGI 1 9 6 8 , 1 6 1 ff), doch bleiben die Geschehnisse ihm als Kirchenhistoriker fern. 55

Socrates und Sozomenus haben innerhalb ihrer Kirchengeschichten keine Gelegenheit, sich dazu zu äußern, doch kann man die Position der beiden stärker vom "Reichspatriotismus" berührten Kirchenhistoriker α fortiori aus der Position Theodorets erschließen. KAEGis Behauptung the contrasting fortunes of east and west during the first half of the fifth century reinforced the confidence of eastern Christians in their emperor and their empire (1968, 206) ist allerdings sogar für Socrates zu einseitig, der den Friedenszustand als prekär betrachtet.

VII.

Schlußbetrachtung

271

feststellen, erscheint im übrigen auch unwahrscheinlich 56 . Wenn Ambrosius im Osten noch gut bekannt war, so ist dies bei Augustin kaum der Fall57. Auch die Schlüsselerfahrungen von Augustin einerseits und Theodoret andererseits waren ganz verschieden: Von der Eroberung Roms, die fur Augustin so wichtig war, nimmt Theodoret keine Notiz. Ihn prägen seine Kenntnis der Christenverfolgungen in Persien und seine schwierige kirchenpolitische Lage. Offenbar handelt es sich bei den Gemeinsamkeiten zwischen Theodoret und Augustin um eine parallele Entwicklung; daß Theodoret jedoch nicht einfach als "westlicher" Denker in Anspruch genommen werden kann, zeigt sich wiederum darin, daß in seinen Werken bestimmte "östliche" Entwicklungen vorweggenommen werden. So warnen die hier gemachten Beobachtungen davor, angesichts der intellektuellen Vielfalt in beiden Reichshälften und der weiterbestehenden Gemeinsamkeiten bei der Erörterung von Problemen der Spätantike zu leichtfertig mit den Kategorien "östlich" und "westlich" bzw. "augustinisch" und "eusebisch" umzugehen: Keiner der Kirchenhistoriker folgt Euseb vorbehaltlos; umgekehrt sind Überlegungen, wie sie Augustin anstellt, auch dem Osten nicht gänzlich fremd. Natürlich wäre es verkehrt, die Unterschiede zwischen Osten und Westen, die sich im vierten und fünften Jahrhundert verstärkten, leugnen zu wollen: Der Kontakt zwischen den beiden Reichsteilen war längst nicht mehr so intensiv wie in der hohen Kaiserzeit; die persönlichen Erfahrungen, die man machte, waren verschieden, vor allem in Hinblick auf das Eindringen fremder Völker ins Reich. Doch gemeinsam war fast allen orthodoxen Betrachtern jene Lehre aus der Geschichte des Kaisertums, daß nicht einmal ein gutwilliger 56 Es gibt keinerlei Hinweis darauf, daß Theodoret, der zumindest zur Zeit der Abfassung der Curatio kein Latein konnte (Graec. äff. cur. 5,74), irgendwelche Schriften des Augustin zur Gänze gekannt hätte. Zwar bestanden auch Kontakte zwischen Nordafrika und Syrien, so könnten etwa die aus Kurialenkreisen stammenden Flüchtlinge von dort, fiir die Theodoret sich so energisch einsetzt (vor allem Ep. 29-36; 52f; vgl. dazu COURCELLE 1964, 134f; KAEGI 1968. 161 ff), ihm manches Gedankengut vermittelt haben. Aber dies sind Spekulationen. In seinen Schriften kann ich keine Indizien fiir eine Abhängigkeit von Augustin erkennen: In den Handschriften der Testimoniensammlungen des Eranistes, einer kurz vor dem "Räuberkonzil" entstandenen theologischen Kampfschrift, tauchen zwar Augustin-Stellen auf, doch ist hier allenfalls ein Florilegium benutzt (vgl. ALTANER 1952, 59); der Editor der Schrift ETTLINGER 1975, 29f betrachtet die entsprechenden Stellen mit guten Gründen sogar als interpoliert. Keinen Hinweis gibt es darauf, daß Theodoret die fiir das Geschichtsdenken des Augustin zentrale Schrift De civitate Dei rezipiert hätte. Bei seiner Behandlung der Donatisten erwähnt Theodoret den Namen des Bischofs von Hippo mit keiner Silbe, s. Haer. Fab. Comp. 4,6 (PG 83,424 B-D). 57

S. zur geringen Augustinrezeption im Osten zu jener Zeit ALTANER 1952; DEKKERS 1953, 208ff; KAEGI 1968, 240; NLK.IT A 1982; zum mangelhaften Wissen der Kirchenhistoriker über A u g u s t i n v g l . CHESNUT 1 9 9 2 , 6 8 9 .

272

VII.

Schlußbetrachtung

orthodoxer Kaiser der Kirche vollkommene Sicherheit und dem Reich Schutz vor Übergriffen im Inneren wie von außen zu gewähren vermochte: Daß zwei tiefer als die meisten Zeitgenossen schürfende Denker wie Augustin und Theodoret, ohne daß eine Beeinflussung des einen durch den anderen anzunehmen ist, zu verwandten Ergebnissen gelangten und das Schicksal der Kirche gedanklich von dem des Reiches trennten, zeigt sowohl die Auflösung der bisherigen Verbindungen in der Mittelmeerwelt als auch die noch vorhandene Gemeinsamkeit.

ANHANG A : DM DATIERUNG DER KIRCHENGESCHICHTEN In den letzten Jahren hat sich vor allem durch Forschungen im angelsächsischen Bereich eine "herrschende Meinung" zum Problem der Datierung der Kirchengeschichten herausgebildet, die sich zu verfestigen droht, obwohl ihre Grundlagen bestreitbar sind: Socrates habe sein Werk 439/40 veröffentlicht, Theodoret in den späten vierziger Jahren, etwa 448, Sozomenus habe noch 450 an seiner Kirchengeschichte gearbeitet1. Im Folgenden soll das Problem neu erörtert werden. Dabei soll einerseits verdeutlicht werden, wie wenig sich verläßlich sagen läßt; andererseits sollen neue Gesichtspunkte in die Diskussion eingeführt werden.

1. Relative Chronologie Übereinstimmend ist man der Ansicht, daß Sozomenus Socrates benutzt hat, daß Socrates also sein Werk vor Sozomenus verfaßt haben muß 2 . Sichern läßt sich, daß Theodoret das Werk des Socrates kannte, denn er polemisiert an einer Stelle gegen dessen Buchaufteilung: Zu Beginn des vierten Buchs betont er, daß er mit Jovian ein neues Buch beginnen wolle, um nicht eine ευσεβής βασιλεία ("frommes Kaisertum" sc. Jovians) mit einer δυσσεβής δυναστεία ("gottloser Herrschaft" sc. Julians) zu verbinden 3 . Dies aber hatte Socrates getan4, der sowohl die Regierung Julians als auch jene Jovians in seinem dritten Buch behandelt hatte. Daß die Polemik Theodorets auf Sozomenus zielt, erscheint weniger wahrscheinlich, da dieser im fünften Buch, das neben den Bericht über Jovian auch den über Valens enthält, zwar außerdem noch auf Julian zu sprechen kommt, aber lediglich über den Perserfeldzug und das Ende des Kaisers berichtet, die ja schon in einem engen Zusammenhang mit der Regierung Jovians stehen, so daß die Polemik Theodorets hier fehl am Platze gewesen wäre 5 .

1 2

7f; vgl. 209. GÜLDENPENNING 1 8 8 9 , 8 f ; SCHOO 1 9 1 1 ,

1 9 f f ; ELTESTER 1 9 2 7 a , 9 0 0 ; NIGG 1 9 3 4 ,

30;

CHESNUT 1 9 7 7 , 1 9 7 f f ; MAZZA 1 9 9 3 , 6 7 6 ; HANSEN 1 9 9 5 b , XLIVFF. 3

3,28,3.

4

Er muß eine bewußte Entscheidung für dieses Vorgehen gefallt haben, denn Rufin, den er kannte (2,1), hatte sein elftes bzw. zweites eigenes Buch mit Jovian beginnen lassen. 5

Weitere, m.E. weniger überzeugende Belege bei HANSEN 1995a, XXXVf.; vgl. GULDENPENNING 1889, 41ff. Ρ ARMENTIER 1911, LXXXIIIff. (mit SCHEIDWEILER 1954, XXIIIff) hatte vermutet, daß Theodoret Socrates und Sozomenus zwar gekannt, aber eher auf deren Quellen zurückgegriffen habe; eine stärkere Abhängigkeit von Socrates sehen wieder OPITZ 1934, 1799f; BARNES 1993,209.

Anhang Α: Zur Datierung der

274

Kirchengeschichten

Schwieriger ist es, das Verhältnis von Sozomenus und Theodoret zu klären; nach HANSEN hat Theodoret Sozomenus benutzt6, doch sichere Argumente fehlen bislang; wo es Berührungspunkte gibt, kann die Benutzung gemeinsamer Quellen nicht ausgeschlossen werden7. Während Socrates eindeutig seinen beiden "Kollegen" vorgelegen hat, läßt sich mithin über das zeitliche Verhältnis von Sozomenus und Theodoret keine Sicherheit gewinnen.

2. Absolute Chronologie Einen sicheren terminus post quem fur die Datierung der Kirchengeschichte des Socrates bildet das Jahr 439, mit dem die Kirchengeschichte endet8, den terminus ante quem der 28.7.450, das Todesdatum Theodosius' Π., da der Kaiser als lebend vorausgesetzt wird9. Gewöhnlich setzt man den Abschluß des Werks auf 439 oder wenig später10. Dafür gibt es hauptsächlich zwei Gründe". Der erste liegt in einem Detail: In 6,6,37 erwähnt Socrates, im Anschluß an seine dramatische Darstellung der 6 1995b, XXXVf. Wenn BARNES 1993, 209 es fur chronologisch unmöglich erklärt, daß Theodoret Sozomenus kannte, so geschieht auf der Grundlage einer Datierung des Sozomenus, die anfechtbar ist (s.u.). 7 Zwar erscheint es verschiedentlich wahrscheinlich, daß Theodoret sich in seiner Darstellung implizit von Sozomenus absetzt, aber in diesen Fällen ist es immer möglich, daß Theodoret auf eine zu seiner Zeit verbreitete Tradition Bezug nimmt, die fur uns lediglich in Sozomenus greifbar ist. 8

7,48,8.

'

7,22,1.

Zum Todesdatum Theodosius'

II.

s.

LIPPOLD

1973a,

1006.

10

Grundlegend, auch für die Diskussion älterer Ansätze GEPPERT 1898, 7ff; s. ferner BARDENHEWER 1913-1932, IV 139; ELTESTER 1927a, 894; AL. CAMERON 1982, 266; GLLLETT 1993, 7. Vorsichtiger sind GOLDENPENNING 1889, lOff (zwischen 439 und 450; allerdings ist für GOLDENPENNING die Reise Kaiser Theodosius' II. durch Kleinasien im Jahre 443 "der beste Beweis für einen allgemeinen Frieden", so daß er zu einer Datierung auf den Zeitraum von 439 bis 443 neigt) und B A R D Y 1941a, 2335 (vor 450). Wenn MAZZA 1986, 278) erklärt, die Kirchengeschichte sei con ogni probabilitä auf vor 444 zu datieren, so beruht dies auf der früher üblichen Datierung von Sozomenus auf kurz nach 443, s. dazu aber unten. " CAMERON 1 9 8 2 , 2 6 6 plädiert für die Datierung der Kirchengeschichte auf 4 3 9 mit dem Argument, daß Socrates in 7 , 2 2 , 9 - 1 1 Theodosius II. wegen seiner Ablehnung, Hinrichtungen durchführen zu lassen, gelobt habe; dies sei nach der dramatic execution des Paulinus 440 nicht mehr möglich gewesen. Doch berücksichtigt er dabei die Tatsache zu wenig, die er selbst Anm. 160 erwähnt, daß nämlich Paulinus in Kappadokien hingerichtet wurde. Damit wurde dem Vorfall das Dramatische insofern genommen, als die Hinrichtung weit entfernt von Konstantinopel stattfand; im übrigen zeigt die Ortswahl, daß man die Angelegenheit nicht in die Öffentlichkeit tragen wollte. Ein in Konstantinopel ansässiger, dem Kaiser wohlgesonnener Autor wie Socrates konnte sich durchaus veranlaßt sehen, das Geschehnis zu ignorieren; entsprechendes gilt für die (ohnehin unter unklaren Umständen erfolgte) Tötung des Severus und Johannes in Jerusalem 4 4 4 , auf die GOLDENPENNING 1 8 8 9 sich 1 2 bezieht.

Anhang Α: Zur Datierung der Kirchengeschichten

275

Gainas-Verschwörung unter Arcadius, daß man sich aus einer damals (τηνικαϋτα) entstandenen Gainai's des Eusebios genauer informieren könne; auch in seiner Zeit (vüv) habe der Dichter Ammonios diesen Stoff besungen, und zwar im 17. Consulat des Theodosius, das dieser zusammen mit Faustus bekleidet habe, d.h. im Jahre 438. Die Verwendung des νΰν wird dann als Indiz genommen, daß das Jahr 438 nicht weit zurücklag, als Socrates seine Kirchengeschichte abschloß12. Doch dieses Argument schlägt nicht durch, denn das Wort νΰν steht hier allgemein fur die Zeit des Socrates und betont den Gegensatz zur Regierung des Arcadius, auf die mit τηνικαϋτα in §§ 35/6 Bezug genommen worden war. Häufiger noch wird ein anderer Grund angeführt: Im Schlußkapitel des Werks setze Socrates voraus, daß ein Friedenszustand in Staat und Kirche geherrscht habe, während schon 440/41 Unruhen das Reich ergriffen hätten13. Bei genauerem Zusehen erscheint auch dieses Argument sehr angreifbar, da die zugrunde liegende Interpretation der entsprechende Passage unscharf ist. Die Partie sei daher hier ausgeschrieben: "Aber diese Angelegenheiten der Kirche machten damals so Fortschritte. Da wir hier nun der Kirchengeschichte ein Ende gesetzt haben, beten wir dafür, daß Kirchen und Städte und Provinzen überall eine Zeit des Friedens verleben mögen. Wenn nämlich Frieden herrscht, werden diejenigen, die Geschichte schreiben wollen, dazu keinen Stoff haben. Auch wir, heiliger Mann Gottes Theodoros, die wir deinen Auftrag in sieben Büchern erfüllt haben, hätten keinen reichen Stoff gehabt, wenn die Streitsüchtigen es vorgezogen hätten, Ruhe zu halten"14. Dieser Satz wirft mehrere Schwierigkeiten auf: Zum einen ist nicht klar, warum Socrates gerade an dieser Stelle sein Werk beendet bzw. abbricht, denn es gibt kein Ereignis, das einen besonderen Akzent setzt. Das letzte, wovon er berichtet, ist die Einsetzung des für das Amt des Prätorianerpräfekten der Präfektur Oriens vorgesehenen Thalassios zum Bischof des kappadokischen Caesarea", dies ist zwar für Socrates ein πράγμα

12

GÜLDENPENNING 1 8 8 9 , lOf.

1889, 11 weist indessen zu Recht daraufhin, daß im Westen des Reiches vor allem im Aktionsradius der Vandalen kein Friede herrschte. - Keine Datierungshilfe gibt die Überschrift von 7,34 in der Migne-Edition des Socrates PG 67,813 B, wo für 431 von der "früher" (τό πρότερον) abgehaltenen Synode von Ephesus die Rede ist, also die 449 durchgeführte "Räubersynode" in Ephesus vorausgesetzt wird; denn die Kephalaia stammen wohl nicht von Socrates selbst, s. H A N S E N 1995a, LX. 14 7,48,6f: Ά λ λ α τά μεν κατά τάς εκκλησίας οΰτω προέκοπτεν τότε· Ήμεϊς όέ ένταΰθά που την ίστορίαν καταπαύσαντες έν ειρήνη διάγειν τάς πανταχού έκκλησίας και πόλεις και εθνη εύχόμεθα. Ειρήνης γάρ ούσης ύπόθεσιν οί ίστσριογραφεϊν έθέλοντες ούχ εξουσιν. έπεί και ήμεΐς, ώ ιερέ τοϋ θεοϋ άνθρωπε Θεόδωρε, τό έπίταγμά σου έν επτά βιβλίσις έκτελέσαντες ούκ αν ηύπορήσαμεν υποθέσεως, εί οί φιλοϋντες τάς στάσεις ήσυχάζειν προήρηντο. Vgl. zur Deutung der Passage auch S. 215f. 13

GULDENPENNING

15

7,48,1-5.

Anhang Α: Zur Datierung der Kirchengeschichten

276

Οαυμαστόν16, bildet aber keinen überzeugenden Abschluß. Allerdings muß man hier eine Unbekannte berücksichtigen, daß nämlich der Inhalt des έπιταγμα des Theodoras, auf das Socrates sich hier wie übrigens schon vorher be ruft'7, unbekannt bleibt; darin könnten bestimmte zeitliche Grenzen festgelegt worden sein; in diese Richtung weist jedenfalls die Formulierung des Socra" tes18. Keinesfalls dokumentiert die Thalassios-Episode einen besonderen Friedenszustand19. Im übrigen behauptet der Schlußsatz durchaus nicht, daß Frieden herrsche; sondern Socrates betet dafür, daß überall in den Kirchen, in den Städten und den Provinzen Frieden herrschen möge; die Möglichkeit, Kirchengeschichte zu schreiben, schließt er konsequenterweise für seine Zeit nicht aus, sondern für eine friedliche Zukunft. Für ein genaueres Verständnis des Satzes ist der Kontext des Werks zu berücksichtigen. Die letzten Kapitel des siebten Buchs schildern tatsächlich eine Epoche des Friedens in Kirche und Staat20. Der entsprechende Abschnitt beginnt mit der Einsetzung des Proklos zum Bischof von Konstantinopel21. Zunächst werden in einem ganzen Kapitel die positiven Eigenschaften des Proklos gerühmt, insbesondere seine Friedfertigkeit auch gegenüber religiösen Minderheiten22 - lobende Wendungen, die eigentlich in einen Nachruf gehören, schmücken den neuen Bischof gleich zu Beginn. Im darauf folgenden Kapitel 7,42 wird dann Theodosius Π. charakterisiert, obwohl ihm schon vorher ein längerer Abschnitt gewidmet worden war23. Durch diese gepaarte Charakteristik von Bischof und Kaiser setzt der Kirchenhistoriker einen starken Akzent. Die folgenden Kapitel schildern dann das erfolgreiche Zusammenwirken eines guten Bischofs und eines guten Kaisers: Hunnen werden besiegt, und Bischof 16

7,48,1.

17

6,pr. 1.

18 Nur spekulieren kann man, ob Socrates oder sein Auftraggeber persönliche Bindungen zu Thalassios besaßen. Immerhin sei darauf hingewiesen, daß Thalassios eine Politik des Ausgleichs verkörpert zu haben scheint, wie sie Socrates schätzte: Ihm als offenbar von beiden Seiten anerkannten Schlichter wurde 448 die Leitung einer Bischofskonferenz übertragen, die das Vorgehen des Konstantinopolitaner Bischofs Flavian gegen Eutyches überprüfen sollte, s. LUIBHEID 1965, 30f; vgl. ENSSLIN 1934 zu der - freundlich ausgedrückt - flexiblen kirchenpolitischen Position des Thalassios. 19 Allenfalls könnte man erwägen, daß die Wahl des Bischofs ohne Auseinandersetzungen fur Socrates ein Indiz für einen außergewöhnlichen Friedenszustand gewesen sei; was jedoch Socrates nach seiner eigenen Formulierung an dem Ereignis fasziniert, ist, daß ein hoffnungsvoller Beamter Bischof wird (7,48,5); außerdem hatte Socrates zwar viele, auch handgreifliche Auseinandersetzungen um Bischofssitze zu schildern, aber die friedlich Besetzung von Thronoi kommt natürlich auch sonst vor. 20

Socrates sieht einen engen Zusammenhang zwischen beidem: 5,pr. 1-5; vgl. S. 208ff.

21

7,40,3-6.

22

7,41.

23

7,22.

Anhang Α: Zur Datierung der Kirchengeschichten

277

Proklos hält dazu eine passende Predigt24; die Tochter des Kaisers Eudoxia wird mit Valentinian ΙΠ. vermählt25; die Gebeine des Johannes Chrysostomus werden nach Konstantinopel überfuhrt, womit das Schisma der Johanniten ein Ende findet26; bei der Bestattung des novatianischen Bischofs Paulos versammelt sich die ganze Bevölkerung, als wäre sie eine Kirche27; den Novatianern gelingt es, ohne Konflikte einen Nachfolger fur ihren Bischofsstuhl in Konstantinopel zu finden28; Kaiser Theodosius dankt und ehrt Christus29; seine Gattin Eudocia sendet er gemäß ihrem Gelübde nach Jerusalem, wo sie sich ebenso wie auf ihrer Reise durch großzügigen Kirchenbau hervortut30; dann folgt der Bericht über die Weihe des Thalassios zum Bischof von Caesarea. In diesen Kapiteln zeichnet der Kirchenhistoriker tatsächlich einen erstrebenswerten Friedenszustand. Doch alles Gesagte betrifft lediglich Konstantinopel und seinen Umkreis sowie das Kaiserhaus, durch die Reise Eudocias noch Syrien und Palästina. Wenn nun Socrates erklärt, τά μεν κατά τάς εκκλησίας οΰτω προέκοπτεν τότε: ήμεΐς δέ ... έν ειρήνη διάγειν τάς πανταγοΰ εκκλησίας και πόλεις και έ'ϋνη εύχόμεθα, so erhält durch das Vorgesagte das Wort "überall" (πανταχού) eine besonderen Note31. Socrates sieht nicht etwa überall Frieden, sondern in einem bestimmten Bereich und möchte, daß dieser Frieden überall herrsche. Wo der Friedenszustand in Frage gestellt war, wußte der Leser der Kirchengeschichte: in Rom und in Alexandria. Ausfuhrlich hatte Socrates die Übergriffe der Bischöfe von Rom32 und Kyrills von Alexandria33 insbesondere gegenüber religiösen Minoritäten geschildert und keinen Zweifel an der Kritik gelassen34. Die Neigung zu derartigen Aktionen ist fur Socrates eine gemeinsame Eigenschaft der Bischöfe von Rom und

24 25 26 27 28

7,43. 7,44. 7,45. 7,46,1-5. 7,46,6-13.

29

7,47,1. 7,47,2f. 31 Dagegen muß nicht sprechen, daß Socrates in 7,48,6 von Kirchen im Plural spricht; denn er hat kurz zuvor über die Förderung von Kirchen außerhalb Konstantinopels durch Eudocia gesprochen (7,47,1); femer hat er sich sowohl mit dem Ergehen der orthodoxen als auch mit dem der novatianischen Kirche befaßt. 30

32 33 34

7,9; 11. 7,7,4f; 7,13-15; 7,34.

Wenn Socrates in 7,10 von der Eroberung Roms durch die Westgoten 410 berichtet und das Ereignis damit zwischen seine Berichte über Übergriffe der Bischöfe von Rom setzt, so stellt er damit einen Synchronismus her, der auch eine kausale Bedeutung hat. Für die Kritik an Kyrill s. nur 7,7,4; 7,15,6.

Anhang Α: Zur Datierung der Kirchengeschichten

278

Alexandria35. Es ist somit nicht richtig, für die Datierung der Kirchengeschichte des Socrates nach einem allgemeinen Friedenszustand zu suchen, sondern entscheidend ist die Frage, ob in Konstantinopel Frieden herrschte. Kaum denkbar erscheint, daß man ab 448, dem Jahr des Verfahrens gegen Eutyches, auf das ein Jahr später das "Räuberkonzil" folgen sollte, auch in Konstantinopel noch von friedlichen Verhältnissen sprechen konnte. Da ferner in den hier interpretierten Schlußkapiteln der Kirchengeschichte der von Socrates beschworene Frieden nicht zuletzt mit dem Episkopat des Proklos in Verbindung gebracht wird - mit seiner Charakterisierung begannen ja die friedevollen Partien -, bildet dessen Tod (446) einen engeren, zumindest wahrscheinlicher terminus ante quem. Es ergibt sich der Zeitraum von 439 bis 446 als plausibler Rahmen für die Datierung des Werks. Eine genauere Datierung innerhalb dieses Zeitraums ist nur mit noch größerer Zurückhaltung möglich: Bei allen "Frühdatierungen" auf 439 oder wenig später müßte ein Detail überraschen, welches bisher nicht in die Datierungsdiskussionen einbezogen wurde, daß nämlich Socrates mit dem Bischof Kyrill von Alexandria hart ins Gericht geht. Derart scharfe Töne gegen einen im Amt befindlichen Bischof passen - auch wenn sie sich nur auf die Zeit bis einschließlich des Konzils von Ephesus beziehen - nicht zu der auf Versöhnung bedachten Grundhaltung des Kirchenhistorikers und seines Bischofs Proklos36. Diese Beobachtung spricht dafür, daß das Werk erst nach dem Tode Kyrills an die Öffentlichkeit gelangte, also in der Zeit um 444/5. Und in diesen Jahren unmittelbar nach dem Ende des Patriarchen von Alexandria konnte der Wunsch nach Frieden, den Socrates äußerte, durchaus begründet erscheinen: Von Theodoret, dem Vorkämpfer der mit Kyrill verfeindeten Antiochener, ist ein enthusiastischer Brief an den neugewählten Bischof von Alexandria Diskoros erhalten; es war also nicht abzusehen, welche Schwierigkeiten dieser bald bereiten würde37. Dadurch läßt sich die Vermutung begründen, daß in den Jahren 444-446 die Kirchengeschichte abgeschlossen wurde. Gegen diesen Spätansatz können verschiedene Argumente vorgebracht werden, die sich nicht ohne weiters von der Hand weisen lassen: Bei Socrates erscheint die Gattin Theodosius' Π., Eudocia, mit ihrer Reise nach Palästina als eine der Mutter Constantins, Helena, vergleichbare Frau38; die Kaiserschwester 35

7,1 1,4 (της 'Ρωμαίων επισκοπής ομοίως τή Ά λ ε ξ α ν δ ρ έ ω ν π έ ρ α της ίερωσύνης επί δυναστείαν ηδη πάλαι π ρ ο ε λ θ ο ύ σ η ς ) . 36

S. dazu LEPPIN 1996.

37

Ep. 60. In meinem 1996 erschienenen Aufsatz "Zum kirchenpolitischen Kontext von Theodorets Mönchsgeschichte" versuche ich herauszuarbeiten, daß schon um 444 eine gewisse Unruhe geherrscht habe; dies bezieht sich jedoch nicht auf die "große" Kirchenpolitik, sondern allein auf Theodoret, den Bischof von Kyrrhos, dessen Schwierigkeiten aus Konstantinopolitaner Perspektive angesichts der Möglichkeiten eine friedlichen Ausgleichs zwischen Antiochia und Alexandria gering wogen. 38

7,47.

Anhang Α: Zur Datierung der Kirchengeschichten

279

Pulcheria begegnet nur in einer Randbemerkung39. Dies ist deswegen bemerkenswert, weil die erstere in den vierziger Jahren in Ungnade fiel, die letztere aber in einem gewissen Umfang weiterhin Einfluß besaß40, Socrates hätte sich demnach zumindest undiplomatisch verhalten41. Dem ist jedoch entgegenzuhalten, daß Pulcheria vor dem Tod ihres Bruders nicht wieder jenen bestimmenden Einfluß erlangte, den sie zu Beginn seiner Regierung zumindest zeitweise ausgeübt hatte; der Eunuch Chrysaphios war jetzt die maßgebliche Gestalt. Im übrigen war man bemüht, eventuelle Konflikte, die hinter dem Rückzug Eudocias standen42, zu verdecken43. Auch in der Münzprägung erscheint Eudocia noch wenigstens bis 44444. Daher war es zumindest nicht gefahrlich, Eudocia so herauszustellen, wie Socrates es tat. Was ist als Ergebnis festzuhalten? Es ist nicht möglich, in zwingender Weise eine engere Datierung fur Socrates als die Rahmendaten 439 und 450 zu gewinnen, wobei 448 als terminus ante quem sehr viel fur sich hat und auch noch 446 Wahrscheinlichkeit besitzt. Gute Gründe sprechen für eine Eingrenzung auf die Jahre 444-446; Socrates hätte dann seine Kirchengeschichte einige Jahre nach dem letzten von ihm berichteten Ereignis an die Öffentlichkeit gebracht45. Die Kirchengeschichte des Sozomenus gehört in die Zeit von 439 bis 45046: Den terminus ante quem der Abfassung bildet der Tod Theodosius' Π., dem 39

7,22,4.

40

CAMERON

1982,264f; HOLUM 1 9 8 2 , 1 7 7 ; 194; SCHARF 1990,446ff. Weniger auffällig ist, daß zwar die erste Reise der Kaisergattin nach Jerusalem Erwähnung findet, nicht aber ihre zweite und ihr dauerhafter Aufenthalt dort seit 441 (CAMERON 1982, 258ff; SCHARF 1990, 449f), 441/2 (SEECK 1907, 908; LLPPOLD 1973b, 992; BURMAN 1994, 79; 8) oder 443 (BOYCE 1954, 136; PLRE II 409). Denn dieses Ereignis liegt außerhalb des in 7,48,8 angegebenen Zeitraums von 306 bis 439, und Socrates pflegt auch sonst keine Anspielungen auf die Zeit nach 439 zu machen. 41

42

Die ganze Überlieferung zu dieser Episode ist von Legenden überwuchert (s. SEECK 1907, 907ff; CAMERON 1982, 254ff; HOLUM 1982,176ff; SCHARF 1990,446ff), so daß es schwierig ist, die tatsächlichen Motive der Kaiserin und ihres Gatten zu rekonstruieren. 43

SCHARF 1 9 9 0 , 4 4 9 .

44

HAHN 1989,30. 45 Das Problem der Datierung wird dann noch schwieriger, wenn man aufgrund von Socr., 2,1, wo der Kirchenhistoriker eine Überarbeitung erwähnt, eine zweite Auflage annimmt, wie es GEPPERT 1898, 8f getan hatte. (Sie gehöre auf jeden Fall noch in die Regierungszeit Theodosius' II., wahrscheinlich in die Jahre vor 444, als die monophysitischen Streitigkeiten ausgebrochen seien.) Es ist indessen zweifelhaft, ob die erste Version jemals veröffentlicht wurde, s. GTLLETT 1993, 7 Anm. 27. HANSEN 1995a, XLIII spricht wohl zu Recht lediglich von einem ersten Entwurf; LVIff äußert er sich zu den damit zusammenhängenden Problemen und zur Frage der Doppelfassung im sechsten Buch. 46

S. etwa SCHOO 1911, 9ff; BARDY 1941b, 2469; QUASTEN 1960, 534. ELTESTER 1927b, 1240 betrachtet die Jahre 443-450 als gesicherten Forschungsstand; GÜLDENPENNING 1889,

280

Anhang Α : Zur Datierung der

Kirchengeschichten

das Werk gewidmet ist. Sicher ist das Jahr 439 als terminus post quem, das den Abschluß bilden sollte47. AL. CAMERON hat jüngst die Auffassung vertreten, daß Sozomenus noch 449/50 geschrieben habe, da die Bemerkung, daß unter Pulcheria keine häretische Bestrebung sich habe durchsetzen können48, auf deren recovery of initiative in imperial religious policy in the last months of her brother's life, the initiative that led to Chalcedon49 anspiele. Dies leuchtet schon deswegen nicht ein, weil die christologischen Streitigkeiten 449/50 entgegen dem Tenor bei Sozomenus noch längst nicht ausgestanden waren. Erst Chalcedon sollte 451 eine gewisse, auch nicht dauerhafte Klärung bringen. Vielmehr spricht die Stelle dafür, auf die Zeit vor 448 zu gehen, da sie den Eindruck erweckt, daß dem Historiker die Streitigkeiten um Eutyches noch nicht bekannt waren50. Gegen die Datierung CAMERONS spricht ferner, daß Sozomenus ausfuhrlich von Pulcheria und ihren Schwestern spricht, von denen die letzte, Marina, bereits am 3.8. 449 starb51. Die Überlegung, derzufolge zumindest das Proömium 443 oder bald danach entstanden sein müsse52, ist von C. ROUECHE zwingend widerlegt worden53. Immerhin spricht das große Gewicht, das die Kaiserschwester Pulcheria für die Darstellung des Sozomenus hat54, dafür, daß zumindest das letzte Buch erst nach dem Rückzug Eudocias entstanden ist. Allerdings sollte man der Pulche-

12f vertrat die Auffassung, daß die Kirchengeschichte zwischen 434-447 (d.h. unter dem Episkopat des Proklos nach der damaligen Datierung) und am ehesten 443/4 entstanden sei. 47

Ded. 19.

48

9,1,9.

49

1 9 8 2 , 2 6 6 A n m . 1 5 8 ; i h m f o l g e n HOLUM 1 9 8 2 , 9 5 ; BARNES 1 9 9 3 , 2 0 9 ; GILLETT 1 9 9 3 , 6f.

50

So auch GRILLET 1983, 30f; allerdings spricht Sozomenus anders, als GRILLET suggeriert, lediglich von erfolgreichen Häresien, nicht von Häresien überhaupt. Und dies bot weite interpretatorische Spielräume, die es erlaubten, zeitweilig erstarkte Häresien "wegzuinterpretieren"; jene Andeutung des Sozomenus bezieht sich vermutlich auf die Unterdrückung des Nestorianismus, s. GRILLET 1 9 9 3 , 3 0 f ; AL. CAMERON / LONG 1993,78f. 51

9 , 3 , l f mit LIEBESCHUETZ 1993.

52

GÜLDENPENNING 1 8 8 9 , 12f; SCHOO 1 8 9 8 , 1 0 ; GRILLET 1 9 8 2 , 2 7 ; HANSEN 1 9 9 5 b , L X V I .

Die Begründung war, daß Sozomenus in Ded. 13 auf eine Reise Theodosius' II. nach Heraclea Pontica anspiele, mit der GÜLDENPENNING Th. II. Nov. 23 sowie Marc. com. und Chron. Pasch, zu 443, wo von einer Reise durch Asien die Rede ist, in Verbindung gebracht hatte. 53

1986. Nicht überzeugend ist das von GRILLET (1983, 26f unter Berufung auf Ded. 21) in die Diskussion geworfene Argument, daß Theodosius sich in diesem Jahr von seiner Frau trennte, so daß der Wunsch des Sozomenus, das Reich des bisher ohne Sohn gebliebenen Theodosius' II. möge auf Kinder und Kindeskinder übergehen, begründet gewesen sei. Denn die Wendung bei Sozomenus ist formelhaft (εις παϊδας παίδων: "zu den Kindeskindern"). Ferner ist von einem neuen Eheschluß nicht die Rede; nicht einmal eine Scheidung läßt sich nachweisen; kritisch dazu auch GILLETT, 1993, 6f Anm. 25. 54

9,1-3.

Anhang Α: Zur Datierung der

Kirchengeschichten

281

riapartie keine übermäßige Bedeutung fur die Datierung zuschreiben". Denn auch wenn die Intensität ihres Einflusses wechselte, so war sie, wie etwa die Münzprägung zeigt56, nie eine persona non grata, deren Lob den Autor in Schwierigkeiten hätte bringen können. Sollte die oben erwogene Datierung der Kirchengeschichte des Socrates auf die Jahre 444/5 zutreffen, wäre die Kirchengeschichte des Sozomenus somit entsprechend später anzusetzen", wahrscheinlich vor dem Tod Marinas 449. Auch die Datierung der Kirchengeschichte Theodorets ist umstritten. Zumeist werden die Jahre 449/50 angegeben58, doch ist dieser Ansatz in der letzten Zeit verschiedentlich mit guten Argumenten angefochten worden59. Betrachtet man das Werk fur sich, so bildet das Todesjahr Theodosius' Π., 450, der als regierender Kaiser eingeführt wird60, einen sicheren terminus ante quem61. Einen sicheren terminus post quem wiederum stellt die Überfuhrung der Gebeine des Johannes Chrysostomus nach Konstantinopel dar, die in das Jahr 438 fallt62. Auch den Regierungsantritt Isdigerdes' Π. im Persischen Reich erwähnt Theo-

55

Dies tut CAMERON 1982, 265f, wenn er behauptet, daß ein solches Lob nach 439 erst 450 möglich gewesen sei, als Pulcheria wieder an Einfluß gewonnen habe. 56 HAHN 1989, 30. - Vgl. auch Ep. 43 des Theodoret, die zumindest zeigt, daß man in Syrien 446/7 der Auffassung war, daß die Kaiserin noch einiges ausrichten könne. 57

Die Anspielung auf die sog. "Apfelgeschichte" (s. dazu SCHARF 1990), die GÜLDENPENNING 1889, 12f, zu erkennen glaubt, ist mehr als vage. PASINI 1990, 127 vermutet eine Datierung nach 446, da Sozomenus von dem in diesem Jahr verstorbenen Bischof Proklos wie von einem Toten rede. Doch eine solche Akzentuierung ist in 9,2,18, der einzigen Stelle, wo Proklos erwähnt wird, nicht erkennbar; GÜLDENPENNING 1889, 12 hatte aus der Stelle herauslesen zu können geglaubt, Proklos werde als lebend vorausgesetzt. Doch die Erwähnung des Bischofs hier dient allein zur Datierung der Beisetzung der Vierzig Märtyrer. 58

PARMENTIER 1911, Cf, dem sich auch SCHEIDWEILER (1954, XXVf) anschließt; BARDY

1 9 4 6 , 3 1 4 ; QUASTEN 1 9 6 0 , 5 5 1 ; ALTANER / STUIBER 1 9 8 0 , 2 2 7 ; ΑΖΕΜΑ 1 9 9 1 , 4 2 6 . E i n e

Variante davon ist die Datierung auf die Jahre 448/9 durch GÜLDENPENNING 1889, 25. 59 CHESNUT 1981, der die Kirchengeschichte zwischen 441/2 und dem August 449 ansetzt; CROKE 1984, der 73 versucht, die Daten auf die Zeit von 445 bis Juli 449 einzugrenzen. Für die zweite Hälfte der vierziger Jahre spricht sich PASINI 1990, 135f aus, der dabei voraussetzt, daß Theodoret Sozomenus schon gekannt habe. 60

5,36,1.

61

Weniger klar als bei Sozomenus ist der 3.8.449, das Todesdatum von Marina, als terminus ante quem. GÜLDENPENNING 1889, 22f plädiert dafür, weil danach Theodosius II. nur noch eine Schwester gehabt habe, Theodoret aber in 5,36,4, wo er im Präsens spricht, auf mehrere Schwestern anspielt: Diese Stelle ist weniger aussagekräftig als die oben herangezogene Passage Soz., 9,3,lf, da Theodoret die Geschwister nur beiläufig erwähnt. 62

5,36,1 f.

282

Anhang Α: Zur Datierung der

Kirchengeschichten

doret; er wird auf 43 863 bzw. 43 964 gesetzt. Strittig ist indessen, ob Theodoret auf den Perserkrieg 441/2 anspielt65. Weitere Argumente fur die Diskussion über die Datierung lassen sich aus den übrigen Werken Theodorets gewinnen. Von den Vertretern einer Spätdatierung werden zur Bestimmung des terminus post quem gewöhnlich die Briefe 82 (wohl Ende 448), 113 (449) und 116 (Ende 449) herangezogen, da in allen drei Briefen Theodoret Werke, die er verfaßt hat, auflistet66, ohne die Kirchengeschichte zu erwähnen. Dieses Argument ist jedoch nicht stichhaltig. Denn die Mönchsgeschichte, die in der Spezialforschung jetzt mit guten Gründen auf die Zeit um das Jahr 444 gesetzt wird67, bleibt in den Briefen 113 und 116 ebenfalls unerwähnt, in Brief 82 sagt Theodoret überdies ausdrücklich, daß er neben den genannten Werken noch andere geschrieben habe. Vermutlich wollte Theodoret, der in den Briefen seine Orthodoxie nachzuweisen hatte, nur die Werke anfuhren, die unzweideutig über seine eigenen theologischen Positionen Auskunft gaben, und hat daher seine Kirchengeschichte beiseite gelassen68. Die Datierung der Historia religiosa bildet immerhin ihrerseits einen weiteren terminus post quem, da Theodoret sich in seiner Kirchengeschichte mehrfach auf sie bezieht69. Man gelangt somit zu einer Datierung auf die Zeit zwischen 444 und 450, wobei das Engagement, mit dem Theodoret vom Problem der Beeinflussung von Kaisern durch Häretiker spricht, es nahelegt, die Abfassung des Werkes in die Nähe der großen Auseinandersetzungen seit vor allem 448 zu rücken, aber Sicherheit läßt sich hier nicht gewinnen70.

63

PLRE II 627f.

64

FRYE 1984, 320f; unsicher CHESNUT 1992, 249.

65

D a f ü r GOLDENPENNING 1 8 8 9 , 2 2 ; CHESNUT 1 9 9 2 , 4 5 2 ; d a g e g e n CROKE 1 9 8 4 , 6 3 f f ; LEE

1987, hat vermutlich recht, wenn er sagt, daß die entsprechenden Stellen zu allgemein formuliert sind, als daß sie sich mit einem bestimmten Krieg verbinden ließe. 66 67

Ep. 82 (II 202 Az); 113 (III 64 Az); 116 (III 70-72 Az). V g l . e t w a OPITZ 1 9 3 4 , 1 7 9 9 ; CAN1VET 1 9 7 7 , 3 1 ; YOUNG 1 9 8 3 , 5 1 ; CROKE 1 9 8 4 , 72f;

AZEMA 1991,425. 68 In Ep. 146, der sicher nach dem Tod Theodosius' II. geschrieben worden ist, erwähnt Theodoret, als er auf seine Schriften anspielt, die Kirchengeschichte ebenfalls nicht (III 176-8 Az). Weitere m.E. schwächere Argumente gegen die Verwendung der Briefe bei der Datierungsdiskussion zur Kirchengeschichte bei CHESNUT 1981, 245ff. 69 70

1,7,4; 2,30,3; 3,24,1; 4,25,5; 4,27,2.

BARNES 1993, 306 Anm. 1 glaubt, daß die Anspielung auf die Monophysiten 5,3,8 kaum vor 447 formuliert worden sein könne; doch eine solche Argumentation ist heikel, da der Streit lange schwelte, bevor er zum Ausbruch kam, vgl. LEPPIN 1996.

ANHANG Β: ZUR KOMPOSITION DER KIRCHENGESCHICHTEN1

1. Sozomenus Die Komposition der Kirchengeschichte des Sozomenus orientiert sich, wie schon aus der Dedicatio2 hervorgeht, an Buchpaaren. Der Aufbau der vier Paare ist analog: Das jeweils erste Buch hat ein versöhnliches Ende, während das Ende des zweiten neue Probleme deutlich werden läßt. Das erste Buch schließt mit dem Abschluß des Konzils von Nizäa, das zweite mit dem neuerlichen Ausbruch innerkirchlicher Streitigkeiten und dem Tod Constantins 3 . Das dritte Buch, das die erste Hälfte der Herrschaft Constantius' Π. behandelt, endet mit einem scheinbaren Frieden: In den letzten Kapiteln dieses Buches schildert Sozomenus die Rückkehr der orthodoxen Bischöfe an ihre alten Sitze und kann sogar berichten, wie die arianischen Bischöfe Valens und Ursacius sich 347 für ihre Verhaltensweise entschuldigen 4 . Er erwähnt die Schwierigkeiten bei der Wiedereinsetzung des Markellos in Ankyra, schließt aber mit dem beruhigenden Satz: "Für die anderen war der Einzug nicht schwierig" 5 . Das vierte Buch zeigt dann das Aufbrechen des Scheinfriedens durch verschiedene theologische Kontroversen. Das Buchpaar 5/6 ist nicht ganz so aufgebaut wie die vorhergehenden Buchpaare, denn von einem wirklichen Triumph der Orthodoxie kann man während der hier in Rede stehenden Phase - der Epoche von Julian und Valens - nicht sprechen. Doch endet das fünfte Buch insofern mit einem Sieg des wahren Glaubens, als der Tempelbau, für den sich Heiden und Juden zusammentun, scheitert. Das sechste schließt mit dem Tod des Valens, also mit einer Niederlage des falschen Glaubens, aber auch in einer außenpolitisch brenzligen Lage. Das siebte Buch mündet in den Triumph der orthodoxen Kirche unter Theodosius I., das achte in die Vertreibung und den Tod eines der bedeutendsten Kirchenfuhrers, nämlich des Johannes Chrysostomus, der Intrigen zum Opfer ge-

' Die Analyse der Komposition der hier behandelnden Werke mag in einer historischen Untersuchung überraschen; sie muß hier allerdings vorgenommen werden, weil bei Theodoret die Komposition auch Hinweise fiir die Interpretation gibt; bei Sozomenus ist eine Komposition zu erkennen, doch ist sie weit weniger bedeutungshaltig. Socrates wird nicht behandelt, da er auf dem Felde der Komposition seiner Kirchengeschichte, wenn ich recht sehe, keine Ambitionen entwickelt; bei einer Gliederung, wie sie MAZZA 1993, 671 im ersten Buch des Socrates beobachtet, ist fraglich, ob sie einem Gestaltungswillen entspringt oder sich aus der Natur des Themas ergibt. Auch die Kirchengeschichte Eusebs hat keinen kunstvollen Aufbau; die Gattungstradition machte eine entsprechende Gestaltung also nicht erforderlich. 2

§ 19f.

3

V g l . SABBAH 1 9 8 3 , 6 0 f .

4

3,23-3,24,2.

5

Τοις δε άλλοις οϋ χ α λ ε π ή ή εϊσοόος έ γ έ ν ε τ ο (3,24,4)

Anhang Β: Zur Komposition der

284

Kirchengeschichten

fallen ist: Erneut erweist sich ein Triumph des wahren Glaubens als nicht endgültig. Es ist daher nur konsequent, daß Sozomenus sein ganzes Geschichtswerk mit dem neunten Buch beenden wollte, das nach seiner Auffassung ja eine Zeit beschreibt, in der die Kirche Frieden gefunden hatte; da das Werk 439 enden sollte und die Rückführung der Gebeine des Johannes Chrysostomus 438, also nur ein Jahr zuvor erfolgte, ist gut vorstellbar, daß die Versöhnung zwischen dem Herrscherhaus und dem renitenten Bischof, die sich darin symbolisch niederschlug, in den Zusammenhang des Buchschlusses gehörte. Ein zehntes Buch durfte es unter diesen Vorzeichen nicht geben. Die Binnenstruktur der Bücher erscheint weniger durchgeformt, doch läßt sich eine Tendenz zur Gliederung der einzelnen Bücher in drei Teile erkennen. Am ausgeprägtesten ist der Gestaltungswille wohl im ersten und zweiten Buch: Der erste Teil des ersten Buchs (2-9) behandelt Constantin, während der zweite (10-14) bedeutende Vertreter des Christentums vorstellt und der dritte die (vorläufige) Lösung der arianischen Kontroversen durch das Konzil von Nizäa thematisiert (15-24). Damit stellt Sozomenus gewissermaßen drei (potentielle) Säulen der Orthodoxie - den Kaiser, die wahrhaft Gläubigen und das Konzil - dem Leser vor; die theologischen Streitigkeiten, die die Kirche erschüttern, sind angedeutet, aber sie werden noch einmal eingedämmt6. Das Buch schließt mit der Feier der Vicennalien Constantins, an der die Konzilsväter teilnehmen, und mit Briefen Constantins, die die Beschlüsse des Konzils bekannt machen sollen7: Eine feste Grundlage für den Bestand eines orthodoxen Römischen Reiches scheint gelegt. Der erste Teil des zweiten Buches (1-5) behandelt die Aufbauarbeit des Kaisers und seiner Familie für die Kirche, die sich auch in Bauten materialisiert. Der zweite (6-15) erörtert die Verbreitung des Christentums außerhalb des Römischen Reiches, wobei der Einsatz Constantins für die verfolgten Christen in Persien eine Gelegenheit bietet, noch einmal auf seine Persönlichkeit zurückzukommen8. Der dritte Teil (16-33) schildert die arianischen und andere innerkirchlichen Streitigkeiten9. Dieses Buch endet mit dem Tod Constantins und 6 SABBAH 1983, 61 gliedert anders: 1-14 behandele die Akte Constantins zugunsten der Kirche und deren Glanz; 15-16 das Risiko des Zerfalls der Kirche aufgrund des Arianismus, 17-24 die Bannung der Gefahr durch die Väter von Nizäa. Doch der Arianismus wird im ersten Buch scheinbar so schnell unterdrückt, daß er hier kein großes Eigengewicht hat; außerdem wird eine deutliche Trennung zwischen Kaiser und Kirchenleuten vorgenommen: Der erste Satz des zehnten Kapitels (ίίλλοι τε γαρ πολλοί και αγαθοί Χριστιανών ήσαν τότε: "Es gab nämlich damals noch andere tugendhafte Christen in großer Zahl") ist gleichsam eine Überschrift. 7

1,25.

8

SABBAH 1983, 61 f faßt diese beiden Teile zusammen, was nicht grundsätzlich abzulehnen ist, da sie zusammen die Hälfte des Buches ausmachen. 9

SABBAH 1983, 62 kann das Kapitel 24, das die Mission der Äthioper schildert, nicht in den Zusammenhang der arianischen Streitigkeiten einordnen; er übersieht dabei, daß dieses Kapitel

Anhang Β: Zur Komposition der Kirchengeschichten

285

seine Bestattung in der Apostelkirche10. Dies gibt dem Autor Gelegenheit, die Leistungen Constantins abschließend zu würdigen, und durch das Nebeneinander der Bestattungen von Bischöfen und Kaisern in der Apostelkirche die Nähe zwischen Kirche und Kaiser zu verdeutlichen, aber auch die Gleichwertigkeit von Priester und Kaiser hervorzuheben. Beide Büchern haben mithin eine ähnliche Tendenz im Schlußkapitel, indem dort Staat und Kirche eng miteinander verbunden werden, eine Parallelität zwischen beiden besteht aber auch darin, daß die jeweiligen ersten und zweiten Teile, in denen das Christentum überzeugende Repräsentanten findet, ungefähr die Hälfte des Buches ausmachen, während die dritten Teile die Zerrüttung der Kirche und Lösungsversuche dafür zum Thema habe: Das große Werk Constantins und der wahren Christen ist, so muß es der Leser verstehen, durch die Streitsucht von Bischöfen gefährdet, wobei zunächst eine Lösung dank dem Kaiser gelingt, dessen Ende den Abschluß des zweiten Buches bildet. Der Aufbau des dritten Buches insgesamt scheint auf einen Frieden hinzuführen: Es beginnt allerdings mit der Beschreibung der zunehmenden Streitigkeiten über die Beschlüsse von Nizäa", die mehr als die Hälfte des Buches einnimmt, im letzten Kapitel zu diesem Thema erklärt Sozomenus ausdrücklich, daß es zu einer Kirchenspaltung gekommen sei12; ab dem 14. Kapitel beginnt die Schilderung der frommen Lebensweise hervorragender Vertreter des christlichen Glaubens, so daß die Feststellung im 17. Kapitel, das Christentum habe sich unter Constantius Π. und Constans ausgebreitet, nicht unvermutet kommt. Im Schlußteil kann Sozomenus dann den scheinbaren Ausgleich zwischen Orthodoxen und Arianern schildern. Das vierte Buch ist vollständig geprägt von den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen und den vergeblichen Versuchen, diese durch Synoden zu schlichten; die Orthodoxie erscheint in einer ausgesprochen schwachen Position. Die Bitternis der Ereignisse wird dem Leser noch im Schlußkapitel vor Augen geführt, wo es wie im dritten Buch um Bischöfe geht, die einen Bischofssitz gewinnen, doch sind es diesmal Feinde des rechten Glaubens. Nur der allerletzte Satz kann den Leser beruhigen: Sozomenus hatte von der Vertreibung des Kyrill aus Jerusalem gesprochen, aber spielt auch auf die Rückkehr dieses Bischofs unter Theodosius dem Großen an13. Der Leser wird

das Wirken des Athanasios für die Kirche dokumentiert, da dieser die Weihe des Frumentius vornimmt. 10 Die von SABBAH 1983, 62f ausgemachte Ringkomposition ist schwach ausgeprägt. " 3,1,1 bildet gleichsam die Überschrift: Nach dem Tod Constantins πάλιν εις ζήτησιν ήγετο των έν Νικαία συνελθόντων τό δόγμα: "wurde der Beschluß der Versammlung von Nizäa in Zweifel gezogen". 12 13

3,13,1. 4,30,3.

286

Anhang Β: Zur Komposition der

Kirchengeschichten

damit auf das Ende der kirchlichen Streitigkeiten verwiesen, das Sozomenus mit der theodosianischen Dynastie gekommen sieht. Die ersten fünf und die letzten sieben Kapitel des fünften Buchs sind Julian gewidmet, im Zentrum stehen Berichte über das Schicksal der Christen. Das sechste Buch ist mit seinem ständigen Wechsel von Glaubenshelden und Spaltern weniger klar strukturiert. Ein wichtiger Einschnitt kommt allerdings in der Mitte des Buchs, dem 19. Kapitel: der Tod des Athanasios. Einen Rahmen bilden die militärischen Niederlagen und der jeweils schmähliche Tod der beiden Gegner des wahren Glaubens Julian und Valens. Wichtig scheint auch, zu betonen, daß in beiden Büchern die vielen Gefahren für die Orthodoxie dadurch aufgewogen werden, daß mit den Märtyrern und Bekennern im fünften sowie den Mönchen und Theologen im sechsten Buch Stützen des wahren Glaubens ins Rampenlicht treten und ausführlich beschrieben werden. Das siebte Buch wird durch verschiedene Akte des Reliquienkultes rhythmisiert: Die ersten zehn Kapitel, die mit der Translation der sterblichen Reste des Paulos und des Meletios im Kapitel 10 enden, beschreiben den Weg des Theodosius zur Alleinherrschaft und die Durchsetzung des Glaubens von Nizäa auf den Kirchenversammlungen von Konstantinopel. Der zweite Teil, der mit der Translation des Hauptes Johannes des Täufers nach Konstantinopel in Kapitel 21 endet, zeigt die inneren Auseinandersetzungen politischer, vor allem aber kirchlicher Art im Römischen Reich. Der letzte Teil, dessen Schlußkapitel vor dem Tod Theodosius' I. noch die Auffindung der Gebeine der Propheten Habakuk und Micha schildert, beschreibt den Triumph des Kaisers über Eugenius und rühmt den Lebenswandel mehrerer bedeutender Vertreter der Kirche. In allen drei Teilen ist die enge Verbindung des Kaisertums Theodosius' I. mit dem Schicksal des wahren Glaubens zu erkennen. Das von den Auseinandersetzungen um Johannes Chrysostomus beherrschte achte Buch läßt gleichfalls eine Dreigliederung erkennen: Der erste Teil bis zum zehnten Kapitel schildert die Anfänge des Bischofs auf dem Thron von Konstantinopel und die ersten Konflikte, der zweite Teil behandelt die erste Phase der Auseinandersetzungen zwischen Chrysostomus und Theophilos, aus der Chrysostomus noch einmal als Sieger hervorgeht, der dritte Teil ab Kapitel 20 führt die Eskalation des Streites vor Augen, in deren Gefolge Chrysostomus schließlich in die Verbannung gehen muß. Das neunte Buch ist nur unvollständig erhalten, so daß es hier nicht behandelt werden kann. Kunstvoll ist der Aufbau des Geschichtswerks von Sozomenus nicht, aber ein Wille zur Gestaltung und zu einer persuasiven Durchformung läßt sich erkennen 14 : Der Gesamtgliederung nach Buchpaaren steht zumeist eine grobe Binnengliederung der einzelnen Bücher in jeweils drei Teile gegenüber, die allerdings nicht immer deutlich voneinander abgesetzt sind, so daß man gele-

14

SABBAH 1983, 63 betont diesen Unterschied zu Socrates nachdrücklich.

Anhang Β: Zur Komposition der Kirchengeschichten

287

gentlich unsicher sein kann, ob die Gliederung bewußt vorgenommen wurde oder sich aus der Sache selbst ergab.

2. T h e o d o r e t Obwohl Theodoret die Buchgrenzen konsequent mit Regierungswechseln markiert, erhält nicht jeder Kaiser bei ihm ein eigenes Buch: Das erste Buch geht bis zum Ende der Herrschaft Constantins des Großen, das zweite umfaßt die Zeit der Constantinssöhne, insbesondere die Regierung Constantius' Π., das dritte die Zeit Julian Apostatas, das vierte behandelt die Regierung Jovians und Valentinians I., vor allem aber die des Valens, das fünfte schließlich ist der Epoche von Gratian bis Theodosius Π. gewidmet. Betrachtet man diesen Aufbau aus der Perspektive des Ostreichs unter dem Aspekt der religiösen Orientierung der jeweils dominierenden Kaiser, so ergibt sich das folgende Bild: Das erste Buch hat es mit einem orthodoxen Kaiser zu tun, das zweite mit einem Arianer, das dritte mit einem Heiden, das vierte wieder mit einem Arianer, das fünfte schließlich kann sich wieder hauptsächlich mit orthodoxen Kaisern beschäftigen. Dem Leser wird somit eine ringförmige Komposition mit dem heidnischen Kaiser im Zentrum angeboten. Bei der Vorliebe der antiken Literatur für solche Kompositionsprinzipien liegt die Vermutung nahe, daß es sich hier um mehr handelt als um die zufällige Folge einer historischen Entwicklung. Diese Vermutung wird dadurch gestützt, daß sich Parallelen zwischen denjenigen Einzelbüchern aufzeigen lassen, die - setzt man eine Ringkomposition voraus aufeinander bezogen sein müßten: Das erste und das fünfte Buch weisen ebenso Gemeinsamkeiten auf wie das zweite und das vierte. Das erste und das fünfte Buch beschreiben das Wirken rechtgläubiger Herrscher. Das erste widmet sich Constantin dem Großen, das fünfte Buch kann sogar auf mehrere orthodoxe Kaiser eingehen, doch schon, was die Zahl der ihm eingeräumten Kapitel angeht, ist Theodosius I. unter ihnen die beherrschende Gestalt. Zwischen den beiden genannten Kaisern stellt Theodoret auch enge Beziehungen her, die bis in die Formulierungen hineingehen 15 . Am augenfälligsten sind die Gemeinsamkeiten in den zentralen Kapiteln der zwei Bücher. In beiden Fällen ist von Bauten die Rede, das erste Buch enthält hier die durch einen Brief des Kaisers dokumentierte Aufforderung Constantins, die Grabeskirche in Jerusalem zu errichten 16 . Diese Maßnahme wird flankiert durch Berichte über die Fürsorge des Kaisers für den Bau und die Ausstattung der Kirchen von Konstantinopel 17 und durch die Legende von der 15 16 17

S. llOAnm. 42. 1,17. l,15f.

288

Anhang Β: Zur Komposition der Kirchengeschichten

Auffindung des Heiligen Kreuzes auf dem Gelände der künftigen Grabeskirche 18 . Das Gegenstück dazu bildet im fünften Buch die Aufforderung Theodosius' I., die heidnischen Tempel zu zerstören. Die Bedeutung des Aktes wird dadurch unterstrichen, daß Theodoret in diesem Zusammenhang einen seiner seltenen historischen Exkurse einfugt und berichtet, wie die Politik gegenüber dem Heidentum sich von Constantin dem Großen bis hin zu Theodosius I. entwickelt hat 19 . Ergänzt wird die Notiz durch die beiden folgenden Kapitel, die zwei plastisch erzählte Beispiele für die Zerstörung von Tempeln durch Bischöfe und die Ohnmacht der heidnischen Götter bieten20. Auch hier wird also wie im ersten Buch die Ausführung einer Bestimmung des Kaisers behandelt21. Mit Hilfe dieser Kapitel stellt Theodoret einen sinnfälligen Zusammenhang zwischen Constantin dem Großen und Theodosius I. her: Der eine errichtet das Gebäude der Kirche, der andere bemüht sich, die letzten Bauten des Heidentums zu beseitigen 22 . Eine weitere Parallele zwischen beiden Büchern besteht darin, daß relativ früh innerhalb des Buches ein großes Konzil beschrieben wird 23 . Im ersten handelt es sich um das Konzil von Nizäa, im fünften um das von Konstantinopel. Die Kaiser zeigen auf beiden Konzilien ein ganz ähnliches Verhalten: Beide wollen sie die Einheit der Kirche herstellen, beide treten Bischöfen wie Söhne ihren Vätern entgegen 24 . So demonstrieren in der Darstellung Theodorets sowohl Constantin der Große als auch Theodosius I. durch die Einberufung der Konzilien ihren Einsatz für die Kirche, üben aber, als ehrerbietige Laien gezeichnet, keinen Druck auf die Konzilsteilnehmer aus. Daß auch die beiden wichtigsten Frauen in der Umgebung der Kaiser - Helena, die Mutter Constantins des Großen, und Flaccilla, die Gattin Theodosius des Großen Musterbilder von Frömmigkeit sind und ausführlich in ihrem Tun geschildert

18

19

1,18.

5,21. 5,22f. 21 Allerdings läßt Theodoret den regierenden Kaiser Theodosius II. in einem gewissen Umfang am Kampf gegen das Heidentum mitwirken (5,37,3). Überhaupt hat der Kirchenbau Constantins des Großen mehr Gewicht, da auf ihn auch in dem Anfangs- und in dem Schlußkapitel Bezug genommen werden kann, während Theodosius I. ja kein ganzes Buch für sich in Anspruch nimmt, so daß diese Rahmenkapitel auch nicht von der Zerstörung der Tempel sprechen können. 22 Das Bild des Baus eines Heiligtums kehrt - ins Negative gewendet - just im dritten Buch, bei Julian wieder, der den Juden erlaubt, den Tempel in Jerusalem wiederzuerrichten, also ein gotteslästerliches Bauwerk zu erstellen (3,20). 23 1,7-12; 5,8. 24 1,7,13; 5,7,3. 20

Anhang Β: Zur Komposition der

Kirchengeschichten

289

werden 25 , unterstreicht, wie ähnlich die beiden orthodoxen Kaiser einander sind und wie eng das erste und das letzte Buch des Werks aufeinander bezogen sind. Aber auch in einem eher unerfreulichen Sinne stellt Theodoret einen Problemzusammenhang zwischen dem ersten und dem letzten Buch heraus: Sowohl gegen Ende des ersten als auch gegen Ende des fünften Buches lenkt er die Aufmerksamkeit des Lesers auf die Christen in Persien. Kann er im ersten Buch berichten, wie Constantin der Große sich für die bedrängten Christen in Persien bei Sapor Π. verwendet 26 , so muß er im fünften wieder von den Christenverfolgungen in Persien erzählen 27 : Unter der Regierung Theodosius' Π. ist das, was Constantin der Große begonnen hatte, noch nicht zu seinem Ende geführt. Weitgehende Parallelen lassen sich auch zwischen dem zweiten und dem vierten Buch beobachten, wo die Arianer Constantius Π. und Valens behandelt werden. Im Mittelpunkt beider Bücher stehen Begegnungen zwischen dem Kaiser und einem freimütigen Bischof; im zweiten Buch handelt es sich um Liberius von Rom 28 , im vierten um Basilius von Caesarea 29 . In beiden Fällen geht es um die Selbstbehauptung des Rechtgläubigen gegenüber dem Schmeicheln und Drohen des häretischen Kaisers oder auch seiner Entourage. Bei beiden Gelegenheiten läßt sich der Kaiser von der Persönlichkeit und dem Auftreten der Kleriker beeindrucken, jedoch nicht von seinem Vorhaben abbringen. Auch ein Detail unterstreicht die Parallele zwischen den beiden Gesprächen: Beide Bischöfe sind so unbeugsam, daß sie eine Bedenkzeit mißachten, die ihnen angeboten wird 30 . Noch eine zweite Gemeinsamkeit zwischen beiden Büchern ist offenkundig: Beide Kaiser werden anfangs durch orthodoxe Brüder gehemmt, Constantius Π. durch Constantin Π. und Constans, Valens durch Valentinian I. Die Aktivitäten der jeweiligen Geschwister beschreibt Theodoret weitestgehend in den ersten Kapiteln der Bücher. Diese deutlichen Gemeinsamkeiten zwischen dem ersten und fünften Buch auf der einen, dem zweiten und vierten auf der anderen Seite erlauben die 25

1,18; 5,19. Auch diese beiden Kapitel stehen nahe der Mitte der jeweiligen Bücher. Eine Parallele zu den beiden Kaisern bildet wieder Theodosius II., der außerordentlich fromme Schwestern hat. Den regierenden Kaiser angemessen zu integrieren bereitet, wie diese Stellen zeigen, Theodoret Schwierigkeiten: Er will ihn natürlich in die Reihe der orthodoxen Herrscher stellen, kann aber von ihm kein so detailliertes und differenziertes (auch Fehler hervorhebendes) Bild entwerfen wie von Constantin dem Großen und Theodosius I. 26

1,24,12-1,25,11.

27

5,39.

28

2,16 (bei je nach Zählweise 32 oder 33 Kapiteln).

29

4,19 (bei 37 Kapiteln). Hier wird der Kaiser beim heftigsten Teil der Auseinandersetzung von seinem Prätorianerpräfekten vertreten (4,19,2-6). 30

2,16,26f; 4,19,6.

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Anhang Β: Zur Komposition der Kirchengeschichten

Schlußfolgerung, daß Theodoret ganz bewußt eine Parallelisierung verschiedener Bücher und Herrschergestalten angestrebt hat. Das bedeutet allerdings keineswegs, daß die einzelnen Herrschern je nach ihrer Glaubensorientierung schematisch dargestellt worden wären; Theodoret ist vielmehr, wie die Analyse seines Bildes der einzelnen Herrschergestalten deutlich gemacht haben dürfte, durchaus bestrebt, Unterschiede der Charaktere herauszuarbeiten. Die Konzeption des Gesamtwerks zeigt ein gewisses Kunstwollen, den Wunsch, Bezüge zwischen den verschiedenen Teilen des Werkes herzustellen. Dieses Bestreben geht nicht so weit, daß jedes Kapitel über seine inhaltliche Bedeutung hinaus auch eine bestimmte kompositorische Funktion für den Gesamtaufbau des Werkes hat, aber wichtige Zusammenhänge, insbesondere Gemeinsamkeiten zwischen Kaisern derselben religiösen Orientierung, versucht Theodoret zu akzentuieren. Theodoret ist nicht an der Erörterung historischer Prozesse interessiert; streckenweise gewinnt der Leser gerade bei der Lektüre seines Werks den Eindruck, daß er lediglich lose aneinandergereiht Exempla und Glaubensdokumente anführe. Den sich daher leicht einstellenden Eindruck einer gewissen Disparatheit kann Theodoret auffangen, indem er sein Werk mithilfe einer durchdachten Komposition gestaltet und so tiefere wechselseitige Bezüge herstellt.

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Aufgeführt werden nur häufiger herangezogene Editionen. Die drei "synoptischen" Kirchengeschichten werden nur mit den Autorennamen zitiert.

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Personenregister Acholios 105 Adam 96 Aetios 60; 85 Ahab 70 Akesios 175 Alarich 136; 143ff; 148; 246 Alexander von Alexandria 52f Alexander von Hierapolis 257 Alexander der Große 80; 134; 237 Ambrosius 18; 32; 93; 114ff; 119f; 146; 159; 163; 166; 183; 185; 187f; 189f; 196; 200; 204; 223; 241; 247; 257; 262ff; 271 Ammianus Marcellinus 3f Ammonios (Dichter) 275 Ammonios (grammaticus) 10 Amphilochios von Ikonion 114 Anastasius 266 Andronicus 266 Anthemius 127; 141f; 240; 249 Antonios 51; 56; 185; 189 Aphraat 100

Cassius Dio 83 Chrysaphios 250; 279 Claudian 260 Cölestin (Papst) 145; 235; 243 Constans 61ff; 69f; 169; 217f; 285; 289 Constantia 50 Constantin der Große 1; 3; 7; 14; 27ff; 40ff; 61; 65; 70; 73; 77; 88; 92; 95; 104; 107; 118; 120; 128; 137; 139f; 141; 148; 153; 155; 158; 161ff; 167ff; 175; 178f; 182; 195; 198ff; 202; 204f; 206fif; 221; 224; 225; 227; 246f; 262; 264; 278; 283ff Constantin II. 52; 69f; 169; 197; 289 Constantius II. lf; 7; 28; 38; 45; 60ff; 72ff; 87; 98; 102; 107; 146; 150; 153ff; 159; 161; 164f; 170; 172; 179ff; 187; 189f; 192; 196; 204; 206; 218; 241; 245; 247; 255; 263; 283; 285; 287; 289 Cyriacus 246 Cyrus 239ff

Arcadius 111; 122ff; 136; 142; 149; 152f; 167; 182; 187; 198; 250; 266; 275 Ardabur 223 Aristoteles 132; 173 Arius 27; 50ff; 55; 175; 180 Artemius 79; 158 Aspar 137; 207; 223 Athanarich 113 Athanasios 1; 41; 46; 49fF; 55; 58f; 60; 62ff; 69ff; 77; 87f; 99; 169; 172; 182; 185f; 188; 203f; 206; 213; 218; 249; 255;285f Attalus 144; 148f Attikos von Konstantinopel 232f; 248 Augustin 2f; 164; 211; 219f; 258; 264ff Augustus 29; 45 Aurelian 185 Auxentius 93; 185 Babylas 76; 85 Basilius von Caesarea 98ff; 186; 189f; 205; 213; 289 Belsazar 70 Busiris 245 Butherich 115 Caesar 149 Cassiodor 18

Dalmatios von Kyzikos 232 Damasus (Papst) 103; 106; 169f; 244; 254ff Daniel 192;221f David 48; 52; 137; 195; 197; 200; 202; 264 Didymos der Blinde 36 Diodor von Tarsus 237 Dioskoros von Alexandria 227; 278 Epiphanios von Salamis 126f; 129; 244 Epiphanius (Mitarbeiter Cassiodors) 18 Euagrios 183 Euagrius Scholasticus 11; 18f; 29 Eudocia 141ff; 156; 225; 239ff; 250; 257; 277ff Eudoxia d.Ä. 125f; 129fif; 156; 208; 250 Eudoxiad.J. 137; 277 Eudoxios 96; 100; 102; 208 Eugenius 11 Iff; 121 Eunap 5; 136 Eunomios 105; 107; 225 Euseb von Caesarea Iff; 7; 19; 2Iff; 26ff; 40ff; 60; 165; 175; 194f; 199; 201; 207; 212; 219ff; 248; 253; 262; 266f; 271; 283 Eusebia 65

322

Personenregister

Eusebios (Dichter) 275 Eusebios von Nikomedia 50; 52; 180 Eusebios von Samosata 187 Eustathios von Antiochia 52f; 55; 88; 184; 204 Eutropius 125; 167 Eutyches 140; 227; 276; 278 Eutychianos 56 Euzoios 174 Flaccilla 105; 117f; 165; 197; 288 Flavian von Antiochia 32; 114; 118; 183; 186; 238; 248; 255 Flavian von Konstantinopel 227; 256; 276 Flavius Josephus 37 Fravitta 223 Frumentius 46 Gainas 122ff; 128f; 148f; 192; 223; 275; 285 Galla 105; 228 Gallus 62; 66; 68f; 73; 83ff; 153; 212 Gelasius I. (Papst) 266 Gelasius von Caesarea 21; 26f; 40; 72; 253 Gelasius von Cyzicus 40f Gratian 92; 98; 103ff; 113; 120; 152ff; 161; 169; 219; 287 Gregor von Nazianz 72; 99; 109; 177; 186; 213; 233 Gregor von Nyssa 177; 188 Habakuk 286 Helena 44; 58; 118; 141; 165; 198; 240; 253; 278; 288 Helladios 10 Herakles 112 Hilarios 118 Hiskia 200 Honorius 29; 111; 122; 134; 143ff; 152f; 197; 199 Hosius 66 Hypatia 236f; 239 Ibas von Edessa 16 Innocenz (Papst) 126; 145; 235 Isaak 127; 142 Isdigerdes I. 135; 137 Isdigerdes II. 281 f Jesus Christus 29; 41f; 48; 135; 201f; 221; 246; 262 Johannes(Diakon) 274 Johannes (meletianischer Bischof) 51; 181;185 Johannes (Mönch) 114; 234

Johannes (Usurpator) 136 Johannes Chrysostomus 2; 49; 122ff; 133; 139; 142; 146; 149; 157; 167; 171; 178; 182; 185ff; 192; 217; 222f; 228ff; 233f; 236; 238; 240; 243f; 247ff; 253ff; 263; 269f; 277; 281; 283f; 287 Johannes der Täufer 1 lOff; 200; 286 Jovian 1; 27; 82; 86ff; 91; 96; 106; 120; 140; 153ff; 157; 159; 161f; 172; 203; 206; 217ff; 224; 258; 273; 287 Julian Apostata 1; 7; 13; 26ff; 36; 60; 63; 65ff; 71; 72ff; 86; 96; 150f: 153ff; 157ff; 168; 170; 174; 186f; 191; 204; 206ff; 219; 224; 228f; 239; 245; 273; 283; 286ff Julius (Papst) 235; 255 Justina 93; 95; 120f; 187 Justinian 3; 16; 147; 265 Kallistos 81 Kyrill von Alexandria 149; 229; 234; 236f; 254; 256; 277f; 285 Kyrill von Jerusalem 68; 185 „Lange Brüder" 129 Leo I. (Papst) 227; 231; 243; 249; 254; 265f Leo (oström. Kaiser) 15; 156 Leontios (Bischof von Antiochia) 183 Leontios (Sophist) 141 Libanius 41; 72; 81; 83; 118; 120; 161 Liberius 38; 63ff; 69; 71; 179f; 189f; 205; 248; 255; 289 Licinius 42; 45; 50; 169 Loukios von Alexandria 184 Magnentius 62f; 65ff; 148; 153; 155; 157f Makarios 44 Makedonios (Bf. von Konstantinopel) 65f Makedonios (Mönch) 116ff; 190; 200 Marcian 23ff; 156; 180; 231; 250 Marina 280f Maris 189 Markellos von Ankyra 283 Mavia 208 Maxentius 46; 158 Maximianos 133 Maximus (Philosoph) 73; 83 Maximus (Usurpator) 103; 106; 11 Iff; 121; 152; 157; 160 Melchisedek 194 Meletios von Antiochia 32; 110; 156; 184; 187; 238; 248; 255; 286 Melito von Sardes 220

Personenregister Micha 286 Modestus 150 Moses 48; 138; 195; 207 Nathan 264 Nebukadnezer 222 Nektarios 108; 114; 230; 254 Nero 83; 103 Nestorios 133; 173; 215; 226; 228f; 233; 238; 240; 242; 247; 256 Olympiodor 29; 145; 149; 210; 225 Optatus 126 Orestes 149; 236 Origenes 37; 52; 220; 228; 230 Orosius 2; 4; 225; 267f Paphnutios 55; 177; 244 Paulinos von Antiochia 255 Paulinus von Mailand 119 Paulinus (magister officiorum) 274 Paulos von Konstantinopel 69; 110; 286 Paulos (Novatianerbischof) 133; 277 Paulos von Samosata 228 Pelagius 211 Petros von Alexandria 98; 106; 170; 184; 257 Petrus 249 Pharao 70; 73; 205 Philipp II. von Makedonien 138 Philipp von Side 13; 27; 33; 137; 226; 233 Philostorgius 27; 41 f; 59; 225f Photeinos 61; 149; 228 Photios 265 Polybios 210 Procopius 100; 111 Proklos 12; 133f; 136; 184; 232f; 238; 240ff; 248; 256; 276ff Prudentius 260 Ptolemaios Philadelphos 138 Pulcheria 14; 134ff; 141ff; 156; 199ff; 216; 240; 249ff; 257; 278ff Quodvultdeus 267 Rufin (Kirchenhistoriker) 4; 27; 40; 44; 49; 59; 119; 207; 270 Rufinus (mag. off.) 115f; 127f; 150; 159 Sabinus 27; 226 Sallust 217 Salomon 138; 197 Salvianus von Massilia 223 Sapor II. 42f; 169; 289 Septimius Severus 138 Serubbabel 48

323

Severa 95 Severus 274 Silvanus (Bischof) 232 Silvanus (Usurpator) 66 Sisinnios (Novatianer) 127; 230 Sisinnios von Konstantinopel 233 Spyridon 35; 177; 244 Stephanos 136; 142 Stilicho 136; 150 Symmachus 106; 111; 148 Synesius 3; 266 Tacitus 3; 83 Telemachos 167 Thalassios 215; 275fT Themistius 22; 79; 86; 88; 98; 158; 161; 165f; 205; 239; 245 Theodor von Mopsuestia 16; 140; 157; 188; 211;220; 237; 256 Theodoras (Anreger des Socrates) 12; 22; 215; 241; 275f Theodoras (Bekenner unter Julian) 77 Theodoras Lector 18 Theodosius der Große 1 f; 18; 27; 92; 95; 101; 103f; 105ff; 139; 141; 148; 150f; 154f; 160ff; 169ff; 174; 178; 180; 185ff; 190; 192; 196; 199ff; 206ff; 217; 220; 225; 234; 242; 246; 254; 256; 258; 262; 264; 270; 283; 285ff Theodosius II. Iff; 9f; 14f; 21; 23; 25; 31 f; 43f; 57; 119; 127; 130; 132ff; 152f; 155f; 161ff; 167; 169; 174; 180; 185; 194ff; 201; 207f; 211; 215f; 223f; 225; 227; 231; 233ff; 238; 240ff; 249ff; 256; 260; 262; 274ff; 287ff Theodotos von Antiochia 140 Theognis 180 Theophilos von Alexandria 106; 126; 129ff; 171; 228; 236; 244; 253f; 286 Tiberius 83 Timotheos 12 Trajan 191; 218 Troilos 239 Ursacinus 244 Ursacius von Singidunum 283 Valens lf; 28; 62; 71; 87; 90; 9Iff; 107f; 111; 120; 123; 127; 142; 150; 152; 154; 160f; 163ff; 171; 182; 186f; 189; 191; 196; 204f; 206; 208; 211; 213; 245; 270; 273; 283; 286f; 289 Valens von Mursa 283 Valentinian I. 6f; 32; 87; 9Iff; 105f; 113;

324

Personenregister

117; 120; 147; 153ff; 158; 160ff; 170f; 178; 181; 185; 188; 190; 196f; 201; 203ff; 217; 247; 287; 289 Valentinian II. 95; 112f, 120f; 154; 160; 162; 187 Valentinian III. 137; 277

Vetranio (Bischof der Skythen) 189 Vetranio (Usurpator) 67; 153; 155; 158 Wulfila 245 Zacharias 136 Zosimus 4f

Quellenregister A.C.Oec. 1,1,1 p. 74,14 1,1,1 p. 114,8-115,3 1,1,1 p. 115,4 1,1,1 p. 120,2-4 1,1,1 p. 120,14f 1,1,2 p. 104,27 1,1,3 p. 10,3f 1,1,3 p. 44,10 1,1.4, p. 64,8ff 1,1,7 p. 79f 1,1,7 p. 149,16 1,4 p. 160f 2,1,1 p. 68,2-6 2,1,1 p. 68,6f 2,1,1 p. 85,27 2,1,1 p. 138,28 2,1,1 p. 278,12f 2,1,2 p. 157,29 2,1,3 p. 20,1 2,3,1 p. 43,2 2,4 p. 3,13-4,15 2,4 p. 50,20-51,28 AE 1966,381

197 243 156 243 231 197 197 197 165 16; 257 197 183 243 156 197 196;231 197 231; 250 197 156 231 227

197

Ambr. Ep. extra collect. 11,7 (51,7 M) 11,11 (51,11M)

264 164

Ob. Theod. 34 Ob. Theod. 27f

115 164

Amm. 14,1 14,7 21,15,5 21,16,16 22,2,1 26,2,3-11 27,7,4-9 29,3,1 f 30,9,5 31,10,18f 31,15,5f

84 84 154 61 154 154 94 94 91 103 102

„Arianischer Historiograph" Frg. 24 60 Frg. 39-41 89 Arist. Pol. 1285a 26ff Pol. 1295a 19ff

158 158

Ath. Apol. c. Ar. 87,1-3 87,4-7

51 52

Apol. Const. 1 6 18 24 25 32 34

198 198 198 198 198 198 198

Ep. ad episc. Aeg. Lyb. 19

51

Ep. Ser.2-4

52

Hist. Ar. 6,2 30 30.4 34.2 35-40 38,3-5 43 45.5 46.3 51.2 52,5f 53,1 53.3 67.3 68,1 70.4 71.1 74.2 74,4 75,2

65 65 70 70 64 65 65 70 70 65 61; 65 65 70 70 70 70 70 70 67; 158 70

326

Quellenregister

76,1 77,1 80,1 87,3

70 70 70 182

Hist. Ar. 36,2

181

Aug. Civ. 1,1 5,21 5,25 5,26 15,4 18,52 20,19

217 219 103;219 115; 164; 220 222 268 270

Cass. Hist trip. 2

11

Chron. Pasch. A. 443

280

CPG 1113

13f

CPG 1083

13f

CTh 1,1,5 9,40,13 16,1,2 16,2,42 16,2,43 16,5,6 16,5,12 16,5,59 16,5,65,2

12 115 106; 169 237 237 169 106 242 242

Cyrillus (Bf. von Jerusalem) Ep. ad Constantium 68 Euagr. Schol 1,1 1,11

176 176

EUD.

Fr. 48

Eus. HE 1,1,if 1,1,2 3,32,7 4,7,If 4,26,7-11 5,pr. 3f 6,34 8,13,14 9,9,5

26 170 34 34; 175 220 29f 115 155 48

Laud. Const. 3 11,1

44 48

V.Const. 1,12,1 1,20,2 1,24 1,28-32 1,38,2 3,5-14 3,6,2 3,9 3,12 3,13f 3,15 3,15,2 3,21 3,43,If 4,8-13 4,54,1 4,57 4,60 4,62,If

48 48 155 47 48 54 56 177 175 57 55 48 55 198 43 51 48 195 53

Eutrop 10,2,2

45

Gel. (Papst) Ep. 12,2 Tract. 4,11 Thiel

266 266

Gel. Cyz. 3,9,1

165

Gennadius De script. Eccl. 89

15

120

327

Quellenregister Georg. Mon. 565,11-566,15

loh. Lyd. 112 Mag. 3,33

Greg. Naz. Orationes 4,1 4,2 4,3 4.4ff 4,21 4,22 4,34ff 4,46 4,52 4,55f 4,57ff 4,1 OOff 5,3 5,13 5,15 5,16f 5,16 21,26 25,9 43,46

82 82 60 75 60 60 60 154 83 73 72 75 82 81 86f 60 61 60; 70 60; 65 101

Hil. Contra Const. Imp.

70

loh. Chrys. De S. Babyl. 30ff (SChr 362) De S. Babyl. 122f (SChr 362)

166

Isid. Pel.

115 86

De statuis 21,3 (PG 49,217-220)

118

Ecl. 21 (PG 63,695)

164

Horn. 15 in Phil. 4 (PG 62,295)

42; 102

Horn. In Rom. 23 (PG 60,615)

157

Ep. I 300 Iul. Ep. Ath. 270 D - 2 7 1 A

70

Orationes 1,31 D 2,76 C - 77 Β Lact. Mort. Pers. 44

67 67 47

Leo Ep. 24 95 115,1 116.1 117.2

231 227 231 231 231

Lib. Orationes 1,96-99 14,3 18,27 18,152 18,154 18,206 30,7 30,38 62,9

84 61 65 62; 65 149 66 61 66 61; 65

Marc. Com A. 443

Or. ad viduam iun. 5 102 (SChr 138)

13

280

Orig. C. Cels. 2,30

220

Oros. 7,27 7,28,26 7,41,8 Paul. VitaAmbr. 24

268 42 223 115

Quellenregister

328 Philostorgius 2,1 2,4 2,16 2,17 3,2 3,27f 3,28 4,1 4,8 5,4 8,1 8,5 8,6 8,8 9,3 9,8 9,17 10,5 10,6 11,2 11,3 11,7 12,8

42 42 42; 60; 70 42; 58; 200 60 84 60f 60f; 65; 84 60f; 65; 84 60f 89 89 89 154 98; 102 98 101 103 225 120;225 128 226 226

Photios Bibl. 28 Bibl. 35 Bibl. 273

11 27; 233 124;127

Plat. Gorg. 491 D Rep. 579 C/D

164 164

Quodvultdeus Lib. Prom. 3,36

268

RIC X 205 X 228

156 156

Rouecbe, Aphrodisias 197 23 197 25 Rufin HE 9,9 10,4f 10,4 10,8

47 244 55 165

10,9f 10,16 10,39 11,1 11,2 11,12 11,13 11,16 11,17 11,18 11,23 11,32

45 61 27 87f; 90; 273 103 95 98;lOlf 150 160 115; 165 236 114

Socr. 1,1 l,2f 1,2,1 1,2,2 1,2,3-7 1,2,4-7 l,2,8f 1,2,9 l,3f 1,3 1,4 1,4,3 1,4,5 1,4,6 1,5 1,6,1 1,6,33 1,6,37-39 1,6,41 1,7 1,7,4 1,8,4 1,8,1 Of 1,8,12 1,8,17-25 1,8,17 l,8,18f 1,8,18 1,8,19 1,8,30-46 1,8,33 1,8,34 1,8,41 f 1,9,15 1,9,17-55 1,9,33 1,9,47-50

3; 28; 33; 40 45 45; 153 158 46 199 43 43 42; 169 42f; 158 42 163 43 33 173 173 210 173 256 53 49 178 177 177 54 42 42; 182 172 56 54 12; 180 57 57 12 180 49 43

Quellenregister 1,9,56-63 1,10 1,10,1 1,1 If 1,11 1,11,1 1,11,2 1,12,If 1,12,2 1,13 1,13,1 1,13,4-10 1,13,8-10 1,14,1 1,16 1,16,If 1,16,1 1,16,4 1,17 l,17,12f 1,17,12 1,18 1,18,3 1,18,4 1,18,12 1,18,13-16 1,18,13f l,18,14f 1,18,14 1,18,15f 1,19 1,19,1-3 1,19,12-14 1,20 1,20,1 1,20, If 1,20,2-21,5 1,20,3 1,20,15 1,20,17 1,20,19f 1,20,19 1,21 1,21,4-5 1,22,1 1,22,2 1,22,8 1,22,14 1,23 1,23,6-8 l,24,6f

43 50; 175 172 177 230 198 42; 55 38 35 233 34; 198 42 189 34 43; 168 43 55 210 44 58 165 42f 211 31; 45 42f; 45; 48; 195 35 29 35 36 12; 173; 228 30; 45 54 46 30; 45 210 54f 55 14 210 210 148 31 44; 208; 233 55 212 173 34; 173 11; 35; 212; 214 173 33 52

l,25f 1,25,4 1,25,9 1,27,5 1,27,6-11 1,27,1 If 1,27,19 1,28 1,28,1 1,29,1 1,29,5 l,33f 1,35 1,37,4 1,38 1,38,1-4 l,38,12f 1,39 1,39,3 1,40 1,40,2 2,1 2,1,1-4 2,l,5f 2,1,6 2,2 2,2,1 2,2,4-6 2,2,5f 2,2,6f 2,2,12 2,3 2,3,3 2,3,6 2,3,7 2,5 2,6 2,7 2,7,1 2,8,4 2,10,2 2,10,21f 2,10,22 2,12,5f 2,13,3 2,13,4 2,13,6 2,15,1 2,15,3 2,15,7 2,15,8

329 50 54f 51 51 50 12 212 43 51 210 210 50 50f 198 51 50 44; 154 53 153 43; 195 49 273; 279 7; 41; 49 38 12; 177 65 210 65 60 65 147 69 52 34 63 69 184 50 63 235 176 208 68 33; 62; 70 151 69 63 69 235 151;212 34

330 2,16,1 2,16,6 2,16,12 2,16,14 2,17,1 2,17,9 2,18,1f 2,20,1 2,20,2 2,20,3 2,21 2,22f 2,22,2 2,23,1 2,23,7 2,24,1 2,25f 2,25 2,25,3 2,25,6 2,25,7 2,25,9 2,26f 2,26,2 2,26,3 2,26,5 2,26,7 2,27,1 2,27,4 2,27,7 2,28,16-19 2,28,17 2,28,18 2,28,22 2,28,23 2,29,5 2,30,43 2,31 2,32,1 2,32,2-5 2,32,3-5 2,32,11 2,33 2,34 2,34,4 2,34,5 2,35 2,35,10 2,35,13 2,37,4 2,37,7-9

Quellenregister 63 210 151 183 65 38 69 176 69 69 11; 33 69 32 148 148 180 62 67f 70 210 69 153 65 147 210 61 63; 66 62; 70 66 33; 62; 70 67; 153 147 163 68; 85 66 61 148f 63; 66; 172 151;157 67 153;155 66f 66; 85; 170 85 66 62; 70 173 37 34 63; 172 65

2,37,50 2,37,75f 2,37,76 2,37,89 2,37,90-93 2,37,91-93 2,38 2,38,3 2,38,5f 2,38,16 2,38,25 2,38,33 2,38,35 2,38,43 2,38,94 2,39,2 2,39,13 2,40,5 2,40,26-29 2,40,41 2,41,1 2,42,3 2,43,15 2,45 2,45,12-15 2,46 2,46,7 3,l,3f 3,1,7-9 3,l,8f 3,1,10-21 3,l,10f 3,1,16-19 3,1,24 3,1,25-34 3,1,27-34 3,1,35 3,1,36-38 3,1,36 3,1,38 3,1,39 3,1,44-48 3,1,44 3,l,45f 3,1,48 3,1,49 3,1,54 3,1,57 3,1,58 3,2f 3,2

38 65 61 61; 66 66 187 65 34 174 66 34 33 66 63 190 68 173 173 228 185 146 63; 65 173 173 173 173 256 80 85 70 72 71 73 65 67 82 81 82 79 78 72; 75 78 76 75 148 65 149 79 79 229 76

Quellenregister 3,2,6 3,2,9 3.3,2 3,6 3,6,8 3,7,7-10 3,7,16-24 3,9 3,10,1 3,10,12f 3,11 3,11,2 3,12,1-5 3,12,7 3,13 3,13,4 3,13,If 3,13,8-10 3,13,1 If 3,14 3,15 3,16 3,16,1 3,16,7f 3,16,9-16 3,17,1 3,18 3,19 3,19,1 3,19,11 3,20 3,20,2 3,20,5 3,21,4-6 3,21,11 3,21,14f 3,21,15 3,21,16 3,22,1-9 3,22,1 3,22,2 3,22,4f 3,22,9 3,23 3,23,27-9 3,23,61 3,24,1 3,24,2 3,24,4 3,24,5f 3,24,6

151 151;212 151 228 235 37 11; 38; 228 228 235 11 75f 72 189 75 76 87; 91; 96 75 75 74 33; 76 76 80 75 210 239 75 212 76 78 80 78 74 210 80 81 81 212 78; 80 155 89 87 87 80; 86 79; 83 11 38 34; 173 87 87 88 74

3,25 3,25,4f 3,25,19 3,25,20f 3,26,4 3,26,5 4,1,1-3 4,1,1 4,1,3 4,1,4 4,1,5f 4,1,6 4,1,8-10 4,1,11 4,1,12 4,1,13 4,1,14-16 4,2 4,2,3 4,2,5 4,3 4,3,2 4,4,4 4,5 4,6f 4,6 4,7 4,7,1 Of 4,8,12 4,9 4,9,3 4,10 4,11 4,11,3 4,11,8 4,12 4,12,40 4,13 4,13,3 4,14,2 4,14,3 4,16-18 4,16,7 4,17,1 4,18 4,18,10 4,19 4,20,1 4,20,2 4,23f 4,23

228 88 172 88 89 89 91 155 94 96 96 96 91; 96 100 91 97 36 97 96 99f 100; 205 98 98 97; 100 97 98 173 99 97 97 37 94; 154 97; 100; 205 153 99; 210; 212 97 98 99 98 34 210 97 100; 205 100 99; 150; 188 97 97; 212 210; 212 184 36 233

332 4,23,2 4,23,14 4,23,30 4,23,77 4,24 4,24,11 4,24,14f 4,24,18 4,25 4,25,11 4,26,1 4,26,15 4,26,16-19 4,26,16f 4,26,17-19 4,26,22-24 4,28 4,28,2 4,28,17 4,28,18 4,29,1 4,29,3 4,29,6 4,30 4,30,1 4,30,6-8 4,31,lf 4,31,4-6 4,31,4 4,31,7-9 4,31,10-17 4,31,17f 4,31,18 4,32 4,32,1 4,32,2 4,33 4,33,5 4,33,7 4,34 4,34,2-5 4,34,2 4,35 4,35,1 4,35,3 4,36 4,36,2 4,37 4,38,1-6 4,38,5 4,38,8-11

Quellenregister 198 37; 198 198 198 233 214 198 214 36 198 210 184 99 97 188f 99f 174 34 178 34 91 178 151 184 173 93 94 95 164 120; 154 95; 147 94; 105 119 98; 205; 239 97 97 30; 101 208 174 223 101 123 98 148 97 30; 101; 208 211 98 101 97 101

5,pr. 5,pr. 1-5 5,pr. 2 5,pr. 5 5,pr. 7 5,pr. 9f 5,pr. 9 5,lf 5,1 5,2 5,2,2f 5,2,2 5,3 5,5 5,6 5,6,1 5,6,2 5,7,1 5,7,3 5,7,8 5,8,1 5,8,2 5,8,3f 5,8,12 5,8,13 5,8,14-19 5,8,14f 5,8,14 5,8,20 5,9,lf 5,9,4f 5,10,2f 5,10,2 5,10,3-5 5,10,3 5,10,4 5,10,5 5,10,7-21 5,10,7 5,10,9 5,10,22-26 5,10,25f 5,10,26-8 5,10,28 5,11 5,11,1 5,11,2 5,11,3-5 5,11,6-11 5,11,6-8 5,12

30 276 173;227 209 29; 43 27 178; 210 152 30; 101 98; 103; 169 154 105;163 36 238 105 184 103 168 172 11 177f 108 177 184f 234f 234 36 177 180 110 238 108 172 111 118; 211 113 153f 108 34 230 108 199 174 106; 180 174; 187 31 152 120 121 103 121

333

Quellenregister 5,12,If 5,12,1 5,12,2f 5,12,3 5,12,9-11 5,14 5,14,1 5,14,8f 5,15 5,16 5,16,If 5,16,9 5,16,11 5,17,9 5,18 5,19 5,19,2 5,19,7 5,19,10 5,20,2 5,20,4f 5,20,6 5,21 5,21,5 5,21,14 5,22 5,22,1-10 5,22,5 5,22,28f 5,22,40 5,22,72-80 5,22,81 5,24,9 5,25 5,25,3-5 5,25,6 5,25,7f 5,25,8 5,25,9 5,25,1 lf 5,26,1 5,26,2-4 6,pr. 1 6,pr. 2-5 6,pr. 6-10 6,pr. 7 6,pr. 8f 6,1,2 6,l,5f 6,2 6,2,3

113 111 111 143;154 121 121 111 106; 111; 148 238 172; 229; 236 106 10 106 210 111; 121 182; 229 34 230 11; 12 173 106 106 173 34 34 229 173 34 229 229 11 173 10; 32 207 121 158; 212 111 153 113 223 111; 206 143 12; 276 13 38; 46 35 28; 148; 198 36 128; 150 125 184

6,2,5-10 6,2,12 6,3,2 6,3,13f 6,4f 6,5 6,5,1 6,5,5 6,5,8 6,5,11 6,6 6,6,1 6,6,6 6,6,8 6,6,9-11 6,6,10 6,6,12f 6,6,13-29 6,6,13 6,6,18 6,6,31 6,6,37 6,6,39 6,6,40 6,6,4 lf 6,7 6,7,7-10 6,7,19-29 6,8,1-9 6,8,6 6,10,2 6,11,13 6,11,20 6,12,4 6,14,3 6,15,1-3 6,15,3 6,15,4 6,15,6f 6,15,20 6,16,1 6,17,6-11 6,17,13 6,18 6,18,1-11 6,18,2f 6,18,3 6,18,11 6,18,16 6,18,19 6,19,5f

236 229 11 127 127 150; 167 238 14 122 189 210 211 123 124 148 149 123 124 122; 198 211 211 274f 223 134 173;228 228; 236 233 233 128 129 228 174 129 230 34 129 147 125 178 125 212 236 233 130 126 189 189 126 126 126 130

334 6,19,7f 6,19,7 6,20 6,20,3 6,21 6,21,2 6,22 6,22,20 6,23,1-6 6,23,1 7,1 7,2 7,2,1 7,3,2 7,4 7,5 7,5,8 7,6,6 7,6,9 7,7 7,7,3f 7,7,4f 7,7,4 7,7,5 7,8 7,8,9 7,9 7,9,2 7,10 7,10,1 7,10,4 7,10,6 7,10,8f 7,11 7,11,4 7,12 7,12,2 7,12,5 7,13-15 7,13 7,13,2 7,13,9 7,13,16 7,14 7,14,2-7 7,14,10 7,15 7,15,3f 7,15,6

Quellenregister 127 174 232 233 127 189 127; 230 148 122 198 127; 141; 239f 232 172 34; 172; 230 170 174 212 12 34 172; 236f 184 215;277 234 174 30; 137; 208 198 145; 172; 215; 235; 277 174 143;277 145 148 136; 144 144; 189 145; 174; 212; 215; 235; 277 172; 234; 278 174; 230; 239 119 178 149; 172; 215; 277 236 151 234 237 233 236 237 236;239 212 237

7,16 7,17,2-6 7,17,5 7,18 7,18,1 7,18,7 7,18,17 7,20 7,20,1 7,21,8f 7,20,8 7,21,8f 7,21,10-7,22,1 7,22 7,22,1 7,22,2f 7,22,3-5 7,22,4 7,22,5 7,22,6-12 7,22,6 7,22,7f 7,22,7 7,22,8 7,22,9-12 7,22,9-11 7,22,1 l f 7,22,12 7,22,14 7,22,15-18 7,22,17 7,22,19 7,22,20f 7,22,22 7,23 7,23,1 7,23,2 7,23,9 7,23,1 l f 7,23,12 7,24 7,24,2 7,24,4-6 7,26 7,27 7,27,1 7,27,2-4 7,27,4f 7,27,5 7,28,2 7,29

170 233 189 135; 207; 223 147; 187 169 212 135f; 207 148 141 211 240 28; 132 216;276 10; 38; 240; 274 134 132; 194 141; 233; 240; 279 138 135 163 164 72; 79 132; 134; 173 164 166; 274 163 135; 207 132 133 34; 194f; 229 137; 195 138; 195; 207 138 136; 207; 223 134; 143 31 138; 198; 212 133 34; 194f; 229 137 119 207 184;233 137; 226 233 27 38 13 232 215; 229; 238

335

Quellenregister 7,29,1 7,29,6 7,29,8 7,29,9 7,29,11 7.30 7,31 7,31,1 7,31,2 7,31,5 7,31,6 7,32 7,32,8 7,32,9-22 7,32,11 7,32,16 7,32,17 7,33 7,34 7,34,1 7,34,3 7,34,1 Of 7,34,14f 7,35 7,35,3f 7,36 7,36,3 7,37 7,37,1 7,37,18 7,38 7,38,8 7,38,11 7,39,1 7,39,10 7,40 7,40,3-6 7,40,5 7,41 f 7,41 7,41,4 7,42f 7,42 7,42,1 7,42,2 7,42,3 7,42,4 7,42,5 7,43

232 228; 239 172 211 174 31; 137; 208 172; 215; 229; 238 230 36; 234 34 173 173; 215; 229 38 11; 228 34 198 37 133 133; 215; 237; 275; 277 178 177 229 12; 133 133 233 184; 232 34 232 233 38 137; 170; 208 210 212 198 229 133; 184f 276 232;235 134; 216 12; 215; 230; 248; 276 232 207 135 194f 138; 195 136 138; 198 132 136; 277

7,43,7 7,44 7,45 7,45,5-7 7,46,1-5 7,46,2 7.46,5 7,46,6-13 7,46,9 7,47 7,47,1 7,47,2f 7,48 7,48,1-5 7,48,1 7,48,2 7,48,3 7,48,5 7,48,6f 7,48,6 7,48,7 7,48,8

135; 137; 211 137; 277 49; 124; 133; 229; 243;277 240 277 34; 133; 229 233 184; 277 233 141; 240; 278 215; 277 277 230; 239 215; 275 276 232 238 276 35; 134; 215; 275 277 12 274;279

Soz. Ded. 1-7 Ded. 2f Ded. 3 Ded. 4-7 Ded. 5f Ded. 7-14 Ded. 9-14 Ded. 9 Ded. 10-16 Ded. lOf Ded. 11-14 Ded. 13 Ded. 15 Ded. 16 Ded. 17 Ded. 18 Ded. 19f Ded. 19 Ded. 21 1,1,1-11 1,1,1-8 1,1,1 1,1,3 1,1,9f 1,1,12

162 165 134f; 162f 135 138 161 138 134f; 162f; 201 134 197 164 280 162 135; 164; 166 34; 216; 250 14; 134; 165 283 46; 280 280 213 170; 246 161 149 244 13

336 1,1,12f 1,1,14 1,1,15f 1,1,16 1,1,17 1,1,18f 1,1,18 1,1,19 1,2,1 1,2,2 1,3 1,3,1-3 1,3,1 1,3,4-6 1,4,2 1,5 1,5,1f 1,6 1,7-1,8,4 1,7,2 1,7,4 l,8f 1,8 1,8,1 l,8,5f l,8,8f 1,8,10 1,8,11 1,8,14 1,10-14 1,10 1,10,1 1,11 1,11,1 1,12-14 1,12 1,12,1-8 1,12,1 1,12,9-11 1,13,1 l,13,9f 1,14,6 1,14,7 1,14,9-11 1,14,9 1,14,11 1,15,1 1,15,3 1,15,9 1,15,10 1,15,1 lf

Quellenregister 3; 33 14; 38 38 14 35; 213; 246; 252 244 31; 223 14; 35 36; 248 36f; 148 46; 199 47 212 14; 47; 56 148 47; 246 58 43 42 212;246 211;213 44; 168 43 148 42 45 42; 48; 195 34 28 45; 208 244 284 35; 244 230 36; 244 244 244 213 246 42; 55 189 189 213 42; 189 34 38; 55 173 173;244 174;244 173 33

1,16-1,17,1 1,16,1-5 1,16,1 1,17,1 l,17,2f 1,17,2 1,17,3-5 1,17,4 1,17,6 1,18 1,19,3 1,20,3 1,21,4-6 1,21,5 1,22 1,23 1,23,1 1,23,5 1,24 1,25 l,25,lf 1,25,1 1,25,2 1,25,4 2,1 2,1,1 2,1,2-8 2,1,4 2,1,9-11 2,l,9f 2,2,1 2,2,2-5 2,2,2 2,3 2,3,1 2,3,3 2,3,6f 2,3,6 2,3,7 2,3,10 2,4f 2,4 2,4,1-6 2,4,7f 2,5 2,5,2 2,5,3 2,6 2,6,5 2,7 2,7,1

53 172 245 178 177; 248 36f 56 42 173; 212; 244 244 49; 172; 175 13; 14 180f 45 175 230 14 34; 38 284 284 55 48 172 34; 180 208; 250 43; 172 44 246 213 48 43 58 165 43; 168 43 47 249 149 46; 170; 199 13 42 145 38 43 245 171 147 223 147 30; 45f 199

337

Quellenregister 2,7,12 2,9,1 2,9,3 2,12,If 2,14,1 2,14,3 2,14,5 2,15 2,15,5 2,17,1 2,17,4 2,17,5 2,17,11 2,18,2 2,18,4 2,19 2,19,2-6 2,19,4 2,21,7 2,22, If 2,22,2-4 2,22,4f 2,22,7f 2,23,8 2,24 2,24,10 2,24,11 2,25,1 2,25,13 2,26 2,27,1-5 2,27,4-12 2,27,12f 2,27,12 2,28,1 2,28,8 2,28,13 2,28,14 2,30,5 2,31 2,31,2f 2,31,2 2,31,3 2,31,4f 2,31,5 2,32,1-5 2,32,2 2,32,5 2,34,1 2,34,2 2,34,4

31;148 147; 246 246 246 37 31 31 30; 43; 169 148 184 184 184; 211 189 176 33; 173 52 172 56 172 50 50 51 50 46 30; 45 46 37 33 50 43 50 50 56 176; 180 50 147 50 51; 172 51 51 51; 55 189 50; 185 51; 55; 247 181; 185 51, 172 34 34; 148 53 153 45

2,34,5f 2,34,6 3,1,1 3,1,3-5 3,l,3f 3,1,4 3,2,1-7 3,2,1 3,2,5 3,2,8 3,2,10 3,3,2 3,4,2f 3,4,2 3,4,3 3,5,1 3,5,2 3,6,6 3,6,9 3,7,If 3,7,2 3,7,5 3,7,8 3,8,2f 3,8,4-7 3,9,1 3,9,5 3,10,1 3,10,3-6 3,11,3 3,12,6 3,13,1 3,13,2 3,13,4 3,13,5 3,13,6 3,14,9 3,14,16 3,14,19 3,14,20 3,14,26 3,14,36 3,14,40 3,15,1-5 3,15,4 3,15,7f 3,15,7 3,15,8 3,15,10 3,17 3,17,2f

195; 246f 49 35; 285 64 60 65 69 52 52 64 69 184 64 63 50 63 46 68 68 32 248 63 63 248 249 64 63f; 66 176 69 69 248 285 32 61 244 244 212 199; 212 199 212 199 244 37 36 244 173 244 85 174 63 245

338 3,18,1 3,18,4-3,19,1 3,18,4 3,19,1 3,20, If 3,20,3 3,21,1 3,21,5 3,23-3,24,2 3,24,4 4,1-4,2,1 4,1,1 4,1,2 4,2,1 4,4,2f 4,4,2 4,5 4,5,5 4,6,5 4,6,6 4,6,13 4,6,15 4,7-4,8,1 4,7,1 4,7,2 4,7,5-7 4,7,5 4,7,6 4,8,1 4,8,3f 4,8,6 4,9,3f 4,9,6 4,10,1 4,10,12 4,11,1 4,11,2 4,11,3-10 4,11,3 4,11,4 4,12,1 4,12,4 4,15,1 4,15,4 4,15,5 4,15,6 4,16,1-3 4,16,3 4,16,12 4,16,17 4,16,22

Quellenregister 69 244 61 61 69 34; 248 63 69 283 283 62 153 147 64 67 147;153 68; 85 69; 170 64 61 66 149 67 66; 149; 157 67; 147; 153; 155 85 66; 170 212 63 69 66 187 147 199 64; 244 34 63 189 187 66; 69 173;244 65 64; 66; 190 36f 189 248f 68 212 199 61 65

4,19,1 4,19,5f 4,19,12 4,20,3 4,20,4-6 4,20,7 4,21,lf 4,23,1 4,23,3f 4,23,3 4,23,7f 4,24,2f 4,24,3 4,25,2 4,26,3f 4,26,4 4,28 4,28,11 4,30,3 5,1,1 5,1,2 5,1,3 5,l,8f 5,1,9 5,2,1 5,2,2 5,2,3f 5,2,5f 5,2,7-14 5,2,8f 5,2,12-14 5,2,15 5,2,16 5,2,18 5,2,19 5,2,20-23 5,2,22 5,3-5,4,5 5,3,5 5,4,2 5,4,6 5,4,7 5,4,8f 5,4,9 5,5,1 5,5,2-4 5,5,2f 5,5,5 5,5,6f 5,5,7-10 5,5,7

64 66 174 66 174 174 174 64 183 146 61 64 63 248 62f 34 248 68 119;285 81; 147 67; 75 68 74 80 63 75 74; 205 72f 72 70 73; 85 63; 73f; 80 73 74; 246 65; 74; 85 81 67 75 84; 86 245 76 163 189 76 76 75 44; 168 72; 75 76 79 33

Quellenregister 5,5,8 5,5,9 5,5,10 5,6,1 5,6,4 5,7-11 5,7,2 5,7,5 5,7,8f 5,8,4 5,9,3 5,10,8 5,10,13 5,11,4-6 5,11,12 5,13,4 5,14,1 5,15,1-3 5,15,8 5,15,13 5,15,14-6 5,15,17 5,16 5,17,1-9 5,17,1 5,17,7 5,17,12 5,18,1 5,18,2 5,19,1-3 5,19,4-11 5,19,12f 5,19,15-17 5,20,1-4 5,20,7 5,22 6,1,1 6,1,3 6,1,4-12 6,1,13-16 6,2,1 6,2,3-8 6,2,8f 6,2,10-12 6,2,12 6,2,13-16 6,3,1 6,3,2 6,3,3-6 6,3,3 6,3,4

65 85 76 63 211 76 63 63 76 213 151;212 63 245 245 76 173 63 76 76 84 13 13 75 75 76 78 76 75 174; 245 79 38 85 74 76 74 78; 246 26; 35 79; 199 80 81 82; 159 81 78 81 212 208 87; 147; 155 80; 86 88 148 44; 75; 168

6,4,1 6,4,2 6,4,3-11 6,5,1-4 6,5,5f 6,5,5 6,6,1 6,6,2-7 6,6,2 6,6,3-7 6,6,3-6 6,6,6 6,6,7 6,6,8 6,6,9 6,6,10 6,7,1-3 6,7,2 6,7,9 6,7,10 6,8,1 6,8,2f 6,8,4 6,9 6,9,1 6,10,1 6,10,2 6,10,3f 6,10,3 6,12,5 6,12,13-16 6,12,13f 6,12,16 6,13,2 6,14,1 6,14,2-4 6,16,7 6,16,8-10 6,16,8 6,16,9 6,16,10 6,18 6,18,3 6,18,4-7 6,19,2 6,20,2 6,20,4 6,21,4 6,21,6 6,21,7

339 245 33;244 88 88 189 88 89 155 91; 95 91 87 76 155 94; 154 96 91; 96 91 196; 203 97f 97; 99 98 97 97 97 174 153 100; 205 248 97 98 99 91 97 88 212 97 99; 189 99 98 ltj 199 97; 99 150 188 184 244 34 189 99 31; 91; 95; 97; 148; 203

340 6,22,4 6,23,1-3 6,23,1 6,23,2 6,23,3 6,24,2 6,24,3f 6,24,4 6,24,6-9 6,25,1 6,25,6 6,25,13 6,26 6,26,3 6,26,10 6,26,11 6,27,7 6,27,8-10 6,28-34 6,28,1 6,29,7 6,29,11 6,32,2-5 6,32,6 6,34,2 6,35 6,35,1-9 6,35,1 6,35,2 6,35,5-8 6,35,7f 6,35,10f 6,36, lf 6,36,2-4 6,36,2f 6,36,5 6,36,6-6,37,1 6,36,6f 6,37 6,37,5-11 6,37,8f 6,37,11 6,37,12-14 6,37,17 6,38 6,38,1-9 6,38,10-16 6,38,13 6,38,14 6,39,lf 6,39,1

Quellenregister 244; 248 244 178 151;212 248 151 184 93; 172; 184 174 174; 245 257 174;244 173 244 245 119 38 244 36; 208; 244 199 212 199; 212 127; 244 199 189 97 246 245 148 97 171 246 94 95 164 120; 154 98; 205 245 38; 101 30 208; 245 245 174 98 30; 101 208 38 212 244 98 248

6,39,2-4 6,39,4 6,40,1 6,40,3-5 7,1,1 7,1,3 7,2,1 7,2,3 7,2,5f 7,3,1 7,3,5 7,3,6 7,4, lf 7,4,1 7,4,3 7,4,5f 7,4,5 7,4,6 7,5,5-7 7,6 7,6,3 7,6,4-7 7,6,5-7 7,6,7 7,7,1 7,7,2-5 7,7,6-9 7,8 7,8,3 7,8,4-8 7,8,7f 7,8,7 7,9,1 7,9,2f 7,9,5 7,10,1 7,10,4 7,10,5 7,11,4 7,12 7,12,lf 7,12,2 7,12,10 7,12,1 lf 7,13,1-7 7,13,3f 7,13,4 7,13,5-7 7,13,8-11 7,13,8f 7,13,10

101 97 97; 100; 127; 189 101 30; 101 98; 103; 152; 169 103;119 98 245 99 98 184 105; 154; 163 103 105 106; 170; 247 148 249 106 105; 114 118 244 189 170 109;177f 109 109 109 178 185 184 211 177 248 109; 180 230 110 110 103 109 108 153 174 106;180 120 121;187 188 150 121 103 112

Quellenregister 7,14 7,14,1 7,14,3 7,14,5-7 7,15,1-7 7,15,1 7,15,2-10 7,15,2 7,16 7,16,10 7,16,11 7,17,1 7,19 7,20, If 7,20,1 7,21 7,21,4 7,21,5 7,21,9 7,22,1 7,22,2 7,22,3 7,22,4-6 7,22,4 7,22,'7f 7,23,1-3 7,23,3-5 7,23,3 7,23,4f 7,23,5 7,24,1 7,24,4-7 7,24,8f 7,25,1-7 7,25,lf 7,25,2 7,25,4 7,25,7 7,25,8-13 7,25,8f 7,25,9 7,25,10-12 7,25,11 7,25,13 7,27 7,27,2 7,27,4 7,29,1-3 7,29,3f 8,1,1 8,1,2-5

121 111 34 112 107; 171 248 245 172 246 216 111 107 247 107; 245 34 111; 208; 250 200 168 175; 245 113 121 121;162 112; 114 246 114 118 164 111; 163 151; 212 111 153 112 112 114; 166; 203 115 189 115; 164 115; 165 203 116;246f· 196 103; 166; 245 207 189 127; 244 199 199 119; 208; 250 206 36; 119; 248 128

8,1,2-4 8,1,4-7 8,l,4f 8,1,5 8,2,2-19 8,2,11 8,2,12 8,2,13-15 8,2,13 8,3,lf 8,3,2 8,3,3-5 8,4,4 8,4,5 8,4,7-10 8,4,9 8,4,10 8,4,12f 8,4,16 8,4,19-21 8,4,21 8,6,8 8,7 8,8,1 8,8,4 8,8,5 8,8,6 8,9,4f 8,9,4 8,9,5f 8,10 8,11-19 8,13,3 8,13,5f 8,14,6f 8,14,9 8,15,1-5 8,15,1f 8,15,3 8,16,1 8,16,2 8,16,3 8,17,9 8,18,1 8,18,5 8,18,6 8,19,3 8,20 8,20,1 f 8,21,2 8,22,1 f

150 172 122 168 127 189; 246 184 125 185 127 248 248 124 149 123 109 189 124 124 223 153 208 150; 167 109 129 34; 128 189 248 127 127 129 244 189 129 127 127 127 129 129 125;130 129 178 125 125 130 130 127 126 130 13; 14 126

342 8,22,4 8,23,1 8,23,2-8,24,7 8,23,8 8,24,2 8,25,1-4 8,25,2-4 8,26 8,27, If 8,27,3-7 8,28, If 9,1-5 9,1-3 9,1,If 9,l,2f 9,1,2 9,1,6-8 9,1,6 9,1,7 9,1,9 9,1,10 9,l,12f 9,1,16-18 9,2 9,2,6f 9,2,6 9,2,11 9,2,18 9,3 9,3,If 9,3,1 9,3,3 9,4-9,6,1 9,4 9,4,1 9,4,2-8 9,4,2-4 9,4,5f 9,5 9,5,4 9,6,1 9,6,3 9,6,4f 9,6,5 9,6,6 9,7,1 9,7,3f 9,8 9,8,2-11 9,8,2 9,8,3f

Quellenregister 151 174; 245 126 245 34 122 150 248 130; 208 174; 248 126; 249 216 280 136 142 134; 207; 211 142; 161 162 162 142; 172; 250 142; 168 199 135 142; 208; 250 200 199 14 281 142 280f 168; 199 136; 207 207 150 136 136 122 143 136 211 31; 136; 216 149 145 249 144; 189 145 144 144 143 149 246

9,8,8 9,9,4f 9,10 9,10,1 9,11-15 9,11,1 9,12,5 9,16,1 9,16,4 9,17 Suda Άκέσιος (A 843 A) Οϋαλεντινιανός ( 0 763 A) Synesius De regno 10 De regno 13

149 145 145; 174; 245 212 143 29; 31; 143; 199; 213 143 29; 143 136; 142; 208 136; 208; 250

11 112

164 166

Testamentum Novum Gal. 1,1 48; 155 Matth. 5,5 135 2. Thess. 2,7 270 Tit. 3,1 187 Them. Orationes 1,4 C 1,5 Β 1,10 C/D 2,34 A/B 2,38 A 3,45 B/C 4,56 A/B 5,63 A-64 Β 6,72 A/B 7,96 B/C 8,102 A/B 8,104 C 8,111 C/D 9,126 A 11,144 C/D 15,190 A 19,232 D-233 A

164 164 158 67 67 67 67 205 205 158 158 205 164 164 205 205 164

Theod. 1,1,2 1,1,3 1,1,4

16 16 3; 33; 46

Quellenregister 1,2,1-4 1,2,1 1,2,2 l,2,3f 1,2,3 1.2,5-10 1,2,5-7 1,2,5 1,2.8 1,3,1-3 1,3,1 1,3,3 1,4,62 1,6,10 1,7-12 1,7,1 1,7,2 1,7,3-6 1,7,3 1,7,4 1,7,7 1,7,9 1,7,10 1,7,1 If 1,7,13-16 1,7,13 1,7,16 1,8,1-5 1,8,17 1,8,18 1,9,14-1,10 1,9,14 1,10,2 1,11,If 1.11,1 1,1 l,2f 1,11,3 1,11,4-6 1,1 l,7f 1,12,2 1,12,7 1,13,1 1.13,2 1,13,5 1,14,3-10 1,14,1 If 1,15-17 l,15f 1,15 1,16,5-1,17 1,17

43 42; 45; 158 48; 155 42 43 175 212 34 158 36 158 37 34 33;269 288 42; 53 55f; 178f 177 37 17; 282 55; 176; 179 55; 163 52f; 184 55 55 49; 55; 110; 179 180 55 176 180 55; 180 46 49 42; 179 55 44; 140; 168; 224 77; 162 42; 56; 182 57 200 57 46; 57 57 57 52 168 168 287 43 43 285

1,18 1,18,1-4 l,18,8f 1,18,8 1,19,2 1,19,3 1,20,11 1,21,1 1,21,4 l,21,7f 1,21,9 1,23 1,23,8 1,23,9 1,24,1-12 1,24,1 1,24,4 1,24,1 Of 1,24,12-1,25,11 1,24,13-1,25,12 l,25,12f 1,25,12 l,25,13f 1,25,13 1,26,4f 1,26,5 1,28,2 1,28,4 l,30,10f 1,31,2-3 1,31,4 1,31,5 1,32,1 1,32,2 1,33 1,33,lf 1,33,1 l,33,2f 1,33,3 1,34,1 l,34,2f 2,1 f 2,2,3 2,3 2,3,1-4 2,3,5f 2,3,5 2,3,6 2,4,1 2,4,2 2,4,4f

288f 44 58 118; 165 50; 183 180 42; 50f; 163 50; 191 33 182 53; 182; 204 30; 45 46; 197 37 30; 45 37 147 31 289 30; 43; 169; 219 45; 217 147f 49; 196 29; 48 50 211 42; 50 33; 42; 51f; 164 50 43 50 50f 53;153 52; 206 48; 52; 202 197 50; 200 264 51; 182; 204 219 58; 200 69 52 61 50 153 219 61 61 255 69

344 2,4,5 2,4,6 2,5,2 2,8,54-56 2,8,54 2,9,1 2,9,9 2,10,2 2,12,4-13,2 2,13,1 2,13,2f 2,14 2,15,2f 2,15,2 2,15,10-2,16 2,16 2,16,4f 2,16,7-9 2,16,17f 2,16,21 2,16,24 2,17,1-4 2,18,1 2,18,3 2,19,14 2,21,1 2,21,2 2,24,1 2,24,5 2,25,4 2,26, lf 2,26,3 2,26,6 2,27,1 2,27,3-23 2,27,20f 2,27,20 2,27,21 2,30 2,30,1 2,30,3 2,30,10 2,31,1 2,31,5 2,31,10 2,31,12 2,32,1-5 2,32,1 2,32,2f 2,32,3 2,32,5

Quellenregister 218 69 61 69 61 34 182 183 62 64; 69 66 66 187 61f; 64; 66 190 38; 64f; 71; 289 180 182 179 69 65 190 62 176 64 62 256 183 191 67 68 176; 211 248; 253 63 f 62 187 65; 196 71; 192; 205 30; 68; 223 67 17; 282 67 67 34 61; 174 174 187f 64 66 63 71; 192; 205

2,32,6 3,1 3,1,3 3,2 3,3,1-5 3,3,1 3,3,2-5 3,3,5 3,3,6 3,3,7 3,4,1 3,4,4 3,5,2 3,6 3,6,4 3,6,5 3,7 3,7,3 3,7,6 3,7,10 3,8 3,9 3,9,1 3,10 3,10,1 3,11-3,12,1 3,11,1 3,12 3,12,3 3,12,4 3,14-19 3,14,1 3,15-18 3,15,1-3 3,15,1 3,15,4-9 3,15,5 3,15,6f 3,15,8 3,16 3,16,1-5 3,16,1 3,16,2 3,16,4f 3,16,5 3,16,6 3,17 3,17,8 3,18 3,18,1 3,18,2

70; 85; 206; 217 70; 206 212 70; 72; 84 74; 157 85 72f 76; 82; 159 62ff 63 76 253 34 77 83; 147; 191 46 77 172 63 192 77 77 175; 212 75 80; 147 77 82; 158 7 174 63 77 197 150 77 79 158 191 79 77 158 91 191 83 155 217 82 159 77 158 63 79

345

Quellenregister 3,19,2 3,20 3,20,1 3,20,8 3,21,1-4 3,21,4-7 3,21,4 3,22,4 3,22,5 3,23,3 3,24,1 3,24,4 3,25,1-4 3,25,4 3,25,5-7 3,25,7 3,26 3,26,2 3,26,3 3,27 3,28,If 3,28,3 4,l,2f 4,1,2 4,1,3 4,1,4-6 4,1,4 4,2,1-3 4,2,2 4,2,3 4,2,4f 4,3,1 4,4 4,4,1 4,4,2 4,5 4,5,1 4,5,2 4,6,1 4,6,2 4,6,3 4,6,6f 4,7,1-5 4,7,1 4,7,3 4,7,4f 4,7,5 4,7,6-4,9 4,7,6 4,7,7-4,8 4,7,7

83 78; 288 83 74; 205 75; 80 79 78 79 82 83 17; 282 83 80 79 81 83;158 80 83 74; 79 74 75 82; 90; 158; 273 155 159; 162f; 166 82; 87; 158 87 147; 191; 218 86 211;217 88 88; 203f 200; 218 44; 88; 168; 171; 224 77; 140 217 89; 202 206 218 91; 95; 162f 94; 154; 162 96 93; 203 93 186; 197 184; 186 94; 204 190 92 104 181 96

4,8,1 4,8,2 4,10,1 4,11 4,11,2 4,12 4,12,2f 4,12,3f 4,13,1-3 4,13,1 4,14 4,15,4 4,16,1 4,17,1-4 4,17,1 4,18,3 4,18,4 4,19 4,19,8-10 4,19, lOf 4,19,11-13 4,19,13 4,19,14-16 4,19,14 4,20 4,21,3-4,22 4,23 4,23,2 4,24,1 4,24,2-4 4,24,3f 4,25,5 4,26,6-9 4,27,2 4,28 4,29,3f 4,30,5 4,31 4,32-35 4,33 4,33,1 4,33,2f 4,34f 4,35 4,36 4,36,1 4,36,2 4,37 4,37,3-5 4,37,4f 5,1,1

103;147 188 176 175 176 96 98 150 98 97 187 98 37 188 98 196 99 190; 289 99f 97 98f 205 99 98 170; 184 98 30; 101; 207 197 98 98 88 17; 282 100; 205 17; 282 36 36 211 92; 98; 101; 160 100 191 101 218 98 200 101 105 102 30; 101 207 253 102; 217; 219

346 5,1,2 5,2, If 5,2,1 5,2,2 5,3,7f 5,3,7 5,3,8 5,3,9-16 5,4,1 5,5-5,6,3 5,5,If 5,5,1 5,5,2 5,5,2-5,6,3 5,6, If 5,6,3f 5,6,3 5,6,4-5,7,2 5,6,4 5,7,1 5,7,2f 5,7,2 5,7,3 5,7,4f 5,8 5,8,2 5,8,3-9 5,8,8 5,8,9 5,8,10-5,10 5,9,9 5,9,19f 5,9,19 5,9,20-5,10 5,10 5,11 5,12 5,12,1-4 5,13 5,13,1 5,13,2-6 5,13,4-6 5,13,6 5,14 5,15 5,15,If 5,15,3f 5,15,3 5,16 5,16,1-5 5,16,2

Quellenregister 152 254 103;169f 255 256 176 141; 204; 282 32 256 154 105;163 156 166 105 113; 155; 200 110 103; 178 28; 32; 214 69; 255 31 110; 113; 156; 200 62; 98 179; 288 177 288 183f 256 115; 185; 254 177 110 200 256 256 256 254 254 103;157 112 112 93; 95; 120 121 187 188 112; 121 121;160 113;218 113 112 171 107; 114 153

5,16,5-7 5,16,7 5,17-5,18,23 5,17,2f 5,17,3 5,18 5,18,1-4 5,18,2-4 5,18,3f 5,18,5-12 5,18,5 5,18,10 5,18,11 5,18,14 5,18,16-18 5,18,20-24 5,18,20-22 5,18,23 5,18,24 5,19 5,19,1-4 5,19,If 5,19,2-4 5,19,4f 5,19,5 5,19,6 5,20 5,20,1 5,20,2f 5,20,2 5,20,6-8 5,20,7 5,20,9f 5,20,9 5,20,10 5,21 5,21,1-5 5,21,1 5,21,2 5,21,3f 5,21,3 5,21,5 5,21,5-5,22 5,22f 5,22 5,23 5,23,3 5,23,4-11 5,23,4-7 5,24

116; 203 117; 201; 204 114 115; 164 147 141 115 117 166; 201 115 117; 196 115 159; 188 159 166 116 196 117; 165; 190; 204; 264 196; 254 289 165 118 118 150 118 117 190 151;212 117 164 118; 166; 201 117 118 117 115 288 171;223 42; 46; 107 88 98 95 172; 214 107; 171 288 172;253 32 183 186 114 30; 112; 207

347

Quellenregister 5,24,1 5,24, If 5,24,5-9 5,24,14 5,24,16 5,24,17 5,25 5,25,2 5,26 5,26,3 5,27, If 5,28,1 5,28,2 5,31,3 5,32,1-8 5,32,1 5.32,2-8 5,32,8-5,33,2 5,33,2 5,34,1 5,34,2f 5,34,2 5,34,3f 5,34,4 5,34,5 5,34,6f 5,34,7 5,34,10 5,36, If 5,36,1 5,36,2 5,36,3-5 5,36,3 5,36,4 5,36,5 5,37,1-2 5,37,3-10 5,37,3 5,37,4-10 5,37,4 5,37,5f 5,37,5 5,37,6-10 5,37,10 5,38,1 5,38,2 5,39 5,39,1 5,39,1-24 5,39,11 5,39,24-26

121 114 114; 200 111 152 119 11 If; 119; 206 122; 143; 218 143 167 125;186 130 256 255 192 223 123 124 192 212 126 253 182 126 130 127 126 34; 217 124; 127; 139; 281 134 130 134 137 142; 257; 281 135; 139f; 163f 134; 139; 191 217 134; 211; 214; 288 30; 207 136 137 166 137; 223 139 36 141; 256 137; 187; 289 147 31 175 214;217

5,39,25 5,40 5,40,1-3 5,40,3-8

34 256 140 140

Ep. V ( I 77f Az) XV XX 11 29 42 (II 108 Az) 43 47 60 77 78 80 (II 190 Az) 81 (II 194 Az) 82 (II 202 Az) 86 104 113(111 56-8 Az) 113(111 63 Az) 113(111 64 Az) 116(111 70-72 Az) 116(111 70 Az) 122 (III 86 Az) 146 (III 176-8Az)

183 256 256 256 270 56 142; 256 256 278 140 140 257 140; 183 282 256 256 255 256 282 282 255 162; 257 282

Graec. Aff. Cur. 3,2 5,55 5,76-79 6,30 6,84 6,87 8,37 9,31 9,32-34 10,27 10,54 11,72-77

147 223 204 157; 212 166 214 162 214 187 75 220 214

Haer. Fab. Comp. l,pr. (PG 83,341 B/C) 2,pr. (PG 83,384 B/C) 2,8 (PG 83,396 B/C)

175 175 185

348 3,5 3,5 (PG 83,405 D) 4,1 (PG 83,413D-416C) 4,3 (PG 83,417B) 4,12 (PG 83.4363C) 4,12 (PG 83,436 C) 5,23 (PG 83,529 C) 5,29 (PG 83,556 A) Hist. Rel. 1,1 1,3 1,10 1,1 lf 2,14 3,9 7,3 8,5 8,9f 8,9 8,12 13,7f 26,1

Quellenregister 176 158 52 61; 64 256 177; 206 268 175

155 191 48; 177 68 219 191 191 97f; 101 98 100 101 118 155

In Dan. pr. (PG 81, 1261 C) 221 221 2,31-33 (PG 81,1297 A-130CIA) 222 2,31-33 (PG 81,1297 D) 222 2,31-33 (PG 81,1300 A) 221 2,43 (PG 81,1305 C-1308 A) 222 2,44f (PG 81,1308 A-1309 C)) 220; 222 2,44f (PG 81,1308 A-1309Ά ) 156 4,22 (PG 81,1365 C) 201 5,10 (PG 81,1384 A) 221 7,2f (PG 81,1412 C-1413 C)

7,7 222 (PG 81,1420 A-C) 7,7 146 (PG 81,1420 A) 7,7 222 (PG 81,1420 B) 7,8 222 (PG 81,1420 D-1421 A) 7,17f 222 (PG 81,1428 B-C) 7,27 222 (PG 81,1436 A-1437 A) 7,28 222 (PG 81,1436 A-1438B) 7,28 221 (PG 81,1436 B) 11,4 222 (PG 81,1504 D) In Eph. 4,2f (PG 82,533 A) InEz. 3,20 (PG 81,849 D) 38,lf (PG 81,1200 C) 38,10-12 (PG 81,1204 B/C) In Gal. 1,1 (PG 82,461 A/B) In Hos. 6,8f (PG 81,1585 A/B) 8,3f (PG 81,1593 B/C) In Is. 1,5f (I 154 G) 2,4 (I 196-8 G) 19,4 (II 130 G) 24,6 (II 186 G) 49,22 (III 94-6 G) 60,16(111258 G) In Mich. 4,5 (PG 81,1761 C/D)

164

202 136 136

48

191 157

191 220 221f 208 168 168 220

Quellenregister Inps. 17,14f (PG 80,977 B/C) 29,9 (PG 80,1069 A/B) 45,1 (PG 80,1200 A) 45,9-12 (PG 80,1205 A-C) 45,12 (PG 80,1205 C) 58,14 (PG 80,1313 A) 71,7 (PG 80,1433 B/C) In Rom. 6,12 (PG 82,108 10,4 (PG 82,164 12,2 (PG 82,188 12,5f (PG 82,192 13,1 (PG 82,193 13,1 (PG 82,193 13,1 (PG 82,193

(PG 81,1921 C/D) 137; 222f 214 214 220 214 254 220

158 C)

Prov. 1 (PG 83,556 B) 222 1 (PG 83,557 B) 156 5 (PG 83,641 A) 192 6 162 (PG 83,645 D-648 A) 7 (PG 83,672 B/C) 146 7 223 (PG 83,673 C-676 A) 7 (PG 83,676 B) 147 7 (PG 83,685 A/B) 157;212 8 (PG 83,684 A/B) 146 10 221 (PG 83,769 C-772 B) Quaest. et resp. ad orthodoxos 126

224; 268

223 C/D) 164 A) 164

Quaest. Ex. 12 (109) Quaest. Ex. 59 (138f)

218

Quaest. lud. 7 (291 f)

218

Quaest. Lev. 1 (1580

196

218

B) 188 B) 156 C) 157 C/D)

In Soph. (PG 81,1837 A)

200

In 2. Thess. 2,6f 270 (PG 82,664 C-665 B) In 2. Thess. 2,6f 222 (PG 82,664 D) In 2. Thess.2,6 268 (PG 82,664 D-665 A) In 2. Thess.2,7 175 (PG 82,665 A) In Tim. 2,2 (PG 82,797 B/C)

157

In Tit. 3,1 (PG 82,868 A)

188

In Zach. 9,10

220

Quaest. II Reg. 8 31 32

200 200 200

Theod. Mops. In Rom. 13,5,162St 188 In Rom 13,162-4St 157 Th.D. Nov. 1,7 3 23

12 242f 280

Thuc. 3,37,3

158

Xen. Cyr. 1,1,1 Mem. 4,6,12

161 158

350

Quellenregister

Zonaras 13,9 13,18

66 112

Zos. 1,5,2-4 2,29 2,55 2,55,2 3,l,2f 4,3,2f 4,8,4f 4,27,1

146 41 84 61 65 91 102 120

4,28,1 4,33,1 4,35,6-4,37,1 4,41,1 4,41,2f 4,44,1 4,50,1 5,1,1 5,11,1 5,22,3 5.24.1 5.24.2 5,41,1-3

120 120 103 120 118 120 120 125 125 128 125 128 145

Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte Herausgegeben von Carl Andresen

Band 1: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität Von Carl Andresen, Adolf Martin Ritter, Klaus Wessel, Ekkehard Mühlenberg, Martin Anton Schmidt. 1982. XVI, 7 5 4 Seiten, gebunden. ISBN 3 - 5 2 5 - 5 2 1 6 5 - 0

Aus dem Inhalt: I. Die Anfänge christlicher Lehrentwicklung. 1.1. Die Entstehung christlicher Lehrnormen und -formen. 1.1.1. Die Autoritäten: Christus und seine Apostel. 1.1.2. Kerygmatische Bekenntnisformen. 1.1.3. Paulinische und johanneische Theologie. 1.2. Die Herausforderung dogmatischer Lehraussagen. I.2.1. Die Krise frühchristlicher Schrifttheologie. 1.2.2. Mythos und Logos Christliche Versuche zur Metaphysik im 2. Jahrhundert. 1.2.3. Die biblische Theologie des Irenäus von Lyon. II. Dogma und Lehre in der Alten Kirche. II.l. Die Vorbereitung des trinitätstheologischen Dogmas durch und seit Origenes auf dem Hintergrund der spätantiken Geistesgeschichte. II. 1.1. Die geistige Signatur der römischen Kaiserzeit und ihre Voraussetzungen. II. 1.2. Spätantikes Christentum und platonische Philosophie. II. 1.3. Christentum und Wissenschaft bei Origenes. II. 1.4. Trinitätstheologische Antriebe und erste Klärungsversuche im frühen Christentum. II. 1.5. Die origenistische Theologie und ihre Gegner bis zum Ausbruch des „arianischen Streits". II. 1.6. Die frühe lateinische Theologie. II.2. Arius und das Konzil von Nizäa (325). II.2.1. Arius und der frühe Arianismus. II.2.2. Euseb von Caesarea und die origenistische Mittel-

partei. II.2.3. Eustathius von Antiochien, Markell von Ankyra und die übrigen Antiarianer des Ostens und Westens. II.2.4. Das Konzil von Nizäa und sein Dogma. II.3. Die Ausbildung des trinitätstheologischen Dogmas im vierten Jahrhundert und seine Aufnahme in der östlichen und westlichen Theologie. II.3.1. Geschichtlicher Überblick. II.3.2. Athanasius und die nizänische Partei. II.3.3. Konservative und radikale Gegner des Nizänums. II.3.4. Die Trinitätstheologie der drei großen Kappadozier. II.3.5. Die dogmatischen Entscheidungen des Konzils von Konstantinopel (381). II.3.6. Die Aufnahme des „nizänischen Glaubens" in der syrischen und lateinischen Kirche. II. 4. Der christologische Streit und das Dogma von Chalkedon (451). II.4.1. Die Anfänge. II.4.2. Die Christologie des Apollinaris von Laodicea. II.4.3. Die antiochenische und die alexandrinische Christologie. II.4.4. Der nestorianische Streit vor, auf und nach dem Konzil von Ephesus (431). II.4.5. Der „eutychianische Streit" und der Beitrag des Westens: Der „Lehrbrief an Flavian" Papst Leos des Großen. II.4.6. Das Konzil von Chalkedon. II.4.7. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. u.v.a.

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Hypomnemata Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben

113: Hans-Christian Günther

109: Hans-Christian Günther

Überlegungen zur Entstehung von Vergils Aeneis

Exercitationes Sophocleae

1996. 95 Seiten, kartoniert ISBN 3-525-25210-2

112: Lorenz Rumpf

Extremus labor Vergils 10. Ekloge und die Poetik der Bucolica. 1996. 309 Seiten, kartoniert ISBN 3-525-25167-X

111: Jan-Wilhelm Beck

.Lesbia' und .Juventius': Zwei Ii belli im Corpus Catullianum Untersuchungen zur Publikationsform und Authentizität der überlieferten Gedichtfolge. 1996. 329 Seiten, kartoniert. ISBN 3-525-25184-X

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1996. 158 Seiten, kartoniert ISBN 3-525-25209-9

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Change of Mind in Greek Tragedy 1995. 286 Seiten, kartoniert ISBN 3-525-25208-0 107: Hayden Pelliecia

Mind, Body and Speech in Homer and Pindar 1995. II, 389 Seiten, kartoniert ISBN 3-525-25207-2

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Von Constantin dem Großen zu Theodosius II Das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenus und Theodoret. 1996. VIII, 350 Seiten, kartoniert ISBN 3-525-25198-X

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