Vitae Mahometi : reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia [1 ed.] 8400099001, 9788400099008

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NUEVA RO MA

Vitae Mahometi Reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia

Edición de

Cándida Ferrero Hernández Óscar de la Cruz Palma

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Vitae Mahometi

NUEVA ROMA Bibliotheca Graeca et Latina Aevi Posterioris 41

Comité Editorial Pedro Bádenas de la Peña, CSIC (Director) Inmaculada Pérez Martín, CSIC (Secretaria) Luis Alberto de Cuenca y Prado (CSIC) José Martínez Gázquez (Universidad Autónoma de Barcelona) Joan Carles Marset (Dpto. Publicaciones, Universidad Autónoma de Barcelona) Manuel Rojas Gabriel (Dpto. Publicaciones, Universidad de Extremadura) Jesús María Nieto Ibáñez (Dpto. Publicaciones, Universidad de León) Antonio Caballos Rufino (Dpto. Publicaciones, Universidad de Sevilla) Consejo Asesor Antonio Bravo García (Universidad Complutense de Madrid) Natalio Fernández Marcos (CCHS-CSIC) Yorgos Kejayoglu (Universidad Aristóteles de Salónica) † Alessandro Musco (Universidad de Palermo) Ciriaca Morano Rodríguez (CCHS-CSIC) Johannes Niehoff-Panayotidis (Universidad Libre de Berlín) Aurelio Pérez Jiménez (Universidad de Málaga) Patricia Varona Codeso (Universidad de Valladolid) Juan Signes Codoñer (Universidad de Valladolid) John Victor Tolan (Universidad de Nantes)

Cándida Ferrero Hernández Óscar de la Cruz Palma (eds.)

Vitae Mahometi Reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

NUEVA ROMA 41

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2014

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones. Este volumen es el resultado del simposio internacional Las Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia, organizado por el grupo Islamolatina entre los días 19 y 20 de marzo de 2013 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UAB. Su edición se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación FFI2011-29696-C02-02 del Ministerio de Economía y Competitividad y ha contado con la aportación económica del Projecte ARCS-DGR-2012-00224 y del Projecte de Recerca Consolidat SGR 2009 00824 y 2014 SGR 53 de la AGAUR de la Generalitat de Catalunya. Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es Editorial CSIC: http://editorial.csic.es (correo: [email protected]) GOBIERNO DE ESPAÑA

MINISTERIO DE ECONOMÍA Y COMPETITIVIDAD

© CSIC © Cándida Ferrero Hernández y Óscar de la Cruz Palma (eds.) Imagen de cubierta: Tultusceptru de Libro Domni Metobii, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, ms. 78 (Códice de Roda), f. 185v. NIPO: 723-14-178-3 e-NIPO: 723-14-179-9 ISBN (CSIC): 978-84-00-09900-8 e-ISBN: 978-84-00-09901-5 ISBN (Real Academia de Buenas Letras de Barcelona): 978-84-938885-7-2 ISBN (Universitat Autònoma de Barcelona): 978-84-490-5095-4 ISBN (Universidad de León): 978-84-9773-700-5 ISBN (Universidad de Extremadura): 978-84-7723-973-4 ISBN (Universidad de Sevilla): 978-84-472-1753-3 Depósito Legal: M-36255-2014 Maquetación, impresión y encuadernación: Arts Gràfiques Bobalà, S.L. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado TCF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

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Proemio. Pedro Bádenas de la Peña. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Presentación. Cándida Ferrero Hernández – Óscar de la Cruz Palma.

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Contribuciones 1. Trazos maniqueos en el retrato de Muḥammad reali zado por autores siriacos y árabes cristianos. Juan Pedro Monferrer-Sala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 2. Un gioco di specchi: interazioni e influenze tra l’immagine di Musaylima nella letteratura islamica e l’immagine di Muḥammad nella letteratura latina medie vale. Michelina di Cesare. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 3. Mahoma latino: la percepción del Profeta Muḥammad en las fuentes medievales. Primeras notas. Óscar de la Cruz Palma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 4. Tocando con sordina: recuperando una imagen cris tiana alternativa del islam. Kenneth Baxter Wolf . . . . . . . . 69 5. Comentari estilístic de la Vita Mahvmeti d’Embricó de Mainz. Josep M. Escolà. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 6. La Concordia contrariorvm y los textos sobre Maho ma en el siglo xii. Eustaquio Sánchez Salor . . . . . . . . . . . . . . . 101 7. The Qurʾān translator Mark of Toledo and Muḥammad: between polemic and «philology». Ulisse Cecini. . . . . . . . . 125 8. Mafumet: la seva vida i els seus ensenyaments segons el Llibre de doctrina pueril de Ramon Llull. Jaume Medina . . . 139

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 9. Sapientia



Malitiam. Informing and deforming knowledge. Dante’s Inferno xxviii and the anti-Muḥammad legend of the bull and the holy book: a schismatic… in the «ream». Roberta Morosini. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 vincit

10. Biografía de Mahoma en la Dispvtatio Abvtalib. Antoni Biosca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 11. Rodrigo Fernández de Santaella, Comissarivs Sanctis simae Crvciatae en Sicilia: en torno a la copia manda da sacar por él del Tractatvs contra principales erro res perfidi Machometi del Cardenal Juan de Torquema da. José María Maestre Maestre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 12. Observaciones sobre Juan Andrés y su libro Confusion dela secta mahomatica (Valencia, 1515). Hartmut Bobzin. . 209 13. Muḥammad e la cerva di Quinto Sertorio. Pier Mattia Tommasino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 14. Mahoma como personaje teatral de una comedia pro hibida del siglo de oro, Vida y muerte del falso profeta Mahoma. Cándida Ferrero Hernández. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 15. Mahomet expulsé d’Espagne par Isidore de Séville. Sur la postérité moderne d’un épisode hagiographique re jeté par les bollandistes. Patrick Henriet. . . . . . . . . . . . . . . . 255 16. Muḥammad y The Order of the Inspirati. A propósito de algunos retratos del profeta derivados de un dibujo de Rembrandt. Fernando González Muñoz.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 17. La vida de MuḤammad y sus fuentes en las obras de Ludovico Marracci, según sus manuscritos personales. Roberto Tottoli. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 18. Una Vita novelada de Mahoma en un manuscrito neo griego del Monte Atos. Pedro Bádenas de la Peña . . . . . . . . 305 Siglas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 Fuentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 Sitios web . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382 Manuscritos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Proemio Pedro Bádenas de la Peña El presente volumen colectivo sobre las Vidas de Mahoma, número 41 de la colección Nueva Roma, quiere ser un merecido homenaje a la persona y trayectoria científica del profesor José Martínez Gázquez. Se trata de una deuda de gratitud que con él tenemos contraída cuantos con él se han formado, y que hoy ya destacan como profesionales en la investigación y en la docencia, además de sus compañeros, amigos y colaboradores. La colección del CSIC también le debe mucho al profesor Martínez Gázquez. Mientras Nueva Roma preparaba el inicio de su andadura, allá a comienzos de la última década del pasado siglo, conocí personalmente en Roma a José Martínez Gázquez. Ambos nos alojábamos en la Escuela de Historia y Arqueología del CSIC y, tras regresar de nuestras cotidianas fatigas por las bibliotecas romanas, coincidíamos en la Escuela, donde nos contábamos nuestras respectivas peripecias con las tareas «extractivas» de recopilación de información y de contactos en reuniones científicas para nuestras investigaciones en curso, pues no otras eran las razones de nuestros frecuentes viajes a Roma. En estos ratos de otium post laborem fuimos comprobando que compartíamos muchas preocupaciones desde nuestros respectivos campos de procedencia y ejercicio: él la filología latina y yo la griega, con un denominador común: el mundo medieval y humanístico o bizantino y «postbizatino» (en mi personal opinión, mejor «otomano»), según los usos clasificatorios de nuestras respectivas procedencias académicas. El punto de arranque de nuestra colaboración fue la apasionante historia de la transmisión del texto de la versión «cristianizada» de la

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leyenda de Buda, o sea, las andanzas del príncipe Josafat y el monje Barlaam, que conoció versiones en las más variadas lenguas y que fue una de las lecturas edificantes de mayor eco en toda la Edad Media. Me ocupaba yo de la versión bizantina, núcleo de las posteriores versiones latinas, cuando Martínez Gázquez y yo convinimos en la necesidad imperiosa de disponer de una editio princeps de la primera versión latina, realizada sobre la versión bizantina, c. 1047-1048, dentro del círculo de la comunidad de monjes amalfitanos en Constantinopla durante el reinado del emperador Constantino IX Monómaco. El resultado fue que, en 1997, aparecía, como volumen 5 de Nueva Roma, la edición crítica de la Hystoria Barlae et Iosaphat cuidadosamente preparada por Gázquez sobre la única copia conocida, la del manuscrito latino de la Biblioteca Nacional de Nápoles viii.b.10. Y así comenzó el largo recorrido de la colaboración científica entre el profesor Martínez Gázquez y yo en sucesivos proyectos de investigación coordinados. El «Barlaam» ha sido una historia literalmente «edificante» (ψυχωφελής, tal como reza el subtítulo en griego de esta hagiografía), así como por la extensión de su significado, pues a partir de la mencionada edición vendrían luego otras muchas más y de las que Gázquez siempre fue, de una u otra forma, su mentor. Por ejemplo, el siglo xxi se abría para Nueva Roma con su 12.º volumen: la edición crítica de la versión vulgata latina de Barlaam et Iosaphat junto con la de la traducción castellana de Juan de Arce Solorceno (1608), edición llevada a cabo por uno de los más conspicuos discípulos de Gázquez, el doctor Óscar de la Cruz Palma; una excelente edición que permite avanzar en los estudios de la difusión de esta leyenda en el Medievo occidental y su «reinvención» durante la Contrarreforma. La experiencia del «Barlaam», una obra fundamental para comprender la interacción cultural entre religiosidades muy distintas, nos llevó a Martínez Gázquez y a mí en nuestros «diálogos romanos» a reflexionar sobre la larga duración de simultaneidad entre cristianismo (occidental / oriental), judaísmo e islam en un mismo espacio: el Mediterráneo y los fenómenos indisolublemente asociados de tolerancia / intolerancia inherentes a la coexistencia y rivalidad, en un mismo espacio, cuando poder y religión forman un

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conjunto indisociable. A nuestro modo de ver, esta dialéctica informaba todo el Medievo europeo y su evolución y transformación condicionaban los posteriores conceptos de lo «europeo». Sometíamos así a revisión los, en apariencia, inamovibles fundamentos «clásicos» y «cristianos» de nuestra «cultura europea» confrontados con la realidad que nos pueden ofrecer los textos mismos, analizados y comprendidos en su contexto e interrelación. Y es que por aquellas fechas, a principios de la década de 1990, los acontecimientos terribles que tenían lugar en el sureste europeo ponían en cuestión el concepto mismo de Europa, la cual se veía sumida en un proceso convulso, trágico realmente, que no era otro sino fruto de la confusión interesada y políticamente explotada sobre su propia identidad cultural. En suma, había entrado en ebullición el espinoso e irresoluble debate de ligar identidades nacionales con religión, lengua y cultura. Simultáneamente a la discusión en profundidad sobre estos temas, se nos suscitó una pregunta que resultaba incómoda pero que era ineludible: ¿qué responsabilidad nos incumbía a quienes, desde la filología y la historia, contribuimos involuntariamente a generar ideas sobre las que otros construyen sus discursos y praxis etnocéntricas? Había un referente inmediato y tremendo, como el de cierta Academia de Ciencias, cuyos componentes —muchos de ellos eminentes especialistas en historia y filología, también medievalistas— habían muñido el «manifiesto» que servía para marcar las pautas de la política de «limpieza étnica» en los Balcanes y presentarla como un doloroso, si bien ineludible, proceso para preservar una determinada idea de la «identidad» cristiana de su región, pero también del continente. En realidad esto no era nada nuevo, sino que constituía una puesta al día de procesos déjà vus. Indudablemente, por nuestra parte, llegamos a sentir la obligación moral de encauzar, modestamente, nuestro quehacer científico a desactivar «desde dentro» —desde la filología y la historia— todo lo que contribuyera, de cerca o de lejos, a retroalimentar el uso y abuso de esas disciplinas que, en gran medida, habían alimentado y respaldado académicamente semejantes desvaríos. Ese proceso nos llevó al profesor Martínez Gázquez y a mí a poner en marcha, a comienzos de este siglo xxi, nuestro primer

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proyecto coordinado entre nuestros respectivos equipos. Desde entonces hasta hoy se ha producido una concatenación de proyectos de investigación coordinados, centrados diversos aspectos en torno a una temática harto compleja: la lengua, literatura y sociedad, tanto en comunidades islamo-cristianas del Mediterráneo, como la interacción cultural y lingüística entre cristiandad (latina / ortodoxa), judaísmo e islam y su proyección en las nacionalidades modernas. Son ya catorce años de fructífero trabajo interdisciplinar e interuniversitario entre el grupo de investigación de la UAB, liderado por el profesor Martínez y actualmente por la profesora Cándida Ferrero, y el desarrollado en el CSIC por el equipo de mi dirección. Muy pronto, comenzaron a aparecer resultados en un sinfín de publicaciones y, para lo que aquí nos interesa subrayar, muchos de ellos han enriquecido esta colección. En el año 2000, como noveno volumen de Nueva Roma, aparecía la edición crítica, traducción y estudio, por Óscar de la Cruz, del Diálogo de la fe con el sultán de los turcos de Jorge Ameruzes de Trebisonda, versión latina de un original griego perdido; documento muy significativo de este intelectual bizantino que, escrito en época de Mehmed II el Conquistador, representó una inteligente propuesta de coexistencia entre islam y cristiandad, dirigida a los griegos bajo el dominio otomano buscando la conciliación a través de los puntos coincidencia entre religiones enfrentadas, motivo por el que, durante siglos, fue denostado en Occidente. En 2006, en el volumen 26, el profesor De la Cruz nos daba La traducción latina del Corán atribuida al patriarca de Constantinopla Cirilo Lúcaris (1572-1638), primera edición crítica sobre los dos únicos manuscritos conservados (el de Kassel y el de Zúrich), de esta rara versión, cuya atribución al malogrado patriarca reformador de la Ortodoxia aún sigue sin poderse probar suficientemente pero que, en todo caso, representa un caso único de traducción latina del Corán relacionada con el ámbito otomano. Antonio García Masegosa, en el volumen 32 (2009), publicaba la Interpretatio Alcorani litteralis de Germán de Silesia, obra compuesta en el monasterio de El Escorial entre 1650-1669. Otras ediciones de versiones coránicas latinas impulsadas por el profesor Martínez Gázquez, en estado muy avanzado de preparación, irán viendo la luz próximamente aquí, pues el objetivo de Martínez Gázquez es

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que Nueva Roma sea el repositorio de las más innovadoras ediciones científicas de los «Coranes» latinos europeos. La publicación de Vitae Mahometi. Reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia, en el presente volumen, reúne un conjunto de estudios bien representativo del alcance de Islamolatina, denominación de la red interuniversitaria puesta en pie por Martínez Gázquez, y es un merecido reconocimiento a su infatigable labor en el estudio de la percepción del islam en la Europa cristiana que viene a unirse a la distinción de doctor honoris causa que recientemente le ha concedido, por esa trayectoria, la Universidad Friedrich-Alexander de Erlangen-Núremberg. Los largos años de colaboración entre CSIC y UAB han enriquecido a la colección Nueva Roma, superando estos tiempos difíciles —ad augusta per angosta— y aunando siempre voluntades para la edición de obras y el estudio de la recepción e influjos mutuos entre las literaturas griega y latina medievales, y bien merecen ad multos annos este homenaje.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Presentación Cándida Ferrero Hernández-Óscar de la Cruz Palma Universitat Autònoma de Barcelona Mediante el presente libro, ‘Vitae Mahometi’. Reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia, pretendemos ofrecer una aproximación al estudio sistemático de las Vitae Mahometi desde la lectura de los textos de denostación del islam que vinieron produciendo autores cristianos a partir de la Edad Media, en su primer contacto con el islam. Los conocimientos que se fueron adquiriendo configuraron un repositorio de datos que fueron vertidos, redactados y organizados hasta formar un abundante corpus de Vitae que han llegado hasta nosotros; en ellas se observa cómo se va descubriendo (inuentio) y reescribiendo (rescriptura) la historia de Muḥammad, de manera diversa y con distintas aproximaciones, que fueron variando a lo largo de los siglos, en función de los intereses intelectuales, políticos y religiosos de cada momento y de cada territorio, en los que, de forma general, la tradición cristiana utilizó la retórica de ataque a Muḥammad, en tanto profeta (rasūl), con el objeto de refutar el conjunto de la doctrina islámica (ʿaqīdah). Desde la perspectiva de los estudios islámicos, la vida de Muḥammad está suficientemente estudiada y se han conseguido importantes logros a lo largo del siglo xx. Pero, desde inicios del siglo actual, se ha venido renovando y ampliando esta percepción con los trabajos de diversos especialistas, algunos de ellos contribuyentes a este volumen, como Harmut Bobzin, Juan Pedro Monferrer Sala, Fernando González Muñoz, Antoni Biosca Bas y Michelina di Cesare, que han venido ofreciendo una bibliografía de referencia constante sobre el tema. Asimismo, está sirviendo de

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repositorio fundamental la enciclopedia Christian-Muslim Relations, a Bibliographical History, editada por David Thomas y Alex Mallet, que cuenta con la colaboración en la coordinación de Juan Pedro Monferrer Sala, Johannes Pahlitzsch, Mark Swanson, Herman Teule y John Tolan. Hasta el momento se llevan publicados cinco volúmenes de dicha enciclopedia y en ella han participado algunos de los autores de este libro, así como algunos miembros del grupo Islamolatina, quienes por otra parte tienen trabajos, en curso, sobre esta misma temática. Esos recursos renovados dotan a la comunidad científica de referencias precisas y, también, de un sistema metodológico de gran calidad para poder investigar desde otras orillas, como por ejemplo desde la propuesta que aquí realizamos, mediante la que pretendemos actualizar, revisar y aportar nuevos elementos que permitan avanzar en el estudio de las noticias sobre Muḥammad (Mahomet, Machumetus, Magumethus, Mafumet et al.) que aparecen en la tradición cristiana, especialmente en las fuentes de época medieval y moderna. Para ello, hemos podido contar con la concurrencia y colaboración impagable de especialistas de reconocido prestigio internacional, quienes aportan, desde sus diversas disciplinas, una mirada de conjunto, con la solvencia de sus estudios precedentes. Las aportaciones a este libro se han estructurado de forma cronológica, según las fuentes manejadas, lo que perfila de forma coherente la evolución de la percepción cristina y la reescritura de diversos modos y distintas miradas sobre la vida de Muḥammad, del que la tradición oriental temprana aporta elementos de discusión relativos a su construcción retórica, encaminada a su enaltecimiento por oposición a «otros profetas» en las fuentes islámicas, a la vez que se va elaborando una imagen denigratoria en las comunidades cristianas orientales, árabes y siríacas. En esta línea se mueven los trabajos de Juan Pedro Monferrer Sala y de Michelina di Cesare. El primero incide en cómo los autores musulmanes procuraron delimitar la superioridad de Muḥammad en tanto que «Paráclito», profeta último, sello de los profetas, réplica islámica a la imagen de «falso profeta» que de él ofrecen los autores árabes cristianos, cuya imagen fue elaborada a partir de elementos muy

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variados, entre otros elementos de tradición maniquea. Por su parte, Michelina di Cesare aborda el problema de cómo, si desde la tradición cristina se intenta demostrar la falsedad de la condición profética de Muḥammad, en especial al compararla con la figura de Cristo y de los santos, la producción literaria islámica ofrece argumentos polémicos al denostar la figura del profeta de Yamama, Musaylima Ibn Habib, presentado como un anti-Muḥammad, y que ofrece argumentos para el desarrollo de la polémica anti islámica por parte de los cristianos orientales. A esa construcción de imágenes especulares, reescrituras y juegos retóricos se aproxima también la contribución de Óscar de la Cruz Palma, quien sienta la base metodológica de la investigación sobre las Vitae en el ámbito de los textos de autores cristianos, donde los argumentos doctrinales del islam, en general, han sido casi siempre dispuestos como argumentos de denostación de Muḥammad y sus falsedades, en tanto que, si estas se demuestran como falsas (y desde la doctrina cristiana así son consideradas), queda, por consiguiente, demostrada la falsedad del islam al completo. A continuación, entrando ya en estudios de carácter particular, Kenneth Baxter Wolf reflexiona sobre la percepción del islam entre los mozárabes de la Península Ibérica, a partir de la lectura de textos que evidencian miradas divergentes: una agresiva, tal es la que refleja la obra transmitida de Eulogio de Córdoba, desde dentro del territorio del islam, y otra más indulgente que se entrevé en la Vida de Juan de Gorze, con una perspectiva desde fuera. Asimismo, el autor se centra en el Tultusceptru de libro domni Metobii, de la que destaca su visión suavizada del islam, al menos en comparación con la que se deriva de la lectura de Eulogio, y ofrece su traducción al castellano. Por su parte, Josep Maria Escolà Tuset aborda un estudio estilístico de la Vita compuesta por Embrico de Mainz, a inicios del siglo xii, contenida en 574 dísticos elegíacos, quien plasma su visión polémica usando numerosas referencias a la épica clásica. Una de las claves estilísticas de la obra, según Escolà, radica en el uso del léxico, que abunda, de forma reiterada, en términos que van

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señalando el dolor y el oprobio que supone el islam para los cristianos. Siguiendo en la producción del siglo xii, pero desde otra perspectiva, Eustaquio Sánchez Salor nos aproxima a un ejercicio en el que se nos presenta una reflexión sobre la propuesta que formuló Abelardo de intentar llegar a una concordia entre contrarios, a través de la lectura de textos del propio Abelardo y de Pedro el Venerable, impulsor de la primera traducción latina del Corán y de otros textos islámicos, proyecto que se encaminaba a poder conocer de primera mano su doctrina —y así emprender una refutación bien informada—. En este marco intelectual, Sánchez Salor aborda también la lectura de poemas de los Goliardos, en un ejercicio filológico en el que prima una visión centrada en la alta literatura escolástica y poética del siglo xii, que transmite una visión de Muḥammad y del islam como un problema que puede ser abordado mediante el uso de la palabra. Regresando a textos del ámbito hispano, Ulisse Cecini estudia, en primer lugar, algunos de los motivos propios de las Vitae de Muḥammad en Occidente, para, a continuación, establecer una comparación con el prefacio a la traducción del Corán realizada por Marcos de Toledo, con especial atención a las similitudes y especialmente las diferencias. Destaca, en este sentido, el esfuerzo «filológico» que realiza el canónigo toledano y que le lleva a examinar críticamente la información sobre Muḥammad, rechazando la legendaria y explicando el uso de criterios racionales. Jaume Medina centra su estudio en el pasaje sobre Muḥammad inserto en la obra Doctrina pueril de Ramon Llull, en la que el Beato, tras hacer una exposición de la doctrina cristiana, recurre al argumento de intentar convencer a los sarracenos más inteligentes y que no creen en la veracidad de Muḥammad, para, mediante argumentos expositivos según su método de predicación basado en su Ars, convertirlos al cristianismo. Ramon Llull, por su parte, no solo analiza la figura de Muḥammad como falso profeta, sino que, además, subraya su propio carácter violento como origen de la expansión del islam. Roberta Morosini nos acerca a la reescritura de la leyenda del toro que lleva entre sus cuernos el Alcorán a Muḥammad, ponien-

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do en diálogo a Dante y al pintor Filippini Lippi, quienes plasman una percepción condenatoria de Muḥammad como cismático, no por haber fundado una nueva fe, sino por utilizar imágenes y narraciones del Antiguo Testamento para lograr seguidores. Asimismo, discurre Morosini, al hacer uso del libro, guardián de la fe y testimonio de la palabra transmitida, adulterando su doctrina, Muḥammad provocó el cisma de la Iglesia desde dentro, habida cuenta de que volvió a relatar la doctrina del libro deformándola según su propósito. Antoni Biosca Bas, por su parte, nos lleva a la lectura de la Disputatio Abutalib del dominico Alfonso Buenhombre, quien redactó una serie de obras de polémica, bajo la ficción de ser traducciones del árabe. En la Vita de Muḥammad inserta en la Disputatio, se observan claramente fuentes latinas peninsulares, como Jiménez de Rada y Lucas de Tuy, además de la recurrencia a Nicolás de Lyra. Biosca apunta cómo ese supuesto texto árabe que traduce Buenhombre vendría a demostrar la superioridad del cristianismo mediante un debate en el que solo participan un musulmán y un judío, usando una retórica en la que se van entrelazando hábilmente verdades y falsedades. La circulación de manuscritos que contienen vidas, legendarias o ciertas, y errores de Mahoma fue un hecho corriente en el mundo cristiano, en especial en época de recrudecimiento del conflicto entre cristianismo e islam, y cristianismo y judaísmo, como describe José María Maestre Maestre en su trabajo sobre el manuscrito 125-3-26 de la biblioteca capitular hispalense, que contiene la obra de Juan de Torquemada Tractatus contra principales errores perfidi Machometi, llevado a Sevilla por el Commissarius Sanctissimae Cruciatae, Rodrigo Fernández de Santaella, quien encontraría adecuados los argumentos de Torquemada para afrontar la predicación de la cruzada contra el islam, tras la caída de Constantinopla. Maestre, asimismo, analiza las divergencias textuales entre el manuscrito sevillano y el Cod. Vat. Lat. 1043 que contiene la misma obra de Torquemada. Hartmut Bobzin aporta una lectura de la obra de Juan Andrés de Játiva, Confusion dela Secta Mahomatica, en la que destaca dos

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aspectos fundamentales: por un lado, el valor de la obra realizada por un converso; por otro, su enorme difusión en Europa como demuestran las numerosas traducciones que de la obra se hicieron, lo que Bobzin atribuye, en consonancia con los comentarios de otros autores modernos europeos, a su método de discurso y a la recta lectura de los textos islámicos del antiguo faqīh convertido en canónigo, que usa de abundantes referencias y fuentes que no pueden hallarse en otros polemistas cristianos, así como su manejo del Corán en la polémica contra el islam. No de menor interés son las reflexiones que ofrece Bobzin sobre el tipo de Corán, dividido en cuatro libros, que usaba Juan Andrés, que, como se demuestra, es acorde con la tradición peninsular. Dentro del ambiente culto de los humanistas la figura de Muḥammad sufre un interesante proceso de reescritura en el que se ofrece una visión acorde con el tiempo del nuevo imperio cristiano y del imperio turco. Según ella, Muḥammad es presentado como un nuevo César, como nos muestra en su trabajo Pier Mattia Tommasino, a través de la lectura de autores italianos de los siglos xv y xvi, que analiza con minuciosidad, poniendo de relieve la estrecha relación textual entre polémica e historiografía, pero con formulaciones retóricas diversas, mediante una atenta lectura de las fuentes. Si en los textos polémicos, o en los textos historiográficos, la figura de Muḥammad es frecuente, no lo es como personaje teatral y menos en el ambiente peninsular. Cándida Ferrero Hernández propone una lectura sobre una comedia teatral de Mira de Amescua, aportando datos de discusión sobre la atribución de la obra a un poeta morisco, poniendo de relieve que se trata de una obra en la que se recogen todos los lugares comunes de la polémica religiosa. La tradición hagiográfica medieval hispana y su importante influencia en los autores modernos tiene asimismo un papel destacado como deja en evidencia Patrick Henriet, quien realiza un extenso análisis del episodio de Muḥammad e Isidoro, que entronca directamente con la mentalidad de la reconquista cristiana. Este episodio será releído y rescrito desde el siglo xv y frecuentemente desde el siglo xvi por un buen ramillete de autores, que aceptan o

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niegan la veracidad del episodio en un diálogo con el texto no ajeno a la mentalidad antimusulmana. Henriet aporta, además, interesantes datos textuales que ilustran esa discusión. Fernando González Muñoz aborda la intertextualidad entre imagen y texto a partir de un aguafuerte que representa a un anciano realizado en el círculo de Rembrandt, que fue publicado posteriormente en París, como «Mahomet» por Langlois il Ciartres, y que formaba parte de una serie de imágenes de personalidades históricas. Esta imagen, que se aparta de otras representaciones del Profeta del islam, destaca en especial por su mirada de visionario, en palabras de González Muñoz. Esta característica, tal vez, fue el punto de partida para ser incluido como un enthusiast en algunas obras esotéricas británicas de los siglos xvii y xviii. González Muñoz analiza esa translación de imagen a texto y estudia, asimismo, la fortuna de su tradición iconográfica. El Corán de Ludovico Marracci representa el colofón de las traducciones latinas europeas, cuyo esfuerzo filológico, recientemente reconocido, se sobrepone a la etiqueta de obra exclusivamente apologética. Roberto Tottoli aborda el estudio de la Vita de Muḥammad inserta en la obra, como prefacio a la traducción del Corán. Con el interés añadido de que se trata de una de las primeras biografías occidentales del Profeta Muḥammad basadas en la lectura de fuentes árabes musulmanas. Pero el estudio no se limita a la obra impresa, sino que Tottoli aporta, además, la interesante lectura de manuscritos al parecer autógrafos de Marracci, en los que queda en evidencia su forma de trabajar sobre la traducción del Corán y de su Vita de Muḥammad. Cierra el elenco de contribuciones a este volumen la aportación de Pedro Bádenas de la Peña, quien también lo inicia con el prefacio. Bádenas de la Peña, así, concluye regresando al oriente de Europa, con el estudio de un manuscrito griego de mediados del siglo xix, conservado en el monasterio atonita de San Pantaleón (ms. 110) y que contiene una interesante Vita (Impostura de Mahoma). La obra, según Bádenas, ha de inscribirse en el ambiente de «la corriente neoescatológica» que «puesta al servicio del irredentismo griego del Gran Ideal atraviesa el pensamiento griego de la segun-

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da mitad del siglo xix», como parece subrayar, además, el que la Impostura esté acompañada en el manuscrito por una lectura del Apocalipsis de Andrés de Cesarea. La Impostura, obra de la que Bádenas ofrece la primera traducción castellana con abundantes notas, sigue, de forma general, la línea de polémica establecida por los bizantinos contra el islam, aunque recoge influencias del mundo cristiano occidental. Cerramos el volumen con la anotación de las numerosas referencias a fuentes y a estudios, a los manuscritos mencionados y a los sitios web utilizados por los autores a lo largo de los distintos trabajos. Así, con las aportaciones ofrecidas, estamos convencidos de que podrán deducirse interesantes conclusiones que, tal vez, permitan elaborar un mapa en el que puedan establecerse las líneas cronológicas y espaciales para la elaboración de la controversia cristiana contra el islam, que no solo ha sido religiosa, sino también política y social. Las numerosas referencias textuales a autores y obras, además, se han enriquecido por el hecho de haber puesto en diálogo obras escritas en latín, fundamentalmente, pero también en árabe, en siríaco, en castellano, en italiano, en inglés y en griego, lo que permite abarcar un amplio espectro de fuentes que ofrecen, de forma general, una intertextualidad que las aproxima y relaciona entre sí. No queremos dar fin a esta presentación sin agradecer a todos los colaboradores en este volumen su esfuerzo y su rigor; asimismo, damos las gracias al CSIC, que ha propiciado esta publicación en la colección Nueva Roma, lo que la honra. Expresamos, también, nuestro agradecimiento a Marina Fernández Monterrubio y a Ivette Safont Jubany, quienes colaboraron con nosotros en la primera maqueta de este volumen. Agradecemos, de forma especial, al director del grupo Islamolatina, José Martínez Gázquez, nuestro maestro, todas sus enseñanzas. A él va dirigido este libro.

CONTRIBUCIONES

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Trazos

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realizado por autores siriacos y árabes cristianos

Juan Pedro Monferrer-Sala Universidad de Córdoba Planteamiento El personaje de Muḥammad, profeta del islam, ha generado un interesante número de textos de naturaleza biográfica entre los autores cristianos de las distintas iglesias orientales y en la latina de Occidente. Baste recordar como mero ejemplo ilustrativo el Liber Mahometi que nos cuenta haber copiado el clérigo cordobés Eulogio en su visita al monasterio navarro de Leire y el arsenal de datos que él mismo recoge en sus obras (A. Christys 2002, 62-64, 67-68). En el caso de los autores cristianos orientales, que es el objeto del interés del presente trabajo, también sucedió algo parecido, ya que la nueva realidad representada por el poder árabe-islámico obligó a los autores cristianos que tuvieron que vivir bajo el estado islámico a tener que conocer al ‘otro’ para poder defender su fe mediante una serie de procedimientos varios que en materia literaria religiosa se ejemplifican, fundamentalmente, en los géneros polemista y apocalíptico, como armas, ambos, de difusión propagandística con la que poder repeler los ataques que en materia religiosa desencadenaron los autores musulmanes como supuestos portadores de la última verdad revelada. En este marco, un aspecto crucial lo representó la figura del profeta de esa nueva fe que llegaba desde el sur a los territorios del Próximo Oriente habitados, entre otros, por comunidades cristianas. Este nuevo profeta, según clamaban estos nuevos creyentes,

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ya había sido anunciado por Abraham, Moisés y Jesús, lo que generó una curiosa relación de naturaleza polemista entre el judaísmo, el cristianismo y el islam en torno a un topos al que los autores musulmanes prestaron especial atención desde los primeros momentos (J.D. McAuliffe 2004) y que los autores cristianos conocieron de primera mano, como es el caso, entre otros, de Jacobo de Edesa (R.G. Hoyland 1999, 156). De este modo, la figura de Muḥammad y su vida aglutinó entre los autores musulmanes una serie de intereses en torno a los cuales idearon no solo la proyección de su figura, sino también la del islam y la superioridad de este sobre los dos credos previos que recibieron con anterioridad la revelación divina, el judaísmo y el cristianismo, marco en el que los mutakallimūn musulmanes desarrollaron su propia vía discursiva polemista (S. Stroumsa 1985). En este punto concreto, un rasgo a tener en consideración, que se yergue por encima de todos los restantes, es el del carácter de Muḥammad como profeta (H. Lazarus-Yafeh 1992, 75-110; S. Schmidtke 2012), pero sobre todo como profeta final, como sello de los profetas, i. e. khātam al-nabiyyīna, como réplica de la imagen de ‘falso profeta’ que de él ofrecen los autores árabes cristianos desde los primeros momentos, como es el caso de Juan Damasceno (D.J. Sahas 1972, 79-81). Una evidencia palpable de lo que estamos diciendo es el ejemplo que proporciona el célebre texto conocido como la Leyenda del monje Baḥīrā (J.P. Monferrer-Sala 2011), que conoció un rico desarrollo textual en siriaco y en árabe en el seno del cristianismo oriental (B. Roggema 2009), pero que en su redacción islámica fue ‘ideada’ por los compiladores musulmanes de acuerdo con las propias necesidades ideológicas del periodo fundacional del paleoislam, sobre todo las que configuran lo que cabe calificar como ideación-confirmaciónsanción de la figura de Muḥammad como profeta, con proyección en el género polemista tanto en Oriente como en Occidente (J.P. Monferrer Sala 1999a). El personaje de Baḥīrā, como recurso probatorio del carácter profético de Muḥammad, adquirió tal importancia que se erigió en uno de los topoi más recurrentes en los diversos corpora literarios

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islámicos (M.J. Kister 1983, 355-356), aunque es en su recensión islámica más arcaica y narratológicamente más elaborada, la de la Sīra de Ibn Isḥāq (m. circa 768) —a través de sus dos recensiones conocidas, las de Ibn Hishām (m. 834) e Ibn Bukayr (m. 815) (F. Rosenthal 1968, 403-404; M. Jarrar 1989, 32-37; G.D. Newby 1989; G. Schoeler 1996, 59-118; M. Schoeller 1998; W. Raven 2006)—, en la que la ‘historia islámica’ de nuestro personaje presenta, de modo más primario, todos los rasgos de la construcción islámica de la ‘Leyenda’. Independientemente de cuál sea el origen de la información que presenta Juan Damasceno (m. circa 750) —que no representa el interés del presente trabajo (J.P. Monferrer-Sala 2011, 263-264)— en la alusión que incluye el texto De haeresibus (D.J. Sahas 1972, 73-74) el recurso a la participación de un monje herético que actuó en la instrucción de Muḥammad es realmente revelador para poder situar en su correcto contexto cómo concibieron los autores cristianos orientales de la Edad Media tanto la figura de Muḥammad como la del islam. El texto dice así: […] ἀφ᾽ οὗ χρόνου καὶ δεῦρο ψευδοπροφήτης αὐτοῖς ἀνεφύν Μάμεδ ἐπονομαζόμενος, ὃς τῇ τε παλαιᾷ καὶ νέᾳ διαθήκῃ περιτυχὼν, ὁμοίως ἀρειανῷ προσομιλήσας δῆθεν μοναχῷ ἰδίαν συνεστήσατο αἵρεσιν (ed. B. Kotter 1981, IV; cf. D.J. Sahas 1972, 132-133). […] en aquel tiempo apareció entre ellos un falso profeta llamado Muḥammad, quien, hallando casualmente el Antiguo y el Nuevo Testamento y supuestamente tener relación con un monje arriano, formó su propia herejía.

Como se advierte, el elemento del carácter profético del personaje es esencial, pues sin este reconocimiento ni el personaje ni su fe tenían valor en el seno del nuevo credo. Así, la biografía de Muḥammad tuvo por objetivo fundamental sancionar a Muḥammad como enviado (rasūl) y como profeta (nabī) de la nueva y última verdad revelada por Dios en el que la Leyenda de Baḥīrā (Qiṣṣat Baḥīrā) desempeñó un papel crucial. Como es conocido, no fue el único recurso al que acudieron los autores musulmanes como argumentum ad auctoritatem, e. g. inter alia la cita del fragmento neotes-

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tamentario del «Discurso del adiós» de Jesús y el anuncio del ‘Paráclito’ (cf. Jn. 14,16; 15,26; 16,7) (S.H. Griffith 1983, 138-141), que desde el paleoislam los musulmanes lo han concebido como prueba irrefutable del anuncio de la venida de Muḥammad realizada por Jesús, reconociendo de este modo la veracidad de Muḥammad como profeta, como lo ejemplifica Corán 61,6, aunque la genuinidad de este pasaje ha sido cuestionada (R. Bell 1926, 156). Entre los diversos rasgos narrativos ligados al carácter profético de Muḥammad, es sin duda el de su consideración como ‘sello de los profetas’ (khātam al-nabiyyīna) el que muestra una mayor relevancia y exhibe unas implicaciones de gran importancia para situar las justas coordenadas de la visión que los autores cristianos orientales tuvieron de Muḥammad. Este rasgo de naturaleza simbólica del sello de la profecía descansa en la identificación que realiza Baḥīrā al descubrir en la espalda del joven Muḥammad una marca. Se trata, como es sabido, de un topos que remonta a la tradición judía y cristiana, que en el caso de Muḥammad se concreta en una suerte de marca en forma de ventosa, i. e. parecido al lunar que se le atribuye. El antecedente de este topos, que se encuentra en el libro de Isaías, es el fruto de la combinación de dos pasajes del AT: Is. 7,14a e Is. 9,5a. El conocidísimo texto de Is. 7,14a actúa como desencadenante al anunciar el prodigio: ‫«( לכן יתּן אדני הוּא לכם אוֹת‬porque el Señor os dará una señal»), en tanto que Is. 9,5a lo concluye: ‫כמוֹ‬ ‫«( ותּהי המּשׂרה על־שׁ‬y el poder estará sobre su hombro»). Esta segunda cita, que de suyo representa una visión del rey ideal de Isaías durante el periodo de crisis nacional acontecido en los días del rey Ajaz (J. Coppens 1968), fue complementada con la segunda como una profecía que anunciaba al Mesías (M. Rehm 1968; J.T. Willis 1978). Obviamente, los autores musulmanes reelaboraron esta profecía veterotestamentria a partir de los conceptos ʼôth (‘señal’), miśĕrāh (‘poder’) y shĕkem (‘hombro; omóplato; nuca’). Los dos primeros fueron fundidos en uno, la señal del poder (profético), mientras que el tercero quedó tal cual para situar corporalmente la señal. La llegada de este símbolo al islam no parece que se haya producido sino por la vía de un texto arameo, pues el dual árabe [bayna] ka-

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tifay-hi («[entre] sus dos omóplatos») que recoge el tahdhīb de Ibn Hishām a la Sīrah de Ibn Isḥāq encuentra un posible referente en el texto siriaco de la Peshīṭtā, pues allí el hebreo ʽal-shikĕmô («[sobre] su hombro») es traducido como [ʽal] katfeh («[sobre] su omóplato»), cuyo singular katfō es la forma cognada del árabe katif. El texto neotestamentario al que nos hemos referido anteriormente (Jn. 15,23-16,1) representa otro recurso ad auctoritatem para complementar, pero sobre todo para corroborar la naturaleza profética de Muḥammad una vez adaptados en el medio islámico (D. Cook 2006). También en este caso, la Vorlage utilizada es un texto arameo, concretamente siriaco, que ha sido identificado con el texto que figura en el leccionario palestinense jerosolimitano (A. Baumstark 1929-1930; 1932; A. Guillaume 1950). Este texto tiene una importancia singular, pues no solo será utilizado para sancionar el carácter profético de Muḥammad recurriendo a la autoridad de Jesucristo, sino que servirá como elemento clave para la concepción de Muḥammad como ‘sello de los profetas’ (khātam al-nabiyyīna). Nada nuevo, por lo demás, en el contexto del cristianismo oriental, que ya había conocido planteamientos en esta misma línea, en la que un personaje se abrogaba el anuncio de Jesús. Por ejemplo, el motivo ya fue utilizado por el frigio Montano en el s. ii d.C. Este declaraba ser el ‘Paráclito’ que Jesús había anunciado en Jn. 15,2316,1. Sin embargo, este uso cobrará todo su vigor en el siglo siguiente, cuando el persa Mani lo reelabore en el s. iii d.C. y lo convierta en una metáfora fundamentada sobre la idea de que los profetas formaban parte de una cadena de enviados. Según esta propuesta de estructura profética, Mani sería el ‘Paráclito’ anunciado por Jesús y consiguientemente su continuador, de acuerdo con una sucesión regular de profetas enviados por Dios desde el alba de los tiempos hasta la llegada de Mani, el último de ellos y por lo tanto su ‘sello’, cuyo término árabe utilizado, khātam, es un préstamo egipcio presente en las lenguas semíticas, excepto en acadio, que llegó al árabe a través de un dialecto arameo (C. Brockelmann 1908, I, 342 § 126, n. 1; cf. M. Ellenbogen 1962, 74); S. Fraenkel 1886, 252; A. Jeffery 1938, 120-121).

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La utilización de esta metáfora maniquea en el seno del islam aplicada a Muḥammad (R. Simon 1997) podría haber evolucionado a partir del bautismo elkasaíta y haber sido recepcionada en el periodo del paleoislam, tal como lo demuestra el desarrollo que hace el Corán de ella (S. Stroumsa 1986; K. Ahrens 1930, 167; 1935, 155; cf. H. Bobzin 2010). Es interesante, a nivel lingüístico, resaltar que el sintagma incluido en I Cor. 9,2 según la versión siriaca de la Pešīṭtā ofrece la lectura ḥāthmā da-shlīḥūtī (< σφραγίς μου τῆς ἀποστολῆς = «el sello de mi apostolado»), que probablemente haya contribuido a definir el concepto de profeta que se modeló durante el periodo del early Islam. No perdamos de vista que la voz shlīḥō (pl. shlīḥē, ‘mensajero; apóstol’) es un tecnicismo en la literatura aramea, tanto cristiana como gnóstica, que se encuentra relacionado, desde el punto de vista teológico, con el tecnicismo coránico rasūl, que se le aplica a Muḥammad (G. Widengren 1955, 15, 55-65, 65-79). Ello da lugar, por lo tanto, a una relación conceptual entre los términos shlīḥō-rasūl y ḥāthmaʼ ha-nebiʼīm khātam al-nabiyyīna, que el paleoislam complementó en la figura de Muḥammad como nabī (R.G. Hoyland 1997a, 84). Marco El género hagiográfico fue una de las modalidades textuales más populares de la literatura cristiana en general hasta el punto de dominar, casi completamente, las fuentes literarias durante la Edad Media, gracias al arquetipo narrativo que los autores de vidas de santos consiguieron modelar (A. Louth 2004). Ejemplos de estos modelos arquetípicos no nos faltan, e. g. Vida de San Antonio, Vida de Orígenes o Vida de San Cipriano de Cartago, por solo referirnos a tres de las muchas que podríamos citar, en las cuales el arquetipo de ‘santo’ además de abarcar a los dos géneros, también trascendió religiones y culturas (G. Fowden 1982). Sin embargo, no son estas vidas en las que los topoi del ‘santo’ (P. Brown 1971; 1981; cf. A. Cameron 1999) y el ‘mártir’ representan y proyectan los rasgos más relevantes de las historias narradas las que nos interesan en el presente caso de estudio. Nuestro interés se centra, por el contrario, en aquellas vidas o rasgos narrativos de

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naturaleza biográfica en las que el personaje no es un santo, sino todo lo contario: un hereje, que es precisamente el marco narrativo e ideológico en el que los autores cristianos orientales recepcionaron la figura de Muḥammad. Cuando los contingentes árabes islámicos se ciernen sobre el Imperio bizantino en el siglo vii, la figura de Muḥammad y la del islam adquieren unos matices heréticos muy concretos, como puede advertirse, por ejemplo, en textos apocalípticos orientales (P.J. Alexander 1978) y en autores eclesiásticos (R.G. Hoyland 1999, 153-159). Uno de los patrones cristianos orientales más frecuentes en la percepción del islam es el de presentar a los creyentes de este credo como miembros de una secta escindida del cristianismo de la cual surgirá, llegada la hora (ἐσχάτη ὥρα), el Anticristo. Todo apunta a que el autor de esta concepción sea Juan Damasceno, pues en el ya aludido capítulo 101 de su De haeresibus, obra que le atribuye la tradición, se nos dice que el islam es una «herejía» generada por un «monje arriano» (en clara referencia a la Leyenda del monje Baḥīrā) (S. Gero 1992, cf. 53; cf. Athanasius Theol., Historia Arianorum, ed. H.G. Opitz 1940, 78,5, lín. 4; Athanasius [Alexandrinus], Oratio tertia contra Arianos, PG XXVI, 425, lín. 45), que representa al elemento precursor del «Anticristo» que señala la tradición (D.J. Sahas 1972, 68-74), llegando a calificar al islam como «error/ oscuridad espiritual» (σκεία). La denominación ‘precursor del Anticristo’ representaba la anatematización de todo aquel que desvirtuaba los dogmas de la Iglesia ortodoxa calcedonia en materia cristológica. Como Juan Damasceno creía que el islam era una herejía del cristianismo, resulta lógico que concibiese al islam y a su creador, Muḥammad, como los elementos precursores que anunciaban la llegada del ‘Anticristo’. Es la misma línea que adopta Pedro, obispo de Mayūma, quien no duda en hablar de Muḥammad como el ‘falso profeta’, el ‘precursor del Anticristo’ (R.G. Hoyland 1997b, 261, n. 9). Más lejos incluso llegará Nicetas de Bizancio, quien califica al Corán como ἀντίθεος y como ἀντίχριστος al mismo tiempo. De lo anterior se deduce que la figura de Muḥammad fuera relacionada con la de un demonio (δαιμόνιον), como sucede en el

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Testamento de Salomón (Ch. McCown 1922, 78*, 25-27 [rec. C]; J.P. Monferrer-Sala 2007). Pero tal consideración, además, hay que situarla en el seno de las polémicas habidas en torno a los conceptos de politeísmo, de idolatría y, por ende, de herejía (B. Roggema 2003) en los que fueron enmarcados el islam y su profeta por parte de los autores cristianos. De hecho, es en los textos apologéticos cristianos orientales (S.H. Griffith 1983, 131) —y latinos también (N. Daniel 1994)— donde se nos ofrece un retrato de Muḥammad como un ‘demonio poseído’, como un agente del ‘Anticristo’ con una moral depravada. ’Abd al-Masīḥ al-Kindī (siglo ix) llega incluso más lejos en su célebre Apología del cristianismo, indicando que el Corán procede de Satán (S. Kh. Samir 2001, 82). Es comprensible, por lo tanto, que los musulmanes fueran concebidos como los mensajeros del ‘hijo de la perdición’, i. e. el ‘Antricristo’ (B. McGinn 1979, 39-76). El Apocalipsis árabe del Pseudo Atanasio resulta suficientemente expresivo en este sentido, puesto que su redactor identifica a Muḥammad con la «bestia» del Apocalipsis de Juan, cuando escribe que «tras un corto periodo de tiempo se alzará entre los árabes un hombre (insān) que es el autor de su ley (sharī‘ah), cuyo nombre (ismu-hu) obedece al número 666» (J.P. Monferrer-Sala 1999b, 250, 254). La identificación de Muḥammad con la «bestia» de Apc. 13,18 por medio de este procedimiento numérico era conocido tanto por los autores coptos (mametios) (T. Orlandi 1985, 229; J. van Lent 2000, 660-661) como por los bizantinos (μαμετίος < Maḥmet) (O. Meinardus 1966, 437). Esta identificación está íntimamente ligada, además, a la identificación con Iblīs / Shayṭān, con quien es identificado el «cuarto rey» según el Apocalipsis árabe del Pseudo Atanasio: wa-l-malik al-rābi‘ yakūn mu‘aṭṭil ‘ābida[n] li-Iblīs / li-l-Shayṭān (i. e. «el cuarto rey es un siervo adepto de Iblīs / Shayṭān») (J.P. Monferrer-Sala 1999b, 248, 252; J.P. Monferrer-Sala 2012, 55-70). Hechos Entre los precedentes, el caso del gnóstico Mani (Mānī Ḥayyā, «Mani el Viviente») (F. Secret 1974; M. Tardieu 19972) es ciertamen-

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te interesante, pues el que este declarase ser el ‘Paráclito’ prometido por Cristo, de quien él se consideraba el apóstol por excelencia (J. van Oort 2004), fue un hecho considerado por los Padres como una verdadera blasfemia. Y estos, consecuentemente, interpretaron esta identificación creyendo que Mani se consideraba el Espíritu Santo e incluso Dios mismo, lo cual condujo inevitablemente a la anatematización del personaje (R. Lim 2011, 40-41). Con todo, no hay que perder tampoco de vista el alto rendimiento polemista que personajes como Mani prestaron a los autores cristianos orientales a nivel retórico, pero sobre todo polemista a la hora de atacar a oponentes de la ortodoxia (L. van Rompay 2007). Aun cuando esa auto-designación está lejos de coincidir con la que establecieron los Santos Padres (J. van Oort 2004, 153-155), sin embargo fue esta visión la que prosperó. Y junto con ella, prosperó también la idea de que Mani era el sello de la profecía, como así se autodesignó él mismo y figura en otros textos (J.P. de Menasce - A. Guillou 1946). Es interesante, en este sentido, como el historiador musulmán al-Bīrūnī (siglos x-xi) (W. Sundermann 2009) en su Āthār al-bāqiyyah, haciéndose eco de su obra Shâbûrkân (ed. E. Sachau 1878, 207, 13-19 [traducción inglesa C.E. Sachau 1879, 189190]), recoge la información de que Mani se proclamó a sí mismo profeta y según «su evangelio» clamó ser el Paráclito anunciado por Cristo, añadiendo que este (él, por tanto) era el sello de los profetas (ed. C.E. Sachau 1878, 207, 218-219 y 1879, 190). Interesante es también la amplia información que ofrece sobre Mani y sus ideas el célebre bibliógrafo musulmán del siglo x Ibn al-Nadīm (ed. Y.ʻA. Ṭawīl, 1992, 507-521), lo que es claro síntoma del interés y del conocimiento que tanto autor como ideas despertaron tanto en el medio cristiano como islámico en el correr de los siglos. Es obvio, por lo tanto, que el conocimiento que tenían los autores cristianos de lengua árabe y aramea del personaje y de sus ideas procedía directamente de los Padres. Es el caso, e. g., del cronista Agapio al-Manbijī, que en el siglo x ofrece un interesante resumen de la vida, obras y hechos de Mani, en el que el autor melkita suministra una información que habla de la distorsión operada sobre la figura de Mani a partir de un nudo narrativo en el que Mani empieza a actuar desde el momento en el que se con-

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vierte en el tercer esposo de Susana, quien al morir le legó una gran cantidad de dinero, junto con las obras compuestas por su anterior marido Terbinṭūs (Τέρβινθος) que Mani acabará atribuyéndose (A. Vasiliev 1911, PO 34 -t. 7-, 532-533). Llama poderosamente la atención, por ejemplo, el hecho de que Agapio indique que este segundo esposo de Susana (y discípulo de su primer marido, Saqūsī), Terbinṭūs, afirmase haber nacido de la Virgen (L. van Rompay 2007, 88, cf. 85): «Dijo a los persas que había nacido de la Virgen y había sido elevado entre los montes» (wa-qāla li-l-furs anna-hu mawlūd min al-adhrāʼ wa-anna-hu rabā bayn al-jibāl) (A. Vasiliev 1911, PO 34 -t. 7-, 532). El término Virgen en el texto árabe va determinado con artículo,1 lo que indefectiblemente nos lleva a identificarlo con la Virgen María a partir de Is. 7,14 (Dionisio Bar Ṣalībī, ed. J.P. Amar 2005, vol. I, 90, vol. II, 83). De acuerdo con ello, Terbinṭūs —del que Mani era trasunto según Agapio— se ponía a la altura de Jesús y al propio tiempo la afirmación se convertía en objeto de anatematización. De hecho, este rasgo marca la línea teológica en la que Agapio sitúa los fundamentos doctrinales de Mani, en la que otros rasgos de similar naturaleza teológica indican el marco herético que el cronista melkita traza en la narración de los hechos: e. g. el hecho de anunciarse como el enviado del Mesías (wa-qāla anna-hu rasūl al-Masīḥ); o la afirmación —elaborada sobre Jn. 14,16-17 (Dionisio Bar Ṣalībī, ed. J.P. Amar 2005, vol. I, 85-86, vol. II, 78-79)— de que estaba compuesto por la esencia de Dios (wa-anna-hu min dhāt Allāh) (A. Vasiliev 1911, PO 34 -t. 7-, 535), expresión cercana a la fórmula que emplea Dionisio Bar Ṣalībī ʼAlohō b-qyonō («[Él es] Dios por naturaleza») (Dionisio Bar Ṣalībī, ed. J.P. Amar 2005, vol. I, 85, vol. II, 78) utilizada para describir la relación del Paráclito con Dios. Pero la información que proporciona Agapio no concluye con los elementos que acabamos de referir, pues ofrece además datos interesantes como los que refleja el siguiente fragmento que transliteramos a continuación dada la relevancia del texto:   ‘Una virgen’ en Miguel el Sirio (ed. J.B. Chabot 1899, vol. I, 198a).

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‫ومفس ًرا للكتب وجعل يجادل الحنفاء واليهود والمجوس‬ ‫قسيسا وصار بها معلّ ًما‬ ‫وكان يظهر النصرانية فصيره اسقف االهواز‬ ّ ً ‫وجميع من خالف النصرانية من اهل االراء المبتدعة وات ّخذ تالميذًا اسم احدهم ادى واسم االخر تزمى واسم الثالث مرادى‬ ‫وو ّجه ادى تلميذه الى اليمن ليدعوا ال ّناس الى رأيه وو ّجه تومى الى الهند وتخلّف مرادى عنده بالسوس فرجع تلميذاه‬ ‫فع ّرفاه انه لم يمتثل الى قولهما وال قبل عليهما فغضب لذلك وترك النصرانية التى كان يظهرها على المجاز وابدع بدع‬ ‫الخرافة وس ّمى نفسه البارقليط الذى وعد الس ّيد المسيح له المجد تالميذه ان يرسله اليهم واتّخذ اثنى عشر تلميذا ونفخ‬ ‫فيهم الروح كما فعل السيّد المسيح له المجد بتالميذه وخرج هو وهم ليطغوا العالم‬ (A. Vasiliev 1911, PO 34 -t. 7-, 533-534) [Mani] profesaba el cristianismo y el obispo de al-Ahwāz lo ordenó sacerdote. Ejerció de maestro interpretando las Escrituras y polemizando con los paganos, los judíos, los mazdeos y todos los partidarios de las posturas heréticas que disentían del cristianismo. Escogió a unos discípulos de los cuales uno se llamaba Adday, otro Tomás y el tercero Hermes [Murādī]. A su discípulo Adday lo envió al Yemen para exhortar a las gentes a que siguiesen su doctrina. A Tomás lo envió a India y Hermes se quedó con él en Susa. Sus dos discípulos regresaron y le informaron de que [las gentes] no habían prestado atención a sus mensajes y no les habían recibido. [Mani] se enfadó por aquello y abandonó el cristianismo que había profesado alegóricamente e inventó una herejía delirante. Se llamó a sí mismo el Paráclito que el Señor el Mesías –alabado sea– había prometido que les enviaría a sus discípulos. [Mani] tomó doce discípulos y les insufló el espíritu como hizo el Señor, el Mesías –alabado sea– con sus discípulos. Y partieron, él y ellos, para engañar al mundo.

Es interesante, como colofón de la narración que presenta Agapio, que el fin de Mani también tiene lugar en la cruz, pues según Agapio, tras haberlo matado y despellejado el rey persa Shābūhr (Sābūr), lo mandó empalar y crucificar (A. Vasiliev 1911, PO 34 -t. 7-, 535). El relato de la vida y andanzas de Mani no responde a un interés puntual único en el texto de Agapio, sino que forma parte de una secuencia narrativa mayor preestablecida en los materiales cronísticos (A.H. Becker 2008, 38) en la que el autor incluye previamente a otros célebres herejes como Valentino (Walinṭīnūs), Cerdón (Qardūn), Marcos (Mārqūs), Marción (Marqiyūn), Taciano (Ṭaṭiyanūs), Montano (Mūnṭanūs), Florino (Aflūrīnūs) y Bardesanes (Ben Dayṣān) (A. Vasiliev 1911, PO 34 -t. 7-, 511-521), recurso habitual en otros autores al referirse a las herejías surgidas en el seno del cristianismo o al calor del mismo (G. Greatrex et al. 2011, 122-123, iii, 9b).

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De todos ellos interesa para el presente caso hacer referencia a Montano, dado que también se autoproclamó el Paráclito, hecho que recoge Agapio: «Apareció (un hombre) llamado Montano que decía ser el Paráclito» (ẓahara [rajul] yuqāl la-hu Mūnṭanūs wa-qāla anna-hu al-Bāraqlīṭ). Nos hemos referido anteriormente a los autores cristianos que escribieron en siriaco, quienes también se ocuparon de estos herejes. Uno de ellos es el célebre Miguel el Sirio (m. 1199), a quien se debe una voluminosa Crónica en la que relata la historia del mundo desde su creación hasta sus días (J. van Ginkel 2010; J.B. Chabot 2003, 445-448; R. Duval 1907, 196-198). En ella, junto a otros herejes, el cronista sirio ortodoxo también alude a la pretension de Montano de ser el Paráclito (Miguel el Sirio, ed. J.B. Chabot 1899a, vol. I, 186a). Pero como sucede con Agapio, Miguel presta más interés al personaje de Mani, cuya exposición de los hechos coincide con la de Agapius en sus aspectos fundamentales (Miguel el Sirio, ed. J.B. Chabot 1899a, vol. I, 198201). Sin embargo, una de las diferencias con respecto a la version árabe de Agapio es aquella en la que dice que Mani proclamó ser el Paráclito (wa-sammā nafsahu al-Bāraqlīṭ), mientras que Miguel, en cambio, señala que Mani se proclamó el Mesías y el Espíritu Santo (Miguel el Sirio, ed. J.B. Chabot 1899a, vol. I, 199a). Esta variante tiene su interés porque nos encontramos ante dos recepciones distintas del topos. Miguel el Sirio sitúa el problema en el contexto de las herejías sobrevenidas en el seno del cristianismo, de ahí su interés en la interpretación del término como Espíritu Santo (Dionisio Bar Ṣalībī, ed. J.P. Amar 2005, vol. I, 85, vol. II, 78) y la asociación entre este concepto y el del Mesías como consecuencia de la recepción de las doctrinas maniqueas (L. van Rompay 2007, 88-89). La intencionalidad creemos que es clara, como se advierte en la diferencia que establece en la terminología cuando se refiere a Montano y a Mani. En cambio para Agapio el hecho trasciende la realidad cristiana, de ahí que utilice el polémico término al-Bāraqlīṭ, como así lo hace también, entre otros, Dionisio Bar Ṣalībī (Paraqlīṭō) (Dionisio Bar Ṣalībī ed. J.P. Amar 2005, vol. I, 85, vol. II, 78), que en el contexto árabe cristiano inmediatamente re-

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mite a la figura de Muḥammad. No perdamos de vista, en este punto, que la asociación con ilustres herejes del pasado fue una práctica común entre los heresiólogos cristianos (L. van Rompay 2007, 80). Conclusión En los días de Abū Qurrah (m. 830 CE) (S.Kh. Samir 2005), un siglo antes de que escribiera Agapio al-Manbijī y dos antes de que lo hiciera Miguel el Sirio, este célebre mutakallim melkita recurre a Mani y a los maniqueos como ejemplo modélico de adversarios del cristianismo (S.H. Griffith 1987, 99-101). Este recurso contra manichaeos descansa obviamente sobre una tradición existente en el medio siriaco como consecuencia del contacto entre cristianos y maniqueos en el medio sirio (H.J.W. Drijvers 1983), pues ya Efrén el Sirio los había combatido con dureza (E. Beck 1978; S.N.C. Lieu 20112, 96, 98), como harán otros autores posteriores (G. Greatrex et al. 2011, 18-19), aunque el mayor precedente intelectual de Abū Qurrah en Mār Sābā, Juan Damasceno (m. c. 750 CE), también compuso dos textos, un diálogo contra los maniqueos y una discusión con un maniqueo (Migne, PG XCIV, XCVI). El mayor interés que yace en la asociación de Muḥammad con Mani y del islam con el maniqueísmo es el hecho de que para el islam los maniqueos formaban parte de ese cualitativo grupo de creencias que constituían los zanādiqah, i. e. de los herejes, con costumbres y prácticas que el estado islámico atajó en más de una ocasión (A. Harrak 1999, 202-204; H. Turtledove 1982, 107). Además, debemos tener presente que la presencia de grupos maniqueos en las áreas norarábiga y sirio-mesopotámica era cualitativa antes de la llegada del islam, influyó considerablemente en tribus árabes que abrazaron el cristianismo (I. Shahīd 1984, 33-34; J.B. Segal 1970, 70) y perduró incluso bajo los omeyas y durante los primeros califas abbasíes en la zona (M. Tardieu 1992; M. Gil 1992). Al propio tiempo y como continuación de una larga tradición de restablecer el verdadero Evangelio (J. M.F. van Reeth 2004, 174), al igual que Mani compuso un Evangelio en el que expuso parte

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de sus doctrinas y afirmaba ser él el Paráclito y el sello de los profetas, también Muḥammad esgrimía en su favor un libro (al-Qurʼān) que Dios le había hecho descender del cielo, en una de cuyas aleyas (61,6, cf. 7,157) afirmaba que Jesús lo había anunciado: «Y cuando Jesús, hijo de María, dijo: ¡oh hijos de Israel!, yo soy para vosotros el enviado de Dios, como confirmación de la Torá anterior a mí y proclamando un enviado que vendrá después de mí llamado Aḥmad» (wa-idh qāla ʻĪsā ibnu Maryama yā banī Isrāʼīla innī rasūlu Allāhi ilaykum muṣaddiqan limā bayna yadayya mina l-Tawrāti wamubashshiran bi-rasūlin yaʼtī min baʻdī ismuhu Aḥmadu). Aunque algunos investigadores hayan expresado la dificultad para entender cómo el término neotestamentario ὁ παράκλητος (vía manipulación con ὁ περικλυτός) pudo ser relacionado con Muḥammad (R. Bell 1926, 156-157; S.H. Griffith 1983, 139), sin embargo creemos que la explicación queda resuelta recurriendo a la influencia maniquea (M. Gil 1992, 38-44) que parece haber impresionado a más de un autor muʻtazilī como el del célebre Abū ʻĪsā b. al-Warrāq (G.S. Reynolds 2004, 35-36, n. 73), pero que además de esto, entre otros rasgos, es evidente en otro concepto íntimamente relacionado con este, aunque tal vez mediante interferencia ebionita o elkesaíta (A. Henrichs 1973, 44-45), en la que la figura de manifestación cíclica del «profeta verdadero» (ὁ ἀληθὴς προφήτης) desempeñó un papel determinante en la idea de la sucesión profética que el paleoislam debió conocer con cierto detalle (M.P. Roncaglia 1971, 106-110). Es el caso de otra de sus aleyas (33,40), en la que se afirma que Muḥammad es el sello de los profetas: mā kāna Muḥammadun abā aḥadin min rijālikum wa-lākin rasūla Allāhi wa-khātama al-nabiyyīna («Muḥammad no es el padre de ninguno de vuestros hombres, sino el enviado de Dios y el sello de los profetas»). El origen maniqueo del concepto khātam al-nabiyyīna (‘sello de los profetas’), que ha sido estudiado en detalle hace unos años (S. Stroumsa 1986, 61-74), resulta crucial para relacionarlo con el concepto Paráclito, dado que ambos debieron de llegar juntos al Corán procedentes de medios maniqueos como títulos adoptados por Mani, quien según su Evangelio era el Paráclito anunciado por Jesús y el sello de los profetas (ed. C.E. Sachau 1878, 207, 218-219

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y 1879, 190). La misma idea que el islam desarrolló del Profeta Muḥammad (G. Quispel 1968, 92), aunque para ello algunos eminentes autores musulmanes tuvieran que borrar de la lista de profetas a Mani, porque este se había atribuido, con anterioridad a Muḥammad, el título de ‘sello de los profetas’ (J.C. Reeves 1996, 11). Pero hay, además, otro aspecto interesante en Corán 61,6. Se trata del segmento oracional final con el que concluye la aleya: «Pero cuando él vino a ellos con argumentos claros, ellos dijeron: esto es magia evidente» (fa-lammā jāʼahum bi-l-bayyināti qālu hādhā siḥrun mubīnun). Cristianismo e islam coincidían en considerar al maniqueísmo como una herejía y a Mani como un mago (J.K. Coyle 2009, 3-47, cf. 89-121; E. Beck 1978, 25; S.N.C. Lieu 2011, 114; H. Turtledove 1982, 169), pues de facto fue encarcelado a instancias de los Magi y murió tras haber sido custodiado durante veintiséis días (A. Böhling 1991, vol. 5, 1519a). Esta alusión final a la magia (siḥr) que el Corán atribuye como respuesta de los judíos (banū Isrāʼīl) cuando intentan convencerlos de que Muḥammad fue anunciado por Jesús solo se explica sobre un sustrato maniqueo (J. van Oort 1991, 36), ya que, como los cristianos (E.A. Wallis Budge 20032, vol. I, 116), los judíos eran conocedores de esa asociación en la figura del mago Mani (M. Gil 1992, 19-20, 22-29). De ahí esa otra ‘huella maniquea’ que nos ha conservado el texto del Corán, como un eco más de la huella maniquea presente en el periodo inicial del islam.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

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gioco di specchi: interazioni e influenze

tra l’immagine di e l’immagine di

Musaylima nella letteratura islamica MuḤammad nella letteratura latina medievale* Michelina di Cesare

Università degli Studi di Napoli «L’Orientale» Agli inizi del vii secolo altri profeti apparvero in Arabia contemporaneamente a Muḥammad (al-Makin 2010, 153-156). Essendo la loro memoria affidata esclusivamente a fonti islamiche, essi sono ricordati come dei falsi profeti che emularono e avversarono il Profeta. Tra costoro Musaylima ibn Ḥabīb occupa una posizione particolare, dal momento che fu riconosciuto come capo politico e religioso dalla comunità dei Banū Ḥanīfa stanziati nella Yamāma (D.S. Margoliouth 1903; D.F. Eickelman 1967; W. Montgomery Watt 1993; M.J. Kister 2002; M.J. Kister 2003; al-Makin 2010), la ricca regione dell’Arabia centrale, a Est di Medina e Mecca e importante crocevia di alcune rotte carovaniere (A. al-Askar 2002). Proprio questo aspetto della missione profetica di Musaylima fu percepito come una minaccia all’unità della nascente comunità islamica, tanto che, dopo la morte del Profeta, il suo successore Abū Bakr per mano di Khālid ibn Walīd provvide a debellare il falso profeta e i suoi seguaci in uno dei più celebri e sanguinosi episodi della co* Le ricerche per questo contributo sono state rese possibili grazie alle risorse offerte dall’Internationales Kolleg für Geisteswissenschaftliche Forschung «Schicksal, Freiheit und Prognose. Bewältigungsstrategien in Ostasien und Europa» (finanziato dal Bundesministerium für Bildung und Forschung) della Friedrich-Alexander-Universität di Erlangen-Nürnberg, presso il quale ho trascorso l’anno accademico 2012-2013 come Visiting Fellow. Desidero ringraziare i direttori del Kolleg, il Prof. Michael Lackner e il Prof. Klaus Herbers, per avermi dato questa opportunità.

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siddetta guerra della ridda (F. McGraw Donner 1981, 82-90). Inoltre, i dettagli della sua biografia, la sua dottrina e i suoi versi furono percepiti come un’imitazione e un’emulazione delle gesta del Profeta, dell’islām e del Corano. Nelle fonti, infatti, Musaylima è rappresentato come il più perverso e pericoloso degli pseudo-profeti contemporanei proprio per il suo essersi proposto come un pari e un’alternativa a Muḥammad (J. Holeman 2006; al-Makin 2010, 2691). Per questo, la sua storia è raccontata con dovizia di particolari che ricordano l’esperienza umana e profetica di Muḥammad, ma i cui contenuti appaiono rovesciati in modo da costruire un’antiimmagine del Profeta. In questi testi, infatti, egli è definito alkadhdhāb, il mentitore, e rappresentato come un kāhin, divinatore preislamico, desideroso di guadagnare ricchezze e potere attraverso la predicazione di un credo monoteistico e la proclamazione di versi attribuiti alla dettatura dall’arcangelo Gabriele ma in realtà composti ad imitazione del Corano grazie all’assistenza dell’apostata al-Rajjāl al-‘Unfuwa. Già da questa sintesi è evidente come il ritratto polemico di Musaylima presenti delle somiglianze con quello del Profeta Muḥammad così come è tracciato nelle fonti latine medievali (A. d’Ancona 1889; N. Daniel 1960, 100-130; J.V. Tolan 2002, 135-169; M. di Cesare 2012; M. di Cesare 2013). Sorprendentemente, come in un gioco di specchi, nel contesto cristiano l’immagine di Muḥammad si sovrappone a quella del suo opposto forgiata nelle fonti islamiche. Queste, redatte dall’viii secolo in poi, appartengono a generi diversi della letteratura islamica e menzionano quindi Musaylima in contesti molto vari (al-Makin 2010, 3-8). In genere è ricordato in alcuni episodi relativi alla vita del Profeta e a proposito della guerra della ridda, ma è anche menzionato per chiarire alcuni ḥadīth e occasioni delle rivelazioni coraniche. In tutti i casi la figura di Musaylima è posta in contrasto con quella di Muḥammad, in modo da mostrare come quest’ultimo sia l’unico e autentico profeta a cui Dio ha rivelato il suo Corano. Purtroppo l’unica biografia a lui dedicata da al-Kalbī (m. 819/204 H) e probabilmente intitolata Musaylima al-kadhdhāb wa-Sajāḥ, secondo la testimonianza di alNadīm (G. Flügel 1964, 97; B. Dodge 1970, vol. 1, 210), è andata

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perduta. Questa frammentarietà della biografia di Musaylima e il suo utilizzo in contesti e per scopi molto diversi rende poco agevole un confronto sistematico con i testi latini relativi a Muḥammad, che sono invece raggruppabili nelle categorie leggendaria, pseudostorica ed escatologica (M. di Cesare 2012, 1-10; M. di Cesare 2013); tuttavia è possibile rilevare alcune strategie comuni e molte analogie. Iniziamo dunque dalla Sīrat rasūl Allāh di Ibn Isḥāq (m. 767/150 H) nella recensione di Ibn Hishām (m. 833/218 H). Musaylima appare qui per la prima volta nell’episodio della delegazione dei Banū Ḥanīfa a Mecca, avvenuto nell’anno 10 dell’egira (631/632 d.C.), di cui vengono riportate due testimonianze: l’una di un dotto di Medina, l’altra di un anziano (shaykh) dei Banū Ḥanīfa (F. Wüstenfeld 1858-1860, vol. 2, 945-946; A. Guillaume 1996, 636-637). Secondo la fonte medinese Musaylima ibn Ḥabīb al-Ḥanafī, il mentitore (al-kadhdhāb), fu portato dinanzi al Profeta nascosto sotto una quantità di indumenti. Muḥammad, quando lo vide così ricoperto, affermò che se Musaylima gli avesse chiesto il rametto di palma che aveva in mano, non glielo avrebbe mai dato. Secondo la fonte Yamamita, invece, Musaylima fu lasciato dai suoi compagni a guardia dei cammelli e delle vettovaglie. Dopo che i delegati ebbero fatto la loro professione di fede nell’Islām, dissero al Profeta che avevano lasciato indietro uno di loro, e Muḥammad li invitò dunque a dargli la sua parte, perché la sua posizione non era peggiore della loro. Appena i delegati dei Banū Ḥanīfa tornarono in Yamāma, «il nemico di Dio» (‘aduww Allāh) (F. Wüstenfeld 1858-60, vol. 2, 946; A. Guillaume 1996, 636) apostatizzò, si proclamò profeta e iniziò a mentire, dicendo che la frase pronunciata da Muḥammad significava un riconoscimento della sua condizione di profeta e la volontà di condividere con lui il potere politico e religioso. Quindi iniziò a proclamare versi in saj‘, imitando il Corano, rese lecita la fornicazione e il bere vino, abolì le preghiere e fu riconosciuto come messaggero e profeta di Dio dai suoi contribuli. Entrambi i resoconti distanziano la figura di Musaylima da quella del Profeta,1 ma la accostano invece a quella del Muḥammad In particolare, il resoconto attribuito allo shaykh yamamita è una sorta di rovesciamento dell’episodio dell’incontro tra il giovane Muḥammad e il ḥanīf Baḥīrā narrato dallo stesso 1 

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«cristiano». Infatti nel primo il falso profeta è presentato come un kāhin, la figura preislamica del divinatore che riceveva una rivelazione estatica attraverso la possessione dei demoni (jinn), e ne rivelava il contenuto ricoperto da un manto, mormorandolo in prosa rimata (saj‘). Una figura condannata e respinta in alcuni versi del Corano e nei ḥadīth perché appartenente alla jahiliyya, il contesto religioso pagano avversato dall’Islām, ma grandemente stimata come profeta da parte delle comunità non ancora islamizzate (T. Fahd 1966, 92-104). Similmente i protagonisti delle vite leggendarie latine di Muḥammad redatte tra la fine dell’xi e l’inizio del xii secolo -Embricone (G. Cambier 1961), Adelfo (B. Bischoff 1984), Guibert de Nogent (R.B.C. Huygens 1996, 94-100)- sono inizialmente pagani e vengono poi iniziati al cristianesimo ma in forme ereticali, restando quindi collocati in un contesto religioso antitetico all’ortodossia; in particolare poi, Machomis, il protagonista del poema di Gautier di Compiègne (Y. Lepage-R.B.C. Huygens 1977), pur essendo educato nel cristianesimo e versato nelle arti liberali, è posseduto da un demone ed è da lui ispirato nel perseguire il riconoscimento dello status profetico da parte della sua comunità. Il secondo resoconto pure presenta interessanti similitudini: MusayliIbn Isḥāq (F. Wüstenfeld 1858-60, vol. 1, 115-119, A. Guillaume 1996, 79-82). Durante un viaggio commerciale la carovana guidata dallo zio di Muḥammad, Abū Ṭālib, sosta a BuṢra nei pressi dell’eremo del monaco Baḥīrā. Questi comprende da un segno divino che nella carovana viaggia l’apostolo promesso dalle Scritture, quindi invita i viaggiatori a condividere il suo pasto. Il piccolo Muḥammad viene lasciato a guardia delle vettovaglie e dei cammelli, ma quando Baḥīrā non ravvisa nei suoi commensali il sigillo della profezia, chiede se qualcuno è stato lasciato indietro. Quando gli viene riferito del bambino, il monaco lo invita alla sua presenza, riconosce in lui il profeta tanto atteso e invita Abū Ṭālib a ricondurlo a Mecca per proteggerlo, preannunciandogli un grande futuro. Muḥammad, tornato nella sua città, cresce in virtù con la protezione di Dio. Musaylima, nel resoconto dello shaykh di Yamāma, viene lasciato a guardia dei bagagli dei delegati, ma sono i suoi compagni a rivelarne la presenza al Profeta, non un miracolo; Musaylima non è ammesso alla sua presenza né accolto con gioia; una volta nella sua città apostatizza dall’Islām e annuncia la sua missione profetica, fraintendendo o manipolando le parole di Muḥammad. Un ulteriore importante dettaglio che conferma questa allusione si trova nella versione dell’episodio dell’incontro con Baḥīrā narrato da Ṭabarī (M.G. de Goeje 1879-1901, s. 1, vol. 3, 1123-1125; W. Montgomery Watt -M. V. McDonald 1988, 44-46). In esso il monaco afferma che Muḥammad «è l’uomo migliore sulla terra», affermazione che trova un parallelismo antitetico con quanto Muḥammad dice di Musaylima nel testo della Sīra: «La sua posizione non è peggiore della vostra (sc. i delegati dei Banū Ḥanīfa)». In questo modo l’eccezionalità del Profeta è opposta allo stato dello yamamita, che è riconosciuto come un uomo comune, non migliore né peggiore degli altri, ma sicuramente non il prescelto da Dio per la sua missione.

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ma proviene dalla Yamāma, una regione remota dai centri religiosi e commerciali dell’Arabia occidentale, come Mecca, Yāthrib/ Medina e Ṭā’if, e ha una condizione sociale abbastanza bassa se viene lasciato a guardia dei bagagli mentre i suoi compagni sono ammessi alla presenza del Profeta; allo stesso modo Muḥammad per Embricone è solo un servitore del console di Libia, per Adelfo addirittura un guardiano di porci, per Guibert un ragazzo promettente ma di oscuri natali, per Gautier il servo di un ricco mercante. Inoltre, la missione di Musaylima è presentata come un’autoinvestitura profetica, i contenuti della sua dottrina come un sovvertimento dei principi dell’Islām, i suoi versi una mera imitazione del Corano; lo stesso accade per il Muḥammad leggendario: si autoproclama profeta senza alcuna investitura divina, diffonde una dottrina che rende leciti fornicazione, adulterio, poligamia (per Embricone), restaura la circoncisione e revoca il battesimo (Gautier), insomma sovverte il Cristianesimo, redige un testo insieme al suo maestro ad imitazione delle Scritture e, attraverso il trucco del toro ammaestrato, lo fa passare come una legge divina (Gautier). Inoltre, in questi testi, termini come decipere, mentiri, fingere, costituiscono un parallelismo con l’epiteto di Musaylima, al-kadhdhāb, il metitore. Un’altra testimonianza interessante su Musaylima proviene dal racconto della conquista della Yamāma fatto da Ṭabarī (m. 923/310 H) (M.J. de Goeje 1879-1901, s. 1, vol. 3, 1931-6; F. McGraw Donner 1993, 107-112). Questi racconta che un personaggio yamamita, noto come al-Rajjāl, era rimasto a Mecca dopo la delegazione dei Banū Ḥanīfa, aveva frequentato il Profeta e i suoi compagni, aveva imparato a recitare il Corano e si era distinto per la sua religiosità. Per questo Muḥammad lo aveva inviato ad insegnare i principi dell’Islām ai suoi contribuli e a rafforzare la condizione dei musulmani. Tuttavia questi, una volta tornato in Yamāma, giurò che il Profeta aveva riconosciuto Musaylima come suo pari, accordandogli così il favore dei Banū Ḥanīfa e rendendosi responsabile di una grave fitna. Al-Rajjāl divenne infatti consigliere e ispiratore del falso profeta, lo incoraggiò a proclamare versi simili al Corano, istituire un ḥaram, inserire il suo nome nell’adhān e istruirlo su come operare miracoli. Questi sono cinque (quattro riguardano la sfera

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agricola e uno la benedizione dei neonati) e vengono tutti richiesti a Musaylima sulla falsariga di analoghi eventi prodigiosi attribuiti a Muḥammad. Al-Rajjāl, che ne conosce i dettagli, spiega a Musaylima come deve procedere, ma tuttavia i risultati sono nulli o addirittura nefasti. Il ruolo di al-Rajjāl ricorda quello del consigliere nei testi latini: per Embricone un ecclesiastico dalle dottrine eterodosse che conosceva la magia e, non riuscendo a diventare patriarca di Gerusalemme, si recò in Africa dove trovò in Mamutius lo strumento della sua vendetta contro la comunità cristiana. Uccise il console e fece sposare la vedova al suo pupillo, spianandogli la strada verso il consolato e addirittura il regno. Lo fece quindi riconoscere come profeta dal suo popolo attraverso il trucco del mostro allevato ad hoc e lo persuase a sovvertire le leggi cristiane dichiarando lecite la fornicazione, la poligamia e l’adulterio. Quando Mamutius fu punito da Dio con l’epilessia, i due dichiararono che gli attacchi rappresentavano il momento in cui il profeta veniva assunto in cielo a contemplare i misteri divini. Per Guibert il consigliere è un monaco che aspirava al patriarcato di Alessandria, ma fu esiliato per le sue idee eterodosse. Ispirato dal diavolo, scelse Mathomus come pupillo da trasformare in un potente eresiarca, lo fece sposare con la vedova del suo padrone e spiegò gli attacchi epilettici come effetti della discesa dello spirito profetico. La signora credette a questa versione e iniziò a spargere la voce. Mathomus quindi radunò il suo popolo annunciando la rivelazione di una nuova legge divina, che arrivò sulle corna di un toro ammaestrato. L’uditorio restò senza fiato e accettò quindi con entusiasmo l’abolizione di ogni principio morale. Gautier presenta invece un diverso trattamento della figura del consigliere. Nel suo racconto è un santo eremita cristiano dotato del dono della profezia che riconosce nel giovane Machomis la possessione demoniaca e il potenziale nefasto contro la cristianità. Il giovane non crede alle parole dell’eremita e quando inizia a conseguire grandi successi nelle spedizioni commerciali pensa di essere destinato a grandi imprese. Quando il suo padrone muore, facendo leva sulla sua educazione riesce a sedurne la vedova, ma durante la festa nuziale viene colto dall’epilessia. Quindi costringe il santo uomo a dichiararne l’origine divina e il significato profetico. Forte di questo avallo, Machomis guadagna alla sua causa il popolo attraverso il trucco dei vasi di

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latte e miele e il toro ammaestrato, quindi restaura la circoncisione, revoca il battesimo, legalizza la poligamia. Come nel caso di alRajjāl è proprio grazie all’intervento di questi personaggi che Muḥammad ottiene la legittimazione della sua profezia; opera i falsi miracoli; consegue il consenso della sua comunità ed è posto a capo di essa. Inoltre, l’aiuto offerto da al-Rajjāl nella composizione della Legge ricorda anche quello degli ebrei e degli eretici che compaiono nelle biografie pseudo-storiche. Altre similitudini sulla natura dei miracoli si trovano nel Kitāb al-ḥayawān («Il Libro degli Animali») di al-Jāḥiẓ (m. 868-869/255 H) (‘Abd al-Salām 1988, vol. 4, 369-371; 6, 206) che racconta come Musaylima conoscesse le arti della divinazione, che aveva acquisito da maghi e custodi dei templi di divinità pagane durante le sue frequentazioni dei mercati dell’Arabia e della Persia, e sapeva dare oracoli, fare predizioni e magie grazie all’assistenza di alcuni jinn che lo accompagnavano. Due trucchi in particolare guadagnarono alla sua causa il capo beduino Mujjā‘a al-Ḥanafī e la sua famiglia: Musaylima riuscì ad inserire un uovo in una bottiglia dal collo sottile dopo averlo immerso nell’acido e a far volare nell’oscurità un uccello con le ali spezzate. Al-Jāḥiẓ sottolinea che i Beduini furono facile preda della perfidia di Musaylima, perché erano degli sprovveduti e non sospettavano minimamente della natura fraudolenta dei miracoli del falso profeta. Mentre troviamo in Adelfo una corrispondenza puntuale con la conoscenza da parte di Muḥammad della magia e della necromanzia, in Ugo di Fleury (m. post 1118) (M. di Cesare 2012, 71-73), invece, che propone una biografia di tipo pseudostorico, un riferimento alla magia ma anche ai viaggi di Muḥammad nei mercati di Egitto e Palestina, la modalità dei miracoli e la reazione da parte di un pubblico semplice e manipolabile ricorrono in tutte le biografie leggendarie e in alcune delle pseudostoriche. Inoltre, in alcune fonti islamiche il miracolo dell’uccello è messo in relazione con la presunta rivelazione divina ricevuta da Musaylima: questi, sempre secondo al-Jāḥiẓ, diceva di ricevere la parola del dio al-Raḥmān da un angelo che si presentava a lui in forma di uccello quando era buio; al-Wāqidī (m. 822/270 H) (Y. al-Juburī 1990, 108-109) identifica quest’angelo con Jibrīl, mentre Ṭabarī (M.J. de Goeje 1879-1901, s. 1, vol. 3, 1937, F. McGraw Donner 1993, 112) riporta invece che la rivelazione proveniva dal cielo nell’oscurità.

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Proprio questo uccello che porta la rivelazione ricorda la colomba ammaestrata menzionata nel Libellus in partibus transmarinis de Machometi fallaciis riportato da Vincenzo di Beauvais (morto nel 1264ca.) nel suo excursus su Muḥammad e l’Islām nello Speculum Historiale (M. di Cesare 2012, 319-320). Un altro episodio importante nella biografia di Musaylima narrato da Ṭabarī (M.J. de Goeje 1879-1901, s. 1, vol. 3, 1916-21; F. McGraw Donner 1993, 92-98), è l’incontro con Sajāḥ, la profetessa che, a capo dei Banū Tamīm, dopo la morte del Profeta, mosse alla conquista della Yamāma. Musaylima, temendone l’avanzata, la invitò ad un incontro proponendole di dividere con lui il dominio sugli Arabi, proprio come aveva tentato di fare con Muḥammad in un noto scambio epistolare narrato tra gli altri da Ibn Isḥāq (F. Wüstenfeld 1858-60, 688; A. Guillaume 1996, 649). Dato che Sajāḥ si mostrava perplessa, Musaylima, facendo leva sulla sua educazione cristiana, proclamò dei versi in cui lodava il Signore e coloro che pregano, digiunano e si tengono lontani dalla fornicazione, nonostante la bellezza delle donne. Secondo un’altra tradizione, sempre riportata da Ṭabarī, l’incontro avvenne in una tenda che era stata profumata e preparata in modo da predisporre la profetessa alla seduzione. Quando i due vi si sedettero, iniziarono a farsi domande sulle rispettive rivelazioni e quando Sajāḥ chiese a Musaylima di farne una per lei, lo pseudo-profeta pronunciò dei versi sulla gravidanza e propose alla donna di sposarlo e dividere il potere religioso e politico con lui. Quindi pronunciò altri versi scabrosi per invitarla a congiungersi con lui e Sajāḥ accettò, trascorrendo con lui tre giorni nella tenda. Quindi Musaylima abrogò la prescrizione della preghiera dell’alba e del tramonto per i seguaci della profetessa e si proclamò unico profeta di Allāh. La figura di Sajāḥ corrisponde alla ricca e potente sposa di Muḥammad ricordata nei testi leggendari e in alcune biografie pseudo-storiche come la signora di Corozania, mentre le circostanze dell’incontro con Musaylima e le sue strategie di seduzione ricordano il discorso pronunciato da Machomis per ottenere i favori della vedova nel poema di Gautier (vv. 171-212: Y. Lepage-R.B.C. Huygens 1977, 118-122). Machomis infatti inizia rifiutando l’idea di un matrimonio con un giovane avventato a vantaggio di un uomo maturo, molto

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più saggio, ma finisce nel rovesciare l’assunto illustrando l’inadeguatezza di un vecchio nel dare piacere ad una giovane donna, ed esaltando la pienezza sensoriale di un giovane. Il discorso di Machomis è un capolavoro di retorica —Gautier lo paragona a Cicerone— e fa leva sulle speranze della vedova di avere un amante valente ricorrendo all’immagine dell’amore senile descritto da Massimiano nella prima delle sue «Elegie della Vecchiaia» (Sandquist Öberg 1999, 92-110) e alludendo a Carmina Priapea 3, 9-10 (L. Callebat 2012, 3). Come Musaylima, anche Machomis riesce a sposare la signora e, grazie al suo prestigio e alla sua credulità, ottiene il riconoscimento dello status profetico e sociale. Anche l’episodio della morte di Musaylima, avvenuto durante la battaglia di ‘Aqrabā, quando le forze dei musulmani guidate da Khālid ibn Walīd ingaggiarono una fiera lotta contro i sostenitori del falso profeta, si presta a delle analogie con il Muḥammad cristiano. Ṭabarī (M.J. de Goeje 1879-1901, s. 1, vol. 3, 1943; F. McGraw Donner 1993, 119), per esempio, racconta che Musaylima, vedendo che la situazione era compromessa, fuggì dal campo di battaglia e si rifugiò in un giardino circondato da alte mura, dove però trovò la morte, proprio come nel poema di Gautier Machomis, durante la guerra di Edom contro i Persiani, invece di prendere parte alla battaglia, si rifugia in un tempio insieme alle donne, ai vecchi e ai bambini, in attesa che l’attacco finisca. Inoltre, le fonti islamiche presentano una desacralizzazione del corpo di Musaylima, descrivendone il cadavere come sudicio e fragile, giallognolo e anche brutto.2 Ṭabarī (M.J. de Goeje 1879-1901, s. 1, vol. 3, 1949-50; F. McGraw Donner 1993, 126) in particolare racconta che, quando Khālid andò a cercare il corpo dopo la vittoria, pensò di ravvisarlo in uno di bell’aspetto, ma Mujjā‘a, che lo accompagnava, gli riferì che quello era stato un uomo di gran lunga migliore e più nobile di Musaylima. Quindi, frugando nel cumulo di cadaveri, gli indicò quello di un uomo minuto, dal colorito giallognolo e dal naso camuso. Un contrasto notevole con l’apparenza fisica del Profeta Muḥammad in vita e dopo la morte, così come ci è stata conserva-

al-Wāqidī (Y. al-Juburī 1990, 108-9), ibn A‘tham (Zurzur 1986, vol. 1, 36), ibn Khaldūn (‘A. al-Fāsī - ‘A. ibn Idrīs 1936, vol. 2, 29). 2 

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ta nel ricordo di ‘Alī (F. Wüstenfeld 1858-60, 1019; A. Guillaume 1996, 688), ma un’analogia con la morte ignominiosa del Muḥammad cristiano che nel racconto di Adelfo, Embricone, Guibert, e altri muore divorato dai porci, il suo corpo immondo abbandonato in un fosso. Un altro interessante punto di contatto tra le immagini dei due personaggi è costituito dall’approccio polemico nei confronti delle loro proclamazioni divine. I versi attribuiti a Musaylima che ci sono giunti (al-Makin 2010, 184-218) sono composti in saj‘ e, benché lo stile presenti qualche affinità con il Corano, presentano un contenuto piuttosto oscuro, confuso ed espresso in modo ambiguo. Vi ricorrono spesso formule ridondanti di giuramenti sugli esseri e gli elementi della natura come nei responsi dei kuhāna; altri versi costituiscono invece eccentriche odi ad alcuni animali. Un gruppo di versi ha come oggetto la dinamica della gravidanza e l’intervento di Dio nel concepimento, ma sono seguiti da una cruda descrizione dell’atto sessuale e dall’invito esplicito, rivolto a Sajāḥ, di consumare un rapporto perverso con Musaylima. In genere questi versi, usati per mostrare l’immoralità dello pseudo-profeta e il suo uso spregiudicato e strumentale della pretesa rivelazione sono citati a proposito dell’inimitabilità del Corano. Proprio la confutazione di questo principio, presente nella Risālat al-Kindī, redatta nel ix secolo e tradotta in latino nel 1142/3 (F. González Muñoz 2005) ma già nota qualche anno prima a Pietro Alfonsi e poi, dal XIII secolo, attraverso il cosiddetto «rapporto Gregoriano» (M. Vandecasteele 1991), presenta delle similitudini con il trattamento dei versi di Musaylima da parte degli autori islamici. Infatti, la confutazione della profetologia di Muḥammad è essenzialmente basata sulla critica del Corano, l’unico miracolo riconosciuto dall’Islām (F. González Muñoz 2005, 65-78). Questo, secondo al-Kindī, non può essere ritenuto una legge divina perché non fu rivelato ma elaborato dallo stesso Muḥammad insieme ai suoi maestri eretici ed ebrei a imitazione delle Scritture. Inoltre, dopo la sua morte, il testo fu sottoposto a vari turbamenti, come aggiunte ed espunzioni di versi e cambiamenti del loro ordine, prima per mano degli stessi maestri, quindi dei dotti che fecero la recensione ufficiale per ‘Uthmān e poi per al-Ḥajāj ibn Yūsuf. Da ciò è dunque evidente

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che il Corano non è di origine divina, ma nemmeno affidabile. Gli stessi musulmani, secondo al-Kindī, riconoscono che il testo non ha una struttura coerente, un ordine consequenziale, né un senso compiuto e razionale, inoltre, la sua lingua è infarcita di barbarismi e lo stile è scadente. L’unica qualità apparente è la musicalità dettata dal ritmo, ma anche questo non è di gran valore, dal momento che tutti gli Arabi sono in grado di comporre in prosa rimata. La ragione della fortuna del testo presso i seguaci di Muḥammad va dunque identificata nei versi che promettono un paradiso sensuale. Il Corano è dunque presentato come un’imitazione e un riuso delle scritture ebraiche e cristiane insegnate a Muḥammad dai suoi maestri versati in esse, proprio come i versi di Musaylima sono presentati come un’imitazione e distorsione dei versi coranici fattigli conoscere dall’apostata al-Rajjāl. Inoltre, come il miracolo della rivelazione del Corano è invalidato dalla sua storia testuale, anche i versi e i miracoli di Musaylima sono invalidati dall’intervento di al-Rajjāl. Altri importanti parallelismi si ravvisano nella descrizione dei versi coranici come senza senso, confusi e illogici, e redatti nella prosa rimata tradizionale, proprio come i versi attribuiti a Musaylima sono oscuri, insensati e composti in saj‘. Anche la giustificazione teologica del ruolo di Muḥammad all’interno della storia cristiana, espressa da quei testi in cui egli è identificato come uno dei falsi profeti che precederanno l’avvento dell’Anticristo o l’Anticristo stesso (M. di Cesare 2013 y 2014), richiama una tradizione escatologica relativa a Musaylima e riconducibile all’autorità di Abū Hurayra. Ibn Isḥāq (F. Wüstenfeld 18581860, 964; A. Guillaume 1996, 648) ricorda che quando Musaylima e al-Aswad al-‘Ansī iniziarono a proclamare la loro missione profetica, Muḥammad affermò che durante la notte di al-qadr aveva visto in sogno le sue braccia ornate da due bracciali che non gli piacevano; per questo aveva soffiato su di essi facendoli sparire. Aveva quindi interpretato i braccialetti come un riferimento ai due mentitori (al-kadhdhābiyn): l’uomo della Yamāma (Musaylima) e l’uomo dello Yemen (al-Aswad). Quindi Ibn Isḥāq aggiunge che Abū Hurayra testimoniava di aver sentito dire dal Profeta in quella occasione: «L’Ora non giungerà prima che si manifestino trenta anticristi (thalāthūna al-dajjālān), ognuno dei quali pretenderà di

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essere un profeta» (F. Wüstenfeld 1858-1860, 964; A. Guillaume 1996, 648). La connessione tra questi due aḥādīth e i due mentitori e i trenta anticristi è espressa in modo più perentorio e quindi fissata da al-Bukhārī (M. Muhsin Khan 1997, 4, 61, 3609 e 3621). Questi attribuisce all’autorità di Abū Hurayra anche il primo ḥadīth e ne modifica la sequenza, riportando prima quello relativo ai trenta anticristi. In esso le parole attribuite al Profeta presentano un riferimento lessicale al ḥadīth del sogno: i falsi messia sono infatti definiti dajjalūna kadhdhābūna, dotando così l’epiteto attribuito a Musaylima e al-‘Aswad di un significato escatologico. Inoltre, il sogno ricevuto da Muḥammad è collocato in un periodo anteriore alla comparsa dei due falsi profeti ed è spiegato come una premonizione del loro avvento. I braccialetti, infatti, sono interpretati come i due mentitori che verranno dopo di lui. In questo modo, essendo proiettata nel futuro, l’apparizione dei due mentitori è inserita in una dimensione escatologica e Musaylima e al-‘Aswad rientrano nel novero dei trenta anticristi che fingeranno di essere profeti dopo la manifestazione del sigillo della profezia (Muḥammad) e l’avvento dell’ultima ora. Tutte le analogie che abbiamo visto esistere tra la figura di Musaylima nelle fonti islamiche e quella di Muḥammad nei testi latini non sembrano casuali. È piuttosto chiaro, invece, che deve esserci stata una qualche interazione tra le due tradizioni. Questa possibilità è suffragata da due prove della conoscenza di Musaylima da parte di autori cristiani. La prima si trova proprio nella Risālat alKindī, in un passaggio in cui è criticato il contenuto del Corano. Il testo arabo menziona Musaylima insieme a al-Aswad al-‘Ansī e a Ṭulayḥa al-Asadī (G. Tartar 1977, 133). L’autore afferma che questi imitarono l’opera di Muḥammad e che egli stesso aveva letto un libro (muṣḥaf) di Musaylima che, se diffuso, avrebbe potuto provocare in molti l’apostasia dall’Islām. La traduzione latina, invece, è più dettagliata e oppone il Corano di Musaylima a quello di Muḥammad per i suoi contenuti honestiora et saltem (…) verosimilia (F. González Muñoz 2005, 75). Tuttavia esso enfatizza il fatto che Musaylima, al-Aswad e Ṭulayḥa composero il proprio Corano imitando Muḥammad per ottenere fama e successo. Un altro riferimento allo yamamita si trova nella Quadruplex Reprobatio di Ramon

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Martí (a.1220-1280 ca.), nel passo tratto dalla Sīra di Ibn Isḥāq in cui si racconta che i Meccani avevano accusato Muḥammad di essere stato edotto da un homo de Ymenia qui dicitur Rahmen (J. Hernando 1983, 38). Non mi sembra dunque così imprudente immaginare che non solo al-Kindī e i suoi traduttori e Ramon Martí abbiano conosciuto il ritratto polemico di Musaylima, ma anche tutti quegli autori a cui era noto almeno il testo di Ibn Isḥāq. È possibile quindi che il falso profeta della tradizione islamica abbia potuto influenzare la costruzione della figura del falso Profeta Muḥammad nella tradizione cristiana. È proprio questa percezione dei due personaggi come pseudoprofeti in contesti appartenenti ad una diversa ortodossia a permettere la sovrapposizione delle due figure e una simile rappresentazione. Questa dinamica, tuttavia, va oltre e si inserisce in una lunga tradizione di narrazioni di gesta e biografie di pseudo-profeti, che attraversa tutta la sfera religiosa del Mediterraneo, iniziando con la storia del profeta Moabita Balaam narrata nel Libro dei Numeri (Nm 22-24) e procedendo con la biografia di Alessandro di Abonuteichos descritta da Luciano di Samosata nell’«Alessandro o il falso profeta» (K. Jacobitz 1836-1841, vol. 2, 115-143), quella di Apollonio di Tiana analizzata nel «Contro Ierocle» di Eusebio di Cesarea (T. Gainsford 1852), e la figura di Gesù nel Tōledōt Yeshu (M. Goldstein 1950). Anche in questi testi lo pseudoprofeta ha un consigliere, opera dei falsi miracoli, è in rapporto con una figura femminile, proclama una legge pseudo-divina che sovverte i principi di quella ritenuta ortodossa dall’autore, ecc. Un’analisi di questa tradizione potrà forse condurre a chiarire come letteratura e polemica religiosa interagiscano nella costruzione delle biografie di pseudo-profeti, e come e se esistano interazioni e influenze tra i vari personaggi, ravvisando una sorta di macro-genere trasversale alle culture mediterranee, in cui contestualizzare anche le vitae Mahometi.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Mahoma

latino: la percepción del

en las fuentes

Profeta MuḤammad medievales. Primeras notas*

Óscar de la Cruz Palma Universitat Autònoma de Barcelona Ipsi tamen Sarraceni uolunt dicere quod sicut ista est per se uera Non est deus nisi Deus, ita ista Maccometus est nuntius Dei. Sed quantam iniuriam faciant ueritati philosophye qui iuxta propositionem uerissimam ponunt propositionem falsissimam, et quantam iniuriam faciant Deo qui iuxta ueritatem Dei ponunt falsitatem et malitiam Maccometti, quidlibet sapiens per semetipsum potest auertere. Et hoc dicentes solum credunt saluari. [Ricoldus de Monte Crucis, Itinerarium (ed. R. Kappler 1997, 172-174)] Estos sarracenos quieren decir que, como esta proposición es por sí misma verdad: No hay dios sino Dios, también lo es Muḥammad es nuncio de Dios. Pero cualquier sabio por sí mismo puede advertir cuánta injuria hacen a la verdad de la filosofía aquellos que, junto a una proposición completamente verdadera, ponen una proposición completamente falsa, y cuánta injuria hacen a Dios los que junto a la verdad de Dios ponen la falsedad y la maldad de Mahoma. Y diciendo sólo esto creen que pueden salvarse.

El comentario de Riccoldo da Montecroce a la Profesión de fe del islam (ár. shāhāda) toca en esencia y, a nuestro juicio, sirve como punto de partida para explicar en líneas generales el enfrentamiento religioso con el islam llevado a cabo desde el mundo cristiano medieval. El principio dogmático más importante de la doctrina islámica1 contiene dos afirmaciones, de las que la primera (non est *  Este trabajo ha sido elaborado dentro de las actividades del proyecto de investigación «La percepción del Islam en la Europa cristiana. Traducciones latinas del Corán y controversias islamo-cristianas», FFI2011-29696-C02-02, de la DGIGPN-MIECIC, dir. Cándida Ferrero Hernández, y del Projecte de recerca consolidat (2014 SGR 53) de l’AGAUR-Generalitat de Catalunya, dir. Dr. Óscar de la Cruz Palma. 1  Así H. Boubakeur (19932, 243-244): «Cette formule de profession de foi est le principe le plus important de l’Islam. Sans elle, toutes les autres obligations perdraient leur sens et on ne peut en ce cas et à aucun titre se considérer ou se déclarer musulman. Il y a lieu

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deus nisi Deus), dice Riccoldo, es completamente verdadera (uerissima), mientras que la segunda (Maccometus est nuntius Dei), completamente falsa (falsissima). Las consecuencias de esta apreciación, intuida o expresada, aunque con menos precisión, por muchos otros autores medievales, son múltiples, pero, en esencia, fundamentan la percepción del islam como una religión que es falsa solo en parte, pero también en parte verdadera. Por esta contradicción, la literatura medieval se debate desde los primeros testimonios antiislámicos en clasificar el islam como una haeresis (es decir, una doctrina posible o bien desviada de la correcta interpretación cristiana) o una secta (es decir, otra doctrina o religión, como también lo es el propio cristianismo: observemos entonces que el latín medieval prefiere la palabra secta a la palabra religio para referirse al propio cristianismo, sea la confesión que sea). Para ilustrar fugazmente este debate, puede citarse simplemente el título de Pedro el Venerable: Liber contra sectam siue haeresim Sarracenorum. No hará falta abundar en que aparecerán referencias al islam, no ya como haeresis, sino como superstitio y los sarracenos como superstites (así, por ejemplo, en Guillermo de Trípoli, De statu Sarracenorum 24, ed. P. Engels 1992, 334). Pero en el comentario de Riccoldo hay mucho más. Puede distinguirse una doble crítica a la shāhāda: por un lado, denunciando lógica y técnicamente la falacia2 que supone que se acepte como verdadera una proposición que es falsa por el hecho de estar junto a una proposición que es verdadera. Por otro lado, Riccoldo se fundamenta también en la ética: especialmente la penúltima expresión, que contrapone la ueritas Dei a la falsitas et malitia Maccometti. En suma, la crítica de Riccoldo a la Profesión de fe del islam lleva a la consecuencia de que no es cierto que Maccometus sea d’insister sur le fait que cette profession de foi comprend deux propositions qui se complètent et sont indissociables. 1) L’affirmation de l’unicité divine; 2) la véridicité de la mission prophétique de notre Seigneur Muḥammad. La profession de foi ou témoignage est un tout et elle est, en elle-même salvatrice. Prononcée sincèrement, même une seule fois au cours de toute une vie, elle peut, à elle seule justifier le salut de l’âme». 2  J. Ferrater Mora (1983), s. v. Falacia: «Se denomina a veces falacia a un aserto sólo aparente o sofisma, y también a una aparente argumentación o silogismo o silogismo sofista. Los últimos se emplean para defender un argumento falso o para convencer a otro de lo contrario, luego de una conclusión dada».

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testigo o enviado de Dios (nuntius Dei), sino que Maccometus es falso y malvado. Dicho todavía de otro modo: la destrucción crítica de la Profesión de fe del islam —que es como decir del fundamento de la religión musulmana— conlleva la destrucción del Profeta Muḥammad. El texto elegido de Riccoldo, por lo tanto, muestra con claridad la importancia del asunto que ahora nos ocupa, que es la función de las uitae Mahometi. La observación de cómo se ha traducido al latín (y al griego-bizantino) la última expresión árabe de la Profesión de fe Muḥammad rasūlu-llāh abunda en el tema: si bien Riccoldo (como también hará Guillermo de Trípoli3) traduce de manera bastante objetiva Maccometus est nuntius Dei, otras versiones resultan algo tendenciosas y abonan el terreno de la refutación: Bartolomé de Edesa dice Moυχάμετ ἀπόστολος θεοῦ - Muhamed Apostolus Dei,4 donde se detectará sin más comentarios el sacrilegio cometido por quien pretende ser llamado apostolus Dei. Otra traducción bastante documentada, como propheta Dei, será aceptable, pero, al detectar como falso el segundo silogismo de la shāhāda, abre el argumento que se deduce: el del pseudopropheta. Por lo tanto, refutando a Muḥammad queda refutado todo el islam; refutando que Muḥammad es Profeta, se refuta el islam entero, porque así lo afirma la Profesión de fe o fundamento islámico; demostrando que Muḥammad es falso, se demuestra la falsedad de todo el islam: de ahí las innumerables historias sobre sus engaños, incluyendo los que empleó para justificar que el Corán es la palabra de Dios; demostrando que Muḥammad es malvado, se demuestra la maldad del islam: de ahí los muchos episodios de la violencia de Mahoma, bien representados por el largo tema de las primeras conversiones y de la expansión del islam por timor gladii y no mediante pax euangelica. A ello se añade todo aquello de más que sirva para denostar al Profeta Muḥammad, porque así se denostará, con más argumentos aún, al islam: demostrando que es

Guillelmus Tripolitanus, Notitia de Machometo 2 (ed. P. Engels 1992, 200): Vnus est Deus et Machometus eius est nuntius. Ibid. 8 (ed. P. Engels 1992, 286). 4  Bartholomaeus ab Edessa, Confutatio Agareni 29 (ed. Kl.P. Todt 1988, 30); ed. Le Moyne - Van Gaasbeeck 1685, 339-340; PG 104, col. 1402 (versión latina). 3 

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lujurioso, se demuestra la indecente permisibilidad del Paraíso islámico: de ahí los episodios sobre las esposas y concubinas del Profeta, así como la descripción de los goces materiales en la eternidad; demostrando su origen humilde y su falta de preparación, se demostrará mejor su interpretación incorrecta de las Sagradas Escrituras y, por lo tanto, la falsedad de los dogmas del islam; demostrando, en fin, la falta de lógica y de ética en su comportamiento, se podrá comprender que su Ley, es decir, el Corán, es irracional, como, por cierto, querrá demostrar el mismo Riccoldo con más amplitud en el capítulo octavo de su Liber contra legem Sarracenorum, al que titula «Quod est lex irrationabilis». Pero la importancia de las uitae Mahometi como estrategia para la destrucción del islam aumenta si acudimos a otras observaciones, también de carácter general. En primer lugar, podemos encontrar lugares referidos a Mahometus en todo tipo de géneros literarios —a excepción del dramático, que no aparecerá hasta época humanística—. La mayoría de fuentes son de tipo historiográfico —casi siempre crónicas—. En ellas, la uita Mahometi se presenta situando correctamente a Mahomat haeresiarches —como dice, por ejemplo, Eulogio de Córdoba, Liber apologeticus martyrum, 16 (ed. J. Gil, 1973, CSM, 483)— en época del emperador Eraclio (imper. 610641), pero cuya actitud herética —aun después de haber salvado la santa Cruz de manos de los persas— sirve para presentar la aparición del islam como consecuencia de los pecados cometidos por el mundo cristiano. En la Legenda aurea, la uita Magumethi 5 aparece incrustada dentro de Pelagius Papa (Pelagio II: reg. 579-590), pero, acudiendo a información proveniente de las crónicas, es ubicada con bastante corrección en el año 610, siendo sus contemporáneos, dice Voragine, el papa Bonifacio IV (reg. 607-615) y el emperador Eraclio, año en el que Muḥammad hace pública la proclamación del islam. El interés de las crónicas por la uita Mahometi suele ser el de poner de relieve el rápido y lamentable avance del islam, de mane-

Iacobus de Varagine utiliza la ortografía g, que justifica la expresión: Magumethus pseudo propheta et magus Agarenos siue Ismaelitas, id est Saracenos, hoc modo decepit... (ed. P. Maggioni 2007, 1414): «El falso profeta y mago Mahoma engañó a los agarenos o ismaelitas, es decir a los sarracenos...». 5 

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ra que las referencias a Mahoma suelen servir para explicar los orígenes de su peligrosa secta y cómo la gens Ismahelitarum está destruyendo la cristiandad. Pero los que hablaban de los peligros de la gens Ismahelitarum no partían de la nada, sino que se incorporaban a cierta tradición de época preislámica. Así el bizantino Sozómeno6 utilizaba avant la lettre la misma expresión. Además, esta tradición se mantenía en más de una crónica, como la de Mateo Paris Chronica maiora7 o en la profecía recogida por Guifredo de Viterbo.8 La preocupación por la amenaza del islam explica la construcción de una prosopografía de Mahoma que atestigua el origen impío del islam llevado a cabo por la ambición de poder de su fundador (sic), que ha elevado a revelación divina unos dictados arbitrarios, lujuriosos y crueles para instaurarse como señor de esos sarracenos que, desde entonces, invaden el suelo cristiano. Por lo tanto, podrá comprobarse que el discurso sobre los orígenes del islam, es decir, la explicación de la genealogía de los sarracenos y del mismo Mahoma, será un argumento que actúa con el peso de la historia y de la autoridad veterotestamentaria. La insistencia de varios autores en explicar que los sarracenos son incorrectamente llamados «hijos de Sara» (la esposa legítima de Abraham), a causa del baile entre la r/rr, y que mejor habría que llamarlos agarenos, como descendientes de Agar (la esclava de Abraham) o bien ismaelitas (descendientes del hijo de esta última), viene a poner en evidencia unos orígenes de baja condición, manchados y condenados al conflicto. Por ello, lugares como Gn. 16, 12: Hic erit ferus homo: manus eius contra omnes, et manus omnium contra eum —aquí referido a Ismael— serán argumentos de autoridad para demostrar la «genética» perversa de este pueblo. Pero la identificación de Sarraceni con tribus árabes estaba sólidamente fabricada en época preislámica: no solo en fuentes romanas —como se ve en Amiano Marcelino, XIV, 4, 1-7 (ed. W. Seyfarth, 1978)—, sino, con

Sozomenos, Historia Ecclesiastica VI, 38, 10-14 (ed. J. Bidez - G.C. Hansen 2005); PG 67, cols. 843-1630, hic cols. 1411-1414 (versión latina). 7  Matthaeus Parisiensis, Chronica maiora (ed. H.R. Luard 1876, 349). 8  Godefridus Viterbiensis, Pantheon 28 (ed. G. Waitz 1872, 196). 6 

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gran trascendencia, en los comentarios de san Jerónimo al lugar del Génesis citado9 y otros, que son tomados literalmente y también ampliados por toda la tradición medieval, hasta ganar una inercia muy influyente por verse incorporados en la Glossa ordinaria.10 Según la conciencia común configurada por la tradición de auctoritates, podría decirse que los sarracenos ya eran peligrosos antes de la aparición del islam: faltaba que un líder como Mahoma se hiciera con el poder. Pero este era solo un catalizador del carácter de su gente, violenta y tenaz —pertinacissimos hostes, dirá Juan de Segobia11— como lo es un onagro por naturaleza. De ahí que, para algunas fuentes medievales, Mahoma sea un juguete del hereje nestoriano Baḥīra —en ocasiones una ingenua víctima de un cristianismo herético, y en ocasiones hábil y ávido de poder, malversador, sabio, pergeñador de trucos o mago—, y el suyo sea una especie de gobierno-títere del Diablo o de Satanás, e incluso precursor del Anticristo o el Anticristo en persona. Pero las uitae Mahometi no solo se encuentran en fuentes de base historiográfica. En el siglo xii tenemos las uitae Mahometi versificadas de Émbrico de Mainz (Carmen de fraudibus Mahumetis) y de Gualterius de Châtillon (Otia de Machomete), fundamentales para la tradición épica francesa del Roman de Mahomet de Alexandre du Pont o la Chanson de Rolan, poemas aquellos en los que la verdad no es el objetivo, sino el pasatiempo a costa de ese Mahoma. Aquí se busca la amplificación de pasajes ridículos, sorprendentes, de chascarrillos y de cotilleos. En estos poemas los episodios favoritos son el matrimonio con la viuda rica Khadīja y los trucos para engañar a los tontos de los sarracenos, tales como la simulación de la epilepsia para justificar las revelaciones del ángel Gabriel, o los trucos del toro y de la paloma: todo ello para corroborar la falsedad

Hieronymus, Hebraicae quaestiones Hebraeicae quaestiones in Gn. 16, 12 (ed. P. de Lagarde 1959, CC SL 72, 20-21). 10  Glossa ordinaria, in Gn. 16, 12 «hic erit ferus homo»: Uel rusticus, secundum alios. Hier. in hebraeo habetur phara quod interpretatur ‘onager’. Significat semen eius habitaturum in deserto, id est Saracenos uagos incertis sedibus, qui omnes gentes quibus desertum ex latere iungitur incursantes impugnantur ab omnibus. 11  Juan de Segobia (1456), en el prólogo a su traducción del Corán, ed. J. Martínez Gázquez (2003, 394, lín. 7).  9 

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de este pseudopropheta. Sin embargo, a pesar de lo evidente que pueda parecernos el carácter fútil de estas invenciones, no resultaba fácil descreer de ellas: la existencia de tradiciones anteriores en las que se recogían ideas semejantes las vestía de autenticidad —como ejemplifica el relato sobre el truco del toro del abad Adelphus, quizá del siglo ix, muy probablemente informado por la tradición bizantina—. Por otro lado, teniendo en cuenta el notable número de obras medievales en las que aparecen uitae Mahometi y si se piensa en la literatura antijudía, esperaríamos la existencia de más tratados doctrinales de tipo teológico y filosófico, del estilo de los de Ramon Martí. Pero en realidad este tipo de obras son escasas en el panorama antiislámico. En algunos de los tratados, la argumentación teológica avanza ilustrada con episodios de la uita Mahometi que corroboran la refutación doctrinal. Interesa la demostración de que se trata de un pseudopropheta, un falso profeta, especialmente analizando la imposibilidad de sus falsos milagros —es necesario, entonces, recordar la Quadruplex reprobatio y la Contrarietas elfolica—. O bien, resulta retóricamente eficaz la comparación con Jesucristo, paralelo que se convierte rápidamente en un tópico. Pero debemos reconocer que las obras de contenido dogmático no son la mayoría. Se corrobora que, según la tradición medieval, el lugar de mayor distancia entre el cristianismo y el islam se halla en la Trinidad y, por lo tanto, también en la Encarnación. En este caso, incluso la primera proposición de la shāhāda —que Riccoldo consideraba uerissima— es refutable, porque de ella puede deducirse la negación de la Trinidad. Sale la acusación que el islam lanza contra el cristianismo al tener la Trinidad como una forma de politeísmo (así en Uncastillo12 y en Ramon Llull13). Para refutar la negación de la Trinidad que sostiene el islam, es sinceramente difícil encontrar en los teólogos medievales menciones a Mahoma: en santo Tomás, por ejemplo, hallar referencias al islam es como buscar una aguja en un pajar; y lo que hay en la Summa contra gentiles I, 6 —definitivamente el lugar más amplio en 12  13 

Uncastillo (ed. V. Valcárcel 2002, 243-244, líns. 36-44). Raymundus Lullus, De fine I,2 (ed. A. Madre 1981, 256, líns. 166-171).

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que el aquinate alude al islam— es realmente breve. En las obras del abad de Cluny, Pedro el Venerable, contra el islam, la uita Mahometi resulta muy poco aludida: su Summa totius haeresis Saracenorum sirve para demostrar que el islam es la última y peor de todas las herejías históricas. En este libro queda claro que Mahoma, influenciado por el hereje Sergio (es decir, Baḥīra) y los judíos e inspirado por el Diablo, sostiene la negación de la Trinidad.14 Su mencionado Liber contra sectam se dedica a instar a los sarracenos al debate teológico, cosa que, según el abad, tienen prohibido por miedo a conocer la verdad. Los argumentos principales son la imposibilidad de que Mahoma haya obrado milagros, por lo que no es un profeta, y la imposibilidad de que las Sagradas Escrituras hayan sido manipuladas para borrar el anuncio del advenimiento de Muḥammad dictado en Q. 61, 6 —según parecía desprenderse de Is. 7, 14 y su concordancia en Lc. 1, 31—. Otro ejemplo: de las casi 280 obras de Ramon Llull, casi todas presentadas para la conversión de los infieles, sólo tres o cuatro se dedican a mencionar o estudiar al Profeta Mafumet y, en ellas, ¡no siempre sale denigrado! De todas ellas, solo el op. 8 Doctrina pueril 71 contiene una breve biografía de Mafumet. Aunque en las otras tres o cuatro (esto es, con seguridad, el op. 11 Libre del gentil, el op. 122 Liber de fine, y el op. 131 Liber disputationis Raimundi christiani et Homeri saraceni) la información es relevante por su calidad, en las obras lulianas no aparece ninguna otra vez una uita Mahometi, sino solo noticias o menciones diseminadas. Aparentemente, por lo tanto, la tradición más puramente teológica va en contra de nuestra hipótesis, que es pensar que la refutación del islam se consigue refutando a Muḥammad. Pero cabe resaltar que toda esta tradición teológica, sin excepción, presenta el Corán como un invento de Mahoma. Incluso Ramon Llull, en cuyo op. 38 Cent noms de Déu los elogios hacia el estilo del Corán parecen sinceros, destina esta obra a demostrar que él mismo puede superar el estilo alcoránico y, por lo tanto, que no es dictado de Dios, sino de «altre home».15

14  15 

Petrus Venerabilis, Summa 13 (ed. R. Glei 1985, 14, líns. 1-8). Raymundus Lullus, Cent noms de Déu, pról.

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La lógica y la redacción de todas estas obras teológicas inducen a lo siguiente: las doctrinas islámicas son falsas porque están inventadas a partir de las interpretaciones falsas de Mahoma, es decir, por su carácter herético. He aquí, pues, que en todos ellos el objetivo es la denostación de las falsedades que Mahoma incluyó en su libro y, por lo tanto, su detección como pseudopropheta. O, volviendo al citado comentario de Riccoldo del que partíamos: la demostración de que Mahoma no es nuntius Dei. Antes de mencionar el último grupo de textos al que quiero hacer referencia, que son los provenientes directamente del árabe al latín, cabe resaltar la necesidad de tener en cuenta la existencia de la información sobre el Profeta que viene transmitida desde el mundo bizantino. Por los textos que he podido conocer, descubrimos que casi la totalidad de los tópicos sobre Mahoma que circulan en la latinidad están también en Bizancio. Algunos textos son enormemente trascendentes, como las noticias de Teófanes el Confesor, que fueron tomadas de la versión griega original por Hamartolo para su Chronicon breue, y de la versión latina poco posterior de Anastasio el Bibliotecario por muchos otros, como Pedro el Venerable y Lucas de Tuy. Otros, aunque importantísimos para la tradición bizantina, como los de san Juan Damasceno, aunque bien conocido en Occidente, no se encuentran citados en latín. Probablemente, las informaciones de las uitae Mahumeti del abad Adelphus, del manuscrito anónimo de Pisa o, quizá, de Uncastillo, también son, al menos en parte, de origen bizantino. No es imposible que las argucias del toro que presenta el Corán atado a los cuernos y de la paloma adiestrada, reflejados en algunas fuentes latinas, también lo sean. Aunque es necesario conocer los textos antiislámicos de la literatura griega para el estudio de las uitae Mahometi que circulan por la Edad Media latina, uno de los problemas de fondo, según creo haber percibido, es explicar las numerosas coincidencias entre la información sobre Mahoma que circula por el mundo Bizantino y por la Latinitas. Excepto en casos claros como el de Teófanes el Confesor, la explicación por influencia de los autores griegos sobre los latinos suele no estar demostrada o, simplemente, es no-identificada. Por ejemplo, si vemos la construcción del antiguo (siglo vii) e influyente Ps.-Methodius Apocalypsis 11, 3 (ed. B. Garstad, 2012, 110): In hac itaque Gabaoth cadent in ore gladii [...] a semine Is-

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maheles, qui appellatus est «onager», eo quod in ira et furore mittuntur super faciem totius terrae, super homines quoque et iumenta et bestias silue et super omnem saltum et plantariam et super omnem nemorum et in omnem speciem fructiferam. ¿No se percibe aquí el Génesis 16, 12, y no coincide con el comentario de san Jerónimo: Pro rustico scriptum habet in hebraeo fara, quod interpretatur onager, que, recordemos además, fue incorporado, como hemos dicho, a la Glossa ordinaria? Por lo tanto, junto con la influencia de autores, hay que considerar también que vías diferentes llevaban al mismo lugar: a la destrucción del Profeta. El problema de la configuración e influencia de las fuentes bizantinas gana mayor complejidad si se tienen en cuenta las fuentes cristianas orientales expresadas en lengua árabe y siríaca, la mayoría de ellas ofrecidas por la formidable Patrologia Orientalis. La información sobre los árabes y Mahoma del melquita Agapius (siglo x) en su informe árabe titulado Kitab al-‘unvan [Historia Universal] es breve, pero precisa y objetiva —es decir, contrastable—. Y lo mismo ocurre con la anónima Historia Nestoriana, fechada de manera demasiado imprecisa entre los siglos ix-xiii —quizá porque el texto va creciendo en su transmisión—, cuya información sobre el islam está claramente destinada a preservar memoria de viejos pactos entre cristianos y musulmanes de cara a sus propios tiempos, que carecían de calma. En tercer lugar —y no citaremos más ahora—, situados a mediados del siglo ix, las respuestas por medio de cartas a la demostración científica por parte del musulmán Ibn al-Munağğim de que Muḥammad es realmente un profeta de Dios, respuestas firmadas por los sabios árabe-cristianos Qusṭā ibn Lūqā (m. c. 912) y Ḥunayn ibn Isḥāq (m. 873), ambos traductores al árabe de obras científicas de herencia griega, próximos al califa de Bagdad. Realmente las respuestas mantuvieron un alto nivel filosófico y de franco respeto por los dogmas musulmanes a los que hacían frente. Será, en conjunto, un tipo de objetividad que tiene su naturaleza no solo en la talla intelectual de sus autores —cosa que, como es sabido, no exime de maldad—, sino más bien por el contacto directo y el conocimiento de la cultura árabe. Y, si no, ¿qué decir ante la oración cristiana del palestino anónimo del siglo viii?:16 16 

Palestino anónimo, «preghiera», 49-50.

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Tu sei il Clemente, il Misericordioso, il Clementissimo, l’Assiso sul Trono, Tu ti innalzi sulle creature riempiendo ogni cosa...

Esta observación —mucho más que estrictamente ética— debe tenerse en cuenta para un cierto número de textos que parten de información extraída directamente de la tradición árabe islámica. Así las citas de hadices, dadas con precisión por Juan Andrés, Riccoldo da Montecroce, Ramon Llull o en la Quadruplex reprobatio; o bien la enumeración comentada de las expediciones del Profeta que aparecen en el Pantheon de Guifredo de Viterbo, en la Chronica maiora de Mateo Paris y —de manera independiente a estos— en la Chronica mendosa. Pero los más notables son aquellos textos latinos que son resultado de la traducción de textos árabes islámicos: nos referimos a las traducciones completas o parciales del Corán al latín; las dos epístolas del Liber Alquindi o la mayoría de contenidos de la Contrarietas elfolica; los informes históricos o etnológicos (como la Chronica mendosa o la información que ofrece Riccoldo da Montecroce) o de tema piadoso (como el Liber scalae Machometi, el Liber de generatione y el Liber de doctrina Mahumet). También depende de la lectura directa de fuentes árabes buena parte de la información que transmiten el conjunto de crónicas asturianas y de los mártires de Córdoba, quizá en parte la Vita Machometi de Uncastillo y habría que ver si el informe del abad Adelphus. Apoyados todos ellos en citas alcoránicas contestadas con la lógica cristiana y contrapuestas a las auctoritates evangélicas, los temas que ocupan mayor atención son las referencias genealógicas (que pueden llegar a ser espectaculares, como en la Chronica mendosa, en el Liber de generatione y, en menor medida, la que ofrece la Crónica profética, que sirven, todas ellas, además de remitir a los ancestros veterotestamentarios del Profeta, para emparentar a los califas con Muḥammad), los episodios de la influencia de Baḥīra, de las esposas de Muḥammad, de los milagros que se le atribuyen y las descripciones del Paraíso. El caso del Liber de generatione es conmovedor, porque, siendo central el tema de la luz mística del Profeta Muḥammad, amplía hermosamente los episodios de su infancia con la nodriza Ḥalīma. La versión que le corresponde en la tradición aljamiada del Libro de las luces de al-

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Bakrī17 demuestra su calado popular. Igualmente ocurre con el Liber de doctrina Mahumet. Con alguna excepción, la mayor parte de las obras de este último grupo de textos provenientes del árabe también corroboran nuestra hipótesis, porque los episodios que aparecen en las respectivas uitae Mahometi suelen ser amplificaciones perfectamente documentadas de aquellos lugares que mejor demuestran la falsedad de Mahoma. Esto es, por inventar una genealogía abrahámica o pretender estar emparentado con Adán; por ver en Mahoma una víctima de la influencia del hereje Baḥīra; por resultar lujurioso; por pergeñar milagros o por inventar una doctrina encaminada a seducir o engañar a los árabes. Curiosamente, algunos de estos textos que son resultado de la traducción directa del árabe parecen haber sido dejados de lado por la tradición latina: excepto los casos del Dialogus de Pedro Alfonso y el Liber Alquindi —y de este, sobre todo el rescriptum christiani—, resulta francamente difícil encontrar citados o detectar la influencia de los demás textos que acabamos de referir. Pedro el Venerable mismo apenas utiliza las valiosas fuentes que ha obtenido del árabe. Y así como Riccoldo da Montecroce y Ramon Martí utilizan y comentan obras como la Contrarietas elfolica o la traducción del Corán elaborada por Marcos de Toledo, la mayor parte de este tipo de textos muy fieles con la tradición árabe aparecen poco citados. Ramon Llull conoció la Contrarietas elfolica y el Alquindi, a los que recomienda leer junto al Liber de gentili,18 pero detectarlos citados en sus obras es leerlas con lupa. Quizá porque, en realidad, textos tan exhaustivos con el islam y con la historia de los musulmanes no resultaban útiles. En el torrente de la polémica antiislámica y con la voluntad de denostar al islam, a mediados del siglo xii, parece contrario a este propósito la traducción de Hermán de Carintia titulada Liber de generatione, según una fidelidad ciertamente alejada del tono denigratorio:19

Para la identificación con el Liber de generatione, cf. Ó. de la Cruz Palma (2011). Para la identificación del texto árabe, cf. B. Shoshan (1993). 18  Raymundus Lullus, De fine II, 6 (ed. A. Madre 1981, 283, líns. 1081-1088). 19  Edición propia (en preparación). 17 

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Liber generationis Mahvmet nvncii Dei oratio Dei super eum et salus, ab Adam et Eua per ordinem parentum utriusque sexus, usque ad tempus quo produxit eum Deus perfectum, gratiosum et idoneum sibi. Libro de la genealogía de Muḥammad, el enviado de Dios (oración de Dios sobre él y salvación), desde Adán y Eva, siguiendo el orden de los progenitores de ambos sexos, hasta el momento en que Dios lo creó perfecto, gracioso y digno de Él.

Para ver mayor aceptación de este y otros textos semejantes, habrá que esperar a época premoderna o moderna: a Alfonso de Espina, a Dionisio el Cartujano, a Nicolás de Cusa, a Tomasso Campanella, o a Guillaume Postel, mientras que la insuperable antología publicada por Bibliander en 1543 les dio un impulso que los hizo accesibles hasta la actualidad, cuando no solo sigue siendo útil, sino también imprescindible. Para finalizar, viendo el panorama de textos medievales que contienen información sobre el islam y sobre el Profeta Mahoma, podemos llegar a afirmar que la Latinitas estaba muy bien informada. La afirmación de Norman Daniel sigue en pie: Pourtant, les fondements de l’islam furent bien compris par un grand nombre d’auteurs et interprétés délibérément à contrasens par la plupart.20

Ahora bien, puesto que la mayor parte de esta información viene presentada retóricamente para la finalidad de la refutación del islam, esta información, ciertamente ingente, pierde valor histórico para ganar peso como tópico retórico de denostación. Es cierto que una parte importante de la información sobre Muḥammad es infundada —como la presencia de Mahoma en Hispania, según relata la Vita Isidori— y otra carece de realidad en el islam —como el 20  N. Daniel (1993, 35). Preferimos leer la traducción francesa de A. Spiess, por la labor de actualización del autor mismo sobre la edición inglesa original Islam and the West. The Making of an Image, Edinburg, 1960, donde, en cuanto a la frase citada, había escrito de manera menos específica (1960, 17): «In despite of this, the basic tenets of Islam were well understood by a great number of writers».

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tópico de la epilepsia de Mahoma—; pero, filtrada de la adjetivación denigratoria, la mayor parte de las referencias al Profeta pueden situarse al lado de las biografías árabes, revelándose como información «básicamente correcta». El tópico del timor gladii, por ejemplo, es decir, de la conversión del islam por la espada —ya presente en los primeros autores como Eulogio de Córdoba, y continuado por casi todos los demás que se refieren al Profeta— se fundamenta en varios episodios en los que Muḥammad se enfrenta a la disensión de los de su entorno. Por ejemplo, ante la disensión del tío de Muḥammad, Abū Lahab, nombre que da título a la sura Q.111 y a quien el islam denosta exclamando sobre él expresiones como «¡condenado sea!», que tienen su reflejo en la tradición latina, como hace el Liber de generatione, donde Abū Lahab (Abulheb) es malignus et infidelis y como Egidio de Viterbo (ms. M) Q. 111, 1: perditus est!21 La narración del bizantino Bartolomé de Edesa es un ejemplo claro de ello, basada tanto en el mismo Q. 111, como en los comentarios (tafsīr) y la sīra del Profeta22. Y ello no solo, como hemos dicho, se fundamenta en el Corán mismo (en este caso, sura Q. 111), sino en varios episodios de la biografía del Profeta, como recoge, por ejemplo, Ibn Isḥāq (vol. I, 270-271), respecto a la conversión con la espada en la mano de su tío ‘Umar ibn al-Khaṭṭāb, que también sale mencionado en la Contrarietas elfolica. Pero, naturalmente, el transfondo árabe del tema de la espada en la mano —según el ejemplo tomado— dio rienda suelta para tildar el islam de violento, en unos términos que jamás se avienen con la realidad histórica ni doctrinal del islam. Volviendo al principio. A nuestro juicio, la explicación de Riccoldo refleja la dificultad mayor a la que se enfrenta la interpretación cristiana cuando pretende atacar al islam, esto es: si la afirmación de la Profesión de fe del islam es completamente verdadera en su primera proposición (uerissima), ¿por qué no lo es en la segunda?

21  22 

Ed. de K.K. Starczewska (2012). Bartholomaeus ab Edessa, Confutatio Agareni 56 (ed. Kl.P. Todt 1988, 78).

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

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con sordina: recuperando una imagen

cristiana alternativa del islam*

Kenneth Baxter Wolf Pomona College (Claremont) El ascenso del islam fue una experiencia traumática para los cristianos que se veían a sí mismos como el nuevo y verdadero «pueblo elegido» de Dios premiado con una «tierra prometida» que ocupaba por entero el mundo mediterráneo. Enfrentado a las campañas irresistibles de los «califas rashidun» y de los omeyas que los siguieron, el imperio cristiano romano y sus estados sucesores en el oeste se mostraron incapaces de restañar la pérdida de sus territorios. En el fondo de este trauma subyacía el dato mortificante de que, aunque los ejércitos omeyas nunca habían logrado conquistar la cuenca entera del Mediterráneo, sí habían conseguido algo mucho más impresionante: la extensión de su imperio hacia el este hasta el río Indo. Es decir, las dimensiones del nuevo califato omeya de Damasco no solamente duplicaban las de los imperios legendarios de Ciro y Alejandro, sino que los habían superado; una hazaña militar a la que ningún emperador cristiano romano —con la excepción de Heraclio— ni siquiera se había acercado (G. Fowden 1993, 3-10). Este eclipse total geográfico tuvo su reflejo en el contorno de Jerusalén: así como los cristianos bajo el poder de Constantino construyeron la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén para marcar su territorio y conmemorar su carácter

*  Estoy agradecido por la ayuda y el apoyo no solo de los investigadores relacionados con el proyecto Islamolatina —José Martínez Gázquez, Óscar de la Cruz Palma y Cándida Ferrero Hernández—, sino de Fernando González Muñoz y José María Mínguez.

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de elegidos, los musulmanes bajo Abd al-Malik anunciaron su llegada con el levantamiento del Domo de la Roca. Al considerar la gama de interpretaciones cristianas de esta afrenta profunda que era el islam, se percibe inmediatamente que hay una cierta discrepancia entre ellas. Las diferencias emergen de varios factores, entre ellos los distintos niveles de acceso a información sobre el islam y los efectos de los marcos conceptuales que heredaron los observadores cristianos de su pasado preislámico. Pero hay otro factor que ejercía una influencia nada desdeñable: los diferentes contextos políticos de los autores cristianos. Una cosa era hablar del islam desde lejos como de una amenaza extranjera, y otra muy distinta hablar del islam desde dentro, intentando explicar sus relaciones diarias con los musulmanes. Esta segunda categoría de imágenes cristianas del islam constituye el eje de este trabajo. Con ella quiero mostrar que una consideración del islam a través de los ojos de sus súbditos cristianos nos permitirá acceder a una visión más amplia, más equilibrada y más matizada de cómo se acomodaron los cristianos a este golpe sísmico que sufrió su visión del mundo. Para apreciar la complejidad de la situación de los cristianos que vivían dentro de la sociedad musulmana, no hay mejor fuente que los escritos de Eulogio de Córdoba († 859) por ofrecernos una perspectiva única y extraordinariamente vívida de la versión andaluza de la vida dhimmi. Eulogio, el apologista principal de los llamados mártires de Córdoba, empezó su Memoriale sanctorum en el verano del 851, respondiendo a la primera oleada de ejecuciones de cristianos por haber blasfemado públicamente contra Mahoma. Seis o siete años más tarde, cuando el número de cristianos decapitados se había elevado a más de cuarenta, Eulogio produjo su Liber apologeticus martyrum. Él escribió estas dos obras no solo para recordar los detalles de las ejecuciones por razones litúrgicas, sino para responder a las críticas dirigidas a los mártires por parte de los cristianos locales que opinaban que las precipitadas acciones de sus correligionarios solo habían servido para provocar a las autoridades musulmanas, con consecuencias negativas para toda la población cristiana andaluza.

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Aunque no se conozca a ningún partidario de esta posición anti-mártir que se dedicara, como Eulogio, a justificar su punto de vista por escrito, es posible reconstruir la lógica de esta postura, destilada de los propios tratados de Eulogio, gracias a su refutación punto por punto de las críticas de sus mártires. Debemos detenernos un momento a considerar las implicaciones de estas críticas, esto es, lo que revelan sobre la mentalidad común de los cristianos que vivían en Córdoba a mediados del siglo ix. Captar esta mentalidad es importante, porque fue ella la que inspiró la extensa, elaborada y apasionada reacción de Eulogio, y la propia extensión, elaboración y pasión de su reacción testifican la omnipresencia y profundidad de esta mentalidad. Además, dado que la obra de Eulogio es una reacción a esta postura, lógicamente esta tenía que ser anterior a su reacción. Así que, si buscamos las imágenes cristianas más antiguas del islam, tiene sentido rastrearlas entre las líneas de los apologistas reaccionarios como Eulogio (Ch.J. Halperin 1984, 443). Las críticas que realizaron los oponentes de los mártires cordobeses estaban motivadas por la sencilla estrategia de socavar la idea de que estos eran iguales a los mártires de la época romana. Con esta intención señalaron que, en contraste con el caso de los antiguos mártires, los nuevos no los alcanzaban en tres categorías distintas: primero, no había ninguna persecución infligida a la comunidad cristiana andaluza; segundo, las autoridades en Córdoba que ordenaron las ejecuciones no eran paganas sino monoteístas; y tercero, las muertes de los mártires recientes no habían producido ningún milagro. Se nota inmediatamente que los cristianos escépticos, enfrentados a algo tan extravagante como estos actos de denuncia pública de Mahoma, recurrieron a una estrategia muy típica de la época: volvieron al pasado para buscar y descubrir las pistas que habrían de ayudarles a lidiar con el presente. No tenían que ir muy lejos porque los martirologios de su propia liturgia les proporcionaban todos los datos que necesitaban para defender su postura conservadora y poner a Eulogio a la defensiva. Consideremos estas tres críticas para ver lo que revelan sobre sus actitudes en cuanto al islam. Con respeto a la falta de persecución, Eulogio capta la lógica de sus oponentes así:

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Vitae Mahometi Hay muchos fieles (...) que en su impudencia no temen quitar la gloria a estos confesores y mandan no admitirlos en los catálogos de los santos, sosteniendo que un martirio de este tipo es insólito e impío porque ninguna violencia de las autoridades los ha empujado a renegar de su fe o los ha apartado del culto de su santa y pía religión, sino que se han ofrecido al peligro por propia voluntad, y, muertos por su soberbia, que «es el principio de todo pecado,» se han convertido, eso dicen, en parricidas de sus almas (Eulogius, Memoriale sanctorum I, 18: ed. J. Gil 1973, vol. 2, 382; trad. P. Herrera Roldán 2005, 85).

Esta proposición provocó en Eulogio una extensa y exagerada lista de todas las molestias e incomodidades de la vida dhimmi con la intención de crear un sentimiento de persecución. Afirman además que no deben ser mártires o tenerse por tales a quienes no han sido arrastrados con violencia al martirio, sino que han venido por propia voluntad a insultar a quienes no les han perjudicado en nada, considerando que ningún perjuicio son las destrucciones de iglesias, los insultos a los sacerdotes y el tributo que con grave pesar pagamos cada mes lunar, hasta el punto de que es preferible para nosotros el atajo de la muerte al penoso peligro de una vida harto menesterosa. (...) ¿Quién entre todos los perseguidores de los fieles ha hostigado con más saña a la iglesia que este hombre [Mahoma] abominable? ¿Quién ha amontonado tantos males para ruina de los católicos como este mismo infausto? Porque, por así decirlo, nadie de nosotros pasa por un recinto suyo sino deshonrado. En efecto, cuando cualquier obligación privada nos empuja a salir en público (...) tan pronto como advierten en nosotros los distintivos de nuestro sagrado orden, nos atacan con voces de burla como a locos y necios; aparte están los cotidianas mofas de los niños, que, sin tener bastante con insultarnos de palabra y colmarnos de infames payasadas, tampoco dejan de hostigarnos con piedras por la espalda. ¿A qué mencionar lo que profieren para afrenta del venerable toque de campana? Cuando el momento apropiado de entonar salmos obliga a dar la señal a los fieles (...) tan pronto como la chusma seducida por la falsa superstición ha escuchado el repique y tañido del metal, no tarda en mover su lengua en toda maldición y obscenidad. (...) Repetida y constantemente nos calumnian y por causa de nuestra religión padecemos por doquier su crueldad, hasta el punto de que muchos de ellos nos juzgan indignos de tocar sus ropas y maldicen que nos acerquemos a ellos, considerando, desde luego, una gran mancha que nos mezclemos en algún asunto suyo (Eulogius, Memoriale sanctorum I, 21; ed. J. Gil 1973, vol. 2, 385-386; trad. P. Herrera Roldán 2005, 88).

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A pesar de la apasionada retórica de esta diatriba, un argumento así no tenía mucha posibilidad de éxito dada la definición implícita de «persecución» avanzada por los oponentes de Eulogio al argumentar que «ninguna violencia de las autoridades los ha empujado a renegar de su fe». Esta definición no solo correspondía a la forma clásica (es decir, romana) de la persecución, sino que concordaba bien con lo que los acuerdos de la capitulación (las dhimmas) habían prometido a los cristianos sometidos: que no se les forzaría a renegar de su fe si aceptaban la autoridad política de los musulmanes. Por supuesto, las dhimmas impusieron a los cristianos un impuesto y varias restricciones en su comportamiento que servirían de recordatorios simbólicos de la supremacía del islam (K.B. Wolf 1988, 8-15). Pero obviamente los cristianos cordobeses que cuestionaban a Eulogio y sus mártires no consideraban ni el impuesto ni las restricciones una forma de persecución. Estaban contentos viviendo dentro de las limitaciones impuestas, mientras que las autoridades les dejaran practicar su propia fe y, por extensión, ejercer su jurisdicción sobre los asuntos de su propia comunidad. Así había sido el statu quo desde hacía casi un siglo y medio, cuando se negoció la rendición de Córdoba. Por eso Eulogio, en su desesperación, exageró cada faceta de las circunstancias de la vida cristiana, esto es, la vida de una «minoría religiosa» dentro del emirato de Córdoba. Aunque las autoridades no aplicaron ninguna violencia para obligarles a renegar de su credo, era posible interpretar las reglas y restricciones como insultos a la fe si alguien como Eulogio se quedaba atado a nociones postconstantinianas del cristianismo como ideología dominante. Pero se nota que los que criticaban a los mártires no mantenían esta perspectiva; preferían invocar el ejemplo de la Iglesia pre-constantiniana, y no se preocupaban de su estatus político en este mundo transitorio. La versión dhimmi de la vida cristiana, una vida apolítica vivida dentro de la sociedad musulmana, caminó en paralelo con la vida de las primeras comunidades cristianas, mutatis mutandis. Esto era también consecuente con la escritura sagrada: al cabo de ciento cuarenta años, la mayoría de los cristianos de Córdoba había dominado el arte de «dar al César lo que es del César» sin sentir que estaban privando a Dios «de lo que era de Dios» (Mt. 22:21).

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Con respecto a la acusación de una falta de paganismo por parte de las autoridades cordobesas, Eulogio reseña el argumento de sus oponentes así: Dicen, en efecto, que [los mártires] han padecido a manos de hombres que adoran a Dios y a una ley sagrada, que no los han matado tras invitarlos a sacrilegios con ídolos, sino al culto del Dios verdadero, y que por eso no hay que venerar los martirios de estos mártires como los de los anteriores (Eulogius, Liber apologeticus martyrum 12; ed. J. Gil 1973, vol. 2, 481; trad. P. Herrera Roldán 2005, 201).

Esta declaración encolerizó a Eulogio, una indicación clarísima de que el acto de desmontarla iba a costarle más esfuerzo. Sabía muy bien que no podía negar el monoteísmo de los musulmanes, pero eso no le impidió acusarlos de ser monoteístas diabólicos. Para reforzar esta interpretación, Eulogio recurrió a la Storia de Mahometh —una biografía corta, agresiva y exagerada de Mahoma— que había encontrado cuando visitó el monasterio de Leyre un par de años antes (incorporando este texto en su Liber apologeticus martyrum, Eulogio pintó a Mahoma como un «muy astuto hijo de las tinieblas» y un «profeta falso», «lleno de un soberbio engreimiento» y «encendido por el fuego de su lujuria»; Liber apologeticus martyrum, 16; ed. J. Gil 1973, vol. 2, 483-486; trad. P. Herrera Roldán 2005, 203). Pero este ataque colérico y desatado debía verse como es: un producto directo de la capacidad de los cristianos ordinarios de aceptar a los musulmanes como «hombres que adoran a Dios y a una ley sagrada». Claro, enfocarse así en el denominador común era una estrategia cómoda para los cristianos andaluces dadas las circunstancias de sus vidas; pero no más cómoda para ellos que para los musulmanes, que sabía bien, desde el momento en que salieron de los desiertos de Arabia, que avanzarían más rápido si no intentaban forzar la conversión de cada cristiano con que habrían de encontrarse. La lógica pragmática que informó su actitud laissez-faire en cuanto a los asuntos internos de sus súbditos cristianos era la misma para los cristianos que se encontraron bajo la dominación musulmana. De hecho, no hay mejor definición de Ahl al-kitab (‘gente del libro’) que la de «hombres que adoran a Dios y a una ley sagrada» (J.M. Safran 2001, 590).

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En cuanto a la tercera proposición, la supuesta falta de milagros, Eulogio expone el argumento de sus oponentes cristianos de la siguiente manera: Si de verdad es Dios en cuyo nombre os sometéis a tan gran calamidad y creéis que éste es un martirio auténtico (…) ¿por qué no aterrorizáis a los sayones con cualquier prodigio o brilláis en presencia del pueblo con cualquier milagro (Eulogius, Memoriale sanctorum I,12; ed. J. Gil 1973, vol. 2, 378-379; trad. P. Herrera Roldán 2005, 81).

Esta acusación fue un golpe bajo, porque la falta de milagros desde la época de los apóstoles fue notada por muchos, incluso por Agustín. No obstante, los cristianos escépticos —que no habían sentido la necesidad de disculparse por los compromisos que sus antepasados habían contraído, sobre todo cuando podían evocar el ejemplo de la antigua Iglesia— requerían unas indicaciones irrefutables para convencerlos de que se habían equivocado. En su ausencia, podían dejar la carga de la prueba en las manos de Eulogio sin perder mucho el sueño. Es fascinante observar dos imágenes del islam tan diametralmente opuestas y a la vez surgidas de la misma tierra dhimmi. Los cristianos de los dos lados de esta frontera podían recurrir a un modelo pre-constantiniano —de un lado, el del mártir heroico; del otro, el de los que «dieron al César lo que era del César»— como norma de comportamiento de una vida cristiana dentro de los márgenes de una sociedad no cristiana. La diferencia depende de si el acto de vivir la vida tranquilamente dentro de las restricciones de la dhimma constituyó un caso de «dando al César», una forma de lapsus, es decir, una falta de atestiguar la verdad del cristianismo enfrentado a la «presión» de la conversión. Ese era el «crimen» que habían inventado los padres de la Iglesia como Tertuliano y Cipriano como respuesta a la represión oficial del cristianismo por parte del gobierno romano. Igual que la inmensa mayoría de los cristianos en el siglo iii, que se resistieron a la idea de sacrificar su vida para demostrar su entereza religiosa, la inmensa mayoría de los cristianos de Córdoba en el siglo ix estuvieron conformes con expresar su identidad religiosa dentro de las normas cotidianas de la sociedad anfitriona.

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Como Tertuliano y Cipriano lo hicieron en su época, Eulogio asumió un papel agresivamente didáctico para «reeducar» a los cristianos de Córdoba que tendían a ver a los musulmanes primero como una «gente del libro» que merecía algo de respeto de los miembros de una tradición hermana abrahámica y, segundo, como miembros de la sociedad anfitriona obligada por la ley a mantener su parte de las estipulaciones de la dhimma (Th. Sizgorich 2009, 4). Desde mi punto de vista, esta postura más suave acerca de los musulmanes constituye en sí misma una imagen auténtica del islam que conformó la perspectiva y el comportamiento del típico dhimmi cristiano, aun si ninguno de ellos vio la necesidad de defenderla o explicarla de una manera más formal (Ch.J. Halperin 1984, 443). De hecho, la misma falta de textos que ilustran directamente esta mentalidad sirve para reforzar la hipótesis de que esta disposición para acomodar la presencia del islam era mucho más ubicua y más penetrante que las actitudes defensivas y agresivas de Eulogio. Después de todo fue Eulogio quien sintió la presión de escribir y justificar el porqué de su lucha a contracorriente con la meta de «convencer» a sus correligionarios de su «error». En el proceso, opino, Eulogio nos legó a los historiadores modernos una impresión engañosa, porque su perspectiva del islam no fue la típica. Fue un constructo ad hoc y artificial, una respuesta exagerada a la imagen dominante (aunque callada) del islam de los dhimmis cristianos de Córdoba. Las obras de Eulogio no son las únicas que expresan entre líneas la voz de los cristianos andaluces. Si ampliamos nuestro radio de interés hasta incluir la Europa transpirenaica, podemos considerar también la Vida de Juan de Gorze (m. 974) escrita por un monje alemán, Juan de San Arnolfo, alrededor del año 980, pocos años después de la muerte de su protagonista. La parte pertinente de la vida es la que describe los tres años de Juan de Gorze en Córdoba durante el ejercicio de su tarea diplomática para el emperador alemán Otto I. Al llegar a Córdoba en 953, Juan recibió las visitas de Hasdai ibn Shaprut, el famoso médico y ministro judío del califa Abd al-Rahman III, y de un obispo (quizás el de Córdoba) que también se llamaba Juan. Nos interesa

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sobre todo el diálogo entre estos dos Juanes, de Gorze y de Córdoba, recordado por el tercer Juan, el de San Arnolfo. Según el texto, el obispo fue a visitar a Juan de Gorze para disuadirlo de entregar al califa la carta supuestamente calumniosa del emperador, y le dijo: Que considere las circunstancias bajo que vivimos. A causa de nuestros pecados, estamos sujetos al régimen de los paganos. Además las palabras del apóstol nos prohíben desafiar al poder civil. Nos queda una sola fuente de consuelo: que aún en la profundidad de tanta calamidad, no nos prohíben vivir según nuestras propias leyes. Pueden ver que somos seguidores diligentes de la fe cristiana y por eso nos honran y nos dan la bienvenida, disfrutando de nosotros casi como disfrutan de su compañía propia, mientras que detestan a los judíos. Por eso, por ahora, seguimos este consejo: que, mientras no hagan daño a nuestra religión, les obedecemos en todo lo demás y seguimos sus mandatos en cualquier asunto que no toque a nuestra fe. Así que te aconsejo dejar en silencio la mayor parte de estas cosas y suprimir esa carta, para que no provoque ninguna confrontación que sería peligrosa para ti y los tuyos, y totalmente innecesaria (Life of John of Gorze, 122; C. Smith 1988, vol. 1, 64-65).

Este fascinante atisbo tras la cortina de la vida cristiana en Córdoba a mitad del siglo décimo no se puede aceptar al pie de la letra, dado el patente propósito hagiográfico del autor, por no hablar de su distancia de los hechos. En primer lugar un obispo andaluz habría entendido bien que los musulmanes no eran paganos. Pero la lógica general de su apología suena auténtica por captar una estrategia «acomodacionista» que habría tenido sentido bajo tales circunstancias. El principio básico de «dar al César lo que es del César» se ve bien aquí. Además, se refiere transversalmente a la prohibición de expresiones de hostilidad dirigidas al islam y su profeta, una proscripción con raíces en los acuerdos de capitulación originales. Pero para el autor de la Vida de Juan de Gorze, nada de eso tenía sentido, no solo porque su Weltanschauung alemana no le permitía apreciar los distintos contornos de la vida cristiana bajo la dominación musulmana, sino porque fue su tarea hagiográfica representar a Juan de Gorze como defensor de la fe, dispuesto a sacrificar su vida para defender su visión post-constantiniana de la Iglesia. La reacción de Juan de Gorze, enfrentado a la lógica de

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Juan de Córdoba, nos recuerda a la reacción de Eulogio en su lucha contra la lógica de los cristianos que resistieron a sus esfuerzos pro-mártires. Juan llegó incluso a acusar al obispo de incumplir sus responsabilidades pastorales y de promocionar un nivel peligroso de «convivencia» con los musulmanes que, según los rumores, incluyó hasta la abstención de la comida proscrita por el islam y ¡la circuncisión! El obispo Juan volvió a defender sus acciones apelando al pragmatismo: La necesidad nos frena; de lo contrario, sería imposible vivir entre ellos. De hecho observamos estas costumbres como algo legado, observado por nuestros antepasados desde tiempos inmemorables (Life of John of Gorze, 123; C. Smith 1988, 67).

Dado el contexto, la respuesta del obispo tiene sentido: a mediados del siglo décimo, los cristianos andaluces se habrían acostumbrado al modus vivendi forjado sin fanfarria por generaciones de antepasados, un modus vivendi que se consideró no solo el statu quo, sino algo consagrado por la costumbre. Por supuesto, Juan de Gorze no lo vio así. «Nunca podría yo aprobar una transgresión de la ley divina motivada por el miedo o la amistad o debido a una ventaja humana» (Life of John of Gorze, 123; C. Smith 1988, 67). Desde su punto de vista, él tenía dos responsabilidades: primero, en su autoridad como diplomático, entregar la carta; segundo, en su facultad de cristiano, aceptar la oportunidad de morir como testigo de la fe. Repito, seguro que el fervor de Juan de Gorze se exageró a fin de aumentar su «currículum» como santo, pero la incapacidad de ese monje alemán de ponerse en la piel de un obispo andaluz suena sincera. Dado el propósito hagiográfico de su autor, habría sido mejor si el protagonista hubiera seguido con su postura agresiva entregando la carta y convirtiéndose en un mártir. Pero para nosotros el enfrentamiento de los dos Juanes es perfecto como es, ya que nos proporciona un paralelismo con el enfrentamiento retórico entre Eulogio y los cristianos cordobeses del siglo noveno, y confirma nuestras conjeturas sobre la evolución del cristianismo andaluz y su capacidad para hacer «limonada» de los «limones» de la ocupación musulmana. Para manejarse bajo un cambio de fortuna polí-

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tica así de radical, no había otro remedio (por lo menos para los cristianos que querían seguir siéndolo) que conceptualizar el islam de una manera que les permitiera «dar al César lo que es del César» sin sentir que se estaba privando a Dios de «lo que era de Dios». Es una pena que tengamos que reconstruir la voz de estos cristianos de Córdoba a través de los escritos de Eulogio, cuya perspectiva era tan idiosincrásica y estridente, y de Juan de San Arnolfo, un alemán con un propósito hagiográfico que contó con relatos de segunda mano. Pero por lo menos estas fuentes nos dan un contexto dentro del que podemos imaginarnos unos textos hipotéticos; textos hipotéticos que nos ofrecerían una interpretación del islam de acuerdo con las experiencias de los cristianos más acomodados a la vida bajo la dominación musulmana; textos hipotéticos, que aún en forma no escrita lograron dominar y determinar el discurso cristiano andaluz. Además de permitirnos reconstruir un texto que no existe, los contextos proporcionados por Eulogio y Juan de San Arnolfo teóricamente pueden ayudarnos a ubicar un hueco histórico para un texto existente que nos ha llegado sin contexto. Es decir, si existen textos latinos cuya imagen del islam o de su profeta es congruente con las imágenes reconstruidas de las obras de Eulogio y Juan, quizás no estaremos pisando terreno peligroso si proponemos que esos textos son productos del mismo lógico dhimmi que produjo reacciones tan agudas en Eulogio y Juan. Como ejemplo de un texto así en la búsqueda de tal contexto, les ofrezco el enigmático Tultusceptru de libro domni Metobii del códice de Roda. Todo del Tultusceptru es un misterio, empezando por el título (L. Vázquez de Parga 1971, 152). «Metobii» parece una versión disléxica de «Metodii», lo que sugiere una conexión con el famoso apocalipsis del siglo séptimo. Pero el único paralelismo entre los dos textos es la referencia mutua a la ciudad de «Erribon», una forma de Yathrib, es decir, Medina. Determinar la fecha de composición es imposible. Yo creo que, como los textos que lo rodean en el Códice de Roda, es un producto del siglo noveno, pero el único verdadero terminus ad quem es paleográfico. El escriba de este texto, quien aprovechó un verso en blanco al fin de la Crónica de Al-

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fonso, lo añadió —según el gran filólogo Manuel Díaz y Díaz— entre 1030 y 1060 (M. Díaz y Díaz 1970, 160). La falta de un contexto despejado no quita valor a este texto. Y aquí tengo que discrepar de las opiniones del mismo Díaz y Díaz, que lo consideró un «texto de escaso valor», notable solo por su «curiosidad». En mi opinión es un texto de gran valor; su «curiosidad» es una simple consecuencia del hecho de que casi nunca tenemos la oportunidad de ver en forma escrita una de estas imágenes más suavizadas del islam. El Tultusceptru es corto, por lo que les ofrezco aquí el texto entero: Cuando el Padre Obispo Osio vio a un ángel del Señor hablando con él […] El ángel le dijo: «Ve y habla con mis sátrapas que moran en Erribon. Estos habitantes del desierto, el pueblo apóstata al que te envío, tienen rostros implacables y corazones duros como el pedernal. Sus padres se han apartado de mí. Se han extraviado de mi pacto. Sus hijos han persistido en actos impuros y en los negocios, perjurando por mi nombre. Por eso ve y diles: “El que pueda oír, que oiga; y él que esté quieto, que esté quieto. Porque la casa del Señor está indignada”. Y diles: “No sean infieles sino creyentes”». Entonces [Osio] se puso en camino para hablarles las palabras del Señor. Pero él estaba débil y a punto de ser llamado por el Señor [es decir, Osio estaba para morir]. Entonces ordenó a uno de sus monjes, que se llamaba Ozim, que iba a Erribon [en su lugar]. Al oír las palabras que el ángel del Señor había narrado a su maestro, [Ozim] se puso en camino. Cuando llegó a Erribon, encontró en un roble un ángel de tentación que se parecía al otro ángel. El ángel maligno le dijo: «¿Cómo te llamas?» «Me llamo Ozim», respondió el joven. «Mi maestro, el padre obispo Osio, me mandó para repetir las palabras que me dijo a mí, las palabras que el ángel del Señor le había ordenado decir, antes del día en que llegó su llamada y su espíritu fue llamado al reino celeste». El ángel maligno le dijo: «Yo soy el ángel que fue enviado al Padre Obispo Osio. Ahora te diré las palabras que debes predicar a los sátrapas». Y le dijo: «No te llamarás Ozim sino Mahoma». Y el ángel le ordenó decir, para que los sátrapas creyeran: «Alla Occuber alla occuber situle ila citus est Mohamet zazulille». El monje no sabía que al hacer eso estaba invocando a los demonios, porque cada «alla occuber» servía para conjurar a los demonios. A causa de que el corazón [de Ozim] fue violado por este espíritu impuro, las palabras que el Señor le había narrado por su maestro se perdieron en el olvido. Y así, el que debía ser un recipiente de Cristo se hizo un recipiente de Mammon con la perdición de su alma. Todos los que se convierten a este error y todos

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los que, por su persuasión, van a convertirse, se numeran entre la compañía del infierno (Biblioteca de la academia de historia 78, Códice de Roda 185v).

Aun a prima facie, es obvio que este texto constituye algo muy diferente a la típica vida cristiana de Mahoma. Aparte de su distancia absoluta de la narrativa esperada sobre la trayectoria de Mahoma, el Tultusceptru se distingue también por su evaluación mucho menos peyorativa de los orígenes del islam. En la Storia de Mahometh, que se convirtió en el punto fuerte de la polémica de Eulogio, el profeta se presenta como un «muy astuto hijo de las tinieblas» y un «profeta falso», «lleno de un soberbio engreimiento», y «encendido por el fuego de su lujuria». Pero el Tultusceptru lo representa como un «monje» y un «joven» sin características abiertamente negativas. En lugar de ser inspirado por un espíritu de error, el Mahoma del Tultusceptru acepta su tarea evangélica de las manos de un obispo cristiano que había sido reclutado por un verdadero ángel del Señor. A pesar de llevar el nombre del famoso obispo español del siglo cuarto que, en un momento de debilidad ya al fin de su vida, cedió a la presión imperial y aceptó un compromiso con el arianismo, no hay ninguna indicación de que este «padre obispo Osio» se encontrara fuera de la ortodoxia. Al contrario, Dios lo eligió para devolver a los «sátrapas» perdidos al rebaño verdadero, es decir, al cristianismo. Como si quisiera subrayar su propia legitimidad, Ozim recordó al lector que él había sido enviado «para hablar las palabras que Osio me habló, las palabras que el ángel del Dios le ordenó hablar». Siguiendo la lógica de la narrativa, si Osio no hubiera caído enfermo o si su enviado no se hubiera dejado engañar por el otro ángel, el mensaje recibido por los sátrapas del desierto habría sido un mensaje cristiano. Visto desde esta perspectiva, el Tultusceptru se convierte en la trágica historia de una revelación pura que lamentablemente se pierde con consecuencias colosales. Aunque el destino de los árabes del Tultusceptru resulte idéntico al destino de los árabes de la Storia de Mahometh —es decir, encontrarse «numerados entre la compañía del infierno»—, el autor del Tultusceptru no culpa a Mahoma por llevarlos allí. De hecho, concedió no solo la inspiración divina en la

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cual se basaba el islam, sino también la pureza de su revelación original, incluso la pureza de las intenciones del propio Mahoma. Consideradas dentro del contexto de tantas imágenes cristianas del islam, como la de Eulogio, por ejemplo, estas son concesiones extraordinarias. ¿Qué tuvo en cuenta el autor del Tultusceptru cuando produjo esta biografía de Mahoma tan benévola, una biografía que no solo chocaba con la historia oficial del islam, sino también con las típicas biografías cristianas de la misma? Ahora llegamos al meollo del asunto. Como vimos antes, Eulogio sintió la necesidad de recurrir a la Historia de Mahometh para reforzar su punto de vista porque los cristianos, a quienes él dirigió sus razonamientos, se habrían acostumbrado a tratar el monoteísmo del islam como una justificación para su propia tranquilidad frente a la realidad innegable de su subordinación política. Es decir, ellos solían considerar a los musulmanes igual que los musulmanes los consideraban a ellos: «Hombres que adoran a Dios y a una ley sagrada», que en su inocencia aceptaron una revelación, originalmente pura, que había sufrido adulteración. Aquí entra el Tultusceptru. Así como la Storia de Mahometh proporcionó a Eulogio una historia de los orígenes del islam que justificaba la militancia de sus mártires, el Tultusceptru habría llamado la atención de los detractores de Eulogio, es decir, los cristianos que buscaban justificación para su participación en la sociedad musulmana a través de un reconocimiento de los dos fundamentos del islam, esto es, la adoración de Dios y una ley sagrada. La idea presentada por el Tultusceptru de que esta ley sagrada era originalmente de inspiración cristiana efectivamente redujo la distancia entre las dos religiones, mientras que la anécdota de su adulteración por el diablo otorgó a los cristianos una sensación de superioridad religiosa. Además, el hecho de pintar al profeta como un muchacho inocente engañado por el diablo, en lugar de un falso profeta dirigido por el diablo, no solo permitió al autor protegerse de las conocidas restricciones sobre los insultos al profeta, sino que confirmó las dudas sobre la propiedad de las acciones radicales de los mártires de Eulogio. Para concluir, solo quisiera subrayar algunas de las ideas que he avanzado aquí, más o menos explícitamente.

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Primero, estas imágenes menos agresivas, cazadas de una manera indirecta en las páginas de Eulogio y Juan de San Arnolfo —y, sostengo yo, expresadas más directamente por el autor del Tultusceptru— siguen siendo imágenes cristianas del islam e ipso facto, al fin y al cabo, son peyorativas. «Todos los que se convierten a este error (...) se numeran entre la compañía del infierno», concluye el Tultusceptru. Ni siquiera los cristianos, que se oponían a la postura estridente de Eulogio y sus mártires, podían permitirse profesar el mismo respeto al islam que daban al cristianismo sin perder su identidad religiosa y así aumentar la población de los cristianos apóstatas. Pero dentro del género de imágenes cristianas andaluzas del islam, hay una gama más amplia de opiniones sobre el mismo que los historiadores suelen admitir, y es importante tener en cuenta esta gran gama. Es importante, por un lado, porque es más precisa hablando en términos de historia. Pero, por otro lado, lo es también porque nos ayuda a contextualizar las imágenes del islam hiperagresivas que solemos ver en las fuentes, colocándolas en una relación natural y dialéctica con las imágenes más pacíficas. Y esta comprensión nos permite imaginar una conversación cristiana en curso sobre el significado del islam en lugar de una imagen monolítica del islam a la que todos los cristianos se suscribirían. Al fin y al cabo, estamos hablando de una conversación intramuros e incesante, pero una conversación (como las de móvil que se ven en las terrazas) de la que solo se oye a una de las partes. Segundo, las imágenes del islam más agresivas dominan las fuentes existentes, no solo porque son las más sexy, sino porque los cristianos no tan inclinados a ver el mundo en blanco y negro estaban menos dispuestos a dejar constancia de sus opiniones en pergamino. ¿Por qué? Porque, de un lado, dado el legado innegable de los mártires romanos, cuyas pasiones se resucitaban constantemente en forma litúrgica, creo que habría sido más difícil para cualquier cristiano postconstantiniano definir su identidad cristiana de una manera que no ofendiera a los miembros de una sociedad anfitriona no cristiana (Ch.J. Halperin 1984, 465, 446-449). Sí, Eulogio estaba nadando a contracorriente cuando decidió defender a sus mártires, pero por lo menos tenía la ventaja de tener acceso a los patrones narrativos de un tremendo depósito de pasiones

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romanas que no dudaban en dar un aplauso a los cristianos que priorizaban sus obligaciones con la ciudad de Dios sobre las de cualquier ciudad terrenal. De otro, los cristianos que preferían ver el mundo con matices de gris, en lugar del blanco y negro, constituían la mayoría de los cristianos que vivían en las ciudades andaluzas en el siglo noveno y décimo, y por eso tal vez no se sintieran impulsados a defender sus perspectivas más pragmáticas sobre el islam y su fundador. Si sus opiniones eran el magma ideológico de la comunidad cristiana de Córdoba, la carga de la prueba recaía sobre los hombros de los que abogaron por medidas más drásticas. Y finalmente, dada la preponderancia de las imágenes más agresivas y el hecho de que su meta retórica era (por lo menos implícitamente) convencer a los cristianos escépticos, es muy fácil caer en la trampa de descartar a los cristianos «blandos» como cristianos malos. El hecho de que la conquista musulmana de España había degradado efectivamente a los cristianos andaluces al estatus de los judíos solo habría reforzado esta interpretación. Pero es más justo y correcto historicamente considerarlos como cristianos buenos que eran fieles a otra versión del cristianismo —históricamente la versión de los cristianos preconstantinianos— y, más actualmente, la de cualquier comunidad cristiana que tuvo la suerte de encontrarse al otro lado de la frontera religiosa; por ejemplo, los cristianos nestorianos, que ya antes de las conquistas musulmanas, bajo el dominio de los persas, lograron no solo sobrevivir sino multiplicarse por toda Asia. Ni la historia de los nestorianos ni la de los dhimmis andaluces constituye una historia de cristianos «blandos», sino de cristianos que entendieron su papel al margen del paradigma postconstantiniano que ya no podía respetar una Iglesia apolítica, es decir, una Iglesia sin la «tierra prometida» que era necesaria para confirmar su estatus de «pueblo elegido».

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Comentari

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estilístic de la

d’Embricó de

Josep M. Escolà Universitat Autònoma de Barcelona La Vita Mahumeti és un poema que està format per 1148 versos, combinats en 574 dístics elegíacs, amb rima lleonina. No són, doncs, només hexàmetres lleonins, com diuen J. Tolan (1996, 26) i N. Petrus (2005, 1092). Hi ha divisió d’opinions sobre l’autor del poema i la seva cronologia, però sembla prevaler l’opinió que identifica l’autor amb un personatge que exercí de tresorer a la ciutat de Mainz entre els anys 1090 i 1112, tal com exposa N. Petrus (2005, 1093). Quant al contingut, el poema encaixa en el context socioreligiós que va propiciar l’aparició d’una literatura cristiana de caràcter apologètic que ataca la religió islàmica i la considera una desviació herètica de la religió cristiana. J. Tolan (1996), en contraposició a les nombroses hagiografies cristianes que circulaven, defineix aquesta Vita Mahumeti com una antihagiografia atesa la perspectiva negativa que presideix la narració de la vida de Mahoma. Desprestigiar la figura del profeta fou una de les estratègies emprades per alguns autors cristians. No m’entretindré aquí a parlar de les fonts que poden haver inspirat Embricó, ja que en parlen, tant Guy Cambier en la introducció de l’edició del text1 de la Vita Mahumeti, com també Tolan i *  Aquest treball ha estat elaborat com a activitat del projecte de recerca 2014 SGR 53 de l’AGAUR-Generalitat de Catalunya. 1  Aquesta edició del text és la que he tingut com a referència per a aquest comentari.

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Petrus en els seus respectius treballs. La conclusió és que l’autor del poema coneix i té en compte textos precedents, tant de la cultura oriental com occidental. D’acord amb el títol, el comentari se centrarà, sobretot, en els recursos estilístics que ha fet servir el poeta al llarg de la seva obra. Abans, però, resumiré esquemàticament l’argument del poema. El poeta comet un anacronisme en situar els fets a l’època de l’emperador Teodosi. El protagonista principal és un cristià renegat, que el poeta anomena Magus; ell és el que conduirà i manipularà l’acció segons els seus interessos. Arribat a Líbia, coneix un esclau de la cort del rei, anomenat Mammutius, que és el nom amb el qual és designat Mahoma. Magus mata el rei i convenç la vídua d’aquest perquè es casi amb Mammutius. Un cop han agafat el control del poder, amaguen i alimenten un vedell fins que aquest es converteix en un enorme toro que deixen anar enfurismat pel territori. Prometen que qui aconsegueixi dominar-lo serà el rei de Líbia. Llavors Mammutius surt a trobar-lo i, com que el toro el reconeix perquè l’ha estat criant, se sotmet mansament davant d’ell. Un cop és proclamat rei, Mammutius, instigat sempre per Magus, anul·la la llei cristina (Mammutius fit rex per quem sacra deperiit lex, v. 695) i, en el seu lloc, instauren la luxúria (ergo prurigo Veneris scelerum fit origo, v. 785). Els cristians són perseguits i Déu castiga Mammutius amb l’epilèpsia (nam male pro gestis rapit hunc epileptica pestis, v. 839). Magus, però, ho camufla explicant que els atacs epilèptics són estats de trànsit durant els quals Mammutius és emportat perquè es trobi amb Déu i rebi les seves instruccions. Finalment, Mammutius mor entre un ramat de porcs; d’aquí la prohibició de menjar carn de porc per als seguidors de la religió islàmica. Magus enterra Mammutius en una luxosa tomba, obra d’enginyeria, ja que sembla suspesa a l’aire, a la vista de la qual, hoc ubi uiderunt stulti, Mahumet coluerunt (v. 1145). L’inici i el final del poema il·lustren clarament sobre quina és l’orientació a partir de la qual treballa el poeta: posar en evidència els errors nefastos de la doctrina islàmica, fruit de les malèvoles intencions i accions dels protagonistes de l’obra, que són el Magus i Mammutius o Mahumet:

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1 Heu! Quot sunt stulti, miseranda fraude, sepulti,   contemptaque Dei cognitione rei. qui Christum spernunt cuius miracula cernunt,   quem Dominum solum iam tremit omne solum! 1145 Hoc ubi uiderunt stulti, Mahumet coluerunt,   gente quod in Libica fecerat ars magica. Sed nos errorum quia causas diximus horum,   musa manum teneat et Mahumet pereat!

La selecció del lèxic que fa l’autor és prou eloqüent. Ja des del primer vers sunt stulti ... qui Christum spernunt i ho són també a l’última estrofa els que Mahumet coluerunt. I encara és més explícita la posició del poeta quan tanca el poema amb la contundent maledicció Mahumet pereat! De fet, al llarg de tota la composició es fa evident un lèxic negatiu sempre que es refereix a Mahoma i a la seva doctrina. Es pot comprovar també en els versos següents: 43 Sed sunt pagani qui spe luduntur inani,   qui, quodcumque uolunt, pro deitate colunt, nec gens errore seducitur ista minore,   de qua proposui scribere ceu potui.

Aquesta gens seduïda pel gran error serà misera (66), exosa-perniciosa (191), confusa (775), polluta (871), stulta (1003), etc. L’autor, doncs, ja de bon principi ens deixa clar que el seu objectiu és escriure sobre l’error que ha seduït part del poble i, així, donar resposta al noble baró, Godeboldus, que vol saber quin és l’origen d’aquesta desgràcia que s’ha estès. 73 At tu summorum speculum, Godebolde, uirorum,   quod fuerit, queris, principium sceleris primaque tantorum fuerit que causa malorum;   precipis, expediam; precipis et faciam

Crida l’atenció l’ús repetit dels termes scelus i sceleratus en el poema (21 vegades) en referència a la doctrina islàmica i els seus seguidors. Són interessants les descripcions que fa d’algunes situacions especialment dramàtiques, en les quals el poeta recorre a diferents

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recursos estilístics a fi de donar més èmfasi als sentiments que produeixen. Així, per exemple, expressa el dolor que envaeix tothom a causa de la mort del cònsol: 280-283   fugit ab ore color insolitusque dolor omnes confundit: hic flens sua pectora tundit,   hic crines lacerat, quemque dolor macerat, hic gemit, hic plangit, omnes unus dolor angit.

La repetició del mot dolor, els gestos tòpics de lamentació (pectora tundit, crines lacerat), el plany manifestat amb diferents verbs, l’anàfora amb hic, l’antítesi omnes unus, tot junt, crea una atmosfera de profunda tristor. En els versos següents la commoció generada per la mort del rei de Líbia és ressaltada, d’una banda, pel lèxic emprat, concretament, verbs que indiquen la tristor de tota la població, col·locats, la majoria, a principi de vers (flet, flent, merebant, merebat); d’altra banda, l’enumeratio detallada dels diferents grups de la societat que ploren la mort del rei afavoreix també el dramatisme. 405-414 O uere pietas uix luctus dat sibi metas!   Flet robur iuuenum debilitasque senum, flet pietas matrum, meret reuerentia patrum   flentque simul teneri cum patribus pueri. Affrica merebat quia pro se quisque dolebat   omnis christicola, miles et agricola. Par quoque seruorum luctus fuit et dominorum,   merebant inopes, quique tenebat opes. Merebat clerus monachorum grexque seuerus   et quisquis coluit rite Deum, doluit.



Una altra circumstància en la qual l’autor torna a fer gala del seus recursos és l’aparició del taurus2 que ho envesteix tot: 515-520 Ceu moueat bella fera territa luce nouella   exiliens mugit et uelut aura fugit. Vnde mora parua cito proxima transuolat arua,   nullius miserens, singula queque terens.

És també interessant la descripció del toro que fa Embricó en els versos 368-386. No la comento aquí perquè ja ho fa àmpliament Cambier (1961, 18-20). 2 

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Nulli parcebat, homines et rura premebat,   eque strauit oues perualidosque boues sternebatque sata tumido calcans pede prata,   nec quod taurus erat, esse memor poterat.

i que provoca el pànic en regio tota. Aquí acumula lèxic del camp semàntic de la por (formidine, metuens, pauens, trepidi, monstrum terribile, pauet, pertimuit, tremuit) i de les conseqüències que origina (fugitat, lacitat, fugerunt, fugiebant). L’al·literació amb consonats sordes i fricatives marquen també aquesta escena: 581-590 Iam regio tota tauri formidine mota,   pars metuens fugitat, magna pauens lacitat. Sed qui fugerunt, ita conuentum subierunt,   ut sibi concilium conferat auxilium, esseque dicebant, pro quo trepidi fugiebant,   monstrum terribile, pene boui simile, quod, parcens nulli, uix turbe cederet ulli   quaque furens rueret, omnia destrueret. Ad quod conuentus pauet omnis et ipsa iuuentus   monstrum pertimuit atque pauens tremuit.

Més endavant, Embricó descriu la corrupció moral que ha envaït la societat. Venus, símbol de la luxúria, regna arreu. L’effrenata uoluptas i la ceca libido consumeixen homes i dones, siguin joves o vells: 785-794 Ergo prurigo Veneris scelerum fit origo,   Affrica dum temere polluitur Venere. Sollicitans nuptas ruit effrenata uoluptas   Nullaque uirgo fuit nubere que potuit. Aspernata thorum mulier uaga legitimorum   Quodlibet esse pium credit adulterium. Omnes ardebant, uir et uxor idem faciebant,   Ceca fuit iuuenum, ceca libido senum. Quare plerumque sexum confudit utrumque   Incertumque genus fecit iniqua Venus.

Culmina la descripció d’aquesta disbauxa dels costums amb l’esment de l’acceptació de les relacions homosexuals i de l’incest. L’antítesi del primer dístic d’aquest fragment és contundent; i no ho és menys l’últim pentàmetre: el lliure albir és la nova llei.

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Vitae Mahometi 799-808 Vt scelus irrepsit, honor et reuerentia cessit   que commisceri non poterant sceleri. Quare laudari ceptus fuit et celebrari   omnis concubitus lege sacra uetitus. Dum tibi, Natura, rapuerunt ui tua iura,   femina queque parem, mas subigendo marem, mox contra morem frater premit ipse sororem,   nupta soror fratri uictima fit baratri; incestat matrem sua proles, filia patrem:   sic quicquid libuit, lege noua licuit.

Un altre passatge a considerar és el del testimoni dels cristians martiritzats. Fa al·lusió fins a setze maneres de patir el martiri, introduïdes jugant, sobretot, amb la repetició dels pronoms quidam, ille, hic. Cal destacar, a més a més, el predomini de la idea del triomf del màrtir mitjançant les formes verbals uicerunt (2 vegades), coronatur, triumphauit.

820-830 Quidam uerberibus, pars quota carceribus   mundum uicerunt, quidam flagris perierunt. Ille famen patitur, ille siti moritur,   quidam truncati, quidam sunt igne probati, uectibus hic foditur aut oleo coquitur,   ille coronatur quia uiuus decoriatur, hic sectus periit astraque sic subiit,   ille triumphauit quia coruos in cruce pauit, hic ymbrem rapidum sustinuit lapidum,   tigribus oblati quidam uel precipitati, uicerunt alii supplicio gladii.

Un altre exemple d’aquest tipus de descripcions el trobem en la detallada exposició dels patiments de Mahoma, que culminaran amb la seva mort: el profeta, víctima d’una pestis (vers 1022), crema de dolor per dintre i per fora, totes les parts del seu cos es van paralitzant, etc. L’al·literació amb consonants sordes i sibilants i la intensitat semàntica del primer dístic creen ja una atmosfera especial, continuada pels verbs escollits a l’hora de narrar aquesta dolorosa escena:

1025-1034 Viscera constringens intus dolor estuat ingens;   estuat interius nec minus exterius. Omnia torpebant, manus, os, pes, lingua rigebant;   totus diriguit, totus iners iacuit.

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Guttur preclusum lingue uocis negat usum,   stabant sed uacua lumina luce sua. Quid moror? Immensus dolor abstulerat sibi sensus   iamque subacta fere uita parat fugere: Quod portendebant spume quibus ora madebant,   et male continuus flatus et exiguus.

Fins aquí la selecció de situacions descrites en un conjunt de versos. Passo, a continuació, a exposar exemples més concrets de diferents figures estilístiques que utilitza Embricó. El recull no pretén pas ser exhaustiu sinó mostrar els textos que poden il·lustrar més bé l’habilitat de l’autor del poema. El poeta, el qual, com ja hem pogut comprovar, coneix bé i àmpliament el camp lexical, sovint juga amb figures etimològiques combinant substantius i verbs derivats de la mateixa arrel en un curt espai:

35 Que cum narrare nullus queat numerare,   cur ego dinumero cum careant numero?



161



quam rex signauit signoque crucis reuocauit

467 Cumque sibi stratum uidisset equum faleratum,   quid michi cum faleris? dixit homo sceleris, Quis michi strauit equum?



672 accedunt trepidi mox proceres stupidi   scriptaque legerunt propter que plus stupuerunt



959 uos exaltabo, michi uos ego consimilabo;   hic michi, si meretis, consimiles eritis.



1041 O tandem moritur! Morienti Stix aperitur   et Stigius latro mergitur in baratro.

Aquest mateix afany de jugar amb els mots també es veu en l’ús freqüent de la figura del políptoton:

10

neue tuendo reos sim reus inter eos



71

expulit errores error nouus iste priores

213 nam uiuebat ita sceleratus simplice uita,   simplex apparens et quasi felle carens

Vitae Mahometi

92



274

reddens pro donis talia dona bonis



636

o mira mirum strenuitate uirum!



717 nam tu mechandum statues uenerique uacandum;   luxuriet penus sitque soluta uenus!

785 ergo prurigo Veneris scelerum fit origo,   Affrica dum temere polluitur Venere.

799 Vt scelus irrepsit, honor et reuerentia cessit   que commisceri non poterant sceleri.

805 Mox contra morem frater premit ipse sororem,   nupta soror fratri uictima fit baratri. 1043 Et quia dampnauit animas et corpora strauit,   nil parcens anime, corporibus minime.

1121 Marmore candebat Pario quocumque patebat,   sed marmor Parium uicit opus uarium.

No hi podia faltar la presència de l’anàfora, gairebé sempre repetint el mot a l’inici d’hemistiqui, amb finalitat pleonàstica:

191 Nam gens exosa Christo, gens perniciosa,   gens Mahumet parens et ratione carens



921



929 Vos! genus electum, uos! nil sapitis nisi rectum,   Vos uerum sapitis, membra sacri capitis!

Vos! michi sudoris, uos estis causa laboris!

933 Vos! Superis grati, uos! libertate beati,   Vos Deus innocuos estimat esse suos. 1028 Totus diriguit, totus iners iacuit

El vers 1115 construxit fanum / fanum non, immo profanum és un exemple d’anadiplosi. A vegades combina dos recursos estilístics, per exemple, l’anàfora amb el paral·lelisme:

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Vita Mahvmeti d’Embricó



76

precipis, expediam; precipis et faciam



180

fallere non potuit, fallere quos uoluit



634

qualia sustinuit, qualia non timuit!



776

o socianda feris, o miseranda, peris!



822

ille famen patitur, ille siti moritur

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93

Sovint el paral·lelisme en la disposició dels elements permet, a més a més, l’el·lipsi d’algun d’aquests: dextra fuit gladius, leua manus clipeus (632), illis solamen, illis fuit ipse iuuamen (401), ceca fuit iuuenum, ceca libido senum (792). Pot combinar-lo també amb una lítote: applaudunt iuuenes, nec tacuere senes (570). La rima interna entre els finals dels hemistiquis facilita la combinació de la disposició paral·lela dels elements amb la paronomàsia:

292 1090



qui lacrimando madens inque dolendo cadens conservando teget atque fouendo reget

565-567 Hic confirmabit et iusticiam solidabit,   noxia mutabit et noua iura dabit. Et qua regnabit, mala quelibet inde fugabit

La figura de l’antítesi semàntica apareix marcada amb construccions paral·leles:

24



136

simplex delirum nam rapit ipsa uirum

244

an michi difficile quod minimis facile?



258

quod sibi mors leuior, uita foret grauior



366

his solis patuit res, alios latuit



460

una domus geminos non patitur dominos



igneus inde uigor, frigoris inde rigor

(exemple interessant també de figura etimològica: domus-dominos).

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731-734 Illi scripture debemus credere iure   iureque suscipio quod fauet arbitrio. Contra, scripturam que dat legem nocituram   iuste despicio nam nocet arbitrio

En aquest cas, l’antítesi a nivell conceptual és accentuada amb la contraposició textual dels dos pentàmetres: 766



rebus priuari suppliciisque dari

així com també amb construccions quiàstiques: 361



1132



qui fuit infernis uicina, remota supernis sicut nocturnum lucida stella polum

El quiasme també apareix en la disposició dels elements d’un vers que incideixen en una mateixa idea: nempe maritali theda3 rituque iugali (313); incestat matrem sua proles, filia patrem (807). Un últim exemple d’antítesi, diferent dels anteriors, és el pentàmetre errorisque tui praemia percipies (1008), amb l’oxímoron errorispremia. El recurs fonètic de l’al·literació és força utilitzat pel poeta. En donem només uns exemples amb sons sords i fricatius.

132-134   Vox ut conticuit, rex tacitus stupuit. Quid sit, miratur, tamen ignorans ueneratur   et replicat monitus talibus attonitus.



153-154 Pro quo de more dum perstrepit aula fauore,   infremuit subitus et fauor insolitus.



160



197



235

sternitur atque tacet dum stupefacta iacet Qui pulsus dira flagrans exestuat ira   et rabida uadens perditione madens. ut Magus hec pactus fuit, illo stetit stupefactus

En el text alguns mots porten una H no etimològica. També hi és en thoris (v. 381), catharactas (v. 683), perhennis (v. 994), Sathane (v. 999). 3 

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362   et Stigio ritu tetra, timenda situ carcere dampnatus tali uitulus modo natus   clauditur et crebris pascitur in tenebris.

444

arma uiri caperent castraque perstreperent

470   simplex et sapiens, queque futura sciens, et, puto, sermone sapientior est Salomone

985

inque modum tonitrus tantus ferit ethera clamor



1023

et cadit exsanguis, torpens quasi frigidus anguis

Volem fer aquí un parell d’observacions respecte a la versificació del poema. Com ja hem dit abans, el poeta aplica la rima lleonina, però hi ha dos dístics en els quals fa rimar els dos versos entre ells al final: 983-986 Hec postquam dixit, gens simplex laude canora   intonat, adiectis plausibus absque mora. Inque modum tonitrus tantus ferit ethera clamor   quantum Iunonis sub Ioue nescit amor.

D’altra banda, sorprèn l’hexàmetre del vers 557 Quem Deus eligat, hunc homo diligat et ueneretur!, en el qual la rima asonant entre els finals dels hemistiquis resulta més aviat forçada. Hi ha altres casos d’una rima que es pot qualificar de laxa com, per exemple, en l’hexàmetre del vers 115: nil equidem grauius quam sarcina nominis huius, ja que la I de grauius és un so vocàlic mentre que la d’huius és considerada consonant. En el pentàmetre del vers 1014: dignis persequitur suppliciis. Igitur, tot i que, fonèticament, la rima és correcta, sembla forçada la inclusió de la conjunció igitur, purament expletiva i pertanyent al període sintàctic del dístic següent. Els hemistiquis, a vegades, resulten una mica desequilibrats sil·làbicament, malgrat que, en algun cas, es pot pensar que és intenció expressa del poeta, com en el vers 399: desolatarum / spes ille fuit uiduarum, on les cinc síl·labes llargues d’una sola paraula omplen el primer hemistiqui, potser amb la idea de marcar més intensament l’estat de desolació de les vídues. Em fixaré ara en les principals referències mitològiques que apareixen al llarg del poema, aspecte que sempre és d’interès pel

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que fa al nivell cultural de l’autor i el seu context. És il·lustratiu al respecte el fragment en el qual, referint-se a la gens que seguirà la doctrina islàmica, afirma que aquesta (ipsa) nega els déus pagans. Resulta curiosa la perífrasi del primer vers per referir-se a Neptú sense dir-ne el nom:

47-52

Ipsa Iouis mundum fratris negat esse profundum;   Plutoni Stigium detrahit imperium et reputat uanam rem cum Iunone Dianam   nec facit eximium Palladis ingenium; Martem cum Venere dicit deitate carere   et negat esse deum cum Protheo Nereum.

També recorre a la perífrasi quan vol indicar l’arribada de la nit, amb l’epítet clàssic, tòpic entre els autors medievals, per designar el sol: At postquam luxit Phoebus mundoque reduxit/ luminis officium (277), com també quan parla dels llocs infernals:



998-1000   iam patet Ditis aula tuis meritis. Te, membrum Sathane, chaos absorbebit inane   et, quasi te siciat, Tartarus omnis hiat. 1007

cumque tuo Mahumet Plutonis uictima fies

El poeta, quan Magus es lamenta per la mort de Mahumet, el presenta justificant-se sobre la inutilitat del seu plor amb el record de Príam a qui no li va servir tampoc plorar davant la mort del seu fill Hèctor: 1061-1064 At cum sentiret, dolor hic quod inanis abiret   et quod flere suum cederet in uacuum, secum dicebat: «Quando pater Hectora flebat,   numquid ei lacrime profuerant? – Minime!

Finalment, presento una llista de les reminiscències d’autors clàssics que m’han semblat més evidents, concretament, de Virgili i Ovidi. Sempre queda el dubte de fins a quin punt el poeta Embricó coneixia directament l’obra dels autors clàssics o li arribà aquesta influència a través de florilegis. Fan pensar en aquesta segona possibilitat les clàusules que es troben repetides en nombrosos textos llatins. Cal dir que Cambier ja parla de la influència d’Ovidi en alguns passatges del poema. No comparteixo, però, tots

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els exemples que dóna. Per això, aquí he preferit donar només els exemples més rellevants. El vers 131, Ne credas turbe, latet hostis ut anguis in urbe!, ens recorda el vers 93 de la tercera Bucòlica de Virgili: frigidus, o pueri, fugite hinc, latet anguis in herba. La monoftongació del diftong AE (turbae > turbe) permet la rima amb urbe. La resta de reminiscències de Virgili ens porten a l’Eneida: Vita Mahumeti Aeneis 24 75 195 199 377 857 965 985

igneus inde uigor causa malorum causa mali talis in Libiam cursus detorquet oris hiatus hec qua fecerat arte uia prima salutis ferit ethera clamor

6.730 11.361 6.93 4.196 11.680 9.304 6.96 5.139

igneus est olli uigor causa malorum causa mali tanti ad regem cursus detorquet oris hiatus quem fecerat arte Lycaon uia prima salutis ferit aethera clamor

103 Aen. 2.688:

tunc exaltabat palmas uocemque leuabat extulit et caelo palmas cum uoce tetendit

833 Aen. 4.72:

Inuia siluarum peragrant rabiesque ferarum illa fuga siluas saltusque peragrat

1023 Aen. 11.818:

cadit exsanguis, torpens quasi frigidus anguis labitur exsanguis, labuntur frigida leto

Pel que fa a Ovidi, és l’obra de les Metamorfosis la que sembla tenir més present Embricó: Vita Mahumeti Metamorphoses 105 pauca locutus 8.705 pauca locutus 115 nil equidem 15.259 nil equidem 173 i procul 2.464 i procul 203 urbe relicta 15.487 urbe relicta 243 munera poscis 2.99 munere poscis 281 sua pectora tundit 536 pectora tundunt 373 cornibus horrendus 7.151 dentibus horrendus 417 sic lacrimis 9.663 sic lacrimis 457 decet omnes sceptra tenere 3.265 sceptra tenere decet 533 suspiria traxit ab imo 10.403 suspiria duxit ab imo pectore pectore

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647 945 1121 1123

per secula longa tropheo causa laboris marmore candebat Pario nam si uixisset opus ... materiam uici

15.446 4.739 3.419 2.5

per saecula longa potentem causa laboris e Pario formatum marmore materiam superabat opus

També es poden establir paral·lels amb altres obres d’Ovidi. Per exemple, el primer hemistiqui del vers 280, fugit ab ore color, recorda el fugit ab ore pudor de Tristia 2.30; així com el primer hemistiqui del vers 500, sit procul omnis equus, ho fa respecte a sit procul omne nefas de l’Ars amandi 2.107. Tot seguit dono exemples de reminiscències textuals de Virgili i Ovidi alhora: 197 flagrans exestuat ira Aen. 9.798; Met. 6.623; 13.559 569 dixerat et Aen., Met. passim 603 uocibus his Aen. 9.83; Met. 9.674 1025 intus dolor estuat ingens Aen.10.870 Met. 9.465 1031 quid moror? Aen. 4.325; 6.528; Met. 13.531 1035 mortis imago Aen. 2.369; Met. 10.726

exaestuat ira dixerat et uocibus his aestuat ingens; aestuat intus quid moror? mortis imago

Cal dir que la majoria d’aquests textos paral·lels ocupen el mateix lloc dins de les respectives composicions poètiques, que acostuma ser al principi o al final de vers. També es podrien trobar algunes clàusules en altres poetes clàssics com, per exemple, Lucà, però m’ha semblat suficient fer la comparació, principalment, amb l’Eneida de Virgili i les Metamorfosis d’Ovidi. No vull deixar de comentar, canviant totalment de perspectiva, l’atribució d’un tòpic d’origen bíblic al rei de Líbia: 399-401 Desolatarum spes ille fuit uiduarum,   amplectens miseros ceu proprios pueros. Illis solamen, illis fuit ipse iuuamen.

L’atenció a les vídues, als orfes i als pobres és un mèrit destacat en epitafis i en poemes de caire panegíric dedicats, sobretot, a personatges del món eclesiàstic. A la vista de tot el que he exposat, malgrat que no he aportat la totalitat d’exemples que podrien corroborar encara més les carac-

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estilístic de la

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terístiques estilístiques del poeta, crec que es pot treure la conclusió que Embricon Moguntinus tenia una bona formació retòrica, pròpia d’aquell segle xii al llarg del qual es produí ja una renaixença cultural. D’altra banda, l’autor del poema és testimoni actiu d’aquell corrent apologètic de la literatura cristiana que volia frenar l’expansió de la doctrina islàmica, no tant amb arguments teològics i filosòfics com mitjançant la denigració del seu iniciador, Mahoma.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

y los

La Concordia contrariorvm textos sobre Mahoma en el siglo

xii*

Eustaquio Sánchez Salor Universidad de Extremadura A lo largo de los siglos el enfrentamiento entre cristianos y musulmanes se ha intentado resolver en muchas ocasiones con las armas; en otras, se ha intentado con la ratio y la palabra. Es el siglo xii el momento en el que se produce la eclosión de movimientos que tratan de solucionar el problema con la palabra. En este siglo aparecen dos tipos de obras sobre Mahoma: por un lado, vidas de Mahoma; por otro, traducciones del Corán. Las primeras, para demostrar, con textos y con argumentos históricoracionales, que Mahoma no es un verdadero profeta. Las segundas, para poder discutir, desde el conocimiento, la doctrina del adversario; no se trata de rechazar la doctrina del contrario sin conocerla; hay que conocerla, por ello se traduce, y, conociéndola, refutarla con argumentos. Lo que nos interesa en este trabajo es analizar el fondo cultural del siglo xii que hizo posible la aparición de textos sobre Mahoma en los cuales se intentaba convencer a los mahometanos, mediante la razón y la palabra, de que estaban en el error y debían convertirse. Los movimientos culturales que dan lugar a la aparición de posiciones pacifistas aparecen con frecuencia ligados a movimientos de reforma, ya moral, ya intelectual. Y es que en los mo-

*  Agradezco mucho a la profesora Cándida Ferrero las referencias bibliográficas de ediciones modernas que generosamente ha incorporado al texto original.

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vimientos de reforma hay siempre un denominador común: se hacen siempre en reacción contra la vida acomodaticia, la relajación de costumbres, la indolencia, en definitiva, de las capas oficiales de la Iglesia; y también en reacción contra las posiciones intransigentes oficialistas. Pues bien, esos movimientos reformadores tienden a seguir un doble camino, que los lleva a metas muy diferentes: un camino es el de tratar de imponer la razón, la luz de la inteligencia sobre la doctrina encorsetada de la religión; trata este camino de liberar al hombre de los miedos y fanatismos que la religión oficial impone. El otro camino es el de la exageración ascética, mística y disciplinaria; estos últimos caen con frecuencia, en efecto, en ese tipo de exageraciones que terminan en la mayoría de los casos en la heterodoxia. Ligado a estos movimientos de reformas monásticas, religiosas e incluso intelectuales, surge, ya en el siglo xii, el ideal de conseguir la paz con los musulmanes sin las armas. Ese ideal sigue los dos caminos que hemos apuntado antes: por un lado, el camino de la razón, de la luz de la inteligencia, las cuales, piensan sus defensores, deben prevalecer por encima de las armas. En ese camino habría que colocar a intelectuales tan importantes del xii como Pedro el Venerable y Pedro Abelardo. Por otro lado, está el camino de la exageración y desviación del significado de esa luz de la inteligencia, que dio lugar al iluminismo profético: son las profecías del Antiguo Testamento las que apuntan a la solución del conflicto; y esa solución no es otra que la vuelta a la Jerusalén bíblica, con la desaparición del poder oriental, representado por el islam, y la desaparición del poder occidental, representado en Roma: Roma y Babilonia han de caer para que triunfe la Jerusalén auténtica. Estos iluminados buscan también la paz y el final del enfrentamiento entre Occidente y Oriente; pero, claro, a costa de la desaparición de los dos polos en conflicto hasta ahora para que quede solo la Jerusalén bíblica. Pedro Abelardo fue, como es sabido, acusado de heterodoxo; también han sido considerados como heterodoxos los poetas goliardos del siglo xii, seguidores de Pedro Abelardo y que, en el terreno que estamos analizando, adoptan una posición muy curiosa, como veremos.

La Concordia

contrariorvm y los textos sobre

Mahoma

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Vamos a estudiar, pues, en este trabajo la postura de Pedro Abelardo, Pedro el Venerable y la de algunos poemas goliardos en relación con el conflicto entre cristianismo e islam. Pedro Abelardo La idea filosófica que subyace tras la posición de Pedro Abelardo en el conflicto es la concordia contrariorum u oppositorum. Él es autor de una obra titulada Sic et non donde recoge textos contradictorios sobre ciento cincuenta y ocho cuestiones. Son discusiones sobre afirmaciones y negaciones de la misma cosa, un método dialéctico, anticipación a la quaestio escolástica. Pero, al mismo tiempo, es una obra que refleja la idea de que los contrarios pueden tener sentido ambos. El prólogo de esta obra comienza con estas palabras:1 Cum in tanta verborum multitudine nonnulla etiam sanctorum dicta non solum ad invicem diversa, verum etiam invicem adversa videantur, non est temere de his judicandum, per quos mundus ipse judicandus est, sicut scriptum est: Judicabunt sancti nationes (Sap. III); et iterum: Sedebitis et eos judicantes (Luc. XXIII); nec tanquam mendaces eos arguere aut tanquam erroneos contemnere praesumamus, quibus a Domino dictum est: Qui vos audit, me audit; qui vos spernit, me spernit (Luc. X). Ad nostram itaque recurrentes imbecillitatem nobis potius gratiam intelligendo deesse quam eis scribendo defuisse credamus… (PL 178, col. 1339).

En el método medieval de la discusión sobe opiniones contrarias de los autores —cuestión fundamental en la lectio, quaestio y disputatio medievales—, Pedro Abelardo, a propósito de las opiniones contrarias entre sí de los santos padres, comienza diciendo, pues, que el error está, no en los santos padres que se contradijeron entre sí, sino en la interpretación poco inteligente de los estudiosos. Lo que hay que hacer es congeniar inteligentemente las contradicciones. Y eso es lo que él hace. La primera cuestión propuesta por Pedro Abelardo es curiosamente esta: «Quod fides humanis rationibus sit astruenda et contra». La fe se ha de basar en razonamientos humanos y la fe no se ha de basar en Aunque existe una edición moderna de la obra [Blanche B. Boyer-Richard McKeon (edd.) (1977), se ha optado por la versión Petrus Abaelardus, Sic et non, PL, 178, cols. 1139-1610. 1 

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razonamientos humanos. El tema de esta primera cuestión está en relación con la polémica sobre si la fe es creer porque se entiende lo que se cree o es creer, sin entender lo que se cree, solo por la autoridad que lo dice. Pero la cuestión termina con estas palabras: Duobus modis de spe et fide nostra rationem poscentibus reddere debemus, ut et justas spei ac fidei nostrae causas omnibus intimemus, sive fideliter sive infideliter quaerentibus, et ipsam fidei ac spei nostrae professionem illibatam semper teneamus etiam inter pressuras adversantium (PL 178, col. 1353).

Hay, pues, que defender la fe, tanto ante fieles como ante infieles, dando las causas racionales por las que aceptamos esa fe. Sin embargo, Pedro Abelardo no rechaza la guerra justa, como lo demuestra la cuestión 157, titulada «Quod licet homines interficere et non», en la que los argumentos y sentencias a favor de la guerra justa son muy numerosos. Pero una cosa es la guerra justa y otra no tratar de llegar a la paz con la razón antes de recurrir de inmediato a las armas. La idea de que los contrarios pueden tener sentidos los dos al mismo tiempo se encuentra también en otra obra de Pedro Abelardo, esta ya referida concretamente a las tres religiones; es el Diálogo entre un filósofo, un cristiano y un judío. En este libro bajo «filósofo» se designa el pensamiento estoico-ciceroniano, pero también el musulmán. Gilbert Dahan (G. Dahan 1999, 405-422) considera el diálogo como uno de los tipos de literatura polémica antijudía, pero no puede por menos que reconocer que, en el caso de diálogos como los de Pedro Abelardo y Ramón Llull, apenas se puede hablar de carácter agresivo; no hay agresión contra los judíos en estos diálogos; hay más bien exégesis bíblica. Es bien sabido que Pedro Abelardo al final fue condenado por hereje, siendo considerado como un «Golia», en referencia al gigante de la Biblia enemigo del pueblo de Dios y debido a sus amores ilícitos con Eloísa. Y es también sabido que hay autores modernos que ponen en relación con este «Golia», es decir con Pedro Abelardo, a los goliardos. Pero lo que defiende en el Dialogus es que la razón es la que debe dirigir y dirimir toda polémica. No es el Dialogus la única obra de Pedro Abelardo en que encontramos concordia entre judíos, gentiles y cristianos. También en

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las cartas. En la carta en que Eloísa le responde a Abelardo sobre la propuesta de matrimonio que aquel le ha hecho, la muchacha argumenta a favor del celibato trayendo el ejemplo de cristianos, gentiles y judíos: In omni namque populo, tam gentili scilicet quam iudaico siue christiano, aliqui semper exstiterunt fide seu morum honestate caeteris praeeminentes, et se a populo aliqua continentiae uel abstinentiae singularitate segregantes (Epistola I, PL 178, cols. 131-132).2

Hay, pues, en Pedro Abelardo manifestaciones en las que aparecen juntos, congeniando en ideas y costumbres, gentiles, judíos y cristianos. Entre los gentiles hay que incluir a los musulmanes. No fue solo un gran pensador e intelectual del siglo xii. Fue un intelectual abierto, lo cual le acarreó no pocos problemas, que terminaron con su condena por parte de la Iglesia. Pero lo que nos interesaba resaltar aquí es su disposición a buscar la paz con el islam, no con las armas, sino con el debate ideológico y racional. Pedro

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Dejamos a Pedro Abelardo y pasamos a otro Pedro importante del siglo xii, Pedro el Venerable, abad de Cluny. Eran amigos. No por casualidad. Lo eran, sin duda, porque tenían el mismo talante religioso e intelectual: la apertura de miras, la preeminencia de la razón y de la palabra, el desprecio al excesivo rigor moral y religioso fueron cualidades que adornaron a ambos. Y ambos tuvieron, como rival peligroso, a Bernardo de Claravall, el que luego sería santo, cosa que no conseguiría Pedro el Venerable y, mucho menos, Pedro Abelardo; el talante de San Bernardo chocaba radicalmente con el de los dos Pedros. Dos son las obras fundamentales de Pedro el Venerable en relación con el tema que tenemos planteado. Por un lado, el encargo que hizo a diferentes traductores,3 para que pusieran en lengua Petrus Abaelardus, Epistolae siue Historia calamitatum, PL 178, cols. 113-182. Remito, al respecto, para el contexto a José Martínez Gázquez (2005 y 2013). Para una perspectiva sobre los traductores Robert de Ketton y Hermann de Carinthia, véanse De la 2  3 

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latina el texto del Corán. Por otro, sus propios escritos, Petri Venerabilis abbatis cluniacensis noni Adversus nefandam sectam sarracenorum libri duo,4 donde se tilda la ley de los musulmanes de nefanda en su mismo inicio, aunque, luego, en el tratamiento del tema, hay poco por lo que se la pueda llamar de tal modo. En ambos casos se mueve en una línea de liberalismo intelectual y religioso. La razón por la que encargó la traducción del Corán nos la da el propio Pedro en el prólogo de este tratado contra los sarracenos. Se plantea en ese prologo si el error mahometicus es una herejía desgajada del cristianismo, o es un error de gentiles: «Errores Mahometi an haeresis dici debeant» (Glei 1985, 48, 13, 4-5). Y dice que en parte es herejía (hay doctrinas mahometanas que coinciden con los herejes, cristianos desgajados), y en parte es error de gentiles o paganos: hay doctrinas en las que los mahometanos coinciden con los paganos. Sea lo que sea, sea herética, o sea pagana, hay que refutar su doctrina, como hicieron muchos padres que escribieron contra los paganos: «Sive ergo mahumeticus error haaeretico nomine deturpetur, sive gentili aut pagano infametur, agendum contra eum est, scribendum est» (Glei 1985, 52, 17, 1-3). Y sigue argumentando el Venerable que, para poder refutar una doctrina, hay que conocerla. Pero los latinos, sobre todo los latinos del siglo xii, no conocen sino su propia lengua, lo cual es un error, porque así no pueden refutar la doctrina de Mahoma. Lamenta además el abad que estos latinos hayan abandonado el viejo uso de los apóstoles que conocían varias lenguas: Sed quia latini et maxime moderni, antiquo studio pereunte juxta Juadaeorum vocem, varias linguas apostolorum olim mirantium, non nisi linguam suam noverunt, in qua nati sunt, cujusmodi tantus error esset agnoscere nec dicam tanto errori obviare non poterant. Unde concaluit cor meum intra me et in meditatione mea exarsit ignis, indignatus sum causam tantae perditionis latinos ignorare, et ipsa ignorantia nullum ad resistendum

Cruz Palma-Ferrero Hernández (2011a y 2011b). Sobre la perspectiva del Venerable sobre el islam, de forma global, sigue siendo imprescindible la referencia a la obra de J. Kritzeck (1964). 4  Las obras del Venerable, que se contienen en la Patrologia Latina [(PL) 189, cols. 661697], han sido editadas, en época moderna, por R.F. Glei (1985); seguimos esta edición confrontándola con la de la PL.

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posse animari; nam non erat qui responderet, quia non erat qui agnosceret (Glei 1985, 52- 54, 17, 3-12).

Por eso encargó la traducción de la vida de Mahoma y del Corán: Contuli me ad peritos linguae Arabicae… eis ad transferendum de lingua arabica in latinam perditi hominis originem, vitam, doctrinam, legemque ipsam quae Alchoran vocatur, tam prece quam pretio, persuasi… Christianorum interpretum nomina: Robertus Ketenensis, Armannus Dalmata, Petrus Toletanus (Glei 1985, 54, 17, 12-21).

Pero, para que nadie pensara que los cristianos pudieran engañar, a la hora de traducir, a los traductores castellanos ha añadido un árabe: Et ut translationi fides plenissima non deesset, nec quidquam fraude aliqua nostrorum notitiae subtrahi posset, christianiss interpretibus etiam sarracenum adjunxi… Sarraceni Mahumet nomen erat (Glei, 1985, 54, 17, 17-22).

Ante la objeción, presentada en forma de anticipatio por el propio Venerable, de que de nada servirá traducir algo que será inútil a la hora de debatir con los musulmanes, él da argumentos. El primero, lo que dice el Salmo 18: Non sunt loquelae neque sermones, quorum non audiatur voces eorum (Glei 1985, 56, 19, 15-16). Segundo, que las armas siempre quedarán como último recurso; pero primero, el diálogo: Quod si forte haec de qua agitur Scriptura aut interpres non habuerit, aut translata non profuerit, habebit saltem christianum armarium etiam adversus hos hostes arma, quibus aut se muniat, aut quibus, si forte ad certamen venturum fuerit, inimicos confodiat (Glei 1985, 56, 20, 1-5).

Tercero, que, traduciendo el Corán y la vida de Mahoma, ya nadie podrá pensar si hay en el contrario algo de pietas o algo de veritas; se podrá comprobar con las palabras: Occurret fortasse volumen editum cogitationibus occultis nostrorum, quibus scandalizari possunt, aliquam pietatem apud impios illos esse putantes, et apud mendacii ministros aliquam credentes esse veritatem (Glei 1985, 5657, 20, 5-9).

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Ya no tendrán que escandalizarse pensando eso; ya podrán comprobarlo directamente leyendo la traducción del Corán y de la Vida de Mahoma. No hace falta traer más pruebas para demostrar que Pedro el Venerable mandó traducir la vida de Mahoma y el Corán para poder refutar, con razones y argumentos, con conocimiento de causa, en definitiva, la doctrina y la forma de vida del islam. La palabra antes que las armas. La obra del Venerable contra los sarracenos, como se señalaba anteriormente, lleva el título de Petri Venerabilis abbatis cluniacensis noni Adversus nefandam sectam sarracenorum libri duo, según la edición de la PL. A pesar del título, en ella no predomina una posición antimusulmana; más bien es un intento de convencer con texto y con razones. Esta es una posición muy frecuente en literatura antijudía y antimusulmana del siglo xii. El propio Venerable escribió un tratado contra los judíos que se mueve en la misma línea. Uno de los poetas de la colección de los Carmina Burana, de la segunda mitad del xii, Walter de Châtillon, el famoso autor de la Alexandreia, es autor también de un Tractatus adversus iudaeos. Hay muchos datos, que no puedo aportar aquí, que apuntan a que Walter de Chatillon era un judío converso. Y, como tal, escribe un Tractatus adversus iudaeos, pero que, al igual que en el caso de Abelardo, no es un tratado polémico ni antijudío; sino una racional exposición y comentario de pasajes bíblicos con los que trata de convencer a sus antiguos correligionarios de que el Mesías ya ha venido y no tienen que seguir esperándole. Pedro Alfonso, antes Moshé Sefardí, el conocido autor de la Disciplina clericalis, ese tesoro de tradición de cuentos orientales en el siglo xii europeo, es autor también de un Dialogus contra iudaeos. Fue escrito después de 1106 y su origen probable es el de responder al clamor surgido en la judería debido a su conversión. En él se sirvió de sus extensos conocimientos de la Torá y de la literatura judía para intentar convencer a sus antiguos correligionarios utilizando sus mismos argumentos: la exposición y comentarios de textos bíblicos. El toledano Yehudah haLevi (muerto en 1141) es el autor del Cuzarí o Libro de la prueba y del fundamento en defensa de la religión menospreciada. Es una obra apologética parecida a la coetánea de Pedro Abelardo, Dialogus

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inter philosophum, iudaeum et christianum. El tema, pues, del diálogo entre las religiones estaba ya en el xii. Y, sobre todo, en círculos de conversos y en círculos de mentes abiertas intelectualmente. Veamos brevemente la idea fundamental que subyace en los Adversus nefandam sectam sarracenorum libri duo de Pedro el Venerable. En la edición de la Patrología Latina,5 precede a la obra del Venerable una praefatio de Robertus Ketenensis, uno de los encargados de traducir el Corán. En ese prefacio se dirige a Pedro con estas palabras: Vbi saepius atque serius [sero] percepi, qualiter quantumve tuus animus solius et totius boni studiosus sitivit sterilem paludem Saracenae sectae nondum visae fertilem efficere, suumque puteum exhaurire, propugnaculaque prorsus diruere, ego peditis tantum officio praevii functus, vias et aditus diligentissime patefeci (PL 189, col. 657C).

Considera, pues, al Venerable como el maestro a la hora de intentar encontrar algo razonable en el Corán y a la hora de rebatir sus fortalezas doctrinales; para ello, él, Roberto, ha abierto las puertas traduciendo el Corán. Antes del índice de capítulos hay, en los Adversus nefandam sectam sarracenorum libri duo, una carta de Petrus Pictavensis6 dirigida al propio Pedro el Venerable en la que agradece a este que le haya enviado la relación de títulos de capítulos, para que la lea. Comienza así: Dum semper omnia more vestro philosophice agitis (PL, col. 661; Glei 1985, 226, 2, 1-2). Y en la relación de capítulos7 que precede a la obra, el título del primero es I. Praelocutio ad saracenos admonens et excitans eos, ut patienter audiant, et rationabiliter intelligant quae sequuntur (PL 189, col. 662, Glei 1985, 232, 1, 3-5), donde encontramos expresiones como admonens, excitans, patienter audiant, rationabiliter intelligant que tienen que ver todas con diálogo y debate racional.

om. Glei (1985). Glei (1985) edita en orden distinto el material, y la carta de Petrus Pictauensis se encuentra en las páginas 226-231, es decir, no precede, sino que aparece como colofón a la obra del Abad. 7  Ibidem, Glei (1985, 231-239). 5  6 

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En el prólogo, el Venerable explica la causa scribendi hujus operis (PL col 664, Glei, 1985, 30, 2, 1). Y la causa est quae multis et magnis patribus extitit (PL ibidem, Glei 1985, 30, 2, 1-2) la defensa de la doctrina cristiana frente a los herejes. Y hace una relación de las herejías desde los primeros siglos de los autores cristianos que las refutaron. Y comienza el libro primero, con estas palabras dirigidas a los sarracenos: Petrus venerabilis ex amore Mahometanorm hunc librum aggreditur (PL 189, col. 673). Mirum videtur et fortassis etiam est quod homo a vobis loco remotissimus, lingua diversus, professione seiunctus, moribus vitaque alienus, ab ultimis Occidentis, hominibus in orientis vel meridiei partibus positis scribo, et quos nunquam vidi, quos nunquam forte visurus sum, loquendo aggredior. Aggredior, inquam, vos non, ut nostri saepe faciunt, armis, sed verbis; non vi sed ratione; non odio sed amore; amore tamen tali, qualis inter Christicolas et a Chrito versos esse debet; tali qualis inter apostolos nostros et illius temporis gentiles, quos ad Christi legem invitabant, exstitit (PL 189, col. 673, Glei 1985, 30, 62, 24, 1-11).

No necesitan comentario estas palabras. Solo voy a aducir un ejemplo. Pedro, en su afán de utilizar la razón y el amor, ofrece incluso a los musulmanes las coincidencias que pueda haber entre un profeta cristiano y la doctrina del Corán. Les dice en alguna ocasión a los sarracenos que les propone como fuentes de autoridad y de razonamientos los escritos de los profetas hebreos y, ante la objeción que le podría hacer el contrario en el sentido de qué tiene que ver un árabe con un hebreo, dice: Hebraei quidem iam dicti prophetae sunt, sed, licet Hebraei sint, etiam vestri sunt. Sed dicetis: «Nostri, quomodo? Quid enim Arabs ad Hebraeum? Quid Ismaelita ad Iudaeum?» Et multm plane: primo quod Ismael et Isaac fratres fuere, licet ille Agar ancilla, iste de libera Sara (PL 189, col. 716, Glei 1985, 214, 145, 4-8).

E insiste Pedro en las coincidencias: ut etiam Alchoran vestrum fatetur (PL 189, col. 699, Glei 1985, 152, 91, 6-7); verba haec verba veritatis sunt, verba sunt plane eius quem Mahumet vester inmensis laudibus effert (PL 189, col. 677, Glei, 1985, 75, 34, 9-11).

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El libro I, según la edición de la PL, está agrupado en capítulos, cada uno de los cuales tiene su título. Pues bien, el título del primer capítulo es Mahumetanos ad salutem invitat auctor (col. 674). La idea, en efecto, de Pedro es la de dirigirse con la palabra, con la razón y con talante amoroso a los mahometanos. ¿Para qué? No para llegar a un acuerdo doctrina, sino para convencerles de su error. Por ello, todo el resto de la obra es una demostración, con razones, de que Mahoma no es un verdadero profeta; que los verdaderos profetas son los del pueblo cristiano; y que, por consiguiente, los que se deben convertir son los musulmanes. Diálogo sí; pero para traerlos al redil. Goliardos Es interesante, en el tema que estamos tratando, la posición de los poetas goliardos del siglo xii. Hay que advertir previamente que estos poetas, cuyos nombres más ilustres son Walter de Châtillon, Pedro de Blois, Felipe el Canciller, Hugo Primas de Orleáns y el Archipoeta, se consideran, la mayoría de ellos seguidores de Pedro Abelardo. Comparten con él el espíritu liberal y abierto a la hora de aplicar la inteligencia, la ratio y la palabra a las cosas y a la realidad del momento. Son, como él, profundos conocedores de la Biblia y de la cultura clásica. Son grandes poetas, y no despreciables trotamundos, ni truhanes bebedores y jugadores, interpretación que se ha dado con frecuencia de ellos. Y protestan, como él, contra la corrupción (simonía, avaricia, ambición) de los mandatarios eclesiásticos del siglo xii, así como contra los enfrentamientos entre obispos, entre papa y emperador, entre monjes y clérigos. ¿Qué posición tienen estos poetas en relación con las diferencias religiosas entre el cristianismo y el islam? Es cierto que son partidarios de las cruzadas; que componen una serie de poemas animando a los cristianos a recuperar con las armas los lugares santos. Pero también lo es que su espíritu no es defender la cruzada armada, sino una cruzada basada en una reflexión sobre la recuperación bíblica de Jerusalén; y en esa recupe-

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ración el papel fundamental lo tienen, no las armas, sino la exégesis bíblica. Veamos primero los poemas de estos goliardos sobre las cruzadas. El conjunto de poemas que conocemos como Carmina Burana8 viene tradicionalmente clasificado y organizado en grupos. Son 228 poemas. Los 55 primeros son editados bajo el epígrafe de «Poemas satírico-morales».9 Y, dentro de esos 55, los editores distinguen varios subgrupos; el último subgrupo es el que comprende los poemas 46-55, que aparecen bajo el epígrafe de De cruce signatis, es decir, de los cruzados. Son cantos que cantan las cruzadas. ¿Defienden estos poetas el uso de las armas contra el islam? No. Defienden la recuperación de Jerusalén, como lugar donde Cristo vivió, pero no defienden expresamente la guerra armada contra el islam. Son significativos algunos datos. El canto 46 (Fides cum ydolatria pugnavit teste gratia) canta la segunda cruzada; pero ya la primera estrofa dice esto: Fides cum Ydolatria pugnavit, teste gratia, agresti vultu turbida, mundi non querit tegmina, sed forti fidens pectore, dives una cum paupere (CB 46, estr. 1).

Queda claro que la lucha se hace teniendo como testigo a la gracia (teste gratia); que la Fe no busca la defensa con furor ni con rostro airado (agresti vultu turbida); que lo hace con corazones valientes, unidos ricos y pobres (forti fidens pectore, dives una cum paupere). Esto no es un ejército; parecen más bien misioneros. Pero lo más significativo de este poema sobre la segunda cruzada es que el enemigo no es el islam; el enemigo es Babilonia; y lo es, no por sus armas, sino por su corrupción de costumbres y su idolatría. Las estrofas 6 y 7 siguen insistiendo en Babilonia, llamada civitas confusionis, en términos agustinianos y considerada por ello como foco de pecado e idolatría. Y anima a la gentilitas a

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Sigo la edición de A. Hilka y O. Schumann (1970-1978). «Die moralich-satirischen Dichtungen» (1978).

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la conversión: revertere, revertere, / factoris opus respice! (estr. 6). Este es el tono del poema: es una exhortación al arrepentimiento, a la búsqueda de la ciudad celestial, y no una defensa de las armas. Y las armas más utilizadas son los símbolos y las citas bíblicas. El poema 47 (Crucifigat omnes Domini crux altera) canta a la tercera cruzada. Pero en él hay mucho más de predicación, de exhortación y de moralización a partir de la exégesis bíblica que de incitación a la lucha armada. El contexto histórico es la toma de Jerusalén por parte de Saladino en 1187 y la subsiguiente tercera cruzada. Las recreaciones de textos bíblicos son, como en el poema anterior, constantes. La primera estrofa es un canto a los peligros que sufre ahora Jerusalén, con constantes alusiones a símbolos bíblicos de Sión: Crucifigat omnes Domini crux altera, nova Christi vulnera! arbor salutífera perditur; sepulcrum gens evertit extera violente; plena gente sola sedet civitas; agni fedus, rapit hedus; plorat dotes perditas sponsa Sion; immolatur Ananias; incurvatur cornu David; flagellatur mundus; ab iniustis abdicatur, per quem iuste iudicatur mundus (CB 47, estr. 1).

Esta primera estrofa del canto se hace con textos bíblicos: expresiones como Christi vulnera, arbor salutifera, agni fedus, sponsa Sion, Ananías, David, el justo, son recreaciones, todas ellas, de frases o conceptos bíblicos. Y, recurriendo al símbolo cristiano por excelencia, que es el símbolo de la muerte (Cristo crucificado) que lleva a la vida, la resurrección, el poeta canta: ¡benditas desgracias, que mueven a la exhortación!; exhortación que empieza en la segunda parte de la segunda estrofa:

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O quam dignos luctus! exulat rex omnium, baculus fidelium sustinet opprobrium gentis infidelis; cedit parti gentium pars totalis; iam regalis in luto et latere elaborat tellus, plorat Moysen fatiscere. Homo, Dei miserere! fili, patris ius tuere! in incerto certum quere, ducis ducum dona promerere et lucrare lucem vere lucis (CB 47, estr. 2).

Y la tercera estrofa es toda ella una exhortación a la guerra santa dirigida a los cruzados; pero todo mediante simbolismos bíblicos y no mediante apelación a ningún tipo de ardor guerrero. El 48 canta también la caída de Jerusalén a manos de Aladino. Pero no es una invitación a tomar las armas. Es un salmo en el que el poeta, cual nuevo Jeremías, lamenta la caída de Jerusalén y pide a gritos que el espíritu del Dios de Israel se levante y castigue a sus enemigos. La idea central que se defiende en este poema es la siguiente: Dios ha permitido que los sarracenos tomen Jerusalén; y lo ha permitido para hacer después el milagro de que los cruzados del momento puedan recuperarla y así hacer méritos para la salvación. Estamos ante el esquema de la muerte y la resurrección, cuyo ejemplo más claro es Cristo. Todo es simbolismo bíblico. El 49 es de nuevo una exhortación. En este caso, introducida en forma de palabras pronunciadas por una clara vox; el primer verso, de tono apocalíptico, dice:

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Tonat evangelica clara vox in mundo:10 «qui dormis in pulvere, surge de profundo luce sua Dominus te illuminabit et a malis omnibus animam salvabit» (CB 49, estr. 1).

La exhortación es a los jóvenes, para que se conviertan en cruciferi (cruzados), pero en términos no guerreros, sino en términos de militia de Cristo (estr. 2), y a los ancianos, para que hagan penitencia; desde luego, no para que cojan las armas y vayan a la cruzada (estr. 3). Y lo que espera al sacrificio de los jóvenes y de los viejos es la promesa de que llegará el reino de Dios: Ecce cum fiducia venit regnum Dei. Illud primum querite vos, qui estis rei. Carnem crucifigite famulantes ei et in psalmis dicite: ‘miserere mei!’ (CB 49, estr. 4).

La esperanza está en el arrepentimiento; en recitar el Miserere mei. Es la esperanza en el reino que llega con Cristo y su cruz. Realmente la protagonista de este poema es la cruz. El alma pecadora in cruce oportet gloriari (estr. 5). Siguiendo el esquema de los simbolismos bíblicos del poema anterior, en este se recuerda que la reconquista de Jerusalén es una nueva escalada por la escalera de Jacob, es decir, una nueva muerte y resurrección: Iacob scale summitas altera calcatur,11 in qua Christi passio nobis reseratur. Tyrus alta12 desinit, in se reprobatur; in Iudea Domini mons uberi13 adoratur (CB 49, estr. 6).

Y cuando llegue el juicio final, el crucifer erit securus y ab hoste liberatur, pero el que no haya tomado su cruz será rechazado por Cristo:

10  En el libro de Daniel, 12.2, se habla de que al final de los tiempos muchos resucitarán del polvo; unos para ir a la gloria y otros, a la ignominia. 11  En el capítulo 11.19 del Génesis se cuenta que Jacob, en un sueño, vio una escalera que iba de la tierra al cielo y por la que subían y bajaban ángeles. 12  Este calificativo de «alta», para la ciudad de Tiro, se encuentra con frecuencia en los poetas medievales. 13  El monte Sión, es decir, Jerusalén.

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Cum per ignem venerit nos iudicaturus homo Dei filius, nulli parcens, durus, eius omnis crucifer erit tunc securus, gratulans cum angelis, candidus et purus. In die iudicii cum sol obscuratur et lumen fidelibus crucis Christi datur, tunc in peccatoribus hostis dominatur; sed ab hoste crucifer tunc omnis liberatur. Ergo Christi milites fugite beati huius mundi gloriam cruce iam signati, in qua Christus moriens mortem superavit atque suo sanguine peccata nostra lavit. Quid erit, cum stabimus ante tribunal Christi? Pandens sua vulnera dicet: «quid fecisti? pro te crucem subii; quare non subisti hanc loco penitentie? vade, iam peristi» (CB 49, estr. 8-11).

Y la cruz que hay que coger ¿es la cruz de la penitencia o la cruz de los cruzados? De nuevo estamos aquí ante el idea de la muerte y la resurrección: el hombre, como Jerusalén, ha de morir para resucitar. Queda claro con el ejemplo de Lázaro, que murió y resucitó, recogido en la última estrofa: Ergo fetens Lazarus ducatur in exemplum digne penitentibus, ut sint eius templum, in quo virtus habitat sue passionis; hanc impleat et muniat ipse suis donis! (CB 49, estr. 12).

El 50 tiene dos partes: la primera, que comprende las 14 primeras estrofas (56 versos),14 es el relato de la batalla de los Cuernos de Hattin y la posterior caída de Jerusalén a manos de Saladino en 1187. La segunda parte es una lamentación. Primero (12 versos), por la tierra que, transitada una vez por Cristo, ahora lo es por Saladino. Y, luego (32 versos), por los hombres pecadores, a los que exhorta a la penitencia y al llanto por los pecados que han llevado a la caída de Jerusalén. El poema enumerado como 51a se refiere claramente a un episodio de las cruzadas; concretamente a la expedición conjunta a Egipto llevada a cabo en 1169 por el emperador de Bizancio Ma-

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Es prácticamente la mitad del poema, que consta de cien versos.

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nuel I (1118-1180) y por Amalarico I de Jerusalén15 (1136-1174). Son tres estrofas que terminan con este estribillo medio griego, medio latino:16 Ayos o theos athanatos, ymas sather yschyros! miserere kyrios, salva tuos famulos!

Estribillo que no es nada más que una adaptación del famoso Trisagio, que se cantaba en la liturgia de la misa en el rito oriental: «Santo dios, santo poderoso, santo inmortal, ten piedad de nosotros»; el Trisagio tiene su origen en el «tres veces santo»17 de Is. 6.3. Y cada una de las dos primeras estrofas está dedicada respectivamente a cada uno de los intervinientes en la campaña contra Egipto: Manuel I y Amalarico. La tercera estrofa es una invitación a los cristianos para que apoyen la campaña de Egipto: Omnis ergo Christianus ad Egyptum tendat manus! semper ibi degat sanus, destruatur rex paganus!

El recurso a expresiones de exhortación religiosas es también claro. La segunda estrofa no es nada más que una variante de otra estrofa del Himno a la Resurrección de Cristo de Adán de San Víctor.

En conclusión, los cantos dedicados a las cruzadas en los Carmina Burana no son una predicación para exhortar a la guerra santa, a la lucha con las armas para recuperar la Jerusalén caída en manos del islam. Son una exhortación al arrepentimiento; a la muerte y a la resurrección; a tomar la cruz de Cristo, pero la cruz del sacrificio, no la de los cruzados armados. Y todo ello, basado Amalarico I de Jerusalén (1136-1174). Su principal teatro de operaciones fue Egipto bajo el gobierno de los fatimíes. En 1168 firma una alianza con Manuel I, emperador de Bizancio, para atacar Egipto. 16  Quizás porque las acciones referidas en el poema fueron llevadas a cabo por un griego bizantino (Manuel I) y por los latinos capitaneados por Amalarico. 17  Esto es lo que significa en griego la palabra Trisagios. 15 

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en simbolismos bíblicos. Esto está mucho más cerca del espíritu de Pedro Abelardo y de Pedro el Venerable que del de Bernardo de Claravall o del de los papas que predicaban la guerra y las armas contra el islam. Y hay otro dato significativo en los poetas goliardos del siglo xii en relación con el problema del islam. Es bien sabido que Abrahán, de acuerdo con el relato del Génesis, tuvo dos hijos: siendo ya mayor, como su mujer Sara no quedaba embarazada, Abrahán se unió a su esclava Agar, de la que engendró a Ismael; cuando Ismael tenía ya unos años, Yahvé concedió a Abrahán un segundo hijo de su mujer Sara, al que llamó Isaac. Entonces, Abrahán consideró como heredero suyo a Isaac y rechazó a Ismael. Pues bien, Ismael es considerado, como consecuencia de este rechazo por parte de su padre Abrahán, como el padre de los musulmanes. Esto es un dato repetido y aceptado tanto en autores cristianos como en autores musulmanes. Los cristianos, para argumentar que los musulmanes descienden del hijo rechazado por Abrahán, el padre de todos los creyentes, y, por tanto, no están en la línea genealógica auténtica y querida por Dios. Los seguidores de Mahoma, para defender que ellos son diferentes, no porque ellos hayan querido, sino porque así lo quiso el padre de todos los creyentes, Abrahán. De manera que en el mundo cristiano, considerar a los musulmanes como descendientes de Ismael equivalía a considerarlos como descendientes de un rechazado; no están, como hemos dicho, en la línea genealógica querida por Dios. Y esto se repite constantemente en los textos antimahometanos del siglo xii. Menos en los poetas goliardos. Estos sabían sin duda alguna que Mahoma era considerado como descendiente de Ismael y sabían que la genealogía iniciada en Ismael era una genealogía espuria. Pero cuando hablan de los descendientes de Ismael no apuntan a Mahoma, sino a los leccatores. Leccator es un término que en el siglo xii designa al estudiante o clérigo vagabundo, pecador, que iba de sitio en sitio arrastrando sus cantos; bebedor y glotón. De leccator dice Du Cange,18 s. v.:

18 

Lecator (Leccator), en Du Cange [1678] (1883, 1887, t. 5, col. 050b).

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Lecator, Leccator … Ugutio: Scurra, lecator, vaniloquus. Brito in Synonimis: Est epulo, scurra, leccator vel parasitus. Idem in Vocabulario: Ganeus dicitur lecator. Ganea, leccatrix, meretrix. Alibi: Monile ornamentum est pectoris, a munio dictum, quasi munile, quod munit pectus mulieris, ne leccatores possint immittere manum in pectus ejus… Ugutio: Ardelio, qui ardens est in leccacitate, Guneo qui moratur in tabernis, ubi sit leccacitas. Item ganea, leccacitas… Caesarius Heisterbac. Lib. 4. C. 6: Quidam monachus, ante conversionem leccator opere, vino et tesseris deditus.

Los goliardos del siglo xii insisten en que ellos no son leccatores; ellos son poetas buenos, cultos, sabios, aunque pobres. Los leccatores son los poetas de baja condición, truhanes, bebedores y comilones, que pululan por las cortes y los atrios de los lugares de religión. Pues bien, los descendientes de Ismael, para estos poetas son los leccatores. Es cierto que alguna vez encontramos en estos cantos goliardos del siglo xii a Ismael considerado como ascendiente de los musulmanes. Walter de Châtillon19 defiende que el poder del papa es superior al del emperador. Y, entre otros argumentos, utiliza uno que pone en boca de judíos y mahometanos, para los cuales se convierte en piedra de escándalo la posición de aquellos cristianos que niegan que el papa esté por encima del emperador: Crede, semen Chanaam, semen Hismaelis:20 estne maior cesare, qui ligat in celis? Respondebis forsitan, si negare velis: ‘malo sic incredulus esse quam fidelis’ (Walter 15, estr. 14).

Se dirige en esta estrofa a judíos (hijos de Canaán) y mahometanos (hijos de Ismael); y pone poéticamente en su boca este argumento dirigido a los cristianos: si vosotros, cristianos, decís que el papa (el que ata en el cielo)21 no está por encima del emperador, nosotros, judíos y mahometanos, preferimos seguir siendo infieles antes que cristianos. De manera que la alusión de Ismael como K. Strecker (1929). Judíos y musulmanes. 21  Alusión a las palabras de Cristo dirigidas a Pedro diciéndole que lo que él atare en la tierra quedará atado en el cielo (Mateo 16.19). 19  20 

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padre de los mahometanos no tiene aquí matiz ninguno peyorativo; recurre el poeta a ellos y a los judíos para argumentar contra los cristianos cismáticos. En el canto 52 CB, en el que se celebra la captura de Jerusalén por los cruzados en 1099, también encontramos citado a Ismael como padre de los mahometanos. Comienza así: Exultemus et cantemus canticum victorie, et clamemus quas debemus laudes regi glorie qui salvavit urbem David a paganis hodie! Festum agitur, dies recolitur, in qua Dagon22 frangitur, et Amalec23 vincitur, natus Agar24 pellitur, Ierusalem eripitur et Christianis redditur; diem colamus igitur! (CB 52, estr. 1-3).

En la toma de Jerusalén han sido derrotados Dagón, en cuya figura hay que ver a los filisteos; Amalec, en el que estarían representados los primeros enemigos que se enfrentaron al pueblo de Israel tras la salida de Egipto; y el hijo de Agar, en el que están representados los musulmanes. Ya es sospechoso que se mezclen enemigos bíblicos del pueblo de Dios con el enemigo actual, el musulmán. Pero, aparte de ser sospechosa esta referencia por la mezcla de diferentes pueblos bíblicos enemigos de Israel, lo cierto es que las otras veces que se alude a Ismael como ascendiente de gentes del siglo xii, estas gentes son los truhanes, leccatores y pecadores, no los mahometanos. Dagon es un dios filisteo del mar. Amalec es el primero que se enfrenta a Moisés cuando volviendo desde Egipto intenta llegar a Canaán, la tierra prometida (Reyes 17.8); en el libro de Samuel se habla de Amalec en estos términos: «Así ha dicho Jehová de los ejércitos: Yo castigaré lo que hizo Amalec a Israel al oponérsele en el camino cuando subía de Egipto. Ve, pues, e hiere a Amalec, y destruye todo lo que tiene, y no te apiades de él; mata a hombres, mujeres, niños, aún los de pecho, vacas, ovejas, camellos y asnos» (I Samuel 15. 2 y 3.). 24  Agar era la concubina de Abrahán, de la que tuvo un hijo, Ismael; por la presión de Sara, su mujer, Abrahán mandó al destierro a Agar y a su hijo; de ellos nacieron los ismaelitas o agarenos (árabes). 22  23 

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Walter de Châtillon termina su canto 1 (Tanto viro locuturi) dirigiéndose a la flor y nata de la clerecía diciéndoles que lo que tienen que hacer es no despreciar a los verdaderos poetas como él, sino echar de sus claustros a los leccatores, a los malos poetas, truhanes y mangantes, que son los verdaderos descendientes de Ismael: O igitur Trecensitae, clericorum margaritae, et cleri clerissimi a fermento leccatorum epurgate vestrum chorum, sicut estis azimi! Istos manet Stigis Aedes; isti non sunt coheredes Isaac, sed Ismael.25 Hos dignetur extripare, qui de celo veniti dare pacem super Israel (Walter 1, estr. 34-35).

Felipe el Canciller26 considera que los descendientes de Ismael son mejor tratados por los mandatarios eclesiásticos del siglo xii que los descendientes de Isaac; hay que entender que los descendientes de Ismael son los pecadores y malos que son recibidos en las cortes y claustros de los mandatarios. Lo hace a partir del simbolismo de dos personajes bíblicos: Sara y Agar, la dos mujeres de Abrahán, las cuales son con frecuencia utilizadas como símbolo del tópico del mundo al revés. En el poema Suspira spiritus (19) Felipe el Canciller sostiene que el hombre está compuesto de carne y alma; la primera es la esclava y, sin embargo, la que come, bebe y se acuesta con el dueño, como sucedió con Agar en la casa de Abrahán; la segunda, el alma, es la dueña, pero es la que sufre, como Sara en la misma casa:

25  Son los dos hijos de Abrahán: Isaac, el hijo de su mujer Sara; e Ismael, hijo de la esclava Agar. De Isaac procede el pueblo cristiano; de Ismael, el pueblo árabe. En un canto medieval se lee: Abraham, pater gentium / Multarum, surge, domine, / Agar expelle filium, / Sarae ancillae dominae; / Nam post subducet aliam. / Jam adversus ecclesiam / Praevalent portae Tartari: / Jam ludo ludunt impari / Isaac et Ismael [T. Wright (1839), «Planctus super episcopis», p. 8]. 26  A.-Z. Rillon-Marne (2008).

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Ancilla pascitur inops esurio. Potu reficitur arida sitio. Purpura tegitur nuda deficio. Ordo pervertitur perit conditio. Dei iustitia inter nos iudicet; Agar convicia pro Sara27 vindicet et cui nequitia Ysmael displicet.28 Ysaac gaudia risus multiplicet (Felipe el Canciller 19, estr. 5-6). Quid in iudicio dicere poteris cum fiet questio que me contempseris. De tuo vitio quicquid responderis deseret ratio quam modo deseris. Ad tui respice ceptri dominium; tam carnem subite quam carnis vicium; a iusto iudice exit iudicium. ancillam eice et eius filium (Felipe el Canciller 19, estr. 7-8).

Abrahán no tenía hijos con Sara, su esposa; entonces Sara le permitió a Abrahán que se uniera con su esclava, Agar, para que esta le diera un hijo; cuando Agar estuvo embarazada, se volvió contra Sara y la despreció. Sara se volvió hacia Abrahán quejándose de ello y este le permitió reprimir a Agar (Gen. 1.16.1-16). 28  Tras nacer Ismael de la esclava Agar, Abrahán tuvo otro hijo con su esposa, siendo ya ambos ancianos; estando los dos hijos de Abrahán juntos en casa del padre, el mayor, Ismael, se burlaba y maltrataba al pequeño Isaac. Por eso Ismael fue echado de la casa de Abrahán junto con su madre. 27 

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Está claro que para Felipe el Canciller, los descendientes de Agar, la esclava de Abrahán y madre de Ismael, son los malditos que el día del juicio final serán rechazados por el juez supremo. Y esos no son los musulmanes; esos son los malos, los que pecan en este mundo y no se arrepienten.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

and

The Qurʾān translator Mark of Toledo Muḥ ammad: between polemic and «philology» Ulisse Cecini

Ruhr-Universität Bochum Around 1210 the Toledan canon Mark realized the second complete Latin translation of the Qurʾān, under the commission of the archbishop of Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada. This was about sixty years after the first complete Latin translation of the Qurʾān, realized by Robert of Ketton in 1143 and commissioned by the abbot of Cluny, Peter the Venerable.1 Mark added a long preface to his translation, in which he for the most part describes the life and teachings of Muḥammad. These parts of the preface will be the main subject of the paper: My thesis is that Mark, while maintaining a polemical tone, shows an approach that I would call «philological» concerning the exposition of facts, omitting some typical, purely legendary arguments of the Western tradition, probably because he has checked his material with Islamic sources. He also separates clearly in his text the polemical from the descriptive parts. Moreover the argumentation of his polemic is structured fundamentally on rational reasons and not on supernatural ones, like e.g. demonic possession or similar. The preface begins with a very complexly structured metaphorical passage in which Muḥammad is portrayed as a sulphurous On the two translations see (as a short bibliographical selection): U. Cecini (2012a); T.E. Burman (1998) (2007); M.Th. D’Alverny’s papers collected in C. Burnett (1994); J. Martínez Gázquez - N. Petrus (2008); L. Hagemann (1985); H. Bobzin (1993) (1995); R. Glei - S. Reichmuth (2012). 1 

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fire sprung from idol worshippers. While the fire brought forth by the collision of stone and iron —an image maybe derived from Saint Ambrosius’ Hexameron— is for many reasons useful and helpful for mankind, the union of two idol-worshipping parents brought forth an infernal, sulphurous fire that gave no light, but darkness and was not useful to humans, but deadly, i.e. Muḥammad:2 Ex collisione ferri et lapidis ignis excutitur,3 interdum ad illuminandum homines in tenebris degentes, interdum autem ad decoquendum que cruda sunt, interdum ad calefaciendum, interdum ad conflanda vasa et ad ceteros usus utiles et exquisitos. Ex coniunccione siquidem duorum parentum, utpote lapidis et ferri, ydola ferrea colencium et lapidea ignis editus est adurens, quia ex duobus genitoribus tamquam ferro et lapide ydolatrie induratis, ignis exivit sulphureus, non quippe ut illuminaret homines in tenebris noctis laborantes, sed ut in tenebris ignorancie deperditis, multis retro seculis elapsis, pocius tenebras accumularet tenebris, quam luceret. Non enim sana doctrina combussit peccatores ut decoqueret rudes hominum intellectus et pravas eorum oppiniones quas de Deo habebant et superfluas combureret ydolatrarum supersticiones, nec enim calefecit, quia cum filii Dei noticiam ad plenum non habuissent, in amorem ipsius flamma Sancti Spiritus non fuit accensus, sed cum vasa perdicionis antique in vasa domini, scilicet in fidem Sancte Trinitatis, conflari debuissent, in vasa interitus conflavit Mafometus. From the collision of iron and stone fire is brought forth, at times to give light to people living in darkness, at times to cook things which are raw, at times to provide warmth, at times to blow vases and for all 2  About the preface should be noted that M.Th. D’Alverny edited it in 1951 from one of the two manuscripts in which it is preserved, namely the ms. 780 of the Bibliothèque Mazarine in Paris, from the 15th century (M. Th. d’Alverny - G. Vajda 1951-1952, 260-269). This is reprinted in M. di Cesare (2012, 199-205). The text that is shown in this paper by contrast arises from the comparison between this edition, the other manuscript (Milan, Biblioteca Ambrosiana, L. I. sup., from the 14th century) and an Italian translation of the 15th century (from the codex Vaglienti of the Biblioteca Riccardiana in Florence, BRF, Ricc. 1910, edited in L. Formisano (2006, 267-276). The complete critical edition of the preface, with apparatus, notes and comments, from which the passages are quoted, is to be found in U. Cecini, (2012a), 110-116. Some of the results of the research presented in that study are offered here, with some additions, to an English speaking public. The English translations in this paper are, if not otherwise noted, mine. 3  M.Th. d’Alverny quotes here as possible source Hugo Etherianus (D’Alverny - G. Vajda 1951-1952, 260, n. 6): «Cf. Hugo Etherianus, De anime corpore iam exuta: ‚animam... gigni, veluti ex ferro et lapide ad invicem concussis favilla excutitur’. (Migne, PL CCII, col. 170). A quelques décades de distance, les deux auteurs emploient la même image»). The same image of fire brought forth by the collision of iron and stone is also used by Saint Ambrosius. See Hexameron, 1, 6, 20,6-7: in terra ignem repperias, qui ex lapidibus et ferro frequenter excutitur (ed. Schenkl 1897, 17), which seems to me closer to Mark’s phrasing.

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other useful and exquisite purposes. From the conjunction of two parents, who are like stone and iron, as they adore idols made of iron and stone, a burning fire is produced, and that is why from two parents, who so to speak have been hardened by the iron and stone of idolatry, came a sulphurous fire, certainly not to give light to people suffering in the darkness of the night, but more to add darkness to darkness than to bring light to those who were lost in the darkness of ignorance and fallen back many centuries. In fact, neither did it burn the sinners with healthy doctrine in order to cook the raw intellects of the people and burn the evil opinions which they had about God and the superfluous superstitions of the idol worshippers, nor did it provide them with warmth, because, as they did not have a full knowledge of God’s Son, it was not lit by the flame of the Holy Spirit so that they would love Him [i.e. the Son], but, while the vases of the ancient damnation should have been blown to [form new] vases of the Lord, i.e. in the faith of the Saint Trinity, Muḥammad [i.e. the fire] blew them to [become] vases of death.

The polemical tone of the preface and the attitude towards Muḥammad seems to be immediately clear: the pagan milieu from which Muḥammad was born is the first element that is used to shape a negative judgment on his person and teachings. Mecca as a birthplace is interpreted as a negative sign too. The preface continues in fact as follows: Hic nimirum, prodiens quasi ex adipe iniquitatis, in Mecha, id est adultera, que est in Arabia, natus extitit ex parentibus tamen secundum gradus seculi nobilibus, scilicet patre Habdilleth, id est servo ydoli Leth et matre Emina. In urbe nimirum adultera genitus est, que Dei vivi noticiam non habuit cui merito subiecta debet esse omnis anima utpote a quo principium sumpsit et originem. Abiit itaque post deos alienos a veritate et ydola coluit vana et tamquam scortum, relicto Deo, marito suo legitimo, multis se supponens diis adulterium perpetravit nefandum. This man [i.e. Muḥammad] was born in Mecca, i.e «adulteress», which is in Arabia, and thus, which is not surprising, he emerged from the most fertile place of injustice. His parents were noble by secular graduation, his father’s name was Habdilleth, meaning «servant of the idol Leth» and his mother’s name was Emina. It is also not surprising that he was conceived in an adulterous city, which did not know the living God, who any soul should deservedly be subjected to, as it took from him its beginning and origin. The city followed gods, who were alien to the truth, and worshipped empty idols and as a prostitute,

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Vitae Mahometi having left God, her lawful husband, she committed wicked adultery, giving herself to many gods.

Through a false etymology, Mecca is related to the word moechus, from the Greek mοιχός, which means adulterer. Mark knows the name of Muḥammad’s parents, and interprets the father’s name to show his idolatry. As in the preceding passage we noticed a possible influence of Ambrosius, here there is a possible reference to the Bible: the sentence prodiens quasi ex adipe iniquitatis is in fact similar to Psalms, 72, 7: Prodiet quasi ex adipe iniquitas eorum. In the next passage Mark informs us of Muḥammad’s thirst for knowledge. He studied literature and he struggled as well he could, travelling in distant countries, to become an expert in mathematics, keeping his learning activity secret. Then (maybe during his travels) he first heard of the belief in one God among Jews and Christians. He also heard about the Doctrine of Trinity, namely that the God the Christians believed in was threefold unlike the one the Jews believed in: Cum igitur Mafometus ex Arabia demonum insordidata culturis extitisset oriundus et ex parentibus ydola colentibus, tamen ex stirpe regia descendit, tempore autem puericie sue et adolescencie studio litterarum animum applicuit, in remotis regionibus operam impendens quantum poterat ut in mathematicis artibus peritus extitisset. Cumque seorsum non in publico ineptas artes4 didicisset, et tuba intonuisset appostolorum et in omnem terram sonus eorum exivisset ad eum usque pervenit quod Christiani fidem iam colerent Sancte Trinitatis, et quod ipsi unum in deitate, trinum in personis esse Deum crederent, ad predicacionem appostolorum, et Iudei unum eundemque colerent Deum, non tamen trinum in personis sicut Christiani confitebantur.

4  The polemic against the liberal arts as artes ineptae is not unusual in Christian authors. Among the authors from the Latin West who lived before Mark, see e.g. Petrus Damiani (1006ca.-1072) Epistula CLIII (ed. Reindel 1993, 34): ut autem cum stomacho loquar ex istorum numero sunt hii qui gramaticum vulgus adeunt qui relictis spiritalibus studiis addiscere terrene artis ineptias concupiscunt, parvipendentes siquidem regulam Benedicti, regulis gaudent vacare Donati. (Moreover, to speak in anger: among these are some, who approach the crowd of the grammarians and, having left the spiritual application, desire to learn the frivolities of the mundane sciences, and rejoice to have time for Donatus’ rules, thinking little of Benedict’s Rule).

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Although Muḥammad had his origins in that Arabia stained with demonic cults and came from idol-worshipping parents, he still was the descendant of a royal lineage, and in his childhood and youth he devoted himself zealously to the study of language and literature and even travelled to distant regions and made every effort he could in order to become proficient in the natural sciences. After he had learned the inept sciences, not publicly, but in secret, and the trumpet of the Apostles had thundered, so that their sound had spread throughout every country, information reached him, too, that the Christians believed in the Holy Trinity and, according to the announcements of the Apostles, that God is one, regarding the Godhead, and threefold regarding the persons, and that the Jews worshipped the same one God, but not threefold in terms of persons, like the Christians confessed.

At this point we can notice an effort to provide a rational explanation of the origins of Islām. Mark tells us how Muḥammad took an interest in the new doctrines and travelled to Syria and Greece, where he studied deeply the religions of Jews and Christians. He returned to Arabia with the intention to destroy polytheism and idolatry, and to establish the worship of the one God: Accepto itaque viatico sub pretextu mercatoris, venit in Siriam et ibi per aliquos annos moram faciens in lingua Sirorum Penthatheucon didicit ad unguem, deinde in Greciam postmodum profectus ibique residenciam et moram faciens non modicam, in lingua greca legem audivit Christianorum et articulos fidei non perfunctorie. Qui, cum fuisset expertus quod tam Iudei quam Christiani dispari cum professione Deum colerent et in Veteri et Novo Testamento fuisset instructus, quamtocius in Arabiam remeavit. Cumque secum deliberaret qualiter Arabes et omnes alias naciones ad fidem unius Dei converteret et ydolatriam, quoad posset, destrueret in illis regionibus, in tanta fuit perplexitate constitutus quod titubavit ad quam istarum legum, an ad novam Iesu Christi legem vel ad veterem que data est Moysi et populo iudaico, pocius eos invitaret. With the pretext of being trader he took the provisions and went to Syria. He remained there for a few years and learned the Torah in Syriac to the smallest detail. Then he left for Greece and remained there not for a short time and was not superficial in listening to the law of the Christians in Greek and the main propositions of faith. After he

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Vitae Mahometi had found out that both the Jews and the Christians worshipped God, although with a different creed, and after he had been taught the Old and New Testament, he returned as soon as possible back to Arabia. While he was wondering how he could convert the Arabs and all the other nations to believe in the one God and destroy idolatry in those regions as much as he could, he was seized by so great uncertainty that he doubted to which religion he should rather invite them: either to the new religion of Jesus Christ or to the old one, which had been given to Moses and the Jewish people.

The fact that Muḥammad accompanied his Uncle Abū Ṭālib on a mercantile expedition to Syria (See Mark: sub pretextu mercatoris) and that he was taught Christian doctrines while he was there, is present in Islamic sources too, e.g. in Ibn Hishām’s (d. 834) reelaboration of Ibn Isḥāq’s Sīrat al-nabawiyya.5 Anyway, how was Muḥammad’s doubt resolved? For practical reasons Muḥammad decided not to preach any of the two already existing doctrines, but wrote a new scripture, which was inspired by Old and New Testament, but also contained new rules, which were partly or completely different from them. According to Mark, this decision was the result of a rational reflection: first Muḥammad ruled out the preaching of Christianity, which would have been too hard a doctrine for a people such as the Arabs, who came from centuries of raw polytheism and could not understand teachings like the one of «turning the other cheek» and would not have tolerated the chastity and the fasting demanded of a Christian. On the other hand Judaism was not suitable either, because the Jews had a bad reputation as murderers of Jesus Christ, and so Muḥammad could not hope to be successful in teaching the doctrine of a generally despised people.6 The passage is followed by a brief description of this new scripture Muḥammad composed, in which we can notice Mark’s philological approach and his degree of knowledge of the subject: He 5  See A. d’Ancona (1912, 172). By «Greece» Mark probably meant contacts with people from the Byzantine Empire in Syria. 6  See this part of Mark’s preface in U. Cecini (2012a, 111-112).

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knows the two most commonly used names for this scripture, Qurʾān and Furqān, which he translates as lectionarius and distinctus, and describes the subdivision of the Qurʾān into Surahs (which he calls tractatus or capitula) and aḥzāb (distinctiones) and their number.7 Then he tells us what happened when Muḥammad was allegedly inspired and preached to his people: Quociens autem populis illarum regionum verbum predicacionis proponebat, extra urbem universos convocabat et in presencia omnium ficte quasi morbum paciens caducum in terra prostrabat se violenter et ut in epilencticis fieri solet, spumam per os eiciens, pedibus atque manibus inordinate hinc et inde proiectis, in arena diutissime volvebatur; post spatium vero temporis non modicum ex industria motum membrorum suorum sic compescebat et occulos claudebat, ut non solum apopleticus8 crederetur in quo nullus sensus et motus habetur, verum exanimis estimaretur. Cumque turbatis iam occulis quasi a demonio arreptus exurgeret, dicebat populo suo quod angelus Gabriel a Deo mittebatur ad ipsum, qui prosternebat eum in terra et in corpore ipsum vexabat et in anima. Et angariabat eum in extasi positum ut verba Dei, sicut asserebat, que de celo ad ipsum destinabantur, gentibus vanos deos colentibus exponeret et ab ydolatria revocatos ad cultum Dei vivi studiosius traheret. Constitutus ergo in medio eorum proponebat eis non quidem verba angeli, quoniam non erat tanti meriti quod angelus Gabriel ad eum mitteretur, sed verba que confingebat et quasi ab angelo sibi indicta rudi populo et inculto predicabat. Every time he preached to the peoples of those regions, he called everyone out of the city and threw himself violently on the ground in front of everybody, pretending to suffer from epilepsy, and let foam flow out of his mouth, as is usual with epilepsy, shaking his hands and feet here and there, and wallowed around a very long time in the dust. After no little time, he tamed the energetic movement of his limbs and closed his eyes so that he was regarded not only as a paralytic, in which neither the senses nor movement are to be observed, but as if he was dead. When he got up with anxious eyes, as if possessed by a demon, he told his people that the angel Gabriel was sent from God to him, and threw him to the ground and tormented him in the body and the soul. He forced him who was in ecstasy, to declare the words of God —as he claimed—, which were assigned to him from heaven, Ibidem. See Pauli Aeginetae libri tertii interpretatio Latina antiqua (ed. Heiberg 1912, 39,16): apoplectici igitur iacent sine voce et sine motu et insensibiles sine febre. Mark uses in his description medical, technical terms and diagnostic language. We should not forget that Mark used to study medicine (on this see U. Cecini 2012b, 85-88). A comparison between this passage and Hippocrates’ treatise Πεr� ἱεrῆς υούσου is to be found in K. Starczewska (2011, 459-460). 7  8 

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to the people who worshipped the empty idols, to dissuade them from idolatry and eagerly lead them to worship the living God. So he stood in their midst and declared to them certainly not the words of the angel —because he did not deserve that the angel Gabriel was sent to him— but words that he himself had invented, and he preached them to the rude and uneducated people as they had been announced to him by the angel.

The motives that Mark presents us are contained also in Islamic biographies. Mark however always tries to give rational explanations for these phenomena, in order to show how Muḥammad deceives his audience. Thus, the epileptic seizures were not real (ficte) and Muḥammad’s words were not revealed by the angel Gabriel, but invented by Muḥammad himself (verba que confingebat). The summary of Muḥammad’s preaching, which follows, is made partly in direct speech, as quotation of his own words. Qurʾān passages can be recognized and sometimes one can recognize literal translations from the Arabic.9 After this summary, Mark clarifies: Hic quippe fuit Mafometus, id est graciosus, non Nicholaus, sicut falso plures autumant cum sexcentis annis elapsis post adventum Iesu Christi hic venisset in mundum ad predicandum Arabibus de Mecha oriundus que est in Arabia. This was also Muḥammad, that is favored, not Nicholas, as several falsely claim, who, rising from Mecca in Arabia, six hundred years after the arrival of Jesus Christ came into the world to preach to the Arabs.

By this remark Mark shows that he knows the legends about Muḥammad. Muḥammad was in fact sometimes identified with Nicholas of Antioch, one of the seven deacons of the primitive church, as we read in Acts VI, 5. He was also considered the founder of the sect of the Nicholaits which was famous for its promiscuity, as one can read in Ireneus contra Haereses I, 26: Qui indiscrete vivunt [...] nullam differentiam esse docentes in moechando. (Mig9 

See this passage along with the Qurʾān references in U. Cecini (2012a, 112-114).

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ne, PG VII, col. 687; «The Nicholaits are those who live mixed and teach that it does not matter if you commit adultery»). The fact that Muḥammad was considered an adulterer and his teaching was considered to encourage promiscuity can justify the identification of Muḥammad with Nicholas. In addition, Alessandro d’Ancona recalls in his essay from 1912, La leggenda di Maometto in Occidente, 207, quoting Renan, that Nicholas was considered in the Middle Ages as a heretic par excellence. That is another point which brings him closer to Muḥammad, whose teachings had also been described as the worst heresy. At this point it is interesting to note that even Peter the Venerable, who commissioned the first Latin translation of the Qurʾān, had pointed out the false match between Muḥammad and Nicholas. In a letter to Bernard of Clairvaux, and in similar words in his Summa totius Haeresis Sarracenorum he writes: Putant enim quidam hunc Nicholaum illum unum ex septem primis diaconibus fuisse, et Nicolaitarum ab eo dictorum sectam, quae etiam in apochalipsi [Apc. 2, 6; 2, 15] nominatur, hanc modernorum saracenorum legem existere. (cfr. Ep.111 ad Bernardum, ed. Constable 1967, I, 295; «Some think this one to be the Nicholas, who was one of the first seven deacons, and the sect named Nicholaits after him, which is also mentioned in the Apocalypse, to be the religion of the Saracens of our times»). It is controversial whether Mark of Toledo knew the translation of Robert of Ketton commissioned by Peter the Venerable sixty years earlier. This remark, which both authors have, could be an indication. I am not going to analyze in detail the long section, in which Mark describes the contents of the pronouncements of Muḥammad.10 Here it is sufficient to say that Mark correctly represents the core of the Islamic beliefs: the worship of one God, who created everything, the paying of the Zakah, the month of fasting, the daily prayer. In addition, the invitation to be humble and patient, the admonition to be chaste outside of marriage, the express prohibi10 

For the analysis see U. Cecini (2012a, 119-120).

Vitae Mahometi

134

tion of adultery, murder and theft, are also described as part of the proclamation of Muḥammad. If we recall that Mark talked about chastity and fasting as elements which Muḥammad thought would have been rejected by the Arabs and that he consequently should have left out his «fabricated» doctrine, it is striking that they are mentioned here. The image of the Muslims, and firstly of their prophet, which was common in the Christian polemic, displayed a people more devoted to the needs of the flesh than to those of the spirit, and said the prophet was a man guided by lust and who did not hesitate to take the wife of his adoptive son Zayd.11 But as this part of the preface should be an account of the main features of Islām according to his sacred book, Mark makes a faithful report and does not care if it does not «work» with the Christian polemic or even with his «polemically colored» arguments. He, too, can be polemic; we have seen it, but not concerning facts and textual sources. Islām was also considered a religion which was spread through violence and thus accepted violence. However, we find here the exhortation to be humble and patient as part of Islām. This is in line with coranic passages like 16, 125-127; 23, 96; or 41, 34, which say that it is better to tolerate injustice patiently and to fight Evil with Good. Mentioning these moral rules, and the description of Paradise, which includes enjoyment and women, but is not described in an exaggerated pejorative way, as a place of fleshly lust, as it usually happens in the Christian polemic, demonstrates Mark’s efforts to describe the Islamic message as faithfully as possible. The Qurʾānic christology is also addressed: Jesus was the son of Mary (and not God’s son), a messenger and the Word of God (literal translation of the Arabic kalimat Allāh as verbum Dei) and the Spirit of God (ar. al-rūḥ al-qudus; lat. Spiritus Dei) was sent to him. Mark also relates the Islamic views concerning the resurrection of the dead, the rewards and punishments in the hereafter and the food regulations. Then he makes some comparisons between Christianity and Islām: in Islām the sins are confessed to God and not to a man. He highlights also differences between Judaism, Christianity and Islām regarding marriage and the husband’s repudiation of his wife. The Qurʾān is also stylistically compared with the Bible. 11 

This widespread polemical argument is based on Qurʾān, 33.

The Qurʾān

translator

Mark

of Toledo

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These comparisons make clear two aspects of Mark’s argumentation: on the one hand they show his analytical attitude, which once again we could call «philological», on the other hand they show his Christian perspective, through which he analyses the Islamic doctrines, highlighting the differences from Christianity, and stressing themes particularly important to a Christian, such as confession, christology or marriage. In this passage, the Qurʾān is described not as a single text, but as a series of juxtaposed revelations, whose style has nothing in common with the Old and New Testament, but is rather similar to the way a madman or a possessed person speaks. Here, Mark describes how Gabriel allegedly tortures Muḥammad during the revelations. However, he describes Muḥammad’s condition with examples taken from medical diagnosis. Thusly Mark shows both his knowledge of the sources and his way of polemicizing, which rationalized the inexplicable events connected to the preaching of Muḥammad in order to show it as fraudulent: In modo loquendi discrepat ab aliis scripturis Veteris et Novi Testamenti. Interdum enim loquitur sicut qui delirat, interdum autem sicut inanimatus, aliquando increpando ydolatras, aliquando comminando eis mortem, nonnumquam vero vitam eternam conversis promittendo, sed stilo turbato et dissoluto. Huius autem stili turbatio a nonnullis excusatur eo quod asserunt eum invisibiliter ab angelo vexari in anima et corpore et angariari ut homines amoneret ab ydolatria ad colendum unum Deum et morem gerebat accutam12 pascientibus in passione delirantibus ex pertubacione mentis. In the manner of verbal expression, the Qurʾān differs from the other scriptures of the Old and New Testament. Sometimes it speaks like a man who fantasizes, sometimes like a man who is possessed. Sometimes it insults idolaters and sometimes threatens them with death, sometimes, on the contrary, it promises eternal life to converts, but in a confused and disorganized style. This confusion of style is justified by some, because they claim that Muḥammad was tortured in body and mind by an invisible angel and forced to dissuade the people from idolatry and to persuade them to worship the one God. He Here can we see another medical term, see O. Prinz, (1967, I, 146): Acuta, -ae: febris vel morbus vehemens, ardens - heftiges Fieber, schwere Krankheit. See also Hildegardis Bingensis Causae et curae (ed. Kaiser 1903, 2, 164, 13): cum ergo homo acutam habet, humores [...] in multum fervorem ardoris mutati sunt. 12 

136

Vitae Mahometi behaved like those who suffer from a severe fever and begin to fantasize about their suffering on account of their confused mind.

Mark tells also the reason why Muḥammad invented and preached Islām: he wanted to convince his people to believe in one God, so that he, as a messenger of this God, could have become king and prophet, first of his people and then of the whole world: Causa quippe que eum ad hoc traxit propositum fuit et intencio ut, dampnata ydolatria, homines – sicut iam in aliis regionibus experiencia didiscerat – ad colendum unum Deum invitaret et ipse sicut legatus Dei et propheta ad instar Davidis et Salomonis regnum obtineret et tamquam regi et prophete uniuerse naciones obedirent collaque sua penitus in omnibus ei subderent. The reason and the intention which led him to that plan was to invite people to condemn idolatry and worship the one God, as he had already seen and learned in other regions. He also wanted to gain the royal power as an envoy of God and a Prophet like David and Solomon and to ensure that all nations obey him as king and prophet, and lower their heads deep in front of him at every opportunity.

I would like to remark here that Peter the Venerable, too, explained the reason of Muḥammad’s preaching as coming from the desire to obtain political power, for example in the Summa haeresis totius Sarracenorum, 5 (ed. Glei 1985, 6). As Mark says in the concluding part of his preface, the populi rudes were nevertheless seduced by his «magical tricks» and Muḥammad’s «heresy» spread from north to south, from east to west and as far as Mark’s own land, Spain: Cumque per fantasticas delussiones ut magicus populos rudes seduceret et interdum legatum Dei, interdum autem prophetam Dei se vocaret, et lectiones quas confingebat eis proponeret, contigit peccatis exigentibus quod tum per predicacionem eius fallacem, tum per bellicam cladem, tam ipse quam successores eius ab Aquilone usque ad mare Mediterraneum et ab Indiis usque ad occiduas partes omnes fere ad suam heresim coegit. Proth dolor!, non solum regiones has subiugavit, quarum quedam iam fidem susceperant Iesu Christi, verum etiam quasdam partes Yspanie per prodicionem sequaces eius obcupaverunt et in quibus olim multi sacerdotes divinum Deo prestabant obsequium, nunc scelerati viri exsecrabiles Mafometo suplicaciones impendunt

The Qurʾān

translator

Mark

of Toledo

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et ecclesie que quondam per manus episcoporum fuerant consecrate, nunc in templa sunt redacte profana. While he was seducing uncultured peoples through unreal illusions, like a magician, and was calling himself at times messenger of God, at times prophet of God, and announcing to them the readings which he himself had invented, it happened because of the sins of the people, that he and his successors both by deceptive preaching as well as by war and violence, forced to their heresy almost everyone from the north to the Mediterranean and from India to the West. O woe! He submitted not only those regions, some of which had already accepted the faith in Jesus Christ, but his successors occupied by treachery some parts of Spain, and where once many priests gave God divine obedience, now wicked men do damnable prayers to Muḥammad, and the churches that had been previously consecrated by the hands of the bishops, have now been turned into unholy temples.

We can recognize right away that this passage is written in a polemical style. The arguments used to explain the spreading of Islām belong to the Christian polemical tradition: Islām, according to Mark, has been propagated through deception (predicacionem fallacem), violence (per bellicam cladem) and coercion (coegit). On the other hand, the victory of Islām is also seen as a punishment for moral decay among the Christians (peccatis exigentibus).13 As for Spain, Mark says that it was occupied because of betrayal (per proditionem). The tone becomes lyrical and subjective and Mark reminisces with a series of sentences, each of which have an olim / quondam- nunc structure («once ... now») – again a rhetorically structured passage, as in the beginning, in a sort of circular movement – about how much better the situation was on the peninsula in terms of religious cult before the Muslim invasion, and how bad it was in his times. How different from the objective section relating how Islām exhorts to be humble, patient and not kill or steal! However, this more subjective and polemical part is clearly distinguished in place and style from the objective one, and one could almost suppose that it is there, near the end of the preface, becau13  This point of view is to be found in other iberian historical sources, e.g. The Chronica Adefonsi Imperatoris, I, 38, (ed. Maya Sánchez 1990, 168): Sed, peccatis exigentibus, victi sunt christiani et filii comitum et ducum et alii multi gladio perierunt.

138

Vitae Mahometi

se it has to be there, required by the literary genre, the commissioner and the audience. The last words of the preface praise the commissioners of the translation of the Qurʾān and explain the purpose of the translation. In conclusion, I hope I was able to show how this preface displays a sort of «scientific» approach to Islām. The desire to describe Islām beyond legends and rumors is clearly noticeable. The fact that Mark is well informed and that he probably used Islamic sources shows as well. That does not mean that a polemical attitude is not present. One of the purposes of the preface is to show clearly that Muḥammad was not a prophet but an ambitious trickster. The polemic maintains a rational tone however and is not overly hostile, which is shown by the lack of some classical arguments, like the episode of Zayd, or the humiliating death of Muḥammad.14 Familiarity with Christian polemic is nonetheless noticeable: this is shown by a certain emphasis on the theme of adultery, and allusions to the differences in the area of Christology, as well as the argumentation about the spread of Islām through violence. For Mark however it is important to explicitly show us that behind his claims there is always a rational argument and that he has not accepted uncritically everything that he heard about Muḥammad, just to discredit him. On the other hand Mark’s analysis of Islām takes place in comparison with Christianity and not on an absolute basis, as well as the Qurʾān is compared with the Bible. However the polemic is easily distinguished from the objective description of the events in Muḥammad’s life and from the presentation of the contents of his message, which shows that this preface is the result of a serious and objective research.15

A common legend to be found in Christian polemics from Eulogius of Cordoba (9th c.) to Embricho of Mainz (12th.) had Muḥammad be devoured by dogs or pigs after his death. 15  Many thanks to Prof. Dr. Reinhold Glei and to Nina Tomaszewski for proofreading this article. 14 

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Mafumet: la seva vida i els seus ensenyaments segons el Llibre de doctrina pueril de Ramon Llull Jaume Medina Universitat Autònoma de Barcelona En el seu op. 8. Llibre de doctrina pueril, Ramon Llull, després d’examinar atentament i detallada tots i cada un dels punts fonamentals de la doctrina cristiana (els articles de la fe, els deu manaments, els set sagraments de la santa església, els set dons de l’Esperit sant, les vuit benaurances, els set goigs de nostra Senyora, les set virtuts i els set pecats mortals), passa a considerar les tres lleis (la natural, la vella —de l’Antic Testament— i la nova —del Nou Testament—) i examina, tot seguit, la personalitat i l’obra de Mafumet, per acabar amb un capítol dedicat als gentils. En la seva preocupació per donar a conèixer als sarraïns la veritat cristiana a través de la predicació, Ramon Llull estudia i presenta la vida i l’obra de Mafumet, per tal de conèixer la manera d’accedir als sarraïns més intel·ligents, que no creuen que Mafumet sia profeta, i que per això serien fàcils de convertir a la fe catòlica, si hi havia algú que els la mostrés i prediqués. En la nostra comunicació ens disposem a considerar la manera com Ramon Llull veu la figura de Mafumet i la doctrina islàmica, l’expansió de l’islam i la manera de ser dels sarraïns. Tot a partir de la base dels documents i dels pensaments lul·lians expressats en el capítol 71 del Llibre de doctrina pueril. El

destinatari de la

Doctrina

pueril

Val la pena de començar recordant que Ramon Llull va escriure aquest llibre pensant en l’educació del seu fill Domènec. Per això

Vitae Mahometi

140

l’obra, d’una banda, té un caràcter marcadament enciclopèdic i, d’una altra, s’expressa tothora d’una manera clara i senzilla, com escau a un escrit pedagògic. El lector tindrà constància d’aquests propòsits en tots i cada un dels capítols, en què l’autor se serveix contínuament de les expressions «Amable fill...» (cap. 71, 11, 13) i «Sàpies, fill...» (ibidem, 5, 12). Mafumet

vist per

Ramon Llull1

Segons diu Ramon Llull, «Mafumet fo d’una vila apellada Tripe,2 qui és a ·x· jornades de Meca» [71, 2]. Res no sabem per part de Llull de la infantesa i de la joventut del profeta de l’islam. Tanmateix tenim ben descrita a la Doctrina pueril l’escena de la iniciació en els seus coneixements, com segueix: En aquell temps s’esdevenc que Mafumet era mercader i anava en mercaderia en Jerusalem; i en la carrera prés de Jerusalem estava un fals cristià qui havia nom Nicolau,3 i era resclús,4 i sabia molt de la llig vella i de la nova; i aquell adoctrinà Mafumet con se llevàs rei i senyor de la vila de Tripe5 [71, 4].

Fins aquí, la situació de la figura de Mafumet en el mític temps imprecís dels orígens, així com la referència a la connexió d’aquest amb el cristianisme (encara que es parli explícitament de la falsedat de la doctrina del mestre). Ramon Llull diu a més: «Sàpies, fill, que la doctrina que el fals resclús mostrà a Mafumet fou moltes auto-

D’aquí estant dono les gràcies al professor Òscar de la Cruz per l’amabilitat que va tenir a llegir els meus mots i per les nombroses observacions que em va fer sobre el tema. La seva supervisió va ser importantíssima perquè el treball arribés a bon port. 2  Les variants del text català Tripe i llatines Triple, Trip i Tripolis transcriuen el nom àrab de la ciutat de Yathrib, també anomenada Medina (ar. al-Madīna). 3  Pel que fa a aquest personatge i la seva influència sobre Mafumet, vegeu Ó. de la Cruz Palma (2002). També A. Fidora (2011). 4  Amb aquest mot Ramon Llull presenta Nicolau com un monjo de clausura. Cal tenir present, tanmateix, que més endavant (cf.: 71, 5) Ramon Llull diu que Nicolau era un «fals resclús». 5  Amb l’afirmació que Nicolau «adoctrinà Mafumet con se llevàs rei i senyor de la vila de Tripe», Ramon Llull presenta el «fals resclús» i també «fals cristià» com un autèntic inspirador del mal. Així doncs, com que la doctrina de Nicolau és herètica, la informació sobre certes doctrines cristianes que apareixen a l’Alcorà és defectuosa. 1 

Mafumet:

la seva vida i els seus ensenyaments

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ritats de la llig vella i de la nova, per lloguer que n’hac» [71, 5]. Tanmateix, s’ha d’entendre que Ramon Llull, titllant de fals el resclús Nicolau, feia ben palès que la doctrina d’aquestes autoritats dels dos Testaments, poc tenia a veure amb el cristianisme autèntic, ja que havien estat adduïdes per un fals cristià. I tot seguit Ramon Llull diu que, en haver assimilat les lliçons, «Mafumet anà-se’n en un puig prop Tripe, i estec-hi ·xl· jorns, a significança de la quarantena que Jesucrist fou al desert i que Moisès fou en lo mont de Sinaí» [71, 5]. No es fa aquí cap comentari sobre què passà al puig. Però sí que s’afirma que «con Mafumet davallà del mont, adoncs se n’anà en la vila de Tripe, i fenyé’s profeta, i dix que Déus lo trametia al poble d’aquella ciutat» [71, 6]. Val la pena de parar atenció al verb emprat per Llull a l’hora de tenir en consideració l’activitat profètica de Mafumet: aquest «fenyé’s», és dir, «es va fingir» profeta (i és així com Ramon Llull acudeix ara al tòpic cristià segons el qual Mafumet era un pseudopropheta).6 Sens dubte, els comentaris que Ramon Llull fa sobre el recés de Mafumet en el puig es relacionen amb l’episodi de la retirada d’aquest al mont Taūr, abans d’entrar a Medina —tot i que la narració resumeix d’una manera tendenciosa els episodis de l’hègira, comparant aquesta sortida del profeta amb la retirada de Jesús al desert; així, de retruc, Mafumet és presentat com una mena d’Anticrist—.7 D’altra banda, aquesta ficció va acompanyada d’una posada en escena tota aparatosa, en què apareixen clarament manifestats els símptomes de l’epilèpsia. En efecte, Ramon Llull assegura: [Mafumet] gitava’s en terra i torcia ses mans i los ulls quaix endimoniat, i puis deia que sant Gabriel li venia, qui li aportava paraules de Déu, les quals són en lo llibre qui és apellat Alcorà, i que ell per la gran santedat de sant Gabriel i de les paraules no es podia sostenir, i per açò gitava’s en terra; i era costuma que hom lo cobria, i 6  En altres bandes de la seva obra Ramon Llull fa unes afirmacions semblants. Per exemple a l’op. 131. Liber disputationis Raimundi christiani et Homeri saraceni, II, 2, 1, 10 (ROL XXII, 1998, 245), parlant de Mafumet, deia: Et fingendo se prophetam fecit se dominum illius ciuitatis [sc. Mecae], ut supra dictam est. 7  Ramon Llull va escriure un op. 10 Liber Antichristi, en què, si bé no parlava mai directament de Mafumet, les característiques de l’Anticrist lligaven perfectament amb les del profeta de l’Islam. Cal tenir present, tanmateix, que anteriorment a Ramon Llull hi havia hagut una llarga tradició cristiana que havia vist Mafumet com un Anticrist. Sobre aquesta qüestió, vegeu J. Pardo Pastor (2005).

142

Vitae Mahometi con havia estat així una hora, ell se llevava i deia ço que havia pensat [71, 6].

Amb l’al·lusió a l’arcàngel Gabriel, és posada en relleu una vegada més la connexió de l’islam amb la tradició judeo-cristiana.8 Tanmateix, Ramon Llull torna a recórrer a un tòpic per justificar la materialitat del paradís islàmic, dient que Mafumet hagué d’idear una estratègia per convèncer els adoctrinats. Així, parlant de la vida futura, els prometia que en paradís haurien paria de fembres i menjarien mantega i mel, i beurien vi i aigua i llet, i que haurien bells palaus d’aur i d’argent i de pedres precioses, i que haurien aitals vestiments com se voldrien; i moltes d’altres benanances los promès, per ço que el creguessen9 [71, 6].

Vet aquí una descripció del més enllà ben diferent de la que oferien el judaisme i el cristianisme.

8  Com era habitual en els casos en què els autors medievals referien l’epilèpsia de Mafumet, també Ramon Llull relaciona aquests atacs malaltisos amb els episodis de revelació de l’Alcorà. Efectivament, si comparem amb altres exemples, es comprova que Ramon Llull acudia a un tòpic corrent en la seva època. Així, la Contrarietas elfolicha 4,4 deia: Sedebat autem sic per horam cogitans. Cumque ueniret ei responsio, cadebat in fatiem suam et retorquebat manus et pedes, et sic uidebant eum donec caput leuaret dicebatque: «Vbinam est quaerens? Venit —ait— mihi responsio tuae quaestionis per Gabrielem, et est talis et talis» (ed. Th.E. Burman, 1994, 264). Respecte a la seguretat de l’exemple, cal recordar que el mateix Ramon Llull diu conèixer aquest text, quan, al Liber de fine II,6, recomana llegir-lo: Quod si bene uelint auertere, facile multum est ad probandum per unum librum qui uocatur Alquindi, et per alium qui Telif nominatur, et per alium quem fecimus De gentili (ed. A. Madre, 1981, ROL IX, 283). O bé a la Quadruplex reprobatio: Quo audito, reuersus est ad dictam uxorem suam Hadiga [sc. Khadīja, la primera esposa de Muḥammad] et dixit: «Cooperite me, cooperite me!», et cooperuit eum quo usque tremor recessit ab eo (apud BNF, ms. lat. 4230, fol. 158va (cito segons la lectura facilitada per Óscar de la Cruz). El text es pot llegir també a J. Hernando (1983), sobre el qual cal recordar que tradicionalment ha estat atribuït a Ramon Martí, un dels autors també influents en Ramon Llull. 9  Els tòpics del paradís islàmic es troben exposats en el Llibre del gentil e dels tres savis, IV, 12, en un diàleg entre el gentil i el sarraí. D’aquesta manera: «Dix lo gentil al sarraý: —Si Deus es just e en paraýs dona moltes ffembres a.i. home just, e on pus just sserá mes ffembres aurá ab qui jaurá per so que sa gloria sia major, segons asó se seguex que a la ffembra qui es pus justa que l’ome e pus justa que altra ffembra, degués Deus dar en paraýs molts homens qui jaguessen ab ella, per so que agués major gloria.— [Solució]. Respós lo sarraý: —Deus a honrat home en est mon mes que ffembra, e per so vol-li ffer major honor en l’autre segle que a la ffembra» (ed. A. Bonner, 20012, NEORL II, 196).

Mafumet:

la seva vida i els seus ensenyaments

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Per això, Ramon Llull podia dir que Mafumet «fo un home galiador» [71, 1], això és, mentider,10 i, també, que «fo home molt luxuriós i hac ·viiij· mullers, i hac paria amb moltes d’altres fembres, i donà la secta molt ampla» [71, 8]. I és també per això que Ramon Llull manifestava el seu sentiment de repugnància respecte a la vida i l’obra de Mafumet. D’aquesta manera s’entén millor la finalitat del passatge, quan diu: «Tant són vils i sutzes cells fets que féu Mafumet, i tant se desconvenen ses paraules i sos fets a santedat de vida i de profeta, que [...]» els sarraïns intel·ligents no creuen que Mafumet hagués estat un autèntic profeta [71, 10]. L’Alcorà Finalment, Ramon Llull diu que Mafumet «féu un llibre apellat Alcorà, lo qual dix Mafumet que fo llig donada de Déu al poble dels sarraïns...»11 [71, 1]. D’aquest llibre sagrat de l’islam es diu, a més, que «un sarraín qui havia nom Abubecre12 successor de Mafumet, [...] féu escriure l’Alcorà en belles paraules dictades a ·vij· trobadors» [71, 9]. Aquí, doncs, es fa una clara al·lusió a Abū Bakr que, com se sap, va ser el primer califa13 a recollir la tradició oral per fixar-la en escrit. D’altra banda, és important remarcar que amb l’al·lusió a Mafumet i a Abū Bakr alhora, Ramon Llull nega el fet de la revelació i presenta l’Alcorà com un llibre d’invenció o de factura humana, negant d’aquesta manera la inspiració divina de l’escrit. 10  El DCVB defineix el mot «galiador» com segueix: «Enganyador; qui parla molt amb intenció d’enganyar». 11  Referint-se a aquest passatge, Ó. de la Cruz (2004, 183), diu: «Es decir, que Mahoma es el autor del Corán, haciéndolo pasar por Ley de Dios para su pueblo. Esta idea fue largamente utilizada para descalificar el hecho de la revelación y, por tanto, de la autenticidad de uno de los pilares del Islam, por oposición a la inspiración de los textos cristianos. En defensa de esta acusación, la apologética islámica argumentaba que Mahoma no sabía leer ni escribir (cf. Sura 96, 1-5), por lo que no pudo haber compuesto un libro tan perfecto. Aunque el musulmán del Libro del Gentil pudo exponer claramente este alegato y Llull reconoció la belleza del texto coránico, este argumento no quedó sin contestación. Primeramente en la Doctrina pueril 71,9 en donde se dice que el sucesor Abū-Bakr, es decir, el cuarto califa (sic) que decidió recopilar la tradición oral y fijar el texto del Corán, ‘hizo escribir el Corán en bellas palabras dictadas a siete poetas’». 12  Aquest era el nom que Ramon Llull donava a Abū Bakr, el successor de Mafumet. 13  Com se sap, el mot «califa» significa ‘successor’.

Vitae Mahometi

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Els

sarraïns

Dels sarraïns Ramon Llull diu que «… fo Mafumet començament» [71, 1]. Al llibre de Doctrina pueril, Ramon Llull no al·ludeix en cap moment a l’habitual explicació sobre l’origen dels sarraïns, relacionat amb Sara, el nom de la serventa d’Abraham. Així també s’entén millor que el seu discurs sobre els sarraïns estigui situat en la Doctrina pueril immediatament després de la presentació de les tres lleis (la llei de natura, la llei vella i la llei nova), això és, a part del desenrotllament històric real i amb uns antecedents al marge dels pobles que han conegut Déu i, per tant, en un estadi de la història humana precivilitzada. Per tot això, Ramon Llull argumenta coherentment que els predecessors dels musulmans «eren gents de poca discreció i amb poc d’enteniment» [71, 3]. Segons les afirmacions de Llull, aquests eren, d’altra banda, una gent idòlatra: Tripe i Meca i tota aquella província era, fill, plena de gents qui creien en ídoles i qui adoraven lo sol i la lluna i les bèsties i les aus, i no havien coneixença de Déu, ni no havien rei [71, 3].

També eren curts d’enteniment i mancats d’esperança respecte al més enllà. Per això, quan Mafumet els prometia per a després de la mort una vida plena de plaers, «les gents, qui eren pegues i que no havien creença que aprés la mort fossen res, qui oïen ço que Mafumet los prometia de paradís i que ressuscitarien, havien pler de ço que Mafumet los deia, i convertiren-se a ell totes les gents d’aquella vila [...]» [71, 7]. Tanmateix, l’empresa topà amb més d’una dificultat. Ramon Llull assegura que «[...] les gents de Meca no es volgren convertir a la secta de Mafumet tro que Mafumet hi anà amb grans gents, i pres Meca per força» [71, 7]. Amb aquests mots l’autor de la Doctrina pueril presentava la distància que hi havia entre la seva manera de convèncer els descreguts, a base dels arguments de les «raons necessàries», i la manera d’atemorir-los amb les amenaces i l’ús de la violència (el conegut tòpic del timor gladii usat per Mafumet). I Ramon Llull continuava encara: «i tot hom qui no es faés sarraín havia a morir; i així Mafumet fo senyor d’aquella terra» [71, 7].

Mafumet:

la seva vida i els seus ensenyaments

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Com a conseqüència de la seva manera de fer, «[...] [Mafumet] donà la secta molt ampla; i per l’amplea que donà a les gents hagren creença en ell i en ses paraules,14 i aprés sa mort seguiren sa secta»15 [71, 8]. De manera que ja quedava establerta la continuïtat del moviment. En el seu afany de donar a conèixer a través de la predicació la veritat cristiana, Ramon Llull distingia dues classes de sarraïns. En primer lloc la classe dels que anomenava «savis» o «intel·ligents» [71, 11], això és, «aquells sarraïns qui saben molt i han subtil engín i qui han elevat enteniment», que «no creen que Mafumet sia profeta», els quals per açò han fet establiment [...] que null hom no gos mostrar lògica ni natures enfre ells, per ço que no hagen subtil enteniment,16 per lo qual sien en opinió que Mafumet no sia profeta [71, 10].

I la conclusió de Ramon Llull és que: [...] aitals sarraïns qui han subtil enteniment i qui no creen que Mafumet sia profeta, serien lleugers a convertir a la fe catòlica, si era qui la fe los mostràs i els preïcàs [...] [71, 11].

14  Amb aquests mots Ramon Llull expressa el seu pensament que els sarraïns creien que Mafumet era un autèntic profeta. 15  Aquí cal entendre «secta» en el seu sentit de ‘seguidors d’una doctrina’, com quan es parla de la secta saracenorum, de la secta christianorum, etc. 16  Aquí Ramon Llull alludeix a la interpretació literal de l’Alcorà, segons l’escola andalusí dominant a la seva època (cf. D. Urvoy, 1980). Els mots emprats per Ramon Llull són els mateixos que es troben al Llibre del gentil e dels tres savis, IV, 12: «—Questió. Dix lo gentil al sarraý: —Prec-te que·m digues si es vera cosa que tots vosaltres sarrayns creegats aver gloria en paraýs segons que tu m’as recomtat.— [Solució]. Respós lo sarraý e dix: —Veritat es que enfre nos som diverses a creure la gloria de paraýs, cor los uns la creen aver segons que yo t’e recomtat; e asó entenen segons espusició literal, la qual prenen de l’Alcorá, qui es nostra lig, e de los Proverbis de Mafumet, e de les gloses dels esponedors del Alcorá e dels Proverbis. Mas altres jents son enffre nos qui entenen la gloria moralment, e esponenla speritualment, e dien que Maffumet parlava per semblansa a les gents qui eren pegues e sens enteniment; e per so que·ls pogués enamorar de Deu, lur recomtava la gloria damunt dita. E per asó aquells qui an aquesta creenssa dien que en paraýs no aurá gloria de menjar ni de jaer ab ffembra ni de les altres coses damunt dites. E aquests aytals son naturals e grans clergues, e son homens qui en alcunes coses no sserven be los manaments de la ley nostra, e per asó nos los avem enffre nos quaix a eretges, a la qual eretgia son venguts per oyr logica e natures. E per asó es fet establiment enffre nosaltres que publicament null hom no gos legir logica ni natures» (ed. A. Bonner, 20012, NEORL II, 196-197).

Vitae Mahometi

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Ramon Llull creu que hi ha una altra classe de sarraïns: el poble menut i ignorant. D’aquests diu: [...] i per lo convertiment que hom faria en aquells per virtut de martiri, i car ells són ja en opinió que Mafumet no és missatge de Déu, los altres sarraïns convertir-s’hien, si veien que los majors savis llurs se faessen cristians [71, 11].

Per aquestes afirmacions es pot entendre que la proposta de Ramon Llull és no tan sols la predicació, sinó també l’intent d’aconseguir que els sarraïns acceptin altres mètodes exegètics que permetin el descobriment de la falsedat de les doctrines de Mafumet. La Meca Ramon Llull diu clarament que a la «Meca fan los sarraïns enaixí reverència com los cristians fan al sant sepulcre de Jerusalem» [71, 2]. Tanmateix, no deixa de recordar que «les gents de Meca no es volgren convertir a la secta de Mafumet tro que Mafumet hi anà amb grans gents, i pres Meca per força, i tot hom qui no es faés sarraín havia a morir; i així Mafumet fo senyor d’aquella terra» [71, 7]. La Meca, doncs, és per als sarraïns el mateix que Jerusalem per als cristians. Però hi ha una diferència entre els cristians i els sarraïns: els segons es van convertir per força, sota amenaça de mort, mentre que els primers ho van fer per un convenciment nascut de la predicació. D’aquesta manera, amb la comparació entre les dues ciutats santes, Ramon Llull manté viva i tensa la comparació que ha anat establint al llarg del text entre el cristianisme i l’islam, per tal de fer aparèixer com a pobra i fal·laç aquesta segona religió. La

conquesta d’altres terres.

Sarraïns

i cristians

Després d’haver arrelat a l’Aràbia, l’islam emprengué un procés d’expansió. Per això Ramon Llull explica que al mateix temps, «refredà devoció i caritat en lo poble dels cristians qui eren en la

Mafumet:

la seva vida i els seus ensenyaments

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terra d’ultramar», i llavors, «Abubecre [...], successor de Mafumet [...], venc en la terra d’Egipte i de Jerusalem i conquès tota aquella terra. I puis d’altres reis sarraïns conqueriren Barbaria i Espanya qui era de cristians» [71, 9]. L’expansió de l’islam, doncs, es produí, d’una banda, a causa del refredament de la fe (o de la devoció i la caritat) entre els cristians, i, d’una altra, gràcies a les conquestes de les terres del nord d’Àfrica i de la península Ibèrica.17 La

predicació dels cristians als sarraïns i la conversió d’aquests

Ja hem vist a l’apartat 4 que Ramon Llull considerava important la predicació entre els «sarraïns qui han subtil enteniment i qui no creen que Mafumet sia profeta», que «serien lleugers a convertir a la fe catòlica». Tanmateix l’empresa requeria que hi hagués persones disposades a dedicar la vida a la predicació. Per això Ramon Llull expressava la condició: si era qui la fe los mostràs i els preïcàs, i qui amàs tant la honor de Jesucrist i qui membràs tant la passió sua, que no dubtàs a sostenir los treballs que hom ha per aprendre llur llenguatge, ni temés lo perill de la mort; i per lo convertiment que hom faria en aquells per virtut de martiri [...] [71, 11].

I feia al seu fill l’observació següent: Amable fill, si al Déu de glòria plaïa i a aquells qui en són tan bé llogats i tan honrats i encarregats, raó i hora seria que retornàs la fervor i la devoció qui esser solia en convertir i endreçar los errats, per ço que no fossen infernats i que haguessen glòria, i que en ells fos amat i conegut i servit i obeït Déus [71, 13].

Els cristians tenien un exemple a seguir: [...] los apòstols convertiren tot lo món amb preïcació i amb escampament de llàgrimes i de sang i amb molts treballs i amb greus morts;

17   La consideració de l’expansió de l’islam com un càstig per la divisió entre els cristians i pels pecats d’aquests és també argumentat en altres llocs de l’obra lul·liana, i existia en la tradició anterior. Vegeu: M.M.M. Romano - Ó. de la Cruz (2008, 427-428).

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Vitae Mahometi i la terra que els sarraïns tenen, ells la convertiren; i per açò Jesucrist dóna per la creu significança, i estenent sos braços, que venguen los benuirats savis qui són en lo poble dels cristians remembrar la sua santa passió, i que abraçarà aquells, si ells preïquen als sarraïns i als infeels [71, 12].

Un model totalment pacífic i fonamentat en la persuasió a través de la paraula, i no pas un model basat en el timor gladii, que remet a la coacció de la violència. Tal com hem anat fent notar, al llarg de tot el capítol hi ha una comparació sostinguda entre Mafumet i Jesucrist i entre sarraïns i cristians, una comparació retòricament eficaç, en què tant Mafumet com els sarraïns apareixen tothora com a errats, a diferència de Jesucrist —que és la veritat—, i dels cristians —que practiquen la religió vertadera—. Així calia que fos en un escriptor que tenia com a objectiu principal de la seva labor la predicació de la veritat cristiana entre els gentils, els jueus i els sarraïns. Convençut com estava de la falsedat de la doctrina de l’islam i de la fingida condició de profeta per part de Mafumet, estava disposat tothora a presentar davant dels errats els arguments per convèncer sobre l’autenticitat de la doctrina cristiana i per demostrar-la a qui fos per mitjà de «raons necessàries». Raimvndvs-Lvllvs-Institvt Freiburg im Breisgau, 5 de febrer de 2013

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Sapientia

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Malitiam.

Informing and deforming knowledge. Dante’s Inferno  xxviii and the anti-MuḤammad legend of the bull and the holy book: a schismatic… in the «ream» Roberta Morosini Wake Forest University Giustizia mosse il mio alto fattore; fecemi la divina podestate, la somma sapïenza e ’l primo amore (Inf. III, 4-6)

In Inferno XXVIII (K. Mallette 2007; C. di Fonzo 2001) Muḥammad is placed among schismatics and sowers of discord. He reveals himself to the pilgrim Dante as divided in two:   Già veggia, per mezzul perdere o lulla,   com’io vidi un, così non si pertugia,   rotto dal mento infin dove si trulla (Inf. XXVIII, 22-24).

It has long been claimed that Muḥammad’s divided body in Dante’s hell stems from the wrong conviction that the prophet converted Christians to Islam, thereby dividing the unity of the Church; or that he was himself «a Christian whose schismatic behavior took the form of founding what Dante considered a rival sect rather than a new religion, Islam. Thus Mohammad reveals himself as divided in two» (R. Hollander - J. Hollander 2000, 48). It is well known that Muḥammad converted pagans and not Christians to Islam. As for Christianity, Vincent de Beauvais (c. 1190-1264?), Alexandre du Pont in his Roman de Mahomet (1258), Pietro Alighieri in the first redaction of his Comentum (1340-1350)

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and Francesco da Buti (1324-1406) all claim that Muḥammad knew the Old and the New Testament (R. Morosini 2005).1 For Du Pont, Muḥammad knew the teachings of Jesus Christ, knew and read the Bible; but as is well noted, in pre-muslim Arabia, the two monotheistic faiths, the Jewish and the Christian, were primarily known orally and Muḥammad would not have had directly read the Holy Scriptures, since he hardly knew how to read and write (G. Walter - F. Gabrieli 1965, 89). Gabrieli’s thesis about Muḥammad’s illiteracy is supported by the introduction into the anti-Muḥammad legend of a wicked instigator, Sergius or Niccolao who, according to the 15th-century commentator Guiniforto delli Bargigi (or Barzizza), looked for somebody to alienate these peoples from the Christian faith, establish a new order, and obtain from them whatever he wanted. As I argued in a previous study (R. Morosini 2012),2 the commentators on canto XXVIII attribute the division that occurred with the foundation of Islam to Niccolao, a fraudolent counselor who was angry with the Church and wanted to take revenge by manipulating the young Muḥammad, provoking a division with the Church. Sometimes Sergius is kept hidden by Muḥammad, who wants to learn about the Old and New Testament and later claim to the crowd that the angel Gabriel revealed those prophecies to him. But in the Tractatus the simple and honest hermit Bahayra [sc. Baḥīrā] instructs Muḥammad to keep him away from the cult of idols (A. d’Ancona 19943). In the Otia de Machomete by Gautier de Compiègne (c. after 1137),3 and Du Pont’s Roman de Mahomet, where responsability for the new law is attributed to Muḥammad alone, polemical Christian biographers of the prophet transmitted the image of a scoundrel, pervert, magician, heretic who founded a new religion (J.V. Tolan 1996; T. Barolini 2011), dividing the Church.

1  All quotes from commentaries to Dante’s Inferno are from the Dartmouth Dante Project [http://dante.dartmouth.edu]. 2  I study the role of the wicked counselor who, in some versions of the same legend, is kept prisoner by Muḥammad, so that he could later claim to receive prophecies from the angel Gabriel. 3  The date of composition of the Otia is still moot. Y. Lepage - R.B.C. Huygens (1977, 83) maintain that the Otia could only be composed after 1137.

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Malitiam

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If Muḥammad founded a new religion, why is he not among the heretics in Dante’s Inferno? If a fraudulent advisor, Sergius or Niccolao, is responsible, why is Muḥammad, and not they, among the heretics or schismatics? Finally, if schism is punished in pit 9 of the eighth circle of Malice, which is synonymous with Fraud, what kind of fraud did Muḥammad commit? In the attempt to provide an answer, I turned to two anti-Muḥammad legends concerning the life of the Prophet: one tells of a dove trained by the fraudulent advisor to peck on Muḥammad’s ears, so everyone believes it is the holy spirit proclaiming him a new prophet; the other, less known and never mentioned by commentators to Inferno, maintains that a bull, trained by Muḥammad himself, shows up at a signal to carry the holy book. As the calf has been trained to eat from his lap, it seems to the astonished crowd, to kneel to Muḥammad, to whom it delivers the new law [Fig. 3, the bull and the dove]. I will focus on the legend of the bull and its relations with the punishment suffered by Muḥammad in Dante’s Inferno. The aim of this study is to show that Dante follows Du Pont’s anti-Muḥammad tradition which attributes the responsibility for the new faith to Muḥammad alone and not to a fraudulent advisor, and that he is punished among schismatics not for founding Islam, but for reasons related to rhetoric and poetry, namely the role played by the holy book in the legend of the bull. The mutilations and divisions characterizing the canto from the start with the dismembered bodies of soldiers and punished schismatics, become, in Muḥammad’s case, emblematic of his sin, which is the deformation of the Book. Within this perspective and the law of the contrapasso, Muḥammad reveals himself to the pilgrim Dante truly as a volume, a «libro che si squaderna», using Dante’s verse in Paradiso XXIII (85-87), a torn and lacerated book,4 just as he lacerated and mutilated the Book by fabricating a new book made of a mixture of fables and doc4  I noticed now that Andrea Celli, although he showed strong disagreement with my reading of the canto in terms of mutilation and laceration of the Book at the symposium on Lives of Muḥammad (Universitat Autonoma de Barcelona, March 2013), in a recently published article, takes up the two main points of my talk and the handout, in the same terms as I did, namely when he writes that «Maometto è libro che si squaderna» to the pilgrim Dante

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trines, Jewish, Christian and new laws. To make himself credible as a prophet, he used an image familiar to believers: the episode in Exodus (Ex. 31, 12-40) when Moses receives the laws as a tangibile sign from God of his election to prophet: God gave Moses on Mount Sinai two tablets of stone written by the finger of God (Ex. 31, 18) [Fig. 2]. So, Dante believes that the fraud committed by Muḥammad is an ethical and civic problem of trust, rather than a religious heresy. By counterfeiting a new law, I argue that he mutilated and deformed the Book, a keeper of the wisdom of the prophets. As a consequence Muḥammad, the character in Inferno XXVIII, becomes the opposite of the poet Dante: if the aim of the poet is «to make» (poiesis) and give form, Muḥammad with his «lacerated writing» (Vincent de Beauvais, Speculum historiale XXIII 52), deformed and corrupted the unity of the volume. The schism is ultimately provoked by the new law, the Book, that divided not the the Church as an Institution, but rather the civic community. Let’s start from the location of Muḥammad in the geography of Dante’s hell (T. Cachey, 2010): in Inferno XXVIII Muḥammad is among those who commit the sin of malice, among the fraudulent, in pit nine who «scommettono», who disjoin and divide (Inf. XXVII, 136), who provoked a schism and scandal. Although Muḥammad converted the pagans, not the Christians to Islam, it was a common belief that Muḥammad had provoked a schism within the Church. Dante portrays Muḥammad cut with his intestines and all their filth spilling out [Fig. 1]. The mutilation is cyclical as a the evil closes the wounds and cuts them again in the circular journey. Since the schismatics are plotters of fraud, Muḥammad, according to Dante, would have planned a fraud to convince people to follow him. What kind of fraud did he commit to provoke the schism? For Benevenuto da Imola schismatics lived with a poison tongue («cum eorum lingua venenosa. Quamdiu vixerunt in mundo») and Muḥammad is accused of being a false prophet who

and that the key to access Muḥammad’s sufferings among schismatics and may be to the entire canto is in Della Lana’s commentary to canto XXVIII (A. Celli 2013, 184).

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brought about the schism with his «lingua venenosa». That would explain the cut that divides Muḥammad from the chin: «nota quod vulnus istius incipiebat a gutture, ubi est lingua, cum qua iste commisit pessimum scisma». Benvenuto links sin to wound as there is no sword sharper than a «lingua maligna». Giovanni Colonna (1298-1340?) in his Mare historiarum, explicitly attributes the prophet’s success to his «fallacibus verbis»: «Eius autem fallacibus verbis suffragabatur tam incantationum eius prestigia quam calliditatis ingenia copiosa» (M. di Cesare 2008, 26). We see the relation between the false prophet accused of creating schism with his words and the punishment he suffers in hell, but we still need to explain the fraud by which he made people believe he was a new prophet. Furthermore, we need to assess the consequences of that fraud on the community. The point of departure is Virgil’s explanation in canto XI: among the sinners of malice are the «counselors of fraud», from Ulysses in the eighth pit to the falsifiers of metals in the last pit right after the schismatics. Virgil explains that there are two kinds of plotters of fraud, those operating at the expense either of people who trusted them or who did not trust them. La frode, ond’ogne coscïenza è morsa,   può l’omo usare in colui che ’n lui fida   e in quel che fidanza non imborsa. Questo modo di retro par ch’incida   pur lo vinco d’amor che fa natura;   onde nel cerchio secondo s’annida ipocresia, lusinghe e chi affattura,   falsità, ladroneccio e simonia,   ruffian, baratti e simile lordura (Inf. XI, 52-60)

In Muḥammad’s case it is a fraud plotted against those who would not have trusted him. What would have been so effective as to make them believe? The answer is provided by the 14th-century commentator Iacopo della Lana (1324-1328): Muḥammad counterfeited a new law: In lo presente capitolo intende l’autore trattare di quelli peccatori, li quali seminano zizzania tra li uomini nel mondo, e scisma, ed eziandio di quelli che similemente per scisma si parteno dalla unione

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Vitae Mahometi della santa madre Ecclesia Cattolica, confingendo nuova, legge, usanza e tenere, e dispregiano la veritade e li canoni fatti nei concilii del sommo apostolico. […] E perciò a mostrare l’autore che quelli peccatori pecconno in quello peccato di disiungere l’uno uomo dall’altro seminando scisma, come disiungere sè medesimi dalla santa Ecclesia, sì li punisce così impiagati e digiunti. E perciò dice Isidoro in libro Ethimologiarum: Nomen schismatis a scissura animorum dictum est: scissio autem unitati opponitur. Or elli è da sapere ch’elli è differenzia da infedeltà a scisma; chè la infideltà si oppone alla vertude della fede; scisma si oppone alla virtù della carità alla unione della Chiesa. Or si potrebbe far dubitazione quale è maggior peccato o la infedeltà o la scisma; e parrebbe esser maggiore la scisma, imperquello che, sicome dice Aristotile in primo Ethicorum: Multitudinis bonum est maius et divinum; e in lo VIII dice: Maiori malo maius bonum opponitur. Dunque la scisma si oppone al maggior bene, il quale per sopradetta allegazione è divino e santo, imperquello che la scisma nuoce e corrompe la moltitudine, la infedelità corrompe pure quello solo in cui ella è: sichè apparirebbe che la scisma fosse maggior peccato (Della Lana, Inf. XXVIII, nota).

Two elements to note here: the difference between schism and heresy and the kind of fraud that generated the schism, i. e. the new law, the Book of Islam. Della Lana is one of the few to approach canto XXVIII in terms of schism and infidelity; in the attempt to establish the nature of both sins and which of the two is worst, he refers to Aristotle’s Ethics, while for the meaning of schism, he turns to Isidore’s Ethimologiae. Thomas Aquinas was the first to associate scandalum (scandal) with schisma (schism) and to distinguish both of them from heresy (Summa Theologica II, ii, q.43). Heresy means infidelitas (T.S. Centi 1968, 190, note 2) and is a sin worse than schism since heresy is an offense against God [but it can’t hurt God], while schism endangers the unity of the Church. Dante chose to follow Aquinas only in part but considered schism worse than heresy; in fact he did not put heretics in the lowest part of Hell (Summa Theologica II, ii, II, I e 3; II, ii, q. 39, art. 2). He distances himself from Thomas Aquinas on the definition of heresy and schism, maintaining that the latter is an offense against the community that constitutes the Church, and thus more dangerous than heresy. Also for Dante, schism and scandal go together:

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both bring about division, dividing brother from brother, one man from another: a serious civic responsibility is involved in schism as its impact affects the community. It is about the civic community more than about religion. As the 15th-century commentator Cristoforo Landino also explains: […] Ma sono tra loro differenti: infedelità, scisma, et heresia. Infedelità è opposita alla fede, et è non creder quello, che crede la fede in ogni parte et chosa. Heresia è partirsi dalla fede in alchuna parte o fare alchuno mutamento in quella. Scisma è partirsi in tutto dalla fede et dall’unione di quella. Et perchè questo è maggior che e due primi, però finge el poeta che sia punito in questa più bassa parte. Scisma adunque è divisione et seperamento dell’unità della fede et della carità. Ma anchora la divisione nelle città tra parte et parte di cittadini, et anchora tra huomo et huomo, si comprende sobto questo peccato (Cristoforo Landino, Inf. XXVIII, 25-33).

The second element to note in Della Lana’s commentary is the origin of the «scisma» that he identifies with the fabrication of a new law («confingendo nuova legge»), which is a key to understanding Dante’s choices in canto XXVIII. The fraud for Dante is countefeiting, «confingere», simulating and fabricating a new law (the Book), Iacopo da Varazze also uses the verb «confingere» in relation to Muḥammad’s making of his own new laws: «Magumethus igitur proprias leges confingens...», (Legenda aurea, CLXXVII, 86: ed. G.P. Maggioni 1998, vol. 2, 1414). Colonna too uses the verb «fingere» when he refers to these new laws: «unde ad illum tam Iudeis quam Sarracenis multitudine confluentibus, cepit novas fingere leges de utroque Testamento dictis», as does the historian Paolino Veneto, who explicitely relates the book carried by the bull between his horns as the means Muḥammad used to promulgate his «invented» law: Cepit exinde novas fingere leges de utroque testamento ut pluribus placeret quedam sub altero interserens dicens eas sibi per Spiritum revelatas. Ut vero mendacium subornaret, eas tauri cornibus aligavit […], cumque thaurus loquentis vocem audisset famelicus ad eius manus quasi ad presepium cucurrit: illeque de cornibus legem quasi divinitus missam tulit (Paolino Veneto, Satyrica historia: ed. M. di Cesare 2008, 13).

In light of these considerations, I believe that the fraud committed by Muḥammad is the fabrication of the new law that coincides

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with the book which, in the anti-Muḥammad legend, is carried by the bull between its horns. One could ask why I choose to read Muḥammad’s punishment in terms of this legend and not simply as a condemnation of the fabrication of the new laws. After all the Book in the visual imaginary stands and remains a personification of the Church [Fig. 4] that dominates idolatry. The legend shows that the apparently miraculous arrival of a physical book was the ultimate means to convince those who otherwise would not have been persuaded that Muḥammad was the new prophet. Christian writers like Vincent de Beauvais and Paolino Veneto attribute the success of the new laws to the fabrication of a book: to «confingere» and «fingere», faking new laws. The book was intended to appear authentic to the public In the legend of the bull, the delivery of the new book occurs in the same way as in the episode of the Exodus when Moses received the laws from God on Mount Sinai [Fig. 2]: Muḥammad gathers people on a mountain and a bull appears with a book between its horns and kneels in front of the new prophet as a clear sign from God [Fig. 3]. R. W. Southern claims dismissively that «the role of the white bull that terrorized the population and finally carried the new Law between its horns, or the account of the suspension of Mahomet’s tomb in mid-air by means of magnets —belong to folklore— (R.W. Southern 1962, 31). Yet, as Tolan argues about the legend of Muḥammad’s coffin suspended in the air at Mecca (J.V. Tolan 20082, 19), we also have to think why this legend of the celestial delivery of the holy book by a bull on a mountain was believed. This legend portrayed Muḥammad as a simulator, who in order to persuade the crowd used a fake miracle to parallel Moses receiving the tablets of law directly from God. This is, I believe, the type of fraud committed by Muhammad. Differently from the Ulysses’s «orazion picciola»  Muhammad’s fraud affected a larger number of people, the civic community and for that the mutilation of his body carries  division conveys the very nature of fraud that —as Virgil indicates— «severs/ the bond of love that nature makes» (Inf.  XI, 55-57).  The  mutilation that he did to the Book, which transmits knowledge and wisdom, is now expressed through his deformed body in hell. 

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We can also ask: why that legend of the bull and not the legend of the dove that was more popular among 14th-century writers in Italy and commentators on Inferno XXVIII? (Morosini 2005). Here are some reasons why Dante might prefer the legend of the bull to the more popular one about the dove whispering the new law: Muḥammad can thus claims that the book was written by the little finger of God himself: Or prions a Diu, ki donna Jadis la loy a Moÿsi En la montagne Synaï Que par grant carité envoit, Escrite de son petit doit (Alexander du Pont, Roman de Mahomet, vv. 1492-1496),

just as Moses received two tablets written with «the finger of God» (Ex. 31, 18). But «la loi ki par davant est dite, | Que Mahomés avoit escrite, | A en ses cornes atachié» (Alexander du Pont, Roman de Mahomet, vv. 1415-1417). It seems that he convinced everyone through the strategy of the bull which would be familiar to Christians, since it ressembled the delivery of the new law to Moses on mount Sinai: the bull seems even to come, spotless as it is, directly from heaven as a skeptical Du Pont claims: Simple le virent et privé; Il le cuident, tout abrievé, Lués estre dou chiel descendu. [...] Qu’ est li toriaus Devenus, ki si estoit biaus? Il dist : «au ciel en est ralés Dont a nous estoit avalés». Del tout croient a sa parole; Ensi favule il la gente fole Que il cuident bien que la beste Soit de paradys […] (Alexander du Pont, Roman de Mahomet, vv. 1559-1561 [...] 1573-1579).

Two other reasons lead us to believe that Dante was not thinking of the legend of the dove: first, the by the dove merely whispers in Muḥammad’s ear; the actual book is written later, by a human

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hand. Second, that legend involves instigators such as Sergius or Niccolao, seeking revenge against the Church that had promised them a promotion to bishop or Pope if they went to the Middle East and converted many to Christianity. If Dante had in mind the story of the dove, he would have had to put Sergius or Niccolao among the plotters of fraud along with Muḥammad. The legend of the bull does not involve instigators; the trick is Muḥammad’s idea. Moreover, although the dove is symbolic, the strategy of the dove was not as effective as the book delivered on a mountain because of the strong allusion to Moses receiving the stone tablets. In fact, De Beauvais dwells at length on the Book that Muḥammad is said to have received from God himself: Et ut eiusdem missioni ad instar Moysi prodigia quaedam uiderentur testari, populum assignata die conuocauit ad certum locum, quasi legem diuinitus missam in signis et prodigiis accepterum (Vincentius Bellovacensis, Speculum historiale XXIII, 40).

Du Pont describes the strong impact that the bull carrying the book between its horns had on people (Roman de Mahomet 14271436 and 1547-1553). Dante is convinced that Muḥammad lacerated the Book, its unity and shape like Vincent de Beauvais, although the latter was motivated solely by the condemnation of the false prophet. It is not a coincidence that the most redundant verb in De Beauvais’s discussion of Muḥammad’s book is ‘to compose’, in what seems a real debate around Muḥammad’s act of writing in Book XXIII: Certe fabulam hanc multo urbanius si quid intelligeret componere potuisset. Sicut et de quodam alio lupo ibi refertur quod cum alloqutus fuisset Veheben filium Heum Elhsmi statim sic factus sarracenus, ubi si leonem pro lupo ille fabularum compositor posuisset, multo elegantior fabula extitisset (Vincent de Beauvais, Speculum historiale, «De fabulis ab eo confictis», XXIII, 46). Qualiter eiusdem scriptura dilacerata sit: Qualiter autem scriptura ista non solum a Iudeis sed etiam ab aliis multis varie incepta, diverse intellecta, multiformiter exposita et tandem tota pene dilacerata sit, ex aliqua parte explicabimus (Vincent de Beauvais, Speculum historiale XXIII, 52).

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In the 9th-century Apocalypse of Bahira, the monk Baḥīrā writes the holy book and he hurries to finish it: «Muhammad opened the book and read the first page that witnessed formally its celestial origin» (C. de Vaux 1897, 450; cf. J. Bignami-Odier - G. della Vida 1950). Also Embrico of Mainz in his Vita Mahumeti (1100) attributes Muḥammad’s success to the «magic fraud» of the book brought by the bull: Dum sic Mammutius feritatem mitigat huius, Accedunt trepidi mox proceres stupidi Scriptaque legerunt propter que plus stupuerunt Signis namque nouis frons titulata bouis Auro fulgebat carmenque nouum, Quod qui uiderunt, tale fuisse ferunt: Hunc Deus elegit, qui me seruire coegit, Sic ego missus ei sum pietate Dei (Embricus Moguntinus, Carmen de fraudibus Mahumetis VIII, vv. 671-678).

And in the Gesta dei per Francos Guibert de Nogent (1032-1124) strongly accuses the «libellum» carried by the bull as the main cause of the spread of the new law to Africa, Egypt, Lybia and even reached Spain which is closer to us (Book III). So the book, more than the dove, was the tangible and visible sign of the divine election of Muḥammad as a prophet. One could object that if Dante knew the legend of the bull, the 14 -century commentators would mention it, but they only talk about the dove whispering the new law to Muḥammad, as trained by Sergius or a wicked instigator.5 However, it is hard to believe that Dante was not aware of the legend of the bull. Martino Polono, a best seller in Dante’s time, mentions both stories, the dove and the bull in his Chronicle of Popes and Emperors. Commentators to Inferno XXVIII, quote Martino Polono as a source, but do not mention the bull. Moreover, even Boccaccio was aware of the legend of the bull, since he transcribed Paolino Veneto’s life of Muḥammad th

Only Vincent de Beauvais and the commentator Guido da Pisa attribute all the responsabilities to Muḥammad himself and not to an instigator, Sergius or Niccolao. 5 

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from the Chronologia magna in his Zibaldone.6 An account of the holy book attached to the horns of the bull is also in a xiv century life of Muḥammad kept at the library of Santa Caterina in Pisa where the outcome of the appearance of the bull is division and scandal: «scandalum» generates the «divorcium («reunde et inter eos periculosum factum est divorcium») and the division among people in the community, in fact «ab ea sunt velociter divisi» (Anonymus of Pisa, Vita Mahometi, ed. A. Mancini 1935, 334-335). Scandal and divorce are the same words that accompany the representation of Muḥammad in hell, among schismatics and sowers of discord, with the same consequences on the civic community (not on the Church), as in the Pisan manuscript. The anonymus writer of the life of Muḥammad in the Pisan manuscript, Martino Polono and later in the 14th-century Paolino Veneto and Boccaccio were familiar with this legend of the bull; it is hard to believe that Dante did not know it. Finally, I aim to show how Dante mantains that only knowledge and wisdom can defeat Malice; only through love via the wisdom revealed in the Holy Scriptures and the Books of the ancients, can one reach the exit from the «selva oscura» («the dark wood»); only through love, can the Book unite what has been divided by fraud scandal and schism. While Vincent de Beauvais attacked Muḥammad and his book for religious reasons, arguing that he was a false prophet, Dante condemns Muḥammad first of all for distorting the Book, that is supposed to transmit knowledge, the truths of the prophets. It is no coincidence that Virgil is Dante’s guide to find the right way out of the dark wood or that Virgil is called «author» (Inf. I, 85). Author means authority, a truth that becomes a model to imitate or to quote as a witness, «a person worthy to be believed or obeyed» (Dante’s Convivio IV, vi, 5). «Author» refers to God’s divine authority and is also used once to refer to Virgil suggesting that the poet’s authority comes from God. Similarly Dante uses the

The life of Muḥammad in the Chronologia magna, published for the first time in Ancora sul ‘De Mahumeth. See also Boccaccio «secundum Venetum». 6 

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word «volume» (Inferno I, 84) referring to Virgil’s work, and to the Bible in Paradiso XXXIII, 86 to the universe as a «volume» bound by love. Pagan or divine, the book and its wisdom frame the poem. We see a constant reference to the need for poetry to be truthful; the act of writing and the role of the poet,make canto XXVIII one of the most meta-literary of Inferno. Describing Geryon, the filthy image of Fraud, Dante recalls the duty of the poet to be truthful even if he sometimes writes what seems incredible: Sempre a quel ver c’ha faccia di menzogna   de l’uom chiuder le labra fin ch’el puote,   però che sanza colpa fa vergogna (Inf. XVI, 124-126).

Hollander writes about these verses: «Dante has put the veracity of the entire Comedy (here named for the first of only two times) upon the reality of Geryon» (R. Hollander - J. Hollander 2000, 281; cf. Cachey 2001). The opening of canto XXVIII introduces the reader to the dismemberment of the sinners. The poet is the one who gives shape and unity to what is disintegrated and fragmented. The division and mutilation here refer not only to the division caused by Muḥammad with the fraud of the book to the body of citizens, but also to Muḥammad’s abuse of the office of the poet whose duty it is to inform: both to give shape and to transmit knowledge. By mixing fables with doctrines, he did the opposite of what the poet should do. So, the title of this study «informing and deforming» refers to how the mutilation of the bodies and the divisions suffered by Muḥammad in canto XXVIII are associated with the mutilations to the civic community who trusted him thanks to the fraud of a celestial delivery of the holy book, and the laceration of the Book as a vehicle of knowledge. Dante uses the verb «inform» in the sense of ‘give shape’ («moveti il lume che nel ciel s’informa», Purg. XVII,17).7 It is Guido da Pisa in the 14th century who, for the first time, uses the verb as ‘to

7 

A. Maierù (1970, vol. 3, 438).

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give news’ (Fiore d’Italia, I 252, Muzzi 1824).8 Muḥammad in hell is punished for having deformed, instead of informing, as the poet should do, since he distorted with fables the Old Testament in order to deceive. Iacopo della Lana’s commentary (1324-1328) calls Muḥammad’s punishment: «isformare», deforming. And that’s Muḥammad’s sin: his book deformed instead of informed: fu a questo Maometto medesimo che molto li credea perch’elli era uomo di buona fede e di grande coscienza e feceli a credere come Dio l’aveva fatto suo messo per predicare sua novella ed isformòe la fede cristiana in ogni cosa (Iacopo della Lana, Inf. XVIII, 28-31).

In this sense, Muḥammad is the anti-poet and the connection as in a distorting mirror between the poet and the anti-poet is established in the following verses: Mentre che tutto in lui veder m’attacco,   guardommi e con le man s’aperse il petto,   dicendo, «or vedi com’io mi dilacco! Vedi come storpiato è Maometto!» (Inf. XXVIII, 28-31).

The act of looking is reciprocal:9 the poet mirrors himself in what he will never be, while Muḥammad calls his attention, «see how I rend myself, see how mangled is Mohammed!» (Inf. XXVIII, 31). In canto XXIX Dante continues his meditation on the veracity of the poet. There the falsifiers are punished with leprosy and look like the victims of Ovid’s story; however, Dante insists on the veracity of what he relates as truth, not a fable. Dante entrusts not just to a poet but to «a poeta delle armi» (Vulgari Eloquentia II II 9) as Bertran de Born (1140-1215), the only

8  See also Decameron II 7. More on the verb «informare» as to give news in Morosini (2004, 141 and ss.). 9  See the acceleration of the verbs related to the act of ‘seeing’ in the encounter with the sinner: «veggia», «vidi» and in particular the contemporary looking and being looked at of the pilgrim who looks at Muḥammad («mentre che tutto in lui veder m’attacco», Inf. XXVIII, 28) while Muḥammad looks at him («guardommi e con le mani s’aperse il petto», Inf. XXVIII, 29).

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explanation of the contrapasso in hell (v. 142).10 He is in Inferno, as Claire Honess says (Salus, Venus, Virtus, poetica, politica ed etica tra De vulgari eloquentia e la Commedia, 2010) as «a bad poet»: «Bertran è qui raffigurato non solo come uomo peccaminoso ma anche, cosa ancora peggiore agli occhi di Dante, come cattivo poeta» (C.E. Honess 2010, 15). His sin is not only to divide the father (Henri II of England) and his son but, as he says in one of his vidas to use poetry to divide them: «ades se penava e-is percassava ab sos sirventes de desfar la patz».11 He now carries his head, the place of the inspiration of poetry, (Harris, 1991, 194)12 like a lantern, two in one and one in two, gives the idea of separation and re-conjunction that occurs in poetry. Finally, to convince us that Muḥammad’s mutilated body in hell could be attributed to the mutilation he did to the Book and to his abuse of the poet’s office, is the word risma, «ream» in canto XXVIII, 39. Dante is the first to use the term in its modern meaning, as the ancient commentators to Inferno had fully understood: Della Lana identifies the «compagnia» of sinners with «risma» (Iacopo della Lana, Inf. XVIII, 37-39). The term «compagnia» is more eloquent of what is conveyed by the word «ream», as opposed to the scattered nature of the schismatics. It is not necessarily pejorative and in fact «compagnia» together with «sorte» were interchangeably used, together with the word «cuaterni» (generally twenty but also twelve), bound to each other. The sinners are made into a group of cuaterni that is ‘cut’, therefore, «scompaginato», scattered. Even Francesco da Buti insists that the binding of the XII quires signifies the group of sinners that he calls a «sect»: «Rimettendo ciascun di questa risma; cioè di questa setta: risma si chiama lo legato delle carte della bambagia di XII quaderni, e qui si pone per la setta». A century later Barzizza says:

10  Betran is celebrated as the «poeta delle armi» and remembered for his liberality in Convivio (IV XI 14). He is also one of the 5 non latin poets mentioned in De vulgari eloquentia II, 2. 11  I owe the quote from one of Bertran’s vidas to Honess (2010, 22, note 55). 12  According to Patricia Harris, Bertran’s head, a place for the poetic inspiration, is separated from the rest of his body to convey the separation brought about by his poetry: see P.S. Harris (1991, in particular p. 194).

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sogliono i cartolari gran moltitudine di quaderni di carta partire in pigne, ossia legature di venticinque quaderni l’una, e chiamarle risme, così in proposito nostro, essendo nell’inferno gran moltitudine di peccatori separati e distinti in diversi circoli, gironi e bolgie, usa qui Macometto di questo vocabolo risma a denotare squadra di peccatori (Guiniforto delli Bargigi, Inf. XXVIII, 37-42).

The word rizma in Arabic referred to bunch of cloth or fabric and in romance languages to a ream of paper, brought to Europe by the Muslims in Spain (see Della Lana who talks about «carte della bambagia»). Is it a coincidence that the word ‘risma’ is an Arabic word that refers to the world of the book? The verb that preceeds «risma» is «rimettere», which means to bring order, as well as cutting the papers to make a compact volume (Enciclopedia Dantesca, vol. IV, p. 977). Also in Paradiso XII 121-123, «volume» and its «fogli» intend to represent unity, although ironically since S. Bonaventura use the term here to blame the decline of the Franciscan order: Ben dico, chi cercasse a foglio a foglio   nostro volume, ancor troveria carta   u’ leggerebbe ‘I’ mi son quel ch’i’ soglio’

A ream of «cuaterni» bound one to the other is opposes to scattered quires. Dante talks about the universe that «si squaderna» in what Benvenuto calls a «pulchra metaphora de quaterno et volumine» (Benvenuto da Imola, Par. XXIII, 85-87). The nature of the Volume/Book is unity and contrasts with the dispersion of the quires of a ream: love, wisdom binds together the scattered quires of the universe. The nature of the Volume/Book is unity and contrasts with the dispersion of quires: Love, Wisdom binds together the scattered quires of the universe: Nel suo profondo vidi che s’interna   legato con amore in un volume,   ciò che per l’universo si squaderna (Par. XXXIII, 85-87).

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It is only «Somma Sapienza», that is wisdom supreme and «il primo amore», that is primal love, that together with power («divine power») accompanying Dante the pilgrim in his journey, which unifies and overcomes schism [fig. 5]. As Iacopo della Lana wrote: «scisma si oppone alla virtù della carità alla unione della Chiesa» (Iacopo della Lana, Inf. XXVIII, nota). Through Muḥammad, Dante condemns the mutilation of the Book, the keeper of wisdom. At the same time he also celebrates the poet as a maker who has the duty to inform, that is giving shape and unity while conveying truth and wisdom. Only wisdom that is love can bind the quires into a unified and ordered volume.

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Figura 1: «Inferno, Canto XXVIII», in Commento alla Commedia di Iacopo Strozzi, ms. Strozzi 152, Mediceo-Lorenziana, Florence.

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Figura 2: «Moses receives the laws», Boccaccio, De casibus, ms. Fr. 226, fol. 8, BnF, Paris.

Figura 3: «Muḥammad preaching», Boccaccio, De casibus, trans. Laurent de Premierfait, ms. Fr. 236, fol. 184, BnF, Paris.

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Figura 4: «Personification of the Church», Bible historiale, ms. Fr. 4, fol. 22v, BnF, Paris.

Figura 5: «God and Wisdom», in Guiard des Moulins, Bible historiale, ms. Fr. 4, fol. 16v, BnF Arsenal, Paris.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Biografía

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Antoni Biosca Universitat d’Alacant Introducción En los últimos años se ha desarrollado cierto interés por la figura del dominico hispano Alfonso Buenhombre, conocido por sus traducciones del árabe, aunque algunas de ellas sean falsas. No hay apenas documentos que informen sobre la vida del autor: disponemos de una bula papal fechada en 1344 y de los prólogos de algunos de sus textos. A partir de estas fuentes podemos reconstruir de forma aproximada su biografía. Nació probablemente en Galicia a finales del siglo xiii, ya que él mismo se presenta como Gallicus e Hispanus, gentilicios que solo pueden combinarse asimilándolos a Gallaecius o gallego. La primera fecha que aparece en sus textos es la de 1336, fecha con la que data la versión latina de una historia apócrifa árabe del patriarca José. Buenhombre afirma haber terminado esta traducción en la cárcel del sultán de Egipto. Sabemos que en 1339, Buenhombre estaba en París, según indica la dedicatoria inicial de su Epistola Samuelis, una carta apócrifa escrita supuestamente entre dos rabinos magrebíes. En muchos manuscritos de esta obra, que tuvo una difusión excepcional, hay un añadido que presenta algunas citas coránicas y unos comentarios en los que se defiende que los mu*  Este trabajo se ha redactado dentro del proyecto de investigación «La construcción de la identidad europea occidental: textos, contextos y discursos de controversia frente al islam y el judaísmo», FFI2011-29696-C02-02 del Ministerio de Economía y Competitividad y del Projecte de recerca consolidat 2014 SGR 53 de l’AGAUR-Generalitat de Catalunya.

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sulmanes también han recibido un mensaje favorable al cristianismo. Poco después redactó, también en París, la supuesta traducción del árabe llamada Disputatio Abutalib, epistolario apócrifo entre un rabino y un alfaquí en el que se ataca igualmente el judaísmo y el islam. El añadido antiislámico de la Epistola Samuelis es un extracto de algunos pasajes de la Disputatio Abutalib. El prefacio de este texto refiere a un cautiverio en Marrakech, que no era muy anterior a 1339, fecha de la traducción. Debemos deducir que alrededor de los años 1337-1338, entre su cautiverio en El Cairo y su presencia en París, hay que situar la estancia de Alfonso Buenhombre en Marrakech. La redacción de la Disputatio Abutalib, la obra más interesante desde el punto de vista antiislámico, ha de ser datada en una fecha no muy posterior a 1339. En 1341 Alfonso Buenhombre estaba en Famagusta, Chipre, según sabemos por la fecha de la dedicatoria de su traducción de la vida de San Antonio que, según afirma, conservaban los monjes egipcios de la iglesia de este mismo santo. En el año siguiente, 1342, se data un texto conservado en un único manuscrito del siglo xv que contiene su traducción de una obra de medicina popular, titulada Tractatus contra malos medicos. Este manuscrito no da información sobre el lugar de composición. En 1344 Clemente VI nombró a Alfonso Buenhombre obispo de Marrakech, tal como podemos leer en la bula papal de su nombramiento. En abril de 1353 fue nombrado un nuevo obispo de Marrakech, de manera que su muerte debió de producirse poco antes de esta fecha. La obra de Alfonso Buenhombre ha sido estudiada en numerosas ocasiones. El primer trabajo de calado filológico que ha incluido la Disputatio Abutalib en su estudio es el de G.G. Meersseman (1940), quien incluye una breve antología al final en la que aparece el prólogo de la disputa. Aureliano Pardo Villar (1951) fue el primero en señalar el origen gallego del traductor dominico, cuyo apellido da en su forma vernácula, es decir, Bonhome, en un discurso pronunciado en la Real Academia Gallega que se publicó más tarde. La Epistola Samuelis, la obra de mayor éxito, ha merecido mayor atención de los estudiosos (O. Limor, 1996), y en ocasiones se han referido al breve añadido antiislámico que, recordemos, procede de la Disputatio Abutalib. Otros autores han estudiado la

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obra general de Buenhombre (R. Hernández Martín 1998; 2001a) o determinados manuscritos (R. Hernández Martín 2001b). Resulta llamativa la coincidencia el mismo año de dos trabajos dedicados exclusivamente a la Disputatio Abutalib y aparecidos en la misma obra (K. Reinhardt 1994; J.R. Díez Antoñanzas-J.I. Saranyana 1994). El primer trabajo que ha ubicado la Disputatio Abutalib en la historia de las polémicas religiosas es el de John Tolan (2002), quien relaciona el falsario de Buenhombre con los demás trabajos antiislámicos propios de la estrategia polemista de los dominicos y analiza su papel en este contexto. La figura del dominico gallego ha merecido la atención de trabajos bibliográficos (J.C. Martín 2010, 244-245) y de estudios que lo citan entre las autoridades medievales (R. Szpiech 2012; 2013). Creemos haber contribuido al estudio de la obra de Alfonso Buenhombre (A. Biosca 1997; 2005; 2008; 2013; 2015). A pesar de que se habían dado los pasos para localizar casi todos los manuscritos de la Disputatio Abutalib (T. Kaeppeli 1970, 54-55), no se dispuso de una edición crítica de esta obra hasta fechas recientes (S. García-Jalón de la Lama-K. Reinhardt 2006). La casualidad quiso que esta edición, la primera, coincidiera con otra edición crítica de la misma obra que constituía un trabajo de tesis doctoral, publicada años más tarde (A. Biosca 2011). Algunos fragmentos interesantes de la Disputatio Abutalib se han incluido en repertorios referidos a Mahoma (M. di Cesare 2012). Nos permitimos mencionar la preparación de los Opera omnia Alfonsi Bonihominis, edición crítica de todas las obras de Buenhombre, cuya próxima publicación está prevista para la colección Corpus Islamo-Christianum, dirigida por R.F. Glei. A día de hoy no queda la menor duda de que la Disputatio Abutalib y la Epistola Samuelis son dos falsarios. Ambos textos deben considerarse como obras propias de la estrategia polemista contraria al judaísmo y al islam, y no como traducciones del árabe. Muchas razones indican que Buenhombre no tradujo ningún texto árabe, pese a lo que él dice, sino que confeccionó una falsa traducción a partir de informaciones que había tomado en gran parte de fuentes latinas cristianas (A. Biosca 2015). El supuesto éxito teológico de la Disputatio Abutalib, que narra la conversión al cristianismo de un rabino llamado Samuel y un alfaquí llamado Abutalib,

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ha merecido que este falsario sea considerado como el epítome del fracaso de la estrategia dominica (J.V. Tolan 2002, 255) o un simple divertimento o ejercicio (F. González Muñoz 2008). La Disputatio Abutalib presenta algunos datos biográficos referidos a Mahoma que proceden sin duda de fuentes latinas que conoció Buenhombre. La colación del texto de la disputa con la Historia Arabum de Jiménez de Rada y el Chronicon Mundi de Lucas de Tuy no deja lugar a duda de su origen latino y cristiano. Fuentes

sobre la vida de

Mahoma

Las referencias a la vida de Mahoma aparecen en diferentes capítulos, o cartas, de la Disputatio Abutalib. En la carta cuarta, párrafo 6, el rabino Samuel explica al alfaquí Abū Ṭālib algunos aspectos de la infancia y la formación de Mahoma, como es su genealogía derivada de Agar, su educación en Medina por un adivino judío, su viaje en compañía de su tío Abū Ṭālib en el que coincide con un falso cristiano, y, finalmente, su matrimonio con Khadija en Egipto. En la misma carta, párrafo 8, Samuel narra la escena de la pesada del corazón de Mahoma en una báscula, efectuada por unos ángeles mientras el niño Mahoma dormía, quienes comprueban el valor del mismo. A continuación, párrafos 9 y 10, Samuel narra la aparición del arcángel Gabriel cuando Mahoma ya tenía cuarenta años, su lucha contra los corasíes y el inicio de su predicación, que incluía el cumplimiento de los ayunos de Ramadán y Muharram y la creación de las primeras mezquitas. Toda esta información dada por Samuel es crítica con la figura de Mahoma, ya que considera que estas informaciones son contrarias a las características que debe revestir un verdadero profeta. La restante información sobre Mahoma procede del alfaquí Abū Ṭālib. En la carta quinta, párrafos 2 y 3, se narra el viaje nocturno de Mahoma, es decir, el isrā‘ o viaje a Jerusalén, y el mi’raj o viaje a los cielos. Al final de la disputa Abū Ṭālib ha cambiado de opinión, al igual que Samuel, y se muestra discrepante con su propia religión, en un proceso en el que los argumentos de ambos corresponsales han logrado destruir las convic-

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ciones del adversario para coincidir en la superioridad del cristianismo. En la carta séptima, la última de la disputa, párrafos 2, 3 y 4, Abū Ṭālib narra de forma breve el origen de Mahoma y añade una explicación detallada de su muerte por envenenamiento a manos de su discípulo Albimor. A continuación, el texto incluye la descripción del denigrante entierro de Mahoma, que conlleva la profanación de su cadáver. Todos estos pasajes proceden de fuentes latinas cristianas. Este hecho está bien constatado desde los primeros estudios sobre la disputa (K. Reinhardt 1994). Las fuentes de la Disputatio Abutalib son, en este punto, la Historia Arabum de Jiménez de Rada y el Chronicon mundi de Lucas de Tuy. No es la única ocasión en que Buenhombre emplea fuentes latinas para justificar su discurso, pese a que esconde este origen para mantener la ficción de que se trata de una traducción árabe (A. Biosca 2014). Si establecemos un cuadro comparativo de los pasajes y de las fuentes latinas de la biografía de Mahoma, tendremos el siguiente resultado (empleamos las abreviaturas DA, HA, CM respectivamente para Disputatio Abutalib, Historia Arabum y Chronicon mundi): DA 4, 6

Infancia y formación de Mahoma

HA 1-2

DA 4, 8

Pesada del corazón

HA 2

DA 4, 9-10

Inicio de su vida profética

HA 2-3

DA 5, 2-3

Viaje nocturno

DA 7, 2

Origen familiar de Mahoma

HA 1

DA 7, 3-4

Muerte y entierro de Mahoma

CM 3, 6



HA 5

El éxito de estos pasajes de las fuentes latinas puede constatarse por su inclusión en una obra de la envergadura de la General Estoria de Alfonso X, quien también los incluye. La fuente de Buenhombre podría también haber sido la crónica del rey castellano, si nos atenemos a este aspecto, pero las coincidencias del latín del Buenhombre con el de Jiménez de Rada o Lucas de Tuy nos hacen pensar que no hubo un paso intermedio en otra lengua.

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Innovaciones

de

Buenhombre

La información sobre la vida Mahoma en la Disputatio Abutalib coincide claramente con el texto de las fuentes. La simple comparación de ambos textos no deja lugar a dudas. Esto lleva a preguntarnos por las innovaciones de Buenhombre, es decir, a localizar los pasajes en que Buenhombre se separa del texto de su fuente para variar la información que da. La colación de los textos muestra que estas innovaciones no son demasiadas. En el pasaje referido a la infancia de Mahoma, se narra el viaje en compañía de su tío Abū Ṭālib a Jerusalén, lugar en el que Mahoma es equivocadamente instruido en los textos bíblicos. La fuente de la que Buenhombre toma el pasaje, es decir, los primeros capítulos de la Historia Arabum de Jiménez de Rada, no dan el nombre de ningún instructor en Jerusalén, sino que atribuye todo el adoctrinamiento a un adivino geneático anterior. Buenhombre, que también incluye el papel del adivino geneático, añade un segundo personaje adoctrinador en Jerusalén, al que considera un falso cristiano de la orden de san Benito: traditus fuit in Iherusalem a quodam patruo suo qui uocabatur sicut tu, Abutalib, cuidam falso Christiano qui erat monachus ordinis Sancti Benedicti. Este personaje, procedente del islámico Baḥīrā, tiene una gran tradición en la literatura antiislámica, aunque sus características pueden variar. La presencia en la formación de Mahoma de un cristiano equivocado, generalmente un monje expulsado de su monasterio, permitiría explicar las coincidencias de la nueva doctrina islámica con el cristianismo, pero la incomprensión entre el instructor y el instruido explicarían las discrepancias. Es por ello por lo que este personaje suele aparecer con frecuencia en los textos polemistas. Suele identificarse generalmente con un monje nestoriano, llamado Sergio, quien, habiendo sido expulsado de su monasterio por haber cometido algún pecado grave, adoctrina a Mahoma con la esperanza de convencer a sus antiguos compañeros de que le dejen volver al monasterio. Este personaje, que puede variar de nombre o de orden, aparece con características similares en los textos de Pedro el Venerable, Ricardo de Cluny, Radulphus

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Niger, Oliverus Scholasticus, Oliver de Paderborn, Guillermo de Auvernia, Vincent de Beauvais y muchos otros.1 La innovación más llamativa de Buenhombre quizá sea la atribución de Sergio a la orden de san Benito. Está atribución también se da en los textos antiislámicos de Pere Pasqual de Valencia (F. González Muñoz 2011, 132). El origen de esta atribución parece relacionarse con la similitud del hábito benedictino y la vestimenta tradicional árabe, o bien con la antigüedad y extensión de la orden benedictina (F. González Muñoz 2008, 489). Quizá la fuente que pudo conocer más fácilmente Buenhombre, dada su enorme difusión, es la Legenda Aurea de Jacopo da Varazze, quien atribuye a Sergio el precepto musulmán de vestir ropas monacales: predictus igitur Sergius cum monachus esset uoluit ut Saraceni monachali habitu uterentur, scilicet cuculla sine capucio (G.P. Maggioni 1998, 1264). Otra innovación de Buenhombre respecto a sus fuentes es la identificación de los siete cielos del Viaje Nocturno de Mahoma con los siete planetas del sistema ptolemaico, es decir, la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno. Esta relación de los cielos y los planetas es original de Buenhombre y debe quizá atribuirse a un intento de racionalización del debate, ya que, si el objetivo último de la disputa es que judíos y musulmanes se convenzan de la verdad cristiana sin interferencias ajenas, sus argumentaciones no deben de ser excesivamente ridículas. Por otra parte, una explicación científica, como era el sistema ptolemaico en el siglo xiv, de la descripción de Mahoma demostraría el error en que se hallaba, ya que había interpretado como planos celestiales lo que no era más que planetas naturales. Sea como sea, la identificación de los cielos del Viaje Nocturno con el sistema ptolemaico no es exclusiva de Buenhombre. La misma comparación se da, por ejemplo, en un manuscrito griego del Monte Atos.2

1  Para un recorrido sobre estas fuentes resulta de enorme utilidad la antología de M. di Cesare (2012). Sobre este personaje véanse J.V. Tolan (2002) y B. Roggema (2009). 2  Se trata del Codex Athous (Panteleimon) n.º 110. En el folio 255 puede observarse la equiparación de los cielos y los planetas en un contexto de polémica con el islam. Véase el trabajo de Pedro Bádenas de la Peña publicado en este mismo volumen.

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Mayores variaciones se hallan en la narración de la muerte de Mahoma. Si bien la fuente es evidente, el Chronicon Mundi de Lucas de Tuy, Buenhombre se ha permitido variar algunos detalles. El primero es la presencia de su esposa Xapha, o Sapha, que entendemos se refiere a Ṣafiya bint Ḥuyayi bin Akhṭab, y doce discípulos en la escena. Otro detalle diferente es que el envenenamiento de Mahoma se produce a través de un vaso de leche. Ambas circunstancias parecen potenciar la coincidencia de la muerte de Mahoma con la última cena de Jesús, de manera que la primera parece una parodia de la segunda. También por ello se incluyen en esta escena los preceptos de Mahoma antes de morir, que, si bien en la obra del Tudense solo se hace referencia a la necesidad de la salvación a través del agua, Buenhombre amplía estos preceptos a algunos más: seguir a Albimor como líder; seguir la Ley; evitar el vino; amar a las esposas; salvarse a través del agua; adorar a Cristo; amar a María; lapidar a quienes blasfemen contra ellos. Estos preceptos, que parecen una parodia de los cinco pilares del islam, potencian la proximidad de las supuestas palabras de Mahoma a la verdad cristiana, de manera que se facilita el objetivo último de Buenhombre, que es la conversión de musulmanes y judíos al cristianismo. Pero quizá la variación más llamativa de Buenhombre es la alteración del texto de Lucas de Tuy en lo que se refiere a su entierro. El texto original narra que el seguidor Albimor encuentra los huesos de Mahoma lacerados por los perros y los entierra en Medina. Es fácil pensar que una escena de tanta agresividad no podía servirle a Buenhombre para elaborar su falsario. Por ello, la escena se transforma en la búsqueda tardía de un hijo de Mahoma que, siete años más tarde, busca sin éxito la tumba de su padre y, al no encontrarla, afirma que Mahoma había ascendido a los cielos. Parece claro que el motivo de la atenuación del pasaje de Lucas de Tuy es acorde con la propia intención del falsario. El nombre del hijo de Mahoma que aparece en esta escena varía según los manuscritos: Lachometus, Lachomelh, Latumalech, Lathometus o Lacometh. No nos es fácil averiguar qué nombre se esconde detrás de estas variantes. Podría quizá referirse a ‘Alī ibn Abū Ṭālib, hijo adoptivo y yerno de Mahoma, como se plantea Fernando González Muñoz (2008, 489). Alguna de las variantes del nombre, como Latumalech,

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en la

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parece esconder referencias a un título real, al-malik. Pero quizá en este nombre no haya más que una pequeña variante del nombre Machometus que justifique la semejanza entre los nombres de un padre y un hijo. Conclusiones Las fuentes de la biografía de Mahoma en la Disputatio Abutalib son bien conocidas y ya han sido estudiadas. Las alteraciones efectuadas por Buenhombre solo pueden ser comprendidas en el contexto de la obra, es decir, como elementos de un falso debate con el que se pretende justificar la superioridad del cristianismo sobre judaísmo e islam, superioridad tan contundente que consigue vencer sin necesidad de participar en el debate. Recordemos que la Disputatio Abutalib está formada por un debate entre un judío y un musulmán y, sin embargo, el vencedor es el cristianismo. Para poder trazar este discurso, Buenhombre ha seguido ciertas estrategias que mezclan verdades con falsedades. Los partícipes del debate, Samuel y Abū Ṭālib, aparecen dramatizados con información proveniente de autores cristianos, como Nicolás de Lira, Ramón Martí, Iacopo da Varazze (A. Biosca 2015) o los citados Jiménez de Rada y Lucas de Tuy. La principal habilidad de Buenhombre es la reelaboración de todo este material para crear un supuesto debate teológico entre un alfaquí y un rabino, escrito en árabe y supuestamente traducido por él al latín. Esta reelaboración pretende dar un resultado aceptable que pueda convencer al lector de que sí existió tal debate y de que está leyendo una traducción latina de dicho debate. Pero, además, el texto debe mostrar cómo el judaísmo y el islam deben convencerse por sí mismos de la superioridad del cristianismo, incluso cuando tratan sobre la figura de Mahoma. Para ello, Buenhombre aprovecha la información previa de sus fuentes latinas, totalmente hostiles al islam, y atenúa los detalles que puedan resultar incompatibles con un diálogo, aunque este sea ficticio. El resultado es la Disputatio Abutalib.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Rodrigo Fernández de Santaella, Comissarivs Sanctissimae Crvciatae en Sicilia: en torno a la copia mandada sacar por él del Tractatvs contra principales errores perfidi Machometi del Cardenal Juan de Torquemada* José María Maestre Maestre Universidad de Cádiz Introducción En un trabajo anterior1 sacamos a la luz por primera vez en los estudios sobre la biografía de Rodrigo Fernández de Santaella un importante documento, fechado en Mesina el 18 de julio de 1492, que nos constata su participación en una de las múltiples reuniones celebradas por entonces sobre la expulsión de los judíos del reino de Sicilia. A la luz del texto presentado y estudiado, concluimos que, como Apostolicus et Regius Commissarius, cargo con el que el humanista carmonense participó en la citada reunión de trabajo, este se alineó con la política de moderación por la que, frente al rigor de Fernan* Este artículo se ha realizado en el seno del Proyecto de Investigación FFI2012-31097 de la DGICYT y del Proyecto de Excelencia de la Junta de Andalucía P09-HUM-4858. Agradecemos al doctor Juan Gil Fernández, nuestro maestro, sus sabios consejos para la redacción del trabajo, así como a la doctora doña Cándida Ferrero Hernández su gran ayuda bibliográfica y la atenta lectura que ha hecho de las presentes páginas. Dedicamos este trabajo al doctor don José Martínez Gázquez, como testimonio de la amistad que nos une a él desde hace muchos años y en reconocimiento de sus múltiples y extraordinarios méritos académicos y científicos, de los que por su afinidad con nuestros intereses destacamos sus magníficos trabajos sobre los textos latinos del islam: pensando en ellos decidimos dedicarle precisamente el presente trabajo. 1  Cf. J.M.ª Maestre Maestre (2014a).

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do el Católico, se inclinó don Fernando de Acuña en el asunto que se discutía: el virrey de Sicilia pensaba que había que importunar lo menos posible a los hebreos antes de su expulsión de la isla frente a la política que trató de imponer el monarca, aunque sin éxito para suerte de los judíos, de hacerles pagar el «lucro cesante» de los referidos tributos capitalizándolos al cuatro por ciento. En otro trabajo posterior2 acotamos cronológicamente en enero de 1490 y septiembre de 1495, respectivamente, las fechas del nombramiento y del cese de Santaella en el citado cargo de Apostolicus et Regius Commissarius del reino de Sicilia. Establecimos ambas fechas a partir del estudio de dos bulas papales concedidas al humanista: la primera expedida por Inocencio VIII el 29 de enero de 1490 y la segunda por Sixto IV el 5 de septiembre de 1495. Pero, si importantes son esos dos trabajos para dar nueva luz a ese oscuro período de la biografía de Santaella que él mismo llamó «siciliano peregrinaje»3 cuando en 1499 dedicó su Vocabularium ecclesiaticum a la reina Isabel la Católica,4 no menos relevante es el que nos proponemos realizar ahora: como podremos ver, además del citado cargo, el humanista carmonense ostentó en Sicilia el de Comissarius5 Sanctissimae Cruciatae y es este cargo el que explica que él mandara sacar la copia manuscrita del Tractatus contra principales errores perfidi Machometi et Turcarum sive Sarracenorum6 del cardenal

Cf. J.M.ª Maestre Maestre (2014b, 567-578). Aclaramos que a esta misma línea de investigación pertenecen también los trabajos nuestros que citamos en las notas 52, 53 y 64. 4  El correspondiente pasaje de la dedicatoria de la edición del Vocabularium ecclesiasticum que salió en 1492 de las prensas sevillanas de Joaquín Pegnitzer, Magno Herbst y Tomás Glockuer, puede verse en Joaquín Hazañas y la Rúa (2009, 37). 5  Advertimos que, aun cuando difiere de la que hallamos en el sintagma Apostolicus et Regius Commissarius, hemos decidido utilizar la forma comissarius que encontramos en los documentos II.1 y II.2 que presentamos y estudiamos en el apartado siguiente. Somos conscientes de que la forma commissarius recoge mejor su origen etimológico latino que la de comissarius, pero, dado que esta aparece también en múltiples ocasiones tanto en el Renacimiento como en textos latinos más tardíos, hemos optado por utilizarla. Otra opción hubiera sido elegir la forma conmissarius, que hallamos en los documentos II.3 y II.4 del apartado siguiente, pero hemos preferido la anterior por ser más usual que esta última. 6  Advertimos que por mor de brevedad hemos reducido en el título de nuestro trabajo y lo reduciremos también en la mayor parte del mismo el título completo de esta obra al de Tractatus contra principales errores perfidi Machometi. 2  3 

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Juan de Torquemada conservada en la Biblioteca Capitular y Colombina de Sevilla. Maese Rodrigo de Santaella, Comissarivs Sanctissimae Crvciatae en Sicilia a finales de 1494 y principios de 1495 Comenzaremos nuestro estudio presentando y estudiando los cuatro documentos de 1494 y 1495 que nos certifican que Santaella ocupó en esos años el cargo de Comisario de la Santa Cruzada en Sicilia y cuyos textos entran ahora por primera vez en la bibliografía de Fernández de Santaella.7 El primer documento que presenta a Santaella como Comissarius Sanctissimae Cruciatae es el testamento que realizó don Fernando de Acuña, virrey de Sicilia, en Catania, ante el notario Paolo di Consentino, el 1 de diciembre de 1494, es decir, el día anterior al de su fallecimiento. El testador, tras designar a su esposa, doña María Dávila, heredera universal de sus bienes, nombra también a nuestro humanista como ejecutor y albacea testamentario y albacea en igualdad de condiciones que su cónyuge. Pero, si importante es ese dato, mucho más importante es para nosotros ahora el que nos proporciona esa primera mención de nuestro compatriota en la escritura: Reverendus Magister Rodericus de Sancta Ella Comissarius Sanctissimae Cruciatae. He aquí el correspondiente pasaje del testamento, que hemos podido transcribir de una copia del mismo, no muy buena como podrá apreciarse por nuestras notas, conservada en la Real Academia de la Historia. En él aparece la mencionada referencia a Santaella y otra al final como Reverendus Magister:8 Debemos aclarar, no obstante, que alude a estos importantes textos, aunque sin localizarlos ni citarlos, J. Pascual Barea (2012, 747). 8  RAH, ms. D-13, f. [102v]. El documento es una copia, en latín sacada del archivo de los marqueses del Valle de Cerrato que pertenece a la Colección Salazar y Castro de la RAH (cf. Índice de la Colección Salazar y Castro, n.º 20400). Puede leerse en la Biblioteca Digital Real Academia de la Historia: [http://bibliotecadigital.rah.es/dgbrah/i18n/catalogo_ima7 

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Vitae Mahometi […] idcirco dictus illustris testator instituit, ordinavit, creavit, et fecit Illustrem et spectabilem dominam don. Mariam eius peramabilem, et dilectam consortem eius heredem universalem, modo et forma infraescritis, super omnibus, et quibuscunque bonis suis, mobilibus, et stabilibus, burgensaticis, et pheudalibus, in rebus et actionibus sibi competentibus, et quomodolibet competituris, ac nominibus debitorum ubique existentibus, et melius apparentibus presentibus et futuris…9 [in]10 primis dictus Illustris testator voluit, et virtute presenti eius nuncupati11 testamenti mandavit, quod dicta Illustris eius uxor, et heres universalis, ac Reverendus Magister Rodericus de Sancta Ella Comissarius Sanctissimae Cruciatae possint. et valeant in solidum, taliter quod conditio unius non sit maior, nec potior alterius, nec alter alterius accipere ex bonis ipsius testatoris post eius obitum eidem Illustri heredi e[t]12 dicto reverendo seu alteri eorum bene visis, et disponere de eis, donare, beneficare, seu meritare omnibus, et cui eis placuerit, et eis benemeritum fuerit, tam ex domo ipsius testatoris illustris, quam ex domum ipsam,13 ac pro anima, et in remissionem peccatorum Illustris ipsius testatoris…14 disponere, erogare, et expendere habeant et debeant, de bonis praedictis hereditariis ad voluntatem, et beneplacitum ipsorum Illustris heredis, et Reverendi Magistri […]

El segundo documento que menciona a Santaella con el citado cargo data del 30 de diciembre de 1494. Doña María Dávila y Santaella, en su calidad de ejecutores del testamento de don Fernando de Acuña, comparecieron también en Catania y ante el mismo notario Paolo di Consentino, acompañados de los testigos Antonello de Gullo, notario, Antonio de Dulceta y Antonino Viparino, genes/grupo.cmd?path=1038064]. Advertimos, por último, que la letra negrita que aparece tanto en este texto como en otros de nuestro trabajo ha sido puesta por nosotros para hacer más fácil la localización de los párrafos o palabras referidos a Santaella.  9  A la luz del in que echamos en falta a continuación, es muy posible que estos tres puntos que aparecen en la copia designen una laguna o una palabra ilegible en el original (cf. et nota 14). 10  La preposición in no aparece en el texto, pero resulta necesaria para formar la locución in primis. 11  Enmendamos así la lectura nuncupatum de la copia de la Real Academia de la Historia. 12  En el margen izquierdo de la copia solo se lee actualmente e, pues la hoja ha sido guillotinada por ese lado. 13  En latín clásico lo esperado es ex domo ipsa, pero no corregimos dado que estos lapsus son habituales en el mismo notario, como es el caso de sine directum dominium que hallamos en el documento del 6 de julio de 1494 del que hablaremos en el subapartado II.3 [cf. C.L. López (1998, IV, 123)]. 14  De nuevo (cf. nota 9) estos tres puntos de la copia nos obligan a pensar en la existencia de una laguna o de una palabra ilegible en el original. En este caso, echamos de menos el infinitivo distribuere que, como podemos ver, aparece en el texto al que se refiere la nota 17 dentro de un pasaje que a todas luces está sacado de este.

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para fundar una capellanía en la catedral de Santa Ágata15 de dicha ciudad y, más en concreto en la capilla dedicada a la misma santa, por el alma del difunto y establecer las celebraciones litúrgicas y condiciones que habría de cumplir tanto el cabildo catedralicio como, en caso necesario y por ese orden, los conventos de San Francisco y de Santa María la Grande, de la Orden de los Predicadores, de la ciudad de Catania. La parte primera de la escritura, donde se hace una exposición de motivos, está redactada en latín y en ella, como podremos comprobar a continuación, el nombre de Santaella es citado, primeramente, como Reverendus dominus Rodericcus de Sanctaella, comisarius sanctissime cruziate et magister in sacra pagina.16 Después se le cita una vez como Reverendus dictus dominus Rodericus, otra como dictus reverendus magister Rodericus y cuatro como reverendus. He aquí el oportuno texto:17 Tricesimo decembris, XIII indictione, Mº CCCCº LXXXXIIIIº, coram nobilibus Antonello de Gullo, notario, Antonio de Dulceta et Antonino de Viparino, pro testibus. Cum, sicut domino placuit, hiis proximis diebus decursis illustris et potens dominus bone memorie don Ferdinandus de Acunna, huius Sicilie regni vicerrex dignissimus, mortuus fuerit ac sepultus sit in maiori cathedrali ecclesia clarissime civitatis Cathanie, prius per eum condito nuncupativo testamento die primo presentis mensis decembris manu mei notarii in quo quidem testamento instituerit, ordinaverit et fecerit super omnibus et quibuscumque bonis suis heredem suam universalem illustrem et spectabilem dominam dompnam Mariam de Avila, eius peramabilem et dilectam consortem, et inter alia cum potestate et auctoritate plenissima eidem illustri heredi sue et reverendo domino Rodericco de Sanctaella, comisario sanctissime cruziate et magistro in sacra pagina, per dictum condam18 illustrem tributa eos et quemlibet eorum in solidum posse et valere accipere de bonis dicti illustris testatoris post eius obitum eisdem heredi et reverendo seu alteri eorum bene visis et expendere, erogare, distribuere et disponere pro anima et in remissionem peccatorum ipsius condam illustris testatoris ad beneplacitum et voluntatem dicte illustris eius uxoris et heredis universalis et dicti reverendi, prout in dicto suo testamento hec et alia clarius liquent et apparent. Et animadvertentes dicta illustris et spectabilis domina Maria et dictus reverendus dominus Rodericus inter cetera suffragia que Aclaramos que el nombre de la catedral y de la capilla es también el de Santa Águeda. Sobre el título de Maestro en Teología de Santaella, al que alude el Magister del texto al que se refiere la nota 8 y que encontraremos también en los textos a los que se refieren las notas 17, 22, 24 y 30, remitimos al lector a J. Maestre Maestre (2014b, 570-571, n. 13). 17  C. Luis López [(1998, IV, 106-107), doc. n.º 360]. 18  Nos encontramos, tanto en este caso como en los demás que lo hallemos, con la grafía fonética del abverbio temporal quondam (= ‘antaño’). 15 

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Vitae Mahometi fieri possunt in benefitium et pro remissione peccatorum fidelium animarum suffragium missarum fore et esse fructuosum et sublimius. Propterea, habentes curam et onus anime dicte condam illustris dompni Ferdinandi, infrascriptum beneficium fundare, ordinare et facere in dicta maiori ecclesia pro eius anima et in remissionem peccatorum suorum deliberaverint, et ideo hodie, presenti die prefacto, in Dei nomine et eius intemerate ac gloriose Virginis Mariae ad honorem beatissime Agathe et pro anima et in remmissionem peccatorum dicti illustris condam bene memorie dompni Ferdinandi, anima cuius per misericordiam altissimi requiescat in pace, dicta illustris et spectabilis domina dompna Maria et dictus reverendus Dominus magister Rodericus, nominibus quibus supra, nobis notario et testibus in eorum presentia existentibus, consentientes primo in nos tamquam in eorum proprios iudicem et notarium voluntarie iurisdictioni nostre se summitentes, de eorum proprio motu sano consilio non dolo non errore nec aliqua persuasione ducti, sed de eorum propria sponte libere et non coacte perpetuo tempore ab hodie in antea constituerunt, ordinaverunt et fecerunt ac fundaverunt, et ordinant, constituunt et fundant in dicta cathedrali maiori ecclesia dicte clarissime civitatis Cathanie│ in altari chapelle Sancte Agathe intus cancellum beneficium et in beneficium et pro beneficio seu capellaniam et pro capellania, cui altari et beneficio super bonis et in bonis omnibus mobilibus et stabilibus, burgensaticis et pheudalibus, ubique existentibus et melius apparentibus, hereditariis dicti condam illustris donaverunt et dotaverunt19 ac dare, traddere20 et asignare promiserunt, convenerunt et se sollemniter obligaverunt │ super bonis et redditibus hereditariis predicatis eligendis, contituendis et designandis per dictos illustrem et reverendum fundadores reverendo capitulo dicte maioris ecclesie pro eodem capitulo presente et stipulante reverendo fratre Hieronymo de Asmundo, uno ex monacis dicte maioris ecclesie, et me notario, capitularum mihi notario predicto per eosdem illustrem et reverendos consignatorum ad conservandum penes acta mea, tenor quorum per omnia talis est, videlicet.

La parte segunda de la escritura, donde se establecen las celebraciones litúrgicas y las condiciones que habría de cumplir el cabildo catedralicio, está redactada en siciliano,21 aunque con algu-

Corregimos de esta manera la errata doctant. Enmendamos así el yerro traddare. 21  Recuérdese que en Sicilia se hablaba una lengua romance propia y no la italiana. El siciliano procede también del latín vulgar, pero tiene influencias del griego, español, catalán, francés, provenzal y del árabe. Tiene una fonética peculiar, en la que hemos de destacar el cerramiento de las vocales cerradas e y o, como podrá comprobarse en los distintos textos presentados en este trabajo. Algunos de sus dialectos también los encontramos en la pensínsula itálica y, sobre todo, en el centro-sur de Calabria, en Cilento y en Salento, en Apulia meridional. 19  20 

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nas frases en latín. En el primer párrafo de ella, que transcribimos a continuación, el nombre de nuestro humanista aparece como «lu reverendu segnori Rodericu de Sanctaella, maistru in sacra pagina, comissario di la sanctissima cruziata». En el pasaje se aclara, además, que el beneficio de la capellanía habría de ser de dieciocho onzas anuales:22 Lu benefitiu lu quali al nomu di lu ternu Diu i di la intemerata et gloriosa Virgini Maria, sua sanctissima matri, et di la gloriosa martiri Sancta Agatha, fundano, constituxino e ordinano la illustre spectabile segnora donna Maria de Avila, mugleri di lu multu illustre segnori don Fernandu de Acunna, vicerre olim di questu regnu di Sichilia dignissimu, et lu reverendu segnori Rodericu de Sanctaella, maistru in sacra pagina, comissario di la sanctissima cruziata, in la maiori ecclesia di la clarissima chitati di Catania, zo é, e in lu altari di la capella di Sancte Agatha intus cancellum, per la quali benefitiu seu cappellania danu, dotanu et per nomu di dota supra tuti et qualsivogla beni mobili et stabili hereditarii di lu dictu condam illustre, undi fossiru et megliu apparisseru, promittinu hereditario nomine dari et consignari seu pagari quolibet anno perpetuo tempore unzi dezidotto di anuali rendita a lu reverendo capitulo di la dicta maiori ecclesaia cum tutti li legi, condicioni, limitacioni et oneribus infrascritis, et per lu dictu capitulu acceptati, confirmati et laudati, et perpetuo tempore per si et soi successori ein lu dictu capitulo di observari et adimpleri; et hoc pro anima et in remisssionem peccatorum dicti condam illustris, anima cuius requiescat in sancta gloria per infinita secula.

Las dos últimas menciones de Santaella en la escritura del 30 de diciembre de 1494 aparecen en el párrafo final de la misma y en las posteriores diecisiete firmas, de las cuales la primera es, lógicamente, la de doña María Dávila y la segunda la de nuestro humanista. En el párrafo final se le menciona como «segnuri reverendo», pero en la firma hace constar su cargo de «comissario»:23 Et per declarationi di la veritati et confirmationi di li premisi ad cautela di la dicta illustre et spectabile signora donna Maria (e) di lu dictu segnuri reverendo, fundaturi di lu predato beneficio fundatu constitutu et ordinatu, ut supra, pro salute et in remissionem peccatorum dicti condam illustris domphi Ferdinandi, anima cuius per miseicordiam Dei requiescat in pace, et di lu dictu reverendu capitulu et soi successuri in ipso, facti foru

22  23 

C. Luis López [(1988, IV, 107), doc. n.º 360]. C. Luis López [(1988, IV, 111), doc. n.º 360].

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et ordinati li presenti capituli a lu egregiu di notar Paulu di Consitinu puplico di la dicta chiati penes acta sua ad futura memoria. Cathanie, die .XXX.º decembris, .XIII.º indicione, .M.º CCCC.º LXXXX.º IIII.º (Cruz) Yo, donna María de Ávila, confirmo et accepto todo lo susodicho y lo firmé de mi propia mano y sellé con mi sello. Donna María de Ávila. (Cruz) Yo, maestre Rodrigo de Santaella, comissario, qui supra confirma y accepto todo lo susodicho y lo subscriví manu propria y sellé con mi sello.

El tercer documento notarial que nos certifica tanto el mismo cargo como el cese del mismo es el que da fe del acto celebrado en Catania el 6 de julio de 1495 ante el notario Paolo di Consentino. Una vez fundada la capellanía en la catedral de dicha ciudad por el alma del difunto y establecidas las celebraciones litúrgicas y condiciones que habría de cumplir tanto el cabildo catedralicio como, en su caso, los conventos de San Francisco y de Santa María la Grande, de la Orden de los Predicadores, de la ciudad de Catania, resultaba necesario que el cabildo catedralicio aceptara la fundación y señalase las actividades religiosas que debían desarrollarse a lo largo del año, así como que se procediese a comunicar todo lo acordado a los dos citados conventos y que se llevara a cabo la dotación de ropas y objetos de culto en la capilla de Santa Ágata. En la correspondiente escritura sale a relucir Santaella en dos pasajes. En el primero de ellos, según podremos comprobar a continuación, aparece mencionado tres veces, la primera como Reverendus magister Rodericus de Sanctaella, conmissarius olim sanctissimae cruziate, la segunda como reverendus dominus conmissarius y la tercera como conmissarius:24 Ex parte altera ad invicem et viceversa legitime et solempniter stipulantes quibus supra nominibus animo ut infra sponte confessi sunt omnia et singula infrascrita vera esse, quod cum olim in ultimis quibus decessit idem illustris prefatus condam Dominus prorex suum nuncupativum per acta 24 

C. Luis López [(1988, IV, 118), doc. n.º 360].

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egregii notarii Pauli de Consentino dicte civitatis Cathanie primo decembris anni elapsi condiderit testamentum in quo constituerit sibi heredem universalem omnibus bonis suis eandem illustrem dominam Mariam eius preclarissimam uxorem et testamentariam et reverendum magistrum Rodericum de Sanctaella, conmissarium olim sanctissime cruziate, in sacra pagina professorem, quibus inter alia in ipso testamento contenta imposuisset onus pro anima et in remissionem peccatorum testatoris habere facultatem accipiendi de bonis ipsius condam illustris et illa erogandi, distribuendi et disponendi ad libitum et beneplacitum eiusdem illustris domine Marie sue heredis universalis et ipsius reverendi domini conmissarii prout premissa et alia in ipso testamento apparent ad quod ipse partes se referunt sub qua dispositione inter cetera eodem illustri domino Ferdinando, prorrege, ab hac luce decedente cupientes ipsi illustris heres universalis et conmisarius prefatus quam25 ocius26 fieri potuit suffragia anime ipsius condam illustris impartiri et animadvertentes inter cetera fructuosa et magis Deo cariora esse pro animabus fidelium missarum suffragia infrascriptum certis pactis, legibus, obligationibus, vinculis et dotis promissione, videlicet unicarum decem et octo quolibet anno solvendarum mutuo consensu partium predictarum beneficium fundaverint in eadem ecclesia magori cathedrali pro anima et remissione peccatorum eiusdem illustris condam dominis proregis prout premissa et alia apparent in quondam contractu scripto in actis dicti egregii notarii Pauli XXXº decembris, XIII indictione, presentis tenoris infrascripti, videlicet.27

El cuarto y último documento que nos certifica de nuevo tanto el citado cargo de Santaella como el cese del mismo es la escritura realizada en Catania el 31 de agosto de 1495 por el mismo notario Paolo di Consentino. En ella el cabildo catedralicio y don Álvaro de Sarza, en representación de dona María Dávila, acuerdan los capítulos de la fundación de la capellanía en la capilla de Santa Ágata de la catedral de la ciudad. El nombre de Santaella aparece sólo sola una vez —y en esta como «reverendus magister de Santaella, olim conmissarius sanctae cruciatae»— dentro del siguiente pasaje:28 Parte ex altera ad invicem et viceversa legitime et solempniter stipulantes animo ut infra sponte nominibus quibus supra confessi sunt et fuerunt omnia et singula infrascripta quod, cum temportibus proximis elipsis dicta illustris

Corregimos así la obvia errata qum. Enmedamos de esta suerte el acius de la edición. 27  A continuación viene el doc. 360, es decir, la escritura de 30 de diciembre de 1495 que presentamos en la página 183, cf. nota 17. 28  C. Luis López [(1988, IV, 153), doc. n.º 379]. 25  26 

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domina29 dompna Maria et reverendus magister de Santaella, olim conmissarius sancte cruciate, ob refrigerium et remissionem peccatorum dicti condam illustris constituissent et ordinassent quandam dotem et capellaniam aut beneficium in dicta magori ecclesia dicte civitatis Cathanie in capella in qua est gloriosum corpus Sancte Agathe, virginis et martiris, cuiusquidem beneficii capellanie seu dotis vigore dictum reverendum capitulum seu reverendi monaci se obligassent certo modo dicte illustri de adimplendo totum illud in quo sunt obligati, prout de omnibus supradictis et aliis plene demostratur in capitulis dicti beneficii seu cappellanie, descriptis et redactis30 in actis meis notarii Pauli de Consentino de dicta clarísima civiate, adque partes ipse, nominibus quibus supra, in omnibus et per omnia se referunt a quibus dicte partes nominibus prefatis recedere non intendunt sed in forum robore et firmitate persistant sed tantum illelligatur per ipsas partes, nominibus quibus supra, ad presentem actum fore deventum ob declaracionem et maiorem dilucidacionem et claritatem rerum que forte non sunt ibi clare posita in dictis capitulis, prout in presentibus demostrabitur et declarabitur ad effectum, ut in futurum et in perpetuum videatur claritas rerum in illis expressatarum non propterea animo innovandi nec in illis impugnandi iure aliqua sed pocius31 pro claritate rerum prout superius dictum est; et quia in dictis capitulis sunt sex capitula, scilicet, secundum, tertium, quartum, quintum, sextum et septimum, in quibus necesse maiorem claritatem quam in ipsis continetur, ideo devenitur ad presebtem actum ob declaracionem ipsorum capitulorum.

A la luz de estos documentos podemos establecer los dos siguientes hechos seguros: 1. Resulta probado que Santaella ocupaba el cargo de Commissarius Sanctissimae Cruciatae en el periodo comprendido entre el 1 y el 30 de diciembre de 1494. 2. Es un hecho, por otra parte, que el humanista carmonense ya no se mantenía en ese mismo cargo ni el 6 de julio de 1495 ni tampoco, lógicamente, el 31 de agosto del mismo año, como en ambos casos nos pone de relieve el adverbio temporal olim. Ahora bien, una cosa es que sepamos con certeza que Santaella ocupó el cargo de Comissarius Sanctissimae Cruciatae entre el 1 y el 30 de diciembre de 1494, y otra muy distinta es que tan solo ejer-

Hemos corregido la errata domnina. Enmendamos así el reddatis de la edición. 31  Forma asibilada de potius. 29  30 

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de

Santaella

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ciera como tal en ese periodo. Pasemos a establecer, pues, nuestras hipótesis sobre la fecha del nombramiento y del cese: 1. En cuanto a la fecha del nombramiento pensamos que, aunque la fecha de diciembre de 1494 nos pudiera hacer pensar en la posibilidad de que hubiera sido fruto de la bula Redemptor noster que, como ya veremos mejor,32 concedió el papa Alejandro VI a los Reyes Católicos el 12 de noviembre de 1494 en apoyo de la guerra contra los musulmanes en el norte de África, sin embargo, no podemos descartar que el humanista carmonense lo obtuviese al mismo tiempo que fue nombrado Comissarius Apostolicus et Regius, es decir, tan pronto como en 1490 llegó a Italia.33 2. Respecto a la fecha del cese juzgamos harto probable que Santaella se mantuviera también en ese mismo cargo en el periodo de 1495 en el que, tras la muerte de don Fernando de Acuña, ejerció interinamente como virrey don Juan Tomás de Moncada, conde de Adernó y maestre justiciero, hasta que don Juan de Lanuza y Garabito, Justicia de Aragón, tomó posesión del virreinato vacante.34 Consideremos que, aun cuando, como ya expusimos en el segundo de los trabajos nuestros arriba citados,35 es un hecho que el humanista carmonense ejerció en Sicilia como Commissarius Apostolicus et Regius hasta septiembre de 1495, no menos evidente resulta que él alargó su permanencia allí hasta que doña María Dávila, a quien como albacea testamentario de su difunto marido estaba ayudando en todo lo necesario, decidió volver a España. Desde esa perspectiva, en definitiva, es lógico que, llegado a Sicilia un nuevo virrey, cuya dura y áspera forma de gobierno36 contrastó, además, con la templanza de don Fernando de Acuña,37 y, lo que también es harto importante, con la mente puesta ya en su propia vuelta a España, Santaella decidiera renunciar al cargo de Comissa-

Remitimos al lector al siguiente apartado. Santaella fue llamado probablemente por don Fernando de Acuña y doña María Dávila para ayudar al flamante virrey de Sicilia en sus tareas de gobierno, según explicamos más adelante, p. 205. 34  A. de Amico (1687, 20). 35  Remitimos al lector a nuestro trabajo (2014b). 36  A.J. Planells de la Maza (2013, 80). 37  Sobre esta cuestión remitimos al lector al trabajo nuestro que citamos en la nota 1. 32  33 

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rius Sanctissimae Cruciatae, dada la especificad del mismo y la imposibilidad de seguir ocupándolo en el futuro. El

Comissarivs Sanctissimae Crvciatae Santaella en su contexto histórico

cargo de de

Aunque, como es sabido, la historia de la Bula de la Santa Cruzada arranca en la Edad Media,38 en el siglo xv cobraría nuevos vuelos a partir de un hecho que supuso un duro golpe para toda la cristiandad occidental: la caída de Constantinopla el 29 de mayo de 1453. Esa noticia, cuya transcendencia solo podríamos parangonar hoy a lo que supuso para nuestra civilización el 11-S, hizo ver que los turcos se habían convertido en un peligro real para la res publica christianorum sobre la que a la postre se fraguaría Europa. En la mente de todos los cristianos quedó el llamamiento a una última cruzada que hizo el papa Pío II en la Dieta de Mantua en 1459, llamamiento bélico este que, como ya veremos después,39 alentó el Tractatus contra principales errores perfidi Mahometi escrito por el cardenal Torquemada.40 La repentina muerte del citado pontífice en 1464 frustró la iniciativa bélica, pero esta siguió viva entre todos los papas del quinientos: recordemos, por ejemplo, que Paulo II intentó una nueva cruzada en 1470, que apoyó el cardenal Besarión con su obra Oratio de bello Turcis inferendo, y que el pontífice posterior, Sixto IV, armó veintinueve galeras contra los turcos. En el caso concreto de España, debemos recordar que este último papa apoyó el proyecto de los Reyes Católicos de reconquistar Granada expidiendo bulas a su favor en 1479 y 1482. A su llegada al solio pontificio, Inocencio VIII suspendió la última bula expedida por Sixto IV al negarle los Reyes Católicos la

Para la historia de la Bula de la Santa Cruzada desde sus orígenes hasta el siglo xix remitimos al lector a la obra de J. Goñi Gaztambide (1958), a la de R. Gonzálvez Ruiz (1985) y también, aunque de mucho menos valor científico, a la de J. Fernández Llamazares (1859). 39  Cf. el apartado VIII. 40  Sobre el tratado de Torquemada, cf., además de los trabajos de I. Adeva (2007) y J.M.ª Garrastachu (1930), el de R.F. Glei (2014). 38 

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tercera parte de los ingresos que, según lo estipulado en el Concordato de Córdoba de 3 de junio de 1482, se reservaría él para la guerra contra los turcos. Sin embargo, don Francisco de Rojas, embajador entonces en Roma, llegó a un acuerdo económico favorable a ambas partes (el pontífice renunciaba a la tercera parte de los ingresos, pero acababa consiguiendo por otra vía diez mil ducados) y logró la renovación el 20 de enero de 1485. Posteriormente esa bula fue renovada en 1487, 1489 y, por último, el 1 de octubre de 1491. Acabada la guerra de Granada, los Reyes Católicos pusieron sus esfuerzos en la expansión del imperio por el norte de África. Y para ella contaron con la bula Redemptor noster expedida por el papa Alejandro VI el 12 de noviembre de 1494. Es más, el 13 de febrero de 1495 el mismo papa concedió la investidura de los reinos de África a Fernando e Isabel mediante la bula Ineffabilis et summi.41 Como vemos, en la segunda mitad del siglo xv la Bula de la Santa Cruzada vivió uno de los momentos más importantes de su historia posterior a la de las Cruzadas medievales. Pues bien, es justamente al final de este período y en las puertas mismas de la expedición bélica de los Reyes Católicos contra los musulmanes del norte de África, cuando, al menos, Santaella desempeñó el cargo de mayor responsabilidad que en los distintos territorios cristianos llevaba consigo la Bula de la Santa Cruzada: no pasemos por alto que, al margen de tener que ocuparse ocasionalmente de los problemas políticos que pudieran ocasionarse, los «Comisarios de la Santa Cruzada» llevaban sobre sus espaldas, fundamentalmente, como después podremos comprobar,42 todo el complejo engranaje religioso y económico que traía consigo un llamamiento papal de esta índole. Y no pasemos por alto, por último, que, si importante es el período en el que el humanista carmonense ejerció el citado cargo, no menos relevante es el espacio geográfico donde lo desempeñó: una isla del mediterráneo tan estratégicamente importante contra el islam como Sicilia. Debemos recordar, sin embargo, que, pese a esta concesión, ni Isabel ni Fernando, ni tampoco sus sucesores, incorporarán a su titulación oficial los presidios y las plazas africanos conquistados (Melilla en 1497, Orán en 1509 y Trípoli en 1510). 42  Cf. página 196. 41 

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Datos bibliográficos sobre la copia manuscrita Tractatvs contra principales errores perfidi Machometi del cardenal Torquemada conservada en la Biblioteca Capitular y Colombina de Sevilla

del

Demostrado que Santaella había ocupado el cargo de Comissarius Sanctissimae Cruciatae al menos entre finales de 1494 y principios de 1495 y evidenciada la importancia del marco histórico y geográfico de ese cargo, pasemos ahora a estudiar la copia del Tractatus contra principales errores perfidi Machometi del cardenal Torquemada que hallamos entre los manuscritos del humanista carmonense de la Biblioteca Capitular hispalense. La copia manuscrita del citado tratado se encuentra encuadernada en el volumen que en la actualidad tiene la signatura topográfica ms. 125-3-2643 [olim Seminario-4, ms. R. 7210].44 El volumen, que tiene 149 ff., que realmente son 151 al haber dos repetidos, y unas dimensiones de 292 x 214 mm, contiene las seis siguientes obras: en primer lugar el Memoriale pontificum de Santaella (ff. 1r-45v); en segundo lugar, una carta en castellano del humanista carmonense al cardenal Diego Hurtado de Mendoza (ff. 45v-46r); en tercer lugar, una epístola en latín de Pedro de León a Santaella (f. 46r); en cuarto lugar, la respuesta que remitió también en castellano a este último el mencionado prelado (f. 46r); en quinto lugar los Quinque articuli contra Iudaeos (ff. 47r-89r, aunque con dos folios repetidos, el f. 47r, que está, además, mal encuadernado entre los ff. [57v] y 58,45 y el 90), y, en sexto y último lugar, una obra que se nos introduce con la nota: La signatura moderna es la que encontrará el lector consultando la página web de la Institución Colombina, en cuyo catálogo informatizado encontrará también más datos bibliográficos sobre la copia del siglo xv de los Quinqui articuli contra Iudaeos como de su copia del siglo xviii. 44  Tomamos estos datos, y otros de este mismo apartado, de N. Casquete de Prado Sagrera-J. Francisco Sáez Guillén (2002, 36-37 y 52-53). 45  El f. 47r se numeró en un principio como 48, pero, habida cuenta de que ya había un folio con esa numeración, se optó por corregir en 47, lo que resultaba menos perjudicial, dado que, aunque, entre los ff. [46v] y 48r también existe el f. 47r, este está en blanco. Ratifica nuestra opinión el hecho de que, como puede comprobarse en el f. [89v], las dos primeras entradas del index, correspondientes al prólogo y al primer artículo, remiten a los ff. 47r y [47v], respectivamente. La falta de observación de este detalle hace que en la catalogación 43 

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de

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Sequitur tractatus contra principales errores perfidi Mahometi scriptus a cardinali Turrecremata ut patebit legenti Prologum, et finem (ff. 90r-148v).

El volumen formó parte de la biblioteca de don Rodrigo Fernández de Santaella, perteneció después a la Biblioteca del Colegio Mayor de Santa María de Jesús, pasó más tarde a la Biblioteca del Seminario Conciliar de Sevilla y de ahí a la Biblioteca Capitular hispalense. Las tres citadas obras y las tres citadas cartas están escritas en letra gótica híbrida en una caja de escritura de 200 x 130 mm. La letra del cuerpo de las tres obras ha sido escrita por una misma mano distinta de la de Santaella: autógrafa, sin embargo, es la letra de las tres cartas46 y de las notas marginales que encontramos en las tres obras.47 Finalmente, debemos aclarar que del Memoriale pontificum, de las tres cartas y del tratado Quinque articuli contra Iudaeos se sacó en 1773 una copia, que se conserva en el manuscrito de la Biblioteca Capitular con la Sign. top. 125-3-28 y en la que la primera obra ocupa los ff. 1r-[96v], las tres cartas los ff. 97r-98r, y la segunda obra los ff. 99r-[188v]. Sin embargo, en este volumen —que perteneció a la Biblioteca del Colegio Mayor de Santa María de Jesús, pasó después a la Biblioteca del Seminario Conciliar de Sevilla y de ahí a la Biblioteca Capitular y Colombina hispalense—48 no se trasladó una copia del Tractatus contra principales errores perfidi Machometi de Torquemada, lo que, sin duda, se debió a la consideración de que esa obra no era de Santaella frente a las otras que, realidad aparte,49 se suponían todas ellas salidas de la mano del humanista andaluz. Para concluir este apartado debemos señalar que la copia del tratado antimulsumán mandada sacar por Santaella y conservada del ejemplar realizada por J. Francisco Sáez Guillén de los Quinque articuli contra Iudaeos comiencen en el f. 48r [cf. N. Casquete de Prado Sagrera-J. Francisco Sáez Guillén (2002, 50)]. 46  Cf. N. Casquete de Prado Sagrera-J. Francisco Sáez Guillén (2002, 36 y 49). 47  Cf. ibidem (2002, 36, 38, 49 y 53). 48  Cf. ibidem (2002, 37 y 52-53). 49  Tengamos en cuenta que los Quinque articuli contra Iudaeos no salieron realmente de la pluma de Santaella [cf. a este respecto J.M.ª Maestre Maestre (2014c), del que extraemos información en las páginas 195-196 y 203-206 del presente trabajo].

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actualmente en el ms. 125-3-26 de la Biblioteca Capitular hispalense tiene mayor importancia, si recordamos que la misma no aparece entre los catorce manuscritos de distintas bibliotecas europeas con el tratado del cardenal Torquemada recogidos en el trabajo de I. Adeva.50 Datación general de las Biblioteca Capitular

de la

obras del ms. y

Colombina

125-3-26 Sevilla

de

Un detenido examen de las distintas obras del ms. 125-3-26 nos hace ver que las mismas fueron copiadas (que no escritas, quede esto totalmente claro) entre finales de 1486 y 1500 en virtud de los dos siguientes datos de su historia interna: a) Debemos considerar, en primer lugar, que el manuscrito hispalense se abre con una copia del Memoriale pontificum, que envió Santaella, en una fecha un poco anterior al 4 de diciembre de 1486, al cardenal Diego Hurtado de Mendoza como regalo de Pascua, según se desprende del comienzo de la carta de remisión que conservamos a través de la copia que Maese Rodrigo sacó de su puño y letra en el ms. 125-3-26, al término del propio Memorial de los pontífices,51 al igual que hizo con la respuesta del citado prelado, cuya fecha es la última citada, y con la aprobación de la obra por parte del canónigo Ponce de León: en consecuencia, teniendo en cuenta, además, que, frente a la letra gótica de las tres citadas cartas, la de la copia del Memoriale pontificum es la misma que la que hallamos en las otras dos obras del mismo manuscrito, es decir, en la copia de los Quinque articuli contra Iudeos y en la del Tractatus contra principales errores perfidi Machometi del cardenal Torquemada, debemos juzgar como harto probable que la citada fecha de 1486 sea el terminus ante quem non de la copia de las tres obras del citado manuscrito hispalense.

Cf. I. Adeva (2007, 199). Sobre las ediciones de la obra en el Renacimiento, cf. ibidem (2007, 200). 51  Así lo traduce el propio Santaella en la carta a Hurtado de Mendoza (cf. ms. 125-3-26 de la Biblioteca Capitular hispalense, f. [45v]). 50 

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de

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b) Hemos de tener en cuenta, en segundo lugar, que las anotaciones marginales que observamos en los márgenes de la copia de los Quinque articuli contra Iudeos fueron escritas por Fernández de Santaella en 1500, pues es esta la fecha que colocó el humanista para actualizar la de los 1440 años después del nacimiento de Jesucristo que aparece en el cuerpo de la obra.52 En consecuencia, la fecha de 1500 nos sirve como terminus post quam non de las obras copiadas en el ms. 125-3-26 y, en todo caso, de la copia del tratado antijudaico. En consecuencia, cabe concluir que las tres obras —y de igual manera las tres cartas— que hallamos en el ms. 125-3-26 de la Biblioteca Capitular hispalense, es decir, el Memoriale pontificum, los Quinque articuli contra Iudaeos y el Tractatus contra principales errores perfidi Mahometi, fueron copiadas en el mismo entre 1486 y 1500. Ahora bien, una cosa es el establecimiento del terminus ante quem non y del terminus post quem non del volumen y otra muy distinta la datación concreta de la copia del tratado que ahora nos ocupa: pero de esta cuestión nos ocuparemos en el apartado final del trabajo. Relación bibliográfica de la copia manuscrita Qvinqve articvli contra Ivdaeos con la del Tractatvs contra principales errores perfidi Machometi del cardenal Torquemada

de los

Como ya señalamos, en el manuscrito hispalense la copia manuscrita de los Quinque articuli contra Iudaeos precede a la del Tractatus contra principales errores perfidi Mahometi del cardenal Torquemada, que ocupa los ff. 90r-148v. A simple vista, esa colocación puede parecer casual o, en todo caso, fruto de una deliberada selección temática por tratarse en ambos casos de obras contra los dos peores enemigos de la cristiandad en el siglo xv: la religión de los judíos y la de los musulmanes.

52 

Cf. J.M.ª Maestre Maestre (2014d, apartado V).

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Pero la verdadera razón de esa colocación es muy distinta, pues debemos recordar dos datos que damos a conocer con mayor profusión en otro trabajo:53 a) En primer lugar, que la obra Quinque articuli contra Iudadeos, que hasta ahora se creía había sido escrita por Fernández de Santaella, es una copia mandada sacar por él de un tratado antijudaico de autoría actualmente incierta, pero del que sabemos que fue redactado en 1440, que hallamos en el volumen facticio Cod. Vat. Lat. 1043 de la Biblioteca del Vaticano y, más concretamente, en los ff. ccxlvr-[cccvv]. b) Y, en segundo lugar, que el mismo en el volumen facticio Cod. Vat. Lat. 1043 contiene igualmente a continuación del tratado antijudaico el mismo tractatus del cardenal Torquemada, que ocupa los ff. cccvjr-ccclvijr: nos encontramos, en definitiva, con una coincidencia que refuerza aún más, si cabe, a la luz de la relación textual de la obra Quinque articuli contra Iudaeos del ms. 125-3-26 con su correspondiente en el Cod. Vat. Lat. 1043, la relación bibliográfica entre el manuscrito hispalense y el códice vaticano. Las divergencias textuales de la copia Tractatvs contra principales errores perfidi Machometi del ms. 125-3-26 de la Biblioteca Capitular de Sevilla respecto al texto del mismo tratado en el Cod. Vat. Lat. 1043 del

Debemos advertir, sin embargo, que la obvia relación bibliográfica que acabamos de descubrir entre los Quinque articuli contra Iudaeos y el Tractatus contra principales errores perfidi Machometi encuentra un escollo que conviene dar a conocer. En efecto, frente a la similitud textual que hallamos en el caso del tratado antijudaico entre el ms. 125-3-26 y el Cod. Vat. Lat. 1043, en el caso del tratado del cardenal Torquemada detectamos sólidas divergencias que por razones de espacio limitamos en este trabajo solo al principio y al final de ambos:

53 

Cf. J.M.ª Maestre Maestre (2014c).

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a) En el ms. 125-3-26 el tractatus no tiene título, sino, como ya dijimos, está introducido por el texto «Sequitur tractatus contra principales errores perfidi Mahometi scriptus a cardinali Turrecremata ut patebit legenti Prologum, et finem» que encontramos en el anverso de la hoja anterior (f. 90r): frente a ello, en el f. cccvjr del Cod. Vat. Lat. 1043 la obra tiene el título «tractatus magne excelentie et doctirne contra sectam machometi in quo improbantur omnia que in alcorano continentur contra sanam doctrinam fidei catholice edditus a Reuerendissimo domino Io. de turre cremata cardinali sancti sixti dignissimo hispaniensi». b) Por otra parte, mientras que en el folio 90r-bis del manuscrito hispalense la dedicatoria a Pío II se abre con el texto «Beatissimo et clementissimo ac Sanctissimo in christo patri et domino nostro domino pio diuina prouidentia pape ij/ NIVERSALIS Ecclesie summo pontifici», en el citado folio del códice vaticano leemos «EATISIMO ac clementissimo patri domino pio ijo Viuersalis ecclesie summo pontifici». c) Finalmente, frente al f. 148r del ms. 125-3-26, donde leemos «explicit tractatus contra principales errores perfidi Machometi et turcarum siue sarracenorum sic festinanter conpilatus per Reuerendissimum Cardinalem sancti Sixti propter dietam principum proxime celebrandam ad obviandum hostilitatis incursibus Turci. Cuius tractatus sunt capitula quae secuntur», en el f. ccclvjr del Cod. Vat. Lat. 1043 hallamos el texto «Xplicit tractatus contra principales errores perfidia Machometi sic festinanter conpilatus per Reuerendissimum dominum Sancti Sisti dominum Iohanem de turrecremata Cardinalem sanctae Romanae ecclesie propter dietam principum in proximo celebrandam Ad obuiandum hostilitatis incursibus turci. Cuius tractatus sunt capitula que secuntur». Estas divergencias nos obligan a concluir que el tratado antijudaico del ms. 125-3-26 no fue copiado del Cod. Vat. Lat. 1043. Ante tal certeza debemos buscar un raciocinio lógico que explique la paradójica dependencia textual de que los Quinque articuli contra Iudaeos aparezcan justamente antes del Tractatus contra principales errores perfidi Machometi de Torquemada en ambos manuscritos y que, sin embargo, solo la primera de estas obras del referido ma-

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nuscrito hispalense haya sido copiada del mencionado códice vaticano, pero no así la segunda. Una posibilidad que debemos formularnos es que, de la misma manera que en el Cod. Vat. Lat. 1043 las citadas obras figuraban una detrás de otra, circularan otros manuscritos con ambas obras, pero con diferencias textuales en el caso de la segunda. Sin embargo, esa posiblidad debe ser descartada dado que, salvo error por nuestra parte, el conjunto de ambas obras solo aparece en el citado códice vaticano. En esa tesitura pensamos que, por las razones que expondremos en el apartado siguiente, Santaella creyó conveniente hacerse una copia tanto de los Quinque articuli contra Iudaeos como del Tractatus contra principales errores perfidi Machometi, pero, mientras que de la primera obra solo contaba con el texto del Cod. Vat. Lat, 1043 y, por ende, mandó sacar la copia de allí, de la segunda, dado que existían otros ejemplares manuscritos tanto en la Biblioteca del Vaticano como en otros lugares, decidió mandar sacar la copia de un original cuya localización, ya comenzada,54 dejamos para una futura investigación, teniendo, eso sí, desde ahora, clara la posibilidad bastante probable de que el humanista carmonense hubiera tenido acceso a un ejemplar de la obra en una biblioteca privada de un personaje relacionado directa o indirectamente con el propio cardenal Torquemada.55

54  Debemos señalar, no obstante, que hemos cotejado ya el texto del Tractatus contra principales errores perfidi Machometi de la Biblioteca Capitular hispalense con el de dos (Cod. Vat. Lat. 974 y 976) de los otros tres existentes, además del Cod. Vat. Lat. 1043, en la Biblioteca Apostólica Vaticana [cf. J.M.ª Garrastachu (1930, 192-193, 195-196, 199 y 318); e I. Adeva (2007, 199)] y hemos descubierto que el Cod. Lat. Vat. 976 es el que más se le parece, aunque tampoco puede ser el original que buscamos: consideremos, en efecto, que, si bien en este códice el tratado tiene en común el mismo texto que hallamos en la parte final del ms. 1253-26, sin embargo, el comienzo difiere del ms. 125-3-26 porque presenta el título «Ad beatissimum Pium Secundum pontificem maximum et vniuersalem papam Reuerendissimi patris Io. de Turre Cremata Sancte Romane ecclesie Cardinalis aduersus spurcissimam mahumetorum sectam liber incipit» y porque las primeras palabras de la dedicatoria a Pío II son «Beatissimo et clementissimo domino et patri domino pio vniuersalis ecclesie summo pontifici». 55  Véase a este respecto lo que escribimos al final del apartado siguiente.

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Relación

de

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Tractatvs contra principales Machometi del cardenal Torquemada mandada por Santaella con su cargo de Comissarivs Sanctissimae Crvciatae en Sicilia de la copia del

errores perfidi sacar

Llegados aquí, el lector avispado habrá intuido ya que la copia del Tractatus contra principales errores perfidi Machometi de Torquemada mandada sacar por Santaella guarda relación con su documentado cargo de Comisario de la Santa Cruzada. Y, en efecto, de la misma manera que, como ya hemos expuesto en otro trabajo, la copia del manuscrito Quinque articuli contra Iudaeos obedece con toda seguridad al documentado papel que jugó el humanista carmonense en la expulsión de los judíos de Sicilia en su calidad de Apostolicus et Regius Commissarius, así también la copia del tratado antimusulmán de Torquemada ha de vincularse necesariamente a su etapa como Comissarius Santissimae Cruciatae. Para entender mejor esta vinculación debemos preguntarnos cuáles eran las funciones de un Comisario de la Santa Cruzada en el siglo xv. Y para responder a esta pregunta nada mejor que hacerlo a través del documento «Don Pedro Ximénez de Préxano, obispo de Badajoz y comisario apostólico, da orden de publicar la bula de la Santa Cruzada en algunas villas y ciudades de los reinos de Castilla, Aragón y Sicilia, renovada por sengunda vez por el papa Inocencio VIII» publicado por R. Gonzálvez Ruiz, pues, al margen de lo que expondremos a continuación, su contenido nos demuestra, de un lado, que era harto habitual que los Comisarios Apostólicos fueran también Comisarios de la Santa Cruzada, como ocurre con Santaella, y, de otro, que las disposiciones afectaban también, como es lógico, a Sicilia. Pero vayamos a lo que más nos interesa ahora. El citado obispo daba las siguientes y precisas instrucciones claras a cuantas autoridades civiles y religiosas pudiesen verse afectadas de lo que debían hacer respecto a la segunda renovación de la bula de la Santa Cruzada realizada por Inocencio VIII en 1497:56 56 

R. Gonzálvez Ruiz (1985, 158-159).

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Vitae Mahometi E por la dicha abtoridad apostólica vos mandamos con las çensuras, penas e sentençias e maldiçiones contenidas en las dichas bullas e so pena de dies mil maravedís a cada uno de vos para la dicha santa crusada que en vuestras iglesias e lugares publiquedes e notifiquedes la dicha estensyón e alargamiento e confirmaçión e cada e quando por parte de los dichos thesoreros e pedricadores de la dicha santa crusada o por qualqueier dellos o por quien su poder delos ouiere, fuéredes requeridos o qualquier de vos fuere requerido, los dexedes e consintades libre e desenbargadamente pedricar todas las dichas indulgencias, graçias e conçesiones e todo lo otro que contienen las dichas bullas e asy mismo la dicha estension e alargamiento nueuamente asy fecho por la dicha nueua bulla por nuestro señor el papa Ynoçencio conçensa e otorgada, como dicho es e quando quier que los tales pedricadores ouieren de faser los sermones de las dichas bullas e nueua estensyón e de lo otro tocante a la dicha santa crusada, vos juntedes con vuestros feligreses e perrochianos a los dichos sermones e pedricaçiones e asy mismo vos mandamos que el día que vos notificaren los dichos pedricadores e thesoreros o qualquier dellos, los salgades a resébir con vuestros feligreses e perrochianos con la crus tañiendo las campanas, los salgades a resçebir con aquella solepnidad e acatamiento e veneraçion que tan santa crusada dada de nueuo otorgada en fauor de nuestra santa fee caholica deue ser resçebida e como e en la manera que la primera e segunda ves fue resçebida e mejor sy mejor pudierdes.

Como podemos ver, publicada o renovada una bula papal de la Santa Cruzada, los comisarios tenían varios cometidos: a) Informar a toda su feligresía de la publicación de la bula o de su renovación, lo que conllevaba también un trabajo de traducción del latín a las lenguas vernáculas y de contacto con la imprenta para sacar ejemplares de los documentos pertinentes.57 b) Velar por la predicación de las gracias de dicha bula y de sus plazos en todas las iglesias de su demarcación eclesiástica a través de los «pedricadores» nombrados al efecto. c) Cuidar del engranaje de recaudación económica a través de los «thesoreros» nombrados ad hoc igualmente. d) Tratar de que la predicación se hiciera con el boato religioso necesario. Todas estas labores quedan bien descritas en el magnífico trabajo de R. Gonzálvez Ruiz (1985). 57 

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Cabe concluir, así pues, que el trabajo de los Comisarios de la Santa Cruzada tenían una doble vertiente: una de índole religiosa, centrada fundamentalmente en la predicación de la bula papal, y otra de tipo económico, de la que la que la recaudación era el principal objetivo. Así las cosas, se comprende fácilmente que el nombramiento de Comisario de la Santa Cruzada llevara anejo un sustancioso sueldo por tales funciones. Pero lo que más nos interesa a nosotros ahora es centrarnos en el aspecto de la predicación. Una simple lectura de la bula concedida por Alejandro VI a los Reyes Católicos el 12 de noviembre de 149458 nos hace ver que su contenido se reduce a las cuatro siguientes finalidades, fundamentalmente: a) Hacer un llamamiento a la cristiandad, en especial a la española, para que apoyara la expedición antimusulmana de los Reyes Católicos en el norte de África con «bienes y personas». b) Transmitir el convencimiento de que luchar por esa bandera era luchar por la bandera de Jesucristo Salvador. c) Prometer a todos los que participaran las puertas del Paraíso concediéndoles la misma plenaria remisión e indulgencia de todos sus pecados que se les concedía a los cruzados que fueron a tierra santa. d) Convertir a la fe cristiana a cuantos musulmanes fuera posible. A la luz de estas cuatro finalidades, resulta evidente que los predicadores de la bula papal habían no solo de conocer perfectamente las Sagradas Escrituras para arropar con los pasajes necesarios lo prometido por el papa en la bula, sino también conocer perfectamente los errores del islamismo que debían hacerse evidentes a los ojos de la cristiandad en los correspondientes «sermones». Y esto sin olvidarnos de que el cuarto punto expuesto, es decir, el de la futura conversión a la fe cristiana a cuantos musulmanes fuera posible, exigía también un conocimiento exacto no solo de los errores de la religión islámica, sino también de la forma de razonarlos como tales desde el punto de vista del cristianismo. 58 

El texto en castellano puede leerse en J. Fernández Llamazares (1859, 351-354).

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Vitae Mahometi

Pues bien, son estos dos considerandos los que justifican el interés que Santaella tuvo por el tratado Tractatus contra principales errores perfidi Machometi de Torquemada hasta el punto de mandar sacar una copia del mismo. Recordemos, en efecto, que el tratado fue compuesto por el cardenal Torquemada en apoyo de la Dieta de Mantua convocada por el papa Pío II en 1459 para hacer un llamamiento a la Santa Cruzada en contra de los turcos que, seis años antes, se habían apoderado de Constantinopla y erigido como un peligro contra toda la cristiandad occidental.59 Así lo refleja el sintagma propter dietam principum proxime celebrandam ad obviandum hostilitatis incursibus Turci que hallamos en el explicit, que ya presentamos.60 Traigamos a la memoria, por otra parte, que la obra del cardenal Torquemada se abre con una dedicatoria a Pío II en la que da cuenta de la finalidad de su obra, así como las adversas circunstancias en que la escribió, subrayando que la redactó a toda prisa y con la salud quebrantada. El cuerpo del tratado consta de tres partes, cuyo contenido más pormenorizado puede consultar el lector interesado en el artículo de I. Adeva:61 a) En la primera (caps. 1-4) el autor refuta de modo global el islamismo y niega la condición profética de Mahoma. b) En la segunda (caps. 5-47) rechaza de manera pormenorizada los cuarenta principales errores del falso profeta. c) En la tercera y última (caps. 48-49) el prelado aborda la superioridad del cristinianismo sobre el islamismo, da cuenta de las razones que explican la expansión del islam, pese a sus errores, y hace un llamamiento a todos los príncipes de la cristiandad a que se unieran en contra de los turcos.

Sobre el tratado de Torquemada, cf. I. Adeva (2007), J.M.ª Garrastachu (1930) y R.F. Glei (2014). 60  Cf. página 197, punto c. 61  I. Adeva (2007, 201-203). 59 

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Pues bien, conociendo el contenido del tratado, nos percatamos de inmediato de su valor para nuestro comisario de la Santa Cruzada: el cardenal Torquemada había puesto en manos de la cristiandad una especie de vademecum donde exponía de forma muy clara todo lo que había que saber para negar que Mahoma no era un verdadero profeta y que su doctrina no era la ley de Dios, donde se daba cuenta de los cuarenta principales errores de ese falso profeta, y donde, para colmo, se daban razones de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres para aderezar el llamamiento a la cruzada contra el islam. El tratado de Torquemada ofrecía, en fin, a Santaella un arsenal de argumentos y citas bíblicas y patristícas que a buen seguro le felicitaron tanto sus propias predicaciones de la Bula o Bulas de la Santa Cruzada como las recomendaciones que a los mismos efectos pudiera dar a los demás predicadores de su demarcación eclesiástica en el Reino de Sicilia.

del del

Datación y contexto histórico de la copia Tractatvs contra principales errores perfidi Machometi cardenal Torquemada mandada sacar por Santaella

Como ya señalamos al final del apartado sobre su datación general en página 195, una cosa es el establecimiento del terminus ante quem non y del terminus post quem non de la copia de las distintas obras del ms. 125-3-26 de la Biblioteca Capitular hispalense y otra muy distinta la datación de la copia del Tractatus contra principales errores perfidia Machometi del cardenal Torquemada mandada sacar por Santaella, datación que decidimos deliberadamente dejar para el final del trabajo. Llegado ha ya el momento de señalar aquí que todo lo expuesto nos lleva al convencimiento de que la copia del tratado de Torquemada debió de hacerse dentro del «siciliano peregrinaje», esto es, dentro del período comprendido desde comienzos de 1490 hasta septiembre de 1495. Creemos, en efecto, que de la misma manera que Santaella debió de mandar copiar los Quinque articuli contra Iudaeos en torno a 1492-

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Vitae Mahometi

1493,62 es decir, en los años de su participación como Apostolicus et regius Commissarius en la expulsión de los judíos del Reino de Sicilia, así el humanista carmonense hubo de mandar copiar el Tractatus contra principales errores perfidia Machometi a raíz de su nombramiento como Comisarius Sanctissimae Cruciatae, que, hoy por hoy, solo tenemos documentado en 1494 y 1495. En definitiva, hacia estas fechas —o, en todo caso, entre 1490 y 1495— Santaella mandó sacar, aunque por separado, sendas copias de dos obras que estaban una detrás de la otra en el Cod. Vat. Lat. 1043. Conviene observar que, mientras en el códice vaticano la aglutinación de ambas obras se justifica, a lo más, por tratarse en ambos casos de sendos ataques a una de las dos principales religiones no cristianas hasta 1459, sin embargo, cuando las copias de ambas obras se fundieron en el ms. 125-3-26 de la Biblioteca Capitular hispalense, el sentido que cabe deducir de esa aglutinación va mucho más allá de una fusión meramente temática. Consideremos, en efecto, que ambas obras aparecen ahora juntas no solo porque Santaella hubiera ocupado en Sicilia dos cargos relacionados con ellas, sino más, en el fondo, porque el curso de la historia había hecho, para el caso de los reinos de España, no solo que la aversión a los musulmanes, exacerbada por la caída de Constantinopla, alentada por el sueño de la recuperación de los Santos Lugares y justificada, más de cerca, por las incursiones bélicas de los nazaríes (como las que les llevó a conquistar Cieza y Carrillo en 1477), cristalizara primero en la toma de Granada y dos años después en la primera expedición bélica en África contra el islam, sino también que en medio de ambos acontecimientos, como resultado del odio contra todo lo que no fuera cristiano, sobreviniese, como no podía ser de otra manera, la expulsión de los judíos. Como vemos, el devenir de los grandes acontecimientos se mueve por ocultas conexiones que no siempre captamos al primer golpe de vista. Y respecto a los que ahora nos ocupan, debemos tener también muy claro que estuvieron íntimamente ligados al pensamiento de dos personajes de una misma familia: el cardenal Cf. J.M.ª Maestre Maestre (2014a, n. 5), J.M.ª Maestre Maestre (2014d, 161-162, n. 1) y, sobre todo, J.M.ª Maestre Maestre (2014c). 62 

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Torquemada y su sobrino fray Tomás de Torquemada. El primero logró póstumamente que su deseo de acabar con la religión musulmana, explicitado en su Tractatus contra principales errores perfidia Machometi, se hiciera realidad en su propia patria con el fin de la Reconquista y el principio de la expansión bélica antiislámica del norte de África; y el segundo, confesor de la reina Isabel, fue en la sombra el verdadero promotor de la expulsión de los judíos, como bien claro nos deja su orden de expulsión de los hebreos firmada en Santa Fe a 20 de marzo de 1492, es decir, expedida once días antes de que los Reyes Católicos publicasen su célebre decreto.63 Pero esos invisibles hilos de la historia también afectaron a Santaella. Hora es ya de descubrir que la copia de los Quinque articuli contra Iudaeos y el Tractatus contra principales errores perfidia Machometi es, en el fondo, fruto y reflejo de un hecho biográfico determinante en su vida, que por su importancia hemos querido reservar para el final de este trabajo, pues sin duda ayudará al lector a despejar muchas de las incógnitas que con razón haya podido formularse: el curso de la historia había hecho también que Santaella entrase en contacto en Ávila hacia 1482 tanto con fray Tomás de Torquemada como con doña María Dávila, de cuyo difunto primer marido, don Fernán Núñez de Arnalte, secretario y tesorero de los Reyes Católicos, había sido confesor el fraile dominico; abriéndose así la puerta de serlo también de Fernando e Isabel y de convertirse, gracias a ello, después en inquisidor general de Castilla y más tarde de Aragón. Fueron, pues, esos contactos, como explicaremos mejor en un futuro trabajo,64 los que llevaron años después a Santaella —en cuya vida, por otra parte, tuvo más peso de lo que cabe imaginar la familia Acuña desde sus años de estudio en Bolonia— al reino de Sicilia, los que le llevaron a los nombramientos de Apostolicus et Regius Commissarius y de Comissarius Sanctissimae Cruciatae, los que le introdujeron en el mundo de la expulsión de los judíos y de la

Sobre la influencia de la Orden del inquisidor general Tomás de Torquemada, cf. M.Á. Motis Dolader (1990, I, 34-38) y A. Blasco Martínez (2005, 14 y 26-29). 64  Remitimos al lector a nuestro futuro trabajo «Relación de Rodrigo Fernández de Santaella en Sicilia con don Fernando de Acuña y doña María Dávila (1490-1495)», en preparación. 63 

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predicación de la bula contra los musulmanes, los que hicieron que el virrey don Fernando de Acuña tuviera una confianza tan grande en él como para nombrarle albacea testamentario y pedirle que cuidase tras su muerte de doña María Dávila, y, los que, para concluir con lo que más nos interesa destacar ahora, le llevaron a encargar copia de los Quinque articuli contra Iudadeos del Cod. Vat. Lat. 1043 y los que probablemente expliquen también que mandase sacar su copia del Tractatus contra principales errores perfidia Machometi no directamente del mismo códice vaticano, como hubiera sido lo más lógico, sino de un ejemplar aún desconocido, pero que es harto posible que guarde relación con la biblioteca privada de alguno de los personajes a los que acabamos de referirnos. Conclusiones En el presente trabajo hemos sacado a la luz por primera vez dentro de la bibliografía de Santaella cuatro documentos que prueban su nombramiento como Comissarius Sanctissimae Cruciatae del Reino de Sicilia a finales de 1494 y principios de 1495. Nuestra investigación abre la puerta a que el mencionado nombramiento tenga un espacio temporal mayor, es decir, que se corresponda también con el del «siciliano peregrinaje» que, gracias al cargo de Apostolicus et Regius Commissarius, según hemos establecido, tuvo lugar entre 1490 y 1495. Como complemento necesario a la presentación de estos documentos, hemos hecho ver la importancia que tuvo en la segunda mitad del siglo xv la Bula de la Santa Cruzada y, dentro de ella, los Comisarios de la Santa Cruzada. Por otra parte, nuestro trabajo aborda la copia manuscrita del Tractatus contra principales errores perfidia Machometi et Turcarum sive Sarracenorum del cardenal Torquemada mandada copiar por Santaella que se conserva entre sus obras en el ms. 125-3-26 de la Biblioteca Capitular y Colombina de Sevilla. A los datos bibliográficos conocidos de este manuscrito, nuestro estudio aporta nuevos datos de carácter general sobre el mismo,

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de

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entre los que cabe destacar los que nos hacen ver que las tres obras y las tres cartas que hallamos en el mismo fueron copiadas allí entre 1486 y 1500. Pero mucho más importante es que nuestra investigación desvela que las dos últimas obras del ms. 125-3-26, es decir, los Quinque articuli contra Iudaeos y el Tractatus contra principales errores perfidi Machometi, tienen el mismo orden que el que tienen estas dos obras en el Cod. Vat. Lat. 1043, de donde con toda seguridad mandó sacar Santaella la copia de la primera de ellas. El tratado de Torquemada del ms. 125-3-26 tiene, sin embargo, unas divergencias textuales con el del Cod. Vat. Lat. 1043 que nos obligan a postular la hipótesis de que, aun cuando Santaella concibiera la necesidad de hacerse de ambas obras a través de su lectura del códice vaticano, sin embargo, solo mandó copiar del mismo la primera de ellas, en tanto que la segunda, mucho más conocida, como demuestra el número de manuscritos existentes en distintas bibliotecas europeas, debió de sacarlo de un original cuya identificación dejamos para un futuro trabajo, pero que es posible que procediera de una biblioteca privada de un personaje conectado directa o indirectamente con el propio cardenal. De otro lado, nuestro trabajo descubre la relación existente entre el cargo de Comisario de la Santa Cruzada y el contenido del Tractatus contra principales errores perfidi Machomet: para nosotros resulta claro que Santaella debió de mandar copiarlo porque el mismo le proporcionaba un arsenal de lugares comunes para las predicaciones propias y de los demás predicadores del Reino de Sicilia sobre las Bulas de la Santa Cruzada y, en especial, para la que concedió el 12 de noviembre de 1492 Alejandro VI a los Reyes Católicos en apoyo de su expedición bélica contra los musulmanes en el norte de África. Nuestra investigación hace ver, además, que tanto los Quinque articuli contra Iudadeos como el Tractatus contra principales errores perfidi Machometi debieron ser copiados dentro del «siciliano peregrinaje», es decir, entre 1490 y 1495, y que, de la misma manera, que lo más probable es que la primera de estas obras fuese copiada en torno a 1492-1493, fecha en la que Santaella participó como

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Vitae Mahometi

Apostolocius et regius Commissarius en las reuniones sobre la expulsión de los judíos del reino de Sicilia, así también es harto probable que el humanista carmonense mandara copiar el tratado de Torquemada cuando lo necesitó para las predicaciones de la Bula de la Santa Cruzada, fecha que, hoy por hoy, solo podemos establecer de forma segura entre 1494 y 1495. Por último, nuestro trabajo descubre que las copias tanto del tratado antijudaico como del antimusulmán, mandadas sacar por Santaella en Italia explican, sí, por su participación como Apostolicus et Regius Commissarius y como Comissarius Sanctissimae Cruciatae en el Reino de Sicilia durante un período de la historia de España en que se puso fin a la Reconquista con la toma de Granada, se procedió a la primera expedición antiislámica en África y, en medio de ambas acciones bélicas, se expulsó a los judíos. Pero estas circunstancias se explican mucho mejor si recordamos que el humanista carmonense entró en contacto en Ávila hacia 1482 con fray Tomás de Torquemada y con doña María Dávila, abriendo así las puertas de su contacto con los Reyes Católicos, abriendo así las puertas de su futuro «siciliano peregrinaje» y de llegar a ser un hombre de máxima confianza del virrey don Fernando de Acuña (segundo esposo de la mencionada dama y miembro de una familia que tanto peso tuvo en los principales acontecimientos de su vida desde sus años de estudio en Bolonia), y abriendo así las puertas, en fin, de bibliotecas privadas en las que nada de extraño, sino todo lo contrario, tendría que hubiera manuscritos del tratado antimusulmán del cardenal Torquemada.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Observaciones Confusion

sobre Juan

dela secta

Andrés y su libro mahomatica (Valencia, 1515)*

Hartmut Bobzin Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Núremberg Cuando el humanista, orientalista y cabalista francés Guillaume Postel (1510-1581)1 escribió durante el invierno 1542-1543 su mayor obra sobre el islam,2 destacó entre los que le habían precedido sobre todo a dos autores: al dominicano italiano Ricoldo da Monte Croce3 y al converso español Juan Andrés (en latín: Johannes Andreas Maurus). «Is», como dice el elogio de Postel dirigido a Juan *  Este trabajo ofrece una traducción al castellano del original alemán con el permiso de su autor, H. Bobzin (1991). La versión castellana es de Alexander Fidora, mientras que los editores han aportado la actualización de algunas notas bibliográficas, siempre indicadas dentro de claudatos [N. Ed.]. Al mismo tiempo, el tipo de referencias bibliográficas y la transcripción de palabras árabes dadas en el original han sido adaptados a los criterios generales del presente volumen. 1  Para una bibliografía reciente, véanse W.J. Bouwsma (1957); M.L. Kuntz (1981). [N. Ed.: recordemos también los trabajos de F. Secret (1962; 1963; 1970; 1981); Ó. de la Cruz Palma (2013)]. 2  Nos referimos al libro II De orbis terrae concordia libri IV, Basel, 1544 [N. Ed.: a partir de ahora, citado como Concordia]. La Tabla de contenidos del total de la obra (cuaderno a1, vº) se recoge del modo siguiente: «Vita, educatio, mosresq[ue] Muhamedis legislatoris Arabum, eiusq[ue] sectatorum traditur: demum Alcoranum à capite ad calcem ex Arabico excutitur, & refutatur». J. Fück (1955, 36-44) no reseña este trabajo de Postel como arabista. Véase H. Bobzin (1995) [N. Ed.: el trabajo de H. Bobzin (1995) es referido en el original como Tesis de Habilitación (Habilitationsschrift), entonces todavía inédito]. 3  Circa 1243-1320. Para una biografía reciente, S. Orlandi (1955, vol. 1, 37, noticia 222; 308-319, noticia biográfica); A. Dondaine (1967). Su obra Contra legen Sarracenorum resultó una fuente muy importante para el conocimiento del mundo islámico en época moderna. Fue impreso por primera vez en Sevilla en 1500 en la Oficina de Ladislaus Polonus con el título de Improbatio Alcorani. Véase C. Haebler (1903-1917, n. 577); la interesante xilografía de esta impresión es recogida en K. Haebler (1923, 400, fig. 455). [N. Ed.: puede verse una actualización sobre la biografía y la obra sobre el islam de Riccoldo en T.E. Burman (2012)].

210

Vitae Mahometi

Andrés, «peritissimus & legis & traditionum & linguae, in qua iam ab attauis instructus fuerat, Alphachius, id est summus interpres & curio. quo sanè nullus doctius scripsit».4 La obra a la que se refiere Postel fue publicada por primera vez en 1515 en Valencia con el título siguiente: Libro nueuamente impreso que se llama confusión dela secta mahomatica y del alcoran. Compuesta por mossen juan andres.5 En 15376 apareció una traducción italiana de la obra a cargo de Domenico di Gatzelu,7 a la que siguieron otras ediciones: la de Sevilla en 1540;8 otra, sin lugar, en 1543,9 así como las de Venecia en 154510 y 1597.11 Basándose en la traducción italiana, Guy le Fèvre de la Boderie (un amigo íntimo de Postel) publicó en el año 1574 Concordia, 157. La impresión da al final del libro, en el fol. M iii vº: «Se imprimio el presente Tratado en la Metropolitana Ciudad de Valencia Alcabose a. xiij. del Mes de Nouiembre año de mil. D. XV. por Juan joffre al molin de la Rouella cerca del mercado delante del palacio del spectable seño mossen Luys de Cabanñeles Gouernador». Esta impresión española es de extraordinaria rareza. Utilizo la copia de la British Library, Sign.: G. 11724, utilizada también por C. Göllner (1961-1968, núm. 73) para su descripción. Se hicieron otras ediciones (según E. Ceruli, 1972, 123) en Sevilla, 1537, y en Granada, 1560. 6  Opera chiamata confusione della setta machumetana, composta in lingua Spagnola, per Giovan Andrea gia Moro & Alfacqui, della citta de Sciatiua, hora per la diuina bontà Christiano e Sacerdote [...]. S. Göllner (1961-1968, núm. 587, del ejemplar de München SB, Sign.: Polem. 77/2 —de la biblioteca de J.A. Widmanstetter—) y 8º Asc. 115/2. La edición de Venecia de 1515 clasificada por S. Göllner en el núm. 74 debe ser desestimada, pues en realidad se trata de la editada en 1545, indicada en el núm. 844. Las razones de esta corrección son las siguientes: (1) la actividad literaria de Gaztelus se incia en 1533 (véase A. Gallina 1962, a.a.O., 84ss.); (2) En el fol. 71vº se encuentra, a pie de página: «In Venetia per Bartholomeo detto Imperadore». Luego sigue un número de año que es difícil de leer en la edición consultada por Göllner y por mí, a saber, München (SB, Sign.: Polem. 64t): Göllner lee 1515, un número que también se puede leer manuscrito en la portada. Sin embargo, la imprenta de «Bartolomeo detto l’Imperatore» no está en marcha antes de 1543 (véase E. Pastorello 1924, 48s., núm. 2431 o 2432). Por lo tanto, la fecha de publicación correcta es 1545 (véase E. Cerulli 1972, 123). 7  De fechas exactas desconocidas. Nacido a principios del siglo xvi, la fecha postrera la da un testimonio de 1570. Para este y su obra literaria, A. Gallina (1962, 80ss.) 8  S. Göllner (1961-1968, núm. 657). 9  S. Göllner (1961-1968, núm. 789). En E. Cerulli (1972, 123) se da publicada en Venecia. En la Biblioteca Nacional de Austria existen dos ediciones diferentes del mismo año 1543, clasificadas por S. Göllner con las Sign. 35.Y.52 y 63.J.7. [N. Ed.: en 2003 fue publicada una edición facsímil de uno de estos ejemplares sine loco de 1543, encontrado en la llamada Biblioteca de Barcarrota: véase Juan Andrés en el apartado de Fuentes en la Bibliografía]. 10  S. Göllner (1961-1968, núm. 844). 11  S. Göllner (1961-1968, núm. 2280). Según E. Cerulli (1972, 123), publicada en 1594. 4  5 

Observaciones

sobre Juan

Andrés

y su libro

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una traducción francesa,12 y Johann Lauterbach el año 1594 una traducción al latín13 que fue impresa en varias ocasiones.14 En 1651 se publicó una traducción holandesa,15 seguida, en 1652, de una traducción inglesa.16 Al final de esta impresionante serie de traducciones, se encuentran dos ediciones alemanas: la primera apareció, según todo indica, en el año 1664 en Frankfurt am Main,17 la segunda en 1685 —es decir, poco después del segundo sitio de Viena— en Hamburgo.18

S. Göllner (1961-1968, núm. 1640). También conservada en München SB, Sign.: Polem. 64 . Se indica que esta apareció publicada en París, pero en realidad fue impresa en Sevilla, véase Göllner (ibidem). 13  Confusio sectae Mahometanae, liber à Johanne Andrea lingua Hispanica conscriptus, ac per Dominicum de Gazelu Italicè redditus; nunc autem interpretatione Latina expositus à Johanne Lauterbach, Dresden [: Schütz] 1594. Esta impresión está ausente en S. Göllner (1961-1968). Ejemplar en Berlin SB y Göttingen SUB. 14  Primeramente como parte de su obra De bello contra Turcas suscipiendo commentatio, Lipsiae: Off. Lamberg, 1595 (aunque en la portada se encuentra el sello del impresor Michael Lantzenberger). Véase S. Göllner (1961-1968, núm. 2043; VD 16, núm. A 2800). Ejemplar también en Erlangen UB, Sign.: Hist. 201ª. Lamberg vuelve a imprimir la obra en 1600, ejemplar en Erlangen UB, Sign.: Jur. IX, 117 (desconocido para Göllner). Gisbert Voetius dio una nueva reimpresión del texto latino Confusio en Utrecht (Trajecti ad Rhenum: Waesberge) en 1656: ejemplar en Jena UB, Sign.: 8º Th. XXXVII, 28 (7); München SB, Sign.: Polem. 64tc. 15  De verwoestinge van de Mahometische of Turxsche religie, dat is Een sonne-klaar ende onwedderleggelijk bewijs, dat Mahomet een valsch ende onsen saligmaker Jesus een waarachtig propheet is. Gemaakt door Johannes Andreas, ende nu verdeuytscht. Met een voor-reden, Rotterdam: Neranus. Ejemplar en Berlin SB, Sign.: De 7108. 16  Traducción de Joshua Notstock, con el título de The Confusion of Muhamed’s Sect, or a Confutation of the Turkish Alcoran Being a Discovery of many secret Policies and practices of that religion, not till now revealed, London: H. Blundell. Ejemplar en London BM, Sign.: E.1296. 17  Con el título: Confusio Sectae Mahometanae, Schendliche Vermischung der Mahometischen oder Türckischen Sect | von Ursprung | Ankunfft | Leben und Tod | deβ Mahomets | auch desselben Alcorans anfang vnd herkommen | sampt seiner viehischer | schendlicher | vngereimbter Lehr vnd Glauben gründlichen auβ seinen eignen Büchern vnd andern Türckischen Schrifften widerlegt von Johann Andrea einem Türckischen Pfaffen | so nachmals in der Stadt Valentz zum Christlichen Glauben bekehrt worden | in Hispanischer und Italianischer Sprach beschrieben | aber von herrn Johanne Lautterbach beyder Rechte Doctore in Latein gebracht | jetzo in vnser Teutschen Sprach beschrieben | vnd zum ersten Mal in Truck auβgangen. druch M. Christiernum Caelium Triptisensem, Franckfurt | bey Mattaheo Kempffern. Ejemplar en Erlangen UB, Sign.: Thl. XX, 389 (2). No da el año de impresión, pero Kempffer imprimió entre 1626 y 1665 (véase J. Benzing 19822, 134, núm. 56), por lo que 1665 sería el terminus ad quem. Los inventarios más antiguos (tomando como fuente a J.A. Fabricius 1725, 740) dan la fecha más antigua para la traducción alemana de 1598, pero no he conseguido corroborar este dato. E. Cerulli (1972, 123) menciona dos traducciones alemanas en Hamburgo 1568 y 1598. En W. Kayser - C. Dehn (1968) no se encuentran. 18  Con el título de Des für 200 Jahren bekehrten Doctoris, Professoris und Praedicatoris der muhammedischen Lehre, Johannis Andreae Mauri Nachdenckliches Buch gegen den Mahomet und 12 

td

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Vitae Mahometi

La intención principal de Juan Andrés al escribir este libro fue abastecer al inquisidor español Don Martín García (c. 1441-1521) de material para su predicación.19 Sobre todo a partir de su traducción italiana y, luego, a través de la versión latina, la Confusion alcanzó una gran difusión y se convirtió, como habrá quedado claro, en uno de los tratados más leídos sobre el islam en los siglos xvi y xvii. Como dijo el orientalista holandés Hadrian Reland (1676-1718)20 en su obra Zwey Bücher von der Türckischen oder Mohammedanischen Religion |Dos libros sobre la religión turca o mahometana|:21 «Si un joven estudia la teología y tiene el deseo nada censurable de entender la religión mahometana, désele», entre otros libros, «la Refutación de la secta mahometana de Juan Andrés Maurus».22 Es a través del mismo Reland como tenemos noticia de que su famoso compatriota Jacob Golius (1596-1667)23 tradujo el libro de Juan al latín.24 A pesar de la gran popularidad de la obra en el pasado, hoy en día se cuenta entre las obras que son difíciles de encontrar en bibliotecas públicas, sobre todo el original español. Más aún, entre los especialistas sobre el islam actuales —en consonancia con lo que le ha ocurrido al mismo Reland—25 la obra parece haber pasadie mahomedische falsche Lehre, von neuem in teutscher Sprache auβgefertiget durch [Rudolf] Capell, Hamburg: Wulff. Ejemplar en Berlin SB, Sign.: De 7104. 19  Véase J. Vernet (1967, 699-705). Los Sermones de García fueron publicados en Zaragoza en 1520 por Jorge Coci (L. Cardaillac 1977, 351ss.); contienen, como ha demostrado J. Vernet (ibidem), materiales tomados de la traducción del Corán de Juan Andrés. El mismo Juan Andrés nos habla de su relación con Martín García en el texto que citamos infra. [N. Ed.: actualmente Manuel Montoza Coca prepara su tesis doctoral con la edición de los Sermones de Martín García, bajo la dirección de la doctora Cándida Ferrero Hernández, UAB]. 20  Véase en RE 16, 587-589; J. Fück (1955, 102ss.). 21  Este libro apareció en una primera versión latina en 1705, en Utrecht, con el título De religione Mohammedica libri duo (véase J. Fück 1955, 102). Debido a los contenidos presuntamente proislámicos encontrados en él, fue incluido en el Index librorum prohibitorum, lo cual no repercutió, sin embargo, de ninguna manera en su difusión muy generalizada y duradera. 22  H. Reland (1716, Prefacio, § VII). 23  Cf. J. Fück (1955, 79-84). 24  En J.A. Fabricius (1725, 740): «Transtulit etiam Latine Jacobus Golius, cujus versionem MS. se habere testatus est Vir eruditissimus Hadrianus Relandus lib. 2 de Religione Mohammedica p. 155». 25  Reland escribió, después de repasar algunos libros muy populares sobre el islam, que «más vale aconsejar que (los estudiantes de Teología) aprendan la lengua árabe, para poder leer y escuchar por sí mismos a Mahoma en su propio idioma, comprando libros árabes, para ver con sus propios ojos y no con los de otros» (H. Reland 1716, Prefacio § VII).

Observaciones

sobre Juan

Andrés

y su libro

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do al olvido. Norman Daniel, por ejemplo, en su conocido libro sobre la imagen del islam en Europa, menciona el tratado solamente de paso, sin darse cuenta de su valor.26 Tan solo en las obras de Enrico Cerulli y de Juan Vernet encontramos, en tiempos recientes, referencias sobre la importancia de la Confusion de Juan Andrés.27 Pero, ¿en qué se fundamenta su importancia? Por un lado, en la persona del autor mismo, ya que Andrés es un converso.28 La narración de su conversión del islam al cristianismo, su transformación de faqīh en canónico —que es a la vez el único documento (auto) biográfico del cual disponemos—,29 merece ser citada tal y como aparece en la Confusion:30 Yo despues de muchos años fuy nacido e instruydo y enseñado enla secta mahometica por abdalla mi natural padre alfaqui dela dicha ciudad [i. e. xatiua] | por cuya muerte succedi yo en su oficio de alfaq[ui]: en q[ue] mucho tiempo estuue p[er]dido y desniado d[e]la verdad | fasta q[ue] enel año de .1487. p[re]dicando enla ygl[es]ia mayor dela insigne ciudad de vale[n]cia hallando me yo p[re]sente en dia de n[ost]ra señora d[e] agosto el muy. R. y no menos docto varo[n] maestre marq[ui]s | adesora los resplandescie[n]tes rayos dela diuinal luz & la influe[n]cia de aquel fin q[ue] arriba dixe | remouieron y esclarescieron las tinieblas de mi ente[n]dimiento: y luego se me abrieron los ojos dela anima. Y por la noticia que tenia enla secta mahometica claramente conosci que no por aquella como peruersa y mala | mas por la santa ley de xr[ist]o se conseguia el fin de saluacion 26  N. Daniel (1960, 278) se refiere a esta obra como «a well-written little book»: «A good deal of his material is new, his plan typically mediaeval»; pero, lamentablemente, no se le ofrece al lector ningún detalle sobre lo «nuevo» de este libro. Pero no es mucho mejor el comentario de C. Göllner (1961-1968, vol. 1, 59): «Una cruda polémica del moro Abdallah [...] con el islam. Los pasajes del Corán resultan tendenciosos y aparecen desfigurados». Ninguna de estas dos afirmaciones resultan de un análisis crítico. 27  E. Cerulli (1972, 121-167); J. Vernet (1967). 28  Sobre ello, M. Devic (1883, esp. 384s.). [N. Ed.: E. Ruíz García - M.I. García Monge (2003, esp. 37-41)]. 29  Véanse M. Devic (1883, esp. 384ss.) y también E. Cerulli (1972, 121-123). En el mismo año [N.Ed.: de 1515] apareció en Valencia, por el impresor Juan Joffre, una obra de matemáticas de un homónimo Juan Andrés, pero no de Játiva, sino de Zaragoza, Summario breve d’la practica de la aritmetica d’todo el curso de arte mercatinol bien declarado: el qual se llama maestro de cuenta (véase Index Aurelianus, num. 105.558); cf. F.J. Norton (1978, 83). Con todo, ha de decirse que estas apreciaciones no son fundadas en datos claros según las dos ediciones de la obra [Valencia (1515) y Zaragoza (1515)], que tan solo se diferencian en el proemio, al C. de Oliva (Valencia) y a don Martín García (Zaragoza), a quien también Juan Andrés de Játiva menciona en su Confusión como «mi patrón y mi señor». 30  Fol. Aiij vº ss.

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Vitae Mahometi para que los hombres fueron creados. {Fol. Aiiij rº} E demande luego el baptismo: y acorda[n]do se me dela gloriosa co[n]uocacio[n] que auía oydo dezir de juan y de Andres y delos otros pescadores por cristo enel mar de gallilea hize me llamassen Juan andres. E recebidas sacras ordenes y de alfaquí y esclauo de lucifer hecho sacerdote y ministro de xp[ist]o | comence como sant pablo a repredicar y p[re]gonar el contrario delo que antes falsamente creya y affirmaua: y con ayuda del alto señor conuerti primeramente eneste reyno de valencia y reduxe ala fin de saluacion muchas animas de infieles moros q[ue] p[er]didas se yua[n] al infierno al poder de lucifer. De alli fui llamado por los mas catholicos pri[n]cipes el Rey don fernando: y la reyna dona ysabel par que fuesse en granada apredicar alos moros d[e] aquel reyno que sus altezas auian conquistado. Donde por mi predicacion y voluntad de dios que asi lo q[ue]ria infinita morisma renegando a mahoma a cristo se conuertio. E dende a pocos dias creado alli canonigo por sus altezas fuy otra vez llamado por la cristianissima Reyna dona Ysabel para que viniesse en aragon a fin de trabajar enla conuersion delos moros destos reynos | que agrande ygnominia del crucificado y culpa y peligro delos principes cristianos fasta oy p[er]seuera[n] en su error. La qual intencion sanctissima porla anticipada muerte d[e] su alteza no se pudo effectuar.

La muerte de Isabel de Castilla (1504), a la cual el texto alude, no representa, sin embargo, el fin de la empresa de Juan, como el texto sigue explicando a continuación:31 Cessando pues por entonces aquel fin yo por no estar ocioso co[n] uertime a trasladar d[e] arauigo en le[n]{Fol. Aiiij vº}gua aragonesa toda la ley delos moros | digo el alcoran con sus glosas32 y los siete

Fol. Aiiij rº s. Es evidente que Juan Andrés ha manejado por lo menos dos comentarios distintos del Corán, cosa que asegura el fol. Lii vº (tras la citación de la sura 36,14 ss.): «La glosa del Azamahxeri y la glosa d[e] buhatia»: el primero se identifica fácilmente con az-Zamakhsharī; el segundo con Ibn ‘Aṭīya (es decir, ‘Abdalḥaqq b. a. Bakr Jālib b. ‘Abdalmalik al-Muḥāribī al-Barnāṭī b. ‘A‘Aīya, m. 524/1147, véase GALS I 732) con su comentario al-muḥarrar al-wajīz fī tafsīr al-qur’ān al-‘azīz (actualmente inaccesible). Véase J. Vernet (1967, 703, nota 44); J. Vernet (1970, 306); C. López Morillas (1982, 48). Otros nombres de comentaristas aparecen en el cap. 8: «A saber es buhatia y buzamamin y azamahxari y açahalibi y mahoma miq[ui]» (fol. Hvij vº). Buzamamin puede identificarse con Zamanayn (m. 399/1008, España; cf. GAL I2 205; GALS I 335; véase C. López Morillas 1982); «açahalibi» sería ‘Abdarraḥmān b. M. aṭ-Ṭa‘ālibī (m. 873/1468; cf. GAL II2 321; GALS II 351); «mahoma miqui» quizás sea el lector y comentarista del Corán a. Muḥammad al-Makkī b. a. Ṭālib al-Qaysī, que también tenía un comentario (perdido) del Corán (al-Hidāya). 31  32 

Observaciones

sobre Juan

Andrés

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libros de la çuna33 | Mouido tambien a esto por ma[n]dado del muy Reuerendo señor maestre martin garcia ob[is]po de Barçelona & inquisidor de arago[n] | mi patron y mi señor porque enel cargo que tenia de sus altezas depredicar alos moros | podiesse con las auctoritates de su misma ley confundir los y vencerlos | lo que sin aquel trabajo mio con difficultad podiera hazer.

Sin embargo, parece que la citada versión aragonesa del Corán, así como de los kutub as-sitta, no llegaron a publicarse y ni siquiera se conservan en versión manuscrita.34 Comparte destino, por lo tanto, con la primera versión del Corán que preparó, más de medio siglo antes, su homónimo el cardenal Juan de Segovia, poco antes de su muerte, acaecida algo después de 145635 en el monasterio de Ayton en Savoya.36 Como converso y antiguo faqīh Juan Andrés posee un conocimiento de fuentes islámicas que no hallamos en otros polemistas anti-islámicos. No es aquí el lugar de analizar en detalle estas fuentes y su modo de empleo, por más que se trate de una tarea importante y sugerente.37 Solamente quisiera presentar con más detenimiento una de las fuentes de Juan, a saber, el Corán. En efecto, su abundante uso del Corán es el segundo aspecto que explica la importancia de Juan Andrés para la investigación actual. Ya hace más de cien años que M. Devic afirmó con acierto: «On y trouve un assez grand nombre de passages du Coran transcrits en caractères latins, et qui fournissent ainsi de précieux renseignements sur la manière dont on proEn referencia a los kutub as-sitta de la sunna, cuyos autores son llamados por Juan Andrés del modo siguiente (fol. Dvj vº): «muzlim [Muslim], bohari [al-Bukhārī], bu horayra [Abū Hurayra], annecey [an-Nasā’ī], ater mindi [at-Tirmidhi] y deud [Abū Dāwūd]». Sorprende que aparezca aquí Abū Hurayra en lugar del «canónico» Ibn Māja. Quizás ello se explica por la monumental Musnad a. Hurayra que se encuentra dentro de la Musnad de Ibn Ḥanbal, cf. GAS I 505 (para los manuscritos con este título). 34  Véase M. Devic (1883, esp. 386); Vernet: véase la nota 19. 35  Sobre él, véase J. Vincke, LThK 5, 1081 s.; R.W. Southern (1981, 59-62). 36  Véase también D. Cabanelas Rodríguez (1949; 1952) [N. Eds.: el prólogo conservado a la traducción del Corán de Juan de Segovia (o Segobia) ha sido editado críticamente por J. Martínez Gázquez (2003)]. 37  Nótese que más tarde, autores como Postel o Widmanstetter acuden a Juan Andrés para obtener datos (véase H. Bobzin, [N. Eds.: 1995, 77-79; 343-346; 353-358; 468-71]) [N. Eds.: respecto a Widmanstetter, véase C. Ferrero Hernández (2013a)]. 33 

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Vitae Mahometi

noçait l’arabe en Espagne, à la fin du xve siècle et au commencement du xvie».38 Devic ilustró su afirmación con seis ejemplos,39 que tomó del texto italiano (Sevilla 1540).40 Desgraciadamente, esta traducción difiere en no poco de la versión española original41 a la cual Devic no tuvo acceso.42 En total Juan cita setenta veces al Corán con transcripciones literales del árabe que se acompañan de una traducción (no siempre literal) del texto.43 Estas citas son importantes por varios motivos, más allá de lo que apunta44 Devic: ¿cuáles son los pasajes que el converso escoge contra el islam?, ¿qué «lecciones» reflejan estas citas?, ¿con qué precisión cita Juan Andrés, sobre todo cuando se trata de versiones paralelas y ligeramente divergentes?, y, finalmente, ¿cómo se refiere a las citas coránicas, a las suras de las que cita versos o parte de ellos? A continuación me limito al último aspecto, sobre todo a por qué ha influido en autores posteriores. Así, Guillaume Postel sobre la división del Corán en su obra ya mencionada De orbis terrae concordia escribe lo siguiente: Sunt praeterea quida[m] interpretes in Alcoranu[m] apud omnes probati [...]; Alcoranum ipsum in uaria capita diuidunt, pro ratione & usu regionum. Nam in Africa & Aegypto Hispaniaq[ue] aliter, aliter in Arabia diuiditur. Sunt in quibusda[m] Asuar, id est capita 211. quatuor libris comprehensa. In quoru[m] primum sunt 5. in altero 12. tertius 19 habet. Reliqua sunt in quarto, 85 scilicet: nam ultima capita sunt

M. Devic (1883, 387). M. Devic (1883, 387, nota 2). A este respecto, se puede recordar que K. V. Zetterstéen (1911) ya ofreció una serie de textos con transcripción similar, a partir de un manuscrito de Madrid. 40  Véase la nota 8. 41  M. Devic (1883, 385, nota 1). 42  He podido comprobar que en la mayoría de las traducciones de la obra de Juan Andrés estas transcripciones (al castellano) se pierden. 43  Las citas que da se corresponden con las aleyas siguientes: 2,1; 87; 102; 106; 144; 180; 183; 185; 223; 229-230. 3,2-4; 35-37; 42; 45-47; 93; 133; 169. 4,163; 171. 5,3; 44-46. 6,25 (parcial); 38; 145. 8,22; 30. 9,14. 10,94. 15,18. 16,67; 98. 17,1; 60. 19,24-25; 27-28. 21,48. 22,52. 25,1; 4. 27,17-22; 38-40. 29,46. 33,37; 51. 34,14. 36,9; 13-14; 20-21; 26-27; 68. 37,6-7; 10; 62; 65. 38,71-74. 41,11. 46,29-32. 48,18. 53,1-18. 66,1-5. 72,1-2. 74,1-5. 93,1-3. 96,1-5. 108,1. 44  Tengo la intención de abordar esta cuestión desde el punto de vista lingüístico en Zeitschrift für arabische Linguistik (ZAL). 38  39 

Observaciones

sobre Juan

Andrés

y su libro

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quaedam duorum aut trium uersuum. Volunt alij esse 112. ut habeo in meo Africano. In Asiatico uidentur esse tria minus.45

De la misma manera, Johann Albrecht Widmanstetter (15061557)46 afirma que el Corán consiste «ex libris quatuor bene longis.»47 No hay duda de que tanto Postel como Widmanstetter toman de la Confusion de Juan Andrés la información de que el Corán consiste en cuatro libros, al que también utilizan abundantemente en otras ocasiones (¡si bien no siempre lo indican!). En el segundo capítulo de su obra48 Juan Andrés trata detalladamente de la división del Corán en cuatro libros e indica que esta división deriva del califa ‘Uthmān: Y despues de homar fue alcalife este sobredicho hozmen yerno d[e] mahoma: el qual tomo las cedulas de larca y come[n]ço de ordenar los capitulos y poner nombre acada capitulo: y asi fizo quatro libros [...].49

Ya que Juan Andrés silencia su fuente, aquí solamente podemos presentar conjeturas. De entrada, la división en cuatro libros no parece tener ninguna relación con la división juz’ y ḥizb. En cambio, podría relacionarse con la división del Corán de acuerdo con el número de sus letras. Así, en Ibn ’abī Dā’ūd50 leemos un relato que se asocia con Sālim (o Salām) a. Muḥammad al-Ḥimānī, según el cual al-Ḥajjāj b. Yūsuf convocó algunos ḥuffaẓ y qurrā’ para preguntarles por el número de letras en el Corán; asimismo, les preguntó por la división del Corán en dos hasta diez partes. Se nos dice: «wa-sa’alanā ‘an ’arbā‘ihī fa-’idhā ’awwalu rub‘in khātimatu sūrat G. Postel (1543b, 154-155). Véase H. Bobzin (1995, cap. 4); H. Striedl (1952). [N. Eds.: véase la nota 34]. 47  J.A. Widmanstetter (1543, fol. Aiij vº). 48  Que se ofrece con el título siguiente: «Capitulo segundo trata del alcoran: y que quiere dezir alcoran y de que cosas y materias trata el alcoran: y quantos capitulos | o psalmos puso mahoma enel alcoran: y quie[n] fue el que co[m]pilo y puso lo en quatro libros y enel orde[n] que agora esta: y qua[n]tos años estuuo mahoma en fazer este alcora[n]: y donde lo començo: y do[n]de lo acabo: y qual fue el primero capitulo: y qual fue el capitulo postrero del alcoran» (fol. Cvij vº). 49  Fol. Div vº. 50  K. al-Maṣāḥif, ed. A. Jeffery, Leiden, 1937, texto árabe p. 119 ss. [N. Eds.: para una presentación de los problemas sobre las divergencias en la división de los capítulos del Corán, teniendo en cuenta las tradiciones andalusíes, cf. M. Castells Criballés (2007)]. 45  46 

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Vitae Mahometi

al-’an‘ām wa-r-rub‘u th-thānī al-kahf, wal-yatalaṭṭaf‘ wa-r-rub‘u ththālith khātimatu z-zumar wa-r-rābi‘ mā baqiya mina l-qur’ān».51 Según otra tradición, igualmente transmitida por b. a. Dā’ūd, el tercer cuarto del Corán acaba en la sura 36 (Yāsīn).52 También en autores posteriores encontramos esta división del Corán en cuatro libros, a lo cual se añade la información de que al-Ḥajjāj habría leído cada noche un rub‘ del Corán.53 Cabe anotar que la discusión sobre los límites exactos del tercer cuarto del Corán siguió viva: azZarkashī lo acaba en la sura 40 (al-Mu’min, actualmente, al-Gāfir). La división de Juan Andrés coincide, de manera sorprendente, con estas divisiones: así, el primer libro del Corán tiene, según su opinión, cinco capítulos (es decir, suras) finalizando, por tanto, en la sura 6 (al-’An‘ām);54 el segundo «libro», que contiene doce capítulos, acaba con la sura 18 (al-Kahf); el tercer libro consta de 19 capítulos, terminando con la sura 37 (aṣ-Ṣaffāt). Dadas las divergencias mencionadas que encontramos en relación con este último punto en la tradición islámica, no hay motivos para no ver en esta división de Juan una división conforme con la tradición.55 K. al-Maṣāḥif, ed. A. Jeffery, Leiden, 1937, 120, líns. 11-14. K. al-Maṣāḥif, ed. A. Jeffery, Leiden, 1937, 121, lín. 2. 53  al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ fī ’aḥkām al-qur’ān, Beirut [= Cairo, 19522], vol. 1, 64; az-Zarkashī, al-Burhān fī ‘ulūm al-qu’ān, Kairo, 1957, vol. 1, 250. 54  Sin contar la sura 1. 55  J. Vernet (1967, 701) habla de tan solo 75 capítulos en el «libro IV» y menciona 114 suras. Sin embargo, en la versión castellana, pero también italiana, que manejaba el mismo Vernet, se habla claramente de «175 capitoli» para el libro IV, con la consecuencia «che gli capitoli dell’Alcora[n] sono 211» (Opera chiamata Confusione della Setta Machometana, Venezia, 1545, fol. 20rº). [N. Eds.: la versión latina próxima a la época que fue promocionada por el cardenal Egidio de Viterbo (ed. K.K. Starczewska 2012) coincide meridianamente con la división en cuatro libros que maneja el converso hispano Juan Andrés, según se puede comprobar de inmediato con el esquema que ofrece Bobzin a continuación. La distribución que ofrece la versión de Viterbo es la siguiente: libro I: suras 2-6 (sin contar la sura 1, considerada aquí Clavis Alcorani, con lo que se provoca el desplazamiento de un número en las mismas: es decir, 5 suras); libro II: suras 7-18 (12 suras); libro III: suras 19-37 (19 suras); libro IV: suras 38-114 (77 suras). Igual distribución en cuatro libros podría deducirse respecto a la versión perdida de Juan de Segobia, a tenor de algunas pruebas indirectas del mismo Juan de Segobia dentro de su De gladio (ed. U. Roth 2012, vol. 1, 88, líns. 167-171: translationem insertam [?] huiusmodi [?] historia de mensa appellata primo libro Alqurani psalmo quinto de mensa appellato [sc. sura 5, contando también la sura 1] non faciente quidem mentionem de viris indutis albis vestibus [cf. en la trad. de Ketton, Corán 3,52], sed de apostolis, nominando eos expresse [cf. Coran 5,54], de quibus est titulus psalmi .xxiiii. in quarto libro Alqurani [sc. sura 61]. Este último caso, en coincidencia con la versión de Viterbo, que titula la sura 61: 54º De Aciebus seu Ordinis seu Azoara 24ª liberus. Capitulum uigesimum quartum, de Apostolis]. 51  52 

Observaciones

sobre Juan

Andrés

y su libro

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Al presentar en el capítulo segundo de su libro la división del Corán, Juan Andrés menciona para cada sura de los libros I a III su nombre y su respectiva numeración en el interior del libro. En cambio, en las demás citas que aparecen a lo largo de la obra, Juan generalmente se limita a indicar tan solo el número del libro y del capítulo en cuestión; los nombres de las suras casi no aparecen, aunque encontramos algunas citas de lo que Juan llama el cuarto libro del Corán, que sí traen los nombres de las suras. En general, las referencias de Juan Andrés al Corán son fáciles de verificar; tan solo en ocasiones la secuencia de las suras no coincide con la que hoy se acostumbra a utilizar, por ejemplo, en el intervalo de la sura 29 a la sura 36. La tabla que presentamos a continuación se basa en el capítulo II, fols. Div vo-Dv ro: aquí Juan Andrés ofrece una lista de los nombres y la numeración de las suras, si bien solo para los libros I a III. Extraemos los datos referentes al «Libro IV» de otros lugares de la obra: Libro/Capítulo/Nombre en Juan Andrés

Núm./Nombre en la tradición islámica

I.

1: la vaca 2: la familia de joachim56 padre de nuestra señora 3: las mugeres 4: la mesa 5: los ganados57

2: al-baqara 3: ’āl-‘imrān 4: an-nisā’ 5: al-mā’ida 6: al-’an‘ām

II.

1: el muro 2: los despojos 3: la espada58

7: al-’a‘rāf 8: al-’anfāl 9: at-tawba

En el fol. Kvij vº le llama «la generation de Joachim». Así también en el fol. D rº; sin embargo, aquí la sura viene enumerada como «libro primero capitulo cuarto» [N. Eds.: igualmente, en el caso de la traducción de Viterbo: «4ª De Mensa seu Azoara 4ª liber 1us»]. 58  Esta designación no se encuentra ni en Suyūṭī, ’Itqān (naw‘ 17) ni en la que es, probablemente, la más amplia colección de designaciones de las suras ofrecida por ar-Rāzīs, Mafātīḥ al-jayb (a partir de la sura 9). Una explicación para la variante del nombre «as-sayf» que presupone Juan Andrés podría encontrarse en una tradición que remonta a Ibn ‘Abbās y que intenta explicar el hecho de que falta la basmala al principio de la sura: «wa fī l-mustadrak ‘an b. ‘Abbās qāla sa’altu ‘Alī b. a. Ṭālib li-mā lam taktub fī barā’a bi-smi llāhi r-raḥmāni r-raḥīmi qāla li-’annahā ’amānun wa-barā’atun nazalat bi-s.sayfi» (’Itqān, naw‘ 19). Sin embargo, 56 

57 

Vitae Mahometi

220

  4: Jonas propheta   5: hud propheta   6: Joseph fijo de Jacob   7: los truenos   8: abraham   9: ahigere 10: las abejas59 11: el traspassamiento de mahoma 12: la cueva y los siete dormientes

10: Yūnus 11: Hūd 12: Yūsuf 13: ar-ra‘d 14: ’Ibrāhīm 15: al-ḥijr 16: an-naḥl 17: al-mi‘rāj 18: al-kahf / ’aṣḥāb al-kahf

III.   1: Maria nuestra señora   2: taha   3: los prophetas   4: la tierra tremol60   5: los creyentes   6: la luz   7: el forcan   8: los metrificadores   9: las formigas 10: el caças 11: las arañas61 12: lucumen hombre sancto amigo de Dauid 13: la inclinacion 14: los romanos 15: el creador 16: sabba62 17: los ayuntamientos

19: 20: 21: 22: 23: 24: 25: 26: 27: 28: 29: 31:

Maryam Ṭāhā al-’anbiyā’ al-ḥajj al-mu’minūn an-nūr al-furqān ash-shu‘arā’ an-naml al-qaṣaṣ al-‘ankabūt Luqmān

32: 30: 35: 34: 33:

as-sajda ar-Rūm al-fāṭir Saba’ al-’aḥzāb

Juan Andrés mismo ofrece respecto a la aleya 14 de la citada sura una explicación bastante plausible para el nombre de «la espada»: «Y asi comienço de fazer versos enel alcoran diziendo que dios ma[n]daua que peleassen contra los descree[n]tes y rebelles sobre la qual tema el fizo vn capitulo que es tercero capitulo libro segundo: todo manda[n]do el pelear: en el qual puso vn verso que se llama el verso dela espada: y por este verso se llama todo el capitulo dela espada. El qual verso dize en arauigo asi. O catilhum yohadibhum allahu bi aydiquum guayohezihim &c.» (fol. Lvj rº). [N. Eds.: no hay duda de que esta singularidad se repite en la citada versión de Viterbo, que titula la sura del modo siguiente: «8º Apodixa seu Baratun seu Azoara 3ª liber 2us» —la cursiva es nuestra—]. 59  Cuando en el fol. Jvij vº la enumera como Libro II, cap. 11. 60  Juan Andrés está dando un nombre distinto a esta sura, a saber, zalzala (según la aleya 1), que no se encuentra para esta sura en la relación de los nombres de las suras dada por Suyūṭi, ‘Itqāq. Es evidente que no puede ser la sura 99. [N. Eds.: en cambio, en Viterbo «21ª De Gentibus seu Azoara 4ª liber 3us», aunque un añadido a la traducción «timetur de hora est» del versículo 1 ofrece «terrae motus hora est»]. 61  Cuando en el fol. Lv vº la enumera como Libro III, cap. 9. 62  El fol. Fiv rº-vº la enumera como Libro III, cap. 14.

Observaciones

sobre Juan

Andrés

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y su libro



18: el hombre63 19: los angeles

36: Yāsīn (?) 37: aṣ-ṣāffāt

IV.

1: (-)64 38: 39: 2: (-)65 44: ? el humo66 46: ? la caf67 47: ? las matanças68 48: 13: la conquista69 52: ? el monte sinay70 53: 15: las estrellas71 55: ? el glorioso72 56: ? los caymentos73 66: ? el vedamiento74 72: ? los demonios75

ṣād az-zumar ad-dukhān al-’aḥqāf al-qitāl al-fatḥ aṭ-ṭūr an-najm ar-raḥmān al-wāqi‘a at-taḥrīm al-jinn

63  En las citas de esta sura se llama «capitulo diez ocho libro tercero» [N. Eds.: coincidiendo con Viterbo: «35ª Iezin seu Azoara 18ª liber 3us»]; puede haberse dado una confusión entre ’insān y yāsīn. Véase a continuación la nota 76. 64  Fol. Jv vº. 65  Fol. E rº. 66  Fol. Jvj rº. 67  Fol. Jvij rº. También podría pensarse que «la caf» se refiere al título de la sura 61 (aṣṢaff), pero el contenido que refiere no se corresponde. Está fuera de dudas que no se refiere a la sura 50 [N. Eds.: la versión de Viterbo titula a la sura 46: «45º De Arditate seu Colliculorum seu Azoara 9ª liber 4us», pero el título de la sura vuelve a aparecer en el íncipit de la misma como: «Capitulum nonum, de Harena, in Meccha, continet 35 uersus». Otro elemento de confluencia se encuentra en el Lexicon Arabico-Latinum de G.W. Freytag, s.v. qāf: «Collis, regio terrae elata (...) Locus lapidosus omnino lapidibus refertus, ut plana terrae pars non remanserit (mons quidem est, sed minime altus, attamen eminens super loca eum circumdantia. In eo sunt petrae abruptae magnae...)». La ed. de E. Ruíz García - M.I. García Monge (2003, 195) también identifica «la Caf» con el título de la sura 46. De ser así, el título «la caf» podría provenir de la aleya 46,21, interpretando el nombre del lugar al-Aḥqāf literalmente por su significado, ‘duna’, ‘montículo yermo de arena’. De hecho, en la reciente trad. cast. de A.A. Melara Navío, el título de la sura 46 se traduce por «Sura de las dunas»]. 68  Fol. Jij rº. La traducción castellana prefiere este nombre de la sura al-qitāl (de tradición bien documentada) al del título que más se utiliza actualmente, Muḥammad [N. Eds.: también en la de Viterbo: «46ª De Bello seu Azoara 10ª liber 4us»]. 69  Sale especificado el libro y el capítulo en el fol. Lvij rº, y el título en el fol. Cviij vº-D rº; también indica que es la última sura dada en Medina. 70  Fol. Jij rº. 71  El fol. Gij rº detalla los números del libro, capítulo y nombre; el fol. Hv vº solo indica el libro y el nombre. 72  Fol. Jij rº y Jvj rº. 73  Fol. Jij r. 74  Fol. Gvij v. 75  Fol. Evij v y Jvj r.

Vitae Mahometi

222



? ? ? ? ?

el hombre76 quoguerat77 la pluma78 la noche santa79 alcauçar80

76: al-’insān 81: kuwwirat 96: al-‘alaq / al-qalam 97: al-qadr 108: al-kauthar

Juan Andrés también cita suras que, salvo la sura 96, no se encuentran en esta tabla. Estas citas se distinguen de las demás en tanto que no las extrae directamente del Corán, sino de una biografía de la vida de Mahoma que estaba utilizando y a la cual se refiere bajo el nombre «acear», lo que probablemente quiere decir as-siyar.81 Por otra parte, estas suras se enumeran según la secuencia cronológica que les corresponde en «acear»: de manera que «el primero capitulo del alcoran» es la sura 96, 1-582, «el segundo» es la sura 74, 1-583, «el tercero» es la sura 93, 1-384 y la última sura la 48.85 Espero que las observaciones precedentes hayan demostrado que el libro de Juan Andrés contiene informaciones sobre el Corán que no se encuentran en otros escritores eclesiásticos de los siglos xv y xvi, y que, en más de una ocasión, reflejan tradiciones de la erudición hispánico-árabe en materia coránica que se merecen un estudio pormenorizado. Fol. Jij r. Los contenidos indican que no se trata de la sura 36, aunque en el índice de Juan Andrés coincide con el título de aquella. Véase la nota 63. 77  Fol. Eviij v. 78  Fol. Cviij v. El contexto deja claro que no puede tratarse de la sura 68 (al-qalam): «y fue el primero capitulo aquel que le dio el angel gabriel enla cueua qua[n]do le dixo | o mahoma lee: el qual capitulo se llama capitulo dela pluma». Sobre este nombre, aunque no hallado en Suyūṭī, ’Itqān, véase J. Vernet, El Corán. Introducción, traducción y notas, Barcelona, Planeta, p. 672. 79  Fol. Jvj r. 80  Fol. Jij v. 81  Cf. Cerulli (1972, 124, n. 3): «le biografie tradizionali di Maometto». N. Eds.: en realidad, todavía podríamos añadir alguna sura más referida por el Corán, como: «... y libro quarto, capitulo del señorio» (ed. E. Ruíz García - M.I. García Monje 2003, 143), que, apoyándonos en la idéntica distribución de Viterbo, corrobora ser el título de la sura 67: «60ª De Regno seu Azoara 30ª liber 4us» —la cursiva es nuestra—. 82  Fol. Cij r-v. El texto citado por Juan Andrés difiere ligeramente de ciertas tradiciones textuales, de manera que para la aleya 3 presupone el texto siguiente: iqra’ bi-smi rabbika l’akram; véase su transcripción: ya muhemed acra bizmirabiq[ue] alledi halach halalca alincene min halach. acra bizmi rabiq[ue] alacra[n]. alledi allemebil cala[n]. halleme ali[n]cene mele[n] y ahle[n]. 83  Fol. Ciij r. 84  Ibidem. 85  Véase la nota 69. 76 

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

MuḤammad

e la cerva di

Quinto Sertorio

Pier Mattia Tommasino Columbia University Ce ne sono tante. L. Sciascia Più avanti nel mio articolo, a quel che ricordo, io formulo l’idea che tutti... be’, diciamo, se non altro i legislatori e i fondatori della società umana, a partire dai più antichi sino ai vari Licurgo, Solone, Maometto, Napoleone e via discorrendo, tutti sino all’ultimo siano stati dei delinquenti, già per il semplice fatto che ponendo una nuova legge, per ciò stesso infrangevano la legge antica, venerata dalla società e trasmessa dai padri; inoltre, certamente non si arrestarono nemmeno dinanzi al sangue, quando il sangue (talora del tutto innocente, e valorosamente versato in difesa della legge antica) poté essere loro d’aiuto. F. Dostoevski

Le

vite del profeta

Gianfranco Contini nel 1938, tra gli anni parigini e il primo arrivo a Friburgo, pubblicava un frammento provenzale sul Profeta Muḥammad, conservato in un foglio pergamenaceo, di scrittura duecentesca, tra le nuove acquisizioni francesi della Biblioteca Nazione di Parigi. Fornendo il testo frammentato della breve biografia, il filologo italiano ricordava, usando le parole di Augusto Mancini, che alla fine degli anni Trenta lo studio della leggenda di Muḥammad, in Occidente si fondava ancora, in buona sostanza, sulle ricerche di Alessandro D’Ancona pubblicate in rivista sul finire del secolo Decimo nono.1

1  G. Contini (1937, 313-319) (2007, 809-814). Ringrazio con affetto Alfredo Stussi per avermi spedito l’articolo del suo maestro. A. D’Ancona (1889), ripubblicato in forma di saggio (1994).

224

Vitae Mahometi

Dopo le ricerche di Norman Daniel sugli Arabi e l’Europa nel Medioevo (1960, 1975), e la tempesta scatenata dall’Orientalismo di Said (1978), specialmente dalla metà degli anni Novanta del secolo scorso, si è tornato a discutere, nella cornice più ampia della storia delle rappresentazioni occidentali dell’altro musulmano, della vita, anzi delle vite del profeta. E ciò grazie a un interesse rinnovato per il ruolo dell’Islam medievale nella formazione dell’Europa moderna, e soprattutto in seguito al lavoro monumentale di Hartmut Bobzin sul Corano nell’età della Riforma (1995), e a un articolo fondante di Angelo Michele Piemontese sui corani di Pico e Ficino (1996). Studi che seguivano, in Italia, la riproposta in volume del saggio di D’Ancona sulla leggenda occidentale di Muḥammad, per l’editore Salerno di Roma (1994). Da allora moltissimo si è fatto, soprattutto dopo i fatti del 2001, e le caricature danesi di Muḥammad, del 2005, e sotto l’egida di progetti di ricerca internazionali, essenzialmente di base europea. Tra questi, il progetto Islamolatina, La percepción del Islam en la Europa latina dell’Università Autonoma di Barcellona, diretto dal filologo latino José Martínez Gázquez, al quale, con piacere e riconoscenza, si rende qui omaggio.2 Le vite di Muḥammad, dunque. «Ce ne sono tante», «nelle nostre biblioteche, molte» ricordava, nel Consiglio di Egitto di Leonardo Sciascia, l’ambasciatore del Marocco Abdallah Mohamed ben Olman. Il quale, curioso di storia, chiedeva al fra-cappellano Vella se ve ne fossero «a Cambridge, o in altre città d’Europa». Ora è finalmente possibile, di là dalla fictio storica di Sciascia e dai fatti tardosettecenteschi della minzogna saracina, rispondere alla domanda elusa dal fra-cappellano: ce ne sono tante, nelle biblioteche d’Europa molte, sia manoscritte che a stampa. E di alcune di esse, e soprattutto delle latine medievali, esistono ora studi rigorosi, che seguono la tradizione di D’Ancona e di Mancini, come auspicato da Gianfranco Contini. Ricordo almeno le ricerche di John Tolan, Óscar de la Cruz Palma e Fernando Gonzalez Muñoz, a cui ora si aggiunge un primo, e già ricchissimo, repertorio fornito da Michelina Di Cesare.3 N. Daniel (1960); E. Said (1978); H. Bobzin (1995); A.M. Piemontese (1996). L. Sciascia (1963) [cito da Milano (2009)]. Ricordo a proposito la relazione di P. Squillacioti, La defenestrazione di Agrigento. Lagumina, Sciascia, Il Consiglio d’Egitto, prolusa duran2  3 

Muḥammad

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Appaiono meno studiate le vite umanistiche del profeta. Se, infatti, filologi latini e storici medievali sono giunti a risultati concreti, non si può dire lo stesso per l’età umanistica e rinascimentale. Questo per due motivi. Le vite quattrocentesche e cinquecentesche del profeta sono ancora lette in modo esclusivo e spesso liquidatorio, soltanto alla luce di, e in continuità con, la polemica religiosa medievale. Senza coglierne a dovere le ragioni della riscrittura, i luoghi del riuso, i nuovi contesti editoriali e politici, sia internazionali che regionali, e quindi le discontinuità ideologiche, e gli scarti di genere più evidenti. Ma soprattutto la trionfante storia delle rappresentazioni dell’altro musulmano, e con essa dell’immagine di Muḥammad nell’Europa d’antico regime, continua a mettere in ombra l’analisi delle vite rinascimentali del profeta all’interno del genere stesso. Cioè fuori dalla cornice della leggenda d’anconiana di Maometto, e finalmente in relazione con la biografia umanistica e rinascimentale. Fanno eccezione gli studi di Matthew Dimmock (2013), e specialmente di Margaret Meserve (2008). Le ricerche di quest’ultima trovano la dislocazione d’interesse tra polemica religiosa e storiografia medievale trovano una buona chiave di lettura dei testi degli umanisti sull’Islam e, di riflesso ma incidentalmente, delle vite umanistiche di Muḥammad.4 L’esempio

di

Giovanni Battista Castrodardo

Spinge a seguire le analisi di Meserve (2008), la lettura l’analisi già condotta sulla vita del profeta composta da Giovanni Battista Castrodardo bellunese (c. 1517-c. 1588) nell’introduzione all’Alcorano di Macometto, pubblicato da Andrea Arrivabene a Venezia nel 1547. A più riprese mi sono soffermato su questa biografia, davvero

te il congresso su Bartolomeo e Giuseppe Lagumina e gli studi storici e orientali in Sicilia fra Otto e Novecento, organizzato da P. Corrao, A. Lagumina e G. Mandalà, e coordinato da G. Mandalà (Palermo, Biblioteca centrale della Regione Siciliana ‘Alberto Bombace’, 29-30 novembre 2013). Ringrazio G. Mandalà per le informazioni sul congresso; M. Di Cesare (2012). 4  A. Shalem (2013), con la collaborazione di M. Di Cesare, H. Coffey, A. Saviello; M. Dimmock (2013); J.E. Brockopp (2010); M. Meserve (2008), che seguono un articolo fondamentale di J. Hankins, (1995); N. Bisaha (2006); L. d’Ascia (2001).

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Vitae Mahometi

esemplare dei modi di riscrittura in corso nel Cinquecento italiano ed europeo.5 In questo testo, Castrodardo usa materiali diversi per riscrivere una nuova biografia del profeta. Tra di essi, desta particolare interesse il De origine urbis Venetiarum (1492, 1534) dello storico veneziano Bernardo Giustinian (1408-1489), tradotto in italiano da Ludovico Domenichi nel 1545. In quest’opera Giustinian scrive chiaramente, confermando l’analisi di Margaret Meserve, di non voler seguire i trattati di polemica nella narrazione della vita di Muḥammad, ma le cronache medievali e la storiografia umanistica. Sposta quindi l’attenzione verso un ambito preciso: la storia politica e militare dell’Islam. E rifiuta di leggere esclusivamente i polemisti medievali e contemporanei, i «sacris litteris dediti». I quali hanno scritto sull’Islam «non tam scribendae historiae gratia, quam eius confutandi erroris». O come traduce Domenichi: «non tanto per scrivere historia quanto per confutare quello errore».6 Giovanni Battista Castrodardo (1547), dunque, segue e amplifica il testo di Bernardo Giustinian (1492, 1545) secondo le sue nuove letture machiavelliane. E in questa operazione trascina con sé anche le fonti medievali e contemporanee di polemica religiosa, di cui legge e riscrive il racconto della biografia di Muḥammad, sopprimendone le sezioni polemiche. Ciò accade ad esempio nell’uso di una seconda fonte: la Confusión o confutación de la Secta Mahomética y del Alcorán di —o attribuita a— Juan Andrés (ff. 1487-1515), tradotta in italiano nel 1537 da Domingo de Gaztelu, segretario dell’ambasciatore spagnolo a Venezia López de Soria. Questo atto di taglio e di dislocazione di materiali testuali verso un altro genere di scrittura, dalla polemica alla storiografia, costituisce la sua attività di lettore.7

P.M. Tommasino (2012b). P.M. Tommasino (2013, 182); B. Giustinian, De origine urbis Venetiarum, Venezia, Bernardino Benalio, 1492-1545, ff. 108r-119r, passim. 7  E. Ruíz García - M. Isabel García (2003). L’edizione del testo è accompagnata da un secondo volume con l’edizione anastatica di un esemplare veneziano del 1543, ritrovato nella Biblioteca de Barcarrota (Badajoz): J. Andrés, Opera chiamata confusione della setta machumetana […], Siviglia [cioè Venezia], 1537. Si veda a proposito il forum di discussione sull’Alcorano di Macometto, pubblicato nel prossimo numero della rivista Storica (56, 20, 2014), 5  6 

Muḥammad

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Castrodardo offre così un ritratto storico-politico di Muḥammad come legislatore e profeta armato. E ciò accade anche sul frontespizio dell’Alcorano, in cui campeggia l’immagine di un Muḥammad come legislatore saggio e prudente, abbigliato da generale romano, e armato di spada e Corano. Immagine che solitamente e schematicamente si attribuisce al libertinismo francese, all’Islam degli Illuministi, fino ad arrivare al fregio della Suprema Corte americana di Washington (Adolf A. Weinman, 1935), ma le cui radici affondano salde in una lunga tradizione. Castrodardo infatti agisce come lettore autonomo, ma non isolato. E costituisce così un caso di studio per capire ciò che avvenne nelle biografie di Muḥammad umanistiche e rinascimentali. Come obbliga il classicismo, Castrodardo ha un modello ben preciso, lo storico veneziano Bernardo Giustinian, ma soprattutto una tradizione da seguire: la storiografia umanistica. La

cesarizzazione del profeta

Durante il Quattrocento e nei primi decenni del Cinquecento, è in corso un processo in un ambito parallelo alla polemica religiosa: negli scritti di storia. Tale processo affonda le sue radici nelle cronache medievali, cresce nella storiografia umanistica, e fiorisce in più direzioni dopo Machiavelli. Un processo che definirei di cesarizzazione del ritratto del profeta. E che porterà al Muḥammad legislatore e libertino, all’impostore dei philosophes, fino al Muḥammad dell’articolo di Raskol’nikov in Delitto e Castigo. L’urgenza geo-politica delle invasioni ottomane, di quelle spagnole e francesi in Italia, l’affermazione delle signorie e le imprese dei capitani, come il fiorire nuovo della storia universale e della biografia degli uomini illustri, spinsero gli umanisti a leggere in altro luogo la vita del profeta dell’Islam. Avviene così negli scritti di storia, un decisivo e pragmatico spostamento della vita di Muḥammad dall’anti-agiografia medievale dello sporco pseudo-

con interventi di Giuseppe Marcocci, Vincenzo Lavenia, Paolo Procaccioli, Paola Molino, Pier Mattia Tommasino.

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Vitae Mahometi

profeta alla biografia imperiale del legislatore, del conditor legis, primo-mobile arabo dell’universo ottomano contemporaneo. Muḥammad è spostato tra i Cesari. La sua anti-biografia si legge politicamente tra le Vitae Caesarum e introduce alle genealogie ottomane: Muḥammad non è più e non soltanto uomo di religione, ma soprattutto di armi, di legge nuova, e di Impero. Da anti-santo diventa anti-Cesare: e questo processo di dislocazione biografica dalle soglie dei trattati di polemica alla storia imperiale — in parte già in atto nelle cronache cittadine e universali medievali come ricordato da Meserve — e nutrito a volte di filo-turchismo, più spesso geo-politico che religioso, legittima Muḥammad come duce militare e fondatore di una legge che sarà alla base dell’Impero ottomano. Ciò avviene nei grandi umanisti, come nei poligrafi loro divulgatori, nelle opere originali e nei compendi, sia in latino che in volgare. Si veda il già noto Muḥammad delle Enneades universali di Marco Antonio Sabellico (1436-1506), il meno noto Muḥammad delle Vitae Caesarum di Bernardino Corio (1459-1519) o quello delle vite compendiate, con «lucida brevità» dirà l’editore Marcolini, nel De Caesaribus di Giovanni Battista Egnazio (14781553).8 Sia ben chiaro. Il processo in corso tra le historie, e nelle orazioni politiche degli umanisti, non annulla e sostituisce la polemica religiosa: si sviluppa in parallelo. E non va certo descritto come un moto teleologico e lineare ma frastagliato di balzi in avanti, e irto di vicoli ciechi, di involuzioni, attorcigliamenti e smarrimenti improvvisi. Ciò significa che le vite umanistiche di Muḥammad, presentano un continuo riuso di materiali polemici e storiografici medievali, ma anche che l’evidenza di questa continuità ha indotto spesso a una mancata, perché complessa, lettura della loro discontinuità. Le divergenze si leggono spesso nella neutralizzazione di un motivo polemico, nella presentazione rovesciata di un aneddoto, e si annidano in dettagli brevissimi, nel lampo di una similitudine: spesso romanizzante. 8  M.A. Sabellico (1510); G.B. Egnazio (1517), traduzione italiana (1540); B. Corio (1554). Su Muḥammad legislatore nella Historia imperiale di Matteo Maria Boiardo vedi Jo Ann Cavallo (2013, 166).

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Quinto Sertorio

Ed è allora all’interno di questo processo, e soprattutto ma non esclusivamente negli scritti e nei compendi di storia, che riaffiora più volte e inizia lentamente a mutare di segno il motivo della simulatio religiosa, dell’uso politico della religione, e ad affacciarsi il parallelo dello scandalo: il Profeta Muḥammad, il pontefice Numa. Ciò succede sul crinale post-umanistico e post-machiavelliano di Giovanni Battista Castrodardo (1547) come prima e accanto a Machiavelli, nell’Esposizione del Pater Noster (1504) di Antonio de’ Ferraris, detto il Galateo (1444-1517). La cui relazione con arabi, turchi, e altri musulmani, andrebbe letta non soltanto cercando tra le orazioni otrantine ma in quelle sul dibattito della nobiltà: la frattura tra barbari e greci, tra latini ed «externi» — o come si dice da qualche decennio lo scontro di civiltà — è aggirata illuminando l’identità dell’individuo, la nobiltà del filosofo.9 Giovanni Cuspiniano

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Esemplare di tale processo, di lato alla biografia di Castrodardo, è la vita di Muḥammad apparsa nel De Caesaribus dell’austriaco Giovanni Cuspiniano (1473-1529), un’altra riscrittura di una riscrittura, composta nel 1517. Come già indicato da Eric Cochrane, Cuspiniano ha il suo modello primo in Egnazio. E come Egnazio premette la sua vita di Muḥammad all’origine dei khan turchi e dei sultani ottomani: grado zero, arabo e islamico, della dinastia imperiale nemica. Una biografia quindi tutta centrata sul ruolo di precursore dei «reges» e dei «Caesares» turchi, preceduti nella successione al profeta dai «calyphi», «amorrhei», «ammyrati», «meramedini» e «sultani» di Arabia. Già dal titolo: De Mahomete Saracenorum phylarco et pseudopropheta, Muḥammad è prima di tutto filarco e poi pseudo-profeta. Cioè capo-tribù, anzi meglio capo arabo di frontiera, vassallo dell’Impero bizantino.10

C. Finzi (2007, 381). Su Galateo si vedano ora gli studi attenti di Carlo Vecce. Ad esempio: C. Vecce, (2011). Mi occupo di ciò in P.M. Tommasino, Trans-religious nobilities, in corso di ricerca e scrittura. 10  E. Cochrane (1981, 329); A. Pertusi (1973); A. Pertusi (1970); M. Meserve (2008, 241).  9 

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Esibendo l’uso di più fonti, anche Cuspiniano procede, come Castrodardo con Bernardo Giustinian, a una ricca amplificatio della biografia di Muḥammad, pescando principalmente dai militaria di Sabellico e da un testo non esibito: e cioè dall’epistola esortatoria e militante di Francesco Filelfo (1398-1481), a Carlo VII di Francia, in cui incita il sovrano a intraprendere la guerra contro il Turco. I materiali presi da Sabellico e Filelfo, che a sua volta si serve di Andrea Biglia, intessono questa vita di un colore che risale agli stili di Tacito e di Livio. Tra le righe zeppe di materiali polemici medievali, Muḥammad è anche «homo novus», truce nell’aspetto e terribile nella voce, da temere nel corpo per la sua «robur gladiatoria». Insomma capo militare che «aperto Marte» si scaglia contro l’Impero romano d’Oriente. Ma di là dal gioco dei rimandi lessicali, è una similitudine che desta l’attenzione. E che delimita la scelta di campo. Ecco come nell’epistola a Carlo VII di Francia, datata 17 febbraio 1451, si presenta il falso miracolo della colomba sussurratrice, accompagnato — come tradizione testuale e iconografica vuole — da quello del toro: Cum enim columbam, quam Spiritum Sanctum, latro callidissimus, esse qui secum loqueretur iactitabat, assuefecisset in aure sua pasci; ac taurum quendam ex occulto, eius audita altiore voce, ad se festinare et Algoranum cornibus alligatum.11

Ed ecco, invece, come appare riscritto in Cuspiniano l’episodio, pedissequo ma diverso dalla versione di Filelfo, o almeno dalle sue versioni a stampa: Columbam enim, quam Spiritum Santum callidissimus deceptor vocabat, assuefecit in aure sua pasci. Hanc sibi secretissima Dei consilia nunciare iactitabat mendacissimus nebulo, quoties ad aures pro nutrimento avis simplex volabat. Forte hunc dolum a Quinto Sertorio didicit, qui cervam circumduxit, ut milites falleret, quemadmodum Historiae Romanae prodiderunt.12

F. Filelfo, Epistolarum, 57v; L. Gualdo Rosa (1964-1968); Meserve (2008, 191-193). Vedi della stessa autrice le voci Epistola ad Carloum VII regem Francorum e Francesco Filelfo nel repertorio bibliografico CMR [Brill Online, 2014]. 12  G. Cuspiniano (1517, 644). 11 

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Pare che nel passaggio tra Filelfo (1451) e Cuspiniano (1517) sia esploso il paragone tra la colomba ammaestrata di Muḥammad e la cerva bianca addomesticata dal generale romano Quinto Sertorio tra i Lusitani. E non importa indicare di nuovo la trafila medievale dell’episodio del miracolo aviario, già studiata a dovere e con profondità da De la Cruz Palma.13 Né interessa davvero, in ambito di classicismo e riscrittura, puntare sul responsabile del paragone: ciò che conta è la sua deflagrazione. Come è rilevante che nel testo si indichi la sorgente di accensione del ricordo, e cioè le Historiae Romanae. Plutarco, certo. E proprio nella vita di Sertorio. Il quale fece della cerva «un fenomeno di origine sovrannaturale; dichiarava che era un dono di Artemide, metteva in giro la voce che la cerva lo tenesse al corrente di molti fatti occulti». Perché Sertorio «conosceva bene la natura dei barbari pronti a farsi prendere da fissazioni religiose». Oppure Aulo Gellio, che nei centoni delle Notti attiche (XV, xxii, 2-9), descriveva il «simulamentum» militare di Sertorio, cioè il «dolum» imparato da Muḥammad. Era la cerva bianca a indicare l’utile da farsi. E dopo esser stata smarrita e ritrovata — nella finzione apprestata per le truppe — continuava a consigliare il generale: Neque multis diebus post inventam esse cervam Sertorio nuntiatur. Tum qui nuntiaverat iussit tacere, ac ne cui palam diceret interminatus est, praecipitque ut eam postero die repente in eum locum in quo ipse eum amicis esset inmitteret. Admissis deinde amicis postridie, visum sibi esse ait in quiete cervam quae perisset ad se reverti et, ut prius consuerat, quod opus esset facto praedicere […].14

O più probabilmente, e come spesso indicato per Machiavelli, nei Fatti e detti memorabili di Valerio Massimo. E cioè dal De religione simulata (I, ii, 4) che — e qui ci interessa — presenta esempi etnografici comparati, tratta sia dai «Romani» che dagli «externi»: «Q. Sertorius

Ó. de la Cruz Palma (2008, 5-34). Plutarco, Sertorio, a cura di P. Martino, con una nota di L. Canfora (1986, 33); C.F. Konrad (1994), sulle fonti di Plutarco, vedi l’Introduzione, XLI-LVI; Aulo Gellio cf. C. Rolfe (1927, 108-111). 13  14 

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232

per asperos Lusitaniae colles cervam albam trahebat, ab ea se quaenam aut agenda aut vitanda essent praedicans admoneri».15 Insomma questo paragone, inciso nell’anti-biografia di Muḥammad, premessa da Cuspiniano all’origine dei duci ottomani, deve essere letto non soltanto seguendo il toro e la colomba, ma alla luce della pressione del genere biografico: secondo l’uso di mostrare capitani antichi ed esemplari, primo fra tutti Scipione Africano, accanto ai biografati illustri contemporanei. Filelfo stesso, del resto, comparava ad encomio Carlo VII di Francia con Cesare ed Alessandro magno. Sebbene Cuspiniano indichi un dolo, agli occhi del lettore contemporaneo il paragone con Sertorio è comunque legittimante. E muove necessariamente l’attenzione dallo pseudo-profeta al filarco, e quindi dalla falsità del miracolo all’uso politico-militare della simulatio. Entriamo così nello spazio del dialogo Dell’arte della guerra, composto da Machiavelli due anni dopo (1519-1520) la vita di Muḥammad di Cuspiniano (1517). Testo in cui, ironicamente se visto dal testo di Cuspiniano, Sertorio sta accanto proprio a Carlo VII di Francia. Come è noto Fabrizio diceva così: Valeva assai, nel tenere disposti gli soldati antichi, la religione e il giuramento che si dava loro quando si conducevano a militare; perché in ogni loro errore si minacciavano non solamente di quelli mali che potessono temere dagli uomini, ma di quegli che da Dio potessono aspettare. La quale cosa, mescolata con altri modi religiosi, fece molte volte facile a’ capitani antichi ogni impresa, e farebbe sempre, dove la religione si temesse e osservasse. Sertorio si valse di questa, mostrando di parlare con una cervia la quale, da parte d’Iddio, gli prometteva la vittoria16.

Cervi

anteriori: da

Sertorio

a

Sertorio?

Aggiungo per completezza un cervo anteriore che bacia i piedi di Muḥammad Si trova nel Libellus de notitia orbis (1404), composto probabilmente in Germania da Giovanni di Sultania (m. post 1412). Valerio Massimo cf. P. Constant (1935, 26-27). V. Caputo (2012, 121-140); N. Machiavelli (1521, 4). Cito dall’edizione on-line www. letteraturaitaliana.net; vedi anche D. Canfora (2005, 85-86). 15  16 

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Qui un cervo compare tra gli animalia silvestria al giogo impostore dello pseudo-profeta, mescolato e sovrapposto al toro più famoso del miracolo. Chiara Casali, editrice del testo, fornisce questa versione del passo: Tertio finxit dictus Sergius quod prophetam novum sequebantur etiam animalia silvestria ex parte Dei; et fecit nutriri vitulum sive pullum cervi in sinu Machumeti in tantum quod, ubicumque Machumetus ibat, sequebatur eum et quasi lingebat pedes eius. Hec videns utile ad deceptionem, premonuit populum dicens: «Tali die videbitis animal silvestre quod veniet ad pedes prophete et honorabit eum ex parte Dei». Et cum essent in templo congregati, emittentes cervum currendo venit ad eum quasi osculans pedes eius; et cum populus et satellites clamarent ad laudem prophete, cervus reversus ad loca abdita. Et sic hoc modo fastigioso decepit populum irrationalem hoc reputantes miraculum, quod non latuit christianos propinquos hec falsitas [miei i corsivi].17

Un altro cervo si trova in un manoscritto quattrocentesco, conservato a Dresda, latore del Rapporto gregoriano, una raccolta di scritti anonimi sull’Islam che nella tradizione manoscritta, e anche qui, compare di lato al Pantheon di Goffredo di Viterbo (c. 11201191). Il passo è così rubricato Item de Machometo quomodo nutrivit puerum et cervum: Machometus, Sarracenorum propheta, in cripta remota nutrivit quendam iuvenem pulchrum valde et speciosum. Et ipsum docuit et erudivit in doctrina litterali cum multiplicitate multarum linguarum, et moribus eum ornavit et loquela venusta reddidit illum facundum. Et in omni lege erat fere instructus, nam ipse nequam Machometus adhibuerat secum quosdam viros sapientes: Grecos, iudeos et Sarracenos atque Cristianos. Et cum predicto puero nutrivit quendam cervum. Et ipsum cervum docuit ex magno usu quod statim viso puero inclinabat se, et osculabat manus et pedes pueri.18

Ringrazio Chiara Casali per avermi fornito i testi di questo paragrafo, che cito dalla Tesi di Laurea di C. Casali (2010-2011), relata da P. Chiesa, e correlata da G. Albini, 194-196. Vedi della stessa autrice le voci John of Sultania, e Libellus de notita orbis nel repertorio bibliografico CMR (2013) [Brill Online, 2014]. 18  Dresden, Sächsische Landesbibliothek (SLUB) scr.Dresd.App.2982. f. 93, en: [http:// www.deutschefotothek.de/documents/obj/90061618]; M. Vandecasteele (1996, 339-349). 17 

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Ignoro se ci sia una continuità, chissà tedesca e centro-europea, tra Goffredo da Viterbo, Giovanni di Sultania e Giovanni Cuspiniano. Certo sembra che l’episodio classico, soprattutto nella variante con il discepolo di Muḥammad, si intrecci al repertorio di miracoli della leggenda medievale. Indichiamone, però, anche la discontinuità. Non guardando soltanto e sempre alle fonti, ma ai riusi e alle riscritture. In Cuspiniano il riferimento a Sertorio si affianca alla colomba, non al toro. E questo è un dettaglio, e non importa. Importa invece che l’inciso dell’umanista sia consapevole, esplicito ed esposto. Un paragone che conduce, sia il poligrafo stesso che il suo lettore contemporaneo, nella direzione della storia romana. Si registra, quindi, un passaggio. Uno scivolamento cosciente verso l’exemplum del generale. Di lì a poco, nel dialogo sull’arte militare di Machiavelli, la simulatio zootecnica di Sertorio, di lato al concerto di Numa con Egeria dei Discorsi, sarà interpretata come ars militare, pragmatica ed efficace, e non più come il trucco di un imbroglione. Conclusione

breve

Nell’Alcorano di Macometto Castrodardo (1547) rilesse il testo di Bernardo Giustinian (1492, 1545) secondo la simulata religione di Machiavelli. E seguendo la storiografia umanistica, trascinò anche i materiali polemici di Juan Andrés (1515, 1537) verso un altro contesto, abolendo le sezioni polemiche del testo morisco e presentando il falso miracolo del mi‘rāg come fictio e racconto letterario. In modo simile, Giovanni Cuspiniano (1517), poggiando su Francesco Filelfo (1451), sposta il falso miracolo della colomba, riletto a paragone della cerva di un generale romano, verso le strategie dissimulatorie dell’Arte della guerra di Machiavelli (1519-1520, pubblicato nel 1521). Questi due testi, pre e post-machiavelliani, sono esempi di un processo in corso. Che affonda le sue radici — come ha dimostrato Margaret Meserve — nel terreno fertile della storiografia medievale e umanistica, terreno confinante ma distinto da quello della polemica religiosa. Questo terreno, secondo classicismo, arricchisce ed è arricchito a ogni dissodamento, a ogni riscrittura. E da elementi più o meno

Muḥammad

e la cerva di

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grassi, e nutrienti. Al di fuori del terreno della storiografia politica, e del processo di cesarizzazione del profeta, non si intende il germogliare del Muḥammad legislatore che assumerà figura piena nei secoli a venire. Gli scrutatori degli arcana imperi, come già illustrato nelle ricerche sull’Alcorano di Macometto, poggeranno infatti sui testi che illustrano le artes di Muḥammad e non le fabulae religiose del Corano.19 Le vie della simulazione religiosa, come quelle del Signore, sono infinite. E passano attraverso l’aristotelismo padovano di Pomponazzi, l’ironia machiavelliana, l’anticlericalismo della poesia popolare, lo scetticismo sorto dal multi-confessionalismo, come attraversano le analisi politiche degli imperi dell’Islam degli umanisti italiani del Quattrocento, dei loro volgarizzatori e compilatori: i poligrafi cinquecenteschi lettori di historie. Seguire l’impronta lasciata dalla cerva di Sertorio nell’inciso di Cuspiniano, e inquadrare a dovere i generi e i modi di riuso e riscrittura, serve a ritracciare con più chiarezza i percorsi di diffusione dell’immagine di Muḥammad nell’Europa d’antico regime: una immagine mutevole, ma che è sempre presente, a specchio della mutevolezza e complessità delle cose religiose, politiche e militari europee.

19 

P.M. Tommasino, Leggere l’Alcorano a Firenze (2013, 200-205).

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Mahoma

como personaje teatral

de una comedia prohibida del siglo de oro,

Vida

y muerte del falso profeta

Mahoma*

Cándida Ferrero Hernández Universitat Autònoma de Barcelona La obra Vida y muerte del falso profeta Mahoma (1642) ha venido siendo objeto de discusión en lo que respecta a su autoría y a su motivación. La obra, relativamente cercana a otras contemporáneas, como El profeta falso Mahoma de Rojas Zorrilla, presenta una caracterización de Mahoma muy cercana a la que ofrecieron los polemistas cristianos medievales, como hombre ambicioso, lujurioso y violento, y muestra, además, la recopilación de los «milagros» de Mahoma que la tradición latina había venido refutando. La obra plasma la figura de Mahoma como un personaje de gran hondura dramática y a la vez, presenta unos rasgos de indudable interés, pero no puede entenderse esta obra, sin su contextualización, por eso mencionaré una serie de datos previos antes de entrar a hacer un comentario sobre ella. Fue compuesta, probablemente, en la época de mayor tensión del debate sobre la expulsión de los moriscos, época en la que en la literatura española se producen tantos textos en los que se realiza una aproximación al problema desde diversas orillas. La aportación a la literatura hispana sobre esta temática, desde otros géneros, como la polémica, o la novela, contribuyó a difundir la

*  Este trabajo se ha elaborado en el marco de los proyectos de investigación FFI201129696-C02-02 de la DGIGPN-MIECIC, SGR-00824 y SGR53 de la AGAUR de la Generalitat de Catalunya.

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ideología ortodoxa sobre el tema morisco, pero sin duda mediante las representaciones teatrales la difusión de esa misma ideología resultó mucho más eficaz por la plástica imagen que se ofrecía y por ejemplarizar de forma «didáctica» un problema que no era solo religioso, sino fundamentalmente político. En Trento se había plasmado inexorablemente la línea a seguir en los territorios hispanos: un solo territorio, una sola fe, una sola lengua. Y la resistencia de los moriscos resultaba un escollo que dificultaba la implantación de esos principios. Pedro Guerra de Lorca, en su conocida obra Catecheses Mystagogica (1586), llegó incluso a acusarlos de haber caído en el delito de lesa majestad, al no acatar la autoridad legítima de Felipe II, al desobedecer la imposición de las medidas que les prohibían el uso de sus ropas, de su lengua, y, sobre todo, de sus nefandas costumbres, impuestas por el vil Mahoma (Ferrero Hernández, 2013a). Estas son, de forma resumida, las coordenadas en las que se mueven los personajes que se «recrean» en las obras teatrales, que son numerosas: desde autos sacramentales, en las que se presentan personajes alegóricos como el cristianismo, el mahometanismo, el judaísmo, la herejía, como es el caso de un par de autos de Calderón, o la aparición de la temática mora, morisca o turca en numerosas comedias de Lope de Vega; al respecto, remito a Th. E. Case (1993) entre la abundante literatura sobre el tema, en especial la que siguió la senda de los interesantes y numerosos trabajos de Soledad Carrasco Urgoiti, pionera en su campo de estudio, acercando la literatura a los «moros», o los «moros» a la literatura producida en España desde la caída de Granada y su evolución hasta el siglo xix. Encuentros y desencuentros, que abrieron un rico campo de estudio, que han seguido otros investigadores como, por ejemplo, más recientemente Veronika Ryjik, quien en su fino estudio sobre el teatro de Lope (2011) analiza la función de la didáctica que se ejerció con mano suave pero férrea (y certera) para propagar la historia oficial de los reinos hispánicos. A este fin, por supuesto, no quedaba al azar el tratamiento literario de los musulmanes, en particular en el género de las comedias ya que el teatro, por su popularidad y por su eco, que llegaba a todas las capas sociales, sirvió como cauce propagandístico para difundir un estado de opinión que resultaría enormemente eficaz.

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Pero si el tratamiento del musulmán, del moro, del morisco, del turco, tuvo un especial y abundante tratamiento en la literatura, y, en especial, en el teatro, donde incluso el morisco aparece como personaje prototipo, como también en los romances, no es frecuente encontrar fuera de los tratados de polémica la figura del propio Mahoma; y menos en las comedias, como El falso profeta Mahoma de Rojas Zorrilla, y Vida y muerte del falso profeta Mahoma, que llegaron a ser muy populares, aunque sufrieron censura y finalmente fueron prohibidas definitivamente; con todo, se tiene constancia de que se representaron ambas hasta el último tercio del siglo xviii (Solà-Solé, 2006, p. 4, n. 3). Esta obra, Vida y muerte del falso profeta Mahoma, se vino atribuyendo durante largo tiempo a Rojas Zorrilla, por el semejante planteamiento que presenta con El profeta falso Mahoma, cuya autoría es indudablemente de Rojas. Agustín de la Granja (2006) atribuyó la obra que nos ocupa a Mira de Amescua; pero, anteriormente, se había publicado un interesante, y bien documentado, trabajo de Josep M. y Monteserrat Solà-Solé (1972) sobre la misma obra. La aproximación es muy diversa al tema, los Solà-Solé habían aportado como novedad que la obra no era de Rojas Zorrilla, y, ante algunos elementos curiosos de la obra, sugirieron que su autor podría ser un morisco, quien habría escrito esta obra en clave (según la práctica de la taqîya), para mostrar los principios de su ley, entre la retórica antimusulmana en la que se teje la obra. Siguiendo este argumento, Mami (2010) da un paso más y sugiere y abunda en la autoría de un morisco. A tal efecto, en su estudio incorpora un capítulo en el que analiza los arabismos sintácticos, estilísticos y semánticos que ha hallado en la obra, y recalca su tesis de que la obra se inscribe en el contexto de la taqîya. Con todo, Mami no menciona otros datos, ya publicados anteriormente por Agustín de la Granja, en los que este aseguraba que la obra había de atribuirse a Mira de Amescua, para cuya demostración De la Granja había aportado datos suficientemente plausibles para relacionar obra y autor. En primer lugar, adujo un documento inédito de la Inquisición, que dice así:

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Vitae Mahometi Por mandato de su V. S. he visto una comedia titulada Engaños y muerte de Mahoma, compuesta por el doctor Mira de Mescua, y digo que se puede representar sin inconveniente de doctrina u otra cosa. En este Colegio de la Compañía de Jesús de Madrid, 18 de abril 1624. Luis de Torres. (Documento del fondo de la Inquisición, legajo 4460, expediente 5, del Archivo Histórico Nacional) (De la Granja 2006, 442).

En el mismo documento, pero con fecha del día siguiente alguien añadió que «se le dé certificación a la obra», pero se ordenó que no se titulase Comedia de Mahoma. Hasta estas investigaciones nada se sabía sobre esta obra de Amescua: que fue compuesta antes del 22 de septiembre de 1609, cuando Felipe III firma el bando de expulsión de los moriscos, y publicada en 1642, con el nombre Vida y muerte del falso profeta Mahoma, y que fue atribuida, pronto, a Rojas Zorrilla, como decíamos antes. Ha de añadirse que, aunque la obra pasó la censura en 1624, sin embargo, parece ser que se habría representado antes de 1609, para cuya demostración De la Granja aduce otro documento: en este caso, un escrito de un morisco, editado también por los Solà-Solé (1972, 3), pero que ya había sido editado y comentado en el siglo xix (A. de Castro, 1857, XVI): Este es uno de los milagros que consta por muchas escripturas, así arábigas como castellanas, de dónde sacó el poeta español, antes de nuestra expulsión, la comedia de los milagros de nuestro santo profeta, la cual se representó un día en la Corte, mostrando en ella la verdad y figurándolo con su vestidura verde, sembrada de estrellas, y cómo se partió la luna y entre por ella salió cada media por su manga. Y visto el tribunal de la Inquisición, donde preside el demonio, estándola representando otro día, con gran atención y gusto de los oyentes, inviaron por los comediantes y poeta. A los unos les vedaron el hacella, y al otro quisieron castigar; y dando su descargo, y que aquello constaba por sus escripturas auténticas, lo recibieron por tal y le mandaron callase y no lo dijese á naide, temerosos del vulgo.

Identificado, por tanto, este poeta de comedias con Mira de Amescua, y señalados los problemas que puedan derivarse de la lectura en diversas claves, queda por comentar de forma brevísima el enigmático nacimiento del poeta, en Guadix sobre el año 1577. A partir de datos entresacados de documentación (De la Granja,

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1994 y Valladares, 2004) sobre pesquisas de limpieza de sangre; al parecer Mira fue hijo de un caballero, Melchor de Amescua, y de una mujer soltera, que Ángel Asenjo Sedano ha identificado con la esclava morisca, Angélica Micaela, quien fue liberada por Don Melchor en 1583, posiblemente antes de enviar a Mira al colegio de San Miguel, en Granada. Precisamente el colegio de San Miguel había sido fundado para «reeducar» a los hijos de los moriscos y su pretensión fue la de mantener a los jóvenes lejos de la mala influencia de su familia y enderezarlos en la recta doctrina. Datos particularmente interesantes que sirven para situar a Mira de Amescua como un personaje liminal entre la cultura cristiana y la musulmana, lo que no le impedirá posteriormente formar parte del círculo del Conde de Lemos, virrey de Nápoles, entre los años 1610-1616, como prebenda otorgada por el rey Felipe III. Paso, ahora, a la obra, Vida y muerte del falso profeta Mahoma, y me dispongo a realizar breve recorrido, desde una lectura personal, a partir de la edición de Valencia (1642) digitalizada en [http: www. cervantesvirtual.com obra vida-y-muerte-del-falso-profeta-mahoma]. El título Vida y muerte del falso profeta Mahoma no deja lugar a dudas dónde se sitúa el autor y así lo vamos viendo de forma más abundante a lo largo del desarrollo de las tres jornadas, en las que discurren los personajes que recrea el autor en un entorno que intenta aproximar a los espectadores al ambiente lejano y ciertamente fabuloso y, por qué no, caricaturesco en el que sitúa la trama. Los personajes, a su vez, son Abdimanoples, Mahoma, Sergio, Cadiga, Omar, Rachel, Teodoro (...). Las tres jornadas o actos representan las tres secuencias en las que se estructura la acción, que nos ofrece una progresión de la vida pública de Mahoma. Voy a centrarme solo en unos aspectos concretos. En la primera jornada, aparece Mahoma con Abdimanoples, viejo y enfermo, a quien lleva en brazos y que va con los ojos tapados, mientras se queja de la dureza del camino y pregunta a Mahoma sobre su destino. Este, entonces, le dice que va en busca

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de un obelisco para un cansado de vivir, es decir, busca un lugar donde enterrar al viejo. El anciano le recrimina, recordándole que es su amo: «Hijo, ¿no me conoces? Mírame, tu amo soy», a lo que Mahoma le responde que quiere que vaya bien informado al otro mundo, y entonces Mahoma cuenta su nacimiento y su niñez: Yatrib noble aldea de la desierta Arabia se hermosea con ser mi patrio suelo: nací de ilustres padres, llamó el cielo que en todo predomina, a mi padre Abdala, a mi madre Emina. Mi padre antes y entonces, idólatra, adoró palos y bronces, de hebreas ceremonias fértil planta. No conocí a ninguno, porque antes que naciesse murió el uno. Y el cielo santo quiso colocar en eterno paraíso, por evitar más daños, dexandome criatura de dos años, a mi madre maldita, que un rencor natural mi pecho incita entre dudas de injuria y contra ella me provoca a furia tal que si la alcançaran viva mis manos la despedaçaran y así en pensar no excedo que ella y la muerte me tuvieron miedo y previno con maña la ofensa de mi golpe la guadaña. (ff. 2-3)

Sigue Mahoma, después de estas durísimas palabras contra su madre, explicando su orfandad y su crianza con: el hechizero Bueir, mi tío el qual, abriendo el arca de sus conjuros, me sacó Monarca. (f. 3)

Para explicar, a continuación que había sido hecho esclavo por los alevosos Szenitas, donde se convirtió en el mejor ladrón, hasta que a los ocho años fue vendido a Abdimanoples, como vil esclavo. Aunque Mahoma reconoce que su amo lo ha tratado siempre como a un hijo, confiándole además su hacienda. Pero, continúa, lo que

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posee no aplaca su ambición, y le confiesa que ama a Cadiga, la esposa del amo y aspira a ser su marido: Si quieres que te lo diga yo adoro a tu mujer, yo amo a Cadiga (...) y con tu muerte espero poseer su belleza y tu dinero. (ff. 3-4)

Afirmaciones que, por otra parte, enlazan con la percepción de Mahoma como lujurioso y ambicioso en demasía, en los textos polémicos. Y ante estas razones, Abdimanoples profiere que el cielo lo vengará, pero Mahoma, a su vez, hablando para sí profiere que el poder del cielo es muy corto y que ese día es: «Feliz principio de mi monarquía». Lo incita Abdimanoples a terminar y Mahoma dictamina: baxa desde este mundo por escalas de peñas al profundo y si en tanta agonía Pluton te preguntare quien te embia dile porque te asombres que el mayor enemigo de los hombres. (ff. 4-5).

Prosigue esta primera jornada, con la aparición de los personajes de Cadiga y de Sergio, quien se dice exilado por Heraclio a causa de un error en la interpretación de dos artículos de fe. Asistimos, por tanto, a otro de los elementos canónicos de la polémica tradicional, la relación entre el hereje Sergio y Mahoma. En la obra presente, Mahoma cuenta a Sergio la muerte de su amo y el motivo que la ha causado, su ambición y su lujuria, pero pretende la complicidad del hereje para ganarse la voluntad de la mujer. Sergio acepta, pero, le dice: Cadiga será tu esposa y de todo saldrás bien si me prometes también ayudarme en otra cosa. (f. 6)

Ante la intriga de Mahoma, Sergio prosigue: Que me ayudes a dar guerra a Dios, al cielo y al mundo. (f. 6)

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Mahoma a su vez le confiesa los presagios que su tío había interpretado y le dice: Por mago entre los magos el infierno me corona qualquiera soberbia abona lo referido; y assí yo te ofrezco desde aquí dar esa guerra y podré, porque admiro un no sé qué de exceso humano en mí (...) estoy cierto que pudiera conquistar el firmamento. (f. 6)

Ambición de poder, megalomanía de Mahoma, ser infernal, que no se detiene ante nada. Así, Sergio y Mahoma pactan arremeter contra Heraclio: Con oír tu bravo intento juzgo a Heraclio destruido y al cielo a guerra combido que quiero darle a entender el mal que le puede hazer un hombre docto ofendido. (f. 6)

Y finalmente, con un abrazo sellan el pacto de mutua alianza, que resume Mahoma así: Esto queda concertado oy nuestra amistad empieza. (f. 6)

Comienza, entonces la urdidumbre de las mentiras de Sergio para ganar la voluntad de Cadiga para Mahoma, de forma eficaz, la trampa está tendida y la mujer sucumbe y afirma: «Hoy mi marido será». Al poco, Mahoma, ya esposo de Cadiga y seducida la mujer, le dice: me guardarás leal un secreto celestial de entre Dios y yo. (f. 10)

Y prosigue:

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Pues, Cadiga, no te asombres, sabe para entre los dos que soy profeta de Dios y con divinos renombres vengo a dar ley a los hombres. (f. 11)

Continúa, entonces, Mahoma y le confiesa: Esos desmayos que ves que passo y tú sientes: es que Dios un ángel me embia de superior jerarquía, cuyo divino saber en todo lo que he de hazer es mi norte, luz y guía. (f. 11)

Pero la explicación de Mahoma va más allá: Desmayos son que apetezco por ver en suspensión tal glorias que admiro mortal, del cielo a quien obedezco. (f. 11)

Y concluye: Pues nadie puede tener más gloria que ver la gloria. (f. 11)

Ganada la voluntad de Cadiga, quien confiesa en un aparte su ambición por ser la esposa de un profeta, Sergio y Mahoma se congratulan por las victorias que han de llegar pronto: Con sutileza estraña y tu ayuda (mi Sergio) en que me fundo, comienço la maraña y el enredo mayor que ha visto el mundo en el terrestre globo. Si Jesús fue cordero, seré lobo, opuesto a sus rebaños (...) Fingiéndome profeta predicaré sutil mi nueva seta. Gentiles y judíos reduziremos sin dificultades a seguir dogmas míos que aprende bien el malo las maldades

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y sus idolatrías, engañaré con falsas profecías (...) Tú has de ser solo, amigo el consejero de mi nuevo estado. (ff. 12-13)

Sergio le promete su lealtad: Siempre andaré contigo sin faltar un instante de tu lado. (f. 13)

La jornada segunda transcurre en la segunda fase de la vida de Mahoma, convertido en ermitaño, mientras Cadiga, mujer indiscreta, según la previsión de Mahoma y de Sergio, ha ido explicando las visiones de su esposo, mientras ellos, de forma jocosa, comentan el engaño: Después que ha declarado a mugeres Cadiga su cuidado, azechava la gente en mis retiros, en diversos sucesos logran prosperidad mis excesos en Meca se respeta mi nombre y veneran por profeta: Unos deidad me llaman, y la voz ha corrido de que soy el Mesías prometido, llegan a encarecerlo con tal pasión, que he estado por creerlo. (f. 22)

Pero, en este punto, ha llegado el momento de eliminar del plan a Cadiga, y Mahoma prepara su muerte: Apresurar su vida me conviene, (...) Cadiga me enfada y pues no ha de servirme para nada yo, Sergio, la condeno a la bevida de un mortal veneno. (f. 23)

Mientras, los prodigios, que realiza Mahoma, se van difundiendo, aunque la diferencia entre prodigios y milagros preocupa a las gentes, así llega a decir uno de los personajes, Laban: Yo milagros he de ver antes que llegue a creer que él es profeta de Dios. (ff. 23-24)

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Mahoma oye estas palabras y se afirma en sus propósitos: Si de embustes son amigos yo agradaré dos testigos y mediré su desseo. Ver estrañezas consigan sus ojos, que deste modo tendré contentos a todos, y más necios que me sigan. Pues ya es hora que coma la paloma que sustento, pues engañar es intento de que es ángel la paloma. (f. 24)

A continuación Mahoma escenifica una visión y se acerca la paloma; sabiendo que lo están vigilando sus criados, dice: Entre sueños felizes escucharé, Señor, lo que me dizes, ya, mi espírtu aguarda, dexale decender, mira que tarda en darme la vitoria de la más superior y altiva gloria. (f. 24)

Este hecho provoca que Laban, ahora ya convencido de la veracidad de Mahoma como profeta, diga: Que el gran profeta adoración merece y mi incrédulo pecho vivirá arrepentido y satisfecho de su desconocida ingratitud. (f. 25)

Prosigue Mahoma urdiendo el plan para eliminar a Cadiga, y publica su muerte a modo de vaticinio terrible: De llamas, como Proserpina gozará su trofeo en las confusas ondas del Letheo. (f. 26)

Mahoma, con la hacienda de Cadiga como herencia, es incitado por Sergio a invertir sus bienes en armas:

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Enarbola banderas y estandarte, y trueca los doblones en escudos pertrechados y esquadrones, que en breve tiempo espero verte señorear del mundo entero. (f. 27)

Requieren, entonces a Omar, a quien Sergio considera de fiar, por su autoridad en la guerra, y por su arrojo. «Es fiero Marte» (f. 27), llega a decir. En estas, Mahoma proclama su futura victoria: (En) África y Asia he de asentar mis reales y clavar la saeta más venenosa de mi nueva seta. De la Europa, mis manos: haced merced al Dios de los christianos retírelos su dueño a ese rincón del mundo más pequeño, y no lo estime en poco, (...) Quiero desde este día buscar para el infierno compañía, y me será consuelo aver robado a tanta gente al cielo. (f. 28)

En la jornada tercera, mientras las huestes de Mahoma están esforzándose en la conquista de territorios, él, por su parte, en blandas almohadas seduce a las esposas de los ausentes, llevado por el placer: No ay olocausto que impida mis procelosos deseos, ni pueda apagar mi sed. (f. 35)

Regresan sus hombres de la guerra, con trofeos y dos cautivos, Siroquio, persa, y Teodoro, cristiano. El diálogo con Teodoro, es, sin duda, un momento especialmente importante en la obra, ya que el juego del nombre del personaje, de carácter alegórico, predice la polémica que se va a entablar entre ambos y se declara con las primeras palabras de Teodoro: Solo a Jesucristo adoro y me humillo a su fe santa (...) no temo tu furia, seudoprofeta, precursor del Anticristo. (f. 38)

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Estas palabras provocan que Mahoma, acostumbrado a ganar voluntades, justifique una exposición de su doctrina: A predicar lo que Christo vengo, Espíritu de Dios fue su potencia no niego, y quien pusiere, está ciego, diferencia entre los dos, no repugno sus loores, ni contradigo que quadre, creer de María su madre que le parió sin dolores, ni la defensa descarto, contra la más fiera arpía, de que fue virgen María antes y después del parto. (f. 38)

Sigue la dialéctica entre Teodoro y Mahoma, acusando aquel y defendiendo este sus razones, ahondando en su grandeza: Es señal de la grandeza, que en mi claro origen tuve desde que nací, una nube me corona la cabeza. (f. 38)

Pero, irritado, Mahoma zanja la discusión, invitando a uno de sus capitanes, Abiazet, a que narre su conquista, narración épica con la que se regocija Mahoma; tras esto, un judío que llega como prisionero, se rinde ante él, y lo toma como Mesías, pero Mahoma le recrimina diciéndole que el Mesías ya lo tuvieron en la figura de Cristo, varón escogido. Estas palabras motivan de nuevo la polémica con Teodoro, quien ahonda en la discusión teológica sobre la divinidad de Cristo. Para cortar la discusión, Mahoma dice: A desterrar los errores de interpretaciones varias, que en el Viejo Testamento han introducido falsas, me embía el Dios de Israel, que aunque divina y santa la ley que que predicó Cristo, los apóstoles, a causa

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de los diferentes genios que a cada uno informavan, esparcieron por el mundo en provincias dilatadas errores que ya tenían firme impresión en sus almas; éstos he de enmendar yo, dando fijas observancias, y porque veáis que es cierto que Dios me lo ordena y manda, mirad y veréis abiertas del cielo las cataratas, y que un signo del Zodíaco, que Tauro los hombres llaman, baxa en un libro la ley, penetrando esferas falsas. (f. 40)

Y, en efecto, se ve descender un toro, con un libro en sus cuernos, Mahoma lo toma y presenta el Alcorán: Y porque de su auto su fama ilustre, el título que toma es Alcorán famoso de Mahoma. (f. 40)

A continuación, abre el libro y lee: Judaicos institutos manda que en corta edad se circunciden del fiero paganismo; diversos ritos hace aquí notorios, da por bueno el bautismo, y permite también los lavatorios que usan los fariseos (...) esta ley no conoce trinidad de personas en su dueño, sólo un Dios reconoce, incorporal (...) (...) Y de recibir quantas mugeres vuestra codicia inquieta apeteciere para sus placeres, que deleites y amores son las guías de gozos superiores (...) Acetad con fe viva esta ley que os ofrezco. (f. 41)

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Todos se regocijan, menos Teodoro, que intenta acallar los gritos de júbilo con razones como que el toro estaba enseñado y que todo es un ardid: la passada noche, el libro en su frente dexó puesto para engañar vuestras almas. (f. 42).

Y, continúa, señalando los errores que está vendiendo Mahoma, afirmando que este alaba a Cristo y a su madre, primero, para ocultar sus intentos entre los divinos misterios, y enumera esos errores, señalando su origen, como se había venido haciendo desde Juan Damasceno, proclamando que «niega la Trinidad, como Sabelio, como los nicolaítas, permite la poligamia, permite ritos judáicos para ganarse adeptos, todo ha sido urdido por el maniqueo monje Sergio, expulsado de Constantinopla por sus errores, y es Sergio quien ha instruido a Mahoma». Mahoma, irritado, hace que Teodoro sea arrebatado por una negra nube, mientras proclama que así castiga a los blasfemos y muestra su escarmiento. Cuando todo parece calmado, Omar, el capitán de Mahoma, se muestra receloso de la constante compañía de Mahoma con su esposa, recelo que contagia a los otros capitanes: Porque en materia de moças, es alterado de casco. (f. 43)

Y deciden limpiar su honor: Aunque sea con traiciones hemos de tomar venganza. (f. 43)

Dan muerte a Sergio, primero, con la espada del profeta, y, a continuación, envenenan a Mahoma: Sospecho que mi fin se acerca, amigos (...) Ya mis vozes os avran sido anunciador cometa, de que las parcas cortarán atroces

Vitae Mahometi

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el hilo de la vida de un profeta dentro de breves horas (...) Profeta soy, no muero, Dios me llama por un tránsito fácil a la gloria ya tiene prevenido en blanda cama aromático triunfo a mi vitoria, en vuestros bocas bolará la fama de mi ley, de mi vida y mi memoria (...) No elijáis obeliscos a mis huesos, que su vuelo veréis al tercer día surcar esferas, sustentar progresos al cielo celestial de la alegría. (ff. 44-45)

Pero, mientras habla el veneno va progresando: Ah, estigias aguas, ¿dónde están mis bríos? Que me rinden dolores semejantes ya mis ardientes huesos están fríos. Agora os pido que seáis constantes en guardar reglas santas y perfectas, que os dio un profeta, sello de profetas. (f. 45)

Mahoma se retira y se oye un ruido. Fátima, la mujer adúltera, se hunde en el tablado y salen llamas. Los tres capitanes de Mahoma se mofan de su muerte, y se preocupan del hedor que va propagándose: «Parece el olor de Antecristo» (f. 46). Por lo que deciden darle sepultura cuanto antes: «Nunca los profetas huelen a agua de pescado» (f. 46). Pero, de modo irónico, han de seguir con el poder, y Omar sugiere dar sepultura a Mahoma en: Urnas de piedra Imán sepulcro que al mundo asombre, ha de eternizar el nombre del profeta do estarán sus reliquias en memoria de que el alma de su dueño goza delicias de sueño en los campos de la gloria. (f. 46)

Y mientras saca una media luna que se otorga como símbolo de armas:

Mahoma

como personaje teatral

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(...) le fundo la media luna menguante que véis, y quando en cadena llegue a sujetar su imperio lo demás del hemisferio se trocará en luna llena. (f. 46)

Finaliza la comedia, con la elección del sucesor de Mahoma, Omar, quien de modo sarcástico dice ser indigno de: «silla que ocupó un divino cetro que rigió un profeta» (f. 47). Pero Abiacet lo tranquiliza y concluye: Tu braço a todos admira, por vicario y singular, y bien pueden murmurar ya de la mayor mentira. (f. 47)

Fin de la Comedia, ambiguo final, dicen los Solà-Solé. Mami comenta: final dictado por la taqîya, igual que los fragmentos más denigrantes para Mahoma, obra de un morisco. Ante esto, regreso a lo dicho anteriormente: Mira de Amescua, autor de la obra, era hijo de una morisca y educado en un colegio para moriscos. Pero, sin duda el autor de la Comedia es, sobre todo, un excelente conocedor de la polémica antimusulmana acuñada y forjada durante siglos. La urdidumbre de la trama recorre todos los tópicos que los cristianos habían ido elaborando, transmitiendo y estudiando para la predicación, para el adoctrinamiento de los moriscos; acumulando capas de referencias polémicas, imposible a veces de separar unas de otras. Sin embargo, esta comedia tiene unas claves, que la aproximan, de forma especialmente llamativa a los mal llamados «catecismos para moros», editados tras la caída de Granada, tanto en Sevilla, como en Granada, o en Valencia, «catecismos» que los «moros» seguramente no leyeron, pero oyeron de la boca de los predicadores o vieron de forma viva gracias a la representación de las comedias. Para concluir, me gustaría destacar que el tono de la comedia aquí presentada no parece pretender destacar los milagros de Mahoma como tales, sino como falsedades propias de un «mago», prestidigitador, embaucador, resaltando los rasgos de Mahoma como pseudoprofeta, que asimismo habían destacado los polemis-

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tas cristianos medievales. No hay, creo, indicios de exaltación de milagros, ya que la impostura queda claramente establecida desde su encuentro con Sergio. Por otra parte, el cinismo de los generales y sus palabras hacia el final de la comedia: «Parece el olor de Antecristo» (f. 46) y «Nunca los profetas huelen a pescado», que remata Abiacet, insisten en la impostura, en la mentira de Mahoma y de todos sus seguidores: y bien pueden murmurar ya de la mayor mentira. (f. 47)

Y fin de esta comedia Vida y Muerte del falso profeta Mahoma.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Mahomet Sur

expulsé d’Espagne par Isidore de

Séville.

la postérité moderne d’un épisode hagiographique rejeté par les bollandistes

Patrick Henriet École Pratique des Hautes Études Section des Sciences Historiques et Philologiques La légende selon laquelle Mahomet serait venu prêcher en Espagne avant de repartir très vite en direction de l’Afrique afin de ne pas être capturé par Isidore de Séville est attestée, pour la première fois, dans une Vita sancti Isidori qui peut être datée de la fin du xiie ou du tout début du xiiie siècle.1 Bien connue au Moyen Âge, présente jusque dans les bréviaires, elle a fait l’objet de différentes versions que j’ai présentées ailleurs.2 L’objet de ce travail est donc de reprendre le dossier pour l’époque moderne, jusqu’au moment où cette histoire fut définitivement discréditée par Faustino Arévalo dans son édition des oeuvres complètes d’Isidore patronnée par le cardinal Lorenzana (1797). Pour ce faire, après avoir brièvement résumé les faits tels qu’ils apparaissent sous leur forme la plus complète, dans la Vita sancti Isidori, nous passerons en revue les principales chroniques ou recueils hagiographiques, d’origine péninsulaire mais aussi ultra-pyrénéenne, qui la mentionnent. Il ne s’agit pas ici de prétendre à l’exhaustivité, plusieurs mentions de cette légende nous ayant assurément échappé. Néanmoins, les témoignages réunis dans cette étude devraient permettre de dresser Vita sancti Isidori (BHL 4486), Avril I, reproduite dans F. Arévalo (1797, 57-63); version incomplète dans PL 82, col. 19-56. Sur la Vita sancti Isidori, J. Fontaine (2001); P. Henriet (2002 et 2003); J.C. Martín (2005). 2  P. Henriet (2012). 1 

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une première histoire de ce motif d’origine hagiographique, devenu sujet de controverse à partir de la fin du xvie siècle. Selon la Vita sancti Isidori autrefois attribuée à tort à Lucas de Tuy, les événements prennent place alors qu’Isidore, de retour d’un voyage à Rome, s’approche de Séville. Le saint prélat apprend simultanément l’apparition de Mahomet, prophète corrupteur, et celle d’un énorme serpent qui dévaste les alentours de sa ville. Il ordonne alors qu’on lui amène Mahomet, en l’enchaînant si nécessaire. Sur ce, le Diable apparaît au prophète de l’islam déguisé en ange de lumière et lui conseille de se retirer. Suit une longue discussion entre Mahomet et celui qu’il croit être un ange. Ce dernier, le Diable donc, informe son interlocuteur qu’il n’est pas de taille à lutter contre Isidore et qu’il doit en conséquence gagner l’Afrique, ce que celui-ci fait immédiatement. Satan prend cependant soin de préciser que «les iniquités des habitants de l’Hispania ne sont pas encore terminées». En Afrique, Mahomet opère de nombreuses conversions. Quant à Isidore, il repousse par ses paroles le dragon qui semait la terreur. On ne reviendra pas ici sur le sens de cette histoire. Contentons-nous de rappeler qu’il s’agissait alors d’exalter la figure d’Isidore à une époque qui, après la translation de ses restes à León en 1063, était celle de la composition d’un dossier hagiographique fourni.3 Le saint apparaissait ici lié au destin de la Péninsule dans son ensemble: sa simple présence éloignait les hérésies (personnifiées sous la forme d’un dragon) et tout particulièrement celle de Mahomet. On comprenait aussi, implicitement, que les musulmans n’avaient pu s’emparer de la Péninsule qu’après la mort du «docteur des Espagnes». Cette étonnante histoire, dont on verra un peu plus loin que les bollandistes choisirent en 1675 de ne pas la publier, fit l’objet d’une première traduction au castillan vers le milieu du xve siècle, en même temps que le reste de la Vita sancti Isidori, par l’ «Arcipreste de Talavera», auteur bien connu du Corbacho. Cette traduction ne connut qu’une diffusion restreinte et ne fut 3  Les différentes pièces hagiographiques du dossier isidorien entre xie et xiiie siècle sont recensées dans une optique plutôt historique par P. Henriet (2002) et dans une optique plutôt philologique par J.C. Martín (2005).

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imprimée, pour la première et dernière fois, qu’en 1952.4 Cependant, dès 1525, le bénédictin Juan de Robles avait publié à Salamanque une traduction du Liber miraculorum beatissimi Ysidori de Lucas de Tuy complétée par d’autres textes supposément écrits en latin et tirés des archives de Saint-Isidore. Venaient ensuite sept chapitres tirés de la Vita sancti Isidori et traduits au castillan. Parmi eux l’épisode de la venue de Mahomet en Espagne.5 Dès 1525 donc, une version intégrale de cet épisode était disponible sous une forme imprimée. Dans la plupart des cas, cependant, ceux qui y firent allusion ne dépendaient pas de Juan de Robles mais de versions écourtées et simplifiées, tout particulièrement pour ce qui touchait à la longue et complexe discussion entre Mahomet et Satan déguisé en ange de lumière. Sous une formé abrégée, l’histoire de la venue de Mahomet avait été rapportée au Moyen Âge dans le Chronicon mundi de Lucas de Tuy, dans les légendiers de Rodrigue de Cerrato, de Bernard de Brihuega et de Juan Gil de Zamora, dans les bréviaires et surtout dans l’Estoria de España d’Alphonse X.6 Elle était donc bien connue et fournit à partir du xve siècle des arguments aux apologistes de la religion chrétienne dans leur opposition à l’islam. En voici deux exemples, l’un du milieu du xve siècle et l’autre résolument moderne. En 1458-1459, le franciscain de Salamanque Alfonso de Spina écrivit le Fortalitium fidei, une oeuvre polémique très diffusée par la suite grâce à l’imprimerie.7 S’en prenant successivement aux hérétiques, aux juifs, aux musulmans et aux démons, l’auteur mentionne deux fois la venue de Mahomet. Dans le chapitre consacré à l’expulsion des juifs d’Espagne, il note qu’«  à cette époque [ = celle du roi Sisebut], Mahomet s’enfuit honteusement d’Hispania

Arcipreste de Talavera [ed. de J. Madoz y Moleres (1952) (traduction de la Vita sancti Isidori, pp. 67-161; chapitre relatif à la venue de Mahomet en Espagne: pp. 99-103). 5  Juan de Robles (1525), rééd. avec quelques commentaires par J. Pérez Llamazares (1992). 6  Toutes références dans P. Henriet (2002) 7  Sur Alfonso de Spina, A. Echevarría (1999), ainsi que la thèse encore inédite de Raúl Platas, Edición crítica y comentario del Fortalitium Fidei de Alfonso de Espina. Je remercie Raúl Platas pour avoir attiré mon attention, sur la présence de cet épisode en deux endroits du Fortalitium fidei alors que je n’en avais d’abord repéré qu’un. 4 

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pour gagner l’Afrique  ».8 Il gomme donc le rôle d’Isidore, qui ne l’intéresse pas ici, mais retient ce qui peut servir son discours apologétique. Alfonso revient plus longuement sur cette question dans le chapitre consacré à Mahomet, donnant alors une version des faits très influente par la suite. Le faux prophète vient désormais sous le règne de « Richardus », comprenons Reccared II, le fils de Sisebut (621). Il admet la virginité de Marie mais pas la divinité du Christ. Les conversions opérées, après sa fuite d’Espagne, en Afrique et en Arabie, permettent de conquérir la Perse.9 Le reste est conforme aux récits antérieurs et la véracité de l’ensemble n’est jamais remise en cause. Un siècle et demi plus tard, chez un autre frère mendiant polémiste, le ton est bien différent et les certitudes sont moins fermes. En 1618, en effet, un fervent défenseur de l’expulsion des morisques (1609), le dominicain valencien Jaime Bleda, publie une Chronique des Maures d’Espagne dont on a pu dire qu’elle était « l’alpha et l’oméga de l’historiographie apologétique relative à l’expulsion des morisques ».10 Tout un chapitre du premier livre est consacré à Mahomet et à la question de savoir s’il a pu venir en Espagne. Les avis, comme on le verra bientôt, étaient alors partagés, aussi Bleda prend-il soin de donner quelques arguments inédits  en faveur de la venue de Mahomet: retenons en particulier cette précision selon laquelle les musulmans de Cordoue étaient persuadés de la venue du Prophète dans leur ville, raison pour laquelle ils lui

Hujus tempore [ = à l’époque de Sisebut] nefandus Mahometh ab Hispania fugatur in Africam, Alfonso de Espina (Nuremberg, 1494), livre III, 9, fol. 169v. 9  (...) transiuitque dissimulatus in Hyspaniam anno ultimo regis Richardi et venit in ciuitate Cordubensi et predicauit ibidem suam malam doctrinam, dicendo quod Ihesus Christus fuit natus de virgine opere Spiritus sancti sed tamen quod non erat Deus. Quod cum audiuit beatus pater Ysidorus archiepiscopus Hispalensis qui tunc veniebat de curia romana, statim misit homines suos ad predictam ciuitatem ut eum vinculatum sibi adducerent. Sed dyabolus apparuit sibi et dixit quod recederet ab illo loco et statim exiuit et fugiens nauigio transiuit in Affricam in qua et in Arabia decepit innumeras gentes, qui omnes ei adherentes Persarum regnum infestare ceperunt, ibidem, livre IV, II, 2, fol. 188. 10  Ainsi que l’expliquent B. Vincent et R. Benítez Sánchez-Blanco dans leur « estudio introductorio », J. Bleda (2001, 24), réédition de la première édition (Valence, 1618). 8 

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avaient dédié la grande mosquée.11 Bleda reste cependant relativement prudent et conclut que cette venue « semble vraisemblable ».12 La nouvelle d’un séjour de Mahomet en Espagne avait franchi les Pyrénées dès le xve siècle et se retrouvait ici et là dans l’historiographie européenne. Déjà le chartreux allemand Werner de Rovelinck (m. 1502) y avait donné crédit dans son Fasciculus temporum, un abrégé d’histoire universelle qui, après sa publication en 1474, était devenu une référence européenne pendant tout le xvie siècle et avait connu de très nombreuses éditions.13 Dans une chronique publiée à Cologne en 1577, l’humaniste belge Johannes Vasaeus, qui avait vécu en Espagne et au Portugal, disait s’inspirer d’Alfonso de Spina mais aussi du bréviaire d’Évora, une oeuvre publiée à Lisbonne en 1548 par l’humaniste Andrés Resende.14 Vasaeus donnait également l’histoire comme vraie.15 Vingt ans plus tard, en 1597, les frères de Bry, fils de ce Théodore de Bry célèbre pour ses descriptions de l’Amérique, publiaient un ouvrage consacré aux «  Faits de Mahomet, prince des sarrasins  ». Ils y rapportaient l’épisode qui nous intéresse en suivant de près Alfonso de Spina, jusque dans le nom du roi Reccared II, « Richardus », et ne mettaient pas plus en doute que ne l’avait fait Alfonso la véracité de l’épisode.16 Depuis la fin du xvie siècle, cependant, divers auteurs n’hésitaient plus à manifester au moins un certain scepticisme. Ainsi en 1608, dans son Histoire générale de l’Espagne, le protestant suisse Théodore Turquet de Mayerne qualifiait l’épisode Il conviendrait donc de rechercher dans les textes musulmans médiévaux mais aussi dans la littérature mudejar les traces de la croyance en la venue de Mahomet en Espagne. Cette recherche excède les objectifs du présent travail et les compétences de son auteur. 12  Ibidem, livre I, cap. 16, pp. 47-48. 13  W. Rolenwich (j’ai consulté l’édition de Venise, 1484), fol. 41v : Ipse ( = Isidorus) etiam Machometum qui in Hispaniam venit capi iussit sed admonitus a diabolo fugit. 14  Sur le bréviaire d’Évora, B. de Gaiffier (1942, 131-139), qui met en valeur les tendances falsificatrices de Resende.  15  J. Vaseus (Cologne, 1577, 399, anno 605): Hoc anno Mahometem pseudoprophetam, Cordubae haereseos suae virus diffundere in Hispanos conatum produnt. Quae res quum S. Isidoro, qui id temporis Roma, quo ad concilium a summo pontifice vocatus fuerat, rediebat, innotuisset, atque ad capiendum illum misisset, ille, sive a daemone, sive ab alio quopiam admonitus, fuga sibi consulens, in Africam rediit. Ex Fortalitio fidei et Breviario Eborensi. 16  Jean-Théodore et Jean-Israël De Bry (Francfort 1597, 11-12). Je dois la connaissance de cette oeuvre à mon collègue Fernando González Muńoz (Universidade da Coruña), que je remercie vivement. 11 

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de « suspect ». Il n’en émettait pas moins l’hypothèse que « Mahumet aagé pour lors d’environ vingt cinq ans, servant un marchand riche d’Arabie, la vesve duquel il espousa apres, se soit peu trouver en Espagne, pour les negoces de son maistre, et là ait donné quelque cognoissance du venin qu’il cuisoit en son cœur ».17 Ce n’est cependant pas de l’extérieur mais bien de l’intérieur de l’Espagne, et chez des historiens de tout premier plan, que vint la remise en cause de la légende. Ambrosio de Morales, chroniqueur officiel de la couronne de Castille depuis 1563, s’exprima sans ambigüité en 1574  non seulement sur la venue de Mahomet mais aussi sur un autre histoire, elle aussi d’origine hagiographique,18 qui voulait que deux lampes confectionnées par Isidore ne s’éteignissent jamais : « il ne convient pas de perdre du temps à contredire ce genre de choses, car elles ne peuvent avoir ne serait-ce qu’une ombre de vérité ».19 Le jésuite Juan de Mariana, qui publia en 1592 ses volumineuses et très influentes Historiae de rebus Hispaniae (rapidement traduites du latin à l’espagnol et au français), rejetait aussi totalement la fuite de Mahomet devant Isidore (pro vano repudiamus) et écrivit quelle ne concordait ni avec la chronologie ni avec les histoires «extérieures» (comprenons non espagnoles).20 En 1605, enfin, Francisco de Padilla se prononçait également contre l’authenticité de cet épisode dans une Histoire ecclésiastique de l’Espagne écrite en castillan.21     Mahomet avait-il oui ou non foulé le sol de la Péninsule  ? En Espagne, malgré Morales et Mariana, la question n’était toujours pas tranchée au xviie siècle. De façon assez curieuse mais finalement très révélatrice de la naïveté qu’il y aurait à accorder a priori aux historiens un degré de crédibilité supérieur à celui des hagiographes, certaines chroniques continuèrent à entretenir le flou. On

L.Turquet de Mayerne (1608), livre V, cap. XVII, 182. Épisode présent dans Vita sancti Isidori, AASS, avril, I, col. 351 A. 19  A. De Morales (ed. de 1791), cap. XII, 23, § 18, 134 (« y todo lo de haber querido prender a Mahoma que vino a España, y otras cosas déstas, no hay que gastar tiempo en contradecirlas, pues no pueden tener ni aun sombra ninguna de verdad »). 20  J. De Mariana (Tolède, 1592) t. I, lib. VI, cap. 3, 244. 21  F. De Padilla (Malaga, 1605), t. II, ff. 218-218v (« y lo de la venida de Mahoma a ella tengo por falso »). 17  18 

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vit en effet fleurir à partir de la fin du xvie siècle, sous l’impulsion d’un impénitent jésuite faussaire nommé Román de la Higuera, une série de chroniques dues à sa plume mais supposément écrites par Lucius Flavius Dexter (auteur cité par saint Jérôme mais dont l’œuvre ne nous est pas parvenue), par Maxime évêque de Saragosse (viie siècle), par Liutprand de Crémone (xe siècle) ou encore par Julián Pérez, un archiprêtre imaginaire qui aurait été, après la reconquête de Tolède (1085), le secrétaire particulier de l’archevêque Bernard de la Sauvetat (m. 1128).22 Or dans la supposée chronique de Maxime (continuation de celle de Lucius Flavius Dexter), il était affirmé à l’année 606: « Mahomet, homme impie et scandaleux, rôde en Espagne ».23 La fausse chronique de Liutprand affirmait quant à elle dès le troisième paragraphe que Mahomet était venu à Cordoue, Séville et Tolède et qu’il avait été repoussé par « Aurasius, archevêque de Tolède ».24 Comble du raffinement dans la forgerie, Román de la Higuera, qui était lui-même tolédan et dont on peut penser qu’il était ici mu par un patriotisme local, remplaçait Isidore par cet Aurasius effectivement attesté comme métropolitain de Tolède au début du viie siècle. Le même épisode était encore mentionné, plus brièvement, un peu plus loin. Román de la Higuera pouvait même donner force à son propos en citant 22  Sur ce phénomène des fausses chroniques, outre le libre de Nicolas Antonio cité en note 32, on se reportera encore avec profit à l’ouvrage classique de J. Godoy y Alcántara (Madrid, 1868, dernière réédition: Granada, 1999). Voir aussi G. Cirot (1904, 226-260), T.D. Kendrick (1960, 116-127), et divers travaux de A. Mestre Sanchís, par exemple (1996 et 2003). Sous l’angle hagiologique, P. Henriet (2002b, note 28). J.L. Quantin (1998, 451-480), écrit p. 455 que «  les falsos cronicones, au moins hors d’Espagne, ne firent guère de dupes que volontaires ». 23  Fragmentum chronici, sive Omnimodae Flavii Lucii Dextri... cum chronico Marci Maximi et additionibus sancti Braulionis et etiam Helecae, episcoporum Caesaraugustanorum... per ... Petrum a Mendoza... in lucem editum et vivificatum... labore P. Fr. Joannis Calderon, Saragosse, 1619: Machumetus homo impius et flagitiosus, grassatur per Hispanias, p. 98 (année 644 de l’ère hispanique, soit 606). Dans une édition parue à Séville en 1627, Flavi Luci Dextri V.C. Omnimodae Historiae (…), Rodrigo Caro (m. 1647) commente tous les paragraphes de Dexter et de ses continuateurs et rejette la possibilité de la venue de Mahomet: voir fol. 215v. 24  Pseudo Liutprand dans l’édition de Román de la Higuera et Lorenzo Ramírez de Prado, Luitprandi Opera, Anvers, 1640, p. 297 (aera 645, anno 607)  : Mahumetus virus erroris sui fundens per Hispanias, Cordubae, Hispali, Toleti coepit seminare  : ab Aurasio Toletano archiepiscopo Toleto pellitur : catholicique doctores verbo scriptoque nefarium errorem persequuntur. Autre allusion à la venue de Mahomet p. 301 (§ 21) : Mahumetus pseudopropheta Cordubae praedicat. On notera que cette édition hispanique (mais publiée à Anvers) du Pseudo Liutprand donne d’abord, dans le même volume, les oeuvres authentiques de Liutprand de Crémone.

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la Chronique d’Ildephonse de Tolède, c’est-à-dire, en réalité, un passage du Chronicon mundi de Lucas de Tuy placé sous l’autorité du prestigieux archevêque de Tolède mais rédigé, selon toute probabilité, par Lucas lui-même.25 Et peu importait si ce dernier mettait bien en scène, comme on pouvait d’ailleurs s’y attendre, Isidore et non Aurasius !26 Ces forgeries étaient par ailleurs accompagnées de copieuses notes par leurs savants éditeurs, ainsi Rodrigo Caro, Tamayo de Vargas ou encore Ramírez de Prado.27 Alors que les chroniques espagnoles prenaient des directions diamétralement opposées (Morales et Mariana contre les faux chroniqueurs), les auteurs de recueils hagiographiques faisaient paradoxalement preuve d’une grande prudence. Déjà le jésuite Ribadeneyra, auteur à partir de 1599 d’un célèbre Flos sanctorum en castillan, avait préféré ignorer purement et simplement l’épisode de la venue de Mahomet alors qu’il mentionnait pourtant le retour du saint depuis Rome ainsi que les pluies et les miracles qui l’avaient accompagné.28 Ribadeneyra connaissait donc la Vita sancti Isidori, mais il avait choisi de passer sous silence la légende qui nous occupe ici: un signe, assurément, qu’elle le gênait. L’attitude de Juan de Tamayo y Salazar, qui publia à Lyon entre 1651 et 1659 une gigantesque Anamnesis sive commemoratio omnium sanctorum hispanorum, surprend davantage. Lui-même faussaire invétéré, grand lecteur des « falsos cronicones », Tamayo consacre un paragraphe à la question de savoir si Mahomet est bien venu en EsSur la probable autorité de Lucas pour cette chronique d’un pseudo Ildephonse déjà suspecte au xvie siècle, voir P. Linehan (1993, 363, 376-377), ainsi qu’E. Falque dans son introduction au Chronicon mundi (2003, XLIX-LV). 26  Le commentaire de Jérôme de la Higuera se trouve sur la même page 297 : De adventu Mahumeti in Hispaniam etiam Iulianus, Lucas Tudensis, et recentiores. Quamvis neget Morales, nam in Chronico confirmat sanctus Ildephonsus archiepiscopus toletanus, quem affirmat per vim expulisse sanctum pontificem Aurasium. Non declarat, quinam auctores verbo scriptoque nefarios errores huius pseudoprophetae refutaverint, sed cum venerit in Hispaniam, valde verisimile est Hispanos fuisse. Commentaire plus bref pour le § 21  : De adventu Mahumeti in civitatem Cordubensem, praeter hunc auctorem Ildephonsus in chronico, et Lucas Tudensis. On notera également le long commentaire de Lorenzo Ramírez de Prado aux pages 589-590, dans une série d’omissa in notis ad chronicon Luitprandi. Ces notes ont été reproduites en bas de la chronique du Pseudo Liutprand dans PL 136, col. 973-975. 27  Voir infra, annexe, aux années 1635 et 1640. Également Rodrigo Caro à l’année 1627. 28  P. de Ribadeneira, Primera parte del Flos sanctorum o Libro de las vidas de los santos (1624, 278-280). 25 

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pagne (An Mahumetes in Hispanias devenerit). Or après avoir cité, comme bien d’autres, les principaux auteurs qui ont traité ce problème, il conclut sans trancher : « laissons cela, jusqu’à ce que nous puissions accéder à de meilleures preuves  ».29 Les critiques de Morales et de Mariana avaient sans doute fait leur chemin. Ne les entendaient cependant que ceux qui voulaient bien les entendre, comme on peut s’en rendre compte en examinant les publications de 1675. Cette anné-là, le bénédictin Gregorio de Argaiz, dans le quatrième tome de sa «Solitude honorée par saint Benoît», une histoire du monachisme bénédictin péninsulaire qui accordait un grand crédit aux faux chroniqueurs, signalait l’entée en Espagne, pour l’année 606, de «Mahomet fils de perdition». S’appuyant à la fois sur les faux chroniqueurs, sur Lucas de Tuy et sur l’Estoria de Espańa, Argaiz renvoyait à Tamayo de Vargas sans mettre en doute un seul instant la véracité de l’événement.30 Or en cette même année 1675, le bollandiste Henschenius (Henskens) donnait dans les Acta sanctorum la première édition de la Vita sancti Isidori. Le texte lui en avait été communiqué par Nicolas Antonio (m. 1684), alors chanoine de la cathédrale de Séville, grand érudit, bibliophile et auteur de la Bibliotheca Hispana Vetus (1672), un ouvrage alors sans équivalent en Espagne.31 Antonio ne nourrissait par ailleurs aucune illusion sur les « fausses chroniques », qu’il appelait « historias fabulosas ».32 Une note d’Henschenius à son édition de la Vita sancti Isidori nous apprend que c’est son correspondant espagnol qui l’avait averti du caractère fantaisiste de l’épisode relatif à Mahomet. C’est encore lui, selon toute probabilité, qui avait donné au savant bollandiste diverses références dont celles de Tamayo, Padilla et Mariana, ainsi que, du côté des partisans de l’autenticité, celles de Lucas de Tuy et des faux chroniJ. de Tamayo y Salazar (Lyon, 1652, t. II, 483-501) (Isidore), ici p. 493: Hinc ab illa discedimus, quousque maiora veritatis monumenta capiamus. Sur Tamayo, je me permets de renvoyer à P. Henriet (2002b). 30  G. de Argaiz (1675, 36). 31  Nicolas Antonio (1617-1684) est l’auteur de deux œuvres posthumes très importantes : la Bibliotheca hispana vetus, Rome, 1672 (rééd. de l’édition de 1788 : Madrid, 1996) et la Bibliotheca hispana nova, Rome, 1692 (rééd. de l’édition de 1788  : Madrid, 1996), qui répertorient et commentent les auteurs hispaniques d’Auguste à 1500 puis à partir de 1500. 32  Cf. son œuvre également publiée à titre posthume par Gregorio Mayàns i Siscàr (1742) comme Censura de historias fabulosas, Valence (rééd. Madrid, 1999). 29 

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queurs. Henschenius n’excluait certes pas la venue précoce en Espagne d’un prédicateur musulman, et il posait même la question: « Pourquoi (...) quelque prédicateur de la dépravation mahométane ne serait-il pas passé d’Afrique en Espagne à l’époque d’Isidore et, promptement découvert, n’aurait-il pas été poussé à prendre la décision de fuir ? ».33 Cependant, suivant en cela l’opinion d’Antonio, il rejetait absolument la possibilité que Mahomet fût venu jusqu’à Cordoue. Soucieux, en bon bollandiste, de produire un texte hagiographique crédible, il décida de ne pas faire figurer cet épisode dans son édition. Celui-ci resta donc inédit jusqu’à sa récente publication par José Carlos Martín (2005).34 Ainsi après Henschenius, en Espagne comme hors d’Espagne, la plupart des érudits savaient à quoi s’en tenir. En 1752, dans le neuvième tome de sa fameuse España Sagrada, consacré à la Bétique et à Séville, Flórez, pourtant pas toujours irréprochable en matière de critique historique, même selon les critères de son temps, renvoyait à Morales en se lamentant de voir circuler à propos des saints des « choses indignes d’eux ». Refusant de s’abaisser à les contredire, il ne mentionnait même pas l’épisode de la venue de Mahomet, clairement catalogué parmi les histoires « indignes d’être réfutées ».35 La messe était dite. En 1797, dans son édition des oeuvres complètes d’Isidore, Faustino Arévalo put donc logiquement écrire après avoir présenté le dossier : « il faut conclure qu’il est impossible de défendre d’aucune façon, par quelque raison probable que ce soit, que Mahomet soit venu en Espagne et qu’il ait été pourchassé et mis en fuite par Isidore ».36 Dans le contexte hispanique et plus spécifiquement léonais des xii -xiiie siècles, l’histoire de la venue de Mahomet en Espagne permit d’exalter la figure du doctor Hispaniarum en même temps e

33  Quidni tamen Mahometicae pravitatis seminator aliquis, tempore Isidori ex Africa in Hispaniam trajecerit, matureque detectus, coactus sit sibi fuga consulere ?, AASS, Apr. 1 (Anvers, 1675, 340 C-D, note e). 34  J.C. Martín, (2005, 227-228). L’auteur prépare une nouvelle édition de la Vita sancti Isidori. 35  E. Flórez (1752, t. IX, n.º 27-28, 204). Sur les méthodes de Flórez, P. Henriet (2001). 36  (…) concludendum omnino est nulla probabili ratione defendi posse quod Mahometus in Hispaniam venerit, et ab Isidoro pulsus fugatusque fuerit, texte reprís dans PL 81, col. 137 D. (Isidoriana, I, 25).

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que la centralité de la collégiale qui abritait ses reliques. Elle conforta sa dimension « nationale », si l’on veut bien excuser cet anachronisme, et contribua à faire du métropolitain de Séville le successeur de saint Jacques et le rempart de l’orthodoxie chrétienne contre l’islam et son fondateur. Au Moyen Âge, ce morceau d’hagiographie connut une assez belle carrière dans les limites de la Péninsule, son autenticité ne posant alors aucun problème. Les critiques se développèrent à partir de la fin du xvie siècle chez des historiens comme Morales et Mariana, les meilleurs de leur temps. Cependant, alors qu’on eût pu s’attendre à ce qu’en face d’une historiographie critique et exclusive, l’hagiographie se montrât tolérante envers une histoire certes abracadabrante mais en définitive pas plus que beaucoup d’autres, les choses en allèrent tout autrement. D’une part, tout un courant historiographique, celui qui produisait les « falsos cronicones » ou qui leur accordait un certain crédit, refusa d’entendre Morales et Mariana; d’autre part les bollandistes et même, ce qui est plus surprenant, les grands hagiographes compilateurs du xviie siècle hispanique, tels que Tamayo ou Ribadeneyra, rejetèrent l’épisode de la venue de Mahomet ou le traitèrent avec les plus grandes précautions. Il y a là un bel exemple du rôle que l’hagiographie put jouer dans la construction de l’érudition moderne, hors même de l’excellence bollandiste. Il resterait à comprendre pourquoi cette histoire posa alors tant de problèmes alors que d’autres, non moins extravagantes, étaient acceptées sans débat. Ce pourrait être l’objet d’une autre étude, sur les critères du vraisemblable mais aussi sur les enjeux du récit hagiographico-historique dans le catholicisme des xviie et xviiie siècles.

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Annexe Textes

Mahomet

en

Espagne

modernes dans l’ordre chronologique

O : favorable ou plutôt favorable à la véracité de l’épisode NSP  : refuse de se prononcer mais pense que la venue de Mahomet en Espagne est possible. N : conteste la véracité de l’épisode.

1464-1476 – Alfonso de Espina O Huius tempore [ = à l’époque de Sisebut] nephandus Machometh ab Hispania fugatus in Africam transfretauit (...). [Alfonso de Espina, Fortalitium fidei, Nuremberg, 1494, livre III, 9, fol. 169v] (...) et incepit esse dives et potens secundum ambicionem sui desiderii transiuitque dissimulatus in Hyspaniam anno ultimo regis Richardi et venit in ciuitate Cordubensi et predicauit ibidem suam malam doctrinam, dicendo quod Ihesus Christus fuit natus de virgine opere Spiritus sancti sed tamen quod non erat Deus. Quod cum audiuit beatus pater Ysidorus archiepiscopus Hispalensis qui tunc veniebat de curia romana, statim misit homines suos ad predictam ciuitatem ut eum vinculatum sibi adducerent. Sed dyabolus apparuit sibi et dixit quod recederet ab illo loco et statim exiuit et fugiens nauigio transiuit in Affricam in qua et in Arabia decepit innumeras gentes, qui omnes ei adherentes Persarum regnum infestare ceperunt. [Alfonso de Espina, Fortalitium fidei, Nuremberg, 1494, livre IV, II, 2, fol. 188]

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1474 – Werner Rolewinch O Isidorus Ispalensis episcopus inter doctores notabilissimus multa scripsit reliquit gravia sententiis et auctoritate. Hic vir studiosissimus ultra 70 sectas hereticorum enumerat que contra ecclesiam dei successu temporis surrexerunt et damnati sunt a sanctis patribus vicissim usque ad tempora hec […] Ipse etiam Machometum qui in Hispaniam venit capi iussit sed admonitus a diabolo fugit. [Werner Rolewinch, Fasciculus temporum, 1480 (1ère éd. 1474), fol. 41v]

1525 – Juan de Robles O Traduction de certains chapitres de la Vita sancti Isidori, dont celui qui relate la venue de Mahomet en Espagne, à la suite du Liber miraculorum sancti Isidori de Lucas de Tuy. [Juan de Robles, Libro de los miraglos de Sant Isidro arzobispo de Sevillia, Salamanque, 1525, cap. 75, fol. 121v-123v; rééd. avec commentaires par J. Pérez Llamazares, Milagros de San Isidoro, León, 1947, app. 2, cap. 5, p. 152-155; nouvelle édition avec introduction d’A. Vińayo González, Milagros de San Isidoro, León, 1992, cap. 9, pp. 133-135]

1548 – Bréviaire d’Évora O Illius adventum audiens Machometus, qui tunc spurcitiae suae semina per Hispaniam iaciebat, in Africam fugit, praesentiam eius expectare non ausus. [Andrés Resende, Breviarium Eborense, Lisbonne, 1548, In natali sancti Isidori, lect. 7, col. 1105]

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1574 – Ambrosio de Morales N Las otras cosas en aquella historia de las dos candelas que san Isidoro por gran secreto de naturaleza tenia hechas, para que ardiendo siempre, nunca se consumiesen, y todo lo de haber querido prender a Mahoma que vino a España, y otras cosas déstas, no hay que gastar tiempo en contradecirlas, pues no pueden tener ni aun sombra ninguna de verdad (…) Dolorosa cosa es ver escritas de la santos, cosas indignas de quien ellos fueron. Mas tiene un bien este pesar, que anima á deshacer aquellas ficciones, mostrando como no tienen fundamento. Sino que hay algunas tan manifiestamente falsas, que no tienen necesidad de quien las contradiga. Y éstas son dellas. [Coronica general de España que continuaba Ambrosio de Morales, VI, Madrid, 1791, cap. XII, 23, § 18, p. 134]

1577 – Johannes Vasaeus O Hoc anno Mahometem pseudoprophetam, Cordubae haereseos suae virus diffundere in Hispanos conatum produnt. Quae res quum S. Isidoro, qui id temporis Roma, quo ad concilium a summo pontifice vocatus fuerat, rediebat, innotuisset, atque ad capiendum illum misisset, ille, sive a daemone, sive ab alio quopiam admonitus, fuga sibi consulens, in Africam rediit. Ex Fortalitio fidei et Breviario Eborensi. [Johannes Vasaeus, Rerum Hispaniae memorabilium annales, Cologne, 1577, p. 399 (anno 605)]

1592 – Juan De Mariana N Nam Mahometem novae superstitionis specie victoriis Asiam et Africam cum lustrasset, traiecisse in Hispaniam, atque Isidori auctoritate

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metuque Corduba fugatum, pro vano repudiamus: neque cum ratione temporum conuueniens, neque externis historiis consentaneum; tametsi nonnulli ex nostris scriptoribus id affirmare non dubitarunt, pudenda homines securitate. [Juan de Mariana, Historiae de rebus Hispaniae, I, Tolède, 1592, lib. VI, cap. 3, p. 244]

1597 - Jean-Théodore et Jean-Israël De Bry O Postea in Hispaniam contendebat, anno ultimo regis Richardi, ac Cordubae, quae est primaria illius regni civitas, suum impium et blasphemum dogma passim spargebat, videlicet Christum salvatorem nostrum, e castissima quidem virgine, per spiritum Dei natum, sed tamen ipsum minime verum esse Deum. Haec atrox blasphemia, cum ad aures archiepiscopi Hispaniae Isidori esset perlata, e vestigio populum universum concitabat, ut Mahometem in vincula coniicerent, et ad se adducerent. Verum Diabolus Mahometi apparebat, et hortabatur eum, ut sibi caveret et isthinc discederet. Continuo igitur fugam capessebat, et navem ingressus, in Africam traiiciebat, ubi infinitam hominum multitudinem seduxit, perinde uti idem, non ita pridem in Arabia ab incolis facile obtinuerat. [Jean-Théodore et Jean-Israël de Bry, Acta Mechemeti I. Saracenorum Principis, natales, vitam, victorias, imperium et mortem ejus ominosa complectentia, s.l. (Francfort), 1597, pp. 11-12]

1605 – Francisco De Padilla N Comunmente se dize, que antes que San Isidro muriesse profetizo la destruición de España, y que a ella vino Mahoma en tiempo deste santo, y que de miedo del se boluio a Berueria: pero desto no hallo autor autentico, a lo menos San Ilefonso ni San Braulio sus discípulos no lo dizen, y assi lo de la profecía de la destruycion de España tengo por incierto y lo de la venida de Mahoma a ella tengo por falso.

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[Francisco de Padilla, Historia ecclesiastica de España, II, Malaga, 1605, fol. 218-218v]

Román de la Higuera (m. 1611) O - (1619) Machumetus homo impius et flagitiosus, grassatur per Hispanias. [Fragmentum chronici, sive Omnimodae Flavii Lucii Dextri... cum chronico Marci Maximi et additionibus sancti Braulionis et etiam Helecae, episcoporum Caesaraugustanorum... per ... Petrum a Mendoza... in lucem editum et vivificatum... labore P. Fr. Joannis Calderon, Saragosse, 1619, p. 98 (année 644 de l’ère hispanique, soit 606)] - (1635) Mahumetus qui virus erroris sui fundens per Hispaniam, Cordubae, Hispali, Toleti coepit seminare : ab Aurasio Toleti archiepiscopo toletano pulsus, catholicique doctores verbo et scripto nefarium errorem persequuntur. […] [Luitprandi sive Eutrandi (…) Chronicon, Tamayo de Vargas éd., Mantoue, 1635, p. 10 (année 607) et p. 13 (année 615)]

- (1640) De adventu Mahumeti in Hispaniam etiam Iulianus, Lucas Tudensis, et recentiores. Quamvis neget Morales, nam in Chronico confirmat sanctus Ildephonsus archiepiscopus toletanus, quem affirmat per vim expulisse sanctum pontificem Aurasium. Non declarat, quinam auctores verbo scriptoque nefarios errores huius pseudoprophetae refutaverint, sed cum venerit in Hispaniam, valde verisimile est Hispanos fuisse. [Luitprandi (…) opera, éd. L. Ramírez de Prado, Anvers, 1640, p. 297]

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De adventu Mahumeti in civitatem Cordubensem, praeter hunc auctorem Ildephonsus in chronico, et Lucas Tudensis [Ibidem, p. 301]

1608 – Loys Turquet de Mayerne NSP On lit que régnant de roy Victeric, l’an 605 Mahumet vint en Espagne, prescher la doctrine à Cordouë, et qu’estant descouvert ainsi qu’on le voulait saisir, il disparut et s’enfuit si secrettement, qu’on ne sceut qu’il devint, mais nous sçavons que Mahumet proceda à la publication de sa doctrine, par moyens plus violents que celà, ayant corrompu par argent et par babil les arabes pillars, les armes desquels il employa à estendre ses erreurs parmi les autres peuples, sous l’empire d’Heraclius: toutefois il n’est pas imposible que Mahumet aagé pour lors d’environ vingt cinq ans, servant un marchand riche d’Arabie, la vesve duquel il espousa apres, se soit peu trouver en Espagne, pour les negoces de son maistre, et là ait donné quelque cognoissance du venin qu’il cuisoit en son cœur. [en marge : « Narration de Mahumet suspecte »] [Loys Turquet de Mayerne, Histoire générale d’Espagne comprise en XXX livres, I, Paris, 1608, livre V, cap. XVII, p. 182]

1618 – Jaime Bleda NSP La Coronica general de España del rey don Alonso el Sabio, Fasciculus temporum, y Fortalicium fidei, folio 219, dizen que Mahoma, vino a España. Y Vaseo refiere, que lo mismo hallo en el Breviario de Eurora [sic], y que en Cordoua quiso enseñar sus errores: mas que siendo dello auisado S. Isidoro, procuro, de prendelle, y el, o porque el diablo su familiar le auiso, o algun mal hombre, se fue huyendo. Ambrosio de Morales dize, que tiene esto por cosa

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tan manifiestamente falsa, que no tiene necesidad, que ninguno la contradiga. Tambien Juan Mariana lo tiene por patraña, y dize, que no conuienen los tiempos, ni quadra con las historias externas, y maltrata a estos autores, que lo afirman. En lo que toca al tiempo, en que repara este autor, no tiene razón […] No se encaminan estas razones, a querer yo provar, que es cosa cierta, que aquel enemigo de Dios estuuo en España, solo pretiendo mostrar, que no es cosa increyble, ni tan grande desuario, como pensaron Morales, y Mariana, antes parece verosímil. [Jaime Bleda, Corónica de los moros de España, Valence, 1618, pp. 47-48]

1627 Rodrigo Caro NSP [Rappelle que l’épisode est rapporté par la Chronique d’Alphonse X, Alfonso de Espina, Bleda; Mariana et Padilla refusent son historicité]. Nec tamen antiquis scriptoribus omnino contra ire ausim. Venisse saltim credam eius Pseudoprophetae mystas aliquos, ut animos Hispanorum tentarent, aut saltim dolis aliquos falaciisque pellicentes, in eam vesaniam inducerent. [Flavi Luci Dextri V.C. omnimodae historiae (…), éd. R. Caro, Séville, 1627, fol. 215v]

1635 – Tamayo de Vargas NSP Cite Lucas de Tuy (Chronicon), la Chronique d’Alphonse X, le Fasciculus temporum de Rolewinch, Alfonso de la Espina, le bréviaire d’Evora, Vasaeus, Bleda, Morales, Mariana et Padilla. […] Itaque an id factum, nunc nec plane affirmem, nec plane negem; potuisse fieri semper asseverabo.

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[Notae in Luitprandi Chronicon, dans Luitprandi sive Eutrandi (…) Chronicon, Tamayo de Vargas éd., Mantoue, 1635, pp. 28-29 (ajoute p. 36 le texte de la Chronique d’Alphonse X)]

1640 – Ramírez de Prado NSP/O De Mahumeti aduentu in Hispaniam, et eius conatu spargendae infesctisimae sectae Hispali, Cordubae et Toleti, testantur multi [ sont cités à peu près tous les auteurs à avoir abordé la question). A propos de Rodrigo Caro  : quod Maximus et alii affirmant, ipse negat; et quod ipsemet autumat, nemo est, quem ego viderim, qui scribat. [Luitprandi (…) opera, éd. L. Ramírez de Prado, Anvers, 1640, pp. 589-590]

1652 – Juan de Tamayo y Salazar NSP Hinc ab illa discedimus, quousque maiora veritatis monumenta capiamus [Juan de Tamayo y Salazar, Anamnesis sive commemoratio sanctorum hispanorum (…), II, Lyon, 1652, p. 493]

1675 – Gregorio de Argaiz O El año de seiscientos y seis entro en España el hijo de la perdición Mahoma, son autores M. Máximo, Liberato y Hauberto, quien siguieron Lucas Tudense, la Historia General y otros muchos, que alega D. Tomas Tamayo de Vargas (…). [Gregorio de Argaiz, La soledad laureada por San Benito…, IV, Madrid, 1675, p. 36]

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Vers 1675 – Nicolas Antonio N Henschenius écrit (cf. entrée suivante): quae falsa et ad scititia censet Nicolaus Antonius

1675 – Henschenius N Sequebantur nonnulla inserta de Mahometis praedicatione in Hispania, et quomodo a diabolo monitus sit recedere in Africam, propter adventum sancti Isidori, quae falsa et ad scititia censet Nicolaus Antonius. Disputat de iis Tamajus, qui opinionem vanam et sine apice veritatis adstructam clamitat cum Morales, Padilla, Mariana et aliis. Quare nos ea ex hac Vita eliminamus, maxime quia compendium hic relatorum legi potest apud Lucam Tudensem, lib. 3 Chronici sub Sisebuto rege et aera 674; ítem apud Maximum, in Chronico ad annum 606  ; Luitprandum, ad annum 607, et similes auctores nuper excogitatos, quasi ex inde Hispaniae accederet aliqua gloria. Quidni tamen Mahometicae pravitatis seminator aliquis, tempore Isidori ex Africa in Hispaniam trajecerit, matureque detectus, coactus sit sibi fuga consulere ? [AASS, Apr. 1, p. 340 C-D, note e]

1752 – Flórez N (...) con razon escribio Morales, lib. 12. cap. 21 fol. 128, «no hay para que gastar tiempos en contradecirlas, pues no pueden tener ni aun sombra ninguna de verdad. Dolorosa cosa es ver escritas de los santos cosas indignas de quien ellos fueron. Mas tiene un bien este pesar, que anima á deshacer aquellas ficciones, mostrando como no tienen fundamento. Sino que hay algunas tan manifiestamente falsas que no tienen necesidad de quien las contradiga». Algunas de estas cosas entresaca y expresa el mencionado Morales; yo lo omito, por cuanto me contento con poner en el apéndice VI

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la Vida del santo, escrita por el Cerratense, autor del siglo trece, pero posterior al Tudense, de quien se valió en esta parte, y tenemos prometido ir publicando la obra de aquel autor en lo que mira á los santos de España, por no haberse dado á luz hasta hoy. Allí pues se ven las más de las cosas que aquí callamos, pues no las juzgamos dignas de refutarlas, contentándonos con haber referido las dos especies de la niñez del santo, puestas en el núm. 4 y 6, pues aunque no hallamos otro texto más antiguo, tampoco le tenemos en contra, y por tanto las expresamos. [Enrique Flórez, España sagrada, IX, Madrid, 1752, n.º 27-28, p. 204]

1797 Faustino Arévalo N (…) concludendum omnino est nulla probabili ratione defendi posse quod Mahometus in Hispaniam venerit, et ab Isidoro pulsus fugatusque fuerit. [Faustino Arévalo et Francisco de Lorenzana, Sancti Isidori Hispalensis episcopi Opera omnia, I, Rome, 1797, p. 166, et de là PL 81, col. 137 D]

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

MuḤammad

A propósito

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de algunos retratos del profeta

derivados de un dibujo de

Rembrandt

Fernando González Muñoz Universidade da Coruña El punto de partida de este trabajo es un grabado al aguafuerte que presenta el retrato, en forma de busto, de un personaje sin identificar, caracterizado como un anciano con expresión grave, tez surcada de arrugas, grandes pupilas, bigote poblado y perilla. Su indumentaria se limita a un abrigo de piel y una suerte de turbante oscuro, con un lazo en la parte posterior y rematado por un broche y una pluma. Copias de esta estampa se localizan en el Museo del Louvre de París (Collection Edmond de Rothschild 3300 LR/ Recto), el British Museum de Londres (inv. n.º F,6.151), el Museum Boymans-van Beuningen de Rotterdam, (inv. n.º BdH 4962), etc. He aquí la figura:

Fuente: British Museum, collection on line, Museum number F,6.151. http://www.britishmuseum.org/ research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=3115616&partId =1&searchText=van+vliet&page=1.

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En el margen superior aparecen las firmas del grabador: «JG. v. Vliet fec.» y el diseñador o inspirador de la figura: «RHL inventor». Se trata de artistas bien conocidos. El primero es Jan Gillisz Van Vliet (Leiden, c. 1605-1668) y el segundo Rembrandt Harmenszoon Van Rijn (Leiden, 1606-Amsterdam, 1669). La colaboración entre ambos data del periodo comprendido entre 1631 y 1636 y fruto de la misma son un buen número de aguafuertes elaborados por Van Vliet a partir de pinturas y bocetos originales de Rembrandt.1 El grabado por el que nos interesamos forma parte de una serie, publicada en 1634, de seis retratos que lleva por título Tronies, «Rostros», en holandés del siglo xvii. En la terminología técnica en la historia del arte se da este nombre a un género característico de la pintura barroca holandesa, que consiste en representar rostros con una acusada expresividad. Concebidos como estudios o alardes de técnica pictórica, no suelen tener como objeto a personajes históricos concretos, razón por la que frecuentemente llevan títulos genéricos, relativos a la fisiognomía, la gestualidad o la indumentaria de la figura, pero no a su identidad. Entre estos seis grabados se encuentran algunos muy conocidos, como uno de los autorretratos de Rembrandt o el supuesto retrato de su padre.2 Nuestro grabado es el único de la serie del que no se conserva el lienzo original de Rembrandt, bien por haberse perdido, bien por no haber existido nunca como tal. En este segundo supuesto, habría sido el propio Van Vliet quien lo ideó, siguiendo el modelo iconográfico y la técnica pictórica de Rembrandt. En cualquier caso, los especialistas han destacado las notables semejanzas entre esta figura y otras retratos del artista, en particular aquellos que encajarían dentro del tipo iconográfico del judío polaco, por ejemplo, el célebre retrato de anciano con gorro de piel (1630, Innsbruck, Tiroler Landesmuseum Ferdinandeum), cuya versión al aguafuerte forma parte también de esta misma serie de tronies.3 Sobre esta colaboración, véase Ch. Schuckman et al. (1996). Esta publicación guarda relación con una exposición celebrada en 1996 en la Rembrandthuis de Amsterdam. Una recensión de la misma puede verse en: www.garyschwartzarthistorian.nl/schwartzlist/?id=175. 2  La serie completa puede verse, por ejemplo, en la colección on-line del Museo del Louvre de París: http://www.louvre.fr/moteur-de-recherche-oeuvres?f_search_art=van+vliet. 3  Sobre la relación de Rembrandt con la comunidad judía de Ámsterdam y sus retratos de personajes judíos, véase el estudio de M. Zell (2002). Para el caso particular que nos interesa, son especialmente relevantes las páginas 46-47. 1 

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Pocos años después, entre 1634 y 1647, un editor parisino, François Langlois il Ciartres (1588-1647), conocido también como pintor y coleccionista, publicó copias de cada una de las seis piezas, sólo que integrándolas en diferentes colecciones de estampas, que fueron puestas en circulación como retratos de personajes históricos concretos, en particular, soberanos de las naciones orientales (Atila, Barbarroja de Argel, Saladino, Tamerlán, Solimán, el Prête Jean, Godofredo de Bouillon, etc.)4 y filósofos de la Antigüedad (Aristóteles, Demócrito, Heráclito, Arquímedes, Filón de Alejandría, etc.). Pues bien, inserto en este nuevo contexto, nuestro anónimo personaje recibe ahora un nombre propio: Mahomet.5 Naturalmente, surge la duda de si este Mahomet se identifica con el profeta del islam o con cualquier otro personaje homónimo.6 De todos modos, el hecho de que el grabado pertenezca a una serie de retratos de personalidades históricas, muchas de las cuales son sultanes o reyes orientales y, por otra parte, el que no se especifique nada más que el nombre, sin indicar, por ejemplo, su condición o su patria, como es el caso de la mayor parte de los títulos de las restantes estampas, hacen pensar que el editor pretendió presentar esta como un retrato del Mahomet por antonomasia, esto es, de Muḥammad, profeta del islam. Como antes veíamos, este ejercicio de asignación de identidad histórica a una figura anónima es normal en la práctica editorial de Langlois y, desde luego, observa un cierto grado de arbitrariedad. Así, el supuesto retrato del padre de Rembrandt pasa a ser identificado con el filósofo Aristóteles; el «anciano con gorro de piel» al que más atrás nos referíamos aparece ahora como retrato 4  Bastantes de estos grabados, impresos por Jérôme David y editados por Langlois, son adaptaciones de retratos de Claude Vignon. Muchos son accesibles en la collection on-line del British Museum: http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/search. aspx?people=118091 &peoA=118091-2-70&page=1. 5  Un ejemplar de la impresión de Langlois está depositado en el British Museum de Londres, Registration number 1915,0106.19. Es accesible en: http://www.britishmuseum. org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=3264734&partId=1 &people=127616&peoA=127616-2-60&page=1. 6  De hecho, la noticia del catálogo del British Museum se limita a describir la figura como un oriental: Bust of an Oriental, bust-length, turned to right, wearing a fur-trimmed coat and a turban-like headdress with a feather attached to a brooch.

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del filósofo Filón de Alejandría, con quien comparte, al menos, la fisiognomía o, si se quiere, el tipo iconográfico del judío. Para el caso particular de Muḥammad, sería interesante comprender los motivos por los que Langlois seleccionó el rostro que nos ocupa. Desde el punto de vista iconográfico, el retrato ofrece algunas diferencias con otras representaciones del Profeta de la primera mitad del siglo xvii. Así, el grabado titulado Mahomet, prophet des Turcs, que ilustra la Histoire général de la religion des Turcs de Michel Baudier (1625), presenta a Muḥammad como un hombre maduro, con porte digno y expresión concentrada, sin libro ni espada ni otros objetos tradicionalmente asociados a su imagen, pero coronado por un gran turbante de tela blanca y dotado de una larga barba partida, rasgo este característico del personaje en muchas de las iluminaciones de manuscritos medievales.7 Un segundo ejemplo que podemos considerar es el grabado de Christoffel van Sichem (1546-1624), que lleva por título Machomet erst Ketter in Arabia: «Muḥammad, el primer hereje en Arabia». Como en el caso anterior, Muḥammad aparece representado como un hombre maduro y con indumentaria a la turca, pero con barba recortada y nariz aguileña. Por lo demás, la composición es más rica en elementos: la figura aparece sentada, sosteniendo un rollo en la mano derecha y orientando su mirada hacia el espectador; sobre la mesa aparece un libro titulado Alcoran. Al fondo, una ventana abierta deja ver un promontorio rematado por un palacio y con una suerte de subterráneo abovedado en la parte inferior, en cuyo interior parece perfilarse la figura de un sepulcro.8 Confrontado con estos dos retratos, el que nos ocupa aporta como principales novedades un carácter menos emblemático y un tono más sombrío. No hay libro ni barba ni otros iconos asociados a la figura de Muḥammad. Este aparece caracterizado como un anciano; su indumentaria es digna, sobria, de tonos oscuros y no recuerda en absoluto la vestimenta a la moda otomana típica en los retratos de Muḥammad de época postrenacentista. El rasgo más 7  Sobre este retrato remito a los sugestivos comentarios de A. Saviello (2013, 111-117). Sobre el atributo iconográfico de la barba partida o bífida, véanse además las observaciones de I. Monteira Arias (2012, 545-553) 8  Este grabado puede verse en: http://portraitindex.de/documents/obj/oai:baa.onb. at:3779841.

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destacable de su expresión descansa sobre esos ojos profundos, que dirigen al espectador una mirada un tanto abstraída. No es la imagen de una personalidad en su plenitud vital, un soberano o el instaurador de una Ley, sino, en todo caso, la de un visionario. Por otra parte, si la fisiognomía y el atavío del retrato original guardan relación con el tipo iconográfico del judío centroeuropeo, como antes apuntábamos, no deja de ser una curiosa ironía que Langlois haya querido ver en ellos el rostro de Muḥammad. A pesar del carácter insólito del retrato, en los años inmediatamente posteriores a su aparición gozó de una cierta fortuna. En 1659 se publicó en Londres el libro de Méric Casaubon A True and Faithful Relation of what passed for many years between Dr. John Dee and some Spirits. El autor (1599 Génève-1671 Canterbury) fue un clérigo de la catedral de Salisbury, conocido por sus estudios humanísticos, de los que da cuenta su traducción al inglés de las Meditaciones de Marco Aurelio, pero sobre todo por su interés por el fenómeno de la inspiración religiosa y, en conexión con ello, por el espiritismo, la adivinación, la demonología y otros saberes ocultos. En esta línea se inscribe la obra antes citada, que consiste en una edición de los manuscritos del célebre matemático, alquimista, astrólogo y ocultista John Dee (1527-1608), en los que este relata sus supuestas conversaciones con los espíritus que evocaba su colaborador y medium Edward Kelley.9 En el extenso prefacio, que ocupa las 54 primeras páginas del libro, Casaubon se esfuerza por explicar sus conceptos del entusiasmo o inspiración, en la misma línea que había desarrollado en una obra anterior, publicada en 1656: A Treatise Concerning Enthusiasme. Para Casaubon, existen individuos dotados de una energía espiritual, el celo religioso (zeal), que les permite alcanzar un cierto grado de comunicación con potencias sobrenaturales, benignas o malignas, y extraer de ello un conocimiento arcano, poderes taumatúrgicos o, en su caso, una vocación de reforma religiosa. De esta forma, Casaubon inscribe la figura y las experiencias de John Dee en una galería de personajes históricos que comprende a maSobre las figuras de John Dee y Edward Kelley existe una amplísima bibliografía. Para una primera aproximación remito al estudio de D. Harkness (1999). 9 

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gos de la Antigüedad y de los tiempos modernos, a individuos interesados por la alquimia, la cábala, la astrología y otras ciencias ocultas e, incluso, a creadores o reformadores de religiones. Pues bien, el verso del folio de portada de A True and Faithfull Relation está integramente ocupado por un grabado, firmado por Franz Cleyn,10 que presenta los retratos de seis de estos personajes inspirados: Apolonio de Tyana, el Profeta Muḥammad, Roger Bacon, Paracelso, Edward Kelley y John Dee. La imagen, encabezada por la rúbrica, The order of the inspirati, es la siguiente:

Fuente: M. Casaubon, A true and faithful relation… (frontispicio). Disponible en http://www.archive.org/details/truefaithfulrela00deej (ejemplar del Getty Research Institute). 10  Francis Clein o Franz Cleyn (c. 1590-1658) fue un artista gráfico conocido en su época, entre otras cosas, por ser el autor de diversos grabados sobre temas de alquimia y uno de los diseñadores de las ilustraciones de las traducciones de las obras de Virgilio de John Dryden.

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No es asunto fácil determinar si la planificación y supervisión del grabado fue hecha por el propio Casaubon o si la responsabilidad recayó más bien sobre el editor del volumen, D. Maxwell, o, incluso, sobre el propio grabador, Franz Cleyn. Llama la atención, en primer lugar, la selección de los personajes. Dejando aparte las figuras de Dee y Kelley, directamente concernidas por el asunto del libro, las restantes reciben en el prefacio menciones incidentales, al igual que muchas otras personalidades conocidas por su inspiración sobrenatural, desde Sócrates hasta los contemporáneos Henry Khunrath, Thomas Vaughan, Jacob Boehme, etc. Tal vez la intención del artífice fue dar cuenta del carácter universal de este fenómeno psicológico, ofreciendo una galería de enthusiasts de diversas épocas (Antigüedad, Edad Media, Renacimiento) y de distintas tradiciones religiosas (paganismo, islam, cristianismo). Por otra parte, es reseñable el propio título del grabado: the order od the inspirati, una expresión procedente de la tradición hermética, que Casaubon no utiliza en ningún otro lugar. Si consideramos el grabado desde el punto de vista iconográfico, se advierte, en primer lugar, un contraste entre los retratos de personajes con algún objeto o símbolo característico y los que consisten en un simple busto. Así, Apolonio de Tyana aparece leyendo un rollo en el que se lee: «καὶ σὺ, τάλαινα ᾿Aντιόχεια, and thou, miserable city of Antioch», y tiene frente a él un orbe con el signo zodiacal de Escorpio; Edward Kelley se presenta leyendo un libro del célebre abad Trithemius; Roger Bacon lleva en las manos un tratado de alquimia; por último, John Dee sostiene en su mano izquierda un compás y un globo o un espejo circular, mientras que con la derecha sujeta un folio en el que está trazado un signo jeroglífico.11 Ninguno de estos cuatro retratos tiene un precedente conocido, por lo que cabe suponer que fueron diseñados por Franz Cleyn para esta obra en particular.12 En contraste, Paracelso y

11  Nótense, por lo demás, los epígrafes de cada uno de los retratos: Mahomet receives his Law by inspiration; Appolonius Tyaneus in Domitians tyme; Edw. Kelly prophet or seer to Dr. Dee; Roger Bacon an english man; Paracelsus receits from the inspiration of spirits; Dr. Dee avoucheth his stone is brought by angelicall ministry. 12  No obstante, hacia 1690 encontramos nuevas adaptaciones de los retratos de Kelley, Dee y Bacon hechas por el grabador D.C.C. Fleischmann para la colección de estampas de Friedrich Roth Scholtz (1687-1736), librero en Nuremberg.

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Muḥammad aparecen sin ningún elemento esotérico asociado y son, sin duda, adaptaciones de retratos precedentes. El primero está basado en el célebre retrato de Rubens o en algún derivado del mismo, como, por ejemplo, el grabado de Wenceslaus Hollar (16071677). El segundo, obviamente, es una imitación algo torpe de los grabados de Van Vliet y Langlois antes examinados. Al igual que antes nos preguntábamos por los motivos que animaron a Langlois a seleccionar para Muḥammad el rostro del anónimo personaje de Rembrandt y Van Vliet, podemos ahora hacer un esfuerzo por comprender el sentido de la asunción del mismo modelo por parte de Cleyn y Casaubon. Pero para ello es importante dedicar algunas líneas a exponer el juicio que este último emite sobre el Profeta del islam. Tanto en el tratado sobre la inspiración como en el prefacio a la edición de los diarios de John Dee, Casaubon dedica algunos párrafos a evaluar la figura de Muḥammad y sus realizaciones. A primera vista, su punto de vista es plenamente deudor de algunas de las concepciones más tradicionales, difundidas ya desde inicios de la Edad Media en la ideología cristiana occidental: Muḥammad, afirma, fue un instrumento de los demonios para ocasionar grandes perjuicios a la humanidad, de modo análogo a como el mítico Baco, con el que comparte el rasgo de la lascivia, instauró una religión perniciosa por inspiración diabólica: I said before, from less beginnings greatest confusions had ensued, which is very true as in the case of Bacchus particularly many Ages before; and in the case of Mahomet afterwards (two notable lewd Enthusiasts, by whom as Instruments, evil Spirits, by Gods permission, brought great alterations in Governments, and wrought much mischief and villainy among Men and Women) we shall elsewhere shew more at large (A true and faithful relation, p. 53).

Sin embargo, existían otros discursos tradicionales que Casaubon no comparte o sobre los que, al menos, expresa sus reservas. Conviviendo e incluso entremezclándose con la idea de una genuina posesión diabólica, que habría provocado las experiencias místicas de Muḥammad e inspirado la composición del Corán, estaba la concepción de aquel como un falsario que, por mera ambición de

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poder, había usurpado la condición de profeta, embaucando al pueblo árabe con una sutil combinación de artificios teatrales y preceptos morales y legales de carácter licencioso. En otras palabras, la ideología cristiana medieval desarrolló y, a menudo, fundió o confundió dos grandes paradigmas para enjuiciar la figura de Muḥammad: la del poseso y la del impostor. Por su parte, Casaubon, en su afán por desarrollar un método racional para diferenciar la impostura de la genuina inspiración y, dentro de esta última, la divina de la diabólica, es más proclive a reconocer en Muḥammad el tipo universal del enthusiast: el inspirado. Viene en su apoyo la consideración de las noticias, provenientes de fuentes orientales y occidentales, sobre los trances místicos en que aquel desarrollaba sus conversaciones con Gabriel, pero también las experiencias de muchos otros personajes de la historia afectados por análogo fenómeno psíquico, como es el caso del propio John Dee. Muḥammad, pues, fue un iluso, un sujeto engañado por los espíritus malignos, pero no un impostor:13 We are commonly told that Mahomet did assume to himself divine authority by feigned enthusiasms, by false, we are sure enough, as to Divine Authority: but whether feigned, I make some question (A treatise, p. 11).

En conclusión, la originalidad del tratamiento de la figura de Muḥammad en Casaubon radica en la inclusión de aquel dentro de una categoría psicológica (el inspirado) y no ya teológica (el hereje, el Anticristo) o política (el conquistador), que eran las más habituales en la Edad Media. En un contexto intelectual marcado por el interés por el conocimiento empírico, que se proyecta incluso sobre los saberes esotéricos, Casaubon considera a Muḥammad como miembro de pleno derecho de un linaje de personajes, de todas las épocas y credos, caracterizados por el celo religioso y la capacidad de alcanzar experiencias sobrenaturales, que a menudo acarrearían consecuencias funestas tanto para el sujeto como para la colectividad. 13  A propósito del debate entre impostura e ilusión, aplicado a la consideración de la figura de Muḥammad en el ambiente intelectual victoriano, remito al estudio de Ph. C. Almond (1989), especialmente en las páginas 16-18.

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A la luz de estas consideraciones, tal vez pueda entenderse mejor la adecuación del retrato de Muḥammad presente en el grabado de Francis Cleyn al perfil del personaje trazado por Casaubon. Como antes decíamos, ya el grabado de Van Vliet, en la reinterpretación del mismo propuesta por Langlois, parece despojar a Muḥammad de sus atributos tradicionales en la iconografía occidental (el libro, la espada, la barba, la indumentaria turca) y con ellos, también de las diversas tipificaciones asociadas a él (el soberano, el hereje, el representante de la civilización oriental, etc.). Resta únicamente un trazo de profunda espiritualidad, plasmado en el detalle de la mirada intensa y abstraída, ahora potenciada con rasgos aún más expresivos por la desproporción entre las grandes pupilas y los finos párpados: la imagen de un iluminado. Algo más de un siglo después de la publicación del libro de Casaubon, la ilustración de los inspirati reaparece inserta en otro clásico de la literatura esotérica inglesa, la New and Complete Illustration of the Celestial Science of Astrology de Ebenezer Sibly (1751c. 1799), obra en 4 volúmenes, publicados sucesivamente a partir de 1784, y que, tras la muerte del autor, fue reeditada en 1806, 1817 y 1826. La estampa, firmada ahora por el grabador Ames of Bristol, puede verse en el volumen IV, en el verso de la página 1098:

Fuente: A new and complete Illustration, vol. IV, fol. 1098v. http://archive.org/details/ newcompleteillus00sibluoft.

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El volumen IV de esta obra está dedicado a la exposición de las ciencias ocultas: exorcismo, adivinación, brujería, magia, teúrgia, etc. En los capítulos iniciales el autor evoca con cierta nostalgia los tiempos pasados en que eran frecuentes los casos de individuos que conciliaban el magisterio de las disciplinas clásicas con la especulación científica y la comunicación, abierta y pública, con los espíritus. Estos sujetos, «los mayores magos de su tiempo», gozaban de alta estima social y recibían la protección de príncipes y ciudadanos acaudalados. En este contexto Sibly dedica breves reseñas específicas a las figuras representadas en la ilustración (pp. 1198-1101). Sobre Muḥammad en particular poco es lo que tiene que decir: autor del Corán y creador de la fe de los turcos, obró milagros con la ayuda de ciertos familiar spirits que, según él mismo afirmaba, lo habían enviado por mandato de Dios para reformar las costumbres y la religión de toda la humanidad: The character of Mahomet is too well known throughout all the world, as the institutor of the Turkish Alcoran, to need much comment from me in this place. It is sufficient if I only remark, that all his wonderful miracles were wrought by the aid and confederacy of familiar spirits, which he called the ministration of angels from heaven, from whence he pretended to have been sent, to perform the commands of the Deity, and to correct and reform the manners and religion of mankind. He had the peculiar address to establish this idea amongst his contemporaries, and to lay the foundation of the present faith at Constantinople, and throughout the vast extent of the Turkish territory (A new and complete Illustration… IV, p. 1100).

Como se ve, Sibly comparte con Casaubon la idea de la autenticidad de los milagros de Muḥammad y su efectiva comunicación con potencias espirituales, pero se guarda de identificar estas con los Evil Spirits. A la hora de evaluar sus objetivos y logros, mantiene una opinión muy ponderada, donde se advierten, de algún modo, los ecos del discurso que algunos intelectuales de la Ilustración, y, más tarde, otros del Romanticismo, adoptarían sobre la figura de Muḥammad. Hasta ahora hemos constatado que la pervivencia del icono creado por Van Vliet y asociado por Langlois a la figura de

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Muḥammad se dio ante todo en la literatura esotérica inglesa, intimamente asociada a la consideración del personaje como un genuino visionario. Sin embargo, es posible considerar otro derivado más de carácter totalmente diferente. Se trata de una estampa depositada en la Osterreich Nationalbibliothek de Viena. La figura retratada aparece con el nombre de Machomet, y un texto explicativo en estos agresivos términos: Famosissimus idem ac falsissimus Turcarum propheta, Mechae urbe felicis Arabiae anno Christi 570 natus, pestilentem doctrinam suam per omnem fere Asiam diffudit, loco Sacrae Scripturae Turcis librum Alcoran nuncupatum praescripsit sectamque suam, ferro et igne dignam, ferro et igne plantavit. Regnum inferorum auxit anno aetatis suae sexagesimo secundo.

Fuente: Wien Osterreich National Bibliothek. Inventarnummer: PORT_00012803-01# 3779799. Disponible en http://data.onb.ac.at/rec/baa3779799.

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Desgraciadamente, el catálogo on-line de la Osterreich National Bibliothek no ofrece ningún dato acerca del autor, del editor, de la fecha o del contexto editorial del presente retrato, y tampoco he podido encontrar información en otros lugares. El hecho de que aparezca en el margen superior el número de página CXXII en romana y 110 en arábiga hace pensar que está extraído de un libro o, menos probablemente, de una colección de estampas, pero poco más puede afirmarse al respecto. Por lo demás, el retrato, derivado inequívocamente del grabado editado por Langlois, observa algunas diferencias importantes, tanto en la expresión como en el atuendo. La eliminación de arrugas en los párpados y mejillas, a la vez que la supresión del sombreado en el cuello, dan al rostro un aspecto más joven y fresco. El cuidadoso arreglo del bigote y el carácter más lujoso del atuendo, con adornos en el broche del turbante y un diseño más elaborado de los cuellos de la camisa y el abrigo, contribuyen a conferir a la figura un carácter atildado. Los ojos, grandes y penetrantes, continúan teniendo un protagonismo esencial, pero la expresión es más de cierta frialdad y determinación que de gravedad y ensimismamiento. Nos encontramos con el retrato de un carácter enérgico, calculador y, tal vez, orgulloso, lo que está en consonancia con los dos adjetivos que abren el perfil del personaje expuesto en el texto.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

La vida de MuḤammad y sus fuentes en las obras de Ludovico Marracci, según sus manuscritos personales Roberto Tottoli Università di Napoli Orientale La obra de Ludovico Marracci sobre el Corán es habitualmente considerada como una vuelta a la aproximación al texto sagrado musulmán que emprendió el Medievo occidental y la primera época moderna. La calidad de su traducción del Corán y de su obra exegética son ahora generalmente reconocidas como el primer ejemplo moderno de acercamiento a la cuestión y como un primer paso científico hacia el Corán y su interpretación. A pesar de la fuerte actitud polémica de Marracci, lo dicho es en la actualidad ampliamente reconocido por los investigadores con una unanimidad casi completa.1 Pero Marracci también ha suscitado cierto interés en relación con la vida de Muḥammad y no solo respecto al Corán. En efecto, como prefacio a su traducción del Corán Marracci ha insertado un capítulo titulado Mahumeti auctoris Alcorani vitae rerumque gestarum sinopsis, colocado antes de los cuatro Prodromi dedicados principalmente a la refutación del texto y de las tradiciones islámicas. Esta vida de Muḥammad ocupa 24 páginas (pp. 9-32),2 estructurada en Sobre la fama actual y alta estimación en que es tenido su trabajo, véanse las primeras páginas de R. Tottoli (en prensa). Sobre la vida y obras de Marracci, véase M.P. Pedani Fabris (2000; 2004). 2  Las referencias anotadas de esta manera entre paréntesis pertenecen al número de página del Alcorani textus universus... vol. 1: Prodromus ad refutationem Alcorani... [véase Marracci, Ludovico, en el apartado de fuentes de la bibliografía]: Primera parte: Praefatio ad lectorem (pp. 1-8); vida de Muḥammad (pp. 9-32); sobre el Corán (pp. 33-45). A continuación, las cuatro partes (prodromi) que siguen. 1 

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veintisiete parágrafos que ofrecen un compendio de los principales eventos de la vida del Profeta del islam. Situado en esta posición, el capítulo, bajo ese título, es una parte introductoria, una praefatio, que tiene como objetivo proporcionar información sobre el beneficiario (o más bien, según Marracci, sobre el autor) del Corán. Sería este el motivo por el que Marracci consideró útil añadirlo al principio de su traducción y discusión sobre el texto. De hecho, a pesar de que menciona episodios de la vida de Muḥammad en otras partes de su obra, tales como sus milagros en uno de los Prodromi, su intención es la discusión teológica y no la introducción de información biográfica. Este prefacio sirve para dar una simple nota biográfica sobre el profeta. Su relevancia está relacionada con el hecho de que representa una de las primeras biografías occidentales del Profeta Muḥammad basadas en la lectura de fuentes árabes musulmanas (A. Noth - T. Ehlert 1994, 382; G. Rizzi 2007, 29).3 El capítulo contiene algunas peculiaridades que son relevantes en la historia de las biografías occidentales de Muḥammad. Ante todo, según las fuentes citadas y el lugar que ocupan, está claro que el acercamiento y el carácter de este capítulo son los mismos que los de su traducción del Corán, y atestiguan el uso original que da Marracci a una amplia selección de fuentes árabes en las que basa su trabajo. Marracci fue también en este caso el primero en utilizar fuentes de primera mano sobre la vida de Muḥammad. Su maestro Filippo Guadagnoli en Roma, por ejemplo, también citado por Marracci en esta introducción, confió, para su conocimiento sobre Muḥammad, principalmente en la obra de Juan Andrés, Confusión de la secta Mahomética y del Alcorán (ed. E. Ruíz García e I. García-Monge, 2003; I. Trentini 2010, esp. 307; H. Bobzin 1991). Marracci selecciona la información de manera diferente, de modo que tan solo dándole un vistazo a las fuentes que cita se ve atestiguado cómo las fuentes árabes fueron, también en este caso, su principal lugar de referencia. No obstante, en muchos casos Marracci prefirió mencionarlas de manera imprecisa, haciendo referenLa praefatio de Marracci sobre Muḥammad representa el primer capítulo de los escritos polémicos latinos, esta vez dedicado a su biografía. 3 

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cia a varios autores de manera diversa: alii (p. 10), auctores (p. 10), Mahumetani auctores (p. 20, p. 31), auctores Arabes (p. 20, p. 26), scriptores Arabes (p. 31), un auctor indefinido (p. 20), etc. Es esta una manera de indicar que una referencia o tradiciones aparecen mencionadas en varias de las fuentes consultadas o, al mismo tiempo, lo hace para no repetir los nombres en las referencias de fuentes. Pero junto con los autores indefinidos, Marracci da algunas indicaciones claras sobre fuentes específicas: entre las más frecuentes aparece Sciahinsciah, (p. 11, p. 20, p. 22) y el Auctor libri I’lām al-hudā (p. 15, p. 30, p. 31), cuyo nombre no da Marracci. Otra cita relevante es la del nombre Albacarius como fuente en los primeros párrafos (p. 11, dos veces), mientras que en otros pasajes se menciona a Abd al-Rahman Hamdanius (p. 23), a Abu-nazar/Abunazar (p. 10), a Kissaeus (p. 10), a Aly filio Ebrahim (p. 15) y a Abu David (p. 20). La mayoría de estos nombres han sido identificados por Nallino (19402, p. 36), quien demostró que Sciahinsciah es, en efecto, Abū al-Fidā (m. 732/1331), el autor de una historia universal que circuló ampliamente durante la Edad Media y en el mundo occidental. Albacarius es Abū al-Ḥasan al-Bakrī, el autor del Kitāb al-anwār, una biografía legendaria sobre el profeta que tuvo una gran circulación en el mundo islámico, y en particular en el Magreb y en España, y que fue también altamente criticada por autores tradicionales musulmanes (C.A. Nallino 19402, p. 26).4 Aunque el Auctor libri I’lām al-hudā no fue bien señalado por Nallino (19402, p. 27), unos años después Giorgio Levi della Vida propuso una identificación que, como veremos más adelante, podemos confirmar. Abd al-Rahman Hamdarius y Abu-nazar/Abunazar son ambos referencias al mismo autor y obra: el Shab‘iyyāt de Abū Naṣr al-Hamdānī, que Marracci citó directa o indirectamente a partir de la Historia Orientalis de Hottinger (Nallino 19402, p. 33). Kissaeus es al-Kisā’ī , el autor de las Qiṣaṣ al-anbiyā’. Junto con estos, sin embargo, Aly filio Ebrahim y Abu David no han podido ser identificados, aunque, siguiendo la pista de sus citas, fácilmente podría tratarse de autores traídos de fuentes tardías. Marracci además atestigua en su capítulo sobre

Sobre la biografía de Abū-Ḥasan al-Bakrī sobre Muḥammad, véase B. Shoshan (1993), 23-39. 4 

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Muḥammad una gran preocupación por la literatura exegética desde el momento en que menciona a comentaristas y a otros autores musulmanes en relación con algunos versos del Corán que va citando: Gelaleddinus (p. 16, p. 17, p. 18), Zamchascerius (p. 16, p. 17, p. 18), Jahias (b. Sallām, p. 17, p. 18), Thalebiensis (p. 20), Mocatel (p. 18), y Algazelo (p. 18). Todos estos nombres han sido fácilmente identificados, sobre los que solo hay que añadir que Marracci considera útil acudir a la literatura exegética, que él conoció muy bien, para aclarar algunos pasajes de la vida de Muḥammad. Las notas a la vida de Muḥammad que emergen de las fuentes y el alcance de las fuentes utilizadas por Marracci requieren algunas consideraciones. En primer lugar, es evidente que Marracci no tuvo acceso a las obras musulmanas más importantes sobre la vida de Muḥammad. En sus fuentes no aparece ninguna copia de la Sīra de Ibn Hishām, ni tampoco hay ninguna indicación, por lo que sabemos, de que en las bibliotecas a las que tuvo acceso pudiera encontrar alguna. Nallino lista todas las fuentes citadas en los Prodromi y, junto a los comentarios, encontramos principalmente varias obras que contienen algunas tradiciones sobre la vida de Muḥammad, pero ni la Sīra de Ibn Ishāq/Ibn Hishām, ni las Maghāzī de al-Wāqidī (este último no tuvo, de hecho, una amplia difusión), ni los Annales de al-Ṭabarī, ni el Ṭabaqāt de Ibn Sa‘d, ni otras historias universales que incluyen un tratamiento extenso de la vida de Muḥammad. Las fuentes utilizadas de Abū al-Fidā’ y al-Mas‘ūdī incluyen compendios y un listado exhaustivo de tradiciones tempranas sobre el Profeta. Los otros supuestos manuscritos que menciona a los que pudo tener acceso en las bibliotecas de Roma no incluyen otras grandes obras o tratados extensos sobre la vida de Muḥammad a parte de los que hemos citado (C.A. Nallino 19402; G. Levi della Vida 1956; 19712). La única discusión o polémica fuerte se plantea sobre si una parte de la vida de Muḥammad fue una tomada del Kitāb al-anwār (G. Levi della Vida 19712, 20-21: Ms. Borg. Ar. 125). Además, Marracci aparentemente no trabajó con los Dalā’il al-nubuwwa, lo que se nota cuando afronta los milagros de Muḥammad. Dado que algunos de los Dalā’il al-nubuwwa aporta datos puntuales de la biografía de Muḥammad, esta ausencia es también relevante.

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Esta selección reducida de fuentes refleja en primer lugar la principal característica de su biografía: Marracci ofrece unas notas biográficas con un cierto equilibrio entre la vida de Muḥammad en la Meca y en Medina, y ello es debido al hecho de que muestra poca atención a las grandes batallas y a las ghazawāt del Profeta y de los musulmanes. Las biografías musulmanas más importantes de Muḥammad están, de hecho, dedicadas a las actividades en Medina; las batallas de Badr ante todo, pero también la de Uḥud y la de la Trinchera, son capítulos fundamentales para los compiladores de tradiciones de biografías de Muḥammad. Marracci las menciona, pero solo con pocos detalles y un breve tratamiento. En este sentido y en conexión con esto, el uso de Abū al-Ḥasan al-Bakrī no resulta sorprendente, a pesar de que su origen y estatus fue discutido en la literatura tradicional musulmana, dado su imaginario y carácter popular. Ante la imposibilidad de Marracci de acceder a las principales biografías, que incluían pocos detalles de los primeros años de Muḥammad, solo tuvo la obra de al-Bakrī para completar los capítulos sobre sus primeros años. Parece como si Marracci hubiera tenido el objetivo de ofrecer un tratamiento exhaustivo y completo de la vida de Muḥammad desde su infancia, pero para ello no tuvo ninguna obra tradicional apropiada, sino un libro como el de al-Bakrī, que fue mucho más difundido en la España musulmana, el lugar de donde procedieron los manuscritos del cardenal Massimo. En consecuencia, si quería llenar los vacíos de los primeros años de Muḥammad, no tenía otra posibilidad que la de incluir en el comienzo de la biografía extractos del relato de al-Bakrī. Todos estos datos se deducen del texto impreso. El descubrimiento reciente de sus manuscritos personales —que se encontraban en la Dirección de su Orden de la Madre de Dios en la Piazza di Campitelli, en Roma— ha arrojado una nueva luz sobre del modo de trabajar de Marracci en el Corán y también en la redacción de estos capítulos introductorios que versan sobre su traducción y sobre Muḥammad. Habiendo sido yo invitado en 2012 por el secretario general, el padre Davide Carbonaro, a contribuir con una conferencia dictada en la misma Orden en Roma con motivo del cuarto centenario del nacimiento de Marracci (noviembre 2012), pregunté y pude visitar el archivo de la Orden justo antes

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de la conferencia. Entonces me mostraron manuscritos personales pertenecientes a Ludovico Marracci, muchos de ellos autógrafos, que constituyen un corpus de materiales relacionados con su obra sobre el Corán. En otro lugar hemos descrito las vicisitudes de este material y las posibles razones que impidieron un descubrimiento más temprano (R. Tottoli, en prensa). Será suficiente con decir que la Orden conserva ahora quince manuscritos atribuidos a Ludovico Marracci, seguramente pertenecientes a él y, sobre todo, también escritos de su mano. La relevancia de este «descubrimiento» y de los materiales para la historia de la traducción del Corán de Marracci, de sus estudios sobre textos árabes e islámicos, y, más generalmente, en lo que respecta a él como autor, de su procedimiento durante décadas de progresivo trabajo y reelaboración del texto coránico, es evidente y puede ayudar a entender mejor su manera de trabajar. A pesar de que gran parte del material es relevante para la traducción del Corán, una parte del mismo también es destacable en cuanto a las fuentes utilizadas para la preparación de su Praefatio con la vida de Muḥammad. Lo que en realidad ocurre es que el archivo descubierto incluye también algunas versiones preliminares de partes de los Prodromi, pero no del prefacio acerca de la vida de Muḥammad. Un grueso manuscrito incluye una versión de las primeras dos partes, pero no del Prefacio sobre el Profeta Muḥammad, y otro, una versión del tercer Prodromus, versiones que ofrecen algunas variantes relevantes comparadas con las redacciones finales impresas (R. Tottoli, en prensa: mss. n.º VIII y IX). Al margen de los quince manuscritos descubiertos, otros dos se muestran sin duda relevantes para el capítulo sobre Muḥammad. Uno es un manuscrito probablemente recopilado tardíamente, que incluye unos cuantos textos en los cuales aparecen documentadas las lecciones impartidas en la Universidad de la Sapienza en Roma; uno en particular aparece datado en 1657. Sin embargo, la parte final de este mismo manuscrito incluye un largo extracto, o una recopilación de extractos, de la Historia Orientalis de J.W. Hottinger (m. 1667) (J. Loop 2008), una obra que Marracci utilizó a fondo, especialmente extrayendo fuentes usadas por aquel. Sin embargo, que Marracci no se sintió a gusto citando materiales incluidos en

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la obra de un protestante viene testimoniado en la imprecación que sigue al título y al nombre del autor: Ex Historia Orientali Joh. Henrici Hottingeri Tigurini la‘anahu Allāh («¡que Dios lo maldiga!») (R. Tottoli, en prensa: n.º XIV). Estos extractos de la Historia Orientalis de Hottinger tienen alguna relevancia para el capítulo sobre la vida de Muḥammad en el prefacio de los Prodromi. No obstante, el manuscrito más relevante desde este punto de vista es seguramente una rica miscelánea que compila alrededor de quince textos diferentes (R. Tottoli, en prensa: n.º XI). Se trata de una colección de textos que Marracci, sin duda en algún caso, debe de haber encargado a varios escritores o copistas (más probablemente copistas, dada la caligrafía, Maronitas presentes en Roma) para obtener una antología de los textos que necesitaba. Entre los textos copiados, en algunos casos cuaderno a cuaderno —habiendo dejado al final de cada uno de ellos páginas en blanco—, hay en efecto algunas obras interesantes que recuerdan a las fuentes usadas en relación con la vida de Muḥammad. Aunque no solo. La miscelánea empieza, por ejemplo, con más de setenta páginas copiadas del Kitāb al-anwār de al-Bakrī antes citado e, incluso, tiene una fecha en la primera página: 6 de mayo de 1658 (figura 1).5 El segundo ítem es todavía más relevante ya que ofrece una copia del Kitāb i‘lām al-warā bi-a‘lām al-hudā de al-Ṭabarsī (d. 552/1158), que es sin duda el indefinido A‘lām al-hudā mencionado por Marracci y no identificado por Nallino. Esta identificación fue sugerida por Levi della Vida en base a los manuscritos pertenecientes a George Strachan, y la copia de esta obra aporta la evidencia definitiva de que se trata del texto referido (figura 2).6 Una breve obra no identificada incluye un compendio del nasab y del nacimiento de 5  Ms. XI: el Kitāb al-anwār de al-Bakrī, que incluye, al comienzo, una dedicatoria a la Virgen María en rojo (pp. 1-74); el capítulo II de Hāshim (p. 12); la parte IV, titulada en latín (p. 19); Et Infra de Amana matre Mahometi (p. 20); la parte VI (p. 22); la parte IX (p. 41); una nota en el encabezamiento: die 17 Junii (p. 70); el colofón: hādhā ākhar mā wajadnā masṭūran min kitāb intiqāl al-anwār sayyidinā wa-mawlānā rasūl rabbinā (p. 74); 3 folios [pp. 75-80: numeración reciente en lápiz] en blanco y no numerados. 6  El ms. XI continúa con las obras siguientes: el Kitāb i‘lām al-warā bi-a‘lām al-hudā (de al-Ṭabarsī, d. 552/1158) (pp. 75-185); el faṣl al-thānī (p. 102); la parte VI (p. 107); el Bāb rābi‘ (p. 127); el Bāb al-khāmis (p. 176) sobre las esposas del Profeta; bāb sexta (p. 182). El título completo dado aquí confirma lo que Levi della Vida (1956, pp. 89-90) sostenía: identificó la obra de entre los manuscritos que originalmente pertenecían a George Strachan y que Mar-

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Figura 1. Ms. Roma, Ordine della Madre di Dio, L. Marracci n.º XI, pp. 18-19.

Figura 2. Ms. Roma, Ordine della Madre di Dio, L. Marracci n.º XI, p. 75.

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Muḥammad7. Hay después un breve extracto de unas veinte páginas de Mas‘ūdī correspondiente al comienzo de la creación, etc. (figura 3)8. Otro texto interesante es el insertado entre las páginas 257 y 258 en un pequeño cuaderno de dimensiones reducidas en 8ºff. titulado De Arabum Moribus ante Mohammedem (figura 4). La miscelánea acaba con dos largos extractos: el último, que cubre algo más de sesenta páginas, procede del comentario de Abū Isḥāq al-Tha‘labī. El otro es un largo extracto de la Mukhtaṣar de Abū al-Fidā’, cuyo nombre aparece mencionado aquí tal y como lo cita Marracci en sus obras impresas: (Ibn) Sciahinsciah (figura 5)9. En una de estas páginas hay una datación: 16 de diciembre de 1657 (p. 557). Pero lo que es más relevante es que el extracto copiado es el inicio de una obra que engloba la vida de Muḥammad y la historia temprana del islam: ello evidencia que del total de la obra de Abū al-Fidā’ —o de la parte disponible, en todo caso—, Marracci confió en la primera parte, haciéndola copiar, según la caligrafía, muy probablemente a un cristiano de la comunidad maronita, los cuales acaparaban gran prestigio en los temas más comunes del conocimento árabe en la Roma del siglo xvii. Los materiales relacionados con la biografía de Muḥammad descubiertos entre los manuscritos pertenecientes a Marracci contienen testimonios relevantes, no solo sobre las fuentes que tenía a

racci consultó en el monasterio de las Carmelitas Descalzas. Este manuscrito se encuentra ahora en la biblioteca Vaticana. 7  Ms. XI, pp. 217-221: … qāla Abū al-Ḥusayn Aḥmad b. Fāris b. Zakariyyā raḥimahu… hādhā dhikr ma yajibu ‘alā al-mar’ al-muslim… 8  Ms. XI: el estracto del texto de Mas‘ūdī viene, después de la invocación: qāla al-Mas‘ūdī… (véase C.A. Nallino 19402, n.º 35) dhikr al-mubda’ wa-sha’n al-khalīqa (pp. 222-242); dhikr akhbār al-Iskandariyya (p. 230); dhikr jāmi‘ al-ta’rīkh fī bad’ al-‘ālam ilā mawlid… (p. 237). Las pp. 243-250 están en blanco. 9  Ms. XI: 14. Libro de Ismā’īl… b. Shāhinshāh b. Ayyūb (i. e. Abū al-Fidā’) († 731/1331, véase Nallino 19402, 36) desde el principio con la lista de las fuentes (pp. 375-557): al-amr al-thānī (p. 376); entre las pp. 382 y 383 hay una tabla con años de diferencia entre periodos de tiempo; la p. 385 está numerada dos veces; en la p. 400: ḥukkām banī Isrā’īl; la p. 418: dhikr naql al-tawrāt; la p. 424, en diferente mano que la del principio de los capítulos, informa sobre los califas que suceden a to Muḥammad; la p. 426: dhikr… mulūk al-fars. De aquí en adelante, títulos en latín y rúbricas. Las pp. 463-465 están numeradas, pero en blanco (final del cuaderno); en la p. 466: al-bāb al-khāmis; las pp. 471, 473, 475, 477, 479 están en blanco (quizás por el calco de la tinta negra del recto); p. 501: en blanco y final del fascículo; p. 557: fecha die 16 decembris 1657. Las pp. 558-561 están en blanco.

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Figura 3. Ms. Roma, Ordine della Madre di Dio, L. Marracci n.º XI, p. 222.

Figura 4. Ms. Roma, Ordine della Madre di Dio, L. Marracci n.º XI, pp. 257-258.

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Figura 5. Ms. Roma, Ordine della Madre di Dio, L. Marracci n.º XI, p. 375.

su disposición, sino también sobre su actitud metodológica. En primer lugar, es evidente que la biografía de Muḥammad de Marracci, insertada antes de su obra sobre el Corán, muestra las peculiaridades de su ingente trabajo, es decir el hecho de confiar en las fuentes originales de las que Marracci tuvo disposición directa. A partir de las carencias de esas fuentes, escribió estas páginas sobre el Profeta Muḥammad. Sin embargo, las fuentes citadas atestiguan otra vez y de forma más dramática cómo él tuvo un acceso limitado a las obras musulmanas sobre Muḥammad y que estas obras no eran para nada las principales en este campo, las cuales probablemente Marracci no pudo encontrar ni en las bibliotecas de Roma ni en la privada. En este momento Roma era un lugar que tenía buenas colecciones de manuscritos musulmanes —mucho mejor en comparación con el norte de Europa—, pero no tenía un fondo

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exhaustivo de todos los géneros de la literatura musulmana.10 Los manuscritos recientemente descubiertos en la Orden a la que Marracci pertenecía en Roma confirman esta percepción. Ante todo, a pesar de que debemos decirlo con cierta prudencia, siendo su mayor preocupación la exegética, las fuentes que usó para su biografía de Muḥammad fueron resultado de copias encargadas en bibliotecas de Roma. Estas fuentes corresponden a las citadas en la biografía de Muḥammad y constituyen, pues, un corpus al que Marracci dedicó tiempo y relecturas, probablemente también con la sensación de que las fuentes que usaba no eran las fundamentales. Además, estas copias atestiguan y confirman algunas sugerencias hechas por estudiosos anteriores y añaden alguna información importante acerca de la manera de trabajar de Marracci y de los materiales utilizados. Estos materiales y la forma en que Marracci los usó dan además testimonio de su metodología, que se confirma al mismo tiempo en la traducción del Corán y su comentario. A pesar de las limitaciones de las fuentes que tenía a su disposición, Marracci fue uno de los primeros en dar un esquema biográfico de Muḥammad con una aproximación ajustada a las fuentes musulmanas. Los tratamientos literarios occidentales de la figura del profeta en la literatura occidental medieval y moderna estaban, hasta Marracci, imbuidos en actitudes polémicas que reflejan principalmente creencias medievales e incluían muchos detalles falsos inventados durante la Edad Media y que fueron simplemente citados y ligeramente revisados por autores más tardíos. Pero disponemos ya de una rica bibliografía que estudia esta descripción occidental del profeta y su vida, por lo que prescindimos ahora de citarla o discutirla.11 Si se compara con versiones literarias y motivos polémicos 10  Muchos estudios en varias direcciones atestiguan la relevancia de la colección que había en Roma de manuscritos musulmanes, si se compara con otras situaciones europeas. Para ello, véase, por ejemplo, Hamilton (2005). 11  Para un panorama general con antología, M. di Cesare (2012); parcialmente complementario es el volumen que recoge sesenta narraciones sobre la tradición biográfica francesa de Muḥammad recopiladas por Salazar (2005). Resultan todavía útiles los ensayos de A. d’Ancona (1899), N. Daniel (1960), M. Rodinson (19742); y más recientemente, M. Reeves (2000), J.V. Tolan (2002). Es bastante útil la entrada en la Encyclopaedia of Islam [EI2] sobre el tema, ofrecido por A. Noth - T. Ehlert (1993). E. Kohlberg (2000) ofrece un estudio relevan-

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en circulación hasta el siglo xvii, el capítulo sobre la vida de Muḥammad ofrecido por Marracci se muestra fiel a narraciones tomadas de las fuentes primarias, y como tal, refleja la actitud de Marracci en toda su obra. Los manuscritos que coleccionó atestiguan su búsqueda de fuentes primarias también para la introducción a su traducción y comentario del Corán. El manuscrito misceláneo, que recoge los esfuerzos de Marracci por dotar a su obra de fuentes primarias —fueran incluso copiadas por un maronita y por aquellos que eran capaces de hacer este trabajo, a parte de él mismo—, atestigua que el esquema biográfico, que ofrece una descripción equilibrada entre los períodos de la Meca y Medina, era una consecuencia directa de la reducida cantidad de fuentes sobre la vida de Muḥammad que tuvo a su disposición, entre las que no contaba, ni siquiera, con una de las más extensas y principales. Su fideligna reconstrucción tuvo que hacer frente a los límites de estas fuentes, de manera que la escasa atención que muestra por las batallas y expediciones militares (maghāzī) de Medina podría deberse a esta situación, más que a unas elecciones específicas y preferencias de Marracci. Además, estos materiales podrán allanar el camino hacia más y más exhaustivos estudios en diversas direcciones. Sin duda, una primera identificación de las fuentes directas de los textos copiados ayudará a un mejor entendimiento del trabajo de estos copistas (maronitas) y de la calidad del mismo. Estos textos debieron, entonces, ser compilados con la traducción o la descripción incluida en el prefacio sobre Muḥammad, para comprobar pasajes y elecciones. Los manuscritos en conjunto tienen una datación que se remonta a la década del 1650, es decir muy probablemente al principio o en los primeros años de la obra de Marracci. La datación de esta miscelánea y de otros manuscritos puede confirmar que el trabajo en conjunto debió de estar listo antes de las fechas de publicación. Marracci lo menciona en sus cartas y en otras obras, exponiendo que el texto estaba listo muchos años, incluso dos décadas, antes de la edición final de 1698 en Padua. Sin embargo, esta te y documentado sobre el tratamiento en la literatura medieval occidental de un episodio específico de la vida de Muḥammad.

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Vitae Mahometi

primera fotografía con la ausencia de versiones preliminares de la Praefatio no nos permite profundizar en esto ni comparar posibles versiones que mediaron entre las fuentes árabes y las que resultaron finalmente impresas. Estas consideraciones, en cualquier caso, dan una clara indicación sobre la relevancia de los manuscritos recientemente descubiertos. Dado que el manuscrito que muestra cierta relevancia para nuestro tema es solo uno entre quince, y aun solamente unas partes del mismo, podemos entender como el corpus en conjunto podrá realmente arrojar más luz sobre las principales obras de Marracci dedicadas a otros temas, esto es, a la traducción y refutación crítica del Corán.

Vitae Mahometi: reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia. Simposio internacional, Universitat Autònoma de Barcelona (España), 19-20 de marzo, 2013

Una Vita

Mahoma del Monte Atos*

novelada de

en un manuscrito neogriego

Pedro Bádenas de la Peña CCHS-CSIC, Madrid El manuscrito 110 del monasterio atonita de San Pantaleón contiene en sus ff. 258-275v un tratado sobre la Impostura de Mahoma. El manuscrito presenta, como texto principal, una Exégesis del Apocalípsis por Andrés de Cesarea y otros comentaristas. El copista es un tal Santiago el pecador (Ἰάκωβος ὁ ἁμαρτωλός), en el incipit da la fecha de 1847 y en el colofón la de 1848. En algunos folios en blanco, antes y después de la Exégesis, una mano distinta consignó ulteriormente breves anotaciones históricas, un Oráculo recién descubierto y versos sueltos de Máximo Margunio,1 Nicéforo Teotocis,2 etc. El hecho de que un comentario al Apocalipsis y un tratado antimahometano se copien en una fecha tan tardía es, de por sí, significativo. A mediados del siglo xix las relaciones entre el joven Reino de Grecia y el Imperio Otomano estaban muy deterioradas. Europa, conoce una efervescencia revolucionaria liberal-nacionalista de 1848, considerada ya en su momento como la «Primavera de *  Trabajo realizado en el ILC del CSIC dentro del proyecto de investigación FFI201129696-C02-01. 1  Máximo Margunio (1549-1605), cretense de madre veneciana, formado en Padua y obispo de Citera, gran humanista reformador, profundo conocedor de la tradición teológica occidental y traductor al latín de Patrística griega, se volcó en la reconciliación de los cristianos; mantuvo correspondencia con los teólogos luteranos de Tubinga. Acabaría condenado por la Inquisición y por el Santo Sínodo de Constantinopla. 2  Nicéforo Teotocis (1731-1800), teólogo y humanista de ideas ilustradas y renovadoras, como en su tiempo Constantino Cirilo Lúcaris; fue arzobispo de Astracán y Stavropol.

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Vitae Mahometi

los pueblos» (Printemps des Peuples) que daría al traste con el orden absolutista impuesto por Metternich en el Congreso de Viena.3 Este movimiento repercute en el primer estado-nación surgido en los Balcanes otomanos, Grecia, que ve el momento propicio para desarrollar los anhelos políticos de reunir a todos los griegos dispersos por el Imperio Otomano en una nueva y gran nación. Este ideal político, conocido como Gran Ideal (Μεγάλη Ἰδέα), marcará la agenda del expansionismo griego con la restauración de un estado que pretendería abarcar la extensión del Imperio Bizantino en su mayor apogeo. La aventura acabaría trágicamente con el desastre de la derrota griega en 1922 y la expulsión definitiva de los griegos de Asia Menor. Este clima previo, a mediados del siglo xix, favoreció un renacimiento de esperanzas escatológicas. Proliferaron así numerosos textos escatológicos, como las visiones de Serifio y profecías varias, como la interpretación de Agatángelo. Esta corriente neoescatológica al servicio del irredentismo griego del Gran Ideal atraviesa el pensamiento griego de la segunda mitad del siglo xix. Unas notas, al principio y al final de este manuscrito, son muy reveladoras del contexto ideológico. El copista (Santiago) en nota (ὑποσημείωσις) final [f. 274r], señala que los capítulos XIII y XIV de Isaías podrían aplicarse al islam y al Imperio Otomano. En Is. 13. 4-5 Yahvé Sabaot pasa revista al ejército para hacer frente a los que vienen de lejos, de los confines del cielo (i. e. del Turquestán y del Caspio) para destruir la tierra. Lo que Santiago interpreta como que la impía nación agarena dominará al mundo. Por otra parte, el texto de Is. 14, 13-14; 19-21 y 22-25, le sirve para interpretar que ese imperio impío «ha cubierto la faz del mundo»; que «será sacado de su sepulcro como una basura de matanzas»; y que el pueblo de Dios «destruirá a su maldita semilla». Se profetiza así la aniquilación de la tiranía del Turco. En la otra nota [f. 274v], de un lector anónimo, este previene a los griegos ortodoxos de dar una interpretación histórica y nacionalista a la escatología cristiana y a querer ver «en cálculos humanos» la fecha del fin del Imperio Otomano. Es posible que este «Fin del final» (Τέλος τοῦ τέλους) esté en relación con la guerra de Crimea (1853-1856) o con posteRevoluciones de Sicilia, Milán, Francia, Suiza, Alemania, Austria-Hungría, Rumanía y Polonia. 3 

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riores insurrecciones antiotomanas de la época. En todo caso, ambas notas nos sitúan ante dos corriente escatológicas de la ortodoxia en ese momento: una histórica y nacionalista y otra teológica y espiritual, complementarias pero opuestas. El texto que aquí presentamos, por encima de los influjos señalados, responde a la tradicional actitud de la Iglesia ortodoxa hacia el islam, desde época bizantina, que fue siempre hostil y negativa y, a la vez, polémica y apologética. Desde el siglo viii hasta el xv, Bizancio y la ortodoxia se enfrentaron a un creciente e implacable avance del islam con lo que la defensa de la fidelidad de los cristianos de los territorios que iban siendo ocupados, obligó, de manera imperiosa, a contener las conversiones, inicialmente masivas y reforzar la fe de quienes habían quedado en tierras de islam. Surgió así una rica y vigorosa literatura bizantina antiislámica.4 En este empeño, la teología bizantina utilizó contra el islam las mismas armas a las que antes había recurrido contra el paganismo, el judaísmo y la distintas herejías judeocristianas. La razón es muy sencilla: el islam se percibió como una nueva herejía, un movimiento político-religioso más, surgido en el mundo judeocristiano de Oriente.5 El pensamiento cristiano oriental, vehiculado principalmente en lengua griega y sostenido por el poder imperial, se impuso pronto como un sólido sistema de valores tan universal como cerrado. Con este sentimiento de superioridad cultural, la eclesiología bizantina modeló una Iglesia que era una especie de «Ciudad de Dios» en la tierra, identificada con el Imperio. Así, para la cristiandad bizantina, el islam no podía ser sino un producto surgido de su propio caldo de cultivo, o sea, una secta judeocristiana. Con una percepción así del islam, en épocas bizantina y post-bizantina, no existieron traducciones griegas del Corán, al revés que en Occidente.6 Así pues el principal conocimiento del Corán en Bizancio se encuentra en los escritos antiislámicos destinados a refutarlo. La nómina de polemistas griegos, entre los siglos viii y xiv, es larga: Como obra de conjunto, cf. A. Ducellier (1966). Cf. P. Bádenas (2005). 6  La primera traducción al griego del Corán no apareció hasta 1879, en Atenas, realizada, de modo excelente, por un griego de Alejandría, Gerásimos Pentakis, con varias reimpresiones posteriores. 4 

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Juan Damasceno, Bartolomé de Édesa, Nicetas de Bizancio, Eutimio Zigabeno, Nicetas Coniates, Riccoldo da Monte Croce, Juan VI Cantacuzeno y Manuel II Paleólogo. En todos ellos, la cantera de material para la polémica y la refutación está integrada por una gran masa de azoras coránicas y de testimonios de autores musulmanes traducidas al griego, normalmente por cristianos arabófonos.7 El tratado sobre la Impostura de Mahoma, ya muy tardío, se inserta en esta tradición, pero no permite ninguna indicación precisa sobre la fecha y lugar de composición, ni sobre su autor. Lo que sí está claro es que el autor, un griego ortodoxo, conocía el latín y otras lenguas europeas, como el francés y el italiano. Indudablemente debió de residir un tiempo en Occidente, donde consultaría impresos, quizá también manuscritos, de donde tomaría materiales para componer su tratado, obras evidentemente imposibles de encontrar en tierras griegas de islam. El autor utiliza, naturalmente, fuentes griegas, en especial a Anastasio Gordio8 y Nilo Mirovlites.9 El tratado Sobre Mahoma y contra los latinos era una obra de mucha difusión tras la muerte de Gordio (1729), incluso fuera de Grecia. El ms. n.º 11 del monasterio de Jenofonte (Atos), datado en 1815, con las Enseñanzas morales y espirituales de Nilo Mirovlites, no parece que se difundiera fuera del Atos, pero sí cabe que, total o parcialmente, otros manuscritos más antiguos sí pudieran haber circulado ampliamente debido a la popularidad del beato. Es bastante probable que nuestro opúsculo Cf. el fundamental trabajo de A. Argyriou (2005). Anastasio Gordio (1654-1729), teólogo formado en Padua, gran erudito y buen conocedor del latín; creador de una escuela en el monasterio de Ayía Paraskeví en Vrayianá (Grecia central); autor de un manual de gran difusión: Περἰ τοῦ τί ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ Μωάμεθ καὶ τίς ἐστὶν ὁ ἀντίχριστος, ἐν ᾧ καὶ περὶ τῆς ἀρχῆς τοῦ Πάπα Ρώμης, editado por A. Argyriou (1982). 9  El beato Nilo Mirovlites (m. 1651) vivió como eremita en el Monte Atos, en una gruta casi inaccesible, dependiente del monasterio de San Pedro. La tradición atonita le atribuye una profecía escatológica sobre el poder del anticristo. Sus restos, venerados por desprender el perfume de la santidad (de ahí el epíteto de Μυροβλήτης, se perdieron pero se localizaron en 1847 y trasladaron a la Gran Lavra del Atos. El manuscrito de nuestro tratado se compuso en esa fecha, coincidiendo con la publicación de la biografía y visiones proféticas de Nilo procedentes de la tradición de este. El ms. n.º 11 del monasterio de Jenofonte (Xenofondos) contiene la vida, milagros, profecías y enseñanzas morales y espirituales de Nilo. 7  8 

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sobre la Impostura de Mahoma se redactara en el Monte Atos después de 1815, quizá entre 1821-1827, en los años de la guerra de independencia griega. El autor bien pudo, así, haber sido un pope o un monje, refugiado en el Monte Santo en ese período. Si se localizaran manuscritos del beato Nilo anteriores a 1815, la redacción de la Impostura habría que situarla entonces a finales del siglo xviii, en este caso la composición habría tenido lugar fuera del Atos. Existen otras referencias que dan indicios sobre fecha y lugar de la redacción del tratado. El autor utilizó directamente la versión original o la traducción italiana, aparecida en 1679 de los Viaggi de Gabriel de Brémond.10 Las referencias a otros autores árabes y occidentales son indirectas y proceden de diversas obras occidentales que nuestro autor no cita. Parece seguro que el autor utilizó las obras de Prideaux11 y de Gagnier12 de los que tomaría gran parte de sus materiales y sobre todo las referencias a Pedro Pascual13 y a Filippo Guadagnoli.14 Posiblemente nuestro autor también utilizara la Vie de Mohamed de Boulainvilliers15. El autor reconoce el uso de fuentes en el breve proemio: Gabriel de Brémond (Roma, 1679), accesible en: http://reader.digitale-sammlungen. de/en/fs1/object/display/bsb10366586_00017.html. 11  El eclesiástico y orientalista inglés Humphrey Prideaux (1648-1724) autor de una interesante vida de Mahoma, The True Nature of Imposture fully display’d in the Life of Mahomet, etc., (1697), obra de gran éxito que tuvo dos ediciones en ese mismo año y que se tradujo al francés en 1698. 12  El orientalista francés Jean Gagnier (1670?–1740), se formó en Inglaterra, llegando a desempeñar la cátedra de lengua árabe en Oxford. En 1723 culminó una edición de la Vida de Mahoma de Abū Al-Fidā῾ en árabe con traducción latina que, más tarde, aparecería en versión francesa junto con la Geografía de Abū Al-Fidā῾, en Amsterdam en dos ediciones sucesivas al cuidado del enciclopedista Jean Leclerc (1732 y 1748). 13  Pedro Pascual (Pascasius) obispo mercedario de Jaén, mártir en Granada (en 1300), al que se le atribuye un manual con finalidad polémica y catequética, concebido como prontuario para predicadores y catequistas. En realidad es dudosa la autoría, además la figura de este obispo-mártir se utilizó desde fines del siglo xiv como autor de obras antijudaícas y antiislámicas; la obra en cuestión sobre la religión musulmana puede que sea de la segunda mitad del siglo xiv. Cf. la edición de F. González Muñoz (2011). 14  Filippo Guadagnoli (1596-1656), eclesiástico y orientalista; profesor de árabe en la Universidad romana de la Sapienza; autor de una gramática árabe (Roma 1642); traductor al árabe de la Biblia (1671); autor de tres obras antiislámicas a instancias del papa Urbano VIII: Apologia pro christiana religione (Roma 1631), Responsio ad objectiones Ahmed b. Zin (Roma 1637) y Considerationes ad Mahometanos (Roma 1649). 15   El marqués Henri de Boulainvilliers, historiador y polemista, autor de La Vie de Mahomed... (1730). 10 

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Vitae Mahometi (f. 258) Anotamos aquí alguna información, que deben conocer los fieles, para reforzar su fe, sobre la impostura de Mahoma, mentiroso embaucador de multitudes y anticristo, información que hemos hallado en escritos de historiadores fiables.

El tratado sobre la Impostura del embaucador de gentes y anticristo Mahoma (Περὶ τῆς ἀπάτης τοῦ λαοπλάνου ἀντιχρίστου Μωάμεθ)16 contiene la vida de Mahoma más novelada de toda la literatura antiislámica griega, bizantina y postbizantina. Conoce bien momentos y aspectos de la vida del profeta y destaca, sobre todo, aquellos que se prestan mejor a la crítica y a la comparación con las vidas de otros profetas, en especial Cristo, San Juan Damasceno, Bartolomé de Édesa17 y los autores anónimos del Contra Mahoma (Κατὰ Μωάμεθ) y de la Vita Muhammedis. Sin embargo, los polemistas griegos rara vez se apartan de las fuentes canónicas del islam: el Corán y la Sunna. La forma novelada de la vida de Mahoma fue ante todo una creación de los polemistas occidentales. El hecho de que el autor anónimo de esta Vita extraiga principalmente su información de fuentes occidentales es muy significativo. Si se exceptúan las traducciones griegas de literatura antiislámica latina, realizadas durante los siglos xiv y xv, hasta finales del xvii y principios del xix, no encontramos autores griegos que recurran a polemistas latinos para tomar informaciones relativas a Mahoma y al islam. Además, nuestro autor reviste un interés especial porque sitúa en el mismo plano de credibilidad a los autores griegos y latinos. Así, el autor acepta sin la menor discusión las clasificaciones canónicas de ‘santo’, de ‘beato’ o de ‘bienaventurado’ y de ‘mártir’ atribuidas a los autores latinos consultados, lo cual es un fenómeno rarísimo en la literatura ortodoxa.

16  La única edición, con traducción francesa y estudio existente se debe a A. Argyriou «Un ‘roman de Mahomet’ grec inédit» (1983, 139-190). 17  Bartolomé de Édesa, apologeta y polemista sirio c. siglos xii/xiii, se ha tenido por un autor imaginario, la obra que se le atribuye, la Refutación de un agareno, sería una mera compilación polémica en lengua vulgar. Recientemente se considera que Bartolomé de Édesa existió y que el tratado se compuso a finales del siglo xii. Cf. K. Peter Todt (1988) con edición del texto griego, traducción alemana y comentario.

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Las referencias a los autores musulmanes, al Corán y a la Tradición profética (sunna y hadizes) son indirectas. Están tomadas de fuentes occidentales y no se les atribuye la misma credibilidad. Este tratado neogriego es el único texto compuesto por un ortodoxo que, hoy por hoy, concede tanta importancia a autores no ortodoxos, se trate de no griegos y de no cristianos. Lo interesante es que contempla de una manera conjunta a la literatura islamo-cristiana relativa a la persona del Profeta. Esta actitud del autor dota al tratado de una dimensión espacial que no se encuentra en la literatura antiislámica griega; por otra parte, esto indica que en la época de redacción del tratado el pensamiento y la literatura occidental sobre esta temática ejercían un notable influjo en las manifestaciones intelectuales y literarias de Grecia. La refutación de la misión profética de Mahoma o, mejor, la demostración de la impostura (del engaño) del Profeta que nuestro autor lleva a cabo sigue la tradición polemista antimusulmana griega. Los polemistas bizantinos, en su preocupación por demostrar que Mahoma no podía ser un auténtico profeta, cuya vida no podía encajar con los modelos de santidad de los verdaderos enviados de Dios, siempre pusieron el acento en la ausencia de toda referencia bíblica relativa a la misión de Mahoma, y se cuidaron de resaltar la depravación de su conducta moral. Como respuesta a estas acusaciones cristianas, los apologistas musulmanes construyeron las vitae del Profeta sobre el modelo de la de Cristo y de los otros profetas de la Escritura. Todas las narraciones sobre el carácter milagroso de la concepción y nacimiento de Mahoma, así como los que versan sobre su viaje nocturno y su ascensión a los cielos, tenían como función primordial demostrar la afinidad del Profeta del islam con los demás profetas, además de resaltar la superioridad de su misión en relación con las de los otros profetas, especialmente de Cristo. No es casual que la parte más importante del tratado que nos ocupa trate de dos momentos especialmente privilegiados de la vida de Mahoma: el ‘viaje’ y la ‘ascensión’ (alisrā῾wa l-mi῾rāj). El relato novelado la Impostura de Mahoma se inscribe pues en la larga tradición de la apologética y polémica islamo-cristiana, tal como aparece en los diferentes textos árabes y bizantinos.

Vitae Mahometi

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Argumentación

de la obra

El autor muestra una preferencia especial por las anécdotas que tiendan a presentar al adversario como ridículo a los ojos del lector. En este sentido la obra recuerda a veces a Juan Damasceno y, todavía más, a Bartolomé de Édesa. La Impostura es un texto popular, no tanto por el estilo y el nivel de lengua, como por sus destinatarios. El público al que va dirigido es sencillo, con poca o nula instrucción, tanto monjes como seglares. Las argumentaciones teológicas sutiles y abstractas no tendrían el mismo impacto que el discurso empleado: lleno de imágenes, de comparaciones, contradicciones y de paradojas. El texto, a nuestros ojos hoy, puede resultar ingenuo, infantil, intelectualmente débil. Para apreciarlo en su justo valor tenemos que considerar el método y la forma con que debía de impactar en la sensibilidad e inteligencia de un público popular en los Balcanes de la época. El hecho de que, hoy por hoy, este texto solo lo encontremos en un manuscrito unicum no debe de extrañarnos, habida cuenta de lo tardío de su redacción y copia. Otros textos de este mismo género, antiislámicos o antilatinos, redactados en momentos más propicios para su conservación y difusión, tuvieron un público mayor. Por ejemplo, en época bizantina: los textos de Bartolomé de Édesa y la carta atribuida a Aretas de Cesarea.18 En época postbizantina: el mencionado tratado de Anastasio Gordio y los sermones de Nectario Terpo.19 La lista podría alargarse. Otra característica intelectual del autor es la mezcla constante del hecho histórico —real o legendario— con su correspondiente refutación; la mezcla sistemática de narración y de comentario, del discurso directo con el indirecto. Así, cada secuencia narrativa, por muy breve que sea, conlleva su propia parte refutativa, construida para apelar a la imaginación y sensibilidad del lector (o, mejor, del Para la Carta de Aretas, cf. P. Karlin-Hayter (1959-1960, 296-297) y P. Karlin-Hayter (1965, 453-481). 19  Nectario Terpo (finales del siglo xvii-xviii), intelectual y misionero ortodoxo de origen valaco, criado en Moscópolis (Albania), desarrolló su actividad por todo el Epiro en un momento de creciente islamización. Junto con Cosmas de Etolia contribuyó al despertar nacional y religioso de los grecoortodoxos en los Balcanes otomanos. 18 

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oyente) más que a su intelecto y a su facultad de razonar de manera abstracta. El autor, por lo tanto, reflexiona o piensa por el público mediante intervenciones cortas e incisivas, que dan lugar a muchos paréntesis; otras veces mediante digresiones largas (que marca con comillas) o con fórmulas del tipo «volvamos a nuestro propósito». El tratado contiene abundantes citas de fuentes musulmanas: del Corán, de la Sunna —como ya hemos dicho—, de al-Kisā᾽ī,20 de Ibn ᾽Abbās, de los libros de Agar y de los Cantos victoriosos (Νικητήρια).21 Por supuesto estas referencias son siempre indirectas, pero lo que es importante resaltar del método intelectual de nuestro autor es que el «testimonio» musulmán solo se cita para ser refutado. Tales testimonios carecen de valor frente al testimonio de autores cristianos, cualquiera que sea su origen. Por ejemplo, el autor recusa el testimonio unánime de la comunidad musulmana a propósito de la media luna suspendida sobre la tumba del profeta. Por el contrario, otorga toda su credibilidad a Gabriel de Brémond que había engañado a toda la comunidad al hacerse pasar por musulmán. Niega las visiones de Mahoma del arcángel Gabriel, algo que constituye uno de los fundamentos de la fe musulmana, pero, en cambio, acepta a este respecto las pueriles argumentos del popular beato Nilo Mirovlites. El autor rechaza la angelología musulmana, pero hace suya la demonología cristiana más popular, nutrida por la superstición y la leyenda. Estos recursos intelectuales responden a los practicados habitualmente por todos los polemistas cristianos, latinos y ortodoxos. El testimonio

Muhammad ibn Abdullah al-Kisā᾽ī (c. 1100), es el nombre atribuido en el islam al autor, desconocido, de una colección de Historias de los Profetas (Qiṣaṣ al-anbiyā’), bien conocida en Occidente, que incluye información que no aparece en otras colecciones ni en la exégesis posterior. Al-Kisā᾽ī elabora verdaderas historias narrativa añadiendo elementos de tradiciones populares orales que recuerdan a los utilizados en paralelos cristianos. La colección de al-Kisā᾽ī incluye a Shem y Eleazar como profetas. Cf. la edición de S. Eisenberg (1922-1923); hay traducción inglesa de W. M. Thackston (1997). 21  Citadas, según el autor del tratado por F. Guadagnoli: ya J. Gagnier (op. cit., p. 271) afirma que el libro de Agar había sido traducido por Guadagnoli, y Prideaux menciona varias veces al Liber Agar en relación con Guadagnoli. De estos cantos no se encuentra ninguna mención fuera de la alusión que hace nuestro autor en f. 260v. Ambas obras el anónimo autor las considera «otomanas». 20 

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del infiel, tenido por alguien inferior religiosa y culturalmente nunca prevalece sobre el testimonio de un cristiano. Así pues, el método argumental que encontramos en esta obra responde al universo mental de la época, según las ideas preconcebidas y prejuicios practicados desde la Edad Media. Para la época de esta obra es impensable un discurso intelectual diferente, tanto en lo referido al autor como al público. Es necesario precisar que en el derecho islámico se hace una distinción muy marcada entre el diferente valor del testimonio de un musulmán y del de un cristiano. En el ámbito de la literatura islamo-cristiana de polémica y apologética siempre existe una diferencia fundamental entre la actitud musulmana y la actitud cristiana. Desde el momento en que el Corán reconoce como auténtica la misión de los profetas anteriores a Mahoma y sus mensajes, los polemistas musulmanes muestran siempre un gran respeto por la religión cristiana y por su fundador, por mucho que la actitud hacia los cristianos sea hostil, despectiva y, en ocasiones, insultante. Por el contrario, los polemistas cristianos casi nunca muestran el menor respeto por la figura de Mahoma y de su religión, por el simple hecho de que la eclesiología cristiana les impide aceptar una revelación posterior a la de Cristo. En este sentido, las intenciones de nuestro autor y de su opúsculo no deben causar extrañeza. Todos los escritos antiislámicos, populares o no, son de la misma naturaleza. Lo que sí es evidente, por otra parte, es que la reelaboración sobre la Vida de Mahoma que llevó a cabo nuestro desconocido autor no era ajena en absoluto a las intenciones ideológicas para alimentar el decisivo factor religioso en el panorama de «reconquista» de los territorios ortodoxos, considerados irredentos, aún bajo dominio otomano, por parte del joven Reino de Grecia. No en vano la reciente Iglesia autocéfala griega constituía, a mediados del siglo xix, el motor principal de la Megali Idea para justificar la expansión griega mediante la indisoluble unidad de la nación y la ortodoxia.

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edición y traducción

La única edición crítica del texto griego de este opúsculo anónimo es la ya mencionada de Astérios Argyriou,22 que es muy fiel con la descuidada sintaxis del manuscrito limitando las intervenciones para mitigar los errores más flagrantes; otro tanto sucede con la ortografía y la puntuación. Aun así, es necesaria una nueva edición que se ha acometido para la traducción que ahora presentamos. Para lo cual he utilizado la reproducción del ms. Athous 110, facilitada por el Instituto Patrístico del monasterio de Vlatadon, en Salónica. La traducción del opúsculo plantea numerosos problemas tanto por la terminología, poco precisa, como por el estilo de la narración. Se identifican todas las referencias bíblicas, a menudo mezcladas por el autor y no siempre reproducidas con rigor. Por obvias razones de espacio, dadas las características del presente volumen colectivo, solo damos ahora la traducción española del texto. Traducción

del relato anónimo sobre la

Vida

de mahoma

[Ms. Athous 110, Monasterio Ayíu Pandeleímonos] (f. 258) Anotamos aquí alguna información que deben conocer los fieles para reforzar su fe sobre la impostura de Mahoma, mentiroso embaucador de multitudes y anticristo, información que hemos hallado en escritos de historiadores fiables [1.] Del nacimiento y educación de Mahoma Según unos, este apóstata de Dios nació en el año 571 de Cristo, según otros en 570 y para otros nació en 578 o en 580. Gordio23 lo sitúa en el año 600 y al-Kisā᾽ī en 620. Los historiadores no se ponen de acuerdo en este punto porque no hay nada preciso sobre ello entre los árabes. 22  23 

Véase nota 16. Para la referencia a Gordio, véase la edición crítica de A. Argyriou (1982, 42-43).

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Los agarenos han inventado que sucedieron muchos signos al nacer Mahoma, cosa que los más sensatos e inteligentes no creen. Dicen, por ejemplo, que su madre Amina no tuvo ningún dolor durante el embarazo ni durante el parto, y que Mahoma nació circuncidado y con el cordón umbilical cortado. Otros dicen que fue circuncidado por su abuelo ῾Abd al-Muṭṭalib e, incluso, que por el ángel Gabriel. Abū Ma῾šar cuenta que los demonios, expulsados de los cielos, se reunieron || (f. 258v) con su jefe Belcebú para anunciarle el nacimiento de Mahoma y que entonces Belcebú les ordenó recorrer el mundo para ver si se había producido algún nuevo y extraño acontecimiento. Recorriendo así la tierra, los demonios llegaron a la Meca y vieron allí una casa rodeada de ángeles y una llama que ascendía al cielo. Volvieron pues junto a su jefe y le anunciaron lo que habían visto y así supo que Mahoma había nacido. De inmediato todos los ídolos se vinieron al suelo; bajaron las aguas del lago de Saba y se desbordó el torrente de Samaba; el fuego sagrado de los persas se apagó; un terremoto sacudió al palacio de Cosroes y sus catorce torres se hundieron. El niño fue arrebatado a su madre por unos ángeles y conducido al lugar donde nacieron los profetas y los apóstoles. Y se oyó una voz ordenando que se revistiera del ropaje de Adán, de la nobleza de Noé, de la sabiduría de Abraham, de la lengua de Ismael, de la hermosura de José, de la paciencia de Job, de la voz de David, de la prudencia de Juan, de la grandeza de Jesús y de la fuerza de Moisés y de los dones y del discernimiento de los profetas. Y su madre vio una señal que mostraba cómo Mahoma conquistaría el mundo entero.

|| (f. 259) Sobre la impostura de Mahoma, sobre su desmedida concupiscencia carnal y de la dolorosa muerte que tuvo. Además, sobre que, si hubiera sido un profeta, debería haber sabido que la paletilla de cordero, que dolosamente le ofreció una judía, estaba envenenada y no tenía que habérsela comido y, por tanto, no habría muerto de forma tan dolorosa.

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Pedro Pascasio,24 mártir, obispo de Jaén, cuenta, según escritos sarracenos consultados, que Mahoma tenía cuarenta años cuando abandonó el paganismo de sus ancestros y proclamó que era un profeta y que veía al arcángel Gabriel. Pero este era en realidad el exarca de los demonios. Mahoma se enamoró de Jadiya a la que cautivó con una fascinación demoniaca y que era rica, descendiente de una noble familia de la Meca. Khadija, al verlo poseído por el espíritu maligno, se atormentaba, pero Mahoma le decía que es que siempre tenía ante sí la visión de Gabriel —en realidad es que estaba habitado por el diablo—. Entonces Khadija le proponía a Mahoma que se sentara un su rodilla derecha y luego en la izquierda y que apoyara la cabeza en su regazo. Y entonces le preguntaba si seguía viendo a Gabriel y Mahoma respondía que sí, que lo seguía viendo. Y como ella no veía nada, le tapaba el rostro a Mahoma, || (f. 259v) con un pañuelo y luego con el manto. Cada vez que ella le hacía la misma pregunta, Mahoma respondía que seguía viendo al ángel. Pero cuando Jadiya puso a Mahoma bajo sus piernas y lo tapó con el vuelo de su vestido, entonces dijo que ya no veía al ángel. La solución a esta cuestión nos la da el bienaventurado Nilo el Mirovlita, que dice que Satanás, como todo maligno espíritu de impudicia, impulsa al desdichado a cometer el pecado de la carne, que permanece con él hasta que consuma el acto sexual; que, luego, el maligno se va. Y entonces el maligno se va; primero para que parezca que el hombre peca por su propia voluntad y no por impulso de Satanás, haciendo uso del libre arbitrio que le fue concedido por Dios. Esto es evidente, porque el ardiente deseo que tenía antes, cuando consuma el acto, se le interrumpe y siente repugnancia. Cuando el hombre ha derramado su esperma, siente de verdad el agotamiento de su cuerpo y vergüenza y habría preferido estar lejos del cuerpo con el que se ha mancillado. Sin embargo el acto vergonzoso ha quedado consumado. Aquí está la primera razón por la que Satanás se aleja del hombre cuando este ha cometido || (f. 260) el acto del pecado. 24  Sobre Pedro Pascual, mercedario, obispo de Jaén y martirizado en Granada en 1300, cf. Fernando González Muñoz (2011), ut supra, y la nota bibliográfica al respecto por P. M. Tommasino (2012a).

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La segunda razón de este alejamiento es que Satanás teme al fuego eterno del infierno que él ha provocado. Como es un ser inmaterial, conoce la espantosa condena del infierno y, por supuesto, el eterno fuego que reciben los que cometen el acto homosexual y la coyunda —contra natura— por detrás cometida con la mujer. Y es que Satanás teme todavía más este terrible pecado, porque sabe el terrible castigo que aguarda a los que cometen este acto antinatural que ensucia la ley natural y se convierten en asesinos, pues asesina al esperma que debía hacer concebir a un ser humano si hubiera caído en la matriz de la mujer. Porque el pecado y el crimen se cometen dentro del cuerpo. Por lo tanto el diablo, temeroso de la cólera de Dios y de la condena a ese fuego donde sería arrojado antes del tiempo prescrito, decide entonces huir fuera del mundo habitado. El pecador permanece entonces con la idea de haber cometido pecado por propia voluntad. Por eso el deseo ardiente que sentía en el momento de la coyunda se le apaga después del acto. Mas el hombre que se encuentra en el clímax de la concupiscencia tiene la impresión de obrar libremente y no contra su voluntad. Esto es un hecho muy evidente. Por ese motivo, el demonio que se le apareció a Mahoma bajo la imagen de Gabriel desapareció al instante cuando Jadiya metió la cabeza de Mahoma entre sus piernas con la intención de pecar. || (f. 260v) El mismo mártir Pedro, según otros libros árabes, dice que, cuando veía al demonio aparecer bajo forma de ángel, Mahoma caía al suelo como los lunáticos, que se tapaba la cabeza con un pañuelo, el cuerpo con una sábana y que todo su cuerpo chorreaba sudor. Dice también que, cuando volvía en sí, se levantaba y empezaba a profetizar como los profetas de Baal y pretendía que cuando caía al suelo desvanecido era porque no podía soportar el excesivo resplandor del falso ángel que se le había aparecido. El hecho de que cayera al suelo desvanecido y que se tapara, lo relata el mismo Mahoma en la azora 73 del Corán, titulada «El embozado», y en la azora 27,25 titulada «El arropado».

Error del copista, pues la azora 27 del Corán se titula «Las hormigas»; sin duda se refiere a la azora 74, esta sí, titulada «El arropado», que es el título que da el manuscrito. 25 

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Felipe Guadagnoli, según el libro otomano Agar y el libro de los Cantos victoriosos,26 cuenta que Dios hablaba con Mahoma y también que Khadija fue la primera en creer en él; que ῾Alí27 era su sobrino; que Mahoma había recibido de Dios la orden de enseñar su ley y asimismo que alguien le abrió el pecho, le sacó el corazón, lo lavó y lo volvió a su lugar.28 Cuenta también que le trajeron a Mahoma una montura llamada al-Buraq, de mayor alzada que un asno,29 y que cuando se subió a ella salió para Jerusalén, como nuestro Señor Jesucristo, que entró en la Ciudad Santa a lomos de un asno. ¡Qué insulto del Anticristo! Y cuenta también que oyó, a su derecha, una voz que le repitió por tres veces: «Mahoma, te lo ruego, detente un momento. Mahoma, te lo ruego, espera un poco. Mahoma, te lo pido, para». Pero Mahoma siguió corriendo sin hacer caso a la voz. Después de eso, oyó la misma voz a su izquierda sin prestar ninguna atención. El arcángel Gabriel le explicó luego el significado de estas voces. A saber: que si hubiera atendido a la voz de la derecha, su nación habría abrazado el judaísmo, mientras que si hubiera atendido a la de la derecha, habría abrazado el cristianismo. Gabriel felicitó a Mahoma porque no atendió a ninguna de estas voces. También le dijo que el judaísmo es preferible, porque admite la circuncisión y que el judaísmo coincide con mahometismo en que ambos son enemigos del cristianismo.30 A su llegada a Jerusalén, al Templo de Salomón —a la sazón destruido— Mahoma miente al decir que entró en el Templo donde ahora [los musulmanes] tienen su santuario y que ató su cabal26  El ms. traduce el título por Νικητήρια, pero no hemos podido identificar de que obra se trata. 27  ῾Alī ibn ῾Abu Ṭālib era realmente primo y yerno de Mahoma. La rama del chiismo seguiría las doctrinas de ῾Alī, tras la muerte del Profeta. 28  Cf. azora 94, 1-3, «¿No hemos abierto?» en la que se basa la piadosa tradición de que un ángel abrió el pecho de Mahoma, aún niño, para purificarlo e insuflarle la fe y la piedad. 29  El nombre ár. de al-buraq (literalmente ‘rayo’, ‘resplandor cegador’) es, en la tradición islámica, una montura mitológica, de alzada mayor a la de un asno pero menor a la de una mula cuyo paso podía alcanzar una distancia como la que abarca la vista. Sería la cabalgadura con la que el Profeta ascendería al Séptimo Cielo y realizaría su viaje nocturno (isrá) desde la Mezquita sagrada —el templo de La Meca— hasta la Mezquita más lejana, situada tradicionalmente en Jerusalén. Cf. Azora 17 «El viaje nocturno». 30  Esta última consideración se debe al anónimo autor de esta Vita y responde al fuerte antisemitismo griego en época otomana por la buena relación de los judíos romaniotas y sefardíes con el poder otomano.

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gadura en el lugar || (f. 261v) donde los profetas ataban la suya. Después penetró en el Templo, «no en el del Santo Sepulcro, sino en el de Salomón. ¿Pero que templo era ese? Porque no fue hasta mucho más tarde, cuando su tercer sucesor, el califa Omar, tras su conquista de Jerusalén, construyó en el lugar donde estuvo el Templo de Salomón, el santuario [musulmán] que hoy vemos». En el templo, Mahoma se prosternó dos veces para rezar. A continuación, cuando salió del templo, el diablo se le presentó bajo la forma de Gabriel, le ofreció un recipiente con vino y otro con leche. Mahoma tomó solo el recipiente con leche y Gabriel lo felicitó por no haber bebido el vino para no participar así de la sangre de Cristo Salvador.31 Luego se dice que Mahoma vio una mujer bellísima, adornada con toda clase de joyas, que tendiéndole sus brazos suplicó por tres veces a Mahoma que se detuviera un poco. Pero él no respondió ni le prestó atención. Gabriel le explicó que la mujer representaba a este mundo y que si le hubiera prestado atención, él se habría entregado a las preocupaciones de este mundo. A continuación, Mahoma subió a la luna,32 donde se encontraba el ángel Asmael —o sea el diablo— con un ejército de 70.000 demonios y cada uno de ellos mandaba otra tropa de 70.000 demonios.33 Gabriel llamó a la puerta. Y le preguntaron quién iba con él. || (f. 262) Y respondió: «Mahoma». Y preguntó: «¿Es verdad que ha aparecido un apóstol ahora?» Y respondió: «Sí». Y los demonios dijeron: «Ha llegado el feliz y bendito». Y abrieron la puerta. Mahoma encontró a Adán que lo saludó y le dio la bienvenida. Las almas de los fieles entonces se acercaron a Mahoma diciendo: «Espíritu bueno y buen aliento». Cuando Mahoma encontró el alma de un infiel, este le dijo: «Espíritu maligno y aliento maligno».34 Cuenta demás que ascendió a los cielos superiores y al cielo de la luna. Y cuando Gabriel abrió la puerta del segundo cielo, Mahoma En el libro de La escala se habla de cuatro bebidas: leche, miel, agua y vino, en otros relatos se mencionan tres: leche, vino y agua. 32  En otros relatos no se habla de la luna sino del primer cielo. 33  El número de la enorme hueste solo aparece en este relato griego. En el libro de La escala se describe, en cambio, el tamaño de estos ángeles. 34  El texto griego es muy oscuro y no tiene paralelos. En casi todos los relatos sobre la ascensión, Adán llora al ver, a su izquierda, las almas de los condenados y se alegra al contemplar, a su derecha, las de los bienaventurados. 31 

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encontró a Juan el Precursor y a Jesús que lo saludaron y le dieron la bienvenida. Más arriba, en el tercer cielo, Mahoma encontró al bellísimo José,35 ¡más alto que Cristo! y al que saludó. En el cuarto cielo encontró a Enoc y lo saludó. En el quinto cielo encontró a Aarón. En el sexto a Moisés y, saludándolo, le dijo: «Los judíos creían que yo era la más preciada de las criaturas a los ojos de Dios; pero Mahoma es más preciado que yo; es la mejor de las criaturas». ¡Qué blasfemia! En el séptimo cielo encontró a Abraham apoyado en el templo llamado el Templo visitado, donde cada día entran 70.000 ángeles y nunca vuelven los mismos (porque el número de ángeles es infinito) hasta el día de la resurrección de los muertos. Comentario. ¡Fíjate cuánta charlatanería! Esos ángeles son los espíritus del mal. ¡Cómo fabulan los insensatos! Copulan entre ellos y se reproducen, por eso son incontables. Así piensan, como ya se ha escrito en otra parte.36 Mahoma y Abraham se saludaron mutuamente. Al lado de Abraham se encontraba el pueblo que había aceptado la ley de Moisés, todos unidos en la fe, con vestiduras resplandecientes. Mahoma llegó luego al árbol llamado Hierro, a partir del cual nadie puede seguir. Este árbol es la más hermosa de las criaturas de Dios y una sola de sus hojas podría cubrir a toda la nación de los árabes. A su pie manaba una fuente llamada Salsab, que formaba dos ríos. Mahoma se lavó allí y se le fueron sus pecados pasados y futuros. Luego subió a una pequeña embarcación y, navegando por el río, llegó al Paraíso, donde vio aves grandes como camellos. Vio entonces a una muchacha y le preguntó a quién estaba destinada. Ella respondió: «A Zayd, hijo de Aretas»,37 el cual estaba vivo por entonces (porque tras la muerte todos pueden tomar || (f. 263) muchachas en el Paraíso y copular con ellas). Después Mahoma vio el fuego del Infierno y conoció el castigo que ellas infligen y 35  El autor emplea aquí el superlativo πάγκαλος usual en la liturgia griega para referirse a san José, cuya belleza proverbial es ampliamente descrita en el libro de La escala. 36  El trato sexual de los ángeles es una tradición popular musulmana que los polemistas cristianos explotan con frecuencia. 37  Es Zayd ibn Haritha, hijo adoptivo de Mahoma, de cuya esposa, Zaynab, el Profeta se quedó prendado. Zayd repudió a Zaynab para que Mahoma pudiera casarse con ella, cf. Corán, azora 33. 36-40.

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que ni la piedra ni el fuego podría soportar. Mahoma regresó luego al árbol llamado Hierro que, a una orden de Dios, se cubrió de una multitud de pájaros y de ángeles. Y a cada rama de su copa descendió un ángel. Y, mientras, Dios sostenía al árbol en sus manos. Dios prescribió a Mahoma quinientas oraciones para cada día,38 pero cuando volvió al lado de Moisés y le preguntó a propósito de la oración, Moisés le dijo que volviera a preguntar a Dios para reducir el número de oraciones de manera que su pueblo pudiera practicarlas. Es lo que hizo Mahoma y Dios las redujo a cinco por día y como cada una valía por diez, eso equivalía al total de quinientas. La Sunna, el segundo libro después del Corán, dice que Mahoma vio el río llamado al-Kawtar,39 cuya longitud y anchura es de setenta mil días de marcha. Mahoma afirma que el agua era dulce y que vio allí tantos vasos para beberla como estrellas en el cielo; que en el Paraíso muchachas y muchachos servían comida y bebida; que las muchachas eran de una belleza incomparable, hasta el punto de que si una de ellas apareciera, por la noche, en el cielo, habría iluminado todo el universo || (f. 263v) como un sol; o que si escupiera en el mar, las aguas de este se volverían tan dulces como la miel. Con estas muchachas podrán copular los musulmanes en el Paraíso. En el séptimo cielo, la Sunna escribe que Mahoma vio a una multitud de ángeles. Cada uno de ellos sobrepasaba en muchos miles de codos la altura del universo. Cada ángel tenía siete mil cabezas y sobre cada cabeza setecientas mil bocas y en cada boca setecientas mil lenguas que daban gracias a Dios y lo alababan en setecientos mil dialectos distintos. Vio también a un ángel que estaba llorando y quiso saber por qué. El ángel le respondió que él era el pecado, y Mahoma pidió a Dios por él.

El autor griego utiliza aquí para la oración (ṣalat) la palabra persa namaz. En árabe significa ‘abundancia’, es uno de los ríos del Paraíso y da nombre a la azora 108. El texto griego da la forma Καυθήρ. 38  39 

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Gabriel confió a Mahoma a otro ángel que, a su vez, lo confió a otro, hasta que llegó a Dios. Este le puso su mano en la espalda que fue atravesada hasta la médula de sus huesos por el frío de esa mano de Dios (pero se trataba evidentemente del diablo). Ese es el Dios «compacto»40 que un concilio ya anatematizó. Porque Dios es luz y no frío. El que se le apareció a Mahoma era, sin duda, el diablo. El autor Eunabbas41 escribe además que escuchó de boca del propio Mahoma que la noche de su regreso del Paraíso este compartió el lecho con Khadija, que concibió a Fátima —y es que el fundamento de la religión de este forajido es la impureza— y que la concepción de la Fátima se debió a la comida y bebida paradisíacas que le suscitaron a Mahoma un inconmensurable deseo carnal e inoportuno, pues el diablo es la impureza e impudicias mismas. Durante una guerra, como el ejército turco pasaba apuros por la lascivia al no encontrar mujeres, Fátima se apareció en el cielo y todos pudieron copular con ella hasta que saciaron sus deseos.42 Por eso los turcos muestran gran respeto por las bragas de Fátima que las han convertido en su estandarte. Ellos tienen el estandarte del Profeta43 que despliegan cuando se encuentran en una situación apurada y si alguien de otra religión osa mirarlo lo matan inmediatamente. Por eso, cuando los musulmanes desplie-

El texto dice ὁλόσφυρος, pero, más adelante, alterna dos veces con ὁλόσφαιρος, «esférico». Ningún concilio de la ortodoxia, ni ningún emperador condenaron jamás a la religión musulmana. El anatema del que habla el autor sobre el Dios ὁλόσφυρος se refiere a una querella teológica que, en el siglo xiii, el emperador Manuel I Comneno mantuvo con el patriarca de Constantinopla, Teodosio, sobre uno de los artículos de la fórmula de abjuración que debía recitar un musulmán al convertirse al cristianismo relativa a la azora 112 «El culto», cf. Nicetas Coniates (PG 139, 564-565). Para el ritual de abjuración, cf. Th. Khoury (1966, 187-194). 41  Ibn ᾽Abbās, primo por parte de padre del Profeta, más conocido en Occidente por Habenabez. 42  La sensualidad de los turcos es un tópico constante en la literatura antiotomana de los cristianos balcánicos, mucho más rebosante de leyendas y anécdotas al respecto que en la literatura antiturca occidental. Es difícil saber si el autor se inspira en una fuente oral o escrita. 43  El autor utiliza la forma en turco, sancağı šerif. Un autor, algo posterior, explica que este viejo y medio desgarrado estandarte lo guardan los turcos enrollado en una lanza y que durante las campañas dirigidas por un visir se traslada así hasta el campamento donde se custodia en un cofre de oro, cf. At. Comninós-Ipsilándis (1870, 719). 40 

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gan este estandarte, todos los demás se esconden. ¡Esa es la tiara con la que se tocaba Mahoma!44 Ibn ᾽Abbās dice además que Mahoma se guardó la mayoría de las cosas relativas a este éxtasis y no las contó. Al regreso de su viaje nocturno Mahoma lo proclamó a los habitantes de La Meca y se jactó ante ellos de que había ido al Templo de Jerusalén. Aquellos le preguntaron sobre cuántos arcos, lámparas y altares había. Entonces Gabriel suspendió en el aire al Templo, ante la mirada de Mahoma, y este pudo así dar las respuestas adecuadas. Pero el Templo hacía casi seis cientos años que había sido destruido y no había quedado piedra sobre piedra. En esto dicen la verdad los historiadores otomanos. Cuando Omar estaba construyendo el templo musulmán, la edificación no se tenía en pie, hasta que, por consejo de unos judíos, mandó demoler el maravilloso templo de la Ascensión en la cumbre del Monte de los Olivos e hizo retirar la cruz de hierro —de doce codos de alta— que allí se levantaba. Los monjes que entonces vivían allí, durante la noche, oían gritar a los demonios que demolían las paredes, porque los infieles trabajaban de día y por la noche los demonios tomaban el relevo, hasta que sonaba el leño45 de la iglesia de la Resurrección llamando a los fieles a la oración. Entonces cesaba el vocerío de los demonios, a los que Mahoma llamaba ángeles. Mahoma, tendiendo su mano, prometió a los adeptos que murieran por su causa que gozarían de la felicidad en el Paraíso, de la comida, de la bebida y de la coyunda con aquellas muchachas. De ahí || (f. 265) que, como todos saben, cuando van al combate en defensa de su fe, los musulmanes van a gustosos a la muerte.

Frase añadida en el ms. en tinta roja y de difícil sentido. El término tiara remite al papa, quizá el copista pretendía hacer una comparación antilatina. 45  Se refiere al símandron o leño suspendido que se tañe con un mazo para llamar a la oración, en lugar del uso de campanas. 44 

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[2.] Refutación de la visión de Mahoma Para información de los cristianos fieles y para fustigar la impostura demoniaca del anticristo Mahoma, escribimos lo que sigue. Que Satanás, después de su expulsión del relumbrante cielo, situado más allá del firmamento, se halla en la atmósfera con el permiso de Dios aunque su lugar de exilio sea el infierno. Por haber engañado al hombre, Satanás tiene poder sobre las almas que, tras la muerte, suben al cielo. Pero no puede impedir que las almas de los justos franqueen las capas superiores del cielo y entren en el segundo cielo, allí donde está el inteligible paraíso de los justos y los santos. Su poder solo cae sobre las de los pecadores, como nos enseñan San Antonio y otros santos. También el gran apóstol San Pablo, que fue tentado por este enemigo de las almas durante su subida al tercer cielo, escribe: «Conforme al príncipe del poder del aire, el espíritu que ejerce ahora su acción sobre los hijos de la rebeldía».46 En efecto estos príncipes —son los diferentes espíritus del mal— están congregados a la puerta del cielo y al acecho de las almas, tal como nos lo dice || (f. 265v) el Señor: «Porque viene el príncipe del mundo».47 ¿Cuándo? A la hora de nuestra muerte. «Contra mí él no puede nada».48 Porque Jesucristo es el único que no ha cometido pecado. Por eso el diablo le cerró las puertas del infierno. Pero las destruyó con su poder, tal como está escrito: «¡Alzad, puertas, vuestros dinteles para que entre el rey de la gloria!».49 Así pues el diablo sube hasta la puerta de los cielos, con sus huestes aduaneras de las almas. Hasta esta puerta fue elevado Mahoma cuando creyó haber subido al cielo. Los siete cielos a los que dice que subió, son las moradas de los siete planetas del firmamento. El muy impío jamás vio la puerta del cielo. Y fíjate que afirma haber sido subido al cielo de la luna por el diablo y sus compañeros. Sin embargo la luna es el inferior de los planetas y tiene alrededor un espacio para sus evoluciones. 46  47  48  49 

Efes. 2, 2. J. 14, 30. J. 14, 30. Ps. 23 (24), 7.

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Luego subió a la morada del planeta Mercurio, después a la de Venus, luego a la del Sol, luego a la de Marte y después a la de Júpiter y a la de Saturno. Por encima de los planetas se halla el Polo zodiacal. Estas son pues las regiones a las que ascendió mientras los demonios || (f. 266) [véase figura 1] le hacían creer lo que él pretende haber visto. Veamos el ejemplo: Zodíaco Saturno Júpiter Sol Venus Mercurio Luna Atmósfera Tierra Pero estas bóvedas celestes que imaginaban los demonios no son los cielos, sino etapas, una suerte de tramos. Dios colocó estos siete astros a la cabeza de otros y decidió que cada uno de ellos se turnara para gobernar al mundo en sus diferentes manifestaciones durante un milenio. Pues cada planeta asume su turno para regir el mundo durante mil años. Al astro que está al frente de un milenio se le llama planeta. Y como puso siete planetas, prescribió así un régimen al universo y todo obedece al movimiento de aquellos. Los griegos paganos y los persas, viendo que todo el universo obedece al movimiento de los planetas, los divinizaron sin razón y «adoraron a la criatura antes que al Creador».50 Los llamaron planetas porque su evolución es contraria a la de los otros astros. Porque, mientras que todas las estrellas se mueven de Oriente a Occidente, || (f. 266v) los planetas se mueven de Occidente a

50 

Rom. 1, 25.

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Oriente.51 Mas todo esto concierne a los sabios que se ocupan de la naturaleza; pero volvamos a lo nuestro. Así pues afirmamos que Mahoma no ascendió a aquel cielo que hay más allá del firmamento y que Dios creó en primer lugar, ni tampoco pudo ver su puerta. Sino que fue arrebatado de manera imaginaria por una fuerza demoniaca, como Simón el Mago y como Cínopo.52 Allí arriba el diablo le mostró su trono y sus poderes. Como él es enteramente impuro, llenó a Mahoma de impudicia y de impureza, y le presentó a sus demonios transformados en hermosas muchachas y jovencitos, tal como el inmundo Mahoma los deseaba y codiciaba para ensuciarse con ellos. Por eso, en cuanto descendió, fue derecho a copular con su amada Jadiya. Mahoma tampoco fue a Jerusalén que, en su tiempo rebosaba de templos deslumbrantes, de fieles y de monjes. Sino que, de manera imaginaria, el diablo lo subió a su carro, que se le apareció como un animal monstruoso que no era asno ni mulo, y lo llevó al desierto donde tenía su morada. Y allí || (f. 267) le ofreció la visión de una imagen del templo que más tarde edificaría Omar con el permiso de Dios. Por esa razón, los musulmanes cuentan, estúpidamente, que en el centro de ese templo se halla suspendida en el aire una roca, que en realidad reposa sobre dos columnas, y de manera absurda enseñan grabadas unas huellas, la impronta de las manos de Mahoma que dejó cuando estuvo allí con Gabriel y que quedaron grabadas en la roca. Pero esta historia de la piedra suspendida y de la huella de las manos es tan falsa como la historia del templo mismo. Porque trescientos años después de que Omar hubiera ordenado erigir ese templo, los latinos se adueñaron de Jerusalén y dedicaron ese templo a la religión del papa.53 Los lati-

51  El autor demuestra ciertos conocimientos de astronomía que, quizá, consultara en obras griegas y occidentales. No sabemos si esta jerarquización y representación esquemática el autor la tomó de una obra concreta de refutación astronómica a la ascensión de Mahoma. Para las relaciones entre los siete planetas y los siete ángeles, cf. Teodoreto de Yánina en A. Argyriou (1982, 524 y ss.). 52  Cf. Hechos 8, 9-25. El personaje de Cínopo (Κύνωψ) es desconocido. 53  Durante el dominio otomano en los Balcanes, una creencia generalizada entre los cristianos era la de que el papa de Roma se había hecho adorar, en Jerusalén, como un dios, cf. At. Comninós-Ipsilándis (1870, 38 y 233).

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nos ocuparon Jerusalén durante cien años.54 En consecuencia todas esas historias que fantasean los mahometanos son pura charlatanería y majaderías manifiestas. Igualmente existen leyendas sobre el turbante de Mahoma que también se suspendía en el aire, || (f. 267v) y otras sobre su tumba, que son todas ridículas. Sin embargo solo la historia de la luna de oro es verídica. Atraída por un imán a través de un clavo de hierro, esta parece flotar en el aire, como se tratará más adelante. Es conocido que la religión de Mahoma comenzó a extenderse mediante guerras y derramamientos de sangre. Esto es lo que uno de los cuatro seres vivientes mostró a San Juan Evangelista: el caballo bayo sobre el que cabalgaba la Muerte y la cuarta parte de la humanidad fue exterminada, etc.55 Pero Mahoma consiguió extender su doctrina y, tras haber vencido y matado a incontables muchedumbres de paganos y de judíos, al final, ese miserable resultó engañado por una judía, de nombre Zaynab,56 de la que, en su desenfreno, había querido abusar. Como ella sabía que, en su glotonería, le encantaban las paletillas asadas, le ofreció asada una paletilla de cordero envenenada. Sus adeptos cuentan estúpidamente que la propia paletilla le reveló a Mahoma que había sido preparada con veneno. Si esto hubiera sido cierto ¿por qué se la comió? || (f. 268). Por supuesto, cuando San Benito supo que un pan que le ofreció un sacerdote sacrílego estaba envenenado para matarlo, él no lo comió. Pero Mahoma, como no era un auténtico profeta sino un impostor, comió de la carne envenenada y fue consumido poco a poco por el veneno y expiró de manera atroz. La conquista de Jerusalén por los Cruzados tuvo lugar en 1099. El Reino Latino fue establecido con la coronación de Balduino I en la Navidad de 1100 y duraría hasta la reconquista por Saladino, en octubre de 1187. El Reino Latino, tras la III Cruzada se radicó en Acre hasta su conquista por los mamelucos en 1291. 55  Cf. Apoc. 6, 7-8. 56  Homónima de la quinta esposa de Mahoma, Zaynab bint Jaḥsh, pero sin ninguna relación con esta. Las distintas tradiciones musulmanas sobre el envenenamiento del Profeta difieren entre sí. La judía Zaynab, según unas versiones quiso vengar la muerte de su padre y de su hermano; según otras, Zaynab quiso comprobar si Mahoma era verdaderamente un profeta. Hay versiones que afirman que la misma paletilla de cordero habló a Mahoma previniéndole, o que el arcángel Gabriel reveló a Mahoma la trampa, pero que le pidió que la tragara para demostrar a sus enemigos que nadie podía atentar contra él. Lo cierto es que Mahoma parece que comenzó a padecer después de esa comida y murió al cabo de tres años. 54 

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Prescribió a todos los que habían adoptado su religión que se obligaran a peregrinar a La Meca para sacrificar corderos. Luego fue a casa de su bien amada Aisha donde, enfermo, se metió en la cama. Cuando se sintió morir cayó en sus brazos y pidió un recipiente con agua y con su propia mano se lavó la cara, luego derramó esta agua sobre sí. Después, cayó agonizante en brazos de Aisha y le pidió otro recipiente para orinar57 y así expiró de manera atroz. Es cierto lo que dijera su bien amada Aisha:58 «Jamás me impresionará la muerte de nadie por muy dura y atormentada || (f. 268v) que sea, después de haber visto la dura, penosa y espantosa muerte que sufrió y soportó Mahoma». Estas historias muestran lo dolorosa y amarga que fue la muerte que sufrió ese impostor y enemigo de Dios, Mahoma. ¿Dónde estaba entonces Gabriel que, según decía Mahoma, siempre estaba con él? ¿Es que no solo debería haber venido en su ayuda para que hubiera podido entregar su alma con serenidad y con paz, sino además haberlo llevado, junto con su cuerpo, al cielo? Como fue el caso de Enoc y de Elías. ¿Es que no debería de haber entregado su alma rezando? Como los justos y los santos. Pero ¿qué pasó? Sin embargo entregó su alma infame en brazos de una prostituta muriendo de forma dolorosísima, terrorífica, atroz, poniendo de manifiesto que la cólera de Dios había caído sobre él. Suscitó sobre sí, como ningún otro hombre, esa cólera, como dijo el venerable mártir Santiago.59 Y es que Mahoma blasfemaba cuando pretendía que hablaba libremente con Dios y que recibía las leyes directamente de boca del Altísimo y que en los cielos se le había || (f. 269) dado el Corán. ¡Llamaba Dios al rebelde Lucifer! Por eso dogmatizaba que era enteramente «esférico»60 y negaba la existencia del Hijo en el que creemos nosotros, los cristianos.

57  Este episodio del orinal no aparece en ninguna de las leyendas sobre la muerte de Mahoma. 58  ῾Ā᾽isha es la tercera esposa de Mahoma, hija de Abū Bakr, primer califa a la muerte del Profeta. 59  No sabemos quién puede ser este ὁσιομάρτυς Ἰάκωβος. 60  Véase supra, a propósito de la naturaleza «compacta» / «esférica» (ὁλόσφυρος / ὁλόσφαιρος) de Dios.

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Mira también esta diabólica impostura: Mahoma dijo que la morada de Adán está en el cielo de la luna. Y, poniendo como señuelo algunas leyes, decía haber visto allí las almas de los salvados y de los condenados. A unos les olía su carne putrefacta, eran los fornicadores y los adúlteros. ¡Pero si él era el primer adúltero y fornicador! A otros les echaban a tragar piedras ardientes que salían de sus partes genitales, con lo que representaba a los ladrones de los bienes de los pobres y de los huérfanos. ¡Pero si él se había enriquecido con incesantes guerras en tiempo de paz, y con crímenes, raptos e injusticias, que, además, enseñaba a sus seguidores! Otros se desgarraban las carnes con las uñas mientras mugían, eran los calumniadores. ¡Él fue quien calumniaba a Dios, nuestro Salvador. Y dijo haber visto a los usureros con sus vientres exageradamente hinchados. || (f. 269v) Con estas tonterías quería hacer desaparecer el río ardiente, las tinieblas del infierno y el fuego eterno que nos enseña el Evangelio. Relegó a Jesús hecho hombre al segundo cielo, al muy hermoso José lo puso en el tercero ¡más arriba que Jesús! En el cuarto puso a Enoc, en el quinto a Aarón, en el sexto a Moisés y en el séptimo a Abraham. Fíjate en qué escalón pone al Hijo de Dios que dijo: «Nadie ha subido el cielo, si no es el que ha bajado del cielo»,61 y que permanece siempre en el cielo, inseparable, con el Padre y con el Espíritu. ¿Ves qué impiedad? ¡Y que haya algunos que dicen que ese no es el Anticristo!62 Él, que afirma que Dios es «esférico», lo cual los emperadores ortodoxos condenaron mediante un sínodo.63 Él, que pone al diablo apóstata y rebelde en el lugar de Dios Todopoderoso y Altísimo. ¡Líbrenos Dios! Que Dios tiene tres hipóstasis y que es uno e inalterable desde el principio de los siglos helo aquí en este triple esquema: 64 || (f. 270) [figura 2]. J. 3, 13. En la mentalidad ortodoxa, sobre todo en la literatura escatológica y de polémica con el islam, Mahoma es considerado el precursor del Anticristo aunque, por influjo occidental, penetra la imagen de Mahoma como personificación del Anticristo. 63  Véase supra a propósito de la ausencia de condena del islam por parte de la ortodoxia bizantina. 64  Véase el esquema triangular en el ms., figura 2. Estas representaciones esquemáticas de la Trinidad, a base de triángulos inscritos, no sabemos si son del autor de esta Vita o las 61  62 

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Uno / el Dios de todo / el Espíritu / el Verbo / el que Es / el Padre Uno / el que Es / el Espíritu / el Padre / el Hijo / Dios Dios Uno / el que Es / el Hijo / el Padre / el Espíritu

Aunque el misterio de la Santa Trinidad permanecía escondido y no se había revelado ni a los justos, ni ante la Ley, ni a los que vivieron después de la Ley, sin embargo el Dios trino se había revelado a Abraham y la triple hipóstasis divina se pintó en el horno ardiente. Con todo, al final de los tiempos, la Santa Trinidad se manifestó con toda claridad en el triángulo dibujado aquí. Si vamos de la primera a la segunda línea y de la segunda a la tercera línea del triángulo, tenemos tres triángulos que constituyen uno solo y la cuarta línea triangular los comprende a los tres. || (f. 270v) Además el hombre está dotado de inteligencia, de palabra y de espíritu porque está creado a imagen de Dios. También los árboles tienen raíz, su principio primero, en segundo lugar, tronco y ramas y, en tercer lugar, frutos. Del mismo modo, los animales tienen, primero, piel, segundo, la carne del cuerpo y, tercero, vísceras. Y es que todas las criaturas de Dios muestran las tres hipóstasis de la divinidad y su inalterable unidad. [3.] Sobre las mujeres de Mahoma Según la opinión comúnmente admitida, Mahoma tuvo veintiséis esposas y cuatro concubinas.65 En vida repudió a cinco y, también en vida, se le murieron otras cinco. Las otras le sobrevivieron. Primero tomó por esposa a Khadija, con la que hizo cuatro hijos varones, que murieron a corta edad, y cuatro hijas que se casaron. Fátima fue su preferida y la casó con Alí; su braga es la que veneran los agarenos. Fátima ocupa entre ellos el lugar que para los tomó de otros. Las figuras que flanquean al tetra-triángulo central figuran en diversos textos anti-islámicos y anti-latinos, por ejemplo en la Dialexis del monje Eutimio (PG 131, 20-37); en la Carta de Aretas (al Emir de Damasco) [cf. Byzantion 29-30 (1960) 296-297]; en Pseudo Genadio (PG 160, 320-332). 65  No hay unanimidad, en la tradición musulmana, sobre el número de esposas de Mahoma. Ṭabarī, al-Masu῾dī y Abū al-Fidā῾ hablan de quince esposas, pero Abū al-Fidā῾ se hace eco de una tradición que habla de veintiséis. Ibn Hisham le atribuye trece, Bukhārī sostiene que, a su muerte, tenía nueve. El bizantino Bartolomé de Edesa le atribuye diez esposas y dieciséis concubinas.

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cristianos || (f. 271) tiene la Madre de Dios. Después de Khadija, Mahoma tomó por esposa a Aisha, a la que más amó y que fue su especial placer y gozo. Cuando iba a morir, Mahoma reunió a todas sus mujeres para que le señalaran con cuál debía acostarse sus últimas noches. Ellas le respondieron que Aisha, morada de sus placeres, lo esperaba. Mahoma quedó gratamente satisfecho. En sus brazos expiró de forma penosa y atroz por castigo de Dios. [4.] Sobre los templos de la Meca y Medina Nuestro relato lo tomamos de la historia de un viajero que vio con sus propios ojos el templo y tumba de Mahoma. Este viajero, llamado Gabriel Brémond, originario de Marsella, en Europa, dice que el templo de Medina está construido como el de Jerusalén. No es tan bello pero sí muy lujoso, enteramente revestido de mármoles selectos, verdes, blancos y azules, riquísimos, con multitud de ágatas incrustadas. En muchos sitios hay placas de oro y plata, principalmente en los lugares más importantes del templo. || (f. 271v) Dicen que hay veinte mil lámparas que los peregrinos encienden a su llegada. También hay muchos recipientes preciosos en los que queman perfumes aromáticos. La tumba de Mahoma está edificada en forma de una pequeña torre redonda (alminar), como una capilla abovedada a la que denominan türbe. La parte superior de esta torrecilla está abierta y la bóveda reposa sobre unas columnas. La pared, por todos sus lados, tiene muchas ventanas con rejas de plata. La parte inferior de la tumba está cubierta de oro y preciosa pedrería. Sobre todo, en la parte de la cabecera del monumento, las piedras preciosas —ofrecidas durante siglos por los sultanes turcos— son muy valiosas. La puerta que da al exterior, por la que se sale al deambulatorio de la torre-alminar, es de plata, lo mismo que la conduce a donde está la bóveda. Los peregrinos no pueden visitar la tumba a no ser que hagan la ofrenda de una llave de oro o de unas monedas de oro. Sin embargo los que se quedan en Medina después de partir los peregrinos pueden entrar y ver la tumba sin pagar. Así pues || (f. 272) el sepulcro está construido con pedrería de todas clases y recubierta de placas muy finas de mármoles selectos y

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situada en el centro de la torrecilla. Tiene seis pies de longitud y cuatro de anchura. En la cabecera hay una columna labrada de mármol blanco sobre la que hay colocado un relicario de color verde. A los pies hay otra columna igual, sobre la que queman todo tipo de perfumes: bálsamos, incienso y madera de áloe. Sobre el sepulcro hay una abertura cubierta con una placa de mármol. Al levantarla, y con ayuda de una vela, se puede ver el cráneo disecado, con cuatro dientes, los huesos de un pie y una parte de la columna vertebral con las costillas separadas. Esto es todo lo que queda de los restos de Mahoma. Alrededor del sepulcro hay muchas lámparas de plata encendidas permanentemente. Sobre la tumba levantan cada año una nueva tienda traída de Damasco y la antigua la regalan al sultán de Constantinopla. En el lado de mediodía del mausoleo, en la pared, debajo del ambón, que mira al exterior está también la columna que sostiene al ambón, hay una piedra cuadrada de imán, con dos pies de ancho y de largo y dos dedos de grosor, || (f. 272v) que está sujeta por cuatro asas de plata. Debajo del imán hay una media luna de oro orientada hacia el imán. En el centro de la luna hay un clavo de hierro de un dedo de grosor, el cual, atraído por el imán, mantiene suspendida en el aire la luna de oro sobre la tumba. La media luna está decorada enteramente con piedras preciosas. Y este es el famoso prodigio de la tumba de Mahoma ante el que se extasían los necios piadosos musulmanes. Algunos de ellos, cuando lo han visto, se ciegan para no ver más otras cosas. Esto es lo que se refiere a Medina. La Meca, patria de Mahoma, es venerada por su templo, llamado Kaaba (cubo), y también Bat al-Allah, o sea casa de Dios. Creen que fue edificado por Abraham y que es más sagrado que el de Salomón. A la entrada del templo, cerca de la puerta, se ve una piedra negra, mayor que la cabeza de un hombre. Dicen que cayó del cielo y que era blanca, pero se ennegreció por los pecados de la humanidad. Dicen también que, cuando se estaba construyendo el templo, Abraham se subía a esta piedra para ver si las paredes tenían algún agujero. Quienquiera que consiga ser el primero en besarla en el momento de la oración del primer viernes de la peregrinación es considerado un santo y le besan los pies. Pero llevados del ímpetu, lo pisotean y muere.

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El templo tiene quince codos de largo, doce de ancho y cinco de alto. La altura de la puerta es como la de una persona con el brazo levantado. Tiene un codo y medio de alto y un codo de ancho. Junto al ángulo izquierdo del templo, en el lado norte, las puertas son de plata y se accede subiendo por una escalera. El templo está cubierto y el techo los sostienen tres columnas octogonales de madera de áloe muy aromática, tienen tanto grosor como el de una persona y tres codos y medio de altura. Por dentro el templo está revestido de seda roja y blanca, sobre la que está escrita, en letras árabes de oro, la profesión de fe de los musulmanes: «Lā ῾ilāha ῾illāllāhu Muḥammad rasūlu-llāh», lo que es decir: «No hay más Dios que Alá y Mahoma es su profeta». Este templo está en medio de la ciudad, cercado por un muro cuadrangular que ocupa una gran superficie, con una bella cubrición abovedada con arcadas. El espacio en torno al templo lo llaman Haram y tiene tres filas de columnas || (f. 273v) y cuatro arcadas pegadas al muro para las cuatro sectas mahometanas. Bajo las arcadas está el oratorio de los emires. Todas las arcadas miran hacia el templo. El templo está ceñido por dos cordones de oro, uno en la parte superior, otro en la inferior. Las tejas son de oro y el tejado sobresale, por todos los lados, aproximadamente un codo. También dicen que hay tejas de plata. El templo es riquísimo con ornamentos que envían todos los gobernantes musulmanes. Solo se entra al templo cuatro veces al año —pues lo consideran un sancta sanctorum—, durante el ramadán, para lavarlo bien con agua de rosas otras cuatro veces. No obstante si uno puede ofrecer cien florines, se encuentra la manera de entrar. Esto lo hemos aprendido por un historiador, digno de confianza, que estuvo en esos lugares haciéndose pasar por musulmán, digno de confianza porque lo vio todo con sus propios ojos. ¡Ojalá toda persona inteligente comprenda el error del embaucador anticristo Mahoma! Gracias sean dadas a Dios que lleva a término las buenas obras. Los que leáis este libro, tened un pensamiento para Santiago el pecador. 1848.

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Nota || (f. 274) Notad que cuanto se contiene en el capítulo XIII del profeta Isaías: «[El Señor] Sabaoth pasa revista al ejército para la batalla. Vienen de un país lejano. De los confines del cielo (es decir del Turquestán, de la puertas del mar Caspio) para solar toda la tierra»,66 y «Yo castigaré a toda la tierra por sus maldades».67 El resto del contenido entero de este capítulo profetiza sobre la impía nación de los agarenos que dominará toda la tierra.68 Lo que se vuelve a decir en el capítulo XIV, se refiere a la destrucción y desa -parición de este imperio impío, del que se dice que ha dominado a toda la humanidad, que el sultán se ha presentado como Dios elevado hasta el cielo. Y dice: «Yo destruiré su nombre y será arrojado en los montes como un cadáver nauseabundo cubierto por los asesinados, por los aniquilados por la espada»,69 «Los que te ven (destruido así) dirán: ¿es este el que hacía temblar la tierra, el que derribaba los reinos, el que hacía del mundo un desierto?».70 «Linaje impío, prepara la matanza de tus hijos».71 El resto de este capítulo concuerda con Ezequiel cuando profetiza el auge de la tiranía del Turco y su final desaparición. El nuevo pueblo de Dios es ahí denominado Israel y se lee: «Serán aplastados y quitaré de encima su yugo y su carga»72 «Yo eliminaré su nombre y sus restos, su descendencia y su semilla, etc.»73 De repente he pensado en todo esto.

Is. 13, 4-5. Is. 13, 11. 68  En realidad el citado capítulo de Isaías contiene el oráculo contra Babilonia. 69  Is. 14, 19. 70  Is. 14, 16-17. 71  Is. 14, 21. 72  Is. 14, 25. 73  Is. 14, 22. 66  67 

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Epílogo || (f. 274v) Así terminan las intenciones expuestas en el presente libro. El Creador de los tiempos no puede limitarse a un plazo preciso para hacer que se cumpla el fin del mundo. Sino que espera a la culminación de los coros de todos los santos. El Señor misericordioso espera la salvación de los hombres que han de ser salvados antes de decidir el fin de los tiempos. Por eso dijo a los escogidos: «Se acortarán aquellos días».74 Por lo cual el Señor hará que el fin del mundo llegue cuando se haya salvado el último hombre que deba ser salvado. Y dice: «No os toca a vosotros conocer los tiempos o momentos que el Padre fijó por su propia autoridad».75 || (f. 275) Conforme a su propia decisión, nadie puede decir exactamente cuándo será el fin del mundo. Por eso todos los que han querido precisar este momento, según el cálculo humano, se han equivocado. Sin embargo, una cosa es segura, según el divino apóstol Pedro: «No es remiso el Señor en su promesa, cuando algunos le acusan de retraso, sino que usa de paciencia con nosotros al no querer que nadie perezca sin que a todos les llegue el arrepentimiento. El día del Señor vendrá como un ladrón»,76 o sea, de noche, etc. De la misma opinión es San Simeón, el nuevo teólogo, sobre el fin de los tiempos. A saber, que este momento llegará cuando se haya salvado el último hombre que deba salvarse y cuando se haya formado completamente el coro de los santos. Y esta opinión es verdadera e infalible. Fin del final.

74  75  76 

Mat. 24, 22. Hechos 1, 7. II Pe. 3, 9-10.

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Figura 1. Codex Athous (Panteleimon) n.º 110, f. 266r.

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Figura 2. Codex Athous (Panteleimon) n.º 110, f. 270r.

Siglas

AASS: Acta Sanctorum BHL:

Bibliotheca Hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis

CCCM: Corpus Christianorum Continuatio Medievalis CCSGSL: Corpus Christianorum, Series Graeca, Series Latina CB:

Carmina Burana

CMR: Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History EI:

Encyclopaedia of Islam

EQ:

Encyclopaedia of the Qur’ān

LThK: Lexikon für Theologie und Kirche MGH: Monumenta Germaniae Historica NEORL: Nova Edició de les Obres de Ramon Llull PG:

Patrologia Graeca

PL:

Patrologia Latina

PO:

Patrologia Orientalis

ROL:

Doctoris Illuminati Raimundi Lulli Opera Latina

Fuentes

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Vitae Mahometi

342

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Bollan-

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de

Roland: Bédier, J. (ed.) (19221).

Fuentes

343

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de

Zuqnīn: Harrak, A. (ed.) (1999).

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alpholicha,

siue Liber

denvdationis):

Bur-

Crónicas asturianas: Gil Fernández, J. – Moralejo, J.L.- Ruíz de la Peña, J.I. (edd.) (1985), 223-263. - Bonnaz, Y. (ed.) (1987). Cuspiniano, G. (Iohannes Cvspinianvs) (1517), De Caesarribus atque Imperatoribus Romanis Opus Insigne, Argentorati. Dante Alighieri, Inferno: Hollander, R. - Hollander, J. (2000). De Acuña, F. (virrey de Sicilia), Testamento, R.A.H., ms. D-13, f. [102v], en: http://bibliotecadigital.rah.es/dgbrah/i18n/catalogo_imagenes/grupo.cmd?path=1038064: Maestre Maestre, J.M.ª en esta publicación. De Boulainvilliers, H. (1730), La Vie de Mohamed; avec des réflexions sur la religion mahometane, & les coutumes des musulmans, London. De Brémond, G. (1697), Viaggi fatti nell’Egitto superiore et inferiore, nel monte Sinay ... in Gerusalemme, Guidea Galilea, Sammaria, Palestina, Fenicia, Monte Libano, & altre provincie di Siria quelle della Meka e del sepolcro di Mahometto..., In Roma: per Paolo Moneta. De Mariana, J. (1592), Historiae de rebus Hispaniae, Toledo. De Morales, A. (1791), Coronica general de España que continuaba Ambrosio de Morales, VI, Madrid. De Ribadeneira, P. (1624), Primera parte del Flos sanctorum o Libro de las vidas de los santos, Madrid. De Robles, J. (1525), Libro de los miraglos de San Isidro arzobispo de Sevillia, Salamanca [reed. con algunos comentarios de Pérez Llamazares, J. (1992)]. De Tamayo y Salazar, J. (1651-1659), Anamnesis sive Commemoratio Omnium Sanctorum Hispanorum, Pontificum, Martyrum, Confessorum, Virginum, Viduarum, ac Sanctorum Mulierum, Lyon. Dialexis

del monje

Eutimio: PG 131, 20-37.

Dionisio Bar Ṣalībī, A Response to the Arabs, ed. y traducción al inglés Amar, J.P. (2005). Egidivs de Viterbo (Egidio de Viterbo), Alcoranus latinus, Starczewska, K.K. (ed.) (2012).

Vitae Mahometi

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Egnazio, G.B. (1517), In hoc volumine haec continentur Ioannis Baptistae Egnatij Veneti de Caesaribus libri III, Venetiis [trad. italiana Le vite degl’Imperadori Romani di Monsignor Egnatio nuovamente dalla lingua latina tradotte alla volgare, Venecia (1540)]. Embricvs Mogvntinvs (Émbrico de Maguncia), Carmen de fraudibus Mahumetis. Historia de Mahumete. Vita Mahumeti (tradicionalmente atribuido a Hildebertus Cenomanensis de Lavardin (1056-1133), Cambier, G. (ed.) (1962); Tolan, J. (1996b); Petrus Pons, N. (2005). España

sagrada:

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Evlogius Cordvbensis (Eulogio de Córdoba), Memoriale sanctorum: Gil Fernández, J. (ed.) (1973), vol. 2, 363-459; trad. cast. Herrera Roldán, P. (2005), 57-166. Liber apologeticus martyrum: Gil Fernández, J. (ed.) (1973), vol. 2, 475-495; trad. cast. Herrera Roldán, P. (2005), 193-214. La Storia de Mahometh: Gil Fernández, J. (1973), vol. 2, 483-486]; Herrera Roldán, P. (2005), 203. Evsebivs Caesariensis (Eusebio de Cesarea), Contra Hieroclem: Gainsford, T. (ed.) (1852). Finzi, C. (2007), «Turchi, arabi, etiopi e zingari neglli scritti di Giovanni Pontano e di Antonio Ferraris», Cardini, F.- Ceccarelli, M.L. (edd.), Quel mar che la terra inghirlanda, In ricordo di Marco Tangheroni, RomaPisa, 371-389. Flavius Lucivs Dexter (1619), Fragmentum chronici, sive Omnimodae Flavii Lucii Dextri... cum chronico Marci Maximi et additionibus sancti Braulionis et etiam Helecae, episcoporum Caesaraugustanorum... per ... Petrum a Mendoza... in lucem editum et vivificatum... labore P. Fr. Joannis Calderon, Zaragoza. Fragmento provenzal sobre Mahoma: «Un frammento provenzale su Maometto», Contini, G. (ed.) [1937 (reed. 2007)]. Gagnier, J. (1723), Ismael Abû Al-Fidâ ‘s de vita, et rebus gestis Mahammedis. Ex codice Msto. Pocockiano bibliotheca Bodleianae Textum Arabum, primus ed. Lat. vertit, praefatione, et notis, Oxonii (Ed. bilingüe árabe-latín. Con sucesivas reediciones y traducciones al francés). Giustinian, B. (1492), De origine urbis Venetiarum, Venetiis [reed.Venetiis (1534); traducción italiana en Historia di m. Bernardo Giustiniano, Venecia, 1545]. Glossa ordinaria: Biblia latina cum glossa ordinaria, [(1992) impresión en facsímil de la editio princeps de Adolph Rusch (1480-1481) de Estrasburgo], Turnhout, 4 vols.

Fuentes

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Vitae Mahometi

Ibn al-Munağğim, Une correspondance islamo-chrétienne entre Ibn al-Munağğim, Ḥunayn ibn Isḥāq et Qusṭā ibn Lūqā, Samir, Kh. (ed.), (introd. trad. y notas de Samir, Kh.-Nwyia, P.) (1981), 556-591. Ibn A‘tham, al-Futūḥ: Zurzur, N. (ed.) (1986). Ibn Isḥāq, Sīrat al-nabawiyya: Guillaume, A. (ed.) (1996); Muhammad, (trad. Francesa), Badawī,’A. (2001). Ibn Khaldūn, Tārīkh: al-Fāsī ‘A. - Ibn Idrīs ‘A. (1936), Tārīkh Ibn Khaldūn fī ayyām al-ʻArab wa-al-ʻAjam wa-al-Barbar: wa-man ʻāṣarahum min dhawī al-Sulṭān al-Akbar al-musammā bi-Kitāb al-ʻibar wa-Dīwān al-mubtadaʼ waal-khabar / taʼlīf ʻAbd al-Raḥmān ibn Khaldūn. Muṣaḥḥaḥ al-uṣūl wa-maḍbūṭ al-aʻlām bi-ʻinayat ʻAllāl al-Fāsī wa-ʻAbd al-ʻAzīz ibn Idrīs, wa-muʻalliqan ʻalayh al-Amīr Shakīb Arslān. Ibn al-Nadīm, al-Fihrist: Ṭawīl, Y.‘A. (ed.) (1992), Ibn al-Nadīm, al-Fihrist, Beirut. Impostura de Mahoma (Santiago el Pecador): Περὶ τῆς ἀπάτης τοῦ λαοπλάνου ἀντιχρίστου Μωάμεθ, ms. 110 del monasterio atonita de San Pantaleón, ff. 258-275v (ver la traducción del texto de Pedro Bádenas de la Peña, en este volumen), trad. francesa en Argyriou, A. (1983). Index Avrelianvs: Koerner, V. (dir.) [1965-1989]. Iohannes Andreas (Juan andrés de Játiva): Libro nueuamente impreso que se llama confusion dela secta mahomatica y del alcoran.Compuesta por mossen juan andres (Valencia, 1515) con diversas ediciones posteriores y traducciones [Opera chiamata confusione della setta machumetana (…) Siviglia (léase en cambio Venezia), 1537], cf. Bobzin, H. (1991) y su traducción (y actualización) en este volumen; Confusión de la secta Mahomética y del Alcorán: Ruíz García, E. - García-Monge, M.I. (2003). Iohannes Damascenvs (Juan Damasceno), De haeresibus: Kotter, B. (ed.) (1981), vol. IV: Liber de haeresibus 100: «haesesis 100 siue de Sarracenis». Versión griega, con trad. Francesa: le Coz, R. (ed.) (1992); PG 94, 763774), Damasceni  contra Manichaeos dialogum: Legatio Imp. Caesaris Manuelis Comneni Aug. ad Armenios siue Theoriani cum catholico disputatio... Adiunximus Leonis Magni Graecolatinam epistolam... Io. Damasceni contra Manichaeos dialogum, Leontii Byzantini sectarum historiam, Const. Harmenopuli de iisdem, Fidei confessiones Harmenopuli, Augustini, Hilarii (1578), Basilea; PG 94, 1505-1584; Ioannis Orthodoxi disputatio cum Manichaeo: PG 96, 1319-1336. Iohannes de Segobia (Juan de Segobia), De gladio diuini spiritus in corda mittendo Sarracenorum: Roth, U. (ed.) (2012); para su traducción del

Fuentes

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de doctrina

Mahvmet: Bibliander, Th. (ed.) (1543), I, 189-200.

Liber de generatione Mahvmet (1543), I, 201-2012.

et nvtritura eivs:

Bibliander, Th. (ed.)

Liber scalae Machometi: Cerulli, E. (ed.) (1949), Il libro della Scala e la questione delle fonti arabi della divina Commedia, Città del Vaticano. Muñoz Sendino, J. (ed.) (1949), Cisneros, F. (1998), traducción cast. de una versión árabe atribuida a Ibn ‘Abbās. Lvcas Tvdensis (Lucas de Tuy), Chronicon mundi: Falque, E. (ed.) (2003), Lucae Tudensis Chronicon mundi, CCCM 74, Turnhout. Lvcianvs Samosatensis (Luciano de Samosata): Jacobitz, K. (ed.) (18361841). Machvmetis Saracenorvm

principis,

Bibliander, Th. (1543).

Machiavelli, N. (1521), Libro della arte della guerra, Florencia, versión digital: [http/:www.letteraturaitaliana.net]. Marracci, L. (Lvdovicvs Marracivs) (1691), Alcorani textus universus ex correctioribus Arabum exemplaribus summa fide, atque pulcherrimis characteribus descriptus eademque fie…, 2 vols., Ex Typographia Seminarii, MDCXCVIII, Patavii [Padova]: vol.1: Prodromus ad refutationem Alcorani, in quo per quatuor praecipuas verae Religionis notas Mahumetanae Sectae falsitas ostenditur, Christianae Religionis veritas comprobatur,

Vitae Mahometi

348

in quatuor partes divisus. (Sobre su preparación véase la aportación de Roberto Tottoli en este volumen, con especial referencia a manuscritos de Marraci conservados en el fondo de la Ordine della Madre di Dio. Marcvs Toletanvs (Marcos de Toledo), Liber Alchorani: Liber Alchorani quem Marcus canonicus Toletanus transtulit, Petrus Pons, N. (ed.) (2007); Cecini, U. (ed. partim) (2012a). Matthaevs Parisiensis (Mateo París): Matthaei Parisiensis Monachi Sancti Albani Chronica Maiora, Luard, H.R. (ed.) (1876). Maximianvs: Versus Maximiani., Sandquist Öberg, C. (ed.) (1999). Miguel el Sirio, Crónica: Chabot, J.B. (ed.) (1899a-1910). Mira de Amescua, A. (1642), Vida y muerte del falso profeta Mahoma, Valencia, versión digital: http://www.cervantesvirtual.com/obra/viday-muerte-del-falso-profeta-mahoma/. Solà-Solé, J.M. - Solà-Solé, M. (1972); De la Granja, A.- Martínez, J. (1996); Mami, Rh. (2010). Monvmenta Germaniae Historica; versión digital: [http://www.mgh. de/dmgh/]. al-Nadīm, Kitāb al-fihrist: Dodge, B. (1970); Flügel, G. (1964). Nicetas Coniates (Nicetas Aconiata o Choniatus), Historia, PG 139, 1051-1058. Palestino anónimo, Palestinese anonimo. Omelia arabo-cristiana dell’VIII secolo, Gallo, M. (1994), trad., introd. y notas, Roma. Patrologiae Cvrsus Completvs, Series Graeca: Migne, J. P. (ed) (18571866), 162 vols. Paris. Patrologiae cursvs completvs, Series Latina: Migne, J. P. (ed) (18441864), 221 vols. Paris. Paolinvs Venetvs (Paolino Veneto), Satyrica historia (partim, Vita Machumet), Di Cesare, M. (ed.) (2008). Patrologia Orientalis: Societas Jesu (ed.) (1903-2014), 235 vols. ParisFreiburg i. Breisgau-Turnhout Pavlvs Aegineta (Pablo de Egina), Interpretatio Latina antiqua: Heiberg, J.L. (ed.) (1912). Petrvs Abaelarvs (Pedro Abelardo), Epistolae siue Historia calamitatum, PL 178, 113-182; Sic et non, Boyer, B.B. – McKeon, R. (edd.) (1977); PL 178, 1139-1610. Petrvs Alphonsvs (Pedro Alfonso de Huesca), Dialogus contra Iudaeos, Lacarra, M.J., (coord.) - Mieth, K.P. (ed.) – Ducay, E. (trad.) - Tolan, J. (intr.) (1996).

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Petrvs Damianvs (Pedro Damián), Epistulae, Reindel, K. (ed.) (1993). Petrvs Guerra de Lorca (Pedro Guerra) (1586), Catecheses Mystagogicae pro advenis ex secta Mahometana, Madrid, Ferrero Hernández, C. (2013a). Petrvs Pascasivs (Pseudo Pedro Pascual, Pere Pasqual de Valencia), Sobre la seta mahometana, González Muñoz, F. (ed.) (2011); Tommasino, P.M. (2012a) (reseña a González Muñoz). Petrvs Venerabilis (Pedro el Venerable), Epistulae, Constable, G. (ed.) (1967); Petri Venerabilis abbatis cluniacensis noni Adversus nefandam sectam sarracenorum libri duo: PL 189, cols. 0661- 0697; Contra sectam Sarracenorum: Glei, R.F. (ed.) (1985), 30-225; Summa totius haeresis Saracenorum: Glei, R.F. (1985), 2-23. Philelphvs (Francesco Filelfo), Epistola ad Carloum VII regem Francorum, Gualdo Rosa, L. (ed.) (1964-1968); Meserve, M. (2008 y 2013). Philippvs Cancellarivs Parisiensis (Felipe el canciller): Rillon-Marne, A.-Z. (2008). Cf. la contribución de Sánchez Salor en este volumen. Planctvs inglés.

svper episcopis:

Wright, T. (ed.) (1839, 6-14) con traducción al

Plvtarcvs (Plutarco): Martino, M. (ed) (1986). Postel, G. (Gvlielmvs Postelvs) (1543), Alcorani seu legis Mahometi et Euangelistarum concordiae liber, in quo de calamitatibus orbi Christiano imminentibus tractatur. Additus est libellus de uniuersalis conuersionis, iudiciiue tempore, et intra quot annos sit expectandum, coniectatio ex diuinis ducta authoribus ueroque proxima. Parisiis, excudebat ipsi authori Petrus Gromorsus sub Phoenicis signo iuxta scholas Remenses, Paris, ed. Petrus Gromorsus; (1543-1544), De orbis terrae concordia libri quatuor multi iuga eruditione ac pietate referti, quibus nihil hoc tam perturbato rerum statu uel utilius uel accommodatius potuisse in publico edi, quiuis aequus lector iudicabit. Gulielmo Postello Barentonio mathematum in Academia Lutetiana professore regio authore. Adiectae sunt quoque annotationes in margine a quodam pio atque erudito uiro, ne delicatioris palati aut iniquioris etiam iudicii aliquis ut sunt fere hodie quam plurimi offenderetur. Proinde ut pectore candido acciperet, quae in Ecclesiae missere adeo afflictae utilitatem scribuntur, Lector uelis, per Christum et animae tuae salutem obtestatum te uolumus. Singulorum librorum argumenta sequenti mox pagina, capitum uero ac rerum cathalogum ad libri calcem reperies. Cum Caesaris Maiestati et Christianissimae Galliarum regis priuilegiis ad quinquenium, s.l. [Basileae, ed. Ioannes Oporinus]. Psevdo Genadio, PG 160, 320-332.

350

Vitae Mahometi

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ms. Strozzi 152

Madrid

Biblioteca de la Real Academia de la Historia (BRAH):



ms. D-13

ms.78. Milán

Biblioteca Ambrosiana:

ms. D 100  Monte Atos

Monasterio de San Pantaleón:



ms. 110

Vitae Mahometi

386

París

Bibliothèque Nationale de France (BnF):





ms. Fr. 4





ms. Fr. 226





ms. Fr. 236





ms. Lat. 4230





Bibliothèque Mazarine, ms. 780

Pisa

Biblioteca del Seminario:



ms. 50

Roma

Ordine della Madre di Dio:



L. Marracci ms. n. XI

Sevilla

Biblioteca Colombina Capitular:



ms. 125-3-26

Colección Nueva Roma (Títulos publicados)

1. Inmaculada Pérez Martín, El patriarca Gregorio de Chipre (ca. 1240-1290) y la transmisión de los textos clásicos en Bizancio. Madrid, 1996, pp. XX+429+32 láms. ISBN 84-00-07588-9. 2. José M.ª Egea, La Crónica de Morea. Estudio preliminar, texto y traducción. Madrid, 1996, pp. LXXVIII+545. ISBN 84-00-07615-X. 3. Pedro Bádenas, Antonio Bravo, Inmaculada Pérez Martín (eds.), El cielo en la tierra. Estudios sobre el monasterio bizantino. Madrid, 1997, pp. XII+356+34 láms. ISBN 84-00-07650-8. 4. Francisco Javier Juez Gálvez, Blasii Kleiner Archivium Tripartitum Inclytae Provinciae Bulgariae. Madrid, 1997, pp. VII+438+7 láms. ISBN 84-00-07690-7. 5. José Martínez Gázquez, Historia Barlae et Iosaphat (Bibl. Nacional de Nápoles VIII.B.10). Madrid, 1997, pp. XXXIX+208+12 láms. ISBN 84-00-07708-3. 6. Francisco Javier Ortolá, Florio y Platzia Flora: una novela bizantina de época paleóloga. Madrid, 1998, pp. XIV+404+4 láms. ISBN 84-00-07781-4. 7. Teresa Martínez Manzano, Constantino Láscaris, semblanza de un humanista bizantino. Madrid, 1998, pp. XII+246+13 láms. ISBN 84-00-07761-X. 8. Francisco María Fernández Jiménez, El humanismo bizantino en San Simeón el Nuevo Teólogo. La renovación de la mística bizantina. Madrid, 2000, pp. XVI+303. ISBN 84-00-07859-4.

 9. Jorge Ameruzes de Trebisonda, El diálogo de la fe con el sultán de los turcos. Edición de Óscar de la Cruz. Madrid, 2000, pp. 234+7 láms. ISBN 84-00-07970-1. 10. Eusebi Ayensa Prat, Baladas Griegas. Estudio formal, temático y comparativo. Madrid, 2000, pp. XX+424+6 láms. ISBN 8400-07861-6. 11. Nicanor Gómez Villegas, Gregorio de Nacianzo en Constantinopla. Ortodoxia, heterodoxia y régimen Teodosiano en una capital cristiana. Madrid, 2000, pp. 234+2 mapas. ISBN 84-00-07987-6. 12. Óscar de la Cruz Palma, Barlaam et Iosaphat. Versión vulgata latina. Madrid, 2001, pp. 578+8 láms. ISBN 84-00-07925-6. 13. Vicente Fernández González, La ciudad de las ideas. La traducción y recepción españolas de la poesía de Constantino Cavafis. Madrid, 2001, pp. XXVI+462. ISBN 84-00-0603-4. 14. Juan Signes Codoñer, Carmen Codoñer Merino, Arantxa Domingo Malvadi, Biblioteca y epistolario de Hernán Núñez de Guzmán (El Pinciano). Una aproximación al humanismo español del siglo xvi. Madrid, 2001, pp. XX+534+24 láms. ISBN 84-00-07921-3. 15. Inmaculada Pérez Martín, Miguel Ataliates, Historia. Madrid, 2002, pp. LXXI+229+386+4 láms.+4 mapas. ISBN 84-00-08014-9. 16. Miguel Cortés Arrese, El descubrimiento del arte bizantino en España. Madrid, 2002, pp. XV+211+21 láms. ISBN 84-00-08040-8. 17. Rubén Florio, Waltharius: Edición revisada, introducción, comentario y traducción castellana. Madrid y Bellaterra, 2002, pp. 196. ISBN 84-00-08063-7. 18. María López Villalba, Traducir la revolución. La nueva constitución política de Rigas de Velestino. Madrid, 2003, pp. 224. ISBN 84-00-08174-9. 19. Pedro Bádenas de la Peña, Inmaculada Pérez Martín (eds.), Constantinopla 1453. Mitos y realidades. Madrid, 2003, pp. 592. ISBN 84-00-08207-9. 20. Eneas Silvio Piccolomini, Epístola a Mehmet II. Introducción, edición y traducción de Domingo F. Sanz. Madrid, 2004, pp. 204. ISBN 84-00-08213-3.

21. Enrique Montero Cartelle, Alberto Alonso Guardo, Los «Libros de Suertes» medievales: las Sortes Sanctorum y los Prenostica Socratis Basilei. Estudio, traducción y edición crítica. Madrid, 2004, pp. 304. ISBN 84-00-08216-8. 22. Juana Torres Prieto, Raúl Glaber. Historias del primer milenio. Madrid, 2004, pp. 304. ISBN 84-00-08233-8. 23. Eusebi Ayensa Prat, Cancionero griego de frontera. Madrid, 2004, pp. 320. ISBN 84-00-08249-4. 24. Inmaculada Pérez Martín, Pedro Bádenas de la Peña (eds.), Bizancio y la Península Ibérica. De la Antigüedad Tardía a la Edad Moderna. Madrid, 2004, pp. 568. ISBN 84-00-08283-4. 25. Concepción Neira Faleiro, La ‘Notitia Dignitatum’. Nueva edición crítica y comentario histórico. Madrid, 2005, pp. 697. ISBN 84-00-08415-2. 26. Óscar de la Cruz Palma, La traducción latina del Corán atribuida al patriarca de Constantinopla Cirilo Lúcaris (1572-1638). Madrid, 2006, pp. 352. ISBN 84-00-08468-3. 27. Pablo A. Cavallero, La antapódosis o retribución de Liutprando de Cremona. Madrid, 2007, pp. LXXII+368. ISBN: 978-84-00-08524-7. 28. Juan Signes Codoñer, Francisco Javier Andrés Santos, La Introducción al derecho (Eisagoge) del patriarca Focio. Madrid, 2007, pp. 571. ISBN: 978-84-00-08560-5. 29. Enrique Santos Marinas, La cultura material de los primitivos eslavos. Un estudio sobre el léxico de los evangelios. Madrid, 2008, pp. 426. ISBN: 978-84-00-08649-7. 30. David Hernández de la Fuente, «Bakkhos Anax». Un estudio sobre Nono de Panópolis. Madrid, 2008, pp. 288. ISBN: 978-84-0008693-0. 31. Alberto Conejero López, Carmina Urbana Orientalium Graecorum. Poéticas de la identidad en la canción urbana greco-oriental. Madrid, 2008, pp. 544. ISBN: 978-84-00-08696-1. 32. Antonio García Masegosa, Interpretatio Alcorani litteralis. Parte I: la traducción latina; introducción y edición crítica. Madrid, 2009, pp. 544. ISBN: 978-84-00-08876-7.

33. Patricia Varona Codeso, Miguel III (842-867). Construcción histórica y literaria de un reinado. Madrid, 2009, pp. 396. ISBN: 97884-00-08964-1. 34. Eneas Silvio Piccolomini (Papa Pío II), Descripción de Asia, ed. de Domingo F. Sanz. Madrid, 2010, pp. 548. ISBN: 978-84-0009243-6. 35. Loukia Stephou, Die neugrieschische Metaphrase von Stephanites und Ichnelates. Madrid, 2011, pp. 334. ISBN: 978-84-00-09402-7. 36. Alberto del Campo Echevarría, La teoría platónica de las Ideas en Bizancio (siglos ix-xi). Madrid, 2012, pp. 422. ISBN: 978-8400-09509-3. 37. Antonio Biosca i Bas, Historia de José y Asenet. Madrid, 2012, pp. 184. ISBN: 978-84-00-09511-6. 38. Isaac Newton, Historia Ecclesiastica (De origine schismatico Ecclesiae papistae bicormis), ed. de Pablo Toribio Pérez. Madrid, 2013, pp. 632. ISBN: 978-84-00-09736-3. 39. Isaac Newton, Science, Philology and Theology in Isaac Newton’s Temple of Salomon (Prolegomena ad Lexici Prophetici partem secundam manuscript), ed. de Ciriaca Morano Rodríguez. Madrid, 2013, pp. 384. ISBN: 978-84-00-09769-1. 40. Eustaquio Sánchez Salor, Vida de los Padres del Jura. Edición crítica y traducción. Madrid, 2014, pp. 174. ISBN: 978-84-0009861-2.

NUEVA RO MA

¿Cómo percibieron los cristianos el auge del islam? ¿Qué elementos contribuyeron a la construcción literaria e iconográfica de Mahoma en el mundo cristiano? ¿Se mantuvo de forma invariable esa percepción? El presente libro intenta ofrecer respuestas a esas preguntas a partir de la lectura de textos y autores medievales y modernos que ofrecen su percepción del islam y la vida de Mahoma desde tiempos y perspectivas intelectuales diferentes: desde el tiempo de las cruzadas hasta la expulsión de los moriscos; desde la derrota de Heraclio hasta el dominio turco en los Balcanes; desde las obras de los cristianos de Arabia hasta las de los mozárabes; desde textos de polémica religiosa hasta obras teatrales. A través del análisis de esos soportes y su transmisión vemos cómo los cristianos ofrecieron una figura poliédrica de Mahoma no solo como hereje, falso profeta o cismático, sino también como ambicioso conquistador y astuto legislador, e incluso como mago y visionario.

Cándida Ferrero Hernández y Óscar de la Cruz Palma son profesores agregados de Filología Latina de la Universidad Autónoma de Barcelona. El presente volumen, del que son coordinadores, ofrece los resultados de la investigación llevada a cabo en el grupo Islamolatina, dedicado al estudio de la percepción del islam en la Europa cristiana, desde el año 2000, bajo la dirección del profesor José Martínez Gázquez.

ISBN: 978-84-00-09900-8

GOBIERNO DE ESPAÑA

MINISTERIO DE ECONOMÍA Y COMPETITIVIDAD

9 788400 099008